Parerga und Paralipomena
Arthur Schopenhauer
Parerga und Paralipomena - Band 1 und 2
Erster Band
Vorwort zur ersten Auflage
Vorrede des Herausgebers zur zweiten Auflage
Vorwort des Herausgebers zur dritten Auflage
Skitze einer Geschichte der Lehre vom Idealen und Realen
Fragmente zur Geschichte der Philosophie
Ueber die Universitäts Philosophie
Ueber die anscheinende Absichtlichkeit im Schicksale des Einzelnen
Versuch über Geistersehn und was damit zusammenhängt
Aphorismen zur Lebensweisheit
Einleitung
Kapitel I. Grundeintheilung
Kapitel II. Von dem, was Einer ist
Kapitel III. Von Dem, was einer hat
Kapitel IV. Von Dem, was einer vorstellt
Kapitel V. Paränesen und Maximen
Kapitel VI. Vom Unterschiede der Lebensalter
Zweiter Band
Kapitel I. Ueber Philosophie und ihre Methode
Kapitel II. Zur Logik und Dialektik
Kapitel III. Den Intellekt überhaupt und in jeder Beziehung betreffende Gedanken
Kapitel IV. Einige Betrachtungen über den Gegensatz des Dinges an sich und der Erscheinung
Kapitel V. Einige Worte über den Pantheismus
Kapitel VI. Zur Philosophie und Wissenschaft der Natur
Kapitel VII. Zur Farbenlehre
Kapitel VIII. Zur Ethik
Kapitel IX. Zur Rechtslehre und Politik
Kapitel X. Zur Lehre von der Unzerstörbarkeit unsers wahren Wesens durch den Tod
Kapitel XI. Nachträge zur Lehre von der Nichtigkeit des Daseyns
Kapitel XII. Nachträge zur Lehre vom Leiden der Welt
Kapitel XIII. Über den Selbstmord
Kapitel XIV. Nachträge zur Lehre von der Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben
Kapitel XV. Ueber Religion
Kapitel XVI. Einiges zur Sanskritlitteratur
Kapitel XVII. Einige archäologische Betrachtungen
Kapitel XVIII. Einige mythologische Betrachtungen
Kapitel XIX. Zur Metaphysik des Schönen und Aesthetik
Kapitel XX. Ueber Urtheil, Kritik, Beifall und Ruhm
Kapitel XXI. Ueber Gelehrsamkeit und Gelehrte
Kapitel XXII. Selbstdenken
Kapitel XXIII. Ueber Schriftstellerei und Stil
Kapitel XXIV. Ueber Lesen und Bücher
Kapitel XXV. Ueber Sprache und Worte
Kapitel XXVI. Psychologische Bemerkungen
Kapitel XXVII. Über die Weiber
Kapitel XXVIII. Ueber Erziehung
Kapitel XXIX. Zur Physiognomik
Kapitel XXX. Ueber Lerm und Geräusch
Kapitel XXXI. Gleichnisse, Parabeln und Fabeln
Einige Verse
Erster Band.
Vorwort zur ersten Auflage.
Diese, meinen wichtigeren, systematischen Werken nachgesandten Nebenarbeiten bestehn theils aus einigen Abhandlungen über besondere, sehr verschiedenartige Themata, theils aus vereinzelten Gedanken über noch mannigfaltigere Gegenstände, — Alles hier zusammengebracht, weil es, meistens seines Stoffes halber, in jenen systematischen Werken keine Stelle finden konnte, Einiges jedoch nur weil es zu spät gekommen, um die ihm gebürende daselbst einzunehmen.
Hiebei nun habe ich zwar zunächst Leser im Auge gehabt, denen meine zusammenhängenden und inhaltsschwereren Werke bekannt sind; sogar werden solche vielleicht noch manche ihnen erwünschte Aufklärung hier finden: im Ganzen aber wird der Inhalt dieser Bande, mit Ausnahme weniger Stellen, auch Denen verständlich und genießbar seyn, welche eine solche Bekanntschaft nicht mitbringen. Jedoch wird der mit meiner Philosophie Vertraute immer noch etwas voraushaben; weil diese auf Alles, was ich denke und schreibe, stets ihr Licht, und sollte es auch nur aus der Ferne seyn, zurückwirft; wie denn auch andrerseits sie selbst von Allem, was aus meinem Kopfe hervorgeht, immer noch einige Beleuchtung empfängt.
Frankfurt a. M. im Dezember 1850.
Arthur Schopenhauer.
Vorrede des Herausgebers zur zweiten Auflage.
In seinem vor Notar und Zeugen zu Frankfurt a. M. am 26. Juni 1852 errichteten Testamente hat mir Arthur Schopenhauer seine wissenschaftlichen Manuscripte, alle mit Papier durchschossenen Exemplare seiner Werke, alle Werke und Schriften Kant’s aus seiner Bibliothek, Kant´s Büste, seine Brustnadel mit dem Smaragd, endlich das Verlagsrecht zu allen ferneren Auflagen aller seiner Schriften, als auf welches alle seine Verleger in ihren Contracten förmlich verzichtet haben, vermacht.
Durch die Manuscripte und die mit Papier durchschossenen Exemplare seiner Werke hat mich Schopenhauer in den Stand gesetzt, fernere Auflagen derselben mit denjenigen Verbesserungen und Zusätzen herauszugeben, die er selbst für solche bestimmt hat. Schopenhauer pflegte nämlich, so oft ein Werk von ihm oder eine neue Auflage eines solchen erschienen war, alsbald ein Exemplar desselben mit Papier durchschießen zu lassen und auf die Blätter desselben nach und nach diejenigen Zusätze und Verbesserungen einzutragen, die er alsdann, beim Herausgeben einer neuen Auflage, benutzte. So besitze ich solche mit Papier durchschossene Exemplare von allen seinen Werken und von allen noch von ihm selbst besorgten Auflagen derselben, mit Ausnahme der zweiten Auflage der beiden Grundprobleme der Ethik, deren Erscheinen mit seinem Tode zusammenfiel.
Die in denselben befindlichen Zusätze sind von zweierlei Art. Es sind theils zu bestimmten Stellen des Textes neu hinzugeschriebene, theils aus seinen hinterlassenen Manuscripten, mit Angabe des Titels und der Seitenzahl, wo sie in denselben zu finden, citirte Stellen.
Ueber diese Manuscripte muß ich hier so viel, als zum Verständniß der abzulegenden Rechenschaft nöthig ist, sagen. Schopenhauer hat fortlaufende Jahrbücher seiner Gedanken und Forschungen hinterlassen, die einen Einblick in seine ganze geistige Arbeit seit 1812 in Berlin bis zu seinem Tode 1860 in Frankfurt am Main gewähren. Diese Jahrbücher, über deren reichen Inhalt zwei alphabetisch geordnete Repertorienbücher Auskunft geben und zugleich ein Zeugniß für Schopenhauer’s Ordnungssinn ablegen, zerfallen in zwei Abtheilungen. Die eine zeigt uns den werdenden Schopenhauer, in welchem die Welt als Wille und Vorstellung noch zum Durchbruch ringt, die andere den gewordenen, in welchem sie bereits zum Durchbruch gekommen ist.
Auch äußerlich unterscheiden sich diese beiden Abtheilungen, indem die Manuscripte der ersten aus losen, mit Buchstaben und Zahlen bezeichneten Bogen, die sich in Cartons befinden, bestehen, die der zweiten hingegen aus eingebundenen, mit Titeln und Seitenzahlen versehenen Büchern in verschiedenem Format. Beigesetzte Orts-und Zeitangaben lassen in beiden ersehen, wo und wann sie geschrieben sind.
Diese Manuscripte enthalten nicht ein fortlaufendes System, noch auch ununterbrochene Abhandlungen, sondern einzelne Gedanken, Anschauungen, Notizen, Betrachtungen, mitunter auch Entwürfe zu Abhandlungen. Sie stehen, bald länger, bald kürzer, über die verschiedensten Gegenstände handelnd, bunt durch einander, nur durch Striche von einander gesondert. Schopenhauer hat in ihnen zunächst für sich Das niedergelegt, was ihn die Jahre hindurch im Geiste beschäftigt hat, noch ohne zu wissen, welchen Gebrauch er einst davon machen würde. Aber obgleich zunächst nur für ihn selbst niedergeschrieben, bilden diese Manusripte doch die Vorrathskammer, aus der er fort und fort seine im Druck erschienenen Werke und die noch bei seinen Lebenszeiten erschienenen Auflagen derselben gespeist hat. Ein großer Theil ihres reichen und mannigfaltigen Inhalts ist schon für dieselben verbraucht und deshalb mit Bleistift durchstrichen; aber noch ist ein beträchtlicher Theil unverbraucht übrig geblieben, und eben aus diesem unverbrauchten Theile hat Schopenhauer in den mir vermachten, mit Papier durchschossenen Exemplaren seiner Werke diejenigen Stellen citirt (nicht excerpirt), die, wie ich oben gesagt, zusammen mit den neu hinzugeschriebenen Stellen die von ihm für die ferneren Auflagen bestimmten Zusätze bilden.
In dem mit Papier durchschossenen Exemplare der Parerga und Paralipomena nun, aus welchem die vorliegende zweite Auflage derselben hervorgegangen, bilden zwar die neu hinzugeschriebenen Stellen die Mehrzahl und die Citate aus den Manuscripten die Minderzahl, aber doch sind auch die letztern im Ganzen genommen sehr zahlreich, und zwar sind sie nur aus den Manuscripten der zweiten Abtheilung geschöpft, denen Schopenhauer folgende eigenthümliche Titel gegeben:
Reisebuch,
Foliant,
Brieftasche,
Quartant,
Adversaria,
Cholerabuch (d. h. auf der Flucht vor der Cholera geschrieben),
Cogitata,
Pandektä,
Spicilegia,
Senilia.
Ein wie objektiver Denker Schopenhauer war und wie ihn überall hin seine Philosopheme begleiteten, geht, beiläufig gesagt, daraus hervor, daß selbst diejenigen dieser Manuscripte, die, wie das Reisebuch und die Brieftasche, einen zu seiner Person und seinen Erlebnissen in näherer Beziehung stehenden Inhalt vermuthen lassen, doch überwiegend nur die philosophischen Gedanken und Betrachtungen enthalten, die ihn auf seinen Reisen beschäftigt haben. —
Die beiden erwähnten Arten von Zusätzen, welche Schopenhauer zu dieser zweiten Auflage der Parerga gemacht, haben von ihm keine gleiche Behandlung erfahren. Während nämlich in seinem mit Papier durchschossenen Exemplare die neu hinzugeschriebenen Stellen fertig ausgearbeitet, ja sogar gebessert und gefeilt sind, so sind die citirten Manuscriptstellen nur mit Verweisung auf den Band und die Seite, wo sie zu finden, citirt, nicht ausgezogen; ferner, während erstere meist genau mit Zeichen für die Stellen im Texte, wo sie einzufügen, versehen sind — nur eine geringe Anzahl derselben ist unbezeichnet geblieben, oder nur durch ein hinzugefügtes alicubi oder Irgendwo als einzufügend zu erkennen gegeben —; so sind umgekehrt die letztern meist unbezeichnet gelassen, sind nur im Allgemeinen zu dem Kapitel, zu dem Paragraphen oder zu der Seite, wozu sie gehören, citirt, und nur äußerst wenige sind an den Ort gesetzt, wo sie einzufügen.
Es geht hieraus hervor, daß Schopenhauer die von ihm für diese zweite Auflage bestimmten Zusätze nur zum Theil, wenn auch zum größern Theil, selbst redigirt, zum Theil hingegen unredigirt hinterlassen hat.
Ich bin nun bei der Redaction dieses letztern Theiles im Allgemeinen so verfahren, daß ich die Zusätze, mochten es fertig hinzugeschriebene, oder aus den Manuscripten citirte sein, nur dann in den Text aufgenommen habe, wenn ich nach reiflicher Erwägung einen Ort für sie fand, wo sie nicht bloß ihrem Inhalt, sondern auch der Form, d. i. der Diction nach, ungezwungen hineinpaßten; in allen andern Fällen hingegen, wo entweder die strenge Gedankenfolge, oder der wohlgefügte Satzbau des Textes ihre Aufnahme in denselben nicht zuließ, habe ich sie an der geeignetsten Stelle entweder als Anmerkungen unter, oder als Anhänge hinter den Text gesetzt.
Zu diesem Verfahren hat mich folgende Erwägung bestimmt. Schopenhauer’s Absicht war es offenbar, alles Zusammengehörige an einer Stelle beisammen zu haben. Eine völlige Aussonderung und abgesonderte Zusammenstellung seiner zu dieser Auflage gemachten Zusätze, die freilich dem Leser einen sofortigen Ueberblick über dieselben gewährt hätte, wäre seiner Intention zuwider gewesen. Hat er doch den größten Theil derselben, die fertig hingeschriebenen Stellen, schon selbst redigirt und an den Ort gebracht, wo sie hingehören. Also mußte auch mit dem andern Theile, mit den unbezeichnet gelassenen Zusätzen und citirten Manuscriptstellen eben so verfahren werden. Nun würde Schopenhauer selbst, wenn er diese Auflage noch hätte besorgen können, gewiß denselben freien Gebrauch von ihnen gemacht haben, wie bei den von ihm selbst besorgten neuen Auflagen seiner andern Werke. Er würde nämlich, wo es ging, und so wie es am besten ging, sie in den Text hinein verarbeitet, sonst aber sie weggelassen haben. So hat er es nämlich, wie ich mich aus seinen mit Papier durchschossenen Exemplaren überzeugt habe, damit gehalten. Mir hingegen, der ich nicht Bearbeiter, sondern nur Herausgeber und Redakteur des von ihm hinterlassenen Stoffes bin, stand ein solches freies Verfahren nicht zu. Ich durfte mir weder Aenderungen, noch eine Auswahl aus den von ihm unredigirt gebliebenen Zusätzen erlauben. Andererseits war ich aber auch nicht befugt, dieselben, so wie ich sie vorfand, in den Text aufzunehmen, ohne zu prüfen, ob sie nach Inhalt und Form in denselben hineinpaßen. Ich mußte also so mit ihnen verfahren, wie ich verfahren bin, und ich bin überzeugt, daß jeder andere Herausgeber, wenn er sachgemäß und der Absicht Schopenhauer’s gemäß hätte verfahren wollen, ganz eben so, wie ich, hätte verfahren müssen. —
Wie zahlreich die von Schopenhauer zu dieser Auflage gemachten Zusätze sind, geht daraus hervor, daß dieselbe bei gleichem Druck und Format, wie die erste, diese um 15 Bogen übersteigt. Schopenhauer hat, wie überall, auch hier con amore gearbeitet, hat Alles, was seinem Werke noch zur Bereicherung, Berichtigung, Ergänzung und Vollendung dienen konnte, nachgetragen und hat daran während des ganzen Zeitraums seit dem Erscheinen der ersten Auflage 1851 bis nahe zu seinem Tode gearbeitet, wie schon an der verschiedenen, bald verblaßteren, bald frischeren Farbe der Tinte, womit er geschrieben, sodann aber auch aus verschiedenen Anspielungen auf zeitliche Vorgänge im litterarischen, politischen und socialen Gebiet, die häufig eingewebt sind, zu erkennen ist. Schopenhauer liebte es nämlich, so oft sich ihm Gelegenheit dazu darbot, auf die charakteristischen Personen und Zustände der Gegenwart oder der spöttisch von ihm sogenannten Jetztzeit Bezug zu nehmen, sie von seinem Standpunkt aus zu beleuchten und mit seinem sarkastischen Witze zu geißeln, wobei er immer originell erscheint und oft auch reinigend auf die geistige Atmosphäre wirkt. Diese satirische Ader macht stellenweise diese neue Auflage der Parerga zu einer höchst pikanten Lectüre.
Schließlich bemerke ich noch, daß die dieser Auflage von mir beigegebenen, theils zur Erläuterung dienenden, theils einige Schopenhauer’sche Citate vervollständigenden Anmerkungen als von mir herrührende durch die Unterschrift bezeichnet sind.
Berlin, im November 1861.
Julius Frauenstädt.
Vorwort des Herausgebers zur dritten Auflage.
Die vorliegende dritte Auflage der Parerga und Paralipomena ist ein berichtigter Wiederabdruck der zweiten Auflage. Denn da diese bereits die von Schopenhauer in seinem mit Papier durchschossenen Exemplare hinterlassenen Verbesserungen und Zusätze enthielt; so blieb mir für diese dritte Auflage nur noch übrig, sie von einigen Satz-und Druckfehlern, die in der zweiten stehen geblieben waren, zu reinigen.
Berlin, im October 1873.
Julius Frauenstädt.
Skitze einer Geschichte
der
Lehre vom Idealen und Realen
Plurimi pertransibunt, et multiplex erit scientia.
Dan. 12, 4.
Skitze einer Geschichte der Lehre vom Idealen und Realen.
Kartesius gilt mit Recht für den Vater der neuern Philosophie, zunächst und im Allgemeinen, weil er die Vernunft angeleitet hat, auf eigenen Beinen zu stehn, indem er die Menschen lehrte, ihren eigenen Kopf zu gebrauchen, für welchen bis dahin die Bibel einerseits und der Aristoteles andrerseits funktionirten; im besondern aber und engern Sinne, weil er zuerst sich das Problem zum Bewußtseyn gebracht hat, um welches seitdem alles Philosophiren sich hauptsächlich dreht: das Problem vom Idealen und Realen, d. h. die Frage, was in unserer Erkenntniß objektiv und was darin subjektiv sei, also was darin etwanigen, von uns verschiedenen Dingen, und was uns selber zuzuschreiben sei. — In unserm Kopfe nämlich entstehen, nicht auf innern, — etwan von der Willkür, oder dem Gedankenzusammenhange ausgehenden, — folglich auf äußern Anlaß, Bilder. Diese Bilder allein sind das uns unmittelbar Bekannte, das Gegebene. Welches Verhältniß mögen sie haben zu Dingen, die völlig gesondert und unabhängig von uns existirten und irgendwie Ursache dieser Bilder würden? Haben wir Gewißheit, daß überhaupt solche Dinge nur dasind? und geben, in diesem Fall, die Bilder uns auch über deren Beschaffenheit Aufschluß? — Dies ist das Problem, und in Folge desselben ist, seit 200 Jahren, das Hauptbestreben der Philosophen, das Ideale, d. h. Das, was unserer Erkenntniß allein und als solcher angehört, von dem Realen, d. h. dem unabhängig von ihr Vorhandenen, rein zu sondern, durch einen in der rechten Linie wohlgeführten Schnitt, und so das Verhältniß Beider zu einander festzustellen.
Wirklich scheinen weder die Philosophen des Alterthums, noch auch die Scholastiker, zu einem deutlichen Bewußtseyn dieses philosophischen Urproblems gekommen zu seyn; wiewohl sich eine Spur davon, als Idealismus, ja auch als Lehre von der Idealität der Zeit, im Plotinos findet, und zwar Enneas III, lib. 7. c. 10, woselbst er lehrt, die Seele habe die Welt gemacht, indem sie aus der Ewigkeit in die Zeit getreten sei. Da heißt es z. B. ου γαρ τις αυτου τουτου του παντος τοπος, η φυχη. (neque datur alius hujus universi locus, quam anima.) wie auch: δει δε ουκ εξωθεν της φυχης λαμβανειν τον χρονον, ωσπερ ουδε τον αιωνα εκελ εξω του οντος. (oportet autem nequaquam extra animam tempus accipere, quemadmodum neque aeternitatem ibi extra id, quod ens appellatur.); womit eigentlich schon Kants Idealität der Zeit ausgesprochen ist. Und im folgenden Kapitel: ουτος ο βιος τον χρονον γεννα ριο και ειρηται αμα τωδε τω παντι γεγονεναι, οτι φυχη αυτον μετα τουδε του παντος εγεννησεν (haec vita nostra tempus gignit: quamobrem dictum est, tempus simul cum hoc universo factum esse: quia anima tempus una cum hoc universo progenuit). Dennoch bleibt das deutlich erkannte und deutlich ausgesprochene Problem das charakteristische Thema der neuern Philosophie, nachdem die hiezu nöthige Besonnenheit im Kartesius zuerst erwacht war, als welcher ergriffen wurde von der Wahrheit, daß wir zunächst auf unser eigenes Bewußtseyn beschränkt sind und die Welt uns allein als Vorstellung gegeben ist: durch sein bekanntes dubito, cogito, ergo sum wollte er das allein Gewisse des subjektiven Bewußtseyns, im Gegensatz des Problematischen alles Uebrigen, hervorheben und die große Wahrheit aussprechen, daß das Einzige wirklich und unbedingt Gegebene das Selbstbewußtseyn ist. Genau betrachtet ist sein berühmter Satz das Aequivalent dessen, von welchem ich ausgegangen bin: die Welt ist meine Vorstellung. Der alleinige Unterschied ist, daß der seinige die Unmittelbarkeit des Subjekts, der meinige die Mittelbarkeit des Objekts hervorhebt. Beide Sätze drücken das Selbe von zwei Seiten aus, sind Kehrseiten von einander, stehn also in dem selben Verhältniß, wie das Gesetz der Trägheit und das der Kausalität, gemäß meiner Darlegung in der Vorrede zur Ethik. (Die beiden Grundprobleme der Ethik, behandelt in zwei akademischen Preisschriften von Dr. Arthur Schopenhauer. Frankfurt am Main 1841, Seite XXIV. — Zweite Auflage, Leipzig 1860, Seite XXIV.) Allerdings hat man seitdem seinen Satz unzählige Mal nachgesprochen, im bloßen Gefühl seiner Wichtigkeit, und ohne vom eigentlichen Sinn und Zweck desselben ein deutliches Verständniß zu haben. (Siehe Cartes. Meditationes. Med. II. p. 14.) Er also deckte die Kluft auf, welche zwischen dem Subjektiven, oder Idealen, und dem Objektiven, oder Realen, liegt. Diese Einsicht kleidete er ein in den Zweifel an der Existenz der Außenwelt: allein durch seinen dürftigen Ausweg aus diesem, — daß nämlich der liebe Gott uns doch wohl nicht betrügen werde, — zeigte er, wie tief und schwer zu lösen das Problem sei. Inzwischen war durch ihn dieser Skrupel in die Philosophie gekommen und mußte fortfahren beunruhigend zu wirken, bis zu seiner gründlichen Erledigung. Das Bewußtseyn, daß ohne gründliche Kenntniß und Aufklärung des dargelegten Unterschiedes kein sicheres und genügendes System möglich sei, war von Dem an vorhanden, und die Frage konnte nicht mehr abgewiesen werden.
Sie zu erledigen, erdachte zunächst Malebranche das System der gelegentlichen Ursachen. Er faßte das Problem selbst in seinem ganzen Umfange, deutlicher, ernstlicher, tiefer auf, als Kartesius. (Recherches de la vérité, livre III, seconde partie.) Dieser hatte die Realität der Aussenwelt auf den Kredit Gottes angenommen; wobei es sich freilich wunderlich ausnimmt, daß, während die andern theistischen Philosophen aus der Existenz der Welt die Existenz Gottes zu erweisen bemüht sind, Kartesius umgekehrt erst aus der Existenz und Wahrhaftigkeit Gottes die Existenz der Welt beweist: es ist der umgekehrte kosmologische Beweis. Auch hierin einen Schritt weiter gehend, lehrt Malebranche, daß wir alle Dinge unmittelbar in Gott selbst sehn. Dies heißt freilich ein Unbekanntes durch ein noch Unbekannteres erklären. Ueberdies sehn wir, nach ihm, nicht nur alle Dinge in Gott; sondern dieser ist auch das allein Wirkende in denselben, so daß die physischen Ursachen es bloß scheinbar, blosse causes occasionnelles sind. (Rech. d. l. vér., liv. VI, seconde partie, ch. 3.) So haben wir denn schon hier im Wesentlichen den Pantheismus des Spinoza, der mehr von Malebranche, als von Kartesius gelernt zu haben scheint.
Ueberhaupt könnte man sich wundern, daß nicht schon im 17. Jahrhundert der Pantheismus einen vollständigen Sieg über den Theismus davon getragen hat, da die originellsten, schönsten und gründlichsten Europäischen Darstellungen desselben (denn gegen die Upanischaden der Veden gehalten ist freilich das Alles nichts) sämmtlich in jenem Zeitraum ans Licht traten: nämlich durch Bruno, Malebranche, Spinoza und Skotus Erigena, welcher Letztere, nachdem er viele Jahrhunderte hindurch vergessen und verloren gewesen war, zu Oxford wiedergefunden wurde und 1681, also 4 Jahre nach Spinoza’s Tode, zum ersten Male gedruckt an’s Licht trat. Dies scheint zu beweisen, daß die Einsicht Einzelner sich nicht geltend machen kann, so lange der Geist der Zeit nicht reif ist, sie aufzunehmen, wie denn gegentheils in unsern Tagen der Pantheismus, obzwar nur in der eklektischen und konfusen Schellingischen Auffrischung dargelegt, zur herrschenden Denkungsart der Gelehrten und selbst der Gebildeten geworden ist; weil nämlich Kant mit der Besiegung des theistischen Dogmatismus vorangegangen war und ihm Platz gemacht hatte, wodurch der Geist der Zeit auf ihn vorbereitet war, wie ein gepflügtes Feld auf die Saat. Im 17. Jahrhundert hingegen verließ die Philosophie wieder jenen Weg und gelangte danach einerseits zu Locke, dem Vako und Hobbes vorgearbeitet hatten, und andererseits, durch Leibnitz, zu Christian Wolf; diese Beiden herrschten sodann, im 18. Jahrhundert, vorzüglich in Deutschland, wenn gleich zuletzt nur noch sofern sie in den synkretistischen Eklektismus aufgenommen worden waren.
Des Malebranche tiefsinnige Gedanken aber haben den nächsten Anlaß gegeben zu Leibnitzens System der harmonia praestabilita, dessen zu seiner Zeit ausgebreiteter Ruhm und hohes Ansehn einen Beleg dazu giebt, daß das Absurde am leichtesten in der Welt Glück macht. Obgleich ich mich nicht rühmen kann, von Leibnitzens Monaden, die zugleich mathematische Punkte, körperliche Atome und Seelen sind, eine deutliche Vorstellung zu haben; so scheint mir doch soviel außer Zweifel, daß eine solche Annahme, wenn ein Mal festgestellt, dazu dienen könnte, alle ferneren Hypothesen zur Erklärung des Zusammenhangs zwischen Idealem und Realem sich zu ersparen und die Frage dadurch abzufertigen, daß Beide schon in den Monaden völlig identifizirt seien, (weshalb auch in unsern Tagen Schelling, als Urheber des Identitätssystems, sich wieder daran geletzt hat). Dennoch hat es dem berühmten philosophirenden Mathematikus, Polyhistor und Politikus nicht gefallen, sie dazu zu benutzen; sondern er hat, zum letzteren Zweck, eigens die prästabilirte Harmonie formulirt. Diese nun liefert uns zwei gänzlich verschiedene Welten, jede unfähig, auf die andere irgend zu wirken (principia philos §. 84. und examen du sentiment du P. Malebranche, p. 500 sq. der Oeuvres de Leibnitz, publ. p. Raspe), jede die völlig überflüssige Doublette der andern, welche nun aber doch ein Mal beide daseyn, genau einander parallel laufen und auf ein Haar mit einander Takt halten sollen; daher der Urheber beider, gleich Anfangs, die genaueste Harmonie zwischen ihnen stabilirt hat, in welcher sie nun schönstens neben einander fortlaufen. Beiläufig gesagt, ließe sich die harmonia praestabilita vielleicht am besten durch die Vergleichung mit der Bühne faßlich machen, als woselbst sehr oft der influxus physicus nur scheinbar vorhanden ist, indem Ursach und Wirkung bloß mittelst einer vom Regisseur prästabilirten Harmonie zusammenhängen, z. B. wann der Eine schießt und der Andre a tempo fällt. Am krassesten, und in der Kürze, hat Leibnitz die Sache in ihrer monstrosen Absurdität dargestellt in §§. 62, 63 seiner Theodicee. Und dennoch hat er bei dem ganzen Dogma nicht einmal das Verdienst der Originalität, indem schon Spinoza die harmonia praestabilita deutlich genug dargelegt hat im zweiten Theil seiner Ethik, nämlich in der 6ten und 7ten Proposition, nebst deren Korollarien, und wieder im fünften Theil, prop. 1, nachdem er in der 5ten Proposition des zweiten Theils die so sehr nahe verwandte Lehre des Malebranche, daß wir alles in Gott sehn, auf seine Weise ausgesprochen hatte1. Also ist Malebranche allein der Urheber dieses ganzen Gedankenganges, den sowohl Spinoza als Leibnitz, jeder auf seine Art, benutzt und zurechtgeschoben haben. Leibnitz hätte sogar der Sache wohl entrathen können, denn er hat hiebei die blosse Thatsache, welche das Problem ausmacht, daß nämlich die Welt uns unmittelbar bloß als unsere Vorstellung gegeben ist, schon verlassen, um ihr das Dogma von einer Körperwelt und einer Geisterwelt, zwischen denen keine Brücke möglich sei, zu substituiren; indem er die Frage nach dem Verhältniß der Vorstellungen zu den Dingen an sich selbst zusammenflicht mit der nach der Möglichkeit der Bewegungen des Leibes durch den Willen, und nun beide zusammen auflöst, durch seine harmonia praestabilita (S. Système nouveau de la nature, in Leibnitz. 0pp. ed. Erdmann, p. 125. — Brucker hist. ph. Tom IV. P. II, 425). Die monstrose Absurdität seiner Annahme wurde schon durch einige seiner Zeitgenossen, besonders Bayle, mittelst Darlegung der daraus fließenden Konsequenzen, ins hellste Licht gestellt. (Siehe, in Leibnitzens kleinen Schriften, übersetzt von Huth anno 1740, die Anmerkung zu S. 79, in welcher Leibnitz selbst die empörenden Folgen seiner Behauptung darzulegen sich genöthigt sieht.) Jedoch beweist gerade die Absurdität der Annahme, zu der ein denkender Kopf, durch das vorliegende Problem, getrieben wurde, die Größe, die Schwierigkeit, die Perplexität desselben und wie wenig man es durch blosses Wegleugnen, wie in unsern Tagen gewagt worden ist, beseitigen und so den Knoten zerhauen kann. —
Spinoza geht wieder unmittelbar vom Kartesius aus: daher behielt er Anfangs, als Kartesianer auftretend, sogar den Dualismus seines Lehrers bei, setzte demnach eine substantia cogitans und eine substantia extensa, jene als Subjekt, diese als Objekt der Erkenntniß. Später hingegen, als er auf eigenen Füßen stand, fand er, daß beide eine und dieselbe Substanz wären, von verschiedenen Seiten angesehn, also Ein Mal als substantia extensa, das andere als substantia cogitans aufgefaßt. Dies heißt nun eigentlich, daß die Unterscheidung von Denkendem und Ausgedehntem, oder Geist und Körper, eine ungegründete, also unstatthafte sei; daher nun nicht weiter von ihr hätte geredet werden sollen. Allein er behält sie insofern immer noch bei, als er unermüdlich wiederholt, daß Beide Eins seien. Hieran knüpft er nun noch, durch ein blosses Sic etiam, daß modus extensionis et idea illius modi una eademque est res (Eth. P. II, prop. 7 schol.); womit gemeint ist, daß unsere Vorstellung von Körpern und diese Körper selbst Eins und Dasselbe seien. Hiezu ist jedoch das Sic etiam ein ungenügender Uebergang: denn daraus, daß der Unterschied zwischen Geist und Körper oder zwischen dem Vorstellenden und dem Ausgedehntem ungegründet ist, folgt keineswegs, daß der Unterschied zwischen unserer Vorstellung und einem außerhalb derselben vorhandenen Objektiven und Realen, dieses von Kartesius aufgeworfene Ur-Problem, auch ungegründet sei. Das Vorstellende und das Vorgestellte mögen immerhin gleichartig seyn; so bleibt dennoch die Frage, ob aus Vorstellungen in meinem Kopf auf das Daseyn von mir verschiedener, an sich selbst, d. h. unabhängig davon, existirender Wesen sicher zu schließen sei. Die Schwierigkeit ist nicht die, wozu vorzüglich Leibnitz (z. B. Theodic. Part. I, §. 59.) sie verdrehen möchte, daß zwischen den angenommenen Seelen und der Körperwelt, als zweien ganz heterogenen Arten von Substanzen, gar keine Einwirkung und Gemeinschaft Statt haben könne, weshalb er den physischen Einfluß leugnete: denn diese Schwierigkeit ist bloß eine Folge der rationalen Psychologie, braucht also nur, wie von Spinoza geschieht, als eine Fiktion bei Seite geschoben zu werden: und überdies ist gegen die Behaupter derselben, als argumentum ad hominem, ihr Dogma geltend zu machen, daß ja Gott, der doch ein Geist sei, die KörperWelt geschaffen habe und fortwährend regiere, also ein Geist unmittelbar auf Körper wirken könne. Vielmehr ist und bleibt die Schwierigkeit bloß die Kartesianische, daß die Welt, welche allein uns unmittelbar gegeben ist, schlechterdings nur eine ideale, d. h. aus blossen Vorstellungen in unserm Kopf bestehende ist; während wir, über diese hinaus, von einer realen, d. h. von unserm Vorstellen unabhängig daseienden Welt zu urtheilen unternehmen. Dieses Problem also hat Spinoza, dadurch daß er den Unterschied zwischen substantia cogitans und substantia extensa aufhebt, noch nicht gelöst, sondern allenfalls den physischen Einfluß jetzt wieder zulässig gemacht. Dieser aber taugt doch nicht, die Schwierigkeit zu lösen: denn das Gesetz der Kausalität ist erwiesenermaassen subjektiven Ursprungs; aber auch wenn es umgekehrt aus der äußern Erfahrung stammte, dann würde es eben mit zu jener in Frage gestellten, uns bloß ideell gegebenen Welt gehören; so daß es keinen Falls eine Brücke zwischen dem absolut Objektiven und dem Subjektiven abgeben kann, vielmehr bloß das Band ist, welches die Erscheinungen unter einander verknüpft. (Siehe Welt als W. und V. Bd. 2. S. 12.)
Um jedoch die oben angeführte Identität der Ausdehnung und der Vorstellung von ihr näher zu erklären, stellt Spinoza etwas auf, welches die Ansicht des Malebranche und die des Leibnitz zugleich in sich faßt. Ganz gemäß nämlich dem Malebranche, sehen wir alle Dinge in Gott: rerum singularium ideae non ipsa ideata, sive res perceptas, pro causa agnoscunt, sed ipsum Deum, quatenus est res cogitans, Eth. P. II, pr. 5; und dieser Gott ist auch zugleich das Reale und Wirkende in ihnen, eben wie bei Malebranche. Da jedoch Spinoza mit dem Namen Deus die Welt bezeichnet; so ist dadurch am Ende nichts erklärt. Zugleich nun aber ist bei ihm, wie bei Leibnitz, ein genauer Parallelismus zwischen der ausgedehnten und der vorgestellten Welt: ordo et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum. P. II, pr. 7 und viele ähnliche Stellen. Dies ist die harmonia praestabilita des Leibnitz; nur daß hier nicht, wie bei diesem, die vorgestellte und die objektiv seiende Welt völlig getrennt bleiben, bloß vermöge einer zum voraus und von außen regulirten harmonia einander entsprechend; sondern wirklich Eines und Dasselbe sind. Wir haben hier also zuvörderst einen gänzlichen Realismus, sofern das Daseyn der Dinge ihrer Vorstellung in uns ganz genau entspricht, indem ja Beide Eins sind; demnach erkennen wir die Dinge an sich: sie sind an sich selbst extensa wie sie auch, sofern sie als cogitata auftreten, d. h. in unsrer Vorstellung von ihnen, sich als extensa darstellen. (Beiläufig bemerkt, ist hier der Ursprung der Schellingischen Identität des Realen und Idealen.) Begründet wird nun alles Dieses eigentlich nur durch blosse Behauptung. Die Darstellung ist schon durch die Zweideutigkeit des in einem ganz uneigentlichen Sinne gebrauchten Wortes Deus, und auch noch ausserdem, undeutlich; daher er sich in Dunkelheit verliert und es am Ende heißt: nec impraesentiarum haec clarius possum explicare. Undeutlichkeit der Darstellung entspringt aber immer aus Undeutlichkeit des eigenen Verstehens und Durchdenkens der Philosopheme. Sehr treffend hat Vauvenargues gesagt: La clarté est la bonne foi des philosophes. (S. Revue des deux Mondes 1853, 15 Août p. 635.) Was in der Musik der reine Satz, das ist in der Philosophie die vollkommene Deutlichkeit, sofern sie die conditio sine qua non (Bedingung, ohne die nicht) ist, ohne deren Erfüllung Alles seinen Werth verliert und wir sagen müssen: quodcumque ostendis mihi sic incredulus odi (Was auch immer man mir so vor Augen führt, erregt Unglauben und Abscheu). Muß man doch sogar in Angelegenheiten des gewöhnlichen, praktischen Lebens sorgfältig, durch Deutlichkeit, möglichen Mißverständnissen vorbeugen; wie denn sollte man im schwierigsten, abstrusesten, kaum erreichbaren Gegenstande des Denkens, den Aufgaben der Philosophie, sich unbestimmt, ja räthselhaft ausdrücken dürfen? Die gerügte Dunkelheit in der Lehre des Spinoza entspringt daraus, daß er nicht, unbefangen von der Natur der Dinge, wie sie vorliegt, ausging, sondern vom Kartesianismus, und demnach von allerlei überkommenen Begriffen, wie Deus, substantia, perfectio etc., die er nun, durch Umwege, mit seiner Wahrheit in Einklang zu setzen bemüht war. Er drückt, besonders im 2ten Theil der Ethik, das Beste sehr oft nur indirekt aus, indem er stets per ambages (sinnbildlich) und fast allegorisch redet. Andererseits nun wieder legt Spinoza einen unverkennbaren transscendentalen Idealismus an den Tag, nämlich eine wenn auch nur allgemeine Erkenntniß der von Locke und zumal von Kant deutlich dargelegten Wahrheiten, also eine wirkliche Unterscheidung der Erscheinung vom Ding an sich und Anerkennung, daß nur Erstere uns zugänglich ist. Man sehe Eth. P. II, prop. 16 mit dem 2ten Corollar; prop. 17, Schol.; prop. 18, Schol.; prop. 19; prop. 23, die es auf die Selbsterkenntniß ausdehnt; prop. 25, die es deutlich ausspricht, und endlich als résumé das Coroll. zu prop. 29, welches deutlich besagt, daß wir weder uns selbst noch die Dinge erkennen, wie sie an sich sind, sondern bloß, wie sie erscheinen. Die Demonstration der prop. 27, P. III spricht, gleich am Anfang, die Sache am deutlichsten aus. Hinsichtlich des Verhältnisses der Lehre Spinoza’s zu der des Kartesius erinnere ich hier an Das, was ich in der Welt als W. und V., Bd. 2. S. 639, (3. Aufl. S. 739) darüber gesagt habe. Aber durch jenes Ausgehn von den Begriffen der Kartesianischen Philosophie ist nicht nur viel Dunkelheit und Anlaß zum Mißverstehn in die Darstellung des Spinoza gekommen; sondern er ist dadurch auch in viele schreiende Paradoxien, offenbare Falschheiten, ja Absurditäten und Widersprüche gerathen, wodurch das viele Wahre und Vortreffliche seiner Lehre eine höchst unangenehme Beimischung von schlechterdings Unverdaulichem erhalten hat und der Leser zwischen Bewunderung und Verdruß hin und her geworfen wird. Zu der hier zu betrachtenden Rücksicht aber ist der Grundfehler des Spinoza, daß er die Durchschnittslinie zwischen dem Idealen und Realen, oder der subjektiven und objektiven Welt, vom unrechten Punkte aus gezogen hat. Die Ausdehnung nämlich ist keineswegs der Gegensatz der Vorstellung, sondern liegt ganz innerhalb dieser. Als ausgedehnt stellen wir die Dinge vor, und sofern sie ausgedehnt sind, sind sie unsere Vorstellung: ob aber, unabhängig von unserm Vorstellen, irgend etwas ausgedehnt, ja überhaupt irgend etwas vorhanden sei, ist die Frage und das ursprüngliche Problem. Dieses wurde später, durch Kant, soweit unleugbar richtig, gelöst, daß die Ausdehnung, oder Räumlichkeit, einzig und allein in der Vorstellung liege, also dieser anhänge, indem der ganze Raum die bloße Form derselben sei; wonach denn unabhängig von unserm Vorstellen kein Ausgedehntes vorhanden seyn kann, und auch ganz gewiß nicht ist. Die Durchschnittslinie des Spinoza ist demnach ganz in die ideale Seite gefallen und er ist bei der vorgestellten Welt stehn geblieben: diese also, bezeichnet durch ihre Form der Ausdehnung, hält er für das Reale, mithin für unabhängig vom Vorgestelltwerden, d. h. an sich, vorhanden. Da hat er dann freilich Recht zu sagen, daß Das, was ausgedehnt ist, und Das, was vorgestellt wird, — d. h. unsere Vorstellung von Körpern und diese Körper selbst, — Eines und Dasselbe sei (P. II, pr. 7, schol.). Denn allerdings sind die Dinge nur als Vorgestellte ausgedehnt und nur als Ausgedehnte vorstellbar: die Welt als Vorstellung und die Welt im Raume ist una eademque res (ein und dasselbe): dies können wir ganz und gar zugeben. Wäre nun die Ausdehnung eine Eigenschaft der Dinge an sich; so wäre unsere Anschauung eine Erkenntniß der Dinge an sich: er nimmt es auch so an, und hierin besteht sein Realismus. Weil er aber diesen nicht begründet, nicht nachweist, daß unserer Anschauung einer räumlichen Welt eine von dieser Anschauung unabhängige räumliche Welt entspricht; so bleibt das Grundproblem ungelöst. Dies aber kommt eben daher, daß die Durchschnittslinie zwischen dem Realen und Idealen, dem Objektiven und Subjektiven, dem Ding an sich und der Erscheinung, nicht richtig getroffen ist: vielmehr führt er, wie gesagt, den Schnitt mitten durch die ideale, subjektive, erscheinende Seite der Welt, also durch die Welt als Vorstellung, zerlegt diese in das Ausgedehnte oder Räumliche, und unsere Vorstellung von demselben, und ist dann sehr bemüht zu zeigen, daß Beide nur Eines sind; wie sie es auch in der That sind. Eben weil Spinoza ganz auf der idealen Seite der Welt bleibt, da er in dem zu ihr gehörigen Ausgedehnten schon das Reale zu finden vermeinte, und wie ihm demzufolge die anschauliche Welt das einzige Reale ausser uns und das Erkennende (cogitans) das einzige Reale in uns ist; — so verlegt er auch andrerseits das alleinige wahrhafte Reale, den Willen ins Ideale, indem er ihn einen blossen modus cogitandi (Denkweise) seyn läßt, ja, ihn mit dem Urtheil identifizirt. Man sehe Eth. II. die Beweise der prop. 48 et 49, wo es heißt: per voluntatem intelligo affirmandi et negandi facultatem. — und wieder: concipiamus singularem aliquam volitionem, nempe modum cogitandi, quo mens affirmat, tres angulos trianguli aequales esse duobus rectis, worauf das Korollarium folgt: Voluntas et intellectus unum et idem sunt. — Ueberhaupt hat Spinoza den großen Fehler, daß er absichtlich die Worte mißbraucht zur Bezeichnung von Begriffen, welche in der ganzen Welt andere Namen führen, und dagegen ihnen die Bedeutung nimmt, die sie überall haben: so nennt er Gott, was überall die Welt heißt; das Recht, was überall die Gewalt heißt; und den Willen, was überall das Urtheil heißt. Wir sind ganz berechtigt, hiebei an den Hetman der Kosaken in Kotzebue’s Benjowsky zu erinnern. —
Berkeley, wenn gleich später und schon mit Kenntniß Locke’s, ging auf diesem Wege der Kartesianer konsequent weiter und wurde dadurch der Urheber des eigentlichen und wahren Idealismus, d. h. der Erkenntniß, daß das im Raum Ausgedehnte und ihn Erfüllende, also die anschauliche Welt überhaupt, sein Daseyn als ein solches schlechterdings nur zu unserer Vorstellung haben kann, und daß es absurd, ja widersprechend ist, ihm als einem solchen noch ein Daseyn ausserhalb aller Vorstellung und unabhängig vom erkennenden Subjekt beizulegen und demnach eine an sich selbst existirende Materie anzunehmen2. Dies ist eine sehr richtige und tiefe Einsicht: in ihr besteht aber auch seine ganze Philosophie. Das Ideale hat er getroffen und rein gesondert; aber das Reale wußte er nicht zu finden, bemüht sich auch nur wenig darum und erklärt sich nur gelegentlich, stückweise und unvollständig darüber. Gottes Wille und Allmacht ist ganz unmittelbar Ursache aller Erscheinungen der anschaulichen Welt, d. h. aller unserer Vorstellungen. Wirkliche Existenz kommt nur den erkennenden und wollenden Wesen zu, dergleichen wir selbst sind: diese also machen, neben Gott, das Reale aus. Sie sind Geister, d. h. eben erkennende und wollende Wesen: denn Wollen und Erkennen hält auch er für schlechterdings unzertrennlich. Er hat mit seinen Vorgängern auch Dies gemein, daß er Gott für bekannter, als die vorliegende Welt, und daher eine Zurückführung auf ihn für eine Erklärung hält. Ueberhaupt legte sein geistlicher, sogar bischöflicher Stand ihm zu schwere Fesseln an und beschränkte ihn auf einen beengenden Gedankenkreis, gegen den er nirgends anstossen durfte; daher er denn nicht weiter konnte, sondern, in seinem Kopfe, Wahres und Falsches lernen mußte, sich zu vertragen, so gut es gehn wollte. Dies lässt sich sogar auf die Werke aller dieser Philosophen, mit Ausnahme des Spinoza, ausdehnen: sie alle verdirbt der jeder Prüfung unzugängliche, jeder Untersuchung abgestorbene, mithin wirklich als eine fixe Idee auftretende jüdische Theismus, der bei jedem Schritte sich der Wahrheit in den Weg stellt: so daß der Schaden, den er hier im Theoretischen anrichtet, als Seitenstück desjenigen auftritt, den er, ein Jahrtausend hindurch, im Praktischen, ich meyne in Religionskriegen, Glaubenstribunalen und Völkerbekehrungen durch das Schwerdt angerichtet hat.
Die genaueste Verwandtschaft zwischen Malebranche, Spinoza und Berkeley ist nicht zu verkennen: auch sehn wir sie sämmtlich ausgehn vom Kartesius, sofern sie das von ihm in der Gestalt des Zweifels an der Existenz der Außenwelt dargelegte Grundproblem festhalten und zu lösen suchen, indem sie die Trennung und Beziehung der idealen, subjektiven, d. h. in unserer Vorstellung allein gegebenen, und der realen, objektiven, unabhängig davon, also an sich bestehenden Welt zu erforschen bemüht sind. Daher ist, wie gesagt, dieses Problem die Axe, um welche die ganze Philosophie neuerer Zeit sich dreht.
Von jenen Philosophen unterscheidet nun Locke sich dadurch, daß er, wahrscheinlich weil er unter Hobbes’s und Bako’s Einfluß steht, sich so nahe als möglich an die Erfahrung und den gemeinen Verstand anschließt, hyperphysische Hypothesen möglichst vermeidend. Das Reale ist ihm die Materie, und ohne sich an den Leibnitzischen Skrupel über die Unmöglichkeit einer Kausalverbindung zwischen der immateriellen, denkenden und der materiellen, ausgedehnten Substanz zu kehren, nimmt er zwischen der Materie und dem erkennenden Subjekt geradezu physischen Einfluß an. Hiebei aber geht er, mit seltener Besonnenheit und Redlichkeit, so weit, zu bekennen, daß möglicherweise das Erkennende und Denkende selbst auch Materie seyn könne (on hum. underst. L. IV, c. 3, §. 6); was ihm später das wiederholte Lob des großen Voltaire, zu seiner Zeit hingegen die boshaften Angriffe eines verschmitzten anglikanischen Pfaffen, des Bischofs v. Worcester, zugezogen hat.3 Bei ihm nun erzeugt das Reale, d. i. die Materie, im Erkennenden, durch Impuls, d. i. Stoß, Vorstellungen, oder das Ideale (ibid. L. I, c. 8, §. 11). Wir haben also hier einen recht massiven Realismus, der, eben durch seine Exorbitanz den Widerspruch hervorrufend, den Berkeley’schen Idealismus veranlaßte, dessen spezieller Entstehungspunkt vielleicht Das ist, was Locke am Ende des 2. §. des 31. Kap. des 2. Buchs, mit so auffallend geringer Besonnenheit vorbringt und unter Anderm sagt: solidity, extention, figure, motion and rest, would be really in the world, as they are, whether there were any sensible being to perceive them, or not. (Undurchdringlichkeit, Ausdehnung, Gestalt, Bewegung und Ruhe würden, wie sie sind, wirklich in der Welt seyn, gleichviel ob es irgend ein empfindendes Wesen, sie wahrzunehmen, gäbe oder nicht.) Sobald man nämlich sich hierüber besinnt, muß man es als falsch erkennen: dann aber steht der Berkeley’sche Idealismus da und ist unleugbar. Inzwischen übersieht auch Locke nicht jenes Grundproblem, die Kluft zwischen den Vorstellungen in uns und den unabhängig von uns existirenden Dingen, also den Unterschied des Idealen und Realen: in der Hauptsache fertigt er es jedoch ab durch Argumente des gesunden, aber rohen Verstandes und durch Berufung auf das Zureichende unserer Erkenntniß von den Dingen für praktische Zwecke (ibid. L. IV, c. 4 et 9); was offenbar nicht zur Sache ist und nur zeigt, wie tief hier der Empirismus unter dem Problem bleibt. Nun aber führt eben sein Realismus ihn dahin, das in unserer Erkenntniß dem Realen Entsprechende zu beschränken auf die den Dingen, wie sie an sich selbst sind, inhärirenden Eigenschaften und diese zu unterscheiden von den bloß unsrer Erkenntniß derselben, also allein dem Idealen, angehörenden: demgemäß nennt er nun diese die sekundären, jene erstere aber die primären Eigenschaften. Dieses ist der Ursprung des später, in der Kantischen Philosophie, so höchst wichtig werdenden Unterschiedes zwischen Ding an sich und Erscheinung. Hier also ist der wahre genetische Anknüpfungspunkt der Kantischen Lehre an die frühere Philosophie, nämlich an Locke. Befördert und näher veranlasst wurde jene durch Hume’s skeptische Einwürfe gegen Locke’s Lehre: hingegen hat sie zur Leibnitz-Wolfischen Philosophie nur ein polemisches Verhältniß.
Als jene primären Eigenschaften nun, welche ausschließlich Bestimmungen der Dinge an sich selbst seyn, mithin ihnen auch außerhalb unsrer Vorstellung und unabhängig von dieser zukommen sollen, ergeben sich lautet solche, welche man an ihnen nicht wegdenken kann: nämlich Ausdehnung, Undurchdringlichkeit, Gestalt, Bewegung, oder Ruhe, und Zahl. Alle übrigen werden als sekundär erkannt, nämlich als Erzeugnisse der Einwirkung jener primären Eigenschaften auf unsere Sinnesorgane, folglich als bloße Empfindungen in diesen: dergleichen sind Farbe, Ton, Geschmack, Geruch, Härte, Weiche, Glätte, Rauhigkeit u. s. w. Diese haben demnach mit der sie erregenden Beschaffenheit in den Dingen an sich nicht die mindeste Aehnlichkeit, sondern sind zurückzuführen auf jene primären Eigenschaften als ihre Ursachen, und diese allein sind rein objektiv und wirklich in den Dingen vorhanden. (ibid. L. I, c. 8, §. 7, seqq.) Von diesen sind daher unsere Vorstellungen derselben wirklich getreue Kopien, welche genau die Eigenschaften wiedergeben, die in den Dingen an sich selbst vorhanden sind (1. c. §. 15). Ich wünsche dem Leser Glück, welcher hier das Possirlichwerden des Realismus wirklich empfindet. Wir sehn also, daß Locke von der Beschaffenheit der Dinge an sich, deren Vorstellungen wir von außen empfangen, in Abrechnung bringt, was Aktion der Nerven der Sinnesorgane ist: eine leichte, faßliche, unbestreitbare Betrachtung. Auf diesem Wege aber that später Kant den unermeßlich größern Schritt, auch in Abrechnung zu bringen was Aktion unsers Gehirns (dieser ungleich größern Nervenmasse) ist; wodurch alsdann alle jene angeblich primären Eigenschaften zu sekundären und die vermeintlichen Dinge an sich zu bloßen Erscheinungen herabsinken, das wirkliche Ding an sich aber, jetzt auch von jenen Eigenschaften entblößt, als eine ganz unbekannte Größe, ein bloßes X, übrig bleibt. Dies erforderte nun freilich eine schwierige, tiefe, gegen Anfechtungen des Mißverstandes und Unverstandes lange zu vertheidigende Analyse.
Locke deducirt seine primären Eigenschaften der Dinge nicht, giebt auch weiter keinen Grund an, warum gerade diese und keine andern rein objektiv seien, als nur den, daß sie unvertilgbar sind. Forschen wir nun selbst, warum er diejenigen Eigenschaften der Dinge, welche ganz unmittelbar auf die Empfindung wirken, folglich geradezu von aussen kommen, für nicht objektiv vorhanden erklärt, hingegen Dies denen zugesteht, welche (wie seitdem erkannt worden) aus den selbsteigenen Funktionen unsers Intellekts entspringen; so ist der Grund hievon dieser, daß das objektiv anschauende Bewußtsein (das Bewußtseyn anderer Dinge) nothwendig eines komplicirten Apparats bedarf, als dessen Funktion es auftritt, folglich seine wesentlichsten Grundbestimmungen schon von innen festgestellt sind, weshalb die allgemeine Form, d. i. Art und Weise, der Anschauung, aus der allein das a priori Erkennbare hervorgehen kann, sich darstellt als das Grundgewebe der angeschauten Welt und demnach auftritt als das schlechthin Nothwendige, Ausnahmslose und auf keine Weise je Wegzubringende, so daß es als Bedingung alles Uebrigen und seiner mannigfaltigen Verschiedenheit schon zum Voraus feststeht. Bekanntlich ist Dies zunächst Zeit und Raum und was aus ihnen folgt und nur durch sie möglich ist. An sich selbst sind Zeit und Raum leer: soll nun etwas hineinkommen, so muß es auftreten als Materie, d. h. aber als ein Wirkendes, mithin als Kausalität: denn die Materie ist durch und durch lautere Kausalität: ihr Seyn besteht in ihrem Wirken, und umgekehrt: sie ist eben nur die objektiv aufgefaßte Verstandesform der Kausalität selbst. (Ueb. die vierf. Wurzel d. Satzes v. Grunde, 2. Aufl., S. 77; 3. Aufl., S. 82; wie auch Welt als W. und V., 2. Aufl. Bd. 1, S. 9 und Bd. 2, S. 48 und 49; 3. Aufl., Bd. 1, S. 10 und Bd. 2, S. 52.) Daher also kommt es, daß Locke’s primäre Eigenschaften lauter solche sind, die sich nicht wegdenken lassen, — welches eben deutlich genug ihren subjektiven Ursprung anzeigt, indem sie unmittelbar aus der Beschaffenheit des Anschauungsapparats selbst hervorgehn, — daß er mithin gerade Das, was, als Gehirnfunktion, noch viel subjektiver ist, als die direkt von außen veranlaßte, oder doch wenigstens näher bestimmte Sinnesempfindung, für schlechthin objektiv hält.
Inzwischen ist es schön zu sehn, wie, durch alle diese verschiedenen Auffassungen und Erklärungen, das von Kartesius aufgeworfene Problem des Verhältnisses zwischen dem Idealen und dem Realen immer mehr entwickelt und aufgehellt, also die Wahrheit gefördert wird. Freilich geschah Dies unter Begünstigung der Zeitumstände, oder richtiger der Natur, als welche in dem kurzen Zeitraum zweier Jahrhunderte über ein halbes Dutzend denkender Köpfe in Europa geboren werden und zur Reife gedeihen ließ; wozu, als Angebinde des Schicksals, noch kam, daß diese, mitten in einer nur dem Nutzen und Vergnügen fröhnenden, also niedrig gesinnten Welt, ihrem erhabenen Berufe folgen durften, unbekümmert um das Belfern der Pfaffen und das Faseln, oder absichtsvolle Treiben, der jedesmaligen Philosophieprofessoren.
Da nun Locke, seinem strengen Empirismus gemäß, auch das Kausalitätsverhältniß uns erst durch die Erfahrung bekannt werden ließ, bestritt Hume nicht, wie Recht gewesen wäre, diese falsche Annahme; sondern, indem er sofort das Ziel überschoß, die Realität des Kausalitätsverhältnisses selbst, und zwar durch die an sich richtige Bemerkung, daß die Erfahrung doch nie mehr, als ein bloßes Folgen der Dinge auf einander, nicht aber ein eigentliches Erfolgen und Bewirken, einen nothwendigen Zusammenhang, sinnlich und unmittelbar, geben könne. Es ist allbekannt, wie dieser skeptische Einwurf Hume’s der Anlaß wurde zu Kant´s ungleich tieferen Untersuchungen der Sache, welche ihn zu dem Resultat geführt haben, daß die Kausalität, und dazu auch noch Raum und Zeit, a priori von uns erkannt werden, d. h. vor aller Erfahrung in uns liegen, und daher zum subjektiven Antheil der Erkenntniß gehören; woraus dann weiter folgt, daß alle jene primären, d. i. absoluten Eigenschaften der Dinge, welche Locke festgestellt hatte, da sie sämmtlich aus reinen Bestimmungen der Zeit, des Raums und der Kausalität zusammgesetzt sind, nicht den Dingen an sich selbst eigen seyn können, sondern unserer Erkenntnißweise derselben inhäriren, folglich nicht zum Realen, sondern zum Idealen zu zählen sind; woraus dann endlich sich ergiebt, daß wir die Dinge in keinem Betracht erkennen, wie sie an sich sind, sondern einzig und allein in ihren Erscheinungen. Hienach nun aber bleibt das Reale, das Ding an sich selbst, als ein völlig Unbekanntes, ein bloßes x, stehn, und fällt die ganze anschauliche Welt dem Idealen zu, als eine bloße Vorstellung, eine Erscheinung, der jedoch, eben als solcher, irgendwie ein Reales, ein Ding an sich, entsprechen muß. —
Von diesem Punkte aus habe endlich ich noch einen Schritt gethan und glaube, daß es der letzte seyn wird; weil ich das Problem, um welches seit Kartesius alles Philosophiren sich dreht, dadurch gelöst habe, daß ich alles Seyn und Erkennen zurückführe auf die beiden Elemente unseres Selbstbewußtseyns, also auf etwas, worüber hinaus es kein Erklärungsprincip mehr geben kann; weil es das Unmittelbarste und also Letzte ist. Ich habe nämlich mich darauf besonnen, daß zwar, wie sich aus den hier dargelegten Forschungen aller meiner Vorgänger ergiebt, das absolut Reale, oder das Ding an sich selbst, uns nimmermehr geradezu von außen, auf dem Wege der bloßen Vorstellung, gegeben werden kann, weil es unvermeidlich im Wesen dieser liegt, stets nur das Ideale zu liefern; daß hingegen, weil doch wir selbst unstreitig real sind, aus dem Innern unsers eigenen Wesens die Erkenntniß des Realen irgendwie zu schöpfen seyn muß. In der That nun tritt es hier, auf eine unmittelbare Weise, in’s Bewußtseyn, nämlich als Wille. Danach fällt nunmehr bei mir die Durchschnittslinie zwischen dem Realen und Idealen so aus, daß die ganze anschauliche und objektiv sich darstellende Welt, mit Einschluß des eigenen Leibes eines Jeden, sammt Raum und Zeit und Kausalität, mithin sammt dem Ausgedehnten des Spinoza und der Materie des Locke, als Vorstellung, dem Idealen angehört; als das Reale aber allein der Wille übrig bleibt, welchen meine sämmtlichen Vorgänger unbedenklich und unbesehens, als ein bloßes Resultat der Vorstellung und des Denkens, ins Ideale, geworfen hatten, ja, welchen Kartesius und Spinoza sogar mit dem Urtheil identifizirten4. Dadurch ist nun auch bei mir die Ethik ganz unmittelbar und ohne allen Vergleich fester mit der Metaphysik verknüpft, als in irgend einem andern Systeme, und so die moralische Bedeutung der Welt und des Daseyns fester gestellt, als jemals. Wille und Vorstellung allein sind von Grund aus verschieden, sofern sie den letzten und fundamentalen Gegensatz in allen Dingen der Welt ausmachen und nichts weiter übrig lassen. Das vorgestellte Ding und die Vorstellung von ihm ist das Selbe, aber auch nur das vorgestellte Ding, nicht das Ding an sich selbst: dieses ist stets Wille, unter welcher Gestalt auch immer er sich in der Vorstellung darstellen mag.
Anhang.
Leser, welche mit Dem, was im Laufe dieses Jahrhunderts in Deutschland für Philosophie gegolten hat, bekannt sind, könnten vielleicht sich wundern, in dem Zwischeraume zwischen Kant und mir, weder den Fichte’schen Idealismus noch das System der absoluten Identität des Realen und Idealen erwähnt zu sehn, als welche doch unserm Thema ganz eigentlich anzugehören scheinen. Ich habe sie aber deswegen nicht mit aufzählen können, weil, meines Erachtens, Fichte, Schelling und Hegel keine Philosophen sind, indem ihnen das erste Erforderniß hiezu, Ernst und Redlichkeit des Forschens, abgeht. Sie sind bloße Sophisten: sie wollten scheinen, nicht seyn, und haben nicht die Wahrheit, sondern ihr eigenes Wohl und Fortkommen in der Welt gesucht. Anstellung von den Regierungen, Honorar von Studenten und Buchhändlern und, als Mittel zu diesem Zweck, möglichst viel Aufsehn und Spektakel mit ihrer Scheinphilosophie, — Das waren die Leitsterne und begeisternden Genien dieser Schüler der Weisheit. Daher bestehn sie nicht die Eintrittskontrole und können nicht eingelassen werden in die ehrwürdige Gesellschaft der Denker für das Menschengeschlecht.
Inzwischen haben sie in Einer Sache excellirt, nämlich in der Kunst, das Publikum zu berücken und sich für Das, was sie nicht waren, geltend zu machen; wozu unstreitig Talent gehört, nur nicht philosophisches. Daß sie hingegen in der Philosophie nichts Wirkliches leisten konnten, lag, im letzten Grunde, daran, daß ihr Intellekt nicht frei geworden, sondern im Dienste des Willens geblieben war: da kann er zwar für diesen und dessen Zwecke außerordentlich viel leisten, für die Philosophie hingegen, wie für die Kunst, nichts. Denn diese machen gerade zur ersten Bedingung, daß der Intellekt bloß aus eigenem Antriebe thätig sei und, für die Zeit dieser Thätigkeit, aufhöre, dem Willen dienstbar zu seyn, d. h. die Zwecke der eigenen Person im Auge zu haben. Er selbst aber, wenn allein aus eigenem Triebe thätig, kennt, seiner Natur nach, keinen andern Zweck, als eben nur die Wahrheit. Daher reicht es, um ein Philosoph, d. h. ein Liebhaber der Weisheit (die keine andere als die Wahrheit ist) zu seyn, nicht hin, daß man die Wahrheit liebe, soweit sie mit dem eigenen Interesse, oder dem Willen der Vorgesetzten, oder den Satzungen der Kirche, oder den Vorurtheilen und dem Geschmack der Zeitgenossen, vereinbar ist: so lange man es dabei bewenden läßt, ist man nur ein φιλαυτος, kein φιλοσοφος. Denn dieser Ehrentitel ist eben dadurch schön und weise ersonnen, daß er besagt, man liebe die Wahrheit ernstlich und von ganzem Herzen, also unbedingt, ohne Vorbehalt, über Alles, ja, nöthigenfalls, Allem zum Trotz. Hievon nun aber ist der Grund eben der oben angegebene, daß der Intellekt frei geworden ist, in welchem Zustande er gar kein anderes Interesse auch nur kennt und versteht, als das der Wahrheit: die Folge aber ist, daß man alsdann gegen allen Lug und Trug, welches Kleid er auch trage, einen unversöhnlichen Haß faßt. Damit wird man freilich es in der Welt nicht weit bringen; wohl aber in der Philosophie. — Hingegen ist es, für diese, ein schlimmes Auspicium, wenn man, angeblich auf die Erforschung der Wahrheit ausgehend, damit anfängt, aller Aufrichtigkeit, Redlichkeit, Lauterkeit, Lebewohl zu sagen, und nur darauf bedacht ist, sich für Das geltend zu machen, was man nicht ist. Dann nimmt man, eben wie jene drei Sophisten, bald ein falsches Pathos, bald einen erkünstelten hohen Ernst, bald die Miene unendlicher Ueberlegenheit an, um zu imponiren, wo man überzeugen zu können verzweifelt, schreibt unüberlegt, weil man, nur um zu schreiben denkend, das Denken bis zum Schreiben aufgespart hatte, sucht jetzt palpable Sophismen als Beweise einzuschwärzen, hohlen und sinnleeren Wortkram für tiefe Gedanken auszugeben, beruft sich auf intellektuelle Anschauung, oder auf absolutes Denken und Selbstbewegung der Begriffe, perhorrescirt ausdrücklich den Standpunkt der Reflexion, d. h. der vernünftigen Besinnung, unbefangenen Ueberlegung und redlichen Darstellung, also überhaupt den eigentlichen, normalen Gebrauch der Vernunft, deklarirt demgemäß eine unendliche Verachtung gegen die Reflexionsphilosophie, mit welchem Namen man jeden zusammenhängenden, Folgen aus Gründen ableitenden Gedankengang, wie er alles frühere Philosophiren ausmacht, bezeichnet, und wird demnach, wenn man dazu mit genugsamer und durch die Erbärmlichkeit des Zeitalters ermuthigter Frechheit ausgestattet ist, sich etwan so darüber auslassen: es ist nicht schwer einzusehn, daß die Manier, einen Satz aufzustellen, Gründe für ihn anzuführen, und den entgegengesetzten durch Gründe eben so zu widerlegen, nicht die Form ist, in der die Wahrheit auftreten kann. Die Wahrheit ist die Bewegung ihrer an sich selbst u. s. w. (Hegel, Vorrede zur Phänomenologie des Geistes, S. LVII, in der Gesammtausgabe S. 36.) Ich denke, es ist nicht schwer einzusehn, daß wer Dergleichen voranschickt, ein unverschämter Scharlatan ist, der die Gimpel bethören will und merkt, daß er an den Deutschen des 19. Jahrhunderts seine Leute gefunden hat.
Wenn man also demgemäß, angeblich dem Tempel der Wahrheit zueilend, die Zügel dem Interesse der eigenen Person übergiebt, welches seitabwärts und nach ganz andern Leitsternen blickt, etwan nach dem Geschmack und den Schwächen der Zeitgenossen, nach der Religion des Landes, besonders aber nach den Absichten und Winken der Regierenden, — o wie sollte man da den auf hohen, abschüssigen, kahlen Felsen gelegenen Tempel der Wahrheit erreichen! — Wohl mag man dann, durch das sichere Band des Interesses, eine Schaar recht eigentlich hoffnungsvoller, nämlich Protektion und Anstellungen hoffender Schüler an sich knüpfen, die zum Schein eine Sekte, in der That eine Faktion bilden, von deren vereinigten Stentorstimmen man nunmehr als ein Weiser ohne Gleichen in alle vier Winde ausgeschrien wird: das Interesse der Person wird befriedigt, das der Wahrheit ist verrathen.
Aus diesem Allen erklärt sich die peinliche Empfindung, von der man ergriffen wird, wenn man, nach dem Studio der im Obigen durchmusterten wirklichen Denker, an die Schriften Fichtes und Schellings, oder gar an den, mit gränzenlosem, aber gerechtem Vertrauen zur deutschen Niaiserie, frech hingeschmierten Unsinn Hegels geht5. Bei Jenen hatte man überall ein redliches Forschen nach Wahrheit und ein eben so redliches Bemühen, ihre Gedanken Andern mitzutheilen, gefunden. Daher fühlt wer im Kant, Locke, Hume, Malebranche, Spinoza, Kartesius liest sich erhoben und von Freude durchdrungen: dies wirkt die Gemeinschaft mit einem edlen Geiste, welcher Gedanken hat und Gedanken erweckt. Das Umgekehrte von diesem Allen findet Statt, beim Lesen der oben genannten drei deutschen Sophisten. Ein Unbefangener, der ein Buch von ihnen aufmacht und dann sich frägt, ob Dies der Ton eines Denkers, der belehren, oder der eines Scharlatans, der täuschen will, sei, kann nicht fünf Minuten darüber in Zweifel bleiben: so sehr athmet hier Alles Unredlichkeit. Der Ton ruhiger Untersuchung, der alle bisherige Philosophie charakterisirt hatte, ist vertauscht gegen den der unerschütterlichen Gewißheit, wie er der Scharlatanerie in jeder Art und jeder Zeit eigen ist, die aber hier beruhen soll auf vorgeblich unmittelbarer, intellektualer Anschauung, oder absolutem d. h. vom Subjekt, also auch seiner Fehlbarkeit, unabhängigem Denken. Aus jeder Seite, jeder Zeile spricht das Bemühen, den Leser zu berücken, zu betrügen, bald ihn durch Imponieren zu verdutzen, bald ihn durch unverständliche Phrasen, ja durch baaren Unsinn, zu betäuben, bald ihn durch die Frechheit im Behaupten zu verblüffen, kurz, ihm Staub in die Augen zu streuen und ihn nach Möglichkeit zu mystifiziren. Daher kann die Empfindung, welche man bei dem in Rede stehenden Uebergange, in Hinsicht auf das Theoretische spürt, derjenigen verglichen werden, welche in Hinsicht auf das Praktische, Einer haben mag, der, aus einer Gesellschaft von Ehrenmännern kommend, in eine Gaunerherberge gerathen wäre. Welch ein würdiger Mann ist doch der von eben jenen drei Sophisten so gering geschätzte und verspottete Christian Wolf, in Vergleich mit ihnen! Er hatte und gab doch wirkliche Gedanken: sie aber bloße Wortgebilde, Phrasen, in der Absicht zu täuschen. Demnach ist der wahre unterscheidende Charakter der Philosophie dieser ganzen, sogenannten Nachkantischen Schule Unredlichkeit, ihr Element blauer Dunst und persönliche Zwecke ihr Ziel. Ihre Koryphäen waren bemüht, zu scheinen, nicht zu seyn: sie sind daher Sophisten, nicht Philosophen. Spott der Nachwelt, der sich auf ihre Verehrer erstreckt, und dann Vergessenheit warten ihrer. Mit der angegebenen Tendenz dieser Leute hängt, beiläufig gesagt, auch der zankende, scheltende Ton zusammen, der, als obligate Begleitung, überall Schellings Schriften durchzieht. — Wäre nun diesem Allen nicht so, wäre mit Redlichkeit, statt mit Imponiren und Windbeuteln zu Werke gegangen worden; so könnte Schelling, als welcher entschieden der Begabteste unter den Dreien ist, in der Philosophie doch den untergeordneten Rang eines vor der Hand nützlichen Eklektikers einnehmen; sofern er aus den Lehren des Plotinos, des Spinoza, Jakob Böhmes, Kants und der Naturwissenschaft neuerer Zeit ein Amalgam bereitet hat, das die große Leere, welche die negativen Resultate der Kantischen Philosophie herbeigeführt hatten, einstweilen ausfüllen konnte, bis ein Mal eine wirklich neue Philosophie herankäme und die durch jene geforderte Befriedigung eigentlich gewährte. Namentlich hat er die Naturwissenschaft unsers Jahrhunderts dazu benutzt, den Spinoza’schen abstrakten Pantheismus zu beleben. Spinoza nämlich, ohne alle Kenntniß der Natur, hatte bloß aus abstrakten Begriffen in den Tag hinein philosophirt und daraus, ohne die Dinge selbst eigentlich zu kennen, sein Lehrgebäude aufgeführt. Dieses dürre Skelett mit Fleisch und Farbe bekleidet, ihm, so gut es gehn wollte, Leben und Bewegung ertheilt zu haben, mittelst Anwendung der unterdessen herangereiften Naturwissenschaft, wenn gleich oft mit falscher Anwendung, dies ist das nicht abzuleugnende Verdienst Schellings in seiner Naturphilosophie, die eben auch das Beste unter seinen mannigfaltigen Versuchen und neuen Anläufen ist.
Wie Kinder mit den zu ernsten Zwecken bestimmten Waffen, oder sonstigem Geräthe der Erwachsenen spielen, so haben die hier in Betracht genommenen drei Sophisten es mit dem Gegenstande, über dessen Behandlung ich hier referire, gemacht, indem sie zu den mühsäligen, zweihundertjährigen Untersuchungen grübelnder Philosophen das komische Widerspiel lieferten. Nachdem nämlich Kant das große Problem des Verhältnisses zwischen dem an sich Existirenden und unsern Vorstellungen mehr als je auf die Spitze gestellt und dadurch es der Lösung um ein Vieles näher gebracht hatte, tritt Fichte auf mit der Behauptung, daß hinter den Vorstellungen weiter nichts stäke; sie wären eben nur Produkte des erkennenden Subjekts, des Ich. Während er hiedurch Kanten zu überbieten suchte, brachte er bloß eine Karikatur der Philosophie desselben zu Tage, indem er, unter beständiger Anwendung der jenen drei Pseudophilosophen bereits nachgerühmten Methode, das Reale ganz aufhob und nichts als das Ideale übrig ließ. Dann kam Schelling, der, in seinem System der absoluten Identität des Realen und Idealen, jenen ganzen Unterschied für nichtig erklärte, und behauptete, das Ideale sei auch das Reale, es sei eben Alles Eins; wodurch er das so mühsam, mittelst der allmälig und schrittweise sich entwickelnden Besonnenheit, Gesonderte wieder wild durch einander zu werfen und Alles zu vermischen trachtete (Schelling, vom Verhältniß der Naturphil. zur Fichte’schen, S. 14-21). Der Unterschied des Idealen und Realen wird eben dreist weggeleugnet, unter Nachahmung der oben gerügten Fehler Spinoza’s. Dabei werden sogar Leibnitzens Monaden, diese monstrose Identifikation zweier Undinge, nämlich der Atome und der untheilbaren, ursprünglich und wesentlich erkennenden Individuen, genannt Seelen, wieder hervorgeholt, feierlich apotheosirt und zu Hülfe genommen (Schelling, Ideen z. Naturphil. 2. Aufl. S. 38 u. 82). Den Namen der Identitätsphilosophie führt die Schelling’sche Naturphilosophie, weil sie, in Spinoza’s Fußstapfen tretend, drei Unterschiede, die dieser aufgehoben hatte, ebenfalls aufhebt, nämlich den zwischen Gott und Welt, den zwischen Leib und Seele, und endlich auch den zwischen dem Idealen und Realen in der angeschauten Welt. Dieser letztere Unterschied aber hängt, wie oben, bei Betrachtung Spinoza’s gezeigt worden, keineswegs von jenen beiden andern ab; so wenig, daß, je mehr man ihn hervorgehoben hat, desto mehr jene beiden andern dem Zweifel unterlegen sind: denn sie sind auf dogmatische Beweise (die Kant umgestossen hat) gegründet, er hingegen auf einen einfachen Akt der Besinnung. Dem Allen entsprechend wurde von Schelling auch die Metaphysik mit der Physik identifizirt, und demgemäß auf eine bloß physikalisch-chemische Diatribe der hohe Titel von der Weltseele gesetzt. Alle eigentlich metaphysischen Probleme, wie sie dem menschlichen Bewußtseyn sich unermüdlich aufdringen, sollten durch ein dreistes Wegleugnen, mittelst Machtsprüchen, beschwichtigt werden. Hier ist die Natur eben weil sie ist, aus sich selbst und durch sich selbst, wir ertheilen ihr den Titel Gott, damit ist sie abgefunden und wer mehr verlangt ist ein Narr: der Unterschied zwischen Subjektivem und Objektivem ist eine bloße Schulfakse, so auch die ganze Kantische Philosophie, deren Unterscheidung von a priori und a posteriori nichtig ist: unsere empirische Anschauung liefert ganz eigentlich die Dinge an sich u. s. w. Man sehe Ueber das Verhältniß der Naturphilosophie zur Fichte’schen S. 51 und 67, woselbst auch S. 61 ausdrücklich gespottet wird über die, welche recht eigentlich darüber erstaunen, daß nicht nichts ist, und sich nicht satt darüber wundern können, daß wirklich etwas existirt. So sehr also scheint dem Herrn von Schelling sich Alles von selbst zu verstehn. Im Grunde aber ist ein dergleichen Gerede eine in vornehme Phrasen gehüllte Appellation an den sogenannten gesunden, d. h. rohen Verstand. Uebrigens erinnere ich hier an das im 2. Bande meines Hauptwerks, Kap. 17 gleich Anfangs, Gesagte. Für unsern Gegenstand bezeichnend und gar naiv ist im angeführten Buche Schellings noch die Stelle S. 69: hätte die Empirie ihren Zweck vollkommen erreicht; so würde ihr Gegensatz mit der Philosophie und mit diesem die Philosophie selbst, als eigene Sphäre oder Art der Wissenschaft, verschwinden: alle Abstraktionen lösten sich auf in die unmittelbare “freundliche” Anschauung: das Höchste wäre ein Spiel der Lust und der Einfalt, das Schwerste leicht, das Unsinnlichste sinnlich, und der Mensch dürfte froh und frei im Buche der Natur lesen. — Das wäre freilich allerliebst! Aber so steht es nicht mit uns: dem Denken lässt sich nicht so die Thüre weisen. Die ernste, alte Sphinx mit ihrem Räthsel liegt unbeweglich da und stürzt sich darum, daß ihr sie für ein Gespenst erklärt, nicht vom Felsen. Als, eben deshalb, Schelling später selbst merkte, daß die metaphysischen Probleme sich nicht durch Machtsprüche abweisen lassen, lieferte er einen eigentlich metaphysischen Versuch, in seiner Abhandlung über die Freiheit, welche jedoch ein bloßes Phantasiestück, ein conte bleu, ist, daher es eben kommt, daß der Vortrag, so oft er den demonstrirenden Ton annimmt (z. B. S. 453 fg.), eine entschieden komische Wirkung hat.
Durch seine Lehre von der Identität des Realen und Idealen hatte demnach Schelling das Problem, welches, seit Kartesius es auf die Bahn gebracht, von allen großen Denkern behandelt und endlich von Kant auf die äußerste Spitze getrieben war, dadurch zu lösen gesucht, daß er den Knoten zerhaute, indem er den Gegensatz zwischen Beiden ableugnete. Mit Kanten, von dem er auszugehen vorgab, trat er dadurch eigentlich in geraden Widerspruch. Inzwischen hatte er wenigstens den ursprünglichen und eigentlichen Sinn des Problems festgehalten, als welcher das Verhältniß zwischen unserer Anschauung und dem Seyn und Wesen, an sich selbst, der in dieser sich darstellenden Dinge betrifft: allein, weil er seine Lehre hauptsächlich aus dem Spinoza schöpfte, nahm er bald von Diesem die Ausdrücke Denken und Seyn auf, welche das in Rede stehende Problem sehr schlecht bezeichnen und später Anlaß zu den tollsten Monstrositäten wurden. Spinoza hatte mit seiner Lehre, daß substantia cogitans et substantia extensa una eademque est substantia, quae jam sub hoc jam sub illo attributo comprehenditur (II, 7. sch.); oder scilicet mens et corpus una eademque est res, quae jam sub cogitationis, jam sub extensionis attributo concipitur (III, 2. sch.), zunächst den Kartesianischen Gegensatz von Leib und Seele aufheben wollen: auch mag er erkannt haben, daß das empirische Objekt von unserer Vorstellung desselben nicht verschieden ist. Schelling nahm nun von ihm die Ausdrücke Denken und Seyn an, welche er allmälig denen von Anschauen, oder vielmehr Angeschautem, und Ding an sich substituirte (Neue Zeitschrift für spekul. Physik, ersten Bandes erstes Stück: Fernere Darstellungen u. s. w.) Denn das Verhältniß unserer Anschauung der Dinge zum Seyn und Wesen an sich derselben ist das große Problem, dessen Geschichte ich hier skitzire; nicht aber das unserer Gedanken, d. h. Begriffe; da diese ganz offenbar und unleugbar bloße Abstraktionen aus dem anschaulich Erkannten sind, entstanden durch beliebiges Wegdenken, oder Fallenlassen, einiger Eigenschaften und Beibehalten anderer; woran zu zweifeln keinem vernünftigen Menschen einfallen kann6. Diese Begriffe und Gedanken, welche die Klasse der nichtanschaulichen Vorstellungen ausmachen, haben daher zum Wesen und Seyn an sich der Dinge nie ein unmittelbares Verhältniß, sondern allemal nur ein mittelbares, nämlich unter Vermittelung der Anschauung: diese ist es, welche einerseits ihnen den Stoff liefert, und andererseits in Beziehung zu den Dingen an sich, d. h. zu dem unbekannten, in der Anschauung sich objektivirenden, selbsteigenen Wesen der Dinge steht.
Der von Schelling dem Spinoza entnommene, ungenaue Ausdruck gab nun später dem geist-und geschmacklosen Scharlatan Hegel, welcher in dieser Hinsicht als der Hanswurst Schellings auftritt, Anlaß, die Sache dahin zu verdrehen, daß das Denken selbst und im eigentlichen Sinn, also die Begriffe, identisch seyn sollten mit dem Wesen an sich der Dinge: also das in abstracto Gedachte als solches und unmittelbar sollte Eins seyn mit dem objektiv Vorhandenen an sich selbst, und demgemäß sollte denn auch die Logik zugleich die wahre Metaphysik seyn: demnach brauchten wir nur zu denken, oder die Begriffe walten zu lassen, um zu wissen, wie die Welt da draußen absolut beschaffen sei. Danach wäre Alles, was in einem Hirnkasten spukt, sofort wahr und real. Weil nun ferner je toller je besser der Wahlspruch der Philosophaster dieser Periode war; so wurde diese Absurdität durch die zweite gestützt, daß nicht wir dachten, sondern die Begriffe allein und ohne unser Zuthun den Gedankenprozeß vollzögen, welcher daher die dialektische Selbstbewegung des Begriffs genannt wurde und nun eine Offenbarung aller Dinge in et extra naturam seyn sollte. Dieser Fratze lag nun aber eigentlich noch eine andere zum Grunde, welche ebenfalls auf Mißbrauch der Wörter beruhte und zwar nie deutlich ausgesprochen wurde, jedoch unzweifelhaft dahinter steckt. Schelling hatte, nach Spinozas Vorgang, die Welt Gott betitelt. Hegel nahm Dies nach dem Wortsinn. Da nun das Wort eigentlich ein persönliches Wesen, welches, unter andern mit der Welt durchaus inkompatibeln Eigenschaften, auch die der Allwissenheit hat, bedeutet; so wurde von ihm nun auch diese auf die Welt übertragen, woselbst sie natürlich keine andere Stelle erhalten konnte, als unter der albernen Stirn des Menschen; wonach denn dieser nur seinen Gedanken freien Lauf (dialektische Selbstbewegung) zu lassen brauchte, um alle Mysterien Himmels und der Erde zu offenbaren, nämlich in dem absoluten Gallimathias der Hegel’schen Dialektik. Eine Kunst hat dieser Hegel wirklich verstanden, nämlich die, die Deutschen bei der Nase zu führen. Das ist aber keine große. Wir sehen ja, mit welchen Possen er die deutsche Gelehrtenwelt 30 Jahre lang in Respekt halten konnte. Daß die Philosophieprofessoren es noch immer mit diesen drei Sophisten ernstlich nehmen und wichtig damit thun, ihnen eine Stelle in der Geschichte der Philosophie einzuräumen, geschieht eben nur, weil es zu ihrem gagne-pain gehört, indem sie daran Stoff haben zu ausführlichen, mündlichen und schriftlichen Vorträgen der Geschichte der sogenannten Nach-Kantischen Philosophie, in welchen die Lehrmeinungen dieser Sophisten ausführlich dargelegt und ernsthaft erwogen werden; — während man vernünftiger Weise sich nicht darum bekümmern sollte, was diese Leute, um etwas zu scheinen, zu Markte gebracht haben; es wäre denn, daß man die Schreibereien des Hegel für offizinell erklären und in den Apotheken vorräthig haben wollte, als psychisch wirkendes Vomitiv; indem der Ekel, den sie erregen, wirklich ganz specifisch ist. Doch genug von ihnen und ihrem Urheber, dessen Verehrung wir der Dänischen Akademie der Wissenschaften überlassen wollen, als welche in ihm einen summus philosophus nach ihrem Sinn erkannt hat und daher Respekt vor ihm fordert, in ihrem, meiner Preisschrift über das Fundament der Moral, zu bleibendem Andenken, beigedrucktem Urtheile, welches eben so sehr wegen seines Scharfsinns, als wegen schier denkwürdigen Redlichkeit, der Vergessenheit entzogen zu werden verdiente, wie auch, weil es einen lukulenten Beleg liefert zu Labruyere’s gar schönem Ausspruch: du même fonds, dont on néglige un homme de mérite, l`on sait encore admirer un sot.
Fragmente
zur
Geschichte der Philosophie
Fragmente zur Geschichte der Philosophie.
§. 1. Ueber dieselbe.
Statt der selbsteigenen Werke der Philosophen allerlei Darlegungen ihrer Lehren, oder überhaupt Geschichte der Philosophie zu lesen, ist wie wenn man sich sein Essen von einem Andern kauen lassen wollte. Würde man wohl Weltgeschichte lesen, wenn es Jedem freistände, die ihn interessirenden Begebenheiten der Vorzeit mit eigenen Augen zu schauen? Hinsichtlich der Geschichte der Philosophie nun aber ist ihm eine solche Autopsie ihres Gegenstandes wirklich zugänglich, nämlich in den selbsteigenen Schriften der Philosophen, woselbst er dann immerhin, der Kürze halber, sich auf wohlgewählte Hauptkapitel beschränken mag; um so mehr, als sie alle von Wiederholungen strotzen, die man sich ersparen kann. Auf diese Weise also wird er das Wesentliche ihrer Lehren authentisch und unverfälscht kennen lernen, während er aus den, jetzt jährlich zu halben Dutzenden erscheinenden Geschichten der Philosophie bloß empfängt, was davon in den Kopf eines Philosophieprofessors gegangen ist und zwar so, wie es sich daselbst ausnimmt; wobei es sich von selbst versteht, daß die Gedanken eines großen Geistes bedeutend einschrumpfen müssen, um im drei-pfund-Gehirn so eines Parasiten der Philosophie Platz zu finden, aus welchem sie nun wieder, in den jedesmaligen Jargon des Tages gekleidet, hervorkommen sollen, begleitet von seiner altklugen Beurtheilung. — Ueberdies läßt sich berechnen, daß so ein geldverdienender Geschichtsschreiber der Philosophie kaum den zehnten Theil der Schriften, darüber er Bericht erstattet, auch nur gelesen haben kann: ihr wirkliches Studium erfordert ein ganzes, langes und arbeitsames Leben, wie es ehemals, in den alten, fleißigen Zeiten, der wackere Brucker daran gesetzt hat. Was hingegen können wohl solche Leutchen, die, abgehalten durch beständige Vorlesungen, Amtsgeschäfte, Ferienreisen und Zerstreuungen, meistens schon in den frühern Jahren mit Geschichten der Philosophie auftreten, Gründliches erforscht haben? Dazu aber wollen sie auch noch pragmatisch seyn, die Nothwendigkeit des Entstehens und der Folge der Systeme ergründet haben und darthun, und nun gar noch jene ernsten, ächten Philosophen der Vorzeit beurtheilen, zurechtweisen und meistern. Wie kann es anders kommen, als daß sie die älteren, und Einer den Andern, ausschreiben, dann aber, um Dies zu verbergen, die Sachen mehr und mehr verderben, indem sie ihnen die moderne Tournüre des laufenden Quinquenniums zu geben bestrebt sind, wie sie denn auch nach dem Geiste desselben solche beurtheilen. — Sehr zweckmäßig dagegen würde eine von redlichen und einsichtigen Gelehrten gemeinschaftlich und gewissenhaft gemachte Sammlung der wichtigen Stellen und wesentlichen Kapitel sämmtlicher Hauptphilosophen seyn, in chronologisch-pragmatischer Ordnung zusammengestellt, ungefähr in der Art, wie zuerst Gedicke, und später Ritter und Preller es mit der Philosophie des Alterthums gemacht haben; jedoch viel ausführlicher: also eine mit Sorgfalt und Sachkenntniß verfertigte große und allgemeine Chrestomathie.
Die Fragmente, welche nun ich hier gebe, sind wenigstens nicht traditionell, d. h. abgeschrieben; vielmehr sind es Gedanken, veranlaßt durch das eigene Studium der Originalwerke.
§. 2. Vorsokratische Philosophie.
Die Eleatischen Philosophen sind wohl die ersten, welche des Gegensatzes inne geworden sind, zwischen dem Angeschauten und dem Gedachten, φαινομενα und νοουμενα. Das Letztere allein war ihnen das wahrhaft Seiende, das οντως ον. — Von diesem behaupten sie sodann, daß es Eines, unveränderlich und unbeweglich sei; nicht aber eben so von den φαινομενοις, d. i. dem Angeschauten, Erscheinenden, empirisch Gegebenen, als von welchem so etwas zu behaupten geradezu lächerlich gewesen wäre; daher denn einst der so mißverstandene Satz, auf die bekannte Art, vom Diogenes widerlegt wurde. Sie unterschieden also eigentlich schon zwischen Erscheinung, φαινομενον, und Ding an sich, οντως ον. Letzteres konnte nicht sinnlich angeschaut, sondern nur denkend erfaßt werden, war demnach νοουμενον. (Arist. metaph. I, 5, p. 986 et Scholia edit. Berol. p. p. 429, 430, et 509.) In den Scholien zum Aristoteles (p. 460, 536, 544 et 798) wird des Parmenides Schrift τα κατα δοξαν erwähnt: das wäre also die Lehre von der Erscheinung, die Physik, gewesen: ihr wird ohne Zweifel ein anderes Werk, τα κατ΄ αληθειαν, die Lehre vom Ding an sich, also die Metaphysik, entsprochen haben. Von Melissos sagt ein Scholion des Philoponos geradezu: εν τοις προς αληθειαν έν ειναι λεγων το ον, εν τοις προς δοξαν δυο (müßte heißen πολλα) φησιν ειναι. — Der Gegensatz der Eleaten, und wahrscheinlich auch durch sie hervorgerufen, ist Herakleitos, sofern er unaufhörliche Bewegung aller Dinge lehrte, wie sie die absolute Unbeweglichkeit: er blieb demnach beim φαινομενον stehn. (Arist. de coelo, III, 1, p. 298. edit. Berol.) Dadurch nun wieder rief er, als seinen Gegensatz, die Ideenlehre Platons hervor; wie dies aus der Darstellung des Aristoteles (Metaph. p. 1078) sich ergiebt.
Es ist bemerkenswerth, daß wir die leicht zu zählenden Haupt-Lehrsätze der vorsokratischen Philosophen, welche sich erhalten haben, in den Schriften der Alten unzählige Mal wiederholt finden; darüber hinaus jedoch sehr wenig: so z. B. die Lehren des Anaxagoras vom νους und den όμοιομεδιαι, — die des Empedokles von φιλια και νεικος und den vier Elementen, — die des Demokritos und Leulippos von den Atomen und den ειδωλοις, — die des Herakleitos vom beständigen Fluß der Dinge, — die der Eleaten, wie oben auseinandergesetzt, — die der Pythagoreer von den Zahlen, der Metempsychose u. s. f. Indessen kann es wohl seyn, daß dieses die Summa alles ihres Philosophirens gewesen; denn wir finden auch in den Werken der Neueren, z. B. des Kartesius, Spinoza, Leibnitz und selbst Kants die wenigen Fundamentalsätze ihrer Philosophien zahllose Male wiederholt; so daß diese Philosophen sämmtlich den Waidspruch des Empedokles, der auch schon ein Liebhaber des Repetitionszeichens gewesen seyn mag, δις και τρις το καλον (S. Sturz, Empedocl. Agrigent. p. 504), adoptirt zu haben scheinen.
Die erwähnten beiden Dogmen des Anaxagoras stehn übrigens in genauer Verbindung. — Nämlich παντα εν πασιν ist seine symbolische Bezeichnung des Homoiomeriendogma’s. In der chaotischen Urmasse staken demnach, ganz fertig vorhanden, die partes similares (im physiologischen Sinne) aller Dinge. Um sie auszuscheiden und zu specifisch verschiedenen Dingen (partes dissimilares) zusammenzusetzen, zu ordnen und zu formen, bedurfte es eines νους, der, durch Auslesen der Bestandtheile, die Konfusion in Ordnung brächte; da ja das Chaos die vollständigste Mischung aller Substanzen enthielt (Scholia in Aristot. p. 337). Jedoch hatte der νους diese erste Scheidung nicht vollkommen zu Stande gebracht; daher in jedem Dinge noch immer die Bestandtheile aller übrigen, wenn gleich in geringerem Maaße, anzutreffen waren: παλιν γαρ παν εν παντι μεμικται (ibid.). —
Empedokles hingegen hatte, statt zahlloser Homoiomerien, nur vier Elemente, — aus welchen nunmehr die Dinge als Produkte, nicht, wie beim Anaxagoras, als Edukte hervorgehn sollten. Die verneinende und scheidende, also ordnende Rolle des νους aber spielen bei ihm φιλια και νεικος, Liebe und Haß. Das ist Beides gar sehr viel gescheuter. Nicht den Intellekt (νους) nämlich, sondern dem Willen (φιλια και νεικος) überträgt er die Anordnung der Dinge, und die verschiedenartigen Substanzen sind nicht, wie beim Anaxagoras, bloße Edukte; sondern wirkliche Produkte. Ließ Anaxagoras sie durch einen sondernden Verstand, so läßt sie hingegen Empedokles durch blinden Trieb, d. i. erkenntnißlosen Willen, zu Stande gebracht werden.
Ueberhaupt ist Empedokles ein ganzer Mann, und seinem φιλια και νεικος liegt ein tiefes und wahres appercu zum Grunde. Schon in der unorganischen Natur sehen wir die Stoffe, nach den Gesetzen der Wahlverwandtschaft, einander suchen oder fliehen, sich verbinden und trennen. Die aber, welche sich chemisch zu verbinden die stärkste Neigung zeigen, welche jedoch nur im Zustande der Flüssigkeit befriedigt werden kann, treten in den entschiedensten elektrischen Gegensatz, wenn sie im festen Zustande in Berührung mit einander kommen: sie gehn jetzt in entgegengesetzte Polaritäten feindlich auseinander, um sich sodann wieder zu suchen und zu umarmen. Und was ist denn überhaupt der in der ganzen Natur unter den verschiedensten Formen durchgängig auftretende polare Gegensatz Anderes, als eine stets erneuerte Entzweiung, auf welche die inbrünstig begehrte Versöhnung folgt? So ist denn wirklich φιλια και νεικος überall vorhanden und nur nach Maaßgabe der Umstände wird jedesmal das Eine, oder das Andere hervortreten. Demgemäß können auch wir selbst mit jedem Menschen, der uns nahe kommt, augenblicklich befreundet, oder verfeindet seyn: die Anlage zu Beidem ist da und wartet auf die Umstände. Bloß die Klugheit heißt uns, auf dem Indifferenzpunkt der Gleichgültigkeit verharren; wiewohl er zugleich der Gefrierpunkt ist. Eben so ist auch der fremde Hund, dem wir uns nähern, augenblicklich bereit, das freundliche, oder das feindliche Register zu ziehn und springt leicht vom Bellen und Knurren zum Wedeln über; wie auch umgekehrt. Was dieser durchgängigen Phänomene des φιλια και νεικος zum Grunde liegt ist allerdings zuletzt der große Urgegensatz zwischen der Einheit aller Wesen, nach ihrem Seyn an sich, und ihrer gänzlichen Verschiedenheit in der Erscheinung, als welche das principium individuationis zur Form hat. Imgleichen hat Empedokles die schon ihm bekannte Atomenlehre als falsch erkannt und dagegen unendliche Theilbarkeit der Körper gelehrt, wie uns Lukretius berichtet Lib. I, v. 747 fg.
Vor Allem aber ist, unter den Lehren des Empedokles, sein entschiedener Pessimismus beachtenswerth. Er hat das Elend unseres Daseyns vollkommen erkannt und die Welt ist ihm, so gut wie den wahren Christen, ein Jammerthal, — Ατης λειμων. Schon er vergleicht sie, wie später Platon, mit einer finstern Höhle, in der wir eingesperrt wären. In unserm irdischen Daseyn sieht er einen Zustand der Verbannung und des Elends, und der Leib ist der Kerker der Seele. Diese Seelen haben einst sich in einem unendlich glücklichen Zustande befunden und sind durch eigene Schuld und Sünde in das gegenwärtige Verderben gerathen, in welches sie, durch sündigen Wandel, sich immer mehr verstricken und in den Kreislauf der Metempsychose gerathen, hingegen durch Tugend und Sittenreinheit, zu welcher auch die Enthaltung von thierischer Nahrung gehört, und durch Abwendung von den irdischen Genüssen und Wünschen wieder in den ehemaligen Zustand zurückgelangen können. — Also die selbe Urweisheit, die den Grundgedanken des Brahmanismus und Buddhaismus, ja, auch des wahren Christenthums (darunter nicht der optimistische, jüdisch-protestantische Rationalismus zu verstehen ist) ausmacht, hat auch dieser uralte Grieche sich zum Bewußtseyn gebracht; wodurch der consensus gentium darüber sich vervollständigt. Daß Empedokles, den die Alten durchgängig als einen Pythagoreer bezeichnen, diese Ansicht vom Pythagoras überkommen habe, ist wahrscheinlich; zumal, da im Grunde auch Platon sie theilt, der ebenfalls noch unter dem Einflusse des Pythagoras steht. Zur Lehre von der Metempsychose, die mit dieser Weltansicht zusammenhängt, bekennt Empedokles sich auf das Entschiedenste. — Die Stellen der Alten, welche, nebst seinen eigenen Versen, von jener Weltauffassung des Empedokles Zeugniß ablegen, findet man mit großem Fleiße zusammengestellt in Sturzii Empedocles Agrigentinus, S. S. 448—458. —
Die Ansicht, daß der Leib ein Kerker, das Leben ein Zustand des Leidens und der Läuterung sei, aus welchem der Tod uns erlöst, wenn wir der Seelenwanderung quitt werden, theilen Aegypter, Pythagoreer, Empedokles, mit Hindu und Buddhaisten. Mit Ausnahme der Metempsychose ist sie auch im Christenthum enthalten. Jene Ansicht der Alten bezeugen Diodorus Sikulus und Cicero. (S. Wernsdorf, de metempsychosi Veterum, p. 31, und Cic. fragmenta, p. 299 [somn. Scip.], 316, 319, ed. Bip.) Cicero giebt an diesen Stellen nicht an, welcher Philosophenschule solche angehören; doch scheinen es Ueberreste Pythagorischer Weisheit zu seyn. Auch in den übrigen Lehrmeinungen dieser vorsokratischen Philosophen läßt sich viel Wahres nachweisen, davon ich einige Beispiele geben will.
Nach Kant´s und Laplace’s Kosmogonie, welche durch Herschels Beobachtungen noch eine faktische Bestätigung a posteriori erhalten hat, die nun wieder wankend zu machen, Lord Rosse mit seinem Riesenreflektor, zum Trost des Englischen Klerus, bemüht ist, — gestalten sich aus langsam gerinnenden und dann kreisenden, leuchtenden Nebeln, durch Kondensation, die Planetensysteme: da behält, nach Jahrtausenden, wieder Anaximenes Recht, welcher Luft und Dunst für den Grundstoff aller Dinge erklärte (Schol. in Arist. p. 514). Zugleich aber auch erhalten Empedokles und Demokritos Bestätigung; da schon sie, eben wie Laplace, Ursprung und Bestand der Welt aus einem Wirbel, δινη, erklärten (Arist. op. ed. Berol. p. 295, et Scholia p. 351), worüber, als eine Gottlosigkeit, auch schon Aristophanes (Nubes, v. 820) spottet; eben wie heut zu Tage über die Laplace’sche Theorie die englischen Pfaffen, denen dabei, wie bei jeder zu Tage kommenden Wahrheit, unwohl zu Muthe, nämlich um ihre Pfründen Angst wird. — Ja, sogar führt gewissermaaßen unsere chemische Stöchiometrie auf die Pythagorische Zahlenphilosophie zurück: τα γαρ παθη και αί έξεις των αριθμων των εν τοις ουσι παθων τε και έξεων αιτια, οίον το διπλασιον, το επιτριτον, και ήμιολιον (Schol. in Arist. p. 543 et 829). — Daß das Kopernikanische System von den Pythagoreern anticipirt worden war ist bekannt; ja, es war dem Kopernikus bekannt, der seinen Grund-Gedanken geradezu geschöpft hat aus der bekannten Stelle über Hicetas in Cicero’s quaestionibus acad. (II, 39) und über Philolaos im Plutarch de placitis philosophorum (Lib. III, c. 13). Diese alte und wichtige Erkenntniß hat nachher Aristoteles verworfen, um seine Flausen an deren Stelle zu setzen, wovon weiter unten §. 5. (Vergl. Welt als Wille und Vorstellung, II, p. 342 der 2. Aufl.; II, p. 390 der 3. Aufl.) Aber selbst Fourier’s und Cordier’s Entdeckungen über die Wärme im Innern der Erde sind Bestätigungen der Lehre jener: ελεγον δε Πυθαγορειοι πυρ ειναι δημιουργικον περι το μεσον και κεντρον της γης, το αναθαλπουν την γην και ζωοποιουν. Schol. in Arist. p. 504. Und wenn, in Folge eben jener Entdeckungen, die Erdrinde heut zu Tage angesehn wird als eine dünne Schichte zwischen zwei Medien (Atmosphäre und heiße, flüssige Metalle und Metalloide), deren Berührung einen Brand verursachen muß, der jene Rinde venichtet; so bestätigt Dies die Meinung, daß die Welt zuletzt durch Feuer verzehrt werden wird; in welcher alle alten Philosophen übereinstimmen und welche auch die Hindu theilen (lettres édifiantes édit. de 1819. Vol. 7, p. 114). — Bemerkt zu werden verdient auch noch, daß, wie aus Aristoteles (Metaph. I, 5. p. 986) zu ersehn, die Pythagoreer, unter dem Namen der δεκα αρχαι, gerade das Yn und Yang der Chinesen aufgefaßt hatten.
Daß die Metaphysik der Musik, wie ich solche in meinem Hauptwerke (Bd. I, §. 52 und Bd. 2, Kap. 39) dargelegt habe, als eine Auslegung der Pythagorischen Zahlenphilosophie angesehn werden kann, habe ich schon dort kurz angedeutet und will es hier noch etwas näher erläutern; wobei ich nun aber die eben angeführten Stellen als dem Leser gegenwärtig voraussetze. — Demzufolge also drückt die Melodie alle Bewegungen des Willens, wie er sich im menschlichen Selbstbewußtseyn kund giebt, d. h. alle Affekte, Gefühle u. s. w. aus; die Harmonie hingegen bezeichnet die Stufenleiter der Objektivation des Willens in der übrigen Natur. Die Musik ist, in diesem Sinn, eine zweite Wirklichkeit, welche der ersten völlig parallel geht, übrigens aber ganz anderer Art und Beschaffenheit ist; also vollkommene Analogie, jedoch gar keine Aehnlichkeit mit ihr hat. Nun aber ist die Musik, als solche, nur in unserm Gehörnerven und Gehirn vorhanden: außerhalb oder an sich (im Lockischen Sinne verstanden), besteht sie aus lauter Zahlenverhältnissen: nämlich zunächst, ihrer Quanität nach, hinsichtlich des Takts; und dann, ihrer Qualität nach, hinsichtlich der Stufen der Tonleiter, als welche auf den arithmetischen Verhältnissen der Vibrationen beruhen; oder, mit anderen Worten, wie in ihrem rhythmischen, so auch in ihrem harmonischen Element. Hienach also ist das ganze Wesen der Welt, sowohl als Mikrokosmos, wie als Makrokosmos, allerdings durch bloße Zahlenverhältnisse auszudrücken, mithin gewissermaaßen auf sie zurückzuführen: in diesem Sinne hätte dann Pythagoras Recht, das eigentliche Wesen der Dinge in die Zahlen zu setzen. — Was sind nun aber Zahlen? — Successionsverhältnisse, deren Möglichkeit auf der Zeit beruht.
Wenn man liest was über die Zahlenphilosophie der Pythagoreer in den Scholien zum Aristoteles (p. 829 ed. Berol.) gesagt wird; so kann man auf die Vermuthung gerathen, daß der so seltsame und geheimnißvolle, an das Absurde streifende Gebrauch des Wortes λογος im Eingang des dem Johannes zugeschriebenen Evangeliums, wie auch die früheren Analoga desselben beim Philo, von der Pythagorischen Zahlenphilosophie abstammen, nämlich von der Bedeutung des Wortes λογος im arithmetischen Sinn, als Zahlenverhältniß ratio numerica; da ein solches Verhältniß, nach den Pythagoreern, die innerste und unzerstörbare Essenz jedes Wesens ausmacht, also dessen erstes und ursprüngliches Principium, αρχη, ist; wonach denn von jedem Dinge gälte εν αρχη ην ό λογος. Man berücksichtige dabei, daß Aristoteles (de anima I, l) sagt: τα παθη λογοι ενυλοι ειοι, et mox: ό μεν γαρ λογος ειδος του πραγματος. Auch wird man dadurch an den λογος σπερματικος der Stoiker erinnert, auf welchen ich bald zurückkommen werde.
Nach der Biographie des Pythagoras von Jamblichos hat derselbe seine Bildung hauptsächlich in Aegypten, wo er von seinem 22. bis zum 56. Jahre geweilt, und zwar von den Priestern daselbst, erhalten. Im 56. Jahre zurückgekehrt, hatte er wohl eigentlich die Absicht, eine Art Priesterstaat, eine Nachahmung der Aegyptischen Tempelhierarchien, wiewohl unter den bei Griechen nothwendigen Modifikationen, zu gründen: dies gelang ihm nicht im Vaterlande Samos, doch gewissermaaßen in Kroton. Da nun Aegyptische Kultur und Religion ohne Zweifel aus Indien stammte, wie dies die Heiligkeit der Kuh, nebst hundert anderen Dingen, beweiset (Herod. II, 41); so erklärt sich hieraus des Pythagoras Vorschrift der Enthaltung von thierischer Nahrung namentlich das Verbot Rinder zu schlachten (Jambl. vit. Pyth. c. 28, §. 150), wie auch die anbefohlene Schonung aller Thiere, desgleichen seine Lehre von der Metempsychose, seine weißen Gewänder, seine ewige Geheimnißkrämerei, welche die symbolischen Sprüche veranlaßte und sich sogar auf mathematische Theoreme erstreckte, ferner die Gründung einer Art Priesterkaste, mit strenger Disciplin und vielem Ceremoniell, das Anbeten der Sonne (c. 35, §. 256) und viel Anderes. Auch seine wichtigeren astronomischen Grund-Begriffe hatte er von den Aegyptern. Daher wurde die Priorität der Lehre von der Schiefe der Ekliptik ihm streitig gemacht von Oenopides, der mit ihm in Aegypten gewesen war. (Man sehe darüber den Schluß des 24. Kap. des ersten Buches der Eklogen des Stobäos mit Heerens Note aus dem Diodorus.) Ueberhaupt aber, wenn man die von Stobäos (besonders Lib. I, c. 25 fg.) zusammengestellten astronomischen Elementarbegriffe sämmtlicher Griechischer Philosophen durchmustert, so findet man, daß sie durchgängig Absurditäten zu Markte gebracht haben, mit alleiniger Ausnahme der Pythagoreer, welche in der Regel das ganz Richtige haben. Daß dieses nicht aus eigenen Mitteln, sondern aus Aegypten sei, ist nicht zu bezweifeln. Des Pythagoras bekanntes Verbot der Bohnen ist rein Aegyptischen Ursprungs und bloß ein von dort herüber genommener Aberglaube, da Herodot (II, 37) berichtet, daß in Aegypten die Bohne als unrein betrachtet und verabscheuet werde, so daß die Priester nicht einmal ihren Anblick ertrügen. Daß übrigens des Pythagoras Lehre entschiedener Pantheismus war, bezeugt so bündig wie kurz, eine von Clemens Alexandrinus, in der Cohortatio ad gentes, uns aufbehaltene Sentenz der Pythagoreer, deren Dorischer Dialekt auf Aechtheit deutet; sie lautet: Ούκ άποκρυπτεον ούδε τους άμφι τον Πυθαγοραν, οί φασιν΄ Ό μεν θεος είς΄ χ΄ ούτος δε ούχ, ώς τινες ύπονοουσιν, έκτος τας διακοσμησιος, άλλ΄ έν αύτα, όλος έν όλω τω κυκλω, έπισκοπος πασας γενεσιος, κρασις των όλων΄ άει ών, και έργατας των αύτου δυναμιων και έργων άπαντων έν ούρανω φωστηρ, και παντων πατηερ, νους και φυχωσις τω όλω κυκλω, παντων κινασις. (S. Clem. Alex. Opera Tom. I, p. 118 in Sanctorum Patrum oper. polem. Vol. IV., Wirceburgi 1778.) Es ist nämlich gut sich bei jeder Gelegenheit zu überzeugen, daß eigentlicher Theismus und Judenthum Wechselbegriffe sind. Nach dem Apulejus wäre Pythagoras sogar bis Indien gekommen und von den Brahmanen selbst unterrichtet worden. (S. Apulej. Florida, p. 130 ed. Bip.) Ich glaube demnach, daß die allerdings hoch anzuschlagende Weisheit und Erkenntniß des Pythagoras nicht sowohl in Dem bestanden hat, was er gedacht, als in Dem, was er gelernt hatte; also weniger eigene, als fremde war. Dies bestätigt ein Ausspruch des Herakleitos über ihn. (Diog. Laert. Lib. VIII, c. 1, §. 5.) Sonst würde er sie auch aufgeschrieben haben, um seine Gedanken vom Untergange zu retten: hingegen das erlernte Fremde blieb an der Quelle gesichert.
§. 3. Sokrates.
Die Weisheit des Sokrates ist ein philosophischer Glaubensartikel. Daß der Platonische Sokrates eine ideale, also poetische Person sei, die Platonische Gedanken ausspricht, liegt am Tage; am Xenophontischen hingegen ist nicht gerade viel Weisheit zu finden. Nach Lukianos (Philopsendes, 24) hätte Sokrates einen dicken Bauch gehabt; welches eben nicht zu den Abzeichen des Genies gehört. — Eben so zweifelhaft jedoch steht es, hinsichtlich der hohen Geistesfähigkeiten, mit allen Denen, welche nicht geschrieben haben, also auch mit dem Pythagoras. Ein großer Geist muß doch allmälig seinen Beruf und seine Stellung zur Menschheit erkennen, folglich zu dem Bewußtseyn gelangen, daß er nicht zur Heerde, sondern zu den Hirten, ich meyne zu den Erziehern des Menschengeschlechtes, gehört: hieraus aber wird ihm die Verpflichtung klar werden, seine unmittelbare und gesicherte Einwirkung nicht auf die Wenigen, welche der Zufall in seine Nähe bringt, zu beschränken, sondern sie auf die Menschheit auszudehnen, damit sie, in dieser, die Ausnahmen von ihr, die Vorzüglichen, also Seltenen, erreichen könne. Das Organ aber, womit man zur Menschheit redet, ist allein die Schrift: mündlich redet man bloß zu einer Anzahl Individuen; daher was so gesagt wird, im Verhältniß zum Menschengeschlechte, Privatsache bleibt. Denn solche Individuen sind für die edle Saat meistens ein schlechter Boden, in welchem sie entweder gar nicht treibt, oder in ihren Erzeugnissen schnell degenerirt: die Saat selbst also muß bewahrt werden. Dies aber geschieht nicht durch Tradition, als welche bei jedem Schritte verfälscht wird, sondern allein durch die Schrift, dieser einzigen treuen Aufbewahrerin der Gedanken. Zudem hat nothwendig jeder tiefdenkende Geist den Trieb, zu seiner eigenen Befriedigung, seine Gedanken festzuhalten und sie zu möglichster Deutlichkeit und Bestimmtheit zu bringen, folglich sie in Worten zu verkörpern. Dies aber geschieht vollkommen allererst durch die Schrift: denn der schriftliche Vortrag ist ein wesentlich anderer, als der mündliche; indem er allein die höchste Präcision, Koncision und prägnante Kürze zuläßt, folglich zum reinen Ektypos des Gedankens wird. Diesem allen zufolge wäre es in einem Denker ein wunderlicher Uebermuth, die wichtigste Erfindung des Menschengeschlechts unbenutzt lassen zu wollen. Sonach wird es mir schwer, an den eigentlich großen Geist Derer zu glauben, die nicht geschrieben haben: vielmehr bin ich geneigt, sie für hauptsächlich praktische Helden zu halten, die mehr durch ihren Charakter, als durch ihren Kopf wirkten. Die erhabenen Urheber des Upanischads der Veden haben geschrieben: wohl aber mag die Sanhita der Veden, aus bloßen Gebeten bestehend, sich Anfangs nur mündlich fortgepflanzt haben.
Zwischen Sokrates und Kant lassen sich gar manche Aehnlichkeiten nachweisen. Beide verwerfen allen Dogmatismus: Beide bekennen eine völlige Unwissenheit in Sachen der Metaphysik und setzen ihre Eigenthümlichkeit in das deutliche Bewußtseyn dieser Unwissenheit. Beide behaupten, daß hingegen das Praktische, Das, was der Mensch zu thun und zu lassen habe, völlig gewiß sei und zwar durch sich selbst, ohne fernere theoretische Begründung. Beide hatten das Schicksal, daß ihre nächsten Nachfolger und deklarirten Schüler dennoch in eben jenen Grundlagen von ihnen abwichen und, die Metaphysik bearbeitend, völlig dogmatische Systeme aufstellten; daß ferner diese Systeme höchst verschieden ausfielen, jedoch alle darin übereinstimmten, daß sie von der Lehre des Sokrates, respektive Kants, ausgegangen zu seyn behaupteten. — Da ich selbst Kantianer bin, will ich hier mein Verhältniß zu ihm mit Einem Worte bezeichnen. Kant lehrt, daß wir über die Erfahrung und ihre Möglichkeit hinaus nichts wissen können: ich gebe Dies zu, behaupte jedoch, daß die Erfahrung selbst, in ihrer Gesammtheit, einer Auslegung fähig sei, und habe diese zu geben versucht, indem ich sie wie eine Schrift entziffern, nicht aber wie alle früheren Philosophen, mittelst ihrer bloßen Formen über sie hinauszugehn unternahm, was eben Kant als unstatthaft nachgewiesen hatte. —
Der Vortheil der Sokratischen Methode, wie wir sie aus dem Platon kennen lernen, besteht darin, daß man sich die Gründe der Sätze, welche man zu beweisen beabsichtigt, vom Kollokutor oder Gegner, einzeln zugeben läßt, ehe er die Folgen derselben übersehn hat; da er hingegen aus einem didaktischen Vortrage, in fortlaufender Rede, Folgen und Gründe gleich als solche zu erkennen Gelegenheit haben und daher diese angreifen würde, wenn ihm jene nicht gefielen. — Inzwischen gehört zu den Dingen, die Platon uns aufbinden möchte, auch dieses, daß, mittelst Anwendung jener Methode die Sophisten und andere Narren sich so in aller Gelassenheit hätten vom Sokrates darthun lassen, daß sie es sind. Daran ist nicht zu denken; sondern etwan beim letzten Viertel des Wegs, oder überhaupt sobald sie merkten wo es hinaus sollte, hätten sie, durch Abspringen, oder Leugnen des vorher Gesagten, oder absichtliche Mißverständnisse, und was noch sonst für Schliche und Schikanen die rechthaberische Unredlichkeit instinktmäßig anwendet, dem Sokrates sein künstlich angelegtes Spiel verdorben und sein Netz zerrissen; oder aber sie wären so grob und beleidigend geworden, daß er bei Zeiten seine Haut in Sicherheit zu bringen rathsam gefunden haben würde. Denn, wie sollte nicht auch den Sophisten das Mittel bekannt gewesen seyn, durch welches Jeder sich Jedem gleich setzen und selbst die größte intellektuelle Ungleichheit augenblicklich ausgleichen kann: es ist die Beleidigung. Zu dieser fühlt daher die niedrige Natur eine sogar instinktive Aufforderung, sobald sie geistige Ueberlegenheit zu spüren anfängt. —
§. 4. Platon
Schon beim Platon finden wir den Ursprung einer gewissen falschen Dianoiologie, welche in heimlich metaphysischer Absicht, nämlich zum Zweck einer rationalen Psychologie und daran hängender Unsterblichkeitslehre, aufgestellt wird. Dieselbe hat sich nachmals als eine Truglehre vom zähesten Leben erwiesen; da sie, durch die ganze alte, mittlere und neue Philosophie hindurch, ihr Daseyn fristete, bis Kant, der Alleszermalmer, ihr endlich auf den Kopf schlug. Die hier gemeinte Lehre ist der Rationalismus der Erkenntnißtheorie, mit metaphysischem Endzweck. Sie läßt sich, in der Kürze, so resumiren. Das Erkennende in uns ist eine, vom Leibe grundverschiedene immaterielle Substanz, genannt Seele: der Leib hingegen ist ein Hinderniß der Erkenntniß. Daher ist alle durch die Sinne vermittelte Erkenntniß trüglich: die allein wahre, richtige und sichere hingegen ist die von aller Sinnlichkeit (also aller Anschauung) freie und entfernte, mithin das reine Denken, d. i. das Operiren mit abstrakten Begriffen ganz allein. Denn dieses verrichtet die Seele ganz aus eigenen Mitteln: folglich wird es am besten, nachdem sie sich vom Leibe getrennt hat, also wenn wir todt sind, von Statten gehn. — Dergestalt also spielt hier die Dianoiologie der rationalen Psychologie, zum Behuf ihrer Unsterblichkeitslehre, in die Hände. Diese Lehre, wie ich sie hier resumirt habe, findet man ausführlich und deutlich im Phädo Kap. 10. Etwas anders gefaßt ist sie im Timäus, aus welchem Sextus Empirikus sie sehr präcis und klar mit folgenden Worten referirt: Παλαια τις παρα τοις φυσικοις κυλιεται δοξα περι του τα όμοια των όμοιων ειναι γνωριστικα. Mox: Πλατον δε, εν τω Τιμαιω, προς παραστασιν του ασωματον ειναι την φυχην, τω αυτω γενει της απαδειξεως κεχρηται. Ει γαρ ή μεν όρασις, φησι, φωτος αντιλαμβανομενη, ευθυς εστι πωτοειδης, ή δε ακοη αερα πεπληγμενον κρινουσα, όπερ εστι την φωνην, ευθυς αεροειδης θεωρειται, ή δε οσφρησις ατμους γνωριζουσα παντος εστι ατμοειδης, και ή γευςις χυλους, χυλοειδης΄ κατ΄αναλκην και ή φυχη τας ασωματους ιδεας λαμβανουσα, καθαπερ τας εν τοις αριθμοις και τας εν τοις περασι των σωματων (also reine Mathematik) γινεται τις ασωματος (adv. Math. VII, 116 et 119). (vetus quaedam, a physicis usque probata, versatur opinio, quod similia similibus cognoscantur. — — Mox: Plato, in Timaeo, ad probandum, animam esse incorpoream, usus est eodem genere demonstrationis: nam si visio, inquit, apprehendenslucem statim est luminosa, auditus autem aerem percussum judicans, nempe vocem, protinus cernitur ad aeris accedens speciem, odoratus autem cognoscens vapores, est omnino vaporis aliquam habens formam, et gustus, qui humores, humoris habens speciem; necessario et anima, ideas suscipiens incorporeas, ut quae sunt in numeris et in finibus corporum, est incorporea.)
Selbst Aristoteles läßt, wenigstens hypothetisch, diese Argumentation gelten, da er im ersten Buch de anima (c. 1) sagt, daß die gesonderte Existenz der Seele danach auszumachen wäre, ob dieser irgend eine Aeußerung zukäme, an welcher der Leib nicht Theil hätte: eine solche schiene vor Allem das Denken zu seyn. Sollte aber selbst dieses nicht ohne Anschauung und Phantasie möglich seyn; dann könne dasselbe auch nicht ohne den Leib statt finden. (ει δε εστι και το νοειν φαντασια τις, η μη ανευ φαντασιας, ουκ ενδεχοιτ΄ αν ουδε τουτο ανευ σωματος ειναι.) Eben jene oben gestellte Bedingung nun aber, also die Prämisse der Argumentation, läßt Aristoteles nicht gelten, sofern er nämlich Das lehrt, was man später in den Salz nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensibus formulirt hat: man sehe hierüber de anima III, 8. Schon er also sah ein, daß alles rein und abstrakt Gedachte seinen ganzen Stoff und Inhalt doch erst vom Angeschauten erborgt hat. Dies hat auch die Scholastiker beunruhigt. Deshalb bemühte man sich schon im Mittelalter darzuthun, daß es reine Vernunfterkenntnisse gäbe, d. h. Gedanken, die auf keine Bilder Bezug hätten, also ein Denken, welches allen Stoff aus sich selbst nähme. Die Bemühungen und Kontroverse über diesen Punkt findet man im Pomponatius, de immortalitate animi, zusammengestellt, da dieser eben sein Hauptargument daher nimmt. — Dem besagten Erforderniß zu genügen sollten nun die Universalia und die Erkenntnisse a priori, als aeternae veritates aufgefaßt, dienen. Welche Ausführung die Sache sodann durch Kartesius und seine Schule erhalten hat, habe ich bereits dargelegt in der dem §. 6 meiner Preisschrift über die Grundlage der Moral beigefügten ausführlichen Anmerkung, in welcher ich auch die lesenswerthen eigenen Worte des Kartesianers de la Forge beigebracht habe. Denn gerade die falschen Lehren jedes Philosophen findet man, in der Regel, am deutlichsten von seinen Schülern ausgedrückt; weil diese nicht, wie wohl der Meister selbst, bemüht sind, diejenigen Seiten seines Systems, welche die Schwäche desselben verrathen könnten, möglichst dunkel zu halten; da sie noch kein Arg daraus haben. Spinoza nun aber stellte bereits dem ganzen Kartesianischen Dualismus seine Lehre Substantia cogitans et substantia extensa una eademque est substantia, quae jam sub hoc, jam sub illo attibuto comprehenditur entgegen, und zeigte dadurch seine große Ueberlegenheit. Leibnitz hingegen blieb fein artig auf dem Wege des Kartesius und der Orthodoxie. Dies aber eben rief sodann das der Philosophie so überaus heilsame Streben des vortrefflichen Locke hervor, als welcher endlich auf Untersuchung des Ursprungs der Begriffe drang und den Satz no innate ideas (keine angeborne Begriffe), nachdem er ihn ausführlich dargethan, zur Grundlage seiner Philosophie machte. Die Franzosen, für welche seine Philosophie durch Condillac bearbeitet wurde, gingen, wiewohl aus demselben Grunde, in der Sache bald zu weit, indem sie den Satz penser est sentir aufstellten und ihn urgirten. Schlechthin genommen ist dieser Satz falsch: jedoch liegt das Wahre darin, daß jedes Denken theils dass Empfinden, als Ingrediens der Anschauung, die ihm seinen Stoff liefert, voraussetzt, theils selbst, eben sowohl wie das Empfinden, durch körperliche Organe bedingt ist; nämlich wie dieses durch die Sinnennerven, so jenes durch das Gehirn, und Beides ist Nerventhätigkeit. Nun aber hielt auch die französische Schule jenen Satz nicht seiner selbst wegen so fest, sondern ebenfalls in metaphysischer, und zwar materialistischer, Absicht; eben wie die Platonisch-Kartesianisch-Leibnitzischen Gegner den falschen Satz, daß die allein richtige Erkenntniß der Dinge im reinen Denken bestehe, auch nur in metaphysischer Absicht festgehalten hatten, um daraus die Immaterialität der Seele zu beweisen. — Kant allein führt zur Wahrheit auf diesen beiden Irrwegen und aus einem Streit, in welchem beide Parteien eigentlich nicht redlich verfahren; da sie Dianoiologie vorgeben, aber auf Metaphysik gerichtet sind und deshalb die Dianoiologie verfälschen. Kant also sagt: allerdings giebt es reine Vernunfterkenntniß, d. h. Erkenntnisse a priori, die aller Erfahrung vorhergängig sind, folglich auch ein Denken, das seinen Stoff keiner durch die Sinne vermittelten Erkenntniß verdankt: aber eben diese Erkenntniß a priori, obwohl nicht aus der Erfahrung geschöpft, hat doch nur zum Behuf der Erfahrung Werth und Gültigkeit: denn sie ist nichts Anderes als das Innewerden unsers eigenen Erkenntnißapparats und seiner Einrichtung (Gehirnfunktion), oder wie Kant es ausdrückt, die Form des erkennenden Bewußtseins selbst, die ihren Stoff allererst durch die, mittelst der Sinnesempfindung hinzukommende empirische Erkenntniß erhält, ohne diese aber leer und unnütz ist. Dieserhalb eben nennt sich seine Philosophie die Kritik der reinen Vernunft. Hiedurch nun fällt alle jene metaphysische Psychologie und fällt mit ihr alle reine Seelenthätigkeit des Platon. Denn wir sehen, daß die Erkenntniß, ohne die Anschauung, welche der Leib vermittelt, keinen Stoff hat, daß mithin das Erkennende, als solches, ohne Voraussetzung des Leibes, nichts ist, als eine leere Form; noch zu geschweigen, daß jedes Denken eine physiologische Funktion des Gehirns ist, eben wie das Verdauen eine des Magens.
Wenn nun demnach Platons Anweisung, das Erkennen abzuziehen und rein zu halten von aller Gemeinschaft mit dem Leibe, den Sinnen und der Anschauung, sich als zweckwidrig, verkehrt, ja unmöglich ergiebt; so können wir jedoch als das berichtigte Analogon derselben meine Lehre betrachten, daß nur das von aller Gemeinschaft mit dem Willen rein gehaltene, und doch intuitive Erkennen die höchste Objektivität und deshalb Vollkommenheit erreicht; — worüber ich auf das dritte Buch meines Hauptwerks verweise.
§. 5. Aristoteles
Als Grundcharakter des Aristoteles ließe sich angeben der allergrößte Scharfsinn, verbunden mit Umsicht, Beobachtungsgabe, Vielseitigkeit und Mangel an Tiefsinn. Seine Weltansicht ist flach, wenn auch scharfsinnig durchgearbeitet. Der Tiefsinn findet seinen Stoff in uns selbst; der Scharfsinn muß ihn von außen erhalten, um Data zu haben. Nun aber waren zu jener Zeit die empirischen Data theils ärmlich, theils sogar falsch. Daher ist heut zu Tage das Studium des Aristoteles nicht sehr belohnend, während das des Platon es im höchsten Grade bleibt. Der gerügte Mangel an Tiefsinn beim Aristoteles wird natürlich am sichtbarsten in der Metaphysik, als wo der bloße Scharfsinn nicht, wie wohl anderwärts, ausreicht; daher er dann in dieser am allerwenigsten befriedigt. Seine Metaphysik ist größtentheils ein Hin-und Her-Reden über die Philosopheme seiner Vorgänger, die er von seinem Standpunkt aus, meistens nach vereinzelten Aussprüchen derselben, kritisirt und widerlegt, ohne eigentlich in ihren Sinn einzugehen, vielmehr wie Einer, der von außen die Fenster einschlägt. Eigene Dogmen stellt er wenige, oder keine, wenigstens nicht im Zusammenhange, auf. Daß wir seiner Polemik einen großen Theil unsrer Kenntniß der älteren Philosopheme verdanken ist ein zufälliges Verdienst. Den Platon feindet er am meisten gerade hier an, wo dieser so ganz an seinem Platz ist. Die Ideen desselben kommen ihm, wie etwas, das er nicht verdauen kann, immer wieder in den Mund: er ist entschlossen, sie nicht gelten zu lassen. — Scharfsinn reicht in den Erfahrungswissenschaften aus: daher hat Aristoteles eine vorwaltend empirische Richtung. Da nun aber, seit jener Zeit, die Empirie solche Fortschritte gemacht hat, daß sie zu ihrem damaligen Zustande sich verhält wie das männliche Alter zu den Kinderjahren; so können die Erfahrungswissenschaften heut zu Tage direkte nicht sehr durch sein Studium gefördert werden, wohl aber indirekte, durch die Methode und das eigentlich Wissenschaftliche, was ihn charakterisirt und durch ihn in die Welt gesetzt wurde. In der Zoologie jedoch ist er auch noch jetzt, wenigstens im Einzelnen, von direktem Nutzen. Ueberhaupt nun aber giebt seine empirische Richtung ihm den Hang, stets in die Breite zu gehn; wodurch er von dem Gedankenfaden, den er aufgenommen, so leicht und so oft seitwärts abspringt, daß er fast unfähig ist, irgend einen Gedankengang auf die Länge und bis ans Ende zu verfolgen: nun aber besteht gerade hierin das tiefe Denken. Er hingegen jagt überall die Probleme auf, berührt sie jedoch nur und geht, ohne sie zu lösen, oder auch nur gründlich zu diskutiren, sofort zu etwas Anderm über. Daher denkt sein Leser so oft jetzt wird’s kommen; aber es kommt nichts: und daher scheint, wann er ein Problem angeregt hat und auf eine kurze Strecke es verfolgt, so häufig die Wahrheit ihm auf der Zunge zu schweben; aber plötzlich ist er bei etwas Anderem und läßt uns im Zweifel stecken. Denn er kann nichts festhalten, sondern springt von Dem, was er vorhat, zu etwas Anderm, das ihm eben einfällt, über, wie ein Kind ein Spielzeug fallen läßt, um ein anderes, welches es eben ansichtig wird, zu ergreifen: Dies ist die schwache Seite seines Geistes: es ist die Lebhaftigkeit der Oberflächlichkeit. Hieraus erklärt es sich, daß, obwohl Aristoteles ein höchst systematischer Kopf war, da von ihm die Sonderung und Klassifikation der Wissenschaften ausgegangen sind, es dennoch seinem Vortrage durchgängig an systematischer Anordnung fehlt und wir den methodischen Fortschritt, ja die Trennung des ungleichartigen und Zusammenstellung des Gleichartigen darin vermissen. Er handelt die Dinge ab, wie sie ihm einfallen, ohne sie vorher durchdacht und sich ein deutliches Schema entworfen zu haben: er denkt mit der Feder in der Hand, was zwar eine große Erleichterung für den Schriftsteller, aber eine grosse Beschwerde für den Leser ist. Daher das Planlose und Ungenügende seiner Darstellung; daher kommt er hundert Mal auf das Selbe zu reden, weil ihm Fremdartiges dazwischen gelaufen war; daher kann er nicht bei einer Sache bleiben, sondern geht vom Hundertsten ins Tausendste; daher führt er, wie oben beschrieben, den auf die Lösung der angeregten Probleme gespannten Leser bei der Nase herum; daher fängt er, nachdem er einer Sache mehrere Seiten gewidmet hat, seine Untersuchung derselben plötzlich von vorne an mit λαβωμεν ουν αλλην αρχην της σκεφεως, und Das sechs Mal in einer Schrift; daher paßt auf so viele Exordien seiner Bücher und Kapitel das quid feret hic tanto dignum promissor hiatu; daher, mit Einem Wort, ist er so oft konfus und ungenügend. Ausnahmsweise hat er es freilich anders gehalten; wie denn z. B. die drei Bücher Rhetorik durchweg ein Muster wissenschaftlicher Methode sind, ja, eine architektonische Symmetrie zeigen, die das Vorbild der Kantischen gewesen seyn mag.
Der radikale Gegensatz des Aristoteles, wie in der Denkungsart, so auch in der Darstellung, ist Platon. Dieser hält seinen Hauptgedanken fest, wie mit eiserner Hand, verfolgt den Faden desselben, werde er auch noch so dünn, in alle Verzweigungen, durch die Irrgänge der längsten Gespräche, und findet ihn wieder nach allen Episoden. Man sieht daran, daß er seine Sache, ehe er an’s Schreiben ging, reiflich und ganz durchdacht, und zu ihrer Darstellung eine künstliche Anordnung entworfen hatte. Daher ist jeder Dialog ein planvolles Kunstwerk, dessen sämmtliche Theile wohlberechneten, oft absichtlich auf eine Weile sich verbergenden Zusammenhang haben und dessen häufige Episoden von selbst und oft unerwartet zurückleiten auf den, durch sie nunmehr aufgehellten Hauptgedanken. Platon wußte stets, im ganzen Sinne des Worts, was er wollte und beabsichtigte; wenn er gleich meistens die Probleme nicht zu einer entschiedenen Lösung führt, sondern es bei der gründlichen Diskussion derselben bewenden läßt. Es darf uns daher nicht so sehr wundern, wenn, wie einige Berichte, besonders im Aelian (var. hist. III, 19. IV, 9 etc.), angeben, zwischen dem Platon und dem Aristoteles sich bedeutende persönliche Disharmonie gezeigt hat, auch wohl Platon hin und wieder etwas geringschätzend vom Aristoteles geredet haben mag, dessen Herumflankiren, Irrlichterliren und Abspringen eben mit seiner Polymathie verwandt, dem Platon aber ganz antipathisch ist. Schillers Gedicht Breite und Tiefe kann auch auf den Gegensatz zwischen Aristoteles und Platon angewandt werden.
Trotz dieser empirischen Geistesrichtung war dennoch Aristoteles kein konsequenter und methodischer Empiriker; daher er vom wahren Vater des Empirismus, dem Bako von Verulam, gestürzt und ausgetrieben werden mußte. Wer recht eigentlich verstehn will, in welchem Sinn und warum dieser der Gegner und Ueberwinder des Aristoteles und seiner Methode ist, der lese die Bücher des Aristoteles de generatione et corruptione. Da findet er so recht das Räsonniren a priori über die Natur, welches ihre Vorgänge aus bloßen Begriffen verstehn und erklären will: ein besonders grelles Beispiel liefert L. II. c. 4, als wo eine Chemie a priori konstruirt wird. Dagegen trat Bako auf, mit dem Rath, nicht das Abstrakte, sondern das Anschauliche, die Erfahrung, zur Quelle der Erkenntniß der Natur zu machen. Der glänzende Erfolg desselben ist der gegenwärtige hohe Stand der Naturwissenschaften, von welchem aus wir mitleidig lächelnd auf diese Aristotelischen Quälereien herabsehn. In der besagten Hinsicht ist es sehr merkwürdig, daß die eben erwähnten Bücher des Aristoteles sogar den Ursprung der Scholastik ganz deutlich erkennen lassen, ja, die spitzfindige, wortkramende Methode dieser schon darin anzutreffen ist. — Zu demselben Zweck sind auch die Bücher de coelo sehr brauchbar und daher lesenswerth. Gleich die ersten Kapitel sind ein rechtes Muster der Methode aus bloßen Begriffen das Wesen der Natur erkennen und bestimmen zu wollen, und das Mißlingen liegt hier zu Tage. Da wird uns Kap. 8 aus bloßen Begriffen und locis communibus bewiesen, daß es nicht mehrere Welten gebe, und Kap. 12, eben so über den Lauf der Gestirne spekulirt. Es ist ein konsequentes Vernünfteln aus falschen Begriffen, eine ganz eigene Natur-Dialektik, welche es unternimmt, aus gewissen allgemeinen Grundsätzen, die das Vernünftige und Schickliche ausdrücken sollen, a priori zu entscheiden, wie die Natur seyn und verfahren müsse. Indem wir nun einen so großen, ja stupenden Kopf, wie bei dem Allen Aristoteles doch ist, so tief in Irrthümern dieser Art verstrickt sehn, die ihre Gültigkeit bis noch vor ein Paar hundert Jahren behauptet haben, wird uns zuvörderst deutlich, wie sehr viel die Menschheit dem Kopernikus, Kepler, Galiläi, Bako, Robert Hook und Newton verdankt. Im Kap. 7 und 8 des zweiten Buches legt Aristoteles uns seine ganze absurde Anordnung des Himmels dar: die Sterne stecken fest auf der sich drehenden Hohlkugel, Sonne und Planeten auf ähnlichen näheren: die Reibung beim Drehen verursacht Licht und Wärme: die Erde steht ausdrücklich still. Das Alles möchte hingehn, wenn vorher nichts Besseres dagewesen wäre: aber wenn er selbst uns, Kap. 13, die ganz richtigen Ansichten der Pythagoreer über Gestalt, Lage und Bewegung der Erde vorführt, um sie zu verwerfen; so muß dies unsre Indignation erregen. Sie wird steigen, wenn wir aus seiner häufigen Polemik gegen Empedokles, Herakleitos und Demokritos sehn, wie alle diese sehr viel richtigere Einsichten in die Natur gehabt, auch die Erfahrung besser beachtet haben, als der seichte Schwätzer, den wir hier vor uns haben. Empedokles hatte sogar schon eine durch den Umschwung entstehende und der Schwere entgegenwirkende Tangentialkraft gelehrt (II, 1 et 13, dazu die Scholien, p. 491). Weit entfernt dergleichen gehörig schätzen zu können, läßt Aristoteles nicht ein Mal die richtigen Ansichten jener Aelteren über die wahre Bedeutung des Oben und Unten gelten, sondern tritt auch hierin der, dem oberflächlichen Scheine folgenden Meinung des großen Haufens bei (IV, 2). Nun aber kommt in Betracht, daß diese seine Ansichten Anerkennung und Verbreitung fanden, alles Frühere und Bessere verdrängten und so späterhin die Grundlage des Hipparchus und dann des Ptolemäischen Weltsystems wurden, mit welchem die Menschheit sich bis zum Anfang des 16. Jahrhunderts hat schleppen müssen, allerdings zum großen Vortheil der jüdisch-christlichen Religionslehren, als welche mit dem Kopernikanischen Weltsysteme im Grunde unverträglich sind; denn wie soll ein Gott im Himmel seyn, wenn kein Himmel da ist? Der ernstlich gemeinte Theismus setzt nothwendig voraus, daß man die Welt eintheile in Himmel und Erde: auf dieser laufen die Menschen herum, in jenem sitzt der Gott, der sie regiert. Nimmt nun die Astronomie den Himmel weg; so hat sie den Gott mit weggenommen: sie hat nämlich die Welt so ausgedehnt, daß für den Gott kein Raum übrig bleibt. Aber ein persönliches Wesen, wie jeder Gott unumgänglich ist, das keinen Ort hätte, sondern überall und nirgends wäre, läßt sich bloß sagen, nicht imaginiren, und darum nicht glauben. Demnach muß, in dem Maaße, als die physische Astronomie popularisirt wird, der Theismus schwinden, so fest er auch durch unablässiges und feierliches Vorsagen den Menschen eingeprägt worden, wie denn auch die katholische Kirche dies sofort richtig erkannt und demgemäß das Kopernikanische System verfolgt hat; worüber daher sich so sehr und mit Zetergeschrei über die Bedrängniß des Galiläi zu verwundern einfältig ist: denn omnis natura vult esse conservatrix sui. Wer weiß, ob nicht irgend eine stille Erkenntniß, oder wenigstens Ahndung dieser Kongenialität des Aristoteles mit der Kirchenlehre, und der durch ihn beseitigten Gefahr, zu seiner übermäßigen Verehrung im Mittelalter beigetragen hat? Wer weiß, ob nicht Mancher, angeregt durch die Berichte desselben über die älteren astronomischen Systeme, im Stillen, lange vor Kopernikus, die Wahrheiten eingesehn hat, die dieser, nach vieljährigem Zaudern und im Begriff aus der Welt zu scheiden, endlich zu proklamieren wagte?
§. 6. Stoiker
Ein gar schöner und tiefsinniger Begriff bei den Stoikern ist der des λογος σπερματικος, wiewohl ausführlichere Berichte über ihn, als uns zugekommen, zu wünschen wären (Diog. Laert. VII, 136. — Plut. de plac. phil. I, 7. — Stob. ecl. I, p. 372). Doch ist soviel klar, daß dadurch Das gedacht wird, was in den successiven Individuen einer Gattung, die identische Form derselben behauptet und erhält, indem es vom Einen auf das Andere übergeht; also gleichsam der im Samen verkörperte Begriff der Gattung. Demnach ist der Logos spermaticus das Unzerstörbare im Individuo, ist Das, wodurch es mit der Species Eins ist, sie vertritt und erhält. Er ist Das, welches macht, daß der Tod, der das Individuum venichtet, die Gattung nicht anficht, vermöge welcher das Individuum stets wieder da ist; dem Tode zum Trotz. Daher könnte man λογος σπερματικος übersetzen: die Zauberformel, welche zu jeder Zeit diese Gestalt zur Erscheinung ruft. — Ihm sehr nahe verwandt ist der Begriff der forma substantialis bei den Scholastikern, als durch welchen das innere Princip des Komplexes sämmtlicher Eigenschaften eines jeden Naturwesens gedacht wird: sein Gegensatz ist die materia prima, die reine Materie, ohne alle Form und Qualität. Die Seele des Menschen ist eben seine forma substantialis. Was beide Begriffe unterscheidet ist, daß der λογος σπερματικος bloß lebenden und sich fortpflanzenden, die forma substantialis aber auch unorganischen Wesen zukommt; imgleichen, daß diese zunächst das Individuum, jener geradezu die Gattung im Auge hat: inzwischen sind offenbar beide der Platonischen Idee verwandt. Erklärungen der forma substantialis findet man im Skotus Erigena de divis. nat. Lib. III, p. 139 der Oxforder Ausgabe; im Giordano Bruno, della causa, dial. 3. p. 252 seqq. und ausführlich in den disputationibus metaphysicis des Suarez (Disp. 15, sect. 1), diesem ächten Kompendio der ganzen Scholastischen Weisheit, woselbst man ihre Bekanntschaft zu suchen hat, nicht aber in dem breiten Geträtsche geistloser deutscher Philosophieprofessoren, dieser Ouintessenz aller Schaalheit und Langweiligkeit. —
Eine Hauptquelle unserer Kenntniß der Stoischen Ethik ist die uns von Stobäos (Ecl. eth. L. II, c. 7) aufbewahrte sehr ausführliche Darstellung derselben, in welcher man meistens wörtliche Auszüge aus dem Zeno und Ehrysippos zu besitzen sich schmeichelt: wenn es sich so verhält, so ist sie nicht geeignet, uns vom Geiste dieser Philosophen eine hohe Meinung zu geben: vielmehr ist sie eine pedantische, schulmeisterhafte, überaus breite, unglaublich nüchterne, flache und geistlose Auseinandersetzung der Stoischen Moral, ohne Kraft und Leben, ohne werthvolle, treffende, feine Gedanken. Alles darin ist aus bloßen Begriffen abgeleitet, nichts aus der Wirklichkeit und Erfahrung geschöpft. Demgemäß wird die Menschheit eingetheilt in σπουδαιοι und φαυλοι, Tugendhafte und Lasterhafte, jenen alles Gute, diesen alles Schlechte beigelegt, wonach denn Alles schwarz und weiß ausfällt, wie ein Preußisches Schilderhaus. Daher halten diese platten Schulexercitien keinen Vergleich aus mit den so energischen, geistvollen und durchdachten Schriften des Seneka. — Die ungefähr 400 Jahre nach dem Ursprung der Stoa abgefaßten Dissertationen Arrian’s zur Epikteteischen Philosophie geben uns auch keine gründlichen Aufschlüsse über den wahren Geist und die eigentlichen Principien der Stoischen Moral: vielmehr ist dies Buch in Form und Gehalt unbefriedigend. Erstlich, die Form anlangend, vermißt man darin jede Spur von Methode, von systematischer Abhandlung, ja auch nur von regelmäßiger Fortschreitung. In Kapiteln, die ohne Ordnung und Zusammenhang an einander gereiht sind, wird unablässig wiederholt, daß man alles Das für nichts zu achten habe, was nicht Aeußerung unseres eigenen Willens ist, daß man mithin Alles, was Menschen sonst bewegt, durchaus antheilslos ansehn solle: Dies ist die Stoische αταραξια. Nämlich was nicht έφήμιν ist, das wäre auch nicht προς ήμας. Dieses kolossale Paradoxon wird aber nicht abgeleitet, aus irgendwelchen Grundsätzen; sondern die wunderlichste Gesinnung von der Welt wird uns zugemuthet, ohne daß zu derselben ein Grund angegeben würde. Statt dessen findet man endlose Deklamationen in unermüdlich wiederkehrenden Ausdrücken und Wendungen. Denn die Folgesätze aus jenen wunderlichen Maximen werden auf das Ausführlichste und Lebhafteste dargelegt, und wird demnach mannigfaltig geschildert, wie der Stoiker sich aus nichts in der Welt etwas mache. Dazwischen wird jeder anders Gesinnte beständig Sklav und Narr geschimpft. Vergebens aber hofft man auf die Angabe irgend eines deutlichen und triftigen Grundes zur Annahme jener seltsamen Denkungsart; da ein solcher doch viel mehr wirken würde, als alle Deklamationen und Schimpfwörter des ganzen dicken Buches. So aber ist dieses, mit seinen hyperbolischen Schilderungen des Stoischen Gleichmuthes, seinen unermüdlich wiederholten Lobpreisungen der heiligen Schutzpatrone Kleanthes, Chrysippos, Zeno, Krates, Diogenes, Sokrates, und seinem Schimpfen auf alle anders Denkenden eine wahre Kapuzinerpredigt. Einer solchen angemessen ist dann freilich auch das Planlose und Desultorische des ganzen Vortrags. Was die Ueberschrift eines Kapitels angiebt ist nur der Gegenstand des Anfangs desselben: bei erster Gelegenheit wird abgesprungen und nun, nach dem nexus idearum, vom Hundertsten aufs Tausendste übergegangen. Soviel von der Form.
Was nun den Gehalt betrifft, so ist derselbe, auch abgesehn davon, daß das Fundament ganz fehlt, keineswegs ächt und rein stoisch; sondern hat eine starke fremde Beimischung, die nach einer christlich-jüdischen Quelle schmeckt. Der unleugbarste Beweis hievon ist der Theismus, der auf allen Seiten zu finden und auch Träger der Moral ist: der Kyniker und der Stoiker handeln hier im Auftrage Gottes, dessen Wille ist ihre Richtschnur, sie sind in denselben ergeben, hoffen auf ihn u. dgl. mehr. Der ächten, ursprünglichen Stoa ist dergleichen ganz fremd: da ist Gott und die Welt Eines, und so einen denkenden, wollenden, befehlenden, vorsorgenden Menschen von einem Gott kennt man gar nicht. Jedoch nicht nur im Arrian, sondern in den meisten heidnischen, philosophischen Schriftstellern der ersten Christlichen Jahrhunderte, sehn wir den jüdischen Theismus, der bald darauf, als Christenthum, Volksglaube werden sollte, bereits durchschimmern, gerade so wie heut zu Tage, in den Schriften der Gelehrten, der in Indien einheimische Pantheismus durchschimmert, der auch erst später in den Volksglauben überzugehen bestimmt ist. Ex oriente lux.
Aus dem angegebenen Grunde nun wieder ist auch die hier vorgetragene Moral selbst nicht rein stoisch: sogar sind manche Vorschriften derselben nicht mit einander zu vereinigen; daher sich freilich keine gemeinsame Grundprincipien derselben aufstellen ließen. Eben so ist auch der Kynismus ganz verfälscht, durch die Lehre, daß der Kyniker es hauptsächlich um Andrer Willen seyn solle, nämlich, um durch sein Beispiel auf sie zu wirken, als ein Bote Gottes, und um, durch Einmischung in ihre Angelegenheiten, sie zu lenken. Daher wird gesagt: in einer Stadt von lauter Weisen, würde gar kein Kyniker nöthig seyn; desgleichen, daß er gesund, stark und reinlich seyn solle, um die Leute nicht abzustoßen. Wie fern liegt doch Dies vom Selbstgenügen der alten ächten Kyniker! Allerdings sind Diogenes und Krates Hausfreunde und Rathgeber vieler Familien gewesen: aber Das war sekundär und accidentell, keineswegs Zweck des Kynismus.
Dem Arrian sind also die eigentlichen Grundgedanken des Kynismus, wie der Stoischen Ethik, ganz abhanden gekommen: sogar scheint er nicht einmal das Bedürfniß derselben gefühlt zu haben. Er predigt eben Selbstverleugnung, weil sie ihm gefällt, und sie gefällt ihm vielleicht nur, weil sie schwer und der menschlichen Natur entgegen, das Predigen inzwischen leicht ist. Die Gründe zur Selbstverleugnung hat er nicht gesucht: daher glaubt man bald einen Christlichen Asketen, bald wieder einen Stoiker zu hören. Denn die Maximen Beider treffen allerdings oft zusammen; aber die Grundsätze, worauf sie beruhen, sind ganz verschieden. Ich verweise in dieser Hinsicht auf mein Hauptwerk, Bd. l, §. 16, und Bd. 2, Kap. 16, — woselbst, und wohl zum ersten Male, der wahre Geist des Kynismus und der Stoa gründlich dargelegt ist.
Die Inkonsequenz des Arrian tritt sogar auf eine lächerliche Art hervor, in diesem Zuge, daß er, bei der unzählige Mal wiederholten Schilderung des vollkommenen Stoikers, auch allemal sagt: er tadelt Niemanden, klagt weder über Götter noch Menschen, schilt Niemanden, — dabei aber ist sein ganzes Buch größtentheils im scheltenden Ton, der oft ins Schimpfen übergeht, abgefaßt.
Bei dem Allen sind in dem Buche hin und wieder ächt Stoische Gedanken anzutreffen, die Arrian, oder Epiktet, aus den alten Stoikern geschöpft hat: und eben so ist der Kynismus in einzelnen Zügen treffend und lebhaft geschildert. Auch ist stellenweise viel gesunder Verstand darin enthalten, wie auch treffende, aus dem Leben gegriffene Schilderungen der Menscheit und ihres Thuns. Der Stil ist leicht und fließend, aber sehr breit.
Daß Epiktets Encheiridion ebenfalls vom Arrian abgefaßt sei, wie F. A. Wolf uns in seinen Vorlesungen versicherte, glaube ich nicht. Dasselbe hat viel mehr Geist in wenigeren Worten, als die Dissertationen, hat durchgängig gesunden Sinn, keine leere Deklamationen, keine Ostentation, ist bündig und treffend, dabei im Ton eines wohlmeinend rathenden Freundes geschrieben; da hingegen die Dissertationen meistens im scheltenden und vorwerfenden Tone reden. Der Gehalt beider Bücher ist im Ganzen derselbe; nur daß das Encheiridion höchst wenig vom Theismus der Dissertationen hat. — Vielleicht war das Encheiridion das eigene Kompendium des Epiktet, welches er seinen Zuhörern dictirte; die Dissertationen aber, das seinen, jenes kommentirenden, freien Vorträgen vom Arrian nachgeschriebene Heft.
§. 7. Neuplatoniker.
Die Lektüre der Neuplatoniker erfordert viel Geduld; weil es ihnen sämmtlich an Form und Vortrag gebricht. Bei Weitem besser, als die andern, ist jedoch, in dieser Hinsicht, Porphyrius: er ist der einzige, der deutlich und zusammenhängend schreibt; so daß man ihn ohne Widerwillen liest.
Hingegen ist der schlechteste Jamblichos in seinem Buche de mysteriis Aegyptiorum: er ist voll krassen Aberglaubens und plumper Dämonologie, und dazu eigensinnig. Zwar hat er noch eine andere, gleichsam esoterische Ansicht der Magie und Theurgie: doch sind seine Aufschlüsse über diese nur flach und unbedeutend. Im Ganzen ist er ein schlechter und unerquicklicher Skribent: beschränkt, verschroben, grob-abergläubisch, konfus und unklar. Man sieht deutlich, daß was er lehrt durchaus nicht aus seinem eigenen Nachdenken entsprungen ist; sondern es sind fremde, oft nur halb verstandene, aber desto hartnäckiger behauptete Dogmen: daher auch ist er voll Widersprüche. Allein man will jetzt das genannte Buch dem Jamblichos absprechen, und ich möchte dieser Meinung beistimmen, wenn ich die langen Auszüge aus seinen verlorenen Werken lese, die Stobäos uns aufbehalten hat, als welche ungleich besser sind, als jenes Buch de mysteriis und gar manchen guten Gedanken der Neuplatonischen Schule enthalten.
Proklus nun wieder ist ein seichter, breiter, fader Schwätzer. Sein Kommentar zu Platons Alkibiades, einem der schlechtesten Platonischen Dialogen, der auch unächt seyn mag, ist das breiteste, weitschweifigste Gewäsche von der Welt. Da wird über jedes, auch das unbedeutendeste Wort Platons endlos geschwätzt und ein tiefer Sinn darin gesucht. Das von Platon mythisch und allegorisch Gesagte wird im eigentlichen Sinne und streng dogmatisch genommen, und Alles in’s Abergläubische und Theosophische verdreht. Dennoch ist nicht zu leugnen, daß in der ersten Hälfte jenes Kommentars einige sehr gute Gedanken anzutreffen sind, die aber wohl mehr der Schule, als dem Proklus angehören mögen. Ein höchst gewichtiger Satz sogar ist es, der den fasciculum primum partis primae beschließt: αί τον φυχων εφεσεις τα μεγιστα συντελουσι προς τους βιους, και ου πλαττομενοις εξωθεν εοικαμεν, αλλ΄ εφ΄ έαυτων πρβαλλομεν τας αίρεσεις, καθ΄ άς διαζωμεν. (animorum appetitus [ante hanc vitam concepti] plurimam vim habent in vitas eligendas, nec extrinsecus fictis similes sumus, sed nostra sponte facimus electiones, secundum quas deinde vitas transigimus). Das hat freilich seine Wurzel im Platon, kommt aber auch nahe an Kants Lehre vom intelligibeln Charakter und steht gar hoch über den platten und bornirten Lehren von der Freiheit des individuellen Willens, der jedesmal so und auch anders kann, mit welchen unsere Philosophieprofessoren, stets den Katechismus vor Augen habend, sich bis auf den heutigen Tag schleppen. Augustinus und Luther ihrerseits hatten sich mit der Gnadenwahl geholfen. Das war gut für jene gottergebenen Zeiten, da man noch bereit war, wenn es Gott gefiele, in Gottes Namen zum Teufel zu fahren: aber in unsrer Zeit ist nur bei der Aseität des Willens Schutz zu finden, und muß erkannt werden, daß, wie Proklus es hat, ου πλαττομενοις εξωθεν εοικαμεν.
Plotinos nun endlich, der wichtigste von Allen, ist sich selber sehr ungleich, und die einzelnen Enneaden sind von höchst verschiedenem Werth und Gehalt: die vierte ist vortrefflich. Darstellung und Stil sind jedoch auch bei ihm meistentheils schlecht: seine Gedanken sind nicht geordnet, nicht vorher überlegt; sondern er hat eben in den Tag hineingeschrieben, wie es kam. Von der liederlichen, nachlässigen Art, mit der er dabei zu Werke gegangen, berichtet, in seiner Biographie, Porphyrius. Daher übermannt seine breite, langweilige Weitschweifigkeit und Konfusion oft alle Geduld, so daß man sich wundert, wie nur dieser Wust hat auf die Nachwelt kommen können. Meistens hat er den Stil eines Kanzelredners, und wie dieser das Evangelium, so tritt er Platonische Lehren platt: wobei auch er was Platon mythisch, ja halb metaphorisch gesagt hat zum ausdrücklichen prosaischen Ernst herabzieht, und Stunden lang am selben Gedanken kaut, ohne aus eigenen Mitteln etwas hinzuzuthun. Dabei verfährt er revelirend, nicht demonstrirend, spricht also durchgängig ex tripode, erzählt die Sachen, wie er sie sich denkt, ohne sich auf eine Begründung irgend einzulassen. Und dennoch sind bei ihm große, wichtige und tiefsinnige Wahrheiten zu finden, die er auch allerdings selbstverstanden hat: denn er ist keineswegs ohne Einsicht; daher er durchaus gelesen zu werden verdient und die hiezu erforderliche Geduld reichlich belohnt.
Den Aufschluß über diese widersprechenden Eigenschaften des Plotinos finde ich darin, daß er, und die Neuplatoniker überhaupt, nicht eigentliche Philosophen, nicht Selbstdenker sind; sondern was sie vortragen ist eine fremde, überkommene, jedoch von ihnen meistens wohl verdauete und assimilirte Lehre. Es ist nämlich Indo-Aegyptische Weisheit, die sie der Griechischen Philosophie haben einverleiben wollen und als hiezu passendes Verbindungsglied, oder Uebergangsmittel, oder menstruum, die Platonische Philosophie, namentlich ihrem in’s Mystische hinüberspielenden Theile nach, gebrauchen. Von diesem indischen, durch Aegypten vermittelten Ursprunge der Neuplatonischen Dogmen zeugt zunächst und unleugbar die ganze AllEins-Lehre des Plotinos, wie wir sie vorzüglich in der 4. Enneade dargestellt finden. Gleich das erste Kapitel des ersten Buches derselben, περι ουσιας φυχης, giebt, in großer Kürze, die Grundlehre seiner ganzen Philosophie, von einer φυχη, die ursprünglich Eine und nur mittelst der Körperwelt in viele zersplittert sei. Besonders interessant ist das 8. Buch dieser Enneade, welches darstellt, wie jene φυχη durch ein sündliches Streben in diesen Zustand der Vielheit gerathen sei: sie trage demnach eine doppelte Schuld, erstlich, die ihres Herabkommens in diese Welt, und zweitens die ihrer sündhaften Thaten in derselben: für jene büße sie durch das zeitliche Daseyn überhaupt; für diese, welches die geringere, durch die Seelenwanderung, (c. 5). Offenbar der selbe Gedanke, wie die Christliche Erbsünde und Partikularsünde. Vor Allem lesenswert aber ist das 9. Buch, woselbst, im Kap. 3, ει πασαι αί φυχαι μια, aus der Einheit jener Weltseele, unter Anderm, die Wunder des animalischen Magnetismus erklärt werden, namentlich die auch jetzt vorkommende Erscheinung, daß die Somnambule ein leise gesprochenes Wort in größter Entfernung vernimmt, — was freilich durch eine Kette mit ihr in Rapport stehender Personen vermittelt werden muß. — Sogar tritt beim Plotinos, wahrscheinlich zum ersten Male in der occidentalischen Philosophie, der im Orient schon damals längst geläufige Idealismus auf, da (Enn. III, L. 7, c. 10) gelehrt wird, die Seele habe die Welt gemacht, indem sie aus der Ewigkeit in die Zeit trat; mit der Erläuterung: ου γαρ τις αυτου τουδε του παωτος τοπος, η φυχη (neque est alter hujus universi locus, quam anima), ja, die Idealität der Zeit wird ausgesprochen, in den Worten: δει δε ουκ εξωθεν της φυχης λαμβανειν τον χρονον, ώσπερ ουδε τον αιωνα εκει εξω του οντος, (0portet autem nequaquam extra animam tempus accipere). Jenes εκει (jenseits) ist der Gegensatz des ενθαδε (diesseits) und ein ihm sehr geläufiger Begriff, den er näher erklärt durch κοσμος νοητος und κοσμος αισθητος, mundus intelligibilis et sensibilis, auch durch τα ανω, και τα κατω. Die Idealität der Zeit erhält noch, in Kap. 11 und 12, sehr gute Erläuterungen. Daran knüpft sich die schöne Erklärung, daß wir in unserm zeitlichen Zustande nicht sind, was wir seyn sollen und möchten, daher wir von der Zukunft stets das Bessere erwarten und der Erfüllung unsers Mangels entgegensehn, woraus denn die Zukunft und ihre Bedingung, die Zeit, entsteht (c. 2 et 3). Einen ferneren Beleg des indischen Ursprungs giebt uns die vom Jamblichos (de mysteriis, Sect. 4, c. 4 et. 5), vorgetragene Metempsychosenlehre, wie auch ebendaselbst (Sect. 5, c. 6) die Lehre von der endlichen Befreiung und Erlösung aus den Banden des Geborenwerdens und Sterbens, ξυχης καθαρσις, και τελειωσις, και ή απο της γενεσεως απαλλαγη, und (c. 12) το εν ταις θυσιαις πυρ ήμας απολυει των της γενεσεως δεσμων, also eben jene, in allen indischen Religionsbüchern vorgetragene Verheißung, welche Englisch durch final emancipation als Erlösung, bezeichnet wird. Hiezu kommt endlich noch (a. a. O. Sect. 7, c. 2) der Bericht von einem Aegyptischen Symbol, welches einen schaffenden Gott, der auf dem Lotus sitzt, darstellt: offenbar der weltschaffende Brahma, sitzend auf der Lotusblume, die dem Nabel des Wischnu entsprießt, wie er häufig abgebildet ist, z. B. in Langles, monuments de l’Hindoustan, Vol. 1, ad p. 175; in Coleman’s Mythology of the Hindus, Tab. 5, u. a. m. Dies Symbol ist, als sicherer Beweis des Hindostanischen Ursprungs der Aegyptischen Religion, höchst wichtig, wie, in derselben Hinsicht, auch die vom Porphyrius, de abstinentia Lib. II, gegebene Nachricht, daß in Aegypten die Kuh heilig war und nicht geschlachtet werden durfte. — Sogar der, von Porphyrius, in seinem Leben des Plotinos, erzählte Umstand, daß dieser, nachdem er mehrere Jahre Schüler des Ammonius Sackas gewesen, mit dem Heere Gordians nach Persien und Indien hat gehn wollen, was durch Gordians Niederlage und Tod vereitelt wurde, deutet darauf hin, daß die Lehre des Ammonius Indischen Ursprungs war und Plotinos sie jetzt aus der Quelle reiner zu schöpfen beabsichtigte. Derselbe Porphyrius hat eine ausführliche Theorie der Metempsychose geliefert, die ganz im Indischen Sinn, wiewohl mit Platonischer Psychologie verbrämt, ist: sie steht in des Stobäos Eklogen, L. I, c. 52, §. 54.
§. 8. Gnostiker.
Die Kabbalistische und die Gnostische Philosophie, bei deren Urhebern, als Juden und Christen, der Monotheismus vorweg feststand, sind Versuche, den schreienden Widerspruch zwischen der Hervorbringung der Welt durch ein allmächtiges, allgütiges und allweises Wesen, und der traurigen, mangelhaften Beschaffenheit eben dieser Welt aufzuheben. Sie führen daher, zwischen die Welt und jene Weltursache, eine Reihe Mittelwesen ein, durch deren Schuld ein Abfall und durch diesen erst die Welt entstanden sei. Sie wälzen also gleichsam die Schuld vom Souverän auf die Minister. Angedeutet war dies Verfahren freilich schon durch den Mythos vom Sündenfall, der überhaupt der Glanzpunkt des Judenthums ist. Jene Wesen nun also sind, bei den Gnostikern, das πληρωμα, die Aeonen, die υλη, der Demiurgos u. s. w. Die Reihe wurde von jedem Gnostiker beliebig verlängert.
Das ganze Verfahren ist dem analog, daß um den Widerspruch, den die angenommene Verbindung und wechselseitige Einwirkung einer materiellen und immateriellen Substanz im Menschen mit sich führt, zu mildern, physiologische Philosophen Mittelwesen einzuschieben suchten, wie Nervenflüssigkeit, Nervenäther, Lebensgeister und dergl. Beides verdeckt was es nicht aufzuheben vermag.
§. 9. Skotus Erigena.
Dieser bewundernswürdige Mann gewährt uns den interessanten Anblick des Kampfes zwischen selbsterkannter, selbstgeschaueter Wahrheit und lokalen, durch frühe Einimpfung fixirten, allem Zweifel, wenigstens allem direkten Angriff, entwachsenen Dogmen, nebst dem daraus hervorgehenden Streben einer edlen Natur, die so entstandene Dissonanz irgendwie zum Einklang zurückzuführen. Dies kann dann aber freilich nur dadurch geschehn, daß die Dogmen gewendet, gedreht und nöthigenfalls verdreht werden, bis sie sich der selbsterkannten Wahrheit nolentes volentes anschmiegen, als welche das dominirende Princip bleibt, jedoch genöthigt wird, in einem seltsamen und sogar beschwerlichen Gewande einherzugehn. Diese Methode weiß Erigena, in seinem großen Werke de divisione naturae, überall mit Glück durchzuführen, bis er endlich auch an den Ursprung des Uebels und der Sünde, nebst den angedrohten Quaalen der Hölle, sich damit machen will: hier scheitert sie, und zwar am Optimismus, der eine Folge des jüdischen Monotheismus ist. Er lehrt, im 5. Buch, die Rückkehr aller Dinge in Gott und die metaphysische Einheit und Untheilbarkeit der ganzen Menschheit, ja, der ganzen Natur. Nun frägt sich: wo bleibt die Sünde? sie kann nicht mit in den Gott; — wo ist die Hölle, mit ihrer endlosen Quaal, wie sie verheißen worden? — wer soll hinein? die Menschheit ist ja erlöst, und zwar ganz. — Hier bleibt das Dogma unüberwindlich. Erigena windet sich kläglich, durch weitläufige Sophismen, die auf Worte hinauslaufen, wird endlich zu Widersprüchen und Absurditäten genöthigt, zumal da die Frage nach dem Ursprung der Sünde unvermeidlicherweise mit hineingekommen, dieser nun aber weder in Gott, noch auch in dem von ihm geschaffenen Willen liegen kann; weil sonst Gott der Urheber der Sünde wäre; welches Letztere er vortrefflich einsieht, S. 287 der Oxforder editio princeps von 1681. Nun wird er zu Absurditäten getrieben: da soll die Sünde weder eine Ursache noch ein Subjekt haben: malum incausale est, … . penitus incausale et insubstantiale est: ibid. — Der tiefere Grund dieser Uebelstände ist, daß die Lehre von der Erlösung der Menschheit und der Welt, welche offenbar indischen Ursprungs ist, eben auch die indische Lehre voraussetzt, nach welcher der Ursprung der Welt (dieses Sansara der Buddhaisten) selbst schon vom Uebel, nämlich eine sündliche That des Brahma ist, welcher Brahma nun wieder wir eigentlich selbst sind: denn die indische Mythologie ist überall durchsichtig. Hingegen im Christenthum hat jene Lehre von der Erlösung der Welt gepfropft werden müssen auf den jüdischen Theismus, wo der Herr die Welt nicht nur gemacht, sondern auch nachher sie vortrefflich gefunden hat: παντα καλα λιαν. Hinc illae lacrimae: hieraus erwachsen jene Schwierigkeiten, die Erigena vollkommen erkannte, wiewohl er, in seinem Zeitalter, nicht wagen durfte, das Uebel an der Wurzel anzugreifen. Inzwischen ist er von Hindostanischer Milde: er verwirft die vom Christenthum gesetzte ewige Verdammniß und Strafe: alle Kreatur, vernünftige, thierische, vegetabilische und leblose, muß, ihrer innern Essenz nach, selbst durch den nothwendigen Lauf der Natur, zur ewigen Seeligkeit gelangen: denn sie ist von der ewigen Güte ausgegangen. Aber den Heiligen und Gerechten allein wird die gänzliche Einheit mit Gott, Deificatio. Uebrigens ist Erigena so redlich, die große Verlegenheit, in welche ihn der Ursprung des Uebels versetzt, nicht zu verbergen: er legt sie, in der angeführten Stelle des 5. Buches, deutlich dar. In der That ist der Ursprung des Uebels die Klippe, an welcher, so gut wie der Pantheismus, auch der Theismus scheitert: denn Beide impliciren Optimismus. Nun aber sind das Uebel und die Sünde, beide in ihrer furchtbaren Größe, nicht wegzuleugnen, ja, durch die verheißenen Strafen für die Letztere, wird das Erstere nur noch vermehrt. Woher nun alles Dieses, in einer Welt, die entweder selbst ein Gott, oder das wohlgemeinte Werk eines Gottes ist? Wenn die theistischen Gegner des Pantheismus diesem entgegen schreien was? alle die bösen, schrecklichen, scheußlichen Wesen sollen Gott sein? — so können die Pantheisten erwiedern: wie? alle jene bösen, schrecklichen, scheußlichen Wesen soll ein Gott, de gaieté de coeur, hervorgebracht haben? — In derselben Noth, wie hier, finden wir den Erigena auch noch in dem andern seiner auf uns gekommenen Werke, dem Buche de praedestinatione, welches jedoch dem de divisione naturae weit nachsteht; wie er denn in demselben auch nicht als Philosoph, sondern als Theolog auftritt. Auch hier also quält er sich erbärmlich mit jenen Widersprüchen, welche ihren letzten Grund darin haben, daß das Christenthum auf das Judenthum geimpft ist. Seine Bemühungen stellen solche aber nur in noch helleres Licht. Der Gott soll Alles, Alles und in Allem Alles gemacht haben; das steht fest: — folglich auch das Böse und das Uebel. Diese unausweichbare Konsequenz ist wegzuschaffen und Erigena sieht sich genöthigt, erbärmliche Wortklaubereien vorzubringen. Da sollen das Uebel und das Böse gar nicht seyn, sollen also nichts seyn. — Den Teufel auch! — Oder aber der freie Wille soll an ihnen Schuld seyn: diesen nämlich habe der Gott zwar geschaffen, jedoch frei; daher es ihn nicht angeht, was derselbe nachher vornimmt; denn er war ja eben frei, d. h. konnte so und auch anders, konnte also gut, sowohl wie schlecht seyn. — Bravo! — Die Wahrheit aber ist, daß Freiseyn und Geschaffenseyn zwei einander aufhebende, also sich widersprechende Eigenschaften sind; daher die Behauptung, Gott habe Wesen geschaffen, und ihnen zugleich Freiheit des Willens ertheilt, eigentlich besagt, er habe sie geschaffen und zugleich nicht geschaffen. Denn operari sequitur esse, d. h. die Wirkungen, oder Aktionen, jedes irgend möglichen Dinges können nie etwas anders, als die Folge seiner Beschaffenheit seyn; welche selbst sogar nur an ihnen erkannt wird. Daher müßte ein Wesen, um in dem hier geforderten Sinne frei zu seyn, gar keine Beschaffenheit haben, d. h. aber gar nichts seyn, also seyn und nicht seyn zugleich. Denn was ist muß auch etwas seyn: eine Existenz ohne Essenz läßt sich nicht ein Mal denken. Ist nun ein Wesen geschaffen; so ist es so geschaffen, wie es beschaffen ist: mithin ist es schlecht geschaffen, wenn es schlecht beschaffen ist, und schlecht beschaffen, wenn es schlecht handelt, d. h. wirkt. Demzufolge wälzt die Schuld der Welt, eben wie ihr Uebel, welches so wenig wie jene abzuleugnen ist, sich immer auf ihren Urheber zurück, von welchem es abzuwälzen, wie früher Augustinus, so hier Skotus Erigena sich jämmerlich abmühet. Soll hingegen ein Wesen moralisch frei seyn; so darf es nicht geschaffen seyn, sondern muß Aseität haben, d. h. ein ursprüngliches, aus eigener Urkraft und Machtvollkommenheit existirendes seyn, und nicht auf ein anderes zurückweisen. Dann ist sein Daseyn sein eigener Schöpfungsakt, der sich in der Zeit entfaltet und ausbreitet, zwar eine ein für alle Mal entschiedene Beschaffenheit dieses Wesens an den Tag legt, welche jedoch sein eigenes Werk ist, für deren sämmtliche Aeußerungen die Verantwortlichkeit also auf ihm selbst haftet. — Soll nun ferner ein Wesen für sein Thun verantwortlich, also soll es zurechnungsfähig seyn; so muß es frei seyn. Also aus der Verantwortlichkeit und Imputabilität, die unser Gewissen aussagt, folgt sehr sicher, daß der Wille frei sei; hieraus aber wieder, daß er das Ursprüngliche selbst, mithin nicht bloß das Handeln, sondern schon das Daseyn und Wesen des Menschen sein eigenes Werk sei. Ueber alles Dieses verweise ich auf meine Abhandlung über die Freiheit des Willens, wo man es ausführlich und unwiderleglich auseinandergesetzt findet; daher eben die Philosophieprofessoren diese gekrönte Preisschrift durch das unverbrüchlichste Schweigen zu sekretiren gesucht haben. — Die Schuld der Sünde und des Uebels fällt allemal von der Natur auf ihren Urheber zurück. Ist nun dieser der zu allen ihren Erscheinungen sich darstellende Wille selbst; so ist jene an den rechten Mann gekommen: soll es hingegen ein Gott seyn; so widerspricht die Urheberschaft der Sünde und des Uebels seiner Göttlichkeit. —
Beim Lesen des Dionysius Areopagita, auf den Erigena sich so häufig beruft, habe ich gefunden, daß derselbe ganz und gar sein Vorbild gewesen ist. Sowohl der Pantheismus Erigena’s, als seine Theorie des Bösen und des Uebels, findet sich, den Grundzügen nach, schon beim Dionysius: freilich aber ist bei Diesem nur angedeutet was Erigena entwickelt, mit Kühnheit ausgesprochen und mit Feuer dargestellt hat. Erigena hat unendlich mehr Geist, als Dionysius: allein den Stoff und die Richtung der Betrachtungen hat ihm Dionysius gegeben und ihm also mächtig vorgearbeitet. Daß Dionysius unächt sei, thut nichts zur Sache, es ist gleichviel, wie der Verfasser des Buches de divinis nominibus geheißen hat. Da er indessen wahrscheinlich in Alexandrien lebte, so glaube ich, daß er, auf eine anderweitige, uns unbekannte Art, auch der Kanal gewesen ist, durch welchen ein Tröpfchen indischer Weisheit bis zum Erigena gelangt seyn mag; da, wie Colebrooke in seiner Abhandlung über die Philosophie der Hindu (in Colebrooke’s miscellaneous essays Vol. I, p. 244) bemerkt hat, der Lehrsatz III der Karika des Kapila sich beim Erigena findet.
§. 10. Die Scholastik
Den eigentlich bezeichnenden Charakter der Scholastik möchte ich darin setzen, daß ihr das oberste Kriterium der Wahrheit die heilige Schrift ist, an welche man demnach von jedem Vernunftschluß noch immer appelliren kann. — Zu ihren Eigenthümlichkeiten gehört, daß ihr Vortrag durchgängig einen polemischen Charakter hat: jede Untersuchung wird bald in eine Kontroverse verwandelt, deren pro et contra neues pro et contra erzeugt und ihr dadurch den Stoff giebt, der ihr außerdem bald ausgehn würde. Die verborgene, letzte Wurzel dieser Eigenthümlichkeit liegt aber in dem Widerstreit zwischen Vernunft und Offenbarung. —
Die gegenseitige Berechtigung des Realismus und Nominalismus und dadurch die Möglichkeit des so lange und hartnäckig geführten Streites darüber läßt sich folgendermaaßen recht faßlich machen.
Die verschiedenartigsten Dinge nenne ich roth, wenn sie diese Farbe haben. Offenbar ist roth ein bloßer Name, durch den ich diese Erscheinung bezeichne, gleichviel, woran sie vorkomme. Eben so nun sind alle Gemeinbegriffe bloße Namen, Eigenschaften zu bezeichnen, die an verschiedenen Dingen vorkommen: diese Dinge hingegen sind das Wirkliche und Reale. So hat der Nominalismus offenbar Recht.
Hingegen wenn wir beachten, daß alle jene wirklichen Dinge, welchen allein die Realität soeben zugesprochen wurde, zeitlich sind, folglich bald untergehn; während die Eigenschaften, wie Roth, Hart, Weich, Lebendig, Pflanze, Pferd, Mensch, welche es sind, die jene Namen bezeichnen, davon unangefochten fortbestehn und demzufolge allezeit dasind; so finden wir, daß diese Eigenschaften, welche eben durch Gemeinbegriffe, deren Bezeichnung jene Namen sind, gedacht werden, kraft ihrer unvertilgbaren Existenz, viel mehr Realität haben; daß mithin diese den Begriffen, nicht den Einzelwesen, beizulegen sei: demnach hat der Realismus Recht.
Der Nominalismus führt eigentlich zum Materialismus: denn, nach Aufhebung sämmtlicher Eigenschaften, bleibt am Ende nur die Materie übrig. Sind nun die Begriffe bloße Namen, die Einzeldinge aber das Reale; ihre Eigenschaften, als einzelne an ihnen, vergänglich; so bleibt als das Fortbestehende, mithin Reale, allein die Materie.
Genau genommen nun aber kommt die oben dargelegte Berechtigung des Realismus eigentlich nicht ihm, sondern der Platonischen Ideenlehre zu, deren Erweiterung er ist. Die ewigen Formen und Eigenschaften der natürlichen Dinge, ειδη, sind es, welche unter allem Wechsel fortbestehn und denen daher eine Idealität höherer Art beizulegen ist, als den Individuen, in denen sie sich darstellen. Hingegen den bloßen, nicht anschaulich zu belegenden Abstraktis ist Dies nicht nachzurühmen: was ist z. B. Reales an solchen Begriffen wie Verhältniß, Unterschied, Sonderung, Nachtheil, Unbestimmtheit u. dgl. m.?
Eine gewisse Verwandtschaft, oder wenigstens ein Parallelismus der Gegensätze, wird augenfällig, wenn man den Platon dem Aristoteles, den Augustinus dem Pelagius, die Realisten den Nominalisten gegenüberstellt. Man könnte behaupten, daß gewissermaaßen ein polares Auseinandertreten der menschlichen Denkweise hierin sich kund gäbe, — welches, höchst merkwürdigerweise, zum ersten Male und am entschiedensten sich in zwei sehr grossen Männern ausgesprochen hat, die zugleich und neben einander lebten.
§. 11. Bako von Verulam.
In einem anderen und specieller bestimmten Sinn, als der eben bezeichnete, war der ausdrückliche und absichtliche Gegensatz zum Aristoteles Bako von Verulam. Jener nämlich hatte zuvörderst die richtige Methode, um von allgemeinen Wahrheiten zu besondern zu gelangen, also den Weg abwärts, gründlich dargelegt: das ist die Syllogistik, das Organum Aristotelis. Dagegen zeigte Bako den Weg aufwärts, indem er die Methode, von besondern Wahrheiten zu allgemeinen zu gelangen, darlegte: dies ist die Induktion, im Gegensatz der Deduktion, und ihre Darstellung ist das novum organum, welcher Ausdruck, im Gegensatz zum Aristoteles gewählt, besagen soll: eine ganz andere Manier es anzugreifen. — Des Aristoteles, aber noch viel mehr der Aristoteliker Irrthum lag in der Voraussetzung, daß sie eigentlich schon alle Wahrheit besäßen, daß diese nämlich enthalten sei in ihren Axiomen, also in gewissen Sätzen a priori, oder die für solche gelten, und daß es, um die besonderen Wahrheiten zu gewinnen, bloß der Ableitung aus jenen bedürfe. Ein Aristotelisches Beispiel hievon gaben seine Bücher de coelo. Dagegen nun zeigte Bako mit Recht, daß jene Axiome solchen Gehalt gar nicht hätten, daß die Wahrheit noch gar nicht in dem damaligen System des menschlichen Wissens läge, vielmehr außerhalb, also nicht daraus zu entwickeln, sondern erst hineinzubringen wäre, und daß folglich erst durch Induktion allgemeine und wahre Sätze, von großem und reichem Inhalt, gewonnen werden müßten.
Die Scholastiker, an der Hand des Aristoteles, dachten: wir wollen zuvörderst das Allgemeine feststellen: das Besondere wird daraus fließen, oder mag überhaupt nachher darunter Platz finden, wie es kann. Wir wollen demnach zuvörderst ausmachen, was dem ens, dem Dinge überhaupt zukomme: das den einzelnen Dingen Eigenthümliche mag nachher allmälig, allenfalls auch durch die Erfahrung, herangebracht werden: am Allgemeinen kann Das nie etwas ändern. — Bako dagegen sagte: wir wollen zuvörderst die einzelnen Dinge so vollständig, wie nur immer möglich, kennen lernen: dann werden wir zuletzt erkennen, was das Ding überhaupt sei.
Inzwischen steht Bako dem Aristoteles darin nach, daß seine Methode zum Wege aufwärts keineswegs so regelrecht, sicher und unfehlbar ist, wie die des Aristoteles zum Wege abwärts. Ja, Bako selbst hat, bei seinen physikalischen Untersuchungen, die im neuen Organon gegebenen Regeln seiner Methode bei Seite gesetzt.
Bako war hauptsächlich auf Physik gerichtet. Was er für diese that, nämlich von vorne anfangen, das that, gleich darauf, für Metaphysik Kartesius.
§. 12. Die Philosophie der Neueren.
In den Rechenbüchern pflegt die Richtigkeit der Lösung eines Exempels sich durch das Aufgehen desselben, d. h. dadurch, daß kein Rest bleibt, kund zu geben. Mit der Lösung des Räthsels der Welt hat es ein ähnliches Bewandniß. Sämmtliche Systeme sind Rechnungen, die nicht aufgehn: sie lassen einen Rest, oder auch, wenn man ein chemisches Gleichniß vorzieht, einen unauflöslichen Niederschlag. Dieser besteht darin, daß, wenn man aus ihren Sätzen folgerecht weiter schließt, die Ergebnisse nicht zu der vorliegenden realen Welt passen, nicht mit ihr stimmen, vielmehr manche Seiten derselben dabei ganz unerklärlich bleiben. So z. B. stimmt zu den materialistischen Systemen, welche aus der mit bloß mechanischen Eigenschaften ausgestatteten Materie, und gemäß den Gesetzen derselben, die Welt entstehn lassen, nicht die durchgängige bewundrungswürdige Zweckmäßigkeit der Natur, noch das Daseyn der Erkenntniß, in welcher doch sogar jene Materie allererst sich darstellt. Dies also ist ihr Rest. — Mit den theistischen Systemen wiederum, nicht minder jedoch mit den pantheistischen sind die überwiegenden physischen Uebel und die moralische Verderbniß der Welt nicht in Uebereinstimmung zu bringen: diese also bleiben als Rest stehen, oder als unauflöslicher Niederschlag liegen. — Zwar ermangelt man in solchen Fällen nicht, dergleichen Reste mit Sophismen, nöthigenfalls auch mit bloßen Worten und Phrasen zuzudecken: allein auf die Länge hält das nicht Stich. Da wird dann wohl, weil doch das Exempel nicht aufgeht, nach einzelnen Rechnungsfehlern gesucht, bis man endlich sich gestehn muß, der Ansatz selbst sei falsch gewesen. Wenn hingegen die durchgängige Konsequenz und Zusammenstimmung aller Sätze eines Systems bei jedem Schritte begleitet ist von einer eben so durchgängigen Uebereinstimmung mit der Erfahrungswelt, ohne daß zwischen Beiden ein Mißklang je hörbar würde; — so ist Dies das Kriterium der Wahrheit desselben, das verlangte Aufgehn des Rechnungsexempels. Imgleichen, daß schon der Ansatz falsch gewesen sei, will sagen, daß man die Sache schon Anfangs nicht am rechten Ende angegriffen hatte, wodurch man nachher von Irrthum zu Irrthum geführt wurde. Denn es ist mit der Philosophie wie mit gar vielen Dingen: Alles kommt darauf an, daß man sie am rechten Ende angreife. Das zu erklärende Phänomen der Welt bietet nun aber unzählige Enden dar, von denen nur Eines das rechte seyn kann: es gleicht einem verschlungenen Fadengewirre, mit vielen daran hängenden, falschen Endfäden: nur wer den wirklichen herausfindet kann das Ganze entwirren. Dann aber entwickelt sich leicht Eines aus dem Andern, und daran wird kenntlich, daß es das rechte Ende gewesen sei. Auch einem Labyrinth kann man es vergleichen, welches hundert Eingänge darbietet, die in Korridore öffnen, welche alle, nach langen und vielfach verschlungenen Windungen, am Ende wieder hinausführen; mit Ausnahme eines einzigen, dessen Windungen wirklich zum Mittelpunkte leiten, woselbst das Idol steht. Hat man diesen Eingang getroffen, so wird man den Weg nicht verfehlen: durch keinen andern aber kann man je zum Ziele gelangen. — Ich verhehle nicht, der Meinung zu seyn, daß nur der Wille in uns das rechte Ende des Fadengewirres, der wahre Eingang des Labyrinthes, sei.
Kartesius hingegen ging, nach dem Vorgang der Metaphysik des Aristoteles, vom Begriff der Substanz aus, und mit diesem sehn wir auch noch alle seine Nachfolger sich schleppen. Er nahm jedoch zwei Arten von Substanz an: die denkende und die aussgedehnte. Diese sollten nun durch influxus physicus auf einander wirken; welcher sich aber bald als sein Rest auswies. Derselbe hatte nämlich Statt, nicht bloß von außen nach innen, beim Vorstellen der Körperwelt, sondern auch von innen nach außen, zwischen dem Willen (der unbedenklich dem Denken zugezählt wurde) und den Leibesaktionen. Das nähere Verhältniß zwischen diesen beiden Arten der Substanz ward nun das Hauptproblem, wobei so große Schwierigkeiten entstanden, daß man in Folge derselben zum System der causes occasionelles und der harmonia praestabilita getrieben wurde; nachdem die spiritus animales, die beim Kartesius selbst die Sache vermittelt hatten, nicht ferner dienen wollten7. Malebranche nämlich hielt den influxus physicus für undenkbar; wobei er jedoch nicht in Erwägung zog, daß derselbe bei der Schöpfung und Leitung der Körperwelt durch einen Gott, der ein Geist ist, ohne Bedenken angenommen wird. Er setzte also an dessen Stelle die causes occasionnelles und nous voyons tout en Dieu: hier liegt sein Rest. — Auch Spinoza, in seines Lehrers Fußstapfen tretend, ging noch von jenem Begriffe der Substanz aus; gleich als ob derselbe ein Gegebenes wäre. Jedoch erklärte er beide Arten der Substanz, die denkende und die ausgedehnte, für Eine und die selbe; wodurch denn die obige Schwierigkeit vermieden war. Dadurch nun aber wurde seine Philosophie hauptsächlich negativ, lief nämlich auf ein bloßes Negiren der zwei großen Kartesischen Gegensätze hinaus; indem er sein Identificiren auch auf den andern von Kartesius aufgestellten Gegensatz, Gott und Welt, ausdehnte. Das Letztere war jedoch eigentlich bloße Lehrmethode, oder Darstellungsform. Es wäre nämlich gar zu anstößig gewesen, geradezu zu sagen: es ist nicht wahr, daß ein Gott diese Welt gemacht habe, sondern sie existirt aus eigener Machtvollkommenheit: daher wählte er eine indirekte Wendung und sagte: die Welt selbst ist Gott; — welches zu behaupten ihm nie eingefallen seyn würde, wenn er, statt vom Judenthum, hätte unbefangen von der Natur selbst ausgehn können. Diese Wendung dient zugleich, seinen Lehrsätzen den Schein der Positivität zu geben, während sie im Grunde bloß negativ sind und er daher die Welt eigentlich unerklärt läßt; indem seine Lehre hinausläuft auf: die Welt ist, weil sie ist; und ist wie sie ist, weil sie so ist. (Mit dieser Phrase pflegte Fichte seine Studenten zu mystificiren.) Die auf obigem Wege entstandene Deifikation der Welt ließ nun aber keine wahre Ethik zu und war zudem in schreiendem Widerspruch mit den physischen Uebeln und der moralischen Ruchlosigkeit dieser Welt. Hier also ist sein Rest.
Den Begriff der Substanz, von welchem dabei auch Spinoza ausgeht, nimmt er, wie gesagt, als ein Gegebenes. Zwar definirt er ihn, seinen Zwecken gemäß: allein er kümmert sich nicht um dessen Ursprung. Denn erst Locke war es, der, bald nach ihm, die große Lehre aufstellte, daß ein Philosoph, der irgend etwas aus Begriffen ableiten oder beweisen will, zuvörderst den Ursprung jedes solchen Begriffs zu untersuchen habe; da der Inhalt desselben, und was aus diesem folgen mag, gänzlich durch seinen Ursprung, als die Quelle aller mittelst desselben erreichbaren Erkenntniß, bestimmt wird. Hätte aber Spinoza nach dem Ursprung jenes Begriffs der Substanz geforscht; so hätte er zuletzt finden müssen, daß dieser ganz allein die Materie ist und daher der wahre Inhalt des Begriffs kein anderer, als eben die wesentlichen und a priori angebbaren Eigenschaften dieser. In der That findet Alles, was Spinoza seiner Substanz nachrühmt, seinen Beleg an der Materie, und nur da: sie ist unentstanden, also ursachlos, ewig, eine einzige und alleinige, und ihre Modifikationen sind Ausdehnung und Erkenntniß: Letztere nämlich als ausschließliche Eigenschaft des Gehirns, welches materiell ist. Spinoza ist demnach ein unbewußter Materialist: jedoch ist die Materie, welche, wenn man es ausführt, seinen Begriff realisirt und empirisch belegt, nicht die falsch gefaßte und atomistische des Demokritos und der spätern Französischen Materialisten, als welche keine andern, als mechanische Eigenschaften hat; sondern die richtig gefaßte, mit allen ihren unerklärlichen Qualitäten ausgestattete: über diesen Unterschied verweise ich auf mein Hauptwerk, Bd. 2, Kap. 24, S. 315 fg. (3. Aufl. S. 357 fg.) — Diese Methode, den Begriff der Substanz unbesehen aufzunehmen, um ihn zum Ausgangspunkt zu machen, finden wir aber schon bei den Eleaten, wie besonders aus dem Aristotelischen Buche de Xenophane etc. zu ersehn. Auch Xenophanes nämlich geht aus vom ον, d. i. der Substanz, und die Eigenschaften derselben werden demonstrirt, ohne daß vorher gefragt oder gesagt würde, woher er denn seine Kenntniß von einem solchen Dinge habe: geschähe hingegen Dieses, so würde deutlich zu Tage kommen, wovon er eigentlich redet, d. h. welche Anschauung es zuletzt sei, die seinem Begriff zum Grunde liegt und ihm Realität ertheilt; und da würde am Ende wohl nur die Materie sich ergeben, als von welcher alles Das gilt, was er sagt. In den folgenden Kapiteln, über Zeno, erstreckt nun die Uebereinstimmung mit Spinoza sich bis auf die Darstellung und die Ausdrücke. Man kann daher kaum umhin anzunehmen, daß Spinoza diese Schrift gekannt und benutzt habe; da zu seiner Zeit Aristoteles, wenn auch vom Bako angegriffen, noch immer zu hohem Ansehn stand, auch gute Ausgaben, mit Lateinischer Version, vorhanden waren. Danach wäre denn Spinoza ein bloßer Erneuerer der Eleaten, wie Gassendi des Epikur. Wir aber erfahren abermals, wie über die Maaßen selten, in allen Fächern des Denkens und Wissens, das wirklich Neue und ganz Ursprüngliche ist.
Uebrigens, und namentlich in formeller Hinsicht, beruht jenes Ausgehn des Spinoza vom Begriff der Substanz auf dem falschen Grundgedanken, den er von seinem Lehrer Kartesius und dieser vom Anselmus von Kanterbury übernommen hatte, nämlich auf diesem, daß jemals aus der essentia die existentia hervorgehn könne, d. h. daß aus einem bloßen Begriff ein Daseyn sich folgern lasse, welches demgemäß ein nothwendiges seyn würde; oder, mit andern Worten, daß, vermöge der Beschaffenheit, oder Definition, einer bloß gedachten Sache, es nothwendig werde, daß sie nicht mehr eine bloß gedachte, sondern eine wirklich vorhandene sei. Kartesius hatte diesen falschen Grundgedanken angewandt auf den Begriff des ens perfectissimum; Spinoza aber nahm den der substantia oder causa sui, (welches Letztere eine contradictio in adjecto ausspricht): man sehe seine erste Definition, die sein πρωτον φευδος ist, am Eingang der Ethik, und dann prop. 7 des ersten Buchs. Der Unterschied der Grundbegriffe beider Philosophen besteht beinahe nur im Ausdruck: dem Gebrauche derselben aber als Ausgangspunkte, also als Gegebener, liegt beim Einen, wie beim Andern, die Verkehrtheit zum Grunde, aus der abstrakten Vorstellung die anschauliche entspringen zu lassen; während in Wahrheit alle abstrakte Vorstellung aus der anschaulichen entsteht und daher durch diese begründet wird. Wir haben also hier ein fundamentales ύστερον προτερον.
Eine Schwierigkeit besonderer Art hat Spinoza sich dadurch aufgebürdet, daß er seine alleinige Substanz Deus nannte; da dieses Wort zur Bezeichnung eines ganz andern Begriffs bereits eingenommen war und er nun fortwährend zu kämpfen hat gegen die Mißverständnisse, welche daraus entstehen, daß der Leser, statt des Begriffs, den es nach Spinoza’s ersten Erklärungen bezeichnen soll, immer noch den damit verbindet, den es sonst bezeichnet. Hätte er das Wort nicht gebraucht, so wäre er langer und peinlicher Erörterungen im ersten Buche überhoben gewesen. Aber er that es, damit seine Lehre weniger Anstoß fände; welcher Zweck dennoch verfehlt wurde. So aber durchzieht eine gewisse Doppelsinnigkeit seinen ganzen Vortrag, den man deshalb einen gewissermaaßen allegorischen nennen könnte; zumal er es mit ein Paar anderer Begriffe auch so hält; — wie oben (in der ersten Abhandlung) bemerkt worden. Wie viel klarer, folglich besser, würde seine sogenannte Ethik ausgefallen seyn, wenn er geradezu, wie es ihm zu Sinn war, geredet und die Dinge bei ihrem Namen genannt hätte; und wenn er überhaupt seine Gedanken, nebst ihren Gründen, aufrichtig und naturgemäß dargelegt hätte, statt sie in die spanischen Stiefel der Propositionen, Demonstrationen, Scholien und Korollarien eingeschnürt auftreten zu lassen, in dieser der Geometrie abgeborgten Einkleidung, welche statt der Philosophie die Gewißheit jener zu geben, vielmehr alle Bedeutung verliert, sobald nicht die Geometrie mit ihrer Konstruktion der Begriffe darin steckt; daher es auch hier heißt: cucullus non facit monachum.
Im zweiten Buche legt er die zwei Modi seiner alleinigen Substanz dar als Ausdehnung und Vorstellung (extensio et cogitatio), welches eine offenbar falsche Eintheilung ist, da die Ausdehnung durchaus nur für und in der Vorstellung da ist, also dieser nicht entgegenzusetzen, sondern unterzuordnen war.
Daß Spinoza überall ausdrücklich und nachdrücklich die laetitia preist und sie als Bedingung und Kennzeichen jeder lobenswerthen Handlung aufstellt, dagegen alle tristitia unbedingt verwirft, obschon sein A. T. ihm sagte: Es ist Trauern besser denn Lachen; denn durch Trauern wird das Herz gebessert (Kohel. 7, 4); — Dies alles thut er bloß aus Liebe zur Konsequenz: denn ist diese Welt ein Gott; so ist sie Selbstzweck und muß sich ihres Daseyns freuen und rühmen, also saute Marquis! semper lustig, nunquam traurig! Pantheismus ist wesentlich und nothwendig Optimismus. Dieser obligate Optimismus nöthigt den Spinoza noch zu manchen andern falschen Konsequenzen, unter denen die absurden und sehr oft empörenden Sätze seiner Moralphilosophie oben an stehen, welche im 16. Kap. seines tractatus theologico-politicus bis zur eigentlichen Infamie anwachsen. Hingegen läßt er bisweilen die Konsequenz da aus den Augen, wo sie zu richtigen Ansichten geführt haben würde, z. B. in seinen so unwürdigen, wie falschen Sätzen über die Thiere. (Eth. Pars IV, Appendicis cap. 26, et ejusdem Partis prop. 37, Scholion.) Hier redet er eben wie ein Jude es versteht, gemäß den Kap. 1 und 9 der Genesis, so daß dabei uns Andern, die wir an reinere und würdigere Lehren gewöhnt sind, der foetor judaicus übermannt. Hunde scheint er ganz und gar nicht gekannt zu haben. Auf den empörenden Satz, mit dem besagtes Kap. 26 anhebt: Praeter homines nihil singulare in natura novimus, cujus mente gaudere et quod nobis amicitia, aut aliquo consuetudinis genere jungere possumus, ertheilt die beste Antwort ein Spanischer Belletrist unserer Tage (Larra, pseudonym Figaro, im Doncel c. 33): El que no ha tenido an perro, no sahe lo que es querer y ser querido. (Wer nie einen Hund gehalten hat, weiß nicht was lieben und geliebt seyn ist). Die Thierquälereien, welche, nach Colerus, Spinoza, zu seiner Belustigung und unter herzlichem Lachen, an Spinnen und Fliegen zu verüben pflegte, entsprechen nur zu sehr seinen hier gerügten Sätzen, wie auch besagten Kapiteln der Genesis. Durch alles Dieses ist denn Spinoza’s Ethica durchweg ein Gemisch von Falschem und Wahrem, Bewunderungswürdigem und Schlechtem. Gegen das Ende derselben, in der zweiten Hälfte des letzten Theils, sehen wir ihn vergeblich bemüht, sich selber klar zu werden: er vermag es nicht: ihm bleibt daher nichts übrig als mystisch zu werden, wie hier geschieht. Um demnach gegen diesen allerdings großen Geist nicht ungerecht zu werden, müssen wir bedenken, daß er noch zu wenig vor sich hatte, etwan nur den Kartesius, Malebranche, Hobbes, Jordanus Brunus. Die philosophischen Grundbegriffe waren noch nicht genugsam durchgearbeitet, die Probleme nicht gehörig ventilirt. Leibnitz ging ebenfalls vom Begriff der Substanz als einem Gegebenen aus, faßte jedoch hauptsächlich ins Auge, daß eine solche unzerstörbar seyn müsse: zu diesem Behuf mußte sie einfach seyn, weil alles Ausgedehnte theilbar und somit zerstörbar wäre: folglich war sie ohne Ausdehnung, also immateriell. Da blieben für seine Substanz keine andere Prädikate übrig, als die geistigen, also Perception, Denken und Begehren. Solcher einfacher geistiger Substanzen nahm er nun gleich eine Unzahl an: diese sollten, obwohl sie selbst nicht ausgedehnt waren, doch dem Phänomen der Ausdehnung zum Grunde liegen; daher er sie als formale Atome und einfache Substanzen (Opera ed. Erdmann, p. 124, 676) definirt und ihnen den Namen Monaden ertheilt. Diese sollen also dem Phänomene der Körperwelt zum Grunde liegen, welches sonach eine bloße Erscheinung ist, ohne eigentliche und unmittelbare Realität, als welche ja bloß den Monaden zukommt, die darin und dahinter stecken. Dieses Phänomen der Körperwelt wird nun aber doch andererseits, in der Perecption der Monaden, (d. h. solcher, die wirklich percipiren, welches gar wenige sind, die meisten schlafen beständig) vermöge der prästabilirten Harmonie zu Stande gebracht, welche die Central-Monade ganz allein und auf eigene Kosten ausführt. Hier gerathen wir etwas ins Dunkle. Wie dem aber auch sei: die Vermittelung zwischen den bloßen Gedanken dieser Substanzen und dem wirklich und an sich selbst Ausgedehnten besorgt eine, von der Central-Monade prästabilirte Harmonie. — Hier, möchte man sagen, ist Alles Rest. Indessen muß man, um Leibnitzen Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, an die Betrachtungsweise der Materie, die damals Locke und Newton geltend machten, erinnern, in welcher nämlich diese, als absolut todt, rein passiv und willenlos, bloß mit mechanischen Kräften begabt und nur mathematischen Gesetzen unterworfen, dasteht. Leibnitz hingegen verwirft die Atome und die rein mechanische Physik, um eine dynamische an ihre Stelle zu setzen; in welchem Allen er Kanten vorarbeitete. (Siehe Opera, edit. Erdmann, pag. 694.) Er erinnerte dabei zuvörderst an die formas substantiales der Scholastiker und gelangte danach zu der Einsicht, daß selbst die bloß mechanischen Kräfte der Materie, außer welchen man damals kaum noch andere kannte, oder gelten ließ, etwas Geistiges zur Unterlage haben mußten. Dieses nun aber wußte er sich nicht anders deutlich zu machen, als durch die höchst unbeholfene Fiktion, daß die Materie aus lauter Seelchen bestände, welche zugleich formale Atome wären und meistens im Zustande der Betäubung sich befänden, jedoch ein Analogon der perceptio und des appetitus hätten. Hiebei führte ihn Dies irre, daß er, wie alle Andern, sammt und sonders, zur Grundlage und conditio sine qua non alles Geistigen die Erkenntniß machte, statt des Willens; welchem ich zu allererst den ihm gebührenden Primat vindicirt habe; wodurch Alles in der Philosophie umgestaltet wird. Indessen verdient Leibnitzens Bestreben, dem Geiste und der Materie ein und dasselbe Prinzip zum Grunde zu legen, Anerkennung. Sogar könnte man darin eine Vorahndung sowohl der Kantischen, als auch meiner Lehre finden, aber quas velut trans nebulam vidit. Denn seiner Monadologie liegt schon der Gedanke zum Grunde, daß die Materie kein Ding an sich, sondern bloße Erscheinung ist; daher man den letzten Grund ihres, selbst nur mechanischen, Wirkens nicht in dem rein Geometrischen suchen muß, d. h. in Dem, was bloß zur Erscheinung gehört, wie Ausdehnung, Bewegung, Gestalt; daher schon die Undurchdringlichkeit nicht eine bloß negative Eigenschaft ist, sondern die Aeußerung einer positiven Kraft. Die belobte Grundansicht Leibnitzens ist am deutlichsten ausgesprochen in einigen kleinern Französischen Schriften, wie système nouveau de la nature u. a. m., die aus dem Journal des savans und der Ausgabe von Dütens in die Erdmann’sche Ausgabe aufgenommen sind, und in den Briefen 2e. bei Erdmann, p. 681—95. Auch befindet sich eine wohlgewählte Zusammenstellung hieher gehöriger Stellen Leibnitzens S. 335—340 seiner kleineren philosophischen Schriften, übersetzt von Köhler und revidirt von Huth. Jena 1740.
Ueberhaupt aber sehn wir, bei dieser ganzen Verkettung seltsamer dogmatischer Lehren, stets eine Fiktion die andre als ihre Stütze herbeiziehn: gerade so wie im praktischen Leben eine Lüge viele andere nöthig macht. Zum Grunde liegt des Kartesius Spaltung alles Daseyenden in Gott und Welt, und des Menschen in Geist und Materie, welcher Letzteren auch alles Uebrige zufällt. Dazu kommt der diesen und allen je gewesenen Philosophen gemeinsame Irrthum, unser Grundwesen in die Erkenntniß, statt in den Willen, zu setzen, also diesen das Sekundäre, jene das Primäre seyn zu lassen. Dies also waren die Ur-Irrthümer, gegen die bei jedem Schritt die Natur und Wirklichkeit der Dinge Protest einlegte und zu deren Rettung alsdann die spiritus animales, die Materialität der Thiere, die gelegentlichen Ursachen, das Alles-in Gott-Sehn, die prästabilirte Harmonie, die Monaden, der Optimismus und was des Zeuges noch mehr ist, erdacht werden mußten. Bei mir hingegen, als wo die Sachen beim rechten Ende angegriffen sind, fügt sich Alles von selbst, Jedes tritt in’s gehörige Licht, keine Fiktionen sind erfordert, und simplex sigillum veri. Kant wurde von dem Substanzen-Problem nicht direkt berührt: er ist darüber hinaus. Bei ihm ist der Begriff der Substanz eine Kategorie, also eine bloße Denkform a priori. Durch diese, in ihrer nothwendigen Anwendung auf die sinnliche Anschauung, wird nun aber nichts so, wie es an sich selbst ist, erkannt: daher mag das Wesen, welches sowohl den Körpern, als den Seelen zum Grunde liegt, an sich selbst gar wohl Eines und Dasselbe seyn. Dies ist seine Lehre. Sie bahnte mir den Weg zu der Einsicht, daß der eigene Leib eines Jeden nur die in seinem Gehirn entstehende Anschauung seines Willens ist, welches Verhältniß sodann auf alle Körper ausgedehnt die Auflösung der Welt in Wille und Vorstellung ergab.
Jener Begriff der Substanz nun aber, welchen Kartesius, dem Aristoteles getreu, zum Hauptbegriff der Philosophie gemacht hatte, und mit dessen Definition demgemäß, jedoch nach Weise der Eleaten, auch Spinoza anhebt, ergiebt sich, bei genauer und redlicher Untersuchung, als ein höheres, aber unberechtigtes, Abstraktum des Begriffs der Materie, welches nämlich, neben dieser, auch das untergeschobene Kind immaterielle Substanz befassen sollte; wie ich Dies ausführlich dargelegt habe in meiner Kritik der Kantischen Philosophie S. 550 fg. der 2. Aufl. (3. Aufl. 581 fg.). Hievon aber auch abgesehn, taugt der Begriff der Substanz schon darum nicht zum Ausgangspunkte der Philosophie, weil er jedenfalls ein objektiver ist. Alles Objektive nämlich ist für uns stets nur mittelbar; das Subjektive allein ist das Unmittelbare: dieses darf daher nicht übergangen, sondern von ihm muß schlechterdings ausgegangen werden. Dies hat nun zwar Kartesius auch gethan, ja, er war der Erste, der es erkannte und that; weshalb eben mit ihm eine neue Haupt-Epoche der Philosophie anhebt: allein er thut es bloß präliminarisch, beim allerersten Anlauf, nach welchem er sogleich die objektive, absolute Realität der Welt, auf den Kredit der Wahrhaftigkeit Gottes, annimmt und von nun an ganz objektiv weiter philosophirt. Hiebei läßt er überdies sich nun eigentlich noch einen bedeutenden circulus vitiosus zu Schulden kommen. Er beweist nämlich die objektive Realität der Gegenstände aller unsrer anschaulichen Vorstellungen aus dem Daseyn Gottes, als ihres Urhebers, dessen Wahrhaftigkeit nicht zuläßt, daß er uns täusche: das Daseyn Gottes selbst aber beweist er aus der uns angeborenen Vorstellung, die wir von ihm, als dem allervollkommensten Wesen angeblich hätten. Il commence par douter de tout, et finit par tout croire, sagt einer seiner Landsleute von ihm.
Mit dem subjektiven Ausgangspunkt hat also zuerst Berkeley wahren Ernst gemacht und das unumgänglich Nothwendige desselben unumstößlich dargethan. Er ist der Vater des Idealismus: dieser aber ist die Grundlage aller wahren Philosophie, ist auch seitdem, wenigstens als Ausgangspunkt, durchgängig festgehalten worden, wenn gleich jeder folgende Philosoph andere Modulationen und Ausweichungen daran versucht hat. So nämlich ging auch schon Locke vom Subjektiven aus, indem er einen großen Theil der Eigenschaften der Körper unsrer Sinnesempfindung vindicirte. Jedoch ist zu bemerken, daß seine Zurückführung aller qualitativen Unterschiede, als sekundärer Eigenschaften, auf bloß quantitative, nämlich der Größe, Gestalt, Lage u. s. w., als die allein primären, d. h. objektiven Eigenschaften, im Grunde noch die Lehre des Demokritos ist, der eben so alle Qualitäten zurückführte auf Gestalt, Zusammensetzung und Lage der Atome; wie Dieses besonders deutlich zu ersehn ist aus des Aristoteles Metaphysik, Buch I, Katz. 4, und aus Theophrastus de sensu c. 61—65. — Locke wäre insofern ein Erneuerer der Demokritischen Philosophie, wie Spinoza der Eleatischen. Auch hat er ja wirklich den Weg zum nachherigen Französischen Materialismus angebahnt. Unmittelbar jedoch hat er, durch diese vorläufige Unterscheidung des Subjektiven vom Objektiven der Anschauung, Kanten vorgearbeitet, der nun, seine Richtung und Spur in viel höherem Sinne verfolgend, dahin gelangte, das Subjektive vom Objektiven rein zu sondern, bei welchem Proceß nun freilich dem Subjektiven so Vieles zufiel, daß das Objektive nur noch als ein ganz dunkler Punkt, ein nicht weiter erkennbares Etwas stehn blieb, — das Ding an sich. Dieses habe nun ich wieder auf das Wesen zurückgeführt, welches wir in unserm Selbstbewußtseyn als den Willen vorfinden, bin also auch hier abermals an die subjektive Erkenntnißquelle zurückgegangen. Anders konnte es aber auch nicht ausfallen; weil eben, wie gesagt, alles Objektive stets nur ein Sekundäres, nämlich eine Vorstellung ist. Daher also dürfen wir den innersten Kern der Wesen, das Ding an sich, durchaus nicht außerhalb, sondern nur in uns, also im Subjektiven suchen, als dem allein unmittelbaren. Hiezu kommt, daß wir beim Objektiven nie zu einem Ruhepunkt, einem Letzten und Ursprünglichen gelangen können, weil wir daselbst im Gebiete der Vorstellungen sind, diese aber sämmtlich und wesentlich den Satz vom Grunde, in seinen vier Gestalten, zur Form haben, wonach der Forderung desselben jedes Objekt sogleich verfällt und unterliegt: z. B. auf ein angenommenes objektives Absolutum dringt sogleich die Frage Woher? und Warum? zerstörend ein, vor der es weichen und fallen muß. Anders verhält es sich, wenn wir uns in die stille, wiewohl dunkele Tiefe des Subjekts versenken. Hier aber droht uns freilich die Gefahr, in Mysticismus zu gerathen. Wir dürfen also aus dieser Quelle nur Das schöpfen, was als thatsächlich wahr, Allen und Jedem zugänglich, folglich durchaus unleugbar ist. Die Dianoiologie, welche, als Resultat der Forschungen seit Kartesius, bis vor Kant gegolten hat, findet man en résumé und mit naiver Deutlichkeit dargelegt in Muratori della fantasia, Kap. 1-4 und 13. Locke tritt darin als Ketzer auf. Das Ganze ist ein Nest von Irrthümern, an welchen zu ersehn, wie ganz anders ich es gefaßt und dargestellt habe, nachdem ich Kant und Cabanis zu Vorgängern gehabt. Jene ganze Dianoiologie und Psychologie ist auf den falschen Kartesianischen Dualismus gebaut: nun muß Alles im ganzen Werk per fas et nefas auf ihn zurückgeführt werden, auch viele richtige und interessante Thatsachen, die er beibringt. Das ganze Verfahren ist als Typus interessant.
§. 13. Noch einige Erläuterungen zur Kantischen Philosophie.
Zum Motto der Kritik der reinen Vernunft wäre sehr geeignet eine Stelle von Pope (Works, Vol. 6, p. 374, Baseler Ausgabe), die dieser ungefähr 80 Jahre früher niedergeschrieben hat: Since ’tis reasonable to doubt most things, we should most of all doubt that reason of ours which would demonstrate all things.
Der eigentliche Geist der Kantischen Philosophie, ihr Grundgedanke und wahrer Sinn läßt sich auf mancherlei Weise fassen und darstellen: dergleichen verschiedene Wendungen und Ausdrücke der Sache aber werden, der Verschiedenheit der Köpfe gemäß, die eine vor der andern geeignet seyn, Diesem oder Jenem das rechte Verständniß jener sehr tiefen und deshalb schwierigen Lehre zu eröffnen. Folgendes ist ein abermaliger Versuch dieser Art, welcher auf Kants Tiefe meine Klarheit zu werfen unternimmt8.
Der Mathematik liegen Anschauungen unter, auf welche ihre Beweise sich stützen: weil aber diese Anschauungen nicht empirisch, sondern a priori sind; so sind ihre Lehren apodiktisch. Die Philosophie hingegen hat, als das Gegebene, davon sie ausgeht und welches ihren Beweisen Nothwendigkeit (Apodikticität) ertheilen soll, bloße Begriffe. Denn auf der bloß empirischen Anschauung geradezu fußen, kann sie nicht; weil sie das Allgemeine der Dinge, nicht das Einzelne, zu erklären unternimmt, wobei ihre Absicht ist, über das empirisch Gegebene hinaus zu führen. Da bleiben ihr nun nichts, als die allgemeinen Begriffe, indem diese doch nicht das Anschauliche, rein Empirische, sind. Dergleichen Begriffe müssen also die Grundlage ihrer Lehren und Beweise abgeben, und von ihnen muß, als einem Vorhandenen und Gegebenen, ausgegangen werden. Demnach nun ist die Philosophie eine Wissenschaft aus bloßen Begriffen; während die Mathematik eine aus der Konstruktion (anschaulichen Darstellung) ihrer Begriffe ist. Genau genommen jedoch ist es nur die Beweisführung der Philosophie, welche von bloßen Begriffen ausgeht. Diese nämlich kann nicht, gleich der mathematischen, von einer Anschauung ausgehn; weil eine solche entweder die reine a priori, oder die empirische seyn müßte: die letztere giebt keine Apodikticität; die erstere liefert nur Mathematik. Will sie daher irgendwie ihre Lehren durch Beweisführung stützen; so muß diese bestehn in der richtigen logischen Folgerung aus den zum Grunde gelegten Begriffen. — Hiemit war es denn auch recht gut von Statten gegangen, die ganze lange Scholastik hindurch und selbst noch in der von Kartesius begründeten neuen Epoche; so daß wir noch den Spinoza und Leibnitzen diese Methode befolgen sehn. Endlich aber war es dem Locke eingefallen, den Ursprung der Begriffe zu untersuchen, und da war das Resultat gewesen, daß alle Allgemein-Begriffe, so weit gefaßt sie auch seyn mögen, aus der Erfahrung, d. h. aus der vorliegenden, sinnlich anschaulichen, empirisch realen Welt, oder aber auch aus der innern Erfahrung, wie sie die empirische Selbstbeobachtung einem Jeden liefert, geschöpft sind, mithin ihren ganzen Inhalt nur von diesen Beiden haben, folglich auch nie mehr liefern können, als was äußere, oder innere Erfahrung hineingelegt hat. Hieraus hätte, der Strenge nach, schon geschlossen werden sollen, daß sie nie über die Erfahrung hinaus, d. h. nie zum Ziele führen können: allein Locke ging, mit den aus der Erfahrung geschöpften Grundsätzen, über die Erfahrung hinaus.
Im weitergeführten Gegensatz zu den früheren und zur Berichtigung der Lockischen Lehre zeigte nun Kant, daß es zwar einige Begriffe gebe, die eine Ausnahme von obiger Regel machen, also nicht aus der Erfahrung stammen; aber zugleich auch, daß eben diese theils aus der reinen, d. i. a priori gegebenen Anschauung des Raumes und der Zeit geschöpft sind, theils die eigenthümlichen Funktionen unsers Verstandes selbst, zum Behuf der, beim Gebrauch, nach ihnen sich richtenden Erfahrung, ausmachen; daß mithin ihre Gültigkeit sich nur auf mögliche, und allemal durch die Sinne zu vermittelnde Erfahrung erstreckt, indem sie selbst bloß bestimmt sind, diese, mit sammt ihrem gesetzmäßigen Hergange, auf Anregung der Sinnesempfindung, in uns zu erzeugen; daß sie also, an sich selbst gehaltlos, allen Stoff und Gehalt allein von der Sinnlichkeit erwarten, um mit ihr alsdann die Erfahrung hervorzubringen, abgesehn von dieser aber keinen Inhalt, noch Bedeutung haben, indem sie nur unter Voraussetzung der auf Sinnesempfindung beruhenden Anschauung gültig sind und sich wesentlich auf diese bezieht. Hieraus nun folgt, daß sie nicht die Führer abgeben können, uns über alle Möglichkeit der Erfahrung hinaus zu leiten; und hieraus wieder, daß Metaphysik, als Wissenschaft von Dem, was jenseits der Natur, d. h. eben über die Möglichkeit der Erfahrung hinaus, liegt, unmöglich ist.
Weil nun also der eine Bestandtheil der Erfahrung, nämlich der allgemeine, formelle und gesetzmäßige, a priori erkennbar ist, eben deshalb aber auf den wesentlichen und gesetzmäßigen Funktionen unsers eigenen Intellekts beruht; der andere hingegen, nämlich der besondere, materielle und zufällige, aus der Sinnesempfindung entspringt; so sind ja beide subjektiven Ursprungs. Hieraus folgt, daß die gesammte Erfahrung, nebst der in ihr sich darstellenden Welt, eine bloße Erscheinung, d. h. ein zunächst und unmittelbar nur für das es erkennende Subjekt Vorhandenes, ist: jedoch weist diese Erscheinung auf irgend ein ihr zum Grunde liegendes Ding an sich selbst hin, welches jedoch, als solches, schlechthin unerkennbar ist. — Dies sind nun die negativen Resultate der Kantischen Philosophie.
Ich habe dabei zu erinnern, daß Kant thut, als ob wir bloß erkennende Wesen wären und also außer der Vorstellung durchaus kein Datum hätten; während wir doch allerdings noch ein anderes, in dem von jener toto genere verschiedenen Willen in uns, besitzen. Er hat diesen zwar auch in Betrachtung genommen, aber nicht in der theoretischen, sondern bloß in der bei ihm von dieser ganz gesonderten praktischen Philosophie, nämlich einzig und allein um die Thatsache der rein moralischen Bedeutsamkeit unsers Handelns festzustellen und darauf eine moralische Glaubenslehre, als Gegengewicht der theoretischen Unwissenheit, folglich auch Unmöglichkeit aller Theologie, welcher wir, laut Obigem, anheim fallen, zu gründen. —
Kants Philosophie wird auch, zum Unterschiede und sogar im Gegensatz aller andern, als Transscendentalphilosophie, näher, als transscendentaler Idealismus, bezeichnet. Der Ausdruck transscendent ist nicht mathematischen, sondern philosophischen Ursprungs, da er schon den Scholastikern geläufig war. In die Mathematik wurde er allererst durch Leibnitz eingeführt, um zu bezeichnen quod Algebrae vires transscendit, also alle Operationen, welche zu vollziehn die gemeine Arithmetik und die Algebra nicht ausreichen, wie z. B. zu einer Zahl den Logarithmus, oder umgekehrt, zu finden; oder auch zu einem Bogen, rein arithmetisch, seine trigonometrischen Funktionen, oder umgekehrt; überhaupt alle Probleme, die nur durch einen ins Unendliche fortgesetzten Kalkul zu lösen sind. Die Scholastiker aber bezeichneten als transscendent die allerobersten Begriffe, nämlich solche, welche noch allgemeiner, als die zehn Kategorien des Aristoteles wären: noch Spinoza braucht das Wort in diesem Sinn. Jordanus Brunus (della causa etc. dial. 4.) nennt transscendent die Prädikate, welche allgemeiner sind, als der Unterschied der körperlichen und unkörperlichen Substanz, welche also der Substanz überhaupt zukommen: sie betreffen, nach ihm, jene gemeinschaftliche Wurzel, in der das Körperliche mit dem Unkörperlichen Eines sei, und welche die wahre, ursprüngliche Substanz ist, ja er sieht eben hierin einen Beweis, daß es eine solche geben müsse. Kant nun endlich versteht zuvörderst unter transscendental die Anerkennung des Apriorischen und daher bloß Formalen in unsrer Erkenntniß, als eines solchen; d. h. die Einsicht, daß dergleichen Erkenntniß von der Erfahrung unabhängig sei, ja, dieser selbst die unwandelbare Regel, nach der sie ausfallen muß, vorschreibe; verbunden mit dem Verständniß, warum solche Erkenntniß dies sei und vermöge; nämlich weil sie die Form unsers Intellekts ausmache; also in Folge ihres subjektiven Ursprungs: demnach ist eigentlich nur die Kritik der reinen Vernunft transscendental. Im Gegensatz hiezu nennt er transscendent den Gebrauch, oder vielmehr Mißbrauch, jenes rein Formalen in unsrer Erkenntniß über die Möglichkeit der Erfahrung hinaus: Dasselbe benennt er auch hyperphysisch. Demnach heißt, kurz gesagt, transscendental so viel, wie vor aller Erfahrung; transscendent hingegen über alle Erfahrung hinaus. Demgemäß läßt Kant die Metaphysik nur als Transscendentalphilosophie gelten, d. h. als die Lehre von dem in unserm erkennenden Bewußtseyn enthaltenen Formalen, als einem solchen, und von der dadurch herbeigeführten Beschränkung, vermöge welcher die Erkenntniß der Dinge an sich uns unmöglich ist, indem die Erfahrung nichts, als bloße Erscheinungen liefern kann. Das Wort metaphysisch ist jedoch bei ihm nicht ganz synonym mit transscendental: nämlich alles a priori Gewisse, aber die Erfahrung Betreffende heißt bei ihm metaphysisch; hingegen die Belehrung darüber, daß es eben nur wegen seines subjektiven Ursprungs und als rein Formales a priori gewiß sei, heißt allein transscendental. Transscendental ist die Philosophie, welche sich zum Bewußtseyn bringt, daß die ersten und wesentlichsten Gesetze dieser sich uns darstellenden Welt in unserm Gehirn wurzeln und dieserhalb a priori erkannt werden. Sie heißt transscendental, weil sie über die ganze gegebene Phantasmagorie hinausgeht, auf ihren Ursprung. Darum also ist, wie gesagt, allein die Kritik der reinen Vernunft, und überhaupt die kritische (d. h. Kantische) Philosophie, transscendental:9 metaphysisch hingegen sind die Anfangsgründe der Naturwissenschaft, auch die der Tugendlehre u. s. w. —
Indessen läßt der Begriff einer Transscendentalphilosophie sich noch in tieferm Sinne fassen, wenn man den innersten Geist der Kantischen Philosophie darin zu koncentriren unternimmt, etwan in folgender Art. Daß die ganze Welt uns nur auf eine sekundäre Weise, als Vorstellung, Bild in unserm Kopfe, Gehirnphänomen, hingegen der eigene Wille uns, im Selbstbewußtseyn, unmittelbar gegeben ist; daß demnach eine Trennung, ja ein Gegensatz, zwischen unserm eigenen Daseyn und dem der Welt Statt findet, — Dies ist eine bloße Folge unsrer individuellen und animalischen Existenz, mit deren Aufhören es daher wegfällt. Bis dahin aber ist es uns unmöglich, jene Grund-und Urform unsers Bewußtseyns, welche Das ist, was man als das Zerfallen in Subjekt und Objekt bezeichnet, in Gedanken aufzuheben; weil alles Denken und Vorstellen sie zur Voraussetzung hat: daher lassen wir sie stets als das Urwesentliche und die Grundbeschaffenheit der Welt stehn und gelten; während sie in der That nur die Form unsers animalischen Bewußtseyns und der durch dasselbe vermittelten Erscheinungen ist. Hieraus nun aber entspringen alle jene Fragen, über Anfang, Ende, Grenzen und Entstehung der Welt, über unsere eigene Fortdauer nach dem Tode u. s. w. Sie beruhen demnach alle auf einer falschen Voraussetzung, welche Das, was nur die Form der Erscheinung, d. h. der durch ein animalisches, cerebrales Bewußtseyn vermittelten Vorstellungen ist, dem Dinge an sich selbst beilegt und demnach für die Ur-und Grundbeschaffenheit der Welt ausgiebt. Dies ist der Sinn des Kantischen Ausdrucks: alle solche Fragen sind transscendent. Sie sind daher, nicht bloß subjective, sondern an und für sich selbst, d. h. objective, gar keiner Antwort fähig. Denn sie sind Probleme, welche mit Aufhebung unsers cerebralen Bewußtseyns und des auf ihm beruhenden Gegensatzes gänzlich wegfallen und doch als wären sie unabhängig davon aufgestellt worden. Wer z. B. frägt, ob er nach seinem Tode fortdaure, hebt, in hypothesi, sein animalisches Gehirnbewußtseyn auf; frägt jedoch nach Etwas, das nur unter Voraussetzung desselben besteht, indem es auf der Form desselben, nämlich, Subjekt, Objekt, Raum und Zeit, beruht; nämlich nach seinem individuellen Daseyn. Eine Philosophie nun, welche alle diese Bedingungen und Beschränkungen als solche zum deutlichen Bewußtseyn bringt, ist transscendental und, sofern sie die allgemeinen Grundbestimmungen der objektiven Welt dem Subjekt vindicirt, ist sie transscendentaler Idealismus — Allmälig wird man einsehn, daß die Probleme der Metaphysik nur insofern unlösbar sind, als in den Fragen selbst schon ein Widerspruch enthalten ist.
Der transscendentale Idealismus macht inzwischen der vorliegenden Welt ihre empirische Realität durchaus nicht streitig, sondern besagt nur, daß diese keine unbedingte sei, indem sie unsere Gehirnfunktionen aus denen die Formen der Anschauung, also Zeit, Raum und Kausalität entstehn, zur Bedingung hat; daß mithin diese empirische Realität selbst nur die Realität einer Erscheinung sei. Wenn nun in derselben sich uns eine Vielheit von Wesen darstellt, von denen stets das Eine vergeht und ein Anderes entsteht, wir aber wissen, daß nur mittelst der Anschauungsform des Raumes die Vielheit, und mittelst der der Zeit das Vergehen und Entstehen möglich sei; so erkennen wir, daß ein solcher Hergang keine absolute Realität habe, d. h. daß er dem in jener Erscheinung sich darstellenden Wesen an sich selbst nicht zukomme, welches wir vielmehr, wenn man jene Erkenntnißformen, wie das Glas aus dem Kaleidoskop, wegziehn könnte, zu unserer Verwunderung als ein einziges und bleibendes vor uns haben würden, als unvergänglich, unveränderlich und, unter allem scheinbaren Wechsel, vielleicht sogar bis auf die ganz einzelnen Bestimmungen herab, identisch. In Gemäßheit dieser Ansicht lassen sich folgende drei Sätze aufstellen:
1) Die alleinige Form der Realität ist die Gegenwart: in ihr allein ist das Reale unmittelbar anzutreffen und stets ganz und vollständig enthalten.
2) Das wahrhaft Reale ist von der Zeit unabhängig, also in jedem Zeitpunkt Eines und das Selbe.
3) Die Zeit ist die Anschauungsform, unsers Intellekts und daher dem Dinge an sich fremd.
Diese drei Sätze sind im Grunde identisch. Wer sowohl ihre Identität, als ihre Wahrheit deutlich einsieht, hat einen grossen Fortschritt in der Philosophie gemacht, indem er den Geist des transscendentalen Idealismus begriffen hat.
Ueberhaupt, wie folgenreich ist nicht Kants Lehre von der Idealität des Raumes und der Zeit, welche er so trocken und schmucklos dargelegt hat; während eben gar nichts sich ergiebt aus dem hochtrabenden, prätensionsvollen und absichtlich unverständlichen Geschwätze der drei bekannten Sophisten, welche die Aufmerksamkeit eines, Kants unwürdigen Publikums von ihm auf sich zogen. Vor Kant, läßt sich sagen, waren wir in der Zeit; jetzt ist die Zeit in uns. Im erstern Falle ist die Zeit real, und wir werden, wie Alles, was in ihr liegt, von ihr verzehrt. Im zweiten Fall ist die Zeit ideal: sie liegt in uns. Da fällt zunächst die Frage hinsichtlich der Zukunft nach dem Tode weg. Denn, bin ich nicht; so ist auch keine Zeit mehr. Es ist nur ein täuschender Schein, der mir eine Zeit zeigt, die fortliefe, ohne mich, nach meinem Tode: alle drei Abschnitte der Zeit, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, sind auf gleiche Weise mein Produkt, gehören mir an; nicht aber ich vorzugsweise dem einen, oder dem andern von ihnen. — Wiederum eine andere Folgerung, die sich aus dem Satze, daß die Zeit dem Wesen an sich der Dinge nicht zukommt, ziehn ließe, wäre diese, daß, in irgend einem Sinne, das Vergangene nicht vergangen sei, sondern Alles, was jemals wirklich und wahrhaft gewesen, im Grunde auch noch seyn müsse; indem ja die Zeit nur einem Theaterwasserfall gleicht, der herabzuströmen scheint, während er, als ein bloßes Rad, nicht von der Stelle kommt; — wie ich, Diesem analog, schon längst, in meinem Hauptwerke, den Raum einem in Facetten geschliffenen Glase verglichen habe, welches uns das einfach Vorhandene in zahlloser Vervielfältigung erblicken läßt. Ja, wenn wir auf die Gefahr hin, an Schwärmerei zu streifen, uns noch mehr in die Sache vertiefen; so kann es uns vorkommen, als ob wir, bei sehr lebhafter Vergegenwärtigung unserer eigenen, weit zurückliegenden Vergangenheit, eine unmittelbare Ueberzeugung davon erhielten, daß die Zeit das eigentliche Wesen der Dinge nicht antastet, sondern nur zwischen dieses und uns eingeschoben ist, als ein bloßes Medium der Wahrnehmung, nach dessen Wegnahme Alles wieder daseyn würde; wie auch andrerseits unser so treues und lebendiges Erinnerungsvermögen selbst, in welchem jenes Längstvergangene ein unverwelkliches Daseyn behält, Zeugniß davon ablegt, daß ebenfalls in uns etwas ist, das nicht mit altert, folglich nicht im Bereich der Zeit liegt.
Die Haupttendenz der Kantischen Philosophie ist, die gänzliche Diversität des Realen und Idealen darzuthun, nachdem schon Locke hierin die Bahn gebrochen hatte. — Obenhin kann man sagen: das Ideale ist die sich räumlich darstellende, anschauliche Gestalt, mit allen an ihr wahrnehmbaren Eigenschaften; das Reale hingegen ist das Ding an, in und für sich selbst, unabhängig von seinem Vorgestelltwerden im Kopf eines Andern, oder seinem eigenen. Allein die Grenze zwischen Beiden zu ziehn ist schwer und doch gerade Das, worauf es ankommt. Locke hatte gezeigt, daß Alles, was an jener Gestalt Farbe, Klang, Glätte, Rauhe, Härte, Weiche, Kälte, Wärme u. s. w. ist, (sekundäre Eigenschaften) bloß ideal sei, also dem Dinge an sich selbst nicht zukomme; weil nämlich darin nicht das Seyn und Wesen, sondern bloß das Wirken des Dinges uns gegeben sei, und zwar ein sehr einseitig bestimmtes Wirken, nämlich das auf die ganz specifisch determinirte Empfänglichkeit unsrer fünf Sinneswerkzeuge, vermöge welcher z. B. der Schall nicht auf das Auge, das Licht nicht auf das Ohr wirkt. Ja, das Wirken der Körper auf die Sinneswerkzeuge besteht bloß darin, daß es diese in die ihnen eigenthümliche Thätigkeit versetzt; fast so, wie wenn ich den Faden ziehe, der die Flötenuhr ins Spiel versetzt. Als das Reale hingegen, welches dem Dinge an sich selbst zukäme, ließ Locke noch stehn Ausdehnung, Form, Undurchdringlichkeit, Bewegung oder Ruhe, und Zahl, — welche er deshalb primäre Eigenschaften nannte. Mit unendlich überlegener Besonnenheit zeigte nun später Kant, daß auch diese Eigenschaften nicht dem rein objektiven Wesen der Dinge, oder dem Dinge an sich selbst, zukommen, also nicht schlechthin real seyn können; weil sie durch Raum, Zeit und Kausalität bedingt seien, diese aber, und zwar ihrer ganzen Gesetzmäßigkeit und Beschaffenheit nach, uns vor aller Erfahrung gegeben und genau bekannt seien; daher sie präformirt in uns liegen müssen, so gut wie die specifische Art der Empfänglichkeit und Thätigkeit jedes unserer Sinne. Ich habe demgemäß es geradezu ausgesprochen, daß jene Formen der Antheil des Gehirns an der Anschauung sind, wie die specifischen Sinnesempfindungen der der respectiven Sinnesorgane10. Schon Kanten zufolge also ist das rein objektive, von unserm Vorstellen und dessen Apparat unabhängige Wesen der Dinge, welches er das Ding an sich nennt, also das eigentlich Reale, im Gegensatz des Idealen, ein von der sich uns anschaulich darstellenden Gestalt ganz und gar Verschiedenes, dem sogar, da es von Raum und Zeit unabhängig seyn soll, eigentlich weder Ausdehnung, noch Dauer beizulegen ist; obwohl es allen Dem was Ausdehnung und Dauer hat, die Kraft dazuseyn ertheilt. Auch Spinoza hat die Sache im Allgemeinen begriffen; wie zu ersehen aus Eth. P. II, prop. 16 mit dem 2ten Coroll.; auch prop. 18, Schol.
Das Lockesche Reale, im Gegensatz des Idealen, ist im Grunde die Materie, zwar entblößt von allen den Eigenschaften, die er, als sekundäre, d. h. durch unsere Sinnesorgane bedingte, beseitigt; aber doch ein, an und für sich, als ein Ausgedehntes u. s. w. Existirendes, dessen bloßer Reflex, oder Abbild die Vorstellung in uns sei. Hiebei bringe ich nun in Erinnerung, daß ich (über die vierfache Wurzel, 2. Aufl., S. 77; 3. Aufl. S. 82, und, weniger ausführlich, in der Welt als W. und V., 2. Aufl. Bd. 1, S. 9 und Bd. 2, S. 48.; 3. Aufl. Bd. 1, S. 10 und Bd. 2, S. 52) dargethan habe, daß das Wesen der Materie durchaus nur in ihrem Wirken besteht, mithin die Materie durch und durch Kausalität ist, und daß, da bei ihr, als solcher gedacht, von jeder besondern Qualität, also von jeder specifischen Art des Wirkens, abgesehen wird, sie das Wirken, oder die reine, aller nähern Bestimmungen entbehrende Kausalität, die Kausalität in abstracto ist; welches ich, zu gründlicherem Verständniß, a. a. O. nachzusehn bitte. Nun aber hatte Kant schon gelehrt, wiewohl erst ich den richtigen Beweis dafür gegeben habe, daß alle Kausalität nur Form unsers Verstandes, also nur für den Verstand und im Verstande vorhanden sei. Hienach sehn wir jetzt jenes vermeinte Reale Locke’s, die Materie, auf diesem Wege ganz und gar in das Ideale, und damit in das Subjekt, zurückgehn, d. h. allein in der Vorstellung und für die Vorstellung existiren. — Schon Kant hat allerdings, durch seine Darstellung, dem Realen, oder dem Ding an sich, die Materialität genommen: allein ihm ist es auch nur als ein völlig unbekanntes x stehn geblieben. Ich aber habe zuletzt als das wahrhaft Reale, oder das Ding an sich, welches allein ein wirkliches, von der Vorstellung und ihren Formen unabhängiges Daseyn hat, den Willen in uns nachgewiesen; während man diesen, bis dahin, unbedenklich dem Idealen beigezählt hatte. Man sieht hienach, daß Locke, Kant und ich in genauer Verbindung stehn, indem wir, im Zeitraum fast zweier Jahrhunderte, die allmälige Entwickelung eines zusammenhängenden, ja einheitlichen Gedankenganges darstellen. Als ein Verbindungsglied in dieser Kette ist auch noch David Hume zu betrachten, wiewohl eigentlich nur in Betreff des Gesetzes der Kausalität. In Hinsicht auf diesen und seinen Einfluß habe ich die obige Darstellung nun noch durch Folgendes zu ergänzen.
Locke, wie auch der in seine Fußstapfen tretende Condillac und dessen Schüler, zeigen und führen aus, daß der in einem Sinnesorgan eingetretenen Empfindung eine Ursache derselben außerhalb unsers Leibes, und sodann den Verschiedenheiten solcher Wirkung (Sinnesempfindung) auch Verschiedenheiten der Ursachen entsprechen müssen, endlich auch, welche dies möglicherweise seyn können; woraus dann die oben berührte Unterscheidung zwischen primären und sekundären Eigenschaften hervorgeht. Damit nun sind sie fertig und jetzt steht für sie eine objektive Welt im Raume da, von lauter Dingen an sich, welche zwar farblos, geruchlos, geräuschlos, weder warm noch kalt u. s. w., jedoch ausgedehnt, gestaltet, undurchdringlich, beweglich und fühlbar sind. Allein das Axiom selbst, kraft dessen jener Uebergang vom Innern zum Aeußern und sonach jene ganze Ableitung und Installirung von Dingen an sich geschehn ist, also das Gesetz der Kausalität, haben sie, wie alle früheren Philosophen, als sich von selbst verstehend genommen und keiner Prüfung seiner Gültigkeit unterworfen. Hierauf richtete nun Hume seinen skeptischen Angriff, indem er die Gültigkeit jenes Gesetzes in Zweifel stellte; weil nämlich die Erfahrung, aus der ja, eben jener Philosophie zufolge, alle unsere Kenntnisse stammen sollten, doch niemals den kausalen Zusammenhang selbst, sondern immer nur die bloße Succession der Zustände in der Zeit, also nie ein Erfolgen, sondern ein bloßes Folgen liefern könne, welches, eben als solches, sich stets nur als ein zufälliges, nie als ein nothwendiges erweise. Dies schon dem gesunden Verstande widerstrebende, jedoch nicht leicht zu widerlegende Argument veranlaßte nun Kanten, dem wahren Ursprung des Begriffs der Kausalität nachzuforschen: wo er denn fand, daß dieser in der wesentlichen und angeborenen Form unseres Verstandes selbst, also im Subjekt liege, nicht aber im Objekt, indem er nicht erst von außen uns beigebracht würde. Hiedurch nun aber war jene ganze objektive Welt Locke’s und Condillac’s wieder in das Subjekt hineingezogen; da Kant den Leitfaden zu ihr als subjektiven Ursprungs nachgewiesen hatte. Denn, so subjektiv die Sinnesempfindung ist, so subjektiv ist jetzt auch die Regel, welcher zufolge sie als Wirkung einer Ursache aufzufassen ist; welche Ursache es doch allein ist, die als objektive Welt angeschaut wird; indem ja das Subjekt ein draußen befindliches Objekt bloß in Folge der Eigenthümlichkeit seines Intellekts, zu jeder Veränderung eine Ursache vorauszusetzen, annimmt, also eigentlich nur es aus sich herausprojicirt, in einem zu diesem Zwecke bereiten Raum, welcher selbst ebenfalls ein Produkt seiner eigenen und ursprünglichen Beschaffenheit ist, so gut wie die specifische Empfindung in den Sinnesorganen, auf deren Anlaß der ganze Vorgang eintritt. Jene Locke’sche objektive Welt von Dingen an sich war demnach durch Kant in eine Welt von bloßen Erscheinungen in unserm Erkenntnißapparat verwandelt worden, und dies um so vollständiger, als, wie der Raum, in dem sie sich darstellen, so auch die Zeit, in der sie vorüberziehn, als unleugbar subjektiven Ursprungs von ihm nachgewiesen war.
Bei allem Diesen aber ließ Kant noch immer, so gut wie Locke, das Ding an sich bestehn, d. h. etwas, das unabhängig von unsern Vorstellungen, als welche uns bloße Erscheinungen liefern, vorhanden wäre und eben diesen Erscheinungen zum Grunde läge. So sehr nun Kant auch hierin, an und für sich, Recht hatte; so war doch aus den von ihm aufgestellten Prinzipien die Berechtigung dazu nicht abzuleiten. Hier lag daher die Achillesverse seiner Philosophie, und diese hat, durch die Nachweisung jener Inkonsequenz, die schon erlangte Anerkennung unbedingter Gültigkeit und Wahrheit wieder einbüßen müssen: allein im letzten Grunde geschah ihr dabei dennoch Unrecht. Denn ganz gewiß ist keineswegs die Annahme eines Dinges an sich hinter den Erscheinungen, eines realen Kerns unter so vielen Hüllen, unwahr; da vielmehr die Ableugnung desselben absurd wäre; sondern nur die Art, wie Kant ein solches Ding an sich einführte und mit seinen Prinzipien zu vereinigen suchte, war fehlerhaft. Im Grunde ist es demnach nur seine Darstellung (dies Wort im umfassendesten Sinne genommen) der Sache, nicht diese selbst, welche den Gegnern unterlag, und in diesem Sinne ließe sich behaupten, daß die gegen ihn geltend gemachte Argumentation doch eigentlich nur ad hominem, nicht ad rem gewesen sei. Jedenfalls aber findet hier das Indische Sprichwort wieder Anwendung: kein Lotus ohne Stengel. Kanten leitete die sicher gefühlte Wahrheit, daß hinter jeder Erscheinung ein an sich selbst Seyendes, von dem sie ihren Bestand erhält, also hinter der Vorstellung ein Vorgestelltes liege. Aber er unternahm, dieses aus der gegebenen Vorstellung selbst abzuleiten, unter Hinzuziehung ihrer uns a priori bewußten Gesetze, welche jedoch, gerade weil sie a priori sind, nicht auf ein von der Erscheinung, oder Vorstellung, Unabhängiges und Verschiedenes leiten können; weshalb man zu diesem einen ganz andern Weg einzuschlagen hat. Die Inkonsequenzen, in welche Kant, durch den fehlerhaften Gang, den er in dieser Hinsicht genommen, sich verwickelt hatte, wurden ihm dargethan von G. E. Schultze, der, in seiner schwerfälligen und weitläuftigen Manier die Sache auseinandergesetzt hat, zuerst anonym im Aenesidemus (besonders S. 374—381), und später in seiner Kritik der theoretischen Philosophie (Bd. 2, S. 205 fg.); wogegen Reinhold Kant’s Vertheidigung, jedoch ohne sonderlichen Erfolg, geführt hat, so daß es bei dem haec potuisse dici, et non potuisse refelli sein Bewenden hatte.
Ich will hier das der ganzen Kontroverse zum Grunde liegende eigentlich Wesentliche der Sache selbst, unabhängig von der Schultze-schen Auffassung derselben, ein Mal auf meine Weise recht deutlich hervorheben. — Eine strenge Ableitung des Dinges an sich hat Kant nie gegeben, vielmehr hat er dasselbe von seinen Vorgängern, namentlich Locke, überkommen und als etwas, an dessen Daseyn nicht zu zweifeln sei, indem es sich eigentlich von selbst verstehe, beibehalten; ja, er durfte dies gewissermaaßen. Nach Kants Entdeckungen enthält nämlich unsre empirische Erkenntniß ein Element, welches nachweisbar subjektiven Ursprungs ist, und ein anderes, von dem dieses nicht gilt: dieses letztere bleibt also objektiv, weil kein Grund ist, es für subjektiv zu halten. Demgemäß leugnet Kants transscendentaler Idealismus das objektive Wesen der Dinge, oder die von unserer Auffassung unabhängige Realität derselben, zwar soweit, als das Apriori in unserer Erkenntniß sich erstreckt; jedoch nicht weiter; weil eben der Grund zum Ableugnen nicht weiter reicht: was darüber hinausliegt lässt er demnach bestehn, also alle solche Eigenschaften der Dinge, welche sich nicht a priori konstruiren lassen. Denn keineswegs ist das ganze Wesen der gegebenen Erscheinungen, d. h. der Körperwelt, von uns a priori bestimmbar, sondern bloß die allgemeine Form ihrer Erscheinung ist es, und diese läßt sich zurückführen auf Raum, Zeit und Kausalität, nebst der gesammten Gesetzlichkeit dieser drei Formen. Hingegen das durch alle jene a priori vorhandenen Formen unbestimmt Gelassene, also das hinsichtlich auf sie Zufällige, ist eben die Manifestation des Dinges an sich selbst. Nun kann der empirische Gehalt der Erscheinungen, d. h. jede nähere Bestimmung derselben, jede in ihnen auftretende physische Qualität, nicht anders, als a posteriori erkannt werden: diese empirischen Eigenschaften (oder vielmehr die gemeinsame Quelle derselben) verbleiben sonach dem Dinge an sich selbst, als Aeußerungen seines selbsteigenen Wesens, durch das Medium aller jener apriorischen Formen hindurch. Dieses Aposteriori, welches, bei jeder Erscheinung, in das Apriori gleichsam eingehüllt, auftritt, aber doch jedem Wesen seinen speciellen und individuellen Charakter ertheilt, ist demnach der Stoff der Erscheinungswelt, im Gegensatz ihrer Form. Da nun dieser Stoff keineswegs aus den von Kant so sorgfältig nachgesuchten und, durch das Merkmal der Apriorität, sicher nachgewiesenen, am Subjekt haftenden Formen der Erscheinung abzuleiten ist, vielmehr nach Abzug alles aus diesen Fließenden noch übrig bleibt, also sich als ein zweites völlig distinktes Element der empirischen Erscheinung und als eine jenen Formen fremde Zuthat vorfindet; dabei aber auch andrerseits keineswegs von der Willkür des erkennenden Subjekts ausgeht, vielmehr dieser oft entgegensteht, so nahm Kant keinen Anstand, diesen Stoff der Erscheinung dem Dinge an sich selbst zu lassen, mithin als ganz von außen kommend anzusehn; weil er doch irgend woher kommen, oder, wie Kant sich ausdrückt, irgend einen Grund haben muß. Da wir nun aber solche allein a posteriori erkennbare Eigenschaften durchaus nicht isoliren und von den a priori gewissen getrennt und gereinigt auffassen können, sondern sie immer in diese gehüllt auftreten; so lehrt Kant, daß wir zwar das Daseyn der Dinge an sich, aber nichts darüber hinaus erkennen, also nur wissen, daß sie sind, aber nicht was sie sind; daher denn das Wesen der Dinge an sich bei ihm als eine unbekannte Größe, ein x, stehn bleibt. Denn die Form der Erscheinung bekleidet und verbirgt überall das Wesen des Dinges an sich selbst. Höchstens läßt sich noch Dieses sagen: da jene apriorischen Formen allen Dingen, als Erscheinungen, ohne Unterschied zukommen, indem sie von unserm Intellekt ausgehn; die Dinge dabei aber doch sehr bedeutende Unterschiede aufweisen; so ist Das, was diese Unterschiede, also die specifische Verschiedenheit der Dinge, bestimmt, das Ding an sich selbst.
Die Sache so angesehn, scheint also Kants Annahme und Voraussetzung der Dinge an sich, ungeachtet der Subjektivität aller unserer Erkenntnißformen, ganz wohl befugt und gegründet. Dennoch weist sie sich als unhaltbar aus, wenn man jenes, ihr alleiniges Argument, nämlich den empirischen Gehalt in allen Erscheinungen, genau prüft und ihn bis zu seinem Ursprunge verfolgt. Allerdings nämlich ist in der empirischen Erkenntniß und deren Quelle, der anschaulichen Vorstellung, ein von ihrer, uns a priori bewußten Form unabhängiger Stoff vorhanden. Die nächste Frage ist, ob dieser Stoff objektiven, oder subjektiven Ursprungs sei; weil er nur im erstern Falle das Ding an sich verbürgen kann. Gehn wir ihm daher bis zu seinem Ursprunge nach; so finden wir diesen nirgends anders, als in unsrer Sinnesempfindung: denn eine auf der Netzhaut des Auges, oder im Gehörnerven, oder in den Fingerspitzen eintretende Veränderung ist es, welche die anschauliche Vorstellung einleitet, d. h. den ganzen Apparat unsrer a priori bereit liegenden Erkenntnißformen zuerst in dasjenige Spiel versetzt, dessen Resultat die Wahrnehmung eines äußerlichen Objekts ist. Auf jene empfundene Veränderung im Sinnesorgane nämlich wird zunächst, mittelst einer nothwendigen und unausbleiblichen Verstandesfunktion a priori, das Gesetz der Kausalität angewandt: dieses leitet, mit seiner apriorischen Sicherheit und Gewißheit, auf eine Ursache jener Veränderung, welche, da sie nicht in der Willkür des Subjekts steht, jetzt als ein ihm Aeußerliches sich darstellt, eine Eigenschaft, die ihre Bedeutung erst erhält mittelst der Form des Raumes, welche letztere aber ebenfalls der eigene Intellekt zu diesem Behuf alsbald hinzufügt, wodurch nun also jene nothwendig vorauszusetzende Ursache sich sofort anschaulich darstellt, als ein Objekt im Raume, welches die von ihr in unsern Sinnesorganen bewirkten Veränderungen als seine Eigenschaften an sich trägt. Diesen ganzen Hergang findet man ausführlich und gründlich dargelegt in meiner Abhandlung über den Satz vom Grunde §. 21. Nun aber ist ja doch die Sinnesempfindung, welche zu diesem Vorgange den Ausgangspunkt und unstreitig den ganzen Stoff zur empirischen Anschauung liefert, etwas ganz und gar Subjektives, und da nun sämmtliche Erkenntniß-Formen, mittelst welcher aus jenem Stoffe die objektive anschauliche Vorstellung entsteht und nach außen projicirt wird, Kants ganz richtiger Nachweisung zufolge, ebenfalls subjektiven Ursprungs sind; so ist klar, daß sowohl Stoff als Form der anschaulichen Vorstellung aus dem Subjekt entspringen. Hienach löst nun unsere ganze empirische Erkenntniß sich in zwei Bestandtheile auf, welche beide ihren Ursprung in uns selbst haben, nämlich die Sinnesempfindung und die a priori gegebenen, also in den Funktionen unsers Intellekts, oder Gehirns, gelegenen Formen, Zeit, Raum und Kausalität, denen übrigens Kant noch elf andere, von mir als überflüssig und unstatthaft nachgewiesene Kategorien des Verstandes hinzugefügt hatte. Demzufolge liefert die anschauliche Vorstellung und unsre, auf ihr beruhende, empirische Erkenntniß in Wahrheit keine Data zu Schlüssen auf Dinge an sich, und Kant war, nach seinen Prinzipien, nicht befugt, solche anzunehmen. Wie alle früheren, so hatte auch die Lockesche Philosophie das Gesetz der Kausalität als ein absolutes genommen und war dadurch berechtigt, von der Sinnesempfindung auf äußere, unabhängig von uns wirklich vorhandene Dinge zu schließen. Dieser Uebergang von der Wirkung zur Ursache ist jedoch der einzige Weg, um geradezu vom Innern und subjektiv Gegebenen zum Aeußern und objektiv Vorhandenen zu gelangen. Nachdem aber Kant das Gesetz der Kausalität der Erkenntnißform des Subjekts vindicirt hatte, stand ihm dieser Weg nicht mehr offen: auch hat er selbst oft genug davor gewarnt, von der Kategorie der Kausalität transscendenten, d. h. über die Erfahrung und ihre Möglichkeit hinausgehenden Gebrauch zu machen.
In der That ist das Ding an sich auf diesem Wege nimmermehr zu erreichen, und überhaupt nicht auf dem der rein objektiven Erkenntniß, als welche immer Vorstellung bleibt, als solche aber im Subjekt wurzelt und nie etwas von der Vorstellung wirklich Verschiedenes liefern kann. Sondern nur dadurch kann man zum Dinge an sich gelangen, daß man ein Mal den Standpunkt verlegt, nämlich statt wie bisher immer nur von Dem auszugehn, was vorstellt, ein Mal ausgeht von Dem was vorgestellt wird. Dies ist Jedem aber nur bei einem einzigen Dinge möglich, als welches ihm auch von innen zugänglich und dadurch ihm auf zweifache Weise gegeben ist: es ist sein eigener Leib, der, in der objektiven Welt, eben auch als Vorstellung im Raume dasteht, zugleich aber sich dem eigenen Selbstbewußtseyn als Wille kund giebt. Dadurch aber liefert er den Schlüssel aus, zunächst zum Verständniß aller seiner durch äußere Ursachen (hier Motive) hervorgerufenen Aktionen und Bewegungen, als welche, ohne diese innere und unmittelbare Einsicht in ihr Wesen, uns eben so unverständlich und unerklärbar bleiben würden, wie die nach Naturgesetzen und als Aeußerungen der Naturkräfte eintretenden Veränderungen der uns in objektiver Anschauung allein gegebenen übrigen Körper; und sodann zu dem des bleibenden Substrats aller dieser Aktionen, in welchem die Kräfte zu denselben wurzeln, — also dem Leibe selbst. Diese unmittelbare Erkenntniß, welche Jeder vom Wesen seiner eigenen, ihm außerdem ebenfalls nur in der objektiven Anschauung, gleich allen andern, gegebenen Erscheinung hat, muß nachher auf die übrigen, in letzterer Weise allein gegebenen Erscheinungen analogisch übertragen werden, und wird alsdann der Schlüssel zur Erkenntniß des innern Wesens der Dinge, d. h. der Dinge an sich selbst. Zu dieser also kann man nur gelangen auf einem, von der rein objektiven Erkenntniß, welche bloße Vorstellung bleibt, ganz verschiedenen Wege, indem man nämlich das Selbstbewußtseyn des immer nur als animalisches Individuum auftretenden Subjekts der Erkenntniß zu Hülfe nimmt und es zum Ausleger des Bewußtseyns andrer Dinge, d. i. des anschauenden Intellekts macht. Dies ist der Weg, den ich gegangen bin, und es ist der allein rechte, die enge Pforte zur Wahrheit.
Statt nun diesen Weg einzuschlagen, verwechselte man Kants Darstellung mit dem Wesen der Sache, glaubte mit jener auch dieses widerlegt, hielt was im Grunde nur argumenta ad hominem waren für argumenta ad rem, und erklärte demnach, in Folge jener Schultzischen Angriffe, Kants Philosophie für unhaltbar. — Dadurch ward nunmehr das Feld für die Sophisten und Windbeutel frei. Als der erste dieser Art stellte sich Fichte ein, der, da das Ding an sich eben in Mißkredit gekommen war, flugs ein System ohne alles Ding an sich verfertigte, mithin die Annahme von irgend etwas, das nicht durch und durch bloß unsere Vorstellung wäre, verwarf, also das erkennende Subjekt Alles in Allem seyn, oder doch aus eigenen Mitteln Alles hervorbringen ließ. Zu diesem Zweck hob er sogleich das Wesentliche und Verdienstlichste der Kantischen Lehre, die Unterscheidung des Apriori vom Aposteriori, und dadurch der Erscheinung vom Ding an sich, auf, indem er alles für Apriori erklärte, natürlich ohne Beweise für solche monstrose Behauptung: statt derer gab er theils sophistische, ja, sogar aberwitzige Scheindemonstrationen, deren Absurdität sich unter der Larve des Tiefsinns und der angeblich aus diesem entsprungenen Unverständlichkeit verbarg; theils berief er sich, frank und frech, auf intellektuale Anschauung, d. h. eigentlich auf Inspiration. Für ein aller Urtheilskraft ermangelndes, Kants unwürdiges Publikum, reichte das freilich aus: dieses hielt Ueberbieten für Uebertreffen und erklärte sonach Fichten für einen noch viel größern Philosophen als Kant. Ja, noch bis auf den heutigen Tag fehlt es nicht an philosophischen Schriftstellern, die jenen traditionell gewordenen falschen Ruhm Fichte’s auch der neuen Generation aufzubinden bemüht sind und ganz ernsthaft versichern, was Kant bloß versucht habe, das wäre durch den Fichte zu Stande gebracht: er sei eigentlich der Rechte. Diese Herren legen durch ihr Midas-Urtheil in zweiter Instanz ihre gänzliche Unfähigkeit, Kanten irgend zu verstehn, ja, überhaupt ihren deplorabeln Unverstand so palpabel deutlich an den Tag, daß hoffentlich das heranwachsende, endlich entäuschte Geschlecht sich hüten wird, mit ihren zahlreichen Geschichten der Philosophie und sonstigen Schreibereien Zeit und Kopf zu verderben. — Bei dieser Gelegenheit will ich eine kleine Schrift ins Andenken zurückrufen, aus der man ersehen kann, welchen Eindruck Fichte’s persönliche Erscheinung und Treiben auf unbefangene Zeitgenossen machte: sie heißt Kabinet Berliner Charaktere und ist 1808, ohne Druckort erschienen: sie soll von Buchholz seyn; worüber ich jedoch keine Gewißheit habe. Man vergleiche damit, was der Jurist Anselm von Feuerbach, in seinen 1852 von seinem Sohne herausgegebenen Briefen, über Fichte sagt; desgleichen auch Schiller’s und Fichte’s Briefwechsel, 1847; und man wird eine richtigere Vorstellung von diesem Scheinphilosophen erhalten11.
Bald trat, seines Vorgängers würdig, Schelling in Fichte’s Fußstapfen, die er jedoch verließ, um seine eigene Erfindung, die absolute Identität des Subjektiven und Objektiven, oder Idealen und Realen, zu verkündigen, welche darauf hinausläuft, daß Alles, was seltene Geister, wie Locke und Kant, mit unglaublichem Aufwand von Scharfsinn und Nachdenken gesondert hatten, nur wieder zusammenzugießen sei in den Brei jener absoluten Identität. Denn die Lehre dieser beiden Denker läßt sich ganz passend bezeichnen als die von der absoluten Diversität des Idealen und Realen, oder Subjektiven und Objektiven. Jetzt aber ging es weiter von Verirrungen zu Verirrungen. War ein Mal durch Fichten die Unverständlichkeit der Rede eingeführt und der Schein des Tiefsinns an die Stelle des Denkens gesetzt; so war der Saame gestreut, dem eine Korruption nach der andern und endlich die in unsern Tagen aufgegangene, gänzliche Demoralisation der Philosophie, und durch sie der ganzen Litteratur, entsprießen sollte.
Auf Schelling folgte jetzt schon eine philosophische Ministerkreatur, der, in politischer, obendrein mit einem Fehlgriff bedienter Absicht, von oben herunter zum großen Philosophen gestempelte Hegel, ein platter, geistloser, ekelhaft-widerlicher, unwissender Scharlatan, der, mit beispielloser Frechheit, Aberwitz und Unsinn zusammenschmierte, welche von seinen feilen Anhängern als unsterbliche Weisheit ausposaunt und von Dummköpfen richtig dafür genommen wurden, wodurch ein so vollständiger Chorus der Bewundrung entstand, wie man ihn nie zuvor vernommen hatte12. Die einem solchen Menschen gewaltsam verschaffte, ausgebreitete geistige Wirksamkeit hat den intellektuellen Verderb einer ganzen gelehrten Generation zur Folge gehabt. Der Bewunderer jener Afterphilosophie wartet der Hohn der Nachwelt, dem jetzt schon der Spott der Nachbarn, lieblich zu hören, präludirt; — oder sollte es meinen Ohren nicht wohlklingen, wenn die Nation, deren gelehrte Kaste meine Leistungen, dreißig Jahre hindurch, für nichts und weniger als nichts, für keines Blickes würdig, geachtet hat, — von den Nachbarn den Ruhm erhält, das ganz Schlechte, das Absurde, das Unsinnige und dabei materiellen Absichten Dienende, als höchste und unerhörte Weisheit 30 Jahre lang verehrt, ja vergöttert zu haben? Ich soll wohl auch, als ein guter Patriot, mich im Lobe der Deutschen und des Deutschthums ergehn, und mich freuen, dieser und keiner andern Nation angehört zu haben? Allein es ist, wie das Spanische Sprichwort sagt: cada uno cuenta de la feria, oomo le va en ella. (Jeder berichtet von der Messe, je nachdem es ihm darauf ergangen.) Geht zu den Demokolaken und laßt euch loben. Tüchtige, plumpe, von Ministern aufgepuffte, brav Unsinn schmierende Scharlatane, ohne Geist und ohne Verdienst, Das ist’s, was den Deutschen gehört; nicht Männer wie ich. — Dies ist das Zeugniß, welches ich ihnen, beim Abschiede, zu geben habe. Wieland (Briefe an Merck S. 239) nennt es ein Unglück, als ein Deutscher geboren zu seyn: Bürger, Mozart, Beethoven u. A. m. würden ihm beigestimmt haben: ich auch. Es beruht darauf, daß σοφον ειναι δει τον επιγνωσομενον τον σεφον, oder il n’y a que l’esprit qui sente l’esprit13.
Zu den glänzendesten und verdienstlichsten Seiten der Kantischen Philosophie gehört unstreitig die transscendentale Dialektik, durch welche er die spekulative Theologie und Psychologie dermaaßen aus dem Fundament gehoben hat, daß man seitdem, auch mit dem besten Willen, nicht im Stande gewesen ist, sie wieder aufzurichten. Welche Wohlthat für den menschlichen Geist! Oder sehn wir nicht, während der ganzen Periode, seit dem Wiederaufleben der Wissenschaften bis zu ihm, die Gedanken selbst der größten Männer eine schiefe Richtung annehmen, ja, oft sich völlig verrenken, in Folge jener beiden, den ganzen Geist lähmenden, aller Untersuchung erst entzogenen und danach ihr abgestorbenen, schlechterdings unantastbaren Voraussetzungen? Werden uns nicht die ersten und wesentlichsten Grundansichten unserer selbst und aller Dinge verschroben und verfälscht, wenn wir mit der Voraussetzung daran gehn, daß das Alles von außen, nach Begriffen und durchdachten Absichten, durch ein persönliches, mithin individuelles Wesen hervorgebracht und eingerichtet sei? imgleichen, daß das Grundwesen des Menschen ein Denkendes wäre und er aus zwei gänzlich heterogenen Theilen bestehe, die zusammengekommen und zusammengelöthet wären, ohne zu wissen, wie, und nun mit einander fertig zu werden hätten, so gut es gehn wollte, um bald wieder nolentes volentes sich auf immer zu trennen? Wie stark Kants Kritik dieser Vorstellungen und ihrer Gründe auf alle Wissenschaften eingewirkt habe, ist daraus ersichtlich, daß seitdem, wenigstens in der höhern deutschen Litteratur, jene Voraussetzungen allenfalls nur noch in einem figürlichen Sinne vorkommen, aber nicht mehr ernstlich gemacht werden: sondern man überläßt sie den Schriften für das Volk und den Philosophieprofessoren, die damit ihr Brod verdienen. Namentlich halten unsere naturwissenschaftlichen Werke sich von dergleichen rein, während hingegen die englischen, durch dahin zielende Redensarten und Diatriben, oder durch Apologien, sich in unsern Augen herabsetzen14. Noch dicht vor Kant freilich stand es in dieser Hinsicht ganz anders: so sehn wir z. B. selbst den eminenten Lichtenberg, dessen Jugendbildung noch vorkantisch war, in seinem Aufsatz über Physiognomik, ernsthaft und mit Ueberzeugung jenen Gegensatz von Seele und Leib festhalten und dadurch seine Sache verderben. Wer diesen hohen Werth der transscendentalen Dialektik erwägt, wird es nicht überflüssig finden, daß ich hier etwas specieller auf dieselbe eingehe. Zunächst lege ich daher Kennern und Liebhabern der Vernunftkritik folgenden Versuch vor, in der Kritik der rationalen Psychologie, wie sie allein in der ersten Ausgabe vollständig vorliegt, — während sie in den folgenden kastrirt auftritt, — das Argument, welches daselbst S. 361 fg. unter dem Titel Paralogismus der Personalität kritisirt wird, ganz anders zu fassen und demnach zu kritisiren. Denn Kants allerdings tiefsinnige Darstellung desselben ist nicht nur überaus subtil und schwer verständlich, sondern ihr ist auch vorzuwerfen, daß sie den Gegenstand des Selbstbewußtseyns oder in Kants Sprache, des innern Sinnes, plötzlich und ohne weitere Befugniß, als den Gegenstand eines fremden Bewußtseyns, sogar einer äußern Anschauung nimmt, um ihn dann nach Gesetzen und Analogien der Körperwelt zu beurtheilen; ja, daß sie sich (S. 363) erlaubt, zwei verschiedene Zeiten, die eine im Bewußtseyn des beurtheilten, die andere in dem des urtheilenden Subjekts anzunehmen, welche nicht zusammenstimmten. — Ich würde also dem besagten Argumente der Persönlichkeit eine ganz andere Wendung geben und es demnach in folgenden zwei Sätzen darstellen:
1) Man kann, hinsichtlich aller Bewegung überhaupt, welcher Art sie auch seyn möge, a priori feststellen, daß sie allererst wahrnehmbar wird durch den Vergleich mit irgend einem Ruhenden; woraus folgt, daß auch der Lauf der Zeit, mit Allem in ihr, nicht wahrgenommen werden könnte, wenn nicht etwas wäre, das an demselben keinen Theil hat, und mit dessen Ruhe wir die Bewegung jenes vergleichen. Wir urtheilen hierin freilich nach Analogie der Bewegung im Raum: aber Raum und Zeit müssen immer dienen, einander wechselseitig zu erläutern, daher wir eben auch die Zeit unter dem Bilde einer geraden Linie uns vorstellen müssen, um sie anschaulich auffassend, a priori zu konstruiren. Demzufolge also können wir uns nicht vorstellen, daß, wenn Alles in unserm Bewußtseyn, zugleich und zusammen, im Flusse der Zeit fortrückte, dieses Fortrücken dennoch wahrnehmbar seyn sollte; sondern hiezu müssen wir ein Feststehendes voraussetzen, an welchem die Zeit mit ihrem Inhalt vorüberflösse. Für die Anschauung des äußern Sinnes leistet dies die Materie, als die bleibende Substanz, unter dem Wechsel der Accidenzien; wie dies auch Kant darstellt, im Beweise zur ersten Analogie der Erfahrung, S. 183 der ersten Ausgabe. An eben dieser Stelle ist es jedoch, wo er den schon sonst von mir gerügten, unerträglichen, ja seinen eigenen Lehren widersprechenden Fehler begeht, zu sagen, daß nicht die Zeit selbst verflösse, sondern nur die Erscheinungen in ihr. Daß Dies grundfalsch sei, beweist die uns Allen innewohnende feste Gewißheit, daß, wenn auch alle Dinge im Himmel und auf Erden plötzlich stille ständen, doch die Zeit, davon ungestört, ihren Lauf fortsetzen würde; so daß, wenn späterhin die Natur ein Mal wieder in Gang geriethe, die Frage nach der Länge der dagewesenen Pause, an sich selbst einer ganz genauen Beantwortung fähig seyn würde. Wäre Dem anders; so müßte mit der Uhr auch die Zeit stille stehn, oder, wenn jene liefe, mitlaufen. Gerade dies Sachverhältniß aber, nebst unserer Gewißheit a priori darüber, beweist unwidersprechlich, daß die Zeit in unserm Kopfe, nicht aber draußen, ihren Verlauf, und also ihr Wesen, hat. — Im Gebiete der äußern Anschauung, sagte ich, ist das Beharrende die Materie: bei unserm Argument der Persönlichkeit hingegen ist die Rede bloß von der Wahrnehmung des innern Sinnes, in welche auch die des äußern erst wieder aufgenommen wird. Daher also sagte ich, daß wenn unser Bewußtseyn mit seinem gesammten Inhalt gleichmäßig im Strome der Zeit sich fortbewegte, wir dieser Bewegung nicht inne werden könnten. Also muß hiezu im Bewußtseyn selbst etwas Unbewegliches seyn. Dieses aber kann nichts Anderes seyn, als das erkennende Subjekt selbst, als welches dem Laufe der Zeit und dem Wechsel ihres Inhalts unerschüttert und unverändert zuschaut. Vor seinem Blicke läuft das Leben wie ein Schauspiel zu Ende. Wie wenig es selbst an diesem Laufe Theil hat, wird uns sogar fühlbar, wenn wir, im Alter, die Scenen der Jugend und Kindheit uns lebhaft vergegenwärtigen.
2) Innerlich, im Selbstbewußtseyn, oder, mit Kant zu reden, durch den innern Sinn, erkenne ich allein in der Zeit. Nun aber kann es, objektiv betrachtet, in der bloßen Zeit allein kein Beharrliches geben; weil solches eine Dauer, diese aber ein Zugleichseyn, und dieses wieder den Raum voraussetzt — (die Begründung dieses Satzes findet man in meiner Abhandlung über den Satz vom Grunde, §. 18, sodann Welt als W. u. V. 2. Aufl., Bd. 1, §. 4 S. 10, 11 u. S. 531. — 3. Aufl. S. 10, 11 u. 560). Desungeachtet nun aber finde ich mich thatsächlich als das beharrende, d. h. bei allem Wechsel meiner Vorstellungen immerdar bleibende Substrat derselben, welches zu diesen Vorstellungen sich eben so verhält, wie die Materie zu ihren wechselnden Accidenzien, folglich, eben so wohl wie diese, den Namen der Substanz verdient und, da es unräumlich, folglich unausgedehnt ist, den der einfachen Substanz. Da nun aber, wie gesagt, in der bloßen Zeit, für sich allein, gar kein Beharrendes vorkommen kann, die in Rede stehende Substanz jedoch andrerseits nicht durch den äußern Sinn, folglich nicht im Raume wahrgenommen wird; so müssen wir, um sie uns dennoch, dem Laufe der Zeit gegenüber, als ein Beharrliches zu denken, sie als außerhalb der Zeit gelegen annehmen und demnach sagen: alles Objekt liegt in der Zeit, hingegen das eigentliche erkennende Subjekt nicht. Da es nun außerhalb der Zeit auch kein Aufhören, oder Ende, giebt; so hätten wir, am erkennenden Subjekt in uns, eine beharrende, jedoch weder räumliche, noch zeitliche, folglich unzerstörbare Substanz.
Um nun dieses so gefaßte Argument der Persönlichkeit als einen Paralogismus nachzuweisen, müßte man sagen, daß der zweite Satz desselben eine empirische Thatsache zur Hülfe nimmt, der sich diese andere entgegenstellen läßt, daß das erkennende Subjekt doch an das Leben und sogar an das Wachen gebunden ist, seine Beharrlichkeit während Beider also keineswegs beweist, daß sie auch außerdem bestehn könne. Denn diese faktische Beharrlichkeit, für die Dauer des bewußten Zustandes ist noch weit entfernt, ja, toto genere verschieden von der Beharrlichkeit der Materie (diesem Ursprung und alleiniger Realisirung des Begriffs Substanz), welche wir in der Anschauung kennen und nicht bloß ihre faktische Dauer, sondern ihre nothwendige Unzerstörbarkeit und die Unmöglichkeit ihrer Vernichtung a priori einsehn. Aber nach Analogie dieser wahrhaft unzerstörbaren Substanz ist es doch, daß wir eine denkende Substanz in uns annehmen möchten, die alsdann einer endlosen Fortdauer gewiß wäre. Abgesehen nun davon, daß dies Letztere die Analogie mit einer bloßen Erscheinung (der Materie) wäre, so besteht der Fehler, den die dialektische Vernunft in obigem Beweise begeht, darin, daß sie die Beharrlichkeit des Subjekts, beim Wechsel aller seiner Vorstellungen in der Zeit, nun so behandelt, wie die Beharrlichkeit der uns in der Anschauung gegebenen Materie, und demnach Beide unter den Begriff der Substanz zusammenfaßt, um nun Alles, was sie, wiewohl unter den Bedingungen der Anschauung, von der Materie a priori aussagen kann, namentlich Fortdauer durch alle Zeit, nun auch jener angeblichen, immateriellen Substanz beizulegen, wenngleich die Beharrlichkeit dieser vielmehr nur darauf beruht, daß sie selbst als in gar keiner Zeit, geschweige in aller, liegend angenommen wird, wodurch die Bedingungen der Anschauung, in Folge welcher die Unzerstörbarkeit der Materie a priori ausgesagt wird, hier ausdrücklich aufgehoben sind, namentlich die Räumlichkeit. Auf dieser aber gerade beruht (nach eben den oben angeführten Stellen meiner Schriften) die Beharrlichkeit derselben.
Hinsichtlich der Beweise der Unsterblichkeit der Seele aus ihrer angenommenen Einfachheit und daraus folgenden Indissolubilität, durch welche die allein mögliche Art des Untergangs, die Auflösung der Theile, ausgeschlossen wird, ist überhaupt zu sagen, daß alle Gesetze über Entstehn, Vergehn, Veränderung, Beharrlichkeit u. s. w., welche wir, sei es a priori oder a posteriori kennen, durchaus nur von der uns objektiv gegebenen, und noch dazu durch unsern Intellekt bedingten Körperwelt gelten: sobald wir daher von dieser abgehn und von immateriellen Wesen reden, haben wir keine Befugniß mehr, jene Gesetze und Regeln anzuwenden, um zu behaupten, wie das Entstehn und Vergehn solcher Wesen möglich sei oder nicht; sondern da fehlt uns jede Richtschnur. Hiedurch sind alle dergleichen Beweise der Unsterblichkeit aus der Einfachheit der denkenden Substanz abgeschnitten. Denn die Amphibolie liegt darin, daß man von einer immateriellen Substanz redet und dann die Gesetze der materiellen unterschiebt, um sie auf jene anzuwenden. Inzwischen giebt der Paralogismus der Persönlichkeit, wie ich ihn gefaßt habe, in seinem ersten Argument den Beweis a priori, daß in unserm Bewußtseyn irgend etwas Beharrliches liegen müsse, und im zweiten Argument weist er dasselbe a posteriori nach. Im Ganzen genommen, scheint hier das Wahre, welches, wie in der Regel jedem Irrthum, so auch dem der rationalen Psychologie zum Grunde liegt, hier seine Wurzel zu haben. Dies Wahre ist, daß selbst in unserm empirischen Bewußtseyn allerdings ein ewiger Punkt nachgewiesen werden kann, aber auch nur ein Punkt, und auch gerade nur nachgewiesen, ohne daß man Stoff zu fernerer Beweisführung daraus erhielte. Ich weise hier auf meine eigene Lehre zurück, nach welcher das erkennende Subjekt Das ist, was Alles erkennt, aber nicht erkannt wird: dennoch erfassen wir es als den festen Punkt, an welchem die Zeit mit allen Vorstellungen vorüberläuft, indem ihr Lauf selbst allerdings nur im Gegensatz zu einem Bleibenden erkannt werden kann. Ich habe dieses den Berührungspunkt des Objekts mit dem Subjekt genannt. Das Subjekt des Erkennens ist bei mir, wie der Leib, als dessen Gehirn-Funktion es sich objektiv darstellt, Erscheinung des Willens, der, als das alleinige Ding an sich, hier das Substrat des Korrelats aller Erscheinungen, d. i. des Subjekts der Erkenntniß, ist. —
Wenden wir uns nunmehr zur rationalen Kosmologie; so finden wir an ihren Antinomien prägnante Ausdrücke der aus dem Satze vom Grunde entspringenden Perplexität, die von jeher zum Philosophiren getrieben hat. Diese nun, auf einem etwas andern Wege, deutlicher und unumwundener hervorzuheben, als dort geschehen ist, ist die Absicht folgender Darstellung, welche nicht, wie die Kantische, bloß dialektisch, mit abstrakten Begriffen operirt, sondern sich unmittelbar an das anschauende Bewußtseyn wendet.
Die Zeit kann keinen Anfang haben, und keine Ursache kann die erste seyn. Beides ist a priori gewiß also unbestreitbar: denn aller Anfang ist in der Zeit, setzt sie also voraus; und jede Ursach muß eine frühere hinter sich haben, deren Wirkung sie ist. Wie hätte also jemals ein erster Anfang der Welt und der Dinge eintreten können? (Danach erscheint denn freilich der erste Vers des Pentateuchs als eine petitio principii und zwar im allereigentlichsten Sinne des Worts.) Aber nun andrerseits: wenn ein erster Anfang nicht gewesen wäre; so könnte die jetzige reale Gegenwart nicht erst jetzt seyn, sondern wäre schon längst gewesen: denn zwischen ihr und dem ersten Anfange müssen wir irgend einen, jedoch bestimmten und begränzten Zeitraum annehmen, der nun aber, wenn wir den Anfang leugnen, d. h. ihn ins Unendliche hinaufrücken, mit hinaufrückt. Aber sogar auch wenn wir einen ersten Anfang setzen; so ist uns damit im Grunde doch nicht geholfen: denn, haben wir auch dadurch die Kausalkette beliebig abgeschnitten; so wird alsbald die bloße Zeit sich uns beschwerlich erweisen. Nämlich die immer erneuerte Frage warum jener erste Anfang nicht schon früher eingetreten? wird ihn schrittweise, in der anfangslosen Zeit, immer weiter hinaufschieben, wodurch dann die Kette der zwischen ihm und uns liegenden Ursachen dermaaßen in die Höhe gezogen wird, daß sie nimmer lang genug werden kann, um bis zur jetzigen Gegenwart herab zu reichen, wonach es alsdann zu dieser immer noch nicht gekommen seyn würde. Dem widerstreitet nun aber, daß sie doch jetzt ein Mal wirklich da ist und sogar unser einziges Datum zu der Rechnung ausmacht. Die Berechtigung nun aber zur obigen so unbequemen Frage entsteht daraus, daß der erste Anfang, eben als solcher, keine ihm vorhergängige Ursache voraussetzt und gerade darum eben so gut hätte Trillionen Jahre früher eintreten können. Bedurfte er nämlich keiner Ursache zum Eintreten, so hatte er auch auf keine zu warten, mußte demnach schon unendlich früher eingetreten seyn, weil nichts dawar, ihn zu hemmen. Denn, dem ersten Anfange darf, wie nichts als seine Ursach, so auch nichts als sein Hinderniß vorhergehn: er hat also schlechterdings auf nichts zu warten und kommt nie früh genug. Daher also ist, in welchen Zeitpunkt man ihn auch setzen mag, nie einzusehn, warum er nicht schon sollte viel früher dagewesen seyn. Dies also schiebt ihn immer weiter hinauf: weil nun aber doch die Zeit selbst durchaus keinen Anfang haben kann; so ist allemal bis zum gegenwärtigen Augenblick eine unendliche Zeit, eine Ewigkeit, abgelaufen: daher ist dann auch das Hinaufschieben des Weltanfangs ein endloses, so daß von ihm bis zu uns jede Kausalkette zu kurz ausfällt, in Folge wovon wir dann von demselben nie bis zur Gegenwart herabgelangen. Dies kommt daher, daß uns ein gegebener und fester Anknüpfungspunkt (point d’attache) fehlt, daher wir einen solchen beliebig irgendwo annehmen, derselbe aber stets vor unsern Händen zurückweicht, die Unendlichkeit hinauf. — So fällt es also aus, wenn wir einen ersten Anfang setzen und davon ausgehn: wir gelangen nie von ihm zur Gegenwart herab.
Gehn wir hingegen umgekehrt von der doch wirklich gegebenen Gegenwart aus: dann gelangen wir, wie schon gemeldet, nie zum ersten Anfang hinauf; da jede Ursache, zu der wir hinauf schreiten, immer Wirkung einer frühern gewesen seyn muß, welche dann sich wieder im selben Fall befindet, und dies durchaus kein Ende erreichen kann. Jetzt wird uns also die Welt anfangslos, wie die unendliche Zeit selbst; wobei unsre Einbildungskraft ermüdet und unser Verstand keine Befriedigung erhält.
Diese beiden entgegengesetzten Ansichten sind demnach einem Stocke zu vergleichen, dessen eines Ende, und zwar welches man will, man bequem fassen kann, wobei jedoch das andere sich immer ins Unendliche verlängert. Das Wesentliche der Sache aber läßt sich in dem Satze resumiren, daß die Zeit, als schlechthin unendlich, immer viel zu groß ausfällt für eine in ihr als endlich angenommene Welt. Im Grunde aber bestätigt sich hiebei doch wieder die Wahrheit der Antithese in der Kantischen Antinomie; weil sich, wenn wir von dem allein Gewissen und wirklich Gegebenen, der realen Gegenwart, ausgehn, die Anfangslosigkeit ergiebt; hingegen der erste Anfang bloß eine beliebige Annahme ist, die sich aber auch als solche nicht mit dem besagten allein Gewissen und Wirklichen, der Gegenwart, vereinbaren läßt. — Wir haben übrigens diese Betrachtungen als solche anzusehn, welche die Ungereimtheiten aufdecken, die aus der Annahme der absoluten Realität der Zeit hervorgehn; folglich als Bestätigungen der Grundlehre Kants.
Die Frage, ob die Welt dem Raume nach begränzt, oder unbegränzt sei, ist nicht schlechthin transscendent; vielmehr an sich selbst empirisch; da die Sache immer noch im Bereich möglicher Erfahrung liegt, welche wirklich zu machen nur durch unsere eigene physische Beschaffenheit uns benommen bleibt. A priori giebt es hier kein demonstrabel sicheres Argument, weder für die eine noch die andere Alternative; so daß die Sache wirklich einer Antinomie sehr ähnlich sieht, sofern, bei der einen, wie der andern Annahme, bedeutende Uebelstände sich hervorthun. Nämlich eine begränzte Welt im unendlichen Raume schwindet, sei sie auch noch so groß, zu einer unendlich kleinen Größe, und man frägt, wozu denn der übrige Raum da sei? Andrerseits kann man nicht fassen, daß kein Fixstern der äußerste im Raume seyn sollte. — Beiläufig gesagt, würden die Planeten eines solchen nur während der einen Hälfte ihres Jahres Nachts einen gestirnten Himmel haben, während der andern aber einen ungestirnten, — der auf die Bewohner einen sehr unheimlichen Eindruck machen müßte. Demnach läßt jene Frage sich auch so ausdrücken: giebt es einen Fixstern, dessen Planeten in diesem Prädikamente stehn oder nicht? Hier zeigt sie sich als offenbar empirisch.
Ich habe in meiner Kritik der Kantischen Philosophie die ganze Annahme der Antinomien als falsch und illusorisch nachgewiesen. Auch wird, bei gehöriger Ueberlegung, Jeder es zum Voraus als unmöglich erkennen, daß Begriffe, die richtig aus den Erscheinungen und den a priori gewissen Gesetzen derselben abgezogen, sodann aber, denen der Logik gemäß, zu Urtheilen und Schlüssen verknüpft sind, auf Widersprüche führen sollten. Denn alsdann müßten in der anschaulich gegebenen Erscheinung selbst, oder in dem gesetzmäßigen Zusammenhang ihrer Glieder, Widersprüche liegen; welches eine unmögliche Annahme ist. Denn das Anschauliche als solches kennt gar keinen Widerspruch: dieser hat, in Beziehung auf dasselbe, keinen Sinn, noch Bedeutung. Denn er existirt bloß in der abstrakten Erkenntniß der Reflexion: man kann wohl, offen oder versteckt, etwas zugleich setzen und nicht setzen, d. h. sich widersprechen: aber es kann nicht etwas Wirkliches zugleich seyn und nicht seyn. Das Gegentheil des Obigen hat freilich Zeno Eleatikus, mit seinen bekannten Sophismen, und auch Kant, mit seinen Antinomien, darthun wollen. Daher also verweise ich auf meine Kritik der Letzteren.
Kants Verdienst um die spekulative Theologie ist schon oben im Allgemeinen berührt worden. Um dasselbe noch mehr hervorzuheben, will ich jetzt, in größter Kürze, das Wesentliche der Sache auf meine Weise recht faßlich zu machen suchen.
In der Christlichen Religion ist das Daseyn Gottes eine ausgemachte Sache und über alle Untersuchung erhaben. So ist es Recht: denn dahin gehört es und ist daselbst durch Offenbarung begründet. Ich halte es daher für einen Mißgriff der Rationalisten, wenn sie, in ihren Dogmatiken, das Daseyn Gottes anders, als aus der Schrift, zu beweisen versuchen: sie wissen, in ihrer Unschuld, nicht, wie gefährlich diese Kurzweil ist. Die Philosophie hingegen ist eine Wissenschaft und hat als solche keine Glaubensartikel: demzufolge darf in ihr nichts als daseyend angenommen werden, als was entweder empirisch geradezu gegeben, oder aber durch unzweifelhafte Schlüsse nachgewiesen ist. Diese glaubte man nun freilich längst zu besitzen, als Kant die Welt hierüber enttäuschte und sogar die Unmöglichkeit solcher Beweise so sicher darthat, daß seitdem kein Philosoph in Deutschland wieder versucht hat, dergleichen aufzustellen. Hiezu aber war er durchaus befugt; ja, er that etwas höchst Verdienstliches: denn ein theoretisches Dogma, welches mitunter sich herausnimmt, Jeden, der es nicht gelten läßt, zum Schurken zu stempeln, verdiente doch wohl, daß man ihm ein Mal ernstlich auf den Zahn fühlte.
Mit jenen angeblichen Beweisen verhält es sich nun folgendermaaßen. Da ein Mal die Wirklichkeit des Daseyns Gottes nicht, durch empirische Ueberführung, gezeigt werden kann; so wäre der nächste Schritt eigentlich gewesen, die Möglichkeit desselben auszumachen, wobei man schon Schwierigkeiten genug würde angetroffen haben. Statt Dessen aber unternahm man, sogar die Nothwendigkeit desselben zu beweisen, also Gott als nothwendiges Wesen darzuthun. Nun ist Nothwendigkeit, wie ich oft genug nachgewiesen habe, überall nichts Anderes, als Abhängigkeit einer Folge von ihrem Grunde, also das Eintreten oder Setzen der Folge, weil der Grund gegeben ist. Hiezu hatte man demnach unter den vier von mir nachgewiesenen Gestalten des Satzes vom Grunde die Wahl, und fand nur die zwei ersten brauchbar. Demgemäß entstanden zwei theologische Beweise, der kosmologische und der ontologische, der eine nach dem Satz vom Grunde des Werdens (Ursach), der andere nach dem vom Grunde des Erkennens. Der erste will, nach dem Gesetze der Kausalität, jene Nothwendigkeit als eine physische darthun, indem er die Welt als eine Wirkung auffaßt, die eine Ursache haben müsse. Diesem kosmologischen Beweise wird sodann als Beistand und Unterstützung der physikotheologische beigegeben. Das kosmologische Argument wird am stärksten in der Wolfischen Fassung desselben, folglich so ausgedrückt: wenn irgend etwas existirt; so existirt auch ein schlechthin nothwendiges Wesen — zu verstehn, entweder das Gegebene selbst, oder die erste der Ursachen, durch welche dasselbe zum Daseyn gelangt ist. Letzteres wird dann angenommen. Dieser Beweis giebt zunächst die Blöße, ein Schluß von der Folge auf den Grund zu seyn, welcher Schlußweise schon die Logik alle Ansprüche auf Gewißheit abspricht. Sodann ignorirt er, daß wir, wie ich oft gezeigt habe, etwas als nothwendig nur denken können, insofern es Folge, nicht insofern es Grund eines gegebenen Andern ist. Ferner beweist das Gesetz der Kausalität, in dieser Weise angewandt, zu viel: denn wenn es uns hat von der Welt auf ihre Ursache leiten müssen, so erlaubt es uns auch nicht, bei dieser stehn zu bleiben, sondern führt uns weiter zu deren Ursach, und so immerfort, unbarmherzig weiter, in infinitum. Dies bringt sein Wesen so mit sich. Uns ergeht es dabei, wie dem Goethe’schen Zauberlehrling, dessen Geschöpf zwar auf Befehl anfängt, aber nicht wieder aufhört. Hiezu kommt noch, daß die Kraft und Gültigkeit des Gesetzes der Kausalität sich allein auf die Form der Dinge, nicht auf ihre Materie erstreckt. Es ist der Leitfaden des Wechsels der Formen, weiter nichts: die Materie bleibt von allem Entstehn und Vergehn derselben unberührt; welches wir vor aller Erfahrung einsehn und daher gewiß wissen. Endlich unterliegt der kosmologische Beweis dem transscendentalen Argument, daß das Gesetz der Kausalität nachweisbar subjektiven Ursprungs, daher bloß auf Erscheinungen für unsern Intellekt, nicht auf das Wesen der Dinge an sich selbst anwendbar ist15. — Subsidiarisch wird, wie gesagt, dem kosmologischen Beweise der physikotheologische beigegeben, welcher der von jenem eingeführten Annahme zugleich Beleg, Bestätigung, Plausibilität, Farbe und Gestalt ertheilen will. Allein er kann immer nur unter Voraussetzung jenes ersten Beweises, dessen Erläuterung und Amplifikation er ist, auftreten. Sein Verfahren besteht dann darin, daß er jene vorausgesetzte erste Ursache der Welt zu einem erkennenden und wollenden Wesen steigert, indem er, durch Induktion aus den vielen Folgen, die sich durch einen solchen Grund erklären ließen, diesen festzustellen sucht. Induktion kann aber höchstens große Wahrscheinlichkeit, nie Gewißheit geben: überdies ist, wie gesagt, der ganze Beweis ein durch den ersten bedingter. Wenn man aber näher und ernstlich auf diese so beliebte Physikotheologie eingeht und nun gar sie im Lichte meiner Philosophie prüft; so ergiebt sie sich als die Ausführung einer falschen Grundansicht der Natur, welche die unmittelbare Erscheinung, oder Objektivation, des Willens zu einer bloß mittelbaren herabsetzt, also statt in den Naturwesen das ursprüngliche, urkräftige, erkenntnißlose und eben deshalb unfehlbar sichere Wirken des Willens zu erkennen, es auslegt als ein bloß sekundäres, erst am Lichte der Erkenntniß und am Leitfaden der Motive vor sich gegangenes; und sonach das von innen aus Getriebene auffaßt als von außen gezimmert, gemodelt und geschnitzt. Denn, wenn der Wille, als das Ding an sich, welches durchaus nicht Vorstellung ist, im Akte seiner Objektivation, aus seiner Ursprünglichkeit in die Vorstellung tritt, und man nun an das in ihr sich Darstellende mit der Voraussetzung geht, es sei ein in der Welt der Vorstellung selbst, also in Folge der Erkenntniß, zu Stande Gebrachtes; dann freilich stellt es sich dar als ein nur mittelst überschwänglich vollkommener Erkenntniß, die alle Objekte und ihre Verkettungen auf ein Mal überblickt, Mögliches, d. i. als ein Werk der höchsten Weisheit. Hierüber verweise ich auf meine Abhandlung vom Willen in der Natur, besonders S. S. 43—62 der l. Aufl. (S. 35—54 der 2. Aufl. und S. 37—58 der 3. Aufl.), unter der Rubrik vergleichende Anatomie, und auf mein Hauptwerk Bd. 2, Kap. 26 am Anfang.
Der zweite theologische Beweis, der ontologische, nimmt, wie gesagt, nicht das Gesetz der Kausalität, sondern den Satz vom Grunde des Erkennens zum Leitfaden; wodurch denn die Nothwendigkeit des Daseyns Gottes hier eine logische ist. Nämlich durch bloß analytisches Urtheilen, aus dem Begriffe Gott, soll sich hier sein Daseyn ergeben; so daß man diesen Begriff nicht zum Subjekt eines Satzes machen könne, darin ihm das Daseyn abgesprochen würde; weil nämlich Dies dem Subjekt des Satzes widersprechen würde. Dies ist logisch richtig, ist aber auch sehr natürlich und ein leicht zu durchschauender Taschenspielerstreich. Nachdem man nämlich mittelst der Handhabe des Begriffs Vollkommenheit, oder auch Realität, den man als terminus medius gebraucht, das Prädikat des Daseyns in das Subjekt hineingelegt hat, kann es nicht fehlen, daß man es nachher daselbst wieder vorfindet und nun es durch ein analytisches Urtheil exponirt. Aber die Berechtigung zur Aufstellung des ganzen Begriffs ist damit keineswegs nachgewiesen: vielmehr war er entweder ganz willkürlich ersonnen, oder aber durch den kosmologischen Beweis eingeführt, bei welchem Alles auf physische Nothwendigkeit zurückläuft. Chr. Wolf scheint Dies wohl eingesehen zu haben; da er in seiner Metaphysik vom kosmologischen Argument allein Gebrauch macht und Dies ausdrücklich bemerkt. Den ontologischen Beweis findet man in der 2. (und 3.) Auflage meiner Abhandlung über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde §. 7 genau untersucht und gewürdigt; dahin ich also hier verweise.
Allerdings stützen beide theologische Beweise sich gegenseitig, können aber darum doch nicht stehn. Der kosmologische hat den Vorzug, daß er Rechenschaft giebt, wie er zum Begriff eines Gottes gekommen ist, und nun durch seinen Adjunkt, den physikotheologischen Beweis, denselben plausibel macht. Der ontologische hingegen kann gar nicht nachweisen, wie er zu seinem Begriff vom allerrealsten Wesen gekommen sei, giebt also entweder vor, derselbe sei ungeboren, oder er borgt ihn vom kosmologischen Beweis und sucht ihn dann aufrecht zu halten durch erhaben klingende Sätze vom Wesen, das nicht anders als seiend gedacht werden könne, dessen Daseyn schon in seinem Begriffe läge u. s. w. Inzwischen werden wir der Erfindung des ontologischen Beweises den Ruhm des Scharfsinns und der Subtilität nicht versagen, wenn wir Folgendes erwägen. Um eine gegebene Existenz zu erklären, weisen wir ihre Ursache nach, in Beziehung auf welche sie dann als eine nothwendige sich darstellt; welches als Erklärung gilt. Allein dieser Weg führt, wie genugsam gezeigt, auf einen regressus in infinitum kann daher nie bei einem Letzten, das einen fundamentalen Erklärungsgrund abgäbe, anlangen. Anders nun würde es sich verhalten, wenn wirklich die Existenz irgend eines Wesens aus seiner Essenz, also seinem bloßen Begriff, oder seiner Definition, sich folgern ließe. Dann nämlich würde es als ein nothwendiges (welches hier, wie überall, nur besagt ein aus seinem Grunde Folgendes) erkannt werden, ohne dabei an etwas Anderes, als an seinen eigenen Begriff gebunden zu seyn, mithin, ohne daß seine Nothwendigkeit eine bloß vorübergehende und momentane, nämlich eine selbst wieder bedingte und danach auf endlose Reihen führende wäre, wie es die kausale Nothwendigkeit allemal ist. Vielmehr würde alsdann der bloße Erkenntnißgrund sich in einen Realgrund, also eine Ursache, verwandelt haben und so sich vortrefflich eignen, nunmehr den letzten und dadurch festen Anknüpfungspunkt für alle Kausalreihen abzugeben: man hätte also dann, was man sucht. Daß aber das Alles illusorisch ist haben wir oben gesehn, und es ist wirklich, als habe schon Aristoteles einer solchen Sophistikation vorbeugen wollen, als er sagte: το δε ειναι ουκ ουσια ουδενι (ad nullius rei essentiam pertinet existentia) (Analyt. post. II, 7). Unbekümmert hierum stellte, nachdem Anselmus von Canterbury zu einem dergleichen Gedankengange die Bahn gebrochen hatte, nachmals Kartesius den Begriff Gottes als einen solchen, der das Geforderte leistete, auf, Spinoza aber den der Welt, als der allein existirenden Substanz, welche danach causa sui wäre, i. e. quae per se est et per se concipitur, quamobrem nulla alia re eget ad existendum: dieser so etablirten Welt ertheilt er sodann, honoris causa, den Titel Deus, — um alle Leute zufrieden zu stellen. Es ist aber eben noch immer derselbe tour de passepasse, der das logisch Nothwendige für ein real Nothwendiges uns in die Hände spielen will, und der, nebst andern ähnlichen Täuschungen, endlich Anlaß gab zu Locke’s großer Untersuchung des Ursprunges der Begriffe, mit welcher nunmehr der Grund zur kritischen Philosophie gelegt war. Eine speciellere Darstellung des Verfahrens jener beiden Dogmatiker enthält meine Abhandlung über den Satz vom Grunde, in der 2. (und 3.) Auflage, §§. 7 und 8.
Nachdem nun Kant, durch seine Kritik der spekulativen Theologie, dieser den Todesstoß gegeben hatte,16 mußte er den Eindruck hievon zu mildern suchen, also ein Besänftigungsmittel, als Anodynon, darauf legen; analog dem Verfahren Hume’s, der, im letzten seiner so lesenswerthen, wie unerbittlichen Dialogues on natural religion, uns eröffnet, das Alles wäre nur Spaaß gewesen, ein bloßes exercitium logicum. Dem also entsprechend gab Kant, als Surrogat der Beweise des Daseyns Gottes, sein Postulat der praktischen Vernunft und die daraus entstehende Moraltheologie, welche, ohne allen Anspruch auf objektive Gültigkeit für das Wissen, oder die theoretische Vernunft, volle Gültigkeit in Beziehung auf das Handeln, oder für die praktische Vernunft, haben sollte, wodurch denn ein Glauben ohne Wissen begründet wurde, — damit die Leute doch nur etwas in die Hand kriegten. Seine Darstellung, wenn wohl verstanden, besagt nichts Anderes, als daß die Annahme eines nach dem Tode vergeltenden, gerechten Gottes ein brauchbares und ausreichendes regulatives Schema sei, zum Behuf der Auslegung der gefühlten, ernsten, ethischen Bedeutsamkeit unsers Handelns, wie auch der Leitung dieses Handelns selbst; also gewissermaaßen eine Allegorie der Wahrheit, so daß, in dieser Hinsicht, auf welche allein es doch zuletzt ankommt, jene Annahme die Stelle der Wahrheit vertreten könne, wenn sie auch theoretisch, oder objektiv, nicht zu rechtfertigen sei. — Ein analoges Schema, von gleicher Tendenz, aber viel größerm Wahrheitsgehalt, stärkerer Plausibilität und demnach unmittelbarerem Werth, ist das Dogma des Brahmanismus von der vergeltenden Metempsychose, wonach wir in der Gestalt eines jeden von uns verletzten Wesens einst müssen wiedergeboren werden, um alsdann die selbe Verletzung zu erleiden. — Im angegebenen Sinne also hat man Kants Moraltheologie zu nehmen, indem man dabei berücksichtigt, daß er selbst nicht so unumwunden, wie hier geschieht, über das eigentliche Sachverhältniß sich ausdrücken durfte, sondern, indem er das Monstrum einer theoretischen Lehre von bloß praktischer Gültigkeit aufstellte, bei den Klügeren auf das granum salis gerechnet hat. Die theologischen und philosophischen Schriftsteller dieser letzteren, der Kantischen Philosophie entfremdeten Zeit haben daher meistens gesucht, der Sache das Ansehn zu geben, als sei Kants Moraltheologie ein wirklicher dogmatischer Theismus, ein neuer Beweis des Daseyns Gottes. Das ist sie aber durchaus nicht; sondern sie gilt ganz allein innerhalb der Moral, bloß zum Behuf der Moral und kein Strohbreit weiter.
Auch ließen nicht ein Mal die Philosophieprofessoren sich lange daran genügen; obwohl sie durch Kants Kritik der spekulativen Theologie in bedeutende Verlegenheit gesetzt waren. Denn von Alters her hatten sie ihren speciellen Beruf darin erkannt, das Daseyn und die Eigenschaften Gottes darzulegen und ihn zum Hauptgegenstand ihres Philosophirens zu machen; daher, wenn die Schrift lehrt, daß Gott die Raben auf dem Felde ernährt, ich hinzusetzen muß: und die Philosophieprofessoren auf ihren Kathedern. Ja, sogar noch heutigen Tages versichern sie ganz dreist, das Absolutum (bekanntlich der neumodische Titel für den lieben Gott) und dessen Verhältniß zur Welt sei das eigentliche Thema der Philosophie, und dieses näher zu bestimmen, auszumalen und durchzuphantasiren sind sie nach wie vor beschäftigt. Denn allerdings möchten die Regierungen, welche für ein dergleichen Philosophiren Geld hergeben, aus den philosophischen Hörsälen auch gute Christen und fleißige Kirchengänger hervorgehn sehn. Wie mußte also den Herren von der lukrativen Philosophie zu Muthe werden, als, durch den Beweis, daß alle Beweise der spekulativen Theologie unhaltbar und daß alle, ihr auserwähltes Thema betreffenden Erkenntnisse unserm Intellekt schlechterdings unzugänglich seien, Kant ihnen das Koncept so sehr weit verrückt hatte? Sie hatten sich anfänglich durch ihr bekanntes Hausmittel, das Ignoriren, dann aber durch Bestreiten zu helfen gesucht: aber das hielt auf die Länge nicht Stich. Da haben sie denn sich auf die Behauptung geworfen, das Daseyn Gottes sei zwar keines Beweises fähig, bedürfe aber auch desselben nicht; denn es verstände sich von selbst, wäre die ausgemachteste Sache von der Welt, wir könnten es gar nicht bezweifeln, wir hätten ein Gottesbewußtseyn, unsre Vernunft wäre das Organ für unmittelbare Erkenntnisse von überweltlichen Dingen, die Belehrung über diese würde unmittelbar von ihr vernommen, und darum eben heiße sie Vernunft! (Ich bitte freundlichst, hier meine Abhandlung über den Satz vom Grunde in der 2. [und 3.] Aufl. §. 34, desgleichen meine Grundprobleme der Ethik S. 148—154 [2. Aufl. S. 146—151], endlich auch meine Kritik der Kantischen Philosophie, 2. Aufl. S. 584—585, 3. Aufl. S. 617 bis 618 nachzusehn.) Von der Genesis dieses Gottesbewußtseyns haben wir kürzlich eine, in dieser Hinsicht merkwürdige bildliche Darstellung erhalten, nämlich einen Kupferstich, der uns eine Mutter zeigt, die ihr dreijähriges, mit gefalteten Händen auf dem Bette knieendes Kind zum Beten abrichtet; gewiß ein häufiger Vorgang, der eben die Genesis des Gottesbewußtseyns ausmacht; denn es ist nicht zu bezweifeln, daß nachdem, im zartesten Alter, das im ersten Wachsthum begriffene Gehirn so zugerichtet worden, ihm das Gottesbewußtseyn so fest eingewachsen ist, als wäre es wirklich angeboren. — Nach Andern lieferte die Vernunft jedoch bloße Ahndungen; hingegen wieder Andere hatten gar intellektuale Anschauungen! Abermals Andere erfanden das absolute Denken, d. i. ein solches, bei welchem der Mensch sich nicht nach den Dingen umzusehn braucht, sondern, in göttlicher Allwissenheit, bestimmt, wie sie ein für alle Mal seien. Dies ist unstreitig die bequemste unter allen jenen Erfindungen. Sämmtlich aber griffen sie zum Wort Absolutum, welches eben nichts Anderes ist, als der kosmologische Beweis in nuce, oder vielmehr in einer so starken Zusammenziehung, daß er, mikroskopisch geworden, sich den Augen entzieht, so unerkannt durchschlüpft und nun für etwas sich von selbst Verstehendes ausgegeben wird: denn in seiner wahren Gestalt darf er, seit dem Kantischen examen rigorosum, sich nicht mehr blicken lassen; wie ich dies in der 2. Aufl. meiner Abhandlung über den Satz vom Grunde S. 36 fg. (3. Aufl. S. 37 fg.) und auch in meiner Kritik der Kantischen Philosophie, 2.Aufl. S. 544 (3. Aufl. S. 574) näher ausgeführt habe. Wer zuerst, vor ungefähr 50 Jahren, den Pfiff gebraucht habe, unter diesem alleinigen Wort Absolutum den explodirten und proskribirten kosmologischen Beweis incognito einzuschwärzen, weiß ich nicht mehr anzugeben: aber der Pfiff war den Fähigkeiten des Publikums richtig angemessen: denn bis auf den heutigen Tag kursirt Absolutum als baare Münze. Kurzum, es hat den Philosophieprofessoren, trotz der Kritik der Vernunft und ihren Beweisen, noch nie an authentischen Nachrichten vom Daseyn Gottes und seinem Verhältniß zur Welt gefehlt, in deren ausführlicher Mittheilung, nach ihnen, das Philosophiren ganz eigentlich bestehen soll. Allein, wie man sagt, kupfernes Geld, kupferne Waare, so ist dieser bei ihnen sich von selbst verstehende Gott eben auch danach: er hat weder Hand, noch Fuß. Darum halten sie mit ihm so hinterm Berge, oder vielmehr hinter einem schallenden Wortgebäude, daß man kaum einen Zipfel von ihm gewahr wird. Wenn man sie nur zwingen könnte, sich deutlich darüber zu erklären, was bei dem Worte Gott so eigentlich zu denken sei; dann würden wir sehn, ob er sich von selbst versteht. Nicht ein Mal eine natura naturans (in die ihr Gott oft überzugehn droht) versteht sich von selbst; da wir den Leukipp, Demokrit, Epikur und Lukrez ohne eine solche die Welt aufbauen sehn: diese Männer aber waren, bei allen ihren Irrthümern, immer noch mehr werth, als eine Legion Wetterfahnen, deren Erwerbs-Philosophie sich nach dem Winde dreht. Eine natura naturans wäre aber noch lange kein Gott. Im Begriffe derselben ist vielmehr bloß die Einsicht enthalten, daß hinter den so sehr vergänglichen und rastlos wechselnden Erscheinungen der natura naturata eine unvergängliche und unermüdliche Kraft verborgen liegen müsse, vermöge deren jene sich stets erneuerten, indem vom Untergange derselben sie selbst nicht mitgetroffen würde. Wie die natura naturata der Gegenstand der Physik ist, so die natura naturans der der Metaphysik. Diese wird zuletzt uns darauf führen, daß auch wir selbst zur Natur gehören, und folglich sowohl von natura naturata als von natura naturans nicht nur das nächste und deutlichste, sondern sogar das einzige uns auch von innen zugängliche Specimen an uns selbst besitzen. Da sodann die ernste und genaue Reflexion auf uns selbst uns als den Kern unsres Wesens den Willen erkennen läßt; so haben wir daran eine unmittelbare Offenbarung der natura naturans, die wir danach auf alle übrigen, uns nur einseitig bekannten Wesen zu übertragen befugt sind. So gelangen wir dann zu der großen Wahrheit, daß die natura naturans, oder das Ding an sich, der Wille in unserm Herzen; die natura naturata aber, oder die Erscheinung, die Vorstellung in unserm Kopfe ist. Von diesem Resultate jedoch auch abgesehn, ist so viel offenbar, daß die bloße Unterscheidung einer natura naturans und naturata noch lange kein Theismus, ja noch nicht ein Mal Pantheismus ist; da zu diesem (wenn er nicht bloße Redensart seyn soll) die Hinzufügung gewisser moralischer Eigenschaften erfordert wäre, die der Welt offenbar nicht zukommen, z. B. Güte, Weisheit, Glücksäligkeit u. s. w. Ueberdies ist Pantheismus ein sich selbst aufhebender Begriff; weil der Begriff eines Gottes eine von ihm verschiedene Welt, als wesentliches Korrelat desselben, voraussetzt. Soll hingegen die Welt selbst seine Rolle übernehmen; so bleibt eben eine absolute Welt, ohne Gott; daher Pantheismus nur eine Euphemie für Atheismus ist. Dieser letztere Ausdruck aber enthält seinerseits eine Erschleichung, indem er vorweg annimmt, der Theismus verstehe sich von selbst, wodurch er das affirmanti incumbit probatio schlau umgeht; während vielmehr der sogenannte Atheismus das jus primi occupantis hat und erst vom Theismus aus dem Felde geschlagen werden muß. Ich erlaube mir hiezu die Bemerkung, daß die Menschen unbeschnitten, folglich nicht als Juden auf die Welt kommen. — Aber sogar auch die Annahme irgend einer von der Welt verschiedenen Ursache derselben ist noch kein Theismus. Dieser verlangt nicht nur eine von der Welt verschiedene, sondern eine intelligente, d. h. erkennende und wollende, also persönliche, mithin auch individuelle Weltursache: eine solche ist es ganz allein, die das Wort Gott bezeichnet. Ein unpersönlicher Gott ist gar kein Gott, sondern bloß ein mißbrauchtes Wort, ein Unbegriff, eine contradictio in adjecto, ein Schiboleth für Philosophieprofessoren, welche, nachdem sie die Sache haben aufgeben müssen, mit dem Worte durchzuschleichen bemüht sind. Andrerseits nun aber ist die Persönlichkeit, d. h. die selbstbewußte Individualität, welche erst erkennt und dann dem Erkannten gemäß will, ein Phänomen, welches uns ganz allein aus der, auf unserm kleinen Planeten vorhandenen, animalischen Natur bekannt und mit dieser so innig verknüpft ist, daß es von ihr getrennt und unabhängig zu denken, wir nicht nur nicht befugt, sondern auch nicht ein Mal fähig sind. Ein Wesen solcher Art nun aber als den Ursprung der Natur selbst, ja, alles Daseyns überhaupt anzunehmen, ist ein kolossaler und überaus kühner Gedanke, über den wir erstaunen würden, wenn wir ihn zum ersten Male vernähmen und er nicht, durch die frühzeitigste Einprägung und beständige Wiederholung, uns geläufig, ja, zur zweiten Natur, fast möchte ich sagen, zur fixen Idee geworden wäre. Daher sei es beiläufig erwähnt, daß nichts mir die Aechtheit des Kaspar Hauser so sehr beglaubigt hat, als die Angabe, daß die ihm vorgetragene, sogenannte natürliche Theologie ihm nicht sonderlich hat einleuchten wollen, wie man es doch erwartet hatte; wozu noch kommt, daß er (nach dem Briefe des Grafen Stanhope an den Schullehrer Meyer) eine sonderbare Ehrfurcht vor der Sonne bezeugte. — Nun aber in der Philosophie zu lehren, jener theologische Grundgedanke verstände sich von selbst und die Vernunft wäre eben nur die Fähigkeit, denselben unmittelbar zu fassen und als wahr zu erkennen, ist ein unverschämtes Vorgehen. Nicht nur darf in der Philosophie ein solcher Gedanke nicht ohne den vollgültigsten Beweis angenommen werden, sondern sogar der Religion ist er durchaus nicht wesentlich: Dies bezeugt die auf Erden am zahlreichsten vertretene Religion, der uralte, jetzt 370 Millionen Anhänger zählende, höchst moralische, ja asketische, sogar auch den zahlreichsten Klerus ernährende Buddhaismus, indem er einen solchen Gedanken nicht zuläßt, vielmehr ihn ausdrücklich perhorrescirt, und recht ex professo, nach unserm Ausdruck, atheistisch ist17.
Dem Obigen zufolge ist der Anthropomorphismus eine dem Theismus durchaus wesentliche Eigenschaft, und zwar besteht derselbe nicht etwan bloß in der menschlichen Gestalt, selbst nicht allein in den menschlichen Affekten und Leidenschaften; sondern in dem Grundphänomen selbst, nämlich in dem eines, zu seiner Leitung, mit einem Intellekt ausgerüsteten Willens, welches Phänomen uns, wie gesagt, bloß aus der animalischen Natur, am vollkommensten aus der menschlichen, bekannt ist und sich allein als Individualität, die, wenn sie eine vernünftige ist, Persönlichkeit heißt, denken läßt. Dies bestätigt auch der Ausdruck so wahr Gott lebt: er ist eben ein Lebendes, d. h. mit Erkenntniß Wollendes. Sogar gehört eben deshalb zu einem Gotte auch ein Himmel, darin er thront und regiert. Viel mehr dieserhalb, als wegen der Redensart im Buche Josua, wurde das Kopernikanische Weltsystem von der Kirche sogleich mit Ingrimm empfangen, und wir finden, dem entsprechend, 100 Jahre später den Jordanus Brunus als Verfechter jenes Systems und des Pantheismus zugleich. Die Versuche, den Theismus vom Anthropomorphismus zu reinigen, greifen, indem sie nur an der Schaale zu arbeiten wähnen, geradezu sein innerstes Wesen an: durch ihr Bemühen, seinen Gegenstand abstrakt zu fassen, sublimiren sie ihn zu einer undeutlichen Nebelgestalt, deren Umriß, unter dem Streben die menschliche Figur zu vermeiden, allmälig ganz verfließt; wodurch denn der kindliche Grundgedanke selbst endlich zu nichts verflüchtigt wird. Den rationalistischen Theologen aber, denen dergleichen Versuche eigenthümlich sind, kann man überdies vorwerfen, daß sie geradezu mit der heiligen Urkunde in Widerspruch treten, welche sagt: Gott schuf den Menschen ihm zum Bilde: zum Bilde Gottes schuf er ihn. Also weg mit dem Philosophieprofessoren-Jargon! Es giebt keinen andern Gott, als Gott, und das A. T. ist seine Offenbarung: besonders im Buche Josua. Dem Gott, der ursprünglich Jehovah war, haben Philosophen und Theologen eine Hülle nach der andern ausgezogen, bis am Ende nichts, als das Wort, übrig geblieben ist.
In einem gewissen Sinne könnte man allerdings, mit Kant, den Theismus ein praktisches Postulat nennen, jedoch in einem ganz andern, als den er gemeint hat. Der Theismus nämlich ist in der That kein Erzeugniß der Erkenntniß, sondern des Willens. Wenn er ursprünglich theoretisch wäre, wie könnten denn alle seine Beweise so unhaltbar seyn? Aus dem Willen aber entspringt er folgendermaaßen. Die beständige Noth, welche das Herz (Willen) des Menschen bald schwer beängstigt, bald heftig bewegt und ihn fortwährend im Zustande des Fürchtens und Hoffens erhält, während die Dinge, von denen er hofft und fürchtet, nicht in seiner Gewalt stehn, ja, der Zusammenhang der Kausalketten, an denen solche herbeigeführt werden, nur eine kurze Spanne weit von seiner Erkenntniß erreicht werden kann; — diese Noth, dies stete Fürchten und Hoffen, bringt ihn dahin, daß er die Hypostase persönlicher Wesen macht, von denen Alles abhienge. Von solchen nun läßt sich voraussehen, daß sie, gleich andern Personen, für Bitte und Schmeichelei, Dienst und Gabe, empfänglich, also traktabler seyn werden, als die starre Nothwendigkeit, die unerbittlichen, gefühllosen Naturkräfte und die dunklen Mächte des Weltlaufs. Sind nun Anfangs, wie es natürlich ist und die Alten es sehr zweckmäßig durchgeführt hatten, dieser Götter, nach Verschiedenheit der Angelegenheiten, mehrere; so werden sie später, durch das Bedürfniß, Konsequenz, Ordnung und Einheit in die Erkenntniß zu bringen, Einem unterworfen, oder gar auf Einen reducirt werden, — der nun freilich, wie mir Goethe ein Mal bemerkt hat, sehr undramatisch ist; weil mit Einer Person sich nichts anfangen läßt. Das Wesentliche jedoch ist der Drang des geängsteten Menschen, sich niederzuwerfen und Hülfe anzuflehen, in seiner häufigen, kläglichen und großen Noth und auch hinsichtlich seiner ewigen Seeligkeit. Der Mensch verläßt sich lieber auf fremde Gnade, als auf eignes Verdienst: Dies ist eine Hauptstütze des Theismus. Damit also sein Herz (Wille) die Erleichterung des Betens und den Trost des Hoffens habe, muß sein Intellekt ihm einen Gott schaffen; nicht aber umgekehrt, weil sein Intellekt auf einen Gott logisch geschlossen hat, betet er. Laßt ihn ohne Noth, Wünsche und Bedürfnisse seyn, etwan ein bloß intellektuelles, willenloses Wesen; so braucht er keinen Gott und macht auch keinen. Das Herz, d. i. der Wille, hat in seiner schweren Bedrängniß das Bedürfniß, allmächtigen, folglich übernatürlichen Beistand anzurufen; weil also gebetet werden soll, wird ein Gott hypostasirt; nicht umgekehrt. Daher ist das Theoretische der Theologie aller Völker sehr verschieden, an Zahl und Beschaffenheit der Götter: aber daß sie helfen können und es thun, wenn man ihnen dient und sie anbetet, — Dies haben sie alle gemein; weil es der Punkt ist, darauf es ankommt. Zugleich aber ist Dieses das Muttermal, woran man die Abkunft aller Theologie erkennt, nämlich, daß sie aus dem Willen, aus dem Herzen entsprungen sei, nicht aus dem Kopf, oder der Erkenntniß; wie vorgegeben wird. Diesem entspricht auch, daß der wahre Grund, weshalb Konstantin der Große und eben so Chlodowig der Frankenkönig ihre Religion gewechselt haben, dieser war, daß sie von dem neuen Gott bessere Unterstützung im Kriege hofften. Einige wenige Völker giebt es, welche, gleichsam das Moll dem Dur vorziehend, statt der Götter, bloß böse Geister haben, von denen durch Opfer und Gebete erlangt wird, daß sie nicht schaden. Im Resultat ist, der Hauptsache nach, kein großer Unterschied. Dergleichen Völker scheinen auch die Urbewohner der Indischen Halbinseln und Ceylons, vor Einführung des Brahmanismus und Buddhaismus, gewesen zu seyn, und deren Abkömmlinge sollen zum Theil noch eine solche kakodämonologische Religion haben; wie auch manche wilde Völker. Daher stammt auch der dem Cingalesischen Buddhaismus beigemischte Kappuismus. Imgleichen gehören hieher die von Layard besuchten Teufelsanbeter in Mesopotamien. — Mit dem dargelegten wahren Ursprung alles Theismus genau verwandt und ebenso aus der Natur des Menschen hervorgehend ist der Drang seinen Göttern Opfer zu bringen, um ihre Gunst zu erkaufen, oder, wenn sie solche schon bewiesen haben, die Fortdauer derselben zu sichern, oder ein Uebel ihnen abzukaufen. (S. Sanchoniathonis fragmenta, ed. 0relli, Lips. 1826. p. 42.) Dies ist der Sinn jedes Opfers und eben dadurch der Ursprung und die Stütze des Daseyns aller Götter; so daß man mit Wahrheit sagen kann, die Götter lebten vom Opfer. Denn eben weil der Drang, den Beistand übernatürlicher Wesen anzurufen und zu erkaufen, wiewohl ein Kind der Noth und der intellektuellen Beschränktheit, dem Menschen natürlich und seine Befriedigung ein Bedürfniß ist, schafft er sich Götter. Daher die Allgemeinheit des Opfers, in allen Zeitaltern und bei den allerverschiedensten Völkern, und die Identität der Sache, beim größten Unterschiede der Verhältnisse und Bildungsstufe. So z. B. erzählt Herodot (IV, 152), daß ein Schiff aus Samos, durch den überaus vortheilhaften Verkauf seiner Ladung in Tartessos einen unerhört großen Gewinn gehabt habe, worauf diese Samier den zehnten Theil desselben, der sechs Talente betrug, auf eine große eherne und sehr kunstvoll gearbeitete Vase verwandt und solche der Here in ihrem Tempel geschenkt haben. Und als Gegenstück zu diesen Griechen sehn wir, in unsern Tagen, den armsäligen, zur Zwerggestalt eingeschrumpften, nomadisirenden Rennthierlappen sein erübrigtes Geld an verschiedenen heimlichen Stellen der Felsen und Schlüchte verstecken, die er keinem bekannt macht, als nur in der Todesstunde seinem Erben, — bis auf eine, die er auch diesem verschweigt, weil er das dort Hingelegte dem genio loci, dem Schutzgott seines Reviers, zum Opfer gebracht hat. (S. Albrecht Paneritius, Hägringar, Reise durch Schweden, Lappland, Norwegen und Dänemark im Jahre 1850. Königsberg 1852. S. 162.) — So wurzelt der Götterglaube im Egoismus. Bloß im Christenthum ist das eigentliche Opfer weggefallen, wiewohl es in Gestalt von Seelenmessen, Kloster-, Kirchen-und Kapellen-Bauten noch da ist. Im Uebrigen aber, und zumal bei den Protestanten, muß als Surrogat des Opfers Lob, Preis und Dank dienen, die daher zu den äußersten Superlativen getrieben werden, sogar bei Anlässen, welche dem unbefangenen wenig dazu geeignet scheinen: übrigens ist dies Dem analog, daß auch der Staat das Verdienst nicht allemal mit Gaben, sondern auch mit bloßen Ehrenbezeugungen belohnt und so sich seine Fortwirkung erhält. In dieser Hinsicht verdient wohl in Erinnerung gebracht zu werden, was der große David Hume darüber sagt: Whether this god, therefore, be considered as their peculiar Patron, or as the general sovereign of heaven, his votaries will endeavour, by every art, to insinuate themselves into his favour; and supposing him to be pleased, like themselves, with praise and flattery, there is no eulogy or exaggeration, which will be spared in their addresses to him. In proportion as men’s fears or distresses become more urgent, they still invent new strains of adulation; and even he who outdoes his predecessors in swelling up the titles of his divinity, is sure to he outdone by his successors in newer and more pompous epithets of praise. Thus they proceed; till at last they arrive at infinity itself, beyond which there is no farther progress. (Essays and Treatises on several subjects, London 1777, Vol. II. p. 429.) Ferner: It appears certain, that, though the original notions of the vulgar represent the Divinity as a limited being, and consider him only as the particular cause of health or sickness; plenty or want; prosperity or adversity; yet when more magnificent ideas are urged upon them, they esteem it dangerous to refuse their assent. Will you say, that your deity is finite and bounded in his perfections; may be overcome by a greater force; is subject to human Passions, pains and infirmities; has a beginning and may have an end? This they dare not affirm; but thinking it safest to comply with the higher encomiums, the endeavour, by an affected ravishment and devotion to ingratiate themselves with him. As a confirmation of this, we may observe, that the assent of the vulgar is, in this case, merely verbal, and that they are incapable of conceiving those sublime qualities which they seemingly attribute to the Deity. Their real idea of him, notwithstanding their pompous language, is still as poor and frivolous as ever. (Daselbst p. 432.)18
Kant hat, um das Anstößige seiner Kritik aller spekulativen Theologie zu mildern, derselben nicht nur die Moraltheologie, sondern auch die Versicherung beigefügt, daß, wenn gleich das Daseyn Gottes unbewiesen bleiben müßte, es doch auch eben so unmöglich sei, das Gegentheil davon zu beweisen; wobei sich Viele beruhigt haben, indem sie nicht merkten, daß er, mit verstellter Einfalt, das affirmanti incumbit probatio ignorirte, wie auch, daß die Zahl der Dinge, deren Nichtdaseyn sich nicht beweisen läßt, unendlich ist. Noch mehr hat er natürlich sich gehütet, die Argumente nachzuweisen, deren man zu einem apagogischen Gegenbeweise sich wirklich bedienen könnte, wenn man etwan nicht mehr sich bloß defensiv verhalten, sondern ein Mal aggressiv verfahren wollte. Dieser Art wären etwan folgende:
1) Zuvörderst ist die traurige Beschaffenheit einer Welt, deren lebende Wesen dadurch bestehn, daß sie einander auffressen, die hieraus hervorgehende Noth und Angst alles Lebenden, die Menge und kolossale Größe der Uebel, die Mannigfaltigkeit und Unvermeidlichkeit der oft zum Entsetzlichen anwachsenden Leiden, die Last des Lebens selbst und sein Hineilen zum bittern Tode, ehrlicherweise nicht damit zu vereinigen, daß sie das Werk vereinter Allgüte, Allweisheit und Allmacht seyn sollte. Hiegegen ein Geschrei zu erheben, ist ebenso leicht, wie es schwer ist, der Sache mit triftigen Gründen zu begegnen.
2) Zwei Punkte sind es, die nicht nur jeden denkenden Menschen beschäftigen, sondern auch den Anhängern jeder Religion zumeist am Herzen liegen, daher Kraft und Bestand der Religion auf ihnen beruht: erstlich die transscendente moralische Bedeutsamkeit unsers Handelns, und zweitens unsere Fortdauer nach dem Tode. Wenn eine Religion für diese beiden Punkte gut gesorgt hat; so ist alles Uebrige Nebensache. Ich werde daher hier den Theismus in Beziehung auf den ersten, unter der folgenden Nummer aber in Beziehung auf den zweiten Punkt prüfen.
Mit der Moralität unsers Handelns also hat der Theismus einen zwiefachen Zusammenhang, nämlich einen a parte ante und einen a parte post, d. h. hinsichtlich der Gründe und hinsichtlich der Folgen unsers Thuns. Den letztern Punkt zuerst zu nehmen; so giebt der Theismus zwar der Moral eine Stütze, jedoch eine von der rohesten Art, ja, eine, durch welche die wahre und reine Moralität des Handelns im Grunde aufgehoben wird, indem dadurch jede uneigennützige Handlung sich sofort in eine eigennützige verwandelt, vermittelst eines sehr langsichtigen, aber sichern Wechsels, den man als Zahlung dafür erhält. Der Gott nämlich, welcher Anfangs der Schöpfer war, tritt zuletzt als Rächer und Vergelter auf. Rücksicht auf einen solchen kann allerdings tugendhafte Handlungen hervorrufen: allein diese werden, da Furcht vor Strafe, oder Hoffnung auf Lohn ihr Motiv ist, nicht rein moralisch seyn; vielmehr wird das Innere einer solchen Tugend auf klugen und wohl überlegenden Egoismus zurücklaufen. In letzter Instanz kommt es dabei allein auf die Festigkeit des Glaubens an unerweisliche Dinge an: ist diese vorhanden; so wird man allerdings nicht anstehen, eine kurze Frist Leiden für eine Ewigkeit Freuden zu übernehmen, und der eigentlich leitende Grundsatz der Moral wird seyn: warten können. Allein Jeder, der einen Lohn seiner Thaten sucht, sei es in dieser Welt, oder in einer künftigen, ist ein Egoist: entgeht ihm der gehoffte Lohn; so ist es gleichviel, ob Dies durch den Zufall geschehe, der diese Welt beherrscht, oder durch die Leerheit des Wahns, der ihm die künftige erbaute. Dieserwegen untergräbt auch Kants Moraltheologie eigentlich die Moral.
A parte ante nun wieder ist der Theismus ebenfalls mit der Moral im Widerstreit; weil er Freiheit und Zurechnungsfähigkeit aufhebt. Denn an einem Wesen, welches, seiner existentia und essentia nach, das Werk eines andern ist, läßt sich weder Schuld noch Verdienst denken. Schon Vauvenargues sagt sehr richtig: Un être, qui a tout recu, ne peut agir que par ce qui lui a été donné; et tout la puissance divine, qui est infinie, ne saurait le rendre indépendant. (Discours sur la liberté. Siehe DEuvres complètes, Paris 1823, Tom. II, p. 331.) Kann es doch, gleich jedem andern, nur irgend denkbaren Wesen, nicht anders, als seiner Beschaffenheit gemäß wirken und dadurch diese kund geben: wie es aber beschaffen ist, so ist es hier geschaffen. Handelt es nun schlecht; so kommt dies daher, daß es schlecht ist, und dann ist die Schuld nicht seine, sondern Dessen, der es gemacht hat. Unvermeidlich ist der Urheber seines Daseyns und seiner Beschaffenheit, dazu auch noch der Umstände, in die es gesetzt worden, auch der Urheber seines Wirkens und seiner Thaten, als welche durch dies Alles so sicher bestimmt sind, wie durch zwei Winkel und eine Linie der Triangel. Die Richtigkeit dieser Argumentation haben, während die Andern sie verschmitzt und feigherzig ignorirten, S. Augustinus, Hume und Kant sehr wohl eingesehn und eingestanden; worüber ich ausführlich berichtet habe in meiner Preisschrift über die Freiheit des Willens, S. 67 fg. (2. Aufl. S. 66 fg.). Eben um diese furchtbare und exterminirende Schwierigkeit zu eludiren, hat man die Freiheit des Willens, das liberum arbitrium indifferentiae, erfunden, welches eine ganz monstrose Fiktion enthält und daher von allen denkenden Köpfen stets bestritten und schon längst verworfen, vielleicht aber nirgends so systematisch und gründlich widerlegt ist, wie in der soeben angeführten Schrift. Mag immerhin der Pöbel sich noch ferner mit der Willensfreiheit schleppen, auch der litterarische, auch der philosophirende Pöbel: was kümmert das uns? Die Behauptung, daß ein gegebenes Wesen frei sei, d. h. unter gegebenen Umständen so und auch anders handeln könne, besagt, daß es eine existentia ohne alle essentia habe, d. h. daß es bloß sei, ohne irgend etwas zu seyn; also daß es nichts sei, dabei aber doch sei; mithin, daß es zugleich sei und nicht sei. Also ist Dies der Gipfel der Absurdität, aber nichtsdestoweniger gilt für Leute, welche nicht die Wahrheit, sondern ihr Futter suchen und daher nie etwas gelten lassen werden, was nicht in ihren Kram, in die fable convenue, von der sie leben, paßt: statt des Widerlegens dient ihrer Ohnmacht das Ignoriren. Und auf die Meinungen solcher βοσκηματα, in terram prona et ventri obedientia sollte man ein Gewicht legen?! — Alles was ist, das ist auch etwas, hat ein Wesen, eine Beschaffenheit, einen Charakter: diesem gemäß muß es wirken, muß es handeln (welches heißt nach Motiven wirken), wann die äußern Anlässe kommen, welche die einzelnen Aeußerungen desselben hervorlocken. Wo nun dasselbe das Daseyn, die existentia, herhat, da hat es auch das Was, die Beschaffenheit, die essentia, her; weil beide zwar im Begriff verschieden, jedoch nicht in der Wirklichkeit trennbar sind. Was aber eine essentia, d. h. eine Natur, einen Charakter, eine Beschaffenheit hat, kann stets nur dieser gemäß und nie anders wirken: bloß der Zeitpunkt und die nähere Gestalt und Beschaffenheit der einzelnen Handlungen wird dabei jedes Mal durch die eintretenden Motive bestimmt. Daß der Schöpfer den Menschen frei geschaffen habe, besagt eine Unmöglichkeit, nämlich daß er ihm eine existentia ohne essentia verliehen, also ihm das Daseyn bloß in abstracto gegeben habe, indem er ihm überließ, als was er daseyn wolle. Hierüber bitte ich den §. 20 meiner Abhandlung über das Fundament der Moral nachzulesen. — Moralische Freiheit und Verantwortlichkeit, oder Zurechnungsfähigkeit, setzen schlechterdings Aseität voraus. Die Handlungen werden stets aus dem Charakter, d. i. aus der eigenthümlichen und daher unveränderlichen Beschaffenheit eines Wesens, unter Einwirkung und nach Maaßgabe der Motive mit Nothwendigkeit hervorgehn: also muß dasselbe, soll es verantwortlich seyn, ursprünglich und aus eigener Machtvollkommenheit existiren: es muß, seiner existentia und essentia nach, selbst sein eigenes Werk und der Urheber seiner selbst seyn, wenn es der wahre Urheber seiner Thaten seyn soll. Oder, wie ich es in meinen beiden Preisschriften ausgedrückt habe, die Freiheit kann nicht im operari, muß also im esse liegen: denn vorhanden ist sie allerdings.
Da dieses Alles nicht nur a priori demonstrabel ist, sondern sogar die tägliche Erfahrung uns deutlich lehrt, daß Jeder seinen moralischen Charakter schon fertig mit auf die Welt bringt und ihm bis ans Ende unwandelbar treu bleibt, und da ferner diese Wahrheit im realen, praktischen Leben stillschweigend, aber sicher, vorausgesetzt wird, indem Jeder sein Zutrauen, oder Mißtrauen, zu einem Andern den ein Mal an den Tag gelegten Charakterzügen desselben gemäß auf immer feststellt, so könnte man sich wundern, wie doch nur, seit beiläufig 1600 Jahren, das Gegentheil theoretisch behauptet und demnach gelehrt wird, alle Menschen seien, in moralischer Hinsicht, ursprünglich ganz gleich, und die große Verschiedenheit ihres Handelns entspringe nicht aus ursprünglicher, angeborner Verschiedenheit der Anlage und des Charakters, eben so wenig aber aus den eintretenden Umständen und Anlässen, sondern eigentlich aus gar nichts, welches Garnichts sodann den Namen freier Wille erhält. — Allein diese absurde Lehre wird nothwendig gemacht durch eine andere, ebenfalls rein theoretische Annahme, mit der sie genau zusammenhängt, nämlich durch diese, daß die Geburt des Menschen der absolute Anfang seines Daseyns sei, indem derselbe aus nichts geschaffen (ein terminus ad hoc) werde. Wenn nun, unter dieser Voraussetzung, das Leben noch eine moralische Bedeutung und Tendenz behalten soll; so muß diese freilich erst im Laufe desselben ihren Ursprung finden, und zwar aus nichts, wie dieser ganze so gedachte Mensch aus nichts ist: denn jede Beziehung auf eine vorhergängige Bedingung, ein früheres Daseyn, oder eine außerzeitliche That, auf dergleichen doch die unermeßliche, ursprüngliche und angeborne Verschiedenheit der moralischen Charaktere deutlich zurückweist, bleibt hier, ein für alle Mal, ausgeschlossen. Daher also die absurde Fiktion eines freien Willens. — Die Wahrheiten stehn bekanntlich alle im Zusammenhange; aber auch die Irrthümer machen einander nöthig, — wie eine Lüge eine zweite erfordert, oder wie zwei Karten, gegen einander gestemmt, sich wechselseitig stützen, — so lange nichts sie beide umstößt.
3) Nicht viel besser, als mit der Willensfreiheit, steht es, unter Annahme des Theismus, mit unsrer Fortdauer nach dem Tode. Was von einem Andern geschaffen ist hat einen Anfang seines Daseyns gehabt. Daß nun dasselbe, nachdem es doch eine unendliche Zeit gar nicht gewesen, von nun an in alle Ewigkeit fortdauern solle, ist eine über die Maaßen kühne Annahme. Bin ich allererst bei meiner Geburt aus Nichts geworden und geschaffen; so ist die höchste Wahrscheinlichkeit vorhanden, daß ich im Tode wieder zu nichts werde. Unendliche Dauer a parte post und Nichts a parte ante geht nicht zusammen. Nur was selbst ursprünglich, ewig, ungeschaffen ist, kann unzerstörbar seyn. (S. Aristoteles de coelo, I, 12. 282, a, 25 fg. und Priestley, on matter and spirit, Birmingham 1782, Vol. I. p. 234.) Allenfalls können daher Die im Tode verzagen, welche glauben, vor 30 oder 60 Jahren ein reines Nichts gewesen und aus diesem sodann als das Werk eines Andern hervorgegangen zu seyn; da sie jetzt die schwere Aufgabe haben, anzunehmen, daß ein so entstandenes Daseyn, seines späten, erst nach Ablauf einer unendlichen Zeit eingetretenen Anfangs ungeachtet, doch von endloser Dauer seyn werde. Hingegen wie sollte Der den Tod fürchten, der sich als das ursprüngliche und ewige Wesen, die Quelle alles Daseyns selbst, erkennt, und weiß, daß außer ihm eigentlich nichts existirt, der mit dem Spruche des heiligen Upanischads hae omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me aliud ens non est im Munde, oder doch im Herzen, sein individuelles Daseyn endigt. Also nur er kann, bei konsequentem Denken, ruhig sterben. Denn, wie gesagt, Aseität ist die Bedingung, wie der Zurechnungsfähigkeit, so auch der Unsterblichkeit. Diesem entsprechend ist in Indien die Verachtung des Todes und die vollkommenste Gelassenheit, selbst Freudigkeit im Sterben recht eigentlich zu Hause. Das Judenthum hingegen, welches ursprünglich die einzige und alleinige rein monotheistische, einen wirklichen Gott-Schöpfer Himmels und der Erden lehrende Religion ist, hat, mit vollkommener Konsequenz, keine Unsterblichkeitslehre, also auch keine Vergeltung nach dem Tode, sondern bloß zeitliche Strafen und Belohnungen, wodurch es sich ebenfalls von allen andern Religionen, wenn auch nicht zu seinem Vortheil, unterscheidet. Die dem Judenthum entsprossenen zwei Religionen sind, indem sie, aus besseren, ihnen anderweitig bekannt gewordenen Glaubenslehren die Unsterblichkeit hinzunahmen und doch den Gott-Schöpfer beibehielten hierin eigentlich inkonsequent geworden.19
Daß, wie eben gesagt, das Judenthum die alleinige rein monotheistische, d. h. einen Gott-Schöpfer als Ursprung aller Dinge lehrende Religion sei, ist ein Verdienst, welches man, unbegreiflicherweise, zu verbergen bemüht gewesen ist, indem man stets behauptet und gelehrt hat, alle Völker verehrten den wahren Gott, wenn auch unter andern Namen. Hieran fehlt jedoch nicht nur viel, sondern Alles. Daß der Buddhaismus, also die Religion, welche durch die überwiegende Anzahl ihrer Bekenner die vornehmste auf Erden ist, durchaus und ausdrücklich atheistisch sei, ist durch die Uebereinstimmung aller unverfälschten Zeugnisse und Urschriften außer Zweifel gesetzt. Auch die Veden lehren keinen Gott-Schöpfer, sondern eine Weltseele, genannt das Brahm (im neutro), wovon der, dem Nabel des Wischnu entsprossene Brahma, mit den vier Gesichtern und als Theil des Trimurti, bloß eine populäre Personifikation, in der so höchst durchsichtigen Indischen Mythologie ist. Er stellt offenbar die Zeugung, das Entstehen der Wesen, wie Wischnu ihre Akme, und Schiwa ihren Untergang dar. Auch ist sein Hervorbringen der Welt ein sündlicher Akt, eben wie die Weltinkarnation des Brahm. Sodann dem Ormuzd der Zendavesta ist, wie wir wissen, Ahriman ebenbürtig, und beide sind aus der ungemessenen Zeit, Zervane Akerene (wenn es damit seine Richtigkeit hat), hervorgegangen. Ebenfalls in der von Sanchoniathon niedergeschriebenen und von Philo Byblius uns aufbehaltenen sehr schönen und höchst lesenswerten Kosmogonie der Phönicier, die vielleicht das Urbild der Mosaischen ist, finden wir keine Spur von Theismus oder Weltschöpfung durch ein persönliches Wesen. Nämlich auch hier sehn wir, wie in der Mosaischen Genesis, das ursprüngliche Chaos in Nacht versenkt; aber kein Gott tritt auf, befehlend, es werde Licht, und werde Dies und werde Das: o nein! sondern ήρασθη το πνευμα των ίδιων άρχων: der in der Masse gährende Geist verliebt sich in sein eigenes Wesen, wodurch eine Mischung jener Urbestandtheile der Welt entsteht, aus welcher, und zwar, sehr treffend und bedeutungsvoll, in Folge eben der Sehnsucht, ποθος, welche, wie der Kommentator richtig bemerkt, der Eros der Griechen ist, sich der Urschlamm entwickelt, und aus diesem zuletzt Pflanzen und endlich auch erkennende Wesen, d. i. Thiere hervorgehn. Denn bis dahin ging, wie ausdrücklich bemerkt wird, Alles ohne Erkenntniß vor sich: αυτο δε ουκ ελιλνωσκε την έαυτου κτισιν. So steht es, fügt Sanchoniathon hinzu, in der von Taant, dem Aegypter, niedergeschriebenen Kosmogonie. Auf seine Kosmogonie folgt sodann die nähere Zoogonie. Gewisse atmosphärische und terrestrische Vorgänge werden beschrieben, die wirklich an die folgerichtigen Annahmen unserer heutigen Geologie erinnern: zuletzt folgt auf heftige Regengüsse Donner und Blitz, von dessen Krachen aufgeschreckt die erkennenden Thiere in’s Daseyn erwachen, und nunmehr bewegt sich, auf der Erde und im Meer, das Männliche und Weibliche. — Eusebius, dem wir diese Bruchstücke des Philo Byblius verdanken (S. Praeparat. evangel. L. II, c. 10), klagt demnach mit vollem Recht diese Kosmogonie des Atheismus an: Das ist sie unstreitig, wie alle und jede Lehre von der Entstehung der Welt, mit alleiniger Ausnahme der Jüdischen. — In der Mythologie der Griechen und Römer finden wir zwar Götter, als Väter von Göttern und beiläufig von Menschen (obwohl diese ursprünglich die Töpferarbeit des Prometheus sind), jedoch keinen Gott-Schöpfer. Denn daß späterhin ein Paar mit dem Judenthum bekannt gewordene Philosophen den Vater Zeus zu einem solchen haben umdeuten wollen, kümmert diesen nicht; so wenig, wie daß ihn, ohne seine Erlaubniß dazu eingeholt zu haben, Dante, in seiner Hölle, mit dem Domeneddio, dessen unerhörte Rachsucht und Grausamkeit daselbst celebrirt und ausgemalt wird, ohne Umstände identificiren will; z. B. C. 14, 70. C. 31, 92. Endlich (denn man hat nach Allem gegriffen) ist auch die unzählige Mal wiederholte Nachricht, daß die nordamerikanischen Wilden unter dem Namen des großen Geistes Gott, den Schöpfer Himmels und der Erden, verehrten, mithin reine Theisten wären, ganz unrichtig. Dieser Irrthum ist neuerlich widerlegt worden, durch eine Abhandlung über die nordamerikanischen Wilden, welche John Scouler in einer 1846 gehaltenen Sitzung der Londoner ethnographischen Gesellschaft vorgelesen hat und von welcher l’institut, journal des sociétés savantes, Sect. 2, Juillet 1847, einen Auszug giebt. Er sagt: Wenn man uns, zu den Berichten über die Superstitionen der Indianer, vom großen Geiste spricht, sind wir geneigt, anzunehmen, daß dieser Ausdruck eine Vorstellung bezeichne, die mit der, welche wir daran knüpfen, übereinstimmt und daß ihr Glaube ein einfacher, natürlicher Theismus sei. Allein diese Auslegung ist von der richtigen sehr weit entfernt. Die Religion dieser Indianer ist vielmehr ein reiner Fetischismus, der in Zaubermitteln und Zaubereien besteht. In dem Berichte Tanner’s, der von Kindheit an unter ihnen gelebt hat, sind die Details getreu und merkwürdig, hingegen weit verschieden von den Erfindungen gewisser Schriftsteller: man ersieht nämlich daraus, daß die Religion dieser Indianer wirklich nur ein Fetischismus ist, dem ähnlich, welcher ehemals bei den Finnen und noch jetzt bei den sibirischen Völkern angetroffen wird. Bei den östlich vom Gebirge wohnenden Indianern besteht der Fetisch bloß aus erstwelchem Gegenstande, dem man geheimnißvolle Eigenschaften beilegt u. s. w.
Diesem Allen zufolge hat die hier in Rede stehende Meinung vielmehr ihrem Gegentheile Platz zu machen, daß nämlich nur ein einziges, zwar sehr kleines, unbedeutendes, von allen gleichzeitigen Völkern verachtetes und ganz allein unter allen ohne irgend einen Glauben an Fortdauer nach dem Tode lebendes, aber nun ein Mal dazu auserwähltes Volk reinen Monotheismus, oder die Erkenntniß des wahren Gottes, gehabt habe; und auch dieses nicht durch Philosophie, sondern allein durch Offenbarung; wie es auch dieser angemessen ist: denn welchen Werth hätte eine Offenbarung, die nur das lehrte, was man auch ohne sie wüßte? — Daß kein anderes Volk einen solchen Gedanken jemals gefaßt hat, muß demnach zur Werthschätzung der Offenbarung beitragen.
§. 14. Einige Bemerkungen über meine eigene Philosophie.
Wohl kaum ist irgend ein philosophisches System so einfach und auf so wenigen Elementen zusammengesetzt, wie das meinige; daher sich dasselbe mit Einem Blick leicht überschauen und zusammenfassen läßt. Dies beruht zuletzt auf der völligen Einheit und Uebereinstimmung seiner Grundgedanken, und ist überhaupt ein günstiges Zeichen für seine Wahrheit, die ja der Einfachheit verwandt ist: άπλους ό της αληθειας λογος εφυ. simplex sigillum veri. Man könnte mein System bezeichnen als immanenten Dogmatismus: denn seine Lehrsätze sind zwar dogmatisch, gehn jedoch nicht über die in der Erfahrung gegebene Welt hinaus; sondern erklären bloß was diese sei, indem sie dieselbe in ihre letzten Bestandtheile zerlegen. Nämlich der alte, von Kant umgestoßene Dogmatismus (nicht weniger die Windbeuteleien der drei modernen Universitäts-Sophisten) ist transscendent; indem er über die Welt hinausgeht, um sie aus etwas Anderem zu erklären: er macht sie zur Folge eines Grundes, auf welchen er aus ihr schließt. Meine Philosophie hingegen hub mit dem Satz an, daß es allein in der Welt und unter Voraussetzung derselben Gründe und Folgen gebe; indem der Satz vom Grunde, in seinen vier Gestalten, bloß die allgemeinste Form des Intellekts sei, in diesem aber allein, als dem wahren locus mundi, die objektive Welt dastehe. —
In andern philosophischen Systemen ist die Konsequenz dadurch zu Wege gebracht, daß Satz aus Satz gefolgert wird. Hiezu aber muß nothwendigerweise der eigentliche Gehalt des Systems schon in den allerobersten Sätzen vorhanden seyn; wodurch denn das Uebrige, als daraus abgeleitet, schwerlich anders, als monoton, arm, leer und langweilig ausfallen kann, weil es eben nur entwickelt und wiederholt, was in den Grundsätzen schon ausgesagt war. Diese traurige Folge der demonstrativen Ableitung wird am fühlbarsten bei Chr. Wolf: aber sogar Spinoza, der jene Methode streng verfolgte, hat diesem Nachtheil derselben nicht ganz entgehn können; wiewohl er, durch seinen Geist, dafür zu kompensiren gewußt hat. — Meine Sätze hingegen beruhen meistens nicht auf Schlußketten, sondern unmittelbar auf der anschaulichen Welt selbst, und die, in meinem Systeme, so sehr wie in irgend einem, vorhandene strenge Konsequenz ist in der Regel nicht eine auf bloß logischem Wege gewonnene; vielmehr ist es diejenige natürliche Uebereinstimmung der Sätze, welche unausbleiblich dadurch eintritt, daß ihnen sämmtlich die intuitive Erkenntniß, nämlich die anschauliche Auffassung des selben, nur successive von verschiedenen Seiten betrachteten Objekts, also der realen Welt, in allen ihren Phänomenen, unter Berücksichtigung des Bewußtseyns, darin sie sich darstellt, zum Grunde liegt. Deshalb auch habe ich über die Zusammenstimmung meiner Sätze stets außer Sorgen seyn können; sogar noch dann, wann einzelne derselben mir, wie bisweilen eine Zeit lang der Fall gewesen, unvereinbar schienen: denn die Uebereinstimmung fand sich nachher richtig von selbst ein, in dem Maaße, wie die Sätze vollzählig zusammenkamen; weil sie bei mir eben nichts Anderes ist, als die Uebereinstimmung der Realität mit sich selbst, die ja niemals fehlen kann. Dies ist Dem analog, daß wir bisweilen, wenn wir ein Gebäude zum ersten Mal und nur von Einer Seite erblicken, den Zusammenhang seiner Theile noch nicht verstehn, jedoch gewiß sind, daß er nicht fehlt und sich zeigen wird, sobald wir ganz herumgekommen. Diese Art der Zusammenstimmung aber ist, vermöge ihrer Ursprünglichkeit und weil sie unter beständiger Kontrole der Erfahrung steht, eine vollkommen sichere: hingegen jene abgeleitete, die der Syllogismus allein zu Wege bringt, kann leicht ein Mal falsch befunden werden; sobald nämlich irgend ein Glied der langen Kette unächt, locker befestigt, oder sonst fehlerhaft beschaffen ist. Dem entsprechend hat meine Philosophie einen breiten Boden, auf welchem Alles unmittelbar und daher sicher steht; während die andern Systeme hoch aufgeführten Thürmen gleichen: bricht hier eine Stütze, so stürzt Alles ein. — Alles hier Gesagte läßt sich in den Satz zusammenfassen, daß meine Philosophie auf dem analytischen nicht auf dem synthetischen Wege entstanden und dargestellt ist.
Als den eigenthümlichen Charakter meines Philosophirens darf ich anführen, daß ich überall den Dingen auf den Grund zu kommen suche, indem ich nicht ablasse, sie bis auf das letzte, real Gegebene zu verfolgen. Dies geschieht vermöge eines natürlichen Hanges, der es mir fast unmöglich macht, mich bei irgend noch allgemeiner und abstrakter, daher noch unbestimmter Erkenntniß, bei bloßen Begriffen, geschweige bei Worten zu beruhigen; sondern mich weiter treibt, bis ich die letzte Grundlage aller Begriffe und Sätze, die allemal anschaulich ist, nackt vor mir habe, welche ich dann entweder als Urphänomen stehn lassen muß, wo moglich aber sie noch in ihre Elemente auflöse, jedenfalls das Wesen der Sache bis aufs Aeußerste verfolgend. Dieserwegen wird man einst (natürlich nicht, so lange ich lebe) erkennen, daß die Behandlung des selben Gegenstandes von irgend einem frühern Philosophen, gegen die meinige gehalten, flach erscheint. Daher hat die Menschheit Manches, was sie nie vergessen wird, von mir gelernt, und werden meine Schriften nicht untergehn. —
Von einem Willen läßt auch der Theismus die Welt ausgehn, von einem Willen die Planeten in ihren Bahnen geleitet und eine Natur auf ihrer Oberfläche hervorgerufen werden; nur daß er, kindischer Weise, diesen Willen nach außen verlegt und ihn erst mittelbar, nämlich unter Dazwischentretung der Erkenntniß und der Materie, nach menschlicher Art, auf die Dinge einwirken läßt; während bei mir der Wille nicht sowohl auf die Dinge, als in ihnen wirkt; ja, sie selbst gar nichts anders, als eben seine Sichtbarkeit sind. Man sieht jedoch an dieser Uebereinstimmung, daß wir Alle das ursprüngliche nicht anders, denn als einen Willen zu denken vermögen. Der Pantheismus nennt den in den Dingen wirkenden Willen einen Gott; wovon ich die Absurdität oft und stark genug gerügt habe: ich nenne ihn den Willen zum Leben; weil dies das letzte Erkennbare an ihm ausspricht. — Dies nämliche Verhältniß der Mittelbarkeit zur Unmittelbarkeit tritt abermals in der Moral ein. Die Theisten wollen eine Ausgleichung zwischen Dem, was Einer thut, und Dem, was er leidet: ich auch. Sie aber nehmen solche erst mittelst der Zeit und eines Richters und Vergelters an; ich hingegen unmittelbar, indem ich im Thäter und im Dulder das selbe Wesen nachweise. Die moralischen Resultate des Christenthums, bis zur höchsten Askese, findet man bei mir rationell und im Zusammenhange der Dinge begründet; während sie es im Christenthum durch bloße Fabeln sind. Der Glaube an diese schwindet täglich mehr; daher wird man sich zu meiner Philosophie wenden müssen. Die Pantheisten können keine ernstlich gemeinte Moral haben; — da bei ihnen Alles göttlich und vortrefflich ist. —
Ich habe viel Tadel darüber erfahren, daß ich, philosophirend, mithin theoretisch, das Leben als jammervoll und keineswegs wünschenswerth dargestellt habe: doch aber wird wer praktisch die entschiedenste Geringschätzung desselben an den Tag legt gelobt, ja bewundert; und wer um Erhaltung desselben sorgsam bemüht ist wird verachtet. —
Kaum hatten meine Schriften auch nur die Aufmerksamkeit Einzelner erregt; so ließ sich schon, hinsichtlich meines Grundgedankens, die Prioritätsklage vernehmen, und wurde angeführt, daß Schelling ein Mal gesagt hätte Wollen ist Urseyn und was man sonst in der Art irgend aufzubringen vermochte. — Hierüber ist, in Betreff der Sache selbst, zu sagen, daß die Wurzel meiner Philosophie schon in der Kantischen liegt, besonders in der Lehre vom empirischen und intelligibeln Charakter, überhaupt aber darin, daß, so oft Kant ein Mal mit dem Ding an sich etwas näher ans Licht tritt, es allemal als Wille durch seinen Schleier hervorsieht; worauf ich in meiner Kritik der Kantischen Philosophie ausdrücklich aufmerksam gemacht und demzufolge gesagt habe, daß meine Philosophie nur das zu-Ende-denken der seinigen sei. Daher darf man sich nicht wundern, wenn in den ebenfalls von Kant ausgehenden Philosophemen Fichte’s und Schelling’s sich Spuren des selben Grundgedankens finden lassen; wiewohl sie dort ohne Folge, Zusammenhang und Durchführung auftreten, und demnach als ein bloßer Vorspuk meiner Lehre anzusehen sind. Im Allgemeinen aber ist über diesen Punkt zu sagen, daß von jeder großen Wahrheit sich, ehe sie gefunden worden, ein Vorgefühl kund giebt, eine Ahndung, ein undeutliches Bild, wie im Nebel, und ein vergebliches Haschen, sie zu ergreifen; weil eben die Fortschritte der Zeit sie vorbereitet haben. Demgemäß präludiren dann vereinzelte Aussprüche. Allein nur wer eine Wahrheit aus ihren Gründen erkannt und in ihren Folgen durchdacht, ihren ganzen Inhalt entwickelt, den Umfang ihres Bereichs übersehn und sie sonach, mit vollem Bewußtseyn ihres Werthes und ihrer Wichtigkeit, deutlich und zusammenhängend dargelegt hat, der ist ihr Urheber. Daß sie hingegen, in alter oder neuer Zeit, irgend ein Mal mit halbem Bewußtseyn und fast wie ein Reden im Schlaf, ausgesprochen worden und demnach sich daselbst finden läßt, wenn man hinterher danach sucht, bedeutet, wenn sie auch totidem verbis dasteht, nicht viel mehr, als wäre es totidem litteris; gleichwie der Finder einer Sache nur Der ist, welcher sie, ihren Werth erkennend, aufhob und bewahrte; nicht aber Der, welcher sie zufällig ein Mal in die Hand nahm und wieder fallen ließ; oder, wie Kolumbus der Entdecker Amerika’s ist, nicht aber der erste Schiffbrüchige, den die Wellen ein Mal dort abwarfen. Dies eben ist der Sinn des Donatischen pereant qui ante nos nostra dixerunt. Wollte man hingegen dergleichen zufällige Aussprüche als Prioritäten gegen mich geltend machen; so hätte man viel weiter ausholen und z. B. anführen können, daß Clemens Alexandrinus (Strom. II. c. 17) sagt: προηγειται τοινυν παντων το βουλεσθαι. αί γαρ λογικαι δυναμεις του βουλεσθαι διακονοι πεφυκασι (Velle ergo omnia antecedit: rationales enim facultates sunt voluntatis ministrae. S. Sanctorum Patrum Opera polemica, Vol. V. Wirceburgi 1779: Clementis Alex. Opera Tom. II, p. 304); wie auch, daß Spinoza sagt: Cupiditas est ipsa unius cujusque natura, seu essentia (Eth. P. III, prop. 57) und vorher: Hic conatus, cum ad mentem solam refertur, Voluntas appellatur; sed cum ad mentem et corpus simul refertur, vocatur Appetitus, qui proinde nihil aliud est, quam ipsa hominjs essentia. (P. III, prop. 9, schol. und schließlich P. III. Defin. 1, explic.) — Mit großem Rechte sagt Helvetius: Il n’est point de moyens que l’envieux, sous l’apparence de la justice, n’emploie pour dégrader le mérite … C’est l’envie seule qui nous fait trouver dans les anciens toutes les découvertes modernes. Une phrase vide de sens, ou du moins inintelligible avant ces découvertes, suffit pour faire crier au plagiat. (De l’esprit IV, 7.) Und noch eine Stelle des Helvetius sei es mir erlaubt, über diesen Punkt in Erinnerung zu bringen, deren Anführung ich jedoch bitte, mir nicht als Eitelkeit und Uebermuth auszulegen, sondern allein die Richtigkeit des darin ausgedrückten Gedankens im Auge zu behalten, es dahin stehn lassend, ob irgend etwas davon auf mich Anwendung finden könne, oder nicht. Quiconque so plaît à considérer l’esprit humain voit, dans chaque siècle, cinq ou six hommes d’esprit tourner autour de la découverte que fait l’homme de génie. Si l’honneur en reste à ce dernier, c’est que cette découverte est, entre ses mains, plus féconde que dans les mains de tout autre; c’est qu’il rend ses idées avec plus de force et de netteté; et qu’enfin on voit toujours à la manière différente, dont les hommes tirent parti d’un principe ou d’une découverte, à qui ce principe ou cette découverte appartient (De l’esprit IV, 1). —
In Folge des alten, unversöhnlichen Krieges, den überall und immerdar Unfähigkeit und Dummheit gegen Geist und Verstand führt, — sie durch Legionen, er durch Einzelne vertreten, — hat Jeder, der das Werthvolle und Aechte bringt, einen schweren Kampf zu bestehn, gegen Unverstand, Stumpfheit, verdorbenen Geschmack, Privatinteressen und Neid, alle in würdiger Allianz, nämlich in der, von welcher Chamfort sagt: en examinant la ligue des sots contre les gens d’esprit, on croirait voir une conjuration de valets pour écarter les maîtres. Mir aber war außerdem noch ein ungewöhnlicher Feind hinzugegeben: ein großer Theil Derer, welche in meinem Fache das Urtheil des Publikums zu leiten Beruf und Gelegenheit hatten, war angestellt und besoldet, das Allerschlechteste, die Hegelei, zu verbreiten, zu loben, ja in den Himmel zu erheben. Dies kann aber nicht gelingen, wenn man zugleich das Gute, auch nur einigermaaßen, will gelten lassen. Hieraus erkläre sich der spätere Leser die ihm sonst räthselhafte Thatsache, daß ich meinen eigentlichen Zeitgenossen so fremd geblieben bin, wie der Mann im Monde. Jedoch hat ein Gedankensystem, welches, auch beim Ausbleiben aller Theilnahme Anderer, seinen Urheber ein langes Leben hindurch unablässig und lebhaft zu beschäftigen und zu anhaltender, unbelohnter Arbeit anzuspornen vermag, eben hieran ein Zeugniß für seinen Werth und seine Wahrheit. Ohne alle Aufmunterung von außen hat die Liebe zu meiner Sache ganz allein, meine vielen Tage hindurch, mein Streben aufrecht gehalten und mich nicht ermüden lassen: mit Verachtung blickte ich dabei auf den lauten Ruhm des Schlechten. Denn beim Eintritt ins Leben hatte mein Genius mir die Wahl gestellt, entweder die Wahrheit zu erkennen, aber mit ihr Niemanden zu gefallen; oder aber, mit den Andern das Falsche zu lehren, unter Anhang und Beifall: mir war sie nicht schwer geworden. Demgemäß nun aber wurde das Schicksal meiner Philosophie das Widerspiel dessen, welches die Hegelei hatte, so ganz und gar, daß man beide als die Kehrseiten des selben Blattes ansehn kann, der Beschaffenheit beider Philosophien gemäß. Die Hegelei, ohne Wahrheit, ohne Klarheit, ohne Geist, ja ohne Menschenverstand, dazu noch im Gewand des ekelhaftesten Gallimathias, den man je gehört, auftretend, wurde eine oktroyirte und privilegirte Kathederphilosophie, folglich ein Unsinn, der seinen Mann nährte. Meine, zur selben Zeit mit ihr auftretende Philosophie hatte zwar alle Eigenschaften, welche jener abgingen: allein sie war keinen höhern Zwecken gemäß zugeschnitten, bei den damaligen Zeitläuften für das Katheder gar nicht geeignet und also, wie man spricht, nichts damit zu machen. Da folgte es, wie Tag auf Nacht, daß die Hegelei die Fahne wurde, der Alles zulief, meine Philosophie hingegen weder Beifall noch Anhänger fand, vielmehr, mit übereinstimmender Absichtlichkeit, gänzlich ignorirt, vertuscht, wo möglich erstickt wurde; weil durch ihre Gegenwart jenes so erkleckliche Spiel gestört worden wäre, wie Schattenspiel an der Wand durch hereinfallendes Tageslicht. Demgemäß nun also wurde ich die eiserne Maske, oder, wie der edele Dorguth sagt, der Kaspar Hauser der Philosophieprofessoren:20 abgesperrt von Luft und Licht, damit mich Keiner sähe und meine angeborenen Ansprüche nicht zur Geltung gelangen könnten. Jetzt aber ist der von den Philosophieprofessoren todtgeschwiegene Mann wieder auferstanden, zur großen Bestürzung der Philosophieprofessoren, die gar nicht wissen, welches Gesicht sie jetzt aufsetzen sollen.
Ueber
Die Universitäts Philosophie.
΄Η άτιμία φιλοσοφία διά ταύτα προσπέπτωκεν,
ότι ού κατ΄ άξίαν αυτής άπτονται. ού γάρ νο
θους έδει άπτεσθαι, άλλά γνησίους.
Plato, de rep. VII.
Ueber die Universitäts Philosophie.
Daß die Philosophie auf Universitäten gelehrt wird, ist ihr allerdings auf mancherlei Weise ersprießlich. Sie erhält damit eine öffentliche Existenz und ihre Standarte ist aufgepflanzt vor den Augen der Menschen; wodurch stets von Neuem ihr Daseyn in Erinnerung gebracht und bemerklich wird. Der Hauptgewinn hieraus wird aber seyn, daß mancher junge und fähige Kopf mit ihr bekannt gemacht und zu ihrem Studio auferweckt wird. Inzwischen muß man zugeben, daß der zu ihr Befähigte und eben daher ihrer Bedürftige sie auch wohl auf andern Wegen antreffen und kennen lernen würde. Denn was sich liebt und für einander geboren ist findet sich leicht zusammen: Verwandte Seelen grüßen sich schon aus der Ferne. Einen Solchen nämlich wird jedes Buch irgend eines ächten Philosophen, das ihm in die Hände fällt, mächtiger und wirksamer anregen, als der Vortrag eines Kathederphilosophen, wie ihn der Tag giebt, es vermag. Auch sollte auf den Gymnasien der Platon fleißig gelesen werden, als welcher das wirksamste Erregungsmittel des philosophischen Geistes ist. Ueberhaupt aber bin ich allmälig der Meinung geworden, daß der erwähnte Nutzen der Kathederphilosophie von dem Nachtheil überwogen werde, den die Philosophie als Profession der Philosophie als freier Wahrheitsforschung, oder die Philosophie im Auftrage der Regierung der Philosophie im Auftrage der Natur und der Menschheit bringt.
Zuförderst nämlich wird eine Regierung nicht Leute besolden, um Dem, was sie durch tausend von ihr angestellte Priester, oder Religionslehrer, von allen Kanzeln verkünden läßt, direkt, oder auch nur indirekt, zu widersprechen; da Dergleichern, in dem Maaße, als es wirkte, jene erstere Veranstaltung unwirksam machen müßte. Denn bekanntlich heben Urtheile einander nicht allein durch den kontradiktorischen, sondern auch durch den bloß konträren Gegensatz auf: z. B. dem Urtheil die Rose ist roth widerspricht nicht allein dieses sie ist nicht roth; sondern auch schon dieses sie ist gelb, als welches hierin eben so viel, ja, mehr leistet. Daher der Grundsatz improbant secus docentes. Durch diesen Umstand gerathen aber die Universitätsphilosophen in eine ganz eigenthümliche Lage, deren öffentliches Geheimniß hier ein Mal Worte finden mag. In allen andern Wissenschaften nämlich haben die Professoren derselben bloß die Verpflichtung, nach Kräften und Möglichkeit, zu lehren was wahr und richtig ist. Ganz allein bei den Professoren der Philosophie ist die Sache cum grano salis zu verstehn. Hier nämlich hat es mit derselben ein eigenes Bewandtniß, welches darauf beruht, daß das Problem ihrer Wissenschaft das selbe ist, worüber auch die Religion, in ihrer Weise, Aufschluß ertheilt; deshalb ich diese als die Metaphysik des Volkes bezeichnet habe. Demnach nun sollen zwar auch die Professoren der Philosophie allerdings lehren was wahr und richtig ist: aber eben dieses muß im Grunde und im Wesentlichen das Selbe seyn, was die Landesreligion auch lehrt, als welche ja ebenfalls wahr und richtig ist. Hieraus entsprang jener naive, schon in meiner Kritik der Kantischen Philosophie angezogene Ausspruch eines ganz reputirlichen Philosophieprofessors, im Jahr 1840: leugnet eine Philosophie die Grundideen des Christenthums; so ist sie entweder falsch, oder, wenn auch wahr, doch unbrauchbar. Man sieht daraus, daß in der Universitätsphilosophie die Wahrheit nur eine sekundäre Stelle einnimmt und, wenn es gefordert wird, aufstehn muß, einer andern Eigenschaft Platz zu machen. — Dies also unterscheidet auf den Universitäten die Philosophie von allen andern daselbst kathedersässigen Wissenschaften.
In Folge hievon wird, so lange die Kirche besteht, auf den Universitäten stets nur eine solche Philosophie gelehrt werden dürfen, welche, mit durchgängiger Rücksicht auf die Landesreligion abgefaßt, dieser im Wesentlichen parallel läuft und daher stets, — allenfalls kraus figurirt, seltsam verbrämt und dadurch schwer verständlich gemacht, — doch im Grunde und in der Hauptsache nichts Anderes, als eine Paraphrase und Apologie der Landesreligion ist. Den unter diesen Beschränkungen Lehrenden bleibt sonach nichts Anderes übrig, als nach neuen Wendungen und Formen zu suchen, unter welchen sie den in abstrakte Ausdrücke verkleideten und dadurch fade gemachten Inhalt der Landesreligion aufstellen, der alsdann Philosophie heißt. Will jedoch Einer oder der Andre außerdem noch etwas thun; so wird er entweder in benachbarte Fächer divagiren, oder seine Zuflucht zu allerlei unschuldigen Pößchen nehmen, wie etwan schwierige analytische Rechnungen über das Aequilibrium der Vorstellungen im menschlichen Kopfe auszuführen, und ähnliche Späße. Inzwischen bleiben die solchermaaßen beschränkten Universitätsphilosophen bei der Sache ganz wohlgemuth; weil ihr eigentlicher Ernst darin liegt, mit Ehren ein redliches Auskommen für sich, nebst Weib und Kind, zu erwerben, auch ein gewisses Ansehn vor den Leuten zu genießen; hingegen das tiefbewegte Gemüth eines wirklichen Philosophen, dessen ganzer und großer Ernst im Aufsuchen eines Schlüssels zu unserm, so räthselhaften wie mißlichen Daseyn liegt, von ihnen zu den mythologischen Wesen gezählt wird; wenn nicht etwan gar der damit Behaftete, sollte er ihnen je vorkommen, ihnen als von Monomanie besessen erscheint. Denn daß es mit der Philosophie so recht eigentlicher, bitterer Ernst seyn könne, läßt wohl, in der Regel, kein Mensch sich weniger träumen, als ein Docent derselben; gleichwie der ungläubigste Christ der Papst zu seyn pflegt. Daher gehört es denn auch zu den seltensten Fällen, daß ein wirklicher Philosoph zugleich ein Docent der Philosophie gewesen wäre21. Daß gerade Kant diesen Ausnahmsfall darstellt, habe ich, nebst den Gründen und Folgen der Sache, im zweiten Bande meines Hauptwerkes, 2.Aufl., K. 17, S. 162 (3. Aufl., S. 179), bereits erörtert. Uebrigens liefert zu der oben aufgedeckten konditionellen Existenz aller Universitätsphilosophie einen Beleg das bekannte Schicksal Fichte’s; wenn auch dieser im Grunde ein bloßer Sophist, kein wirklicher Philosoph war. Er hatte es nämlich gewagt, in seinem Philosophiren die Lehren der Landesreligion außer Acht zu lassen; wovon die Folge seine Kassation war, und zudem noch, daß der Pöbel ihn insultirte. Auch hat die Strafe bei ihm angeschlagen, indem, nach seiner spätern Anstellung in Berlin, das absolute Ich sich ganz gehorsamst in den lieben Gott verwandelt hat und die ganze Lehre überhaupt einen überaus christlichen Anstrich erhielt; wovon besonders die Anweisung zum seligen Leben zeugt. Bemerkenswerth ist bei seinem Falle noch der Umstand, daß man ihm zum Hauptvergehn den Satz, Gott sei nichts Anderes, als eben die moralische Weltordnung selbst, anrechnete; während solcher doch nur wenig verschieden ist vom Ausspruch des Evangelisten Johannes: Gott ist die Liebe22.
Es ist demnach leicht abzusehn, daß, unter solchen Umständen, die Kathederphilosophie nicht wohl umhin kann, es zu machen Wie eine der langbeinigen Cikaden, Die immer fliegt und fliegend springt —
Und gleich im Gras ihr altes Liedchen singt. Das Bedenkliche bei der Sache ist auch bloß die doch einzuräumende Möglichkeit, daß die letzte dem Menschen erreichbare Einsicht in die Natur der Dinge, in sein eigenes Wesen und das der Welt nicht gerade zusammenträfe mit den Lehren, welche theils dem ehemaligen Völkchen der Juden eröffnet worden, theils vor 1800 Jahren in Jerusalem aufgetreten sind. Dieses Bedenken auf Ein Mal niederzuschlagen erfand der Philosophieprofessor Hegel den Ausdruck absolute Religion, mit dem er denn auch seinen Zweck erreichte; da er sein Publikum gekannt hat: auch ist sie für die Kathederphilosophie wirklich und recht eigentlich absolut, d. h. eine solche, die absolut und schlechterdings wahr seyn soll und muß, sonst …! — Andere wieder, von diesen Wahrheitsforschern, schmelzen Philosophie und Religion zu einem Kentauren zusammen, den sie Religionsphilosophie nennen; pflegen auch zu lehren, Religion und Philosophie seien eigentlich das Selbe; — welcher Satz jedoch nur in dem Sinne wahr zu seyn scheint, in welchem Franz I., in Beziehung auf Karl V., sehr versöhnlich gesagt haben soll: was mein Bruder Karl will, das will ich auch, — nämlich Mailand. Wieder andere machen nicht so viele Umstände, sondern reden geradezu von einer Christlichen Philosophie; — welches ungefähr so herauskommt, wie wenn man von einer Christlichen Arithmetik reden wollte, die fünf gerade seyn ließe. Dergleichen von Glaubenslehren entnommene Epitheta sind zudem der Philosophie offenbar unanständig, da sie sich für den Versuch der Vernunft giebt, aus eigenen Mitteln und unabhängig von aller Auktorität das Problem des Daseyns zu lösen. Als eine Wissenschaft hat sie es durchaus nicht damit zu thun, was geglaubt werden darf, oder soll, oder muß; sondern bloß damit, was sich wissen läßt. Sollte Dieses nun auch als etwas ganz Anderes sich ergeben, als was man zu glauben hat; so würde selbst dadurch der Glaube nicht beeinträchtigt seyn: denn dafür ist er Glaube, daß er enthält was man nicht wissen kann. Könnte man dasselbe auch wissen; so würde der Glaube als ganz unnütz und selbst lächerlich dastehn; etwan wie wenn über Gegenstände der Mathematik noch eine Glaubenslehre aufgestellt würde. Ist man aber etwan überzeugt, Daß die ganze und volle Wahrheit in der Landesreligion enthalten und ausgesprochen sei; nun, so halte man sich daran und begebe sich alles Philosophirens. Aber man wolle nicht scheinen was man nicht ist. Das Vorgeben unbefangener Wahrheitsforschung, mit dem Entschluß, die Landesreligion zum Resultat, ja zum Maaßstabe und zur Kontrole derselben zu machen, ist unerträglich, und eine solche, an die Landesreligion, wie der Kettenhund an die Mauer, gebundene Philosophie ist nur das ärgerliche Zerrbild der höchsten und edelsten Bestrebung der Menschheit. Inzwischen ist gerade ein Hauptabsatzartikel der Universitätsphilosophen eben jene, oben als Kentaur bezeichnete Religionsphilosophie, die eigentlich auf eine Art Gnosis hinausläuft, auch wohl auf ein Philosophiren unter gewissen beliebten Voraussetzungen, die durchaus nicht erhärtet werden. Auch Programmentitel, wie de verae philosophiae erga religionem pietate, eine passende Inschrift auf so einen philosophischen Schaafstall, bezeichnen recht deutlich die Tendenz und die Motive der Kathederphilosophie. Zwar nehmen diese zahmen Philosophen bisweilen einen Anlauf, der gefährlich aussieht; allein man kann die Sache mit Ruhe abwarten, überzeugt, daß sie doch bei dem Ein für alle Mal gesteckten Ziele anlangen werden. Ja, bisweilen fühlt man sich versucht zu glauben, daß sie ihre ernstlich gemeinten philosophischen Forschungen schon vor ihrem zwölften Jahre abgethan und bereits damals ihre Ansicht vom Wesen der Welt, und was dem anhängt, auf immer festgestellt hätten; weil sie, nach allen philosophischen Diskussionen und halsbrechenden Abwegen, unter verwegenen Führern, doch immer wieder bei Dem anlangen, was uns in jenem Alter plausibel gemacht zu werden pflegt, und es sogar als Kriterium der Wahrheit zu nehmen scheinen. Alle die heterodoxen philosophischen Lehren, mit welchen sie dazwischen, im Laufe ihres Lebens, sich haben beschäftigen müssen, scheinen ihnen nur dazuseyn, um widerlegt zu werden und dadurch jene ersteren desto fester zu etabliren. Man muß sogar es bewundern, wie sie, mit so vielen argen Ketzereien ihr Leben zubringend, doch ihre innere philosophische Unschuld so rein zu bewahren gewußt haben.
Wem, nach diesem Allen, noch ein Zweifel über Geist und Zweck der Universitätsphilosophie bliebe, der betrachte das Schicksal der Hegelschen Afterweisheit. Hat es ihr etwan geschadet, daß ihr Grundgedanken der absurdeste Einfall, daß er eine auf den Kopf gestellte Welt, eine philosophische Hanswurstiade23 war und ihr Inhalt der hohlste, sinnleerste Wortkram, an welchem jemals Strohköpfe ihr Genüge gehabt, und daß ihr Vortrag, in den Werken des Urhebers selbst, der widerwärtigste und unsinnigste Gallimathias ist, ja, an die Deliramente der Tollhäusler erinnert? O nein, nicht im Mindesten! Vielmehr hat sie dabei, 20 Jahre hindurch, als die glänzendeste Kathederphilosophie, die je Gehalt und Honorar einbrachte, florirt und ist fett geworden, ist nämlich in ganz Deutschland, durch Hunderte von Büchern, als der endlich erreichte Gipfel menschlicher Weisheit und als die Philosophie der Philosophien, verkündet, ja in den Himmel erhoben worden: Studenten wurden darauf examinirt und Professoren darauf angestellt; wer nicht mitwollte, wurde von dem dreist gemachten Repetenten ihres so lenksamen, wie geistlosen Urhebers für einen Narren auf eigene Hand erklärt, und sogar die Wenigen, welche eine schwache Opposition gegen diesen Unfug wagten, traten mit derselben nur schüchtern, unter Anerkennung des großen Geistes und überschwenglichen Genies — jenes abgeschmackten Philosophasters auf. Den Beleg zu dem hier Gesagten giebt die gesammte Litteratur des saubern Treibens, welche, als nunmehr geschlossene Akten, hingeht, durch den Vorhof höhnisch lachender Nachbarn, zu jenem Richterstuhle, wo wir uns wiedersehn, zum Tribunal der Nachwelt, welches, unter andern Implementen, auch eine Schandglocke führt, die sogar über ganze Zeitalter geläutet werden kann. — Was nun aber ist es denn endlich gewesen, das jener Gloria ein so plötzliches Ende gemacht, den Sturz der bestia triunfante herbei gezogen und die ganze große Armee ihrer Söldner und Gimpel zerstreut hat, bis auf einige Ueberbleibsel, die noch als Nachzügler und Marodeurs, unter der Fahne der Halle’schen Jahrbücher zusammengerottet, ein Weilchen ihr Unwesen, zum öffentlichen Skandal, treiben durften, und ein Paar armsälige Pinsel, die was man ihnen in den Jünglingsjahren aufgebunden noch heute glauben und damit hausiren gehn? — Nichts Anderes, als daß Einer den boshaften Einfall gehabt hat, nachzuweisen, daß das eine Universitätsphilosophie sei, die bloß scheinbar und nur den Worten nach, nicht aber wirklich und im eigentlichen Sinne mit der Landesreligion übereinstimme. An und für sich war dieser Vorwurf gerecht; denn dies hat nachher der Neu-Katholicismus bewiesen. Der Deutsch-oder Neu-Katholicismus ist nämlich nichts Anderes, als popularisirte Hegelei. Wie diese, läßt er die Welt unerklärt, sie steht da, ohne weitere Auskunft. Bloß erhält sie den Namen Gott, und die Menschheit den Namen Christus. Beide sind Selbstzweck, d. h. sind eben da, sich’s wohlgehn zu lassen, so lange das kurze Leben währt. Gaudeamus igitur! Und die Hegelsche Apotheose des Staats wird bis zum Kommunismus weiter geführt. Eine sehr gründliche Darstellung des Neu-Katholicismus in diesem Sinn liefert: F. Kampe, Geschichte der religiösen Bewegung neuerer Zeit, Bd. 3, 1856. Aber daß ein solcher Vorwurf die Achillesferse eines herrschenden philosophischen Systems seyn konnte, zeigt uns welch eine Qualität Den Ausschlag giebt, den Mann erhöht, oder was das eigentliche Kriterium der Wahrheit und Geltungsfähigkeit einer Philosophie auf deutschen Universitäten sei und worauf es dabei ankomme; außerdem ja ein derartiger Angriff, auch abgesehn von der Verächtlichkeit jeder Verketzerung, hätte ganz kurz mit ουδεν προς Διονυσον abgefertigt werden müssen.
Wer zu derselben Einsicht noch fernerer Belege bedarf, betrachte das Nachspiel zu der großen Hegel-Farce, nämlich die gleich darauf folgende, so überaus zeitmäßige Konversion des Herrn v. Schelling vom Spinozismus zum Bigotismus und seine darauf folgende Versetzung von München nach Berlin, unter Trompetenstößen aller Zeitungen, nach deren Andeutungen man hätte glauben können, er bringe dahin den persönlichen Gott, nach welchem so großes Begehr war, in der Tasche mit; worauf denn der Zudrang der Studenten so groß wurde, daß sie sogar durch die Fenster in den Hörsaal stiegen; dann, am Ende des Kursus, das Groß-Mannsdiplom, welches eine Anzahl Professoren der Universität, die seine Zuhörer gewesen, ihm unterthänigst überbrachten, und überhaupt die ganze, höchst glänzende und nicht weniger lukrative Rolle desselben in Berlin, die er ohne Erröthen durchgespielt hat; und das im hohen Alter, wo die Sorge um das Andenken, das man hinterläßt, in edleren Naturen jede andere überwiegt. Man könnte bei so etwas ordentlich wehmüthig werden; ja man könnte beinahe meynen, die Philosophieprofessoren selbst müßten dabei erröthen: doch das ist Schwärmerei. Wem nun aber nach Betrachtung einer solchen Konsummation nicht die Augen aufgehn über die Kathederphilosophie und ihre Helden, dem ist nicht zu helfen.
Inzwischen verlangt die Billigkeit, daß man die Universitätsphilosophie nicht bloß, wie hier geschehn, aus dem Standpunkte des angeblichen, sondern auch aus dem des wahren und eigentlichen Zweckes derselben beurtheile. Dieser nämlich läuft darauf hinaus, daß die künftigen Referendarien, Advokaten, Aerzte, Kandidaten und Schulmänner auch im Innersten ihrer Ueberzeugungen diejenige Richtung erhalten, welche den Absichten, die der Staat und seine Regierung mit ihnen haben, angemessen ist. Dagegen habe ich nichts einzuwenden, bescheide mich also in dieser Hinsicht. Denn über die Nothwendigkeit, oder Entbehrlichkeit eines solchen Staatsmittels zu urtheilen, halte ich mich nicht für kompetent, sondern stelle es denen anheim, welche die schwere Aufgabe haben, Menschen zu regieren, d. h. unter vielen Millionen eines, der großen Mehrzahl nach, gränzenlos egoistischen, ungerechten, unbilligen, unredlichen, neidischen, boshaften und dabei sehr beschränkten und queerköpfigen Geschlechtes, Gesetz, Ordnung, Ruhe und Friede aufrecht zu erhalten und die Wenigen, denen irgend ein Besitz zu Theil geworden, zu schützen gegen die Unzahl Derer, welche nichts, als ihre Körperkräfte haben. Die Aufgabe ist so schwer, daß ich mich wahrlich nicht vermesse, über die dabei anzuwendenden Mittel mit ihnen zu rechten. Denn ich danke Gott an jedem Morgen, daß ich nicht brauch’ für’s Röm’sche Reich zu sorgen, — ist stets mein Wahlspruch gewesen. Diese Staatszwecke der Universitätsphilosophie waren es aber, welche der Hegelei eine so beispiellose Ministergunst verschafften. Denn ihr war der Staat der absolut vollendete ethische Organismus, und sie ließ den ganzen Zweck des menschlichen Daseyns im Staat aufgehn. Konnte es eine bessere Zurichtung für künftige Referendarien und demnächst Staatsbeamte geben, als diese, in Folge welcher ihr ganzes Wesen und Seyn, mit Leib und Seele, völlig dem Staat verfiel, wie das der Biene dem Bienenstock, und sie auf nichts Anderes, weder in dieser, noch in einer andern Welt hinzuarbeiten hatten, als daß sie taugliche Räder würden, mitzuwirken, um die große Staatsmaschine, diesen ultimus finis bonorum, im Gange zu erhalten? Der Referendar und der Mensch war danach Eins und das Selbe. Es war eine rechte Apotheose der Philisterei.
Aber ein Anderes bleibt das Verhältniß einer solchen Universitätsphilosophie zum Staat, und ein Anderes ihr Verhältniß zur Philosophie selbst und an sich, welche, in dieser Beziehung, als die reine Philosophie, von jener, als der angewandten, unterschieden werden könnte. Diese nämlich kennt keinen andern Zweck als die Wahrheit, und da möchte sich ergeben, daß jeder andere, mittelst ihrer angestrebte, diesem verderblich wird. Ihr hohes Ziel ist die Befriedigung jenes edelen Bedürfnisses, von mir das metaphysische genannt, welches der Menschheit, zu allen Zeiten, sich innig und lebhaft fühlbar macht, am stärksten aber, wann, wie eben jetzt, das Ansehn der Glaubenslehre mehr und mehr gesunken ist. Diese nämlich, als auf die große Masse des Menschengeschlechts berechnet und derselben angemessen, kann bloß allegorische Wahrheit enthalten, welche sie jedoch als sensu proprio wahr geltend zu machen hat. Dadurch nun aber wird, bei immer weiterer Verbreitung jeder Art historischer, physikalischer, und sogar philosophischer Kenntnisse, die Anzahl der Menschen, denen sie nicht mehr genügen kann, immer größer, und diese wird mehr und mehr auf Wahrheit sensu proprio dringen. Was aber kann alsdann, dieser Anforderung gegenüber, eine solche nervis alienis mobile Kathederpuppe leisten? Wie weit wird man da noch reichen, mit der oktroyirten Rockenphilosophie, oder mit hohlen Wortgebäuden, mit nichtssagenden, oder selbst die gemeinsten und faßlichsten Wahrheiten durch Wortschwall verundeutlichenden Floskeln, oder gar mit hegelischem absoluten Nonsens? — Und nun noch andrerseits, wenn dann auch wirklich der redliche Johannes aus der Wüste käme, der, in Felle gekleidet und von Heuschrecken genährt, von all dem Unwesen unberührt geblieben, unterweilen, mit reinem Herzen und ganzem Ernst, der Forschung nach Wahrheit obgelegen hätte und deren Früchte jetzt anböte; welchen Empfang hätte er zu gewärtigen von jenen zu Staatszwecken gedungenen Geschäftsmännern der Katheder, die mit Weib und Kind von der Philosophie zu leben haben, deren Losung daher ist primum vivere, deinde philosophari, die demgemäß den Markt in Besitz genommen und schon dafür gesorgt haben, daß hier nichts gelte, als was sie gelten lassen, mithin Verdienste nur existiren, sofern es ihnen und ihrer Mittelmäßigkeit beliebt, sie anzuerkennen. Sie haben nämlich die Aufmerksamkeit des ohnehin kleinen, sich mit Philosophie befassenden Publikums am Leitseil; da dasselbe aus Sachen, die nicht, wie die poetischen Produktionen, Ergötzung, sondern Belehrung, und zwar pekuniär unfruchtbare Belehrung, verheißen, seine Zeit, Mühe und Anstrengung wahrlich nicht verwenden wird, ohne vorher volle Versicherung darüber zu haben, daß solche auch reichlich belohnt werden. Diese nun erwartet es, seinem angeerbten Glauben, daß wer von einer Sache lebt, es auch sei, der sie versteht, zufolge, von den Männern des Fachs, welche denn auch, aus Kathedern und in Kompendien, Journalen, und Litteraturzeitungen sich mit Zuversicht als die eigentlichen Meister der Sache geriren: von diesen demnach läßt es sich das Beachtenswerthe und sein Gegentheil vorschmecken und aussuchen. — O, wie wird es dir da ergehn, mein armer Johannes aus der Wüste, wenn, wie zu erwarten steht, was du bringst nicht der stillschweigenden Konvention der Herren von der lukrativen Philosophie gemäß abgefaßt ist! Sie werden dich ansehn als Einen, der den Geist des Spieles nicht gefaßt hat und dadurch es ihnen allen zu verderben droht; mithin als ihren gemeinsamen Feind und Widersacher. Wäre was du bringst nun auch das größte Meisterstück des menschlichen Geistes; vor ihren Augen könnte es doch nimmermehr Gnade finden. Denn es wäre ja nicht ad normam conventionis abgefaßt, folglich nicht der Art, daß sie es zum Gegenstand ihres Kathedervortrags machen könnten, um nun auch davon zu leben. Einem Philosophieprofessor fällt es gar nicht ein, ein auftretendes neues System darauf zu prüfen, ob es wahr sei, sondern er prüft es sogleich nur darauf, ob es mit den Lehren der Landesreligion, den Absichten der Regierung und den herrschenden Ansichten der Zeit in Einklang zu bringen sei. Danach entscheidet er über dessen Schicksal. Wenn es aber dennoch durchdränge, wenn es, als belehrend und Aufschlüsse enthaltend, die Aufmerksamkeit des Publikums erregte und von diesem des Studiums werth befunden würde; so müßte es ja in demselben Maaße die kathederfähige Philosophie um eben jene Aufmerksamkeit, ja, um ihren Kredit und, was noch schlimmer ist, um ihren Absatz bringen. Di meliora! Daher darf dergleichen nicht aufkommen, und müssen hiegegen Alle für Einen Mann stehn. Die Methode und Taktik hiezu giebt ein glücklicher Instinkt, wie er jedem Wesen zu seiner Selbsterhaltung verliehen ist, bald an die Hand. Nämlich das Bestreiten und Widerlegen einer, der norma conventionis zuwiderlaufenden Philosophie ist oft, zumal wo man wohl gar Verdienste und gewisse, nicht durch das Professordiplom ertheilbare Eigenschaften wittert, eine bedenkliche Sache, an die man, in letzterem Falle, sich gar nicht wagen darf, indem dadurch die Werke, deren Unterdrückung indicirt ist, Notorietät erhalten und die Neugierigen hinzulaufen würden, alsdann aber höchst unangenehme Vergleichungen angestellt werden könnten und der Ausgang mißlich seyn dürfte. Hingegen einhellig, als Brüder gleichen Sinnes, wie gleichen Vermögens, eine solche ungelegene Leistung als non avenue betrachten; mit der unbefangensten Miene das Bedeutendeste als ganz unbedeutend, das tief Durchdachte und für die Jahrhunderte Vorhandene als nicht der Rede werth aufnehmen, um so es zu ersticken; hämisch die Lippen zusammenbeißen und dazu schweigen, schweigen mit jenem schon vom alten Seneka denunzirten silentium, quod livor indixerit (ep. 79); und unterweilen nur desto lauter über die abortiven Geisteskinder und Mißgeburten der Genossenschaft krähen, in dem beruhigenden Bewußtseyn, daß ja Das, wovon Keiner weiß, so gut wie nicht vorhanden ist, und daß die Sachen in der Welt für Das gelten, was sie scheinen und heißen, nicht für Das, was sie sind; — Dies ist die sicherste und gefahrloseste Methode gegen Verdienste, welche ich demnach allen Flachköpfen, die ihren Unterhalt durch Dinge suchen, zu denen höhere Begabtheit gehört, bestens empfohlen haben wollte, ohne jedoch mich auch für die spätern Folgen derselben zu verbürgen.
Jedoch sollen hier keineswegs, als über ein inauditum nefas, die Götter angerufen werden: ist doch dies Alles nur eine Scene des Schauspiels, welches wir zu allen Zeiten, in allen Künsten und Wissenschaften, vor Augen haben, nämlich den alten Kampf Derer, die für die Sache leben, mit Denen, die von ihr leben, oder Derer, die es sind, mit Denen, die es vorstellen. Den Einen ist sie der Zweck, zu welchem ihr Leben das bloße Mittel ist, den Andern das Mittel, ja die lästige Bedingung zum Leben, zum Wohlseyn, zum Genuß, zum Familienglück, als in welchen allein ihr wahrer Ernst liegt; weil hier die Gränze ihrer Wirkungssphäre von der Natur gezogen ist. Wer dies exemplificirt sehn und näher kennen lernen will, studire Litterargeschichte und lese die Biographien großer Meister in jeder Art und Kunst. Da wird er sehn, daß es zu allen Zeiten so gewesen ist, und begreifen, daß es auch so bleiben wird. In der Vergangenheit erkennt es Jeder; fast Keiner in der Gegenwart. Die glänzenden Blätter der Litterargeschichte sind, beinahe durchgängig, zugleich die tragischen. In allen Fächern bringen sie uns vor Augen, wie, in der Regel, das Verdienst hat warten müssen, bis die Narren ausgenarrt hatten, das Gelag zu Ende und Alles zu Bette gegangen war: dann erhob es sich, wie ein Gespenst aus tiefer Nacht, um seinen, ihm vorenthaltenen Ehrenplatz doch endlich noch als Schatten einzunehmen.
Wir inzwischen haben es hier allein mit der Philosophie und ihren Vertretern zu thun. Da finden wir nun zunächst, daß von jeher sehr wenige Philosophen Professoren der Philosophie gewesen sind, und verhältnißmäßig noch wenigere Professoren der Philosophie Philosophen; daher man sagen könnte, daß, wie die idioelektrischen Körper keine Leiter der Elektricität sind, so die Philosophen keine Professoren der Philosophie. In der That steht dem Selbstdenker diese Bestellung beinahe mehr im Wege, als jede andere. Denn das philosophische Katheder ist gewissermaaßen ein öffentlicher Beichtstuhl, wo man coram populo sein Glaubensbekenntniß ablegt. Sodann ist der wirklichen Erlangung gründlicher, oder gar tiefer Einsichten, also dem wahren Weisewerden, fast nichts so hinderlich, wie der beständige Zwang, weise zu scheinen, das Auskramen vorgeblicher Erkenntnisse, vor den lernbegierigen Schülern, und das Antwortbereit-haben auf alle ersinnliche Fragen. Das Schlimmste aber ist, daß einen Mann in solcher Lage, bei jedem Gedanken, der etwan noch in ihm aufsteigt, schon die Sorge beschleicht, wie solcher zu den Absichten hoher Vorgesetzter passen würde: Dies paralysirt sein Denken so sehr, daß schon die Gedanken selbst nicht mehr aufzusteigen wagen. Der Wahrheit ist die Atmosphäre der Freiheit unentbehrlich. Ueber die exceptio, quae firmat regulam, daß Kant ein Professor gewesen, habe ich schon oben das Nöthige erwähnt, und füge nur hinzu, daß auch Kants Philosophie eine großartigere, entschiedenere, reinere und schönere geworden seyn würde, wenn er nicht jene Professur bekleidet hätte; obwohl er, sehr weise, den Philosophen möglichst vom Professor gesondert hielt, indem er seine eigene Lehre nicht auf dem Katheder vortrug. (Siehe Rosenkranz, Geschichte der Kantischen Philosophie, S. 148.)
Sehe ich nun aber auf die, in dem halben Jahrhundert, welches seit Kants Wirksamkeit verstrichen ist, auftretenden, angeblichen Philosophen zurück; so erblicke ich leider keinen, dem ich nachrühmen könnte, sein wahrer und ganzer Ernst sei die Erforschung der Wahrheit gewesen: vielmehr finde ich sie alle, wenn auch nicht immer mit deutlichem Bewußtseyn, auf den bloßen Schein der Sache, auf Effektmachen, Imponiren, ja, Mystificiren bedacht und eifrig bemüht, den Beifall der Vorgesetzten und nächstdem der Studenten zu erlangen; wobei der letzte Zweck immer bleibt, den Ertrag der Sache, mit Weib und Kind, behaglich zu verschmausen. So ist es aber auch eigentlich der menschlichen Natur gemäß, welche, wie jede thierische Natur, als unmittelbare Zwecke nur Essen, Trinken und Pflege der Brut kennt, dazu aber, als ihre besondere Apanage, nur noch die Sucht zu glänzen und zu scheinen erhalten hat. Hingegen ist zu wirklichen und ächten Leistungen in der Philosophie, wie in der Poesie und den schönen Künsten, die erste Bedingung ein ganz abnormer Hang, der, gegen die Regel der menschlichen Natur, an die Stelle des subjektiven Strebens nach dem Wohl der eigenen Person, ein völlig objektives, auf eine der Person fremde Leistung gerichtetes Streben setzt und eben dieserhalb sehr treffend excentrisch genannt, mitunter wohl auch als Donquichottisch verspottet wird. Aber schon Aristoteles hat es gesagt: ου χρη δε, κατα τους παραινουντας, ανθρωπινα φρονειν ανθρωπον οντα, ουδε θνητα τον θνητον, αλλ΄, εφ΄ όσον ενδεχεται, αθανατιξειν, και παντα ποιειν προς το ζην κατα το κρατιστον των εν αύτω. (neque vero nos oportet humana sapere ac sentire, ut quidam monent, quum simus homines; neque mortalia, quum mortales; sed nos ipsos, quoad ejus fieri potest, a mortalitate vindicare, atque omnia facere, ut ei nostri parti, quae in nobis est optima, convenienter vivamus). (Eth. Nic. X, 7.) Eine solche Geistesrichtung ist allerdings eine höchst seltene Anomalie, deren Früchte jedoch, eben deswegen, im Laufe der Zeit, der ganzen Menschheit zu Gute kommen; da sie glücklicherweise von der Gattung sind, die sich aufbewahren läßt. Näher: man kann die Denker eintheilen in solche, die für sich selbst, und solche, die für Andere denken: diese sind die Regel, jene die Ausnahme. Erstere sind demnach Selbstdenker im zwiefachen, und Egoisten im edelsten Sinne des Worts: sie allein sind es, von denen die Welt Belehrung empfängt. Denn nur das Licht, welches Einer sich selber angezündet hat, leuchtet nachmals auch Andern; so daß von Dem, was Seneka in moralischer Hinsicht behauptet, alteri vivas oportet, si vis tibi vivere (ep. 48), in intellektualer das Umgekehrte gilt: tibi cogites oportet, si omnibus cogitasse volueris. Dies aber ist gerade die seltene, durch keinen Vorsatz und guten Willen zu erzwingende Anomalie, ohne welche jedoch, in der Philosophie, kein wirklicher Fortschritt möglich ist. Denn für Andere, oder überhaupt für mittelbare Zwecke, geräth nimmermehr ein Kopf in die höchste, dazu eben erforderte, Anspannung, als welche gerade das Vergessen seiner selbst und aller Zwecke verlangt; sondern da bleibt es beim Schein und Vorgeben der Sache. Da werden zwar allenfalls einige vorgefundene Begriffe auf mancherlei Weise kombinirt und so gleichsam ein Kartenhäuserbau damit vorgenommen: aber nichts Neues und Aechtes kommt dadurch in die Welt. Nun nehme man noch hinzu, daß Leute, denen das eigene Wohl der wahre Zweck, das Denken nur Mittel dazu ist, stets die temporären Bedürfnisse und Neigungen der Zeitgenossen, die Absichten der Befehlenden u. dgl. m. im Auge behalten müssen. Dabei läßt sich nicht nach der Wahrheit zielen, die, selbst bei redlich auf sie gerichtetem Blicke, unendlich schwer zu treffen ist.
Ueberhaupt aber, wie sollte der, welcher für sich, nebst Weib und Kind, ein redliches Auskommen sucht, zugleich sich der Wahrheit weihen? der Wahrheit, die zu allen Zeiten ein gefährlicher Begleiter, ein überall unwillkommener Gast gewesen ist, — die vermuthlich auch deshalb nackt dargestellt wird, weil sie nichts mitbringt, nichts auszuteilen hat, sondern nur ihrer selbst wegen gesucht seyn will. Zwei so verschiedenen Herren, wie der Welt und der Wahrheit, die nichts, als den Anfangsbuchstaben, gemein haben, lässt sich zugleich nicht dienen: das Unternehmen führt zur Heuchelei, zur Augendienerei, zur Achselträgerei. Da kann es geschehn, daß aus einem Priester der Wahrheit ein Verfechter des Truges wird, der eifrig lehrt was er selbst nicht glaubt, dabei der vertrauensvollen Jugend die Zeit und den Kopf verdirbt, auch wohl gar, mit Verleugnung alles litterarischen Gewissens, zum Präkonen einflußreicher Pfuscher, z. B. frömmelnder Strohköpfe, sich hergiebt; oder auch, daß er, weil vom Staat und zu Staatszwecken besoldet, nun den Staat zu apotheosiren, ihn zum Gipfelpunkt alles menschlichen Strebens und aller Dinge zu machen, sich angelegen seyn läßt, und dadurch nicht nur den philosophischen Hörsaal in eine Schule der plattesten Philisterei umschafft, sondern am Ende, wie z. B. Hegel, zu der empörenden Lehre gelangt, daß die Bestimmung des Menschen im Staat aufgehe, — etwan wie die der Biene im Bienenstock; wodurch das hohe Ziel unsers Daseyns den Augen ganz entrückt wird.
Daß die Philosophie sich nicht zum Brodgewerbe eigne, hat schon Platon in seinen Schilderungen der Sophisten, die er dem Sokrates gegenüberstellt, dargethan, am allerergötzlichsten aber im Eingang des Protagoras das Treiben und den Succeß dieser Leute mit unübertrefficher Komik geschildert. Das Geldverdienen mit der Philosophie war und blieb, bei den Alten, das Merkmal, welches den Sophisten vom Philosophen unterschied. Das Verhältniß der Sophisten zu den Philosophen war demnach ganz analog dem zwischen den Mädchen, die sich aus Liebe hingegeben haben und den bezahlten Freudenmädchen. So sagt z. B. Sokrates (Xenoph. Memorab. L. I, c. 6, §. 13): ΄Ω ΄Αντιφων, παρ ημιν νομιζεται την ωραν και την σοφιαν ομοιως μεν καλον, όμοιως δε αίσχρον διατιθεσθαι έιναι. την τε γαρ ώραν, έαν μεν τις άργυριου πωλη τω βουλομενω, πορνον αύτον άποκαλουσιν, έαν δε τις, όν άν γνω καλον τε καλαθον εραστην όντα, τουτον φιλον έαυτω ποιηται, σωφρονα νομιζομεν. και την σοφιαν ωσαυτως τους μεν άργυριου τω βουλομενω πωλουντας σοφιστας ώσπερ πορνους άποκαλουσιν, όστις δε όν άν γνω εύφυα οντα διδασκων ό, τι άν έχη αγαθον φιλον ποιειται, τουτον νομιζομεν, ά τω καλω καγαθω πογιτη προσηκει, ταυτα ποιειν. — Daß aus diesem Grunde Sokrates den Aristipp unter die Sophisten verwies und auch Aristoteles ihn dahin zählt, habe ich bereits in meinem Hauptwerk, Bd. 2, K. 17, S. 162 (3. Aufl. S. 179) nachgewiesen. Daß auch die Stoiker es so ansahen, berichtet Stobäos (Ecl. eth. L. II, c. 7). — των μεν αύτο τουτο λεγοντων σοφιστευειν, το έπι μισθω μεταδιδοναι των της φιλοσοφιας δογματων. των δ΄ ύποτοπησαντων έν τω σοφιστευειν περιεχεσθαι τι φαυλον, οίονει λογους καπηλευειν, όυ φαμενων δειν άπο παιδειας παρα των έπιτυχοντων χρηματιζεσθαι, καταδεεστερον γαρ έιναι τον τροπον τουτον του χρηματισμου του της φιλοσοφιας άξιωματος. (S. Stob. ecl. phys. et eth., ed. Heeren, part. sec. tom. pr. p. 226.) Auch der Jurist Ulpian zeigt eine hohe Meinung von den Philosophen; denn er nimmt sie von Denen aus, die für liberale (d. h. einem Freigeborenen anstehende) Dienstleistungen eine Entschädigung beanspruchen dürfen. Er sagt (Lex. I, §. 4, Dig. de extraord. cognit., L. 13): An et philosophi professorum numero sint? Et non putem, non quia non religiosa res est, sed quia hoc primum profiteri eos oportet, mercanariam operam spernere. Die Meinung war in diesem Punkt so unerschütterlich, daß wir sie selbst noch unter den spätern Kaisern in voller Geltung finden; indem sogar noch beim Philostratus (Lib. I, c. 13) Apollonius von Thana seinem Gegner Euphrates das την σοφιαν καπηλευειν (sapientiam cauponari) zum Hauptvorwurf macht, auch in seiner 51sten Epistel eben diesem schreibt: επιτιμωσι σοι τινες, ώς ειληφοτι χρηματα παρα του βασιλεως. όπερ ουκ ατοπον, ει μη φαινοιο φιλοσοφιας ειληφεναι μισθον, και τοσαυτακις, και επι τοσουτον, και παρα του πεπιστευκοτος ειναι σε φιλοσοφον. (Reprehendunt te quidam, quod pecuniam ab imperatore acceperis: quod absonum non esset, nisi videreris philosophiae mercedem accepisse, et toties, et tam magnam, et ab illo, qui te philosophum esse putabat.) In Uebereinstimmung hiemit sagt er, in der 42sten Epistel, von sich selbst, daß er nöthigenfalls ein Almosen, aber nie, selbst nicht im Fall der Bedürftigkeit, einen Lohn für seine Philosophie annehmen würde. Εαν τις Απολλωνιω χρηματα διδω, και ό διδους αξιος νομιζηται, ληφεται δεομενος. φιλοσοφιας δε μισθον ου ληφεται, κ΄ αν δεηται. (Si quis Apollonio pecunias dederit et qui dat dignus judicatus fuerit ab eo; si opus habuerit, accipiet. Philosophiae vero mercedem, ne si indigeat quidem accipiet.) Diese uralte Ansicht hat ihren guten Grund und beruht darauf, daß die Philosophie gar viele Berührungspunkte mit dem menschlichen Leben, dem öffentlichen, wie dem der Einzelnen, hat; weshalb, wenn Erwerb damit getrieben wird, alsbald die Absicht das Uebergewicht über die Einsicht erhält und aus angeblichen Philosophen bloße Parasiten der Philosophie werden: solche aber werden dem Wirken der ächten Philosophen hemmend und feindlich entgegentreten, ja, sich gegen sie verschwören, um nur was ihre Sache fördert zur Geltung zu bringen. Denn sobald es Erwerb gilt, kann es leicht dahin kommen, daß, wo der Vortheil es heischt, allerlei niedrige Mittel, Einverständnisse, Koalitionen u. s. w. angewandt werden, um, zu materiellen Zwecken, dem Falschen und Schlechten Eingang und Geltung zu verschaffen; wobei es nothwendig wird, das entgegenstehende Wahre, Aechte und Werthvolle zu unterdrücken. Solchen Künsten aber ist kein Mensch weniger gewachsen, als ein wirklicher Philosoph, der etwan mit seiner Sache unter das Treiben dieser Gewerbsleute gerathen wäre. — Den schönen Künsten, selbst der Poesie, schadet es wenig, daß sie auch zum Erwerbe dienen: denn jedes ihrer Werke hat eine gesonderte Existenz für sich, und das Schlechte kann das Gute so wenig verdrängen, wie verdunkeln. Aber die Philosophie ist ein Ganzes, also eine Einheit, und ist auf Wahrheit, nicht auf Schönheit gerichtet: es giebt vielerlei Schönheit, aber nur eine Wahrheit; wie viele Musen, aber nur eine Minerva. Eben deshalb darf der Dichter getrost verschmähen, das Schlechte zu geisseln: aber der Philosoph kann in den Fall kommen, dies thun zu müssen. Denn das zur Geltung gelangte Schlechte stellt sich hier dem Guten geradezu feindlich entgegen, und das wuchernde Unkraut verdrängt die brauchbare Pflanze. Die Philosophie ist, ihrer Natur nach, exklusiv: sie begründet ja die Denkungsart des Zeitalters: daher duldet das herrschende System, wie die Söhne der Sultane, kein anderes neben sich. Dazu kommt, daß hier das Urtheil höchst schwierig, ja, schon die Erlangung der Data zu demselben mühevoll ist. Wird hier, durch Kunstgriffe, das Falsche in Cours gebracht und überall, als das Wahre und Aechte, von belohnten Stentorstimmen ausgeschrieen; so wird der Geist der Zeit vergiftet, das Verderben ergreift alle Zweige der Litteratur, aller höhere Geistesaufschwung stockt, und dem wirklich Guten und Aechten in jeder Art ist ein Bollwerk entgegengesetzt, das lange vorhält. Dies sind die Früchte der φιλοσοφια μισθοφορος. Man sehe, zur Erläuterung, den Unfug, der seit Kant mit der Philosophie getrieben und was dabei aus ihr geworden ist. Aber erst die wahre Geschichte der Hegelschen Scharlatanerie und der Wege ihrer Verbreitung wird einst die rechte Illustration zu dem Gesagten liefern.
Diesem Allen zufolge wird Der, dem es nicht um Staatsphilosophie und Spaaßphilosophie, sondern um Erkenntniß und daher um ernstlich gemeinte, folglich rücksichtslose Wahrheitsforschung zu thun ist, sie überall eher zu suchen haben, als auf den Universitäten, als wo ihre Schwester, die Philosophie ad normam conventionis, das Regiment führt und den Küchenzettel schreibt. Ja, ich neige mich mehr und mehr zu der Meinung, daß es für die Philosophie heilsamer wäre, wenn sie aufhörte, ein Gewerbe zu seyn, und nicht mehr im bürgerlichen Leben, durch Professoren repräsentirt, aufträte. Sie ist eine Pflanze, die wie die Alpenrose und die Fluenblume, nur in freier Bergluft gedeiht, hingegen bei künstlicher Pflege ausartet. Jene Repräsentanten der Philosophie im bürgerlichen Leben repräsentiren sie meistens doch nur so, wie der Schauspieler den König. Waren etwan die Sophisten, welche Sokrates so unermüdlich befehdete und die Platon zum Thema seines Spottes macht, etwas Anderes, als Professoren der Philosophie und Rhetorik? Ja, ist es nicht eigentlich jene uralte Fehde, welche, seidem nie ganz erloschen, noch heute von mir fortgeführt wird? Die höchsten Bestrebungen des menschlichen Geistes vertragen sich nun ein Mal nicht mit dem Erwerb: ihre edele Natur kann sich damit nicht amalgamiren. — Allenfalls möchte es mit der Universitätsphilosophie noch hingehn, wenn die angestellten Lehrer derselben ihrem Beruf dadurch zu genügen dächten, daß sie, nach Weise der anderen Professoren, das vorhandene, einstweilen als wahr geltende Wissen ihres Faches an die heranwachsende Generation weiter gäben, also das System des zuletzt dagewesenen wirklichen Philosophen ihren Zuhörern treu und genau auseinandersetzten und ihnen die Sachen klein kauten: — Das gienge, sage ich, allenfalls, wenn sie dazu nur soviel Urtheil, oder wenigstens Takt, mitbrächten, nicht bloße Sophisten, wie z. B. einen Fichte, einen Schelling, geschweige einen Hegel, auch für Philosophen zu halten. Allein nicht nur fehlt es in der Regel ihnen an besagten Eigenschaften, sondern sie sind in dem unglücklichen Wahne befangen, es gehöre zu ihrem Amte, daß auch sie selbst die Philosophen spielten und die Welt mit den Früchten ihres Tiefsinns beschenkten. Aus diesem Wahne gehen nun jene so kläglichen, wie zahlreichen Produktionen hervor, in welchen Alltagsköpfe, ja mitunter solche, die nicht ein Mal Alltagsköpfe sind, die Probleme behandeln, auf deren Lösung seit Jahrtausenden die äußersten Anstrengungen der seltensten, mit den außerordentlichsten Fähigkeiten ausgerüsteten, ihre eigene Person über die Liebe zur Wahrheit vergessenden und von der Leidenschaft des Strebens nach Licht mitunter bis in den Kerker, ja, auf’s Schafott getriebenen Köpfe gerichtet gewesen sind; Köpfe, deren Seltenheit so groß ist, daß die Geschichte der Philosophie, welche, seit dritthalbtausend Jahren neben der Geschichte der Staaten, als ihr Grundbaß, hergeht, kaum 1/100 so viele namhafte Philosophen aufzuweisen hat, als die Staatengeschichte namhafte Monarchen: denn es sind keine andern, als die ganz vereinzelten Köpfe, in welchen die Natur zu einem deutlicheren Bewußtseyn ihrer selbst gekommen war, als in andern. Eben diese aber stehn der Gewöhnlichkeit und der Menge so fern, daß den meisten erst nach ihrem Tode, oder höchstens im späten Alter, eine gerechte Anerkennung geworden ist. Hat doch z. B. sogar der eigentliche, hohe Ruhm des Aristoteles, der später sich weiter, als irgend einer, verbreitete, allem Anschein nach, erst 200 Jahre nach seinem Tode begonnen. Epikuros, dessen Name, noch heut zu Tage, sogar dem großen Haufen bekannt ist, hat in Athen, bis zu seinem Tode, völlig unbekannt gelebt. (Sen. ep. 79.) Bruno und Spinoza kamen erst im zweiten Jahrhundert nach ihrem Tode zur Geltung und Ehre. Selbst der so klar und populär schreibende David Hume war, obwohl er seine Werke längst geliefert hatte, 50 Jahre alt, als man anfing ihn zu beachten. Kant wurde erst nach seinem 60. Jahre berühmt. Mit den Kathederphilosophen unserer Tage freilich gehn die Sachen schneller; da sie keine Zeit zu verlieren haben: nämlich der eine Professor verkündet die Lehre seines aus der benachbarten Universität florirenden Kollegen, als den endlich erreichten Gipfel menschlicher Weisheit; und sofort ist dieser ein großer Philosoph, der unverzüglich seinen Platz in der Geschichte der Philosophie einnimmt, nämlich in derjenigen, welche ein dritter Kollege zur nächsten Messe in Arbeit hat, der nun ganz unbefangen den unsterblichen Namen der Märtyrer der Wahrheit, aus allen Jahrhunderten, die werthen Namen seiner eben jetzt florirenden wohlbestallten Kollegen anreiht, als eben so viele Philosophen, die auch in Reihe und Glied treten können, da sie sehr viel Papier gefüllt und allgemeine kollegialische Beachtung gefunden haben. Da heißt es denn z. B. Aristoteles und Herbart, oder Spinoza und Hegel, Platon und Schleiermacher, und die erstaunte Welt muß sehn, daß die Philosophen, welche die karge Natur ehemals im Lauf der Jahrhunderte nur vereinzelt hervorzubringen vermochte, während dieser letzten Decennien, unter den bekanntlich so hoch begabten Deutschen, überall wie die Pilze aufgeschossen sind. Natürlich wird dieser Glorie des Zeitalters auf alle Weise nachgeholfen; daher, sei es in gelehrten Zeitschriften, oder auch in seinen eigenen Werken, der eine Philosophieprofessor nicht ermangeln wird, die verkehrten Einfälle des andern mit wichtiger Miene und amtlichem Ernst in genaue Erwägung zu ziehn; so daß es ganz aussieht, als handelte es sich hier um wirkliche Fortschritte der menschlichen Erkenntniß. Dafür widerfährt seinem Abortus nächstens dieselbe Ehre, und wir wissen ja, daß nihil officiosius, quam cum mutuum muli scabunt. So viele gewöhnliche Köpfe, die sich von Amts und Berufs wegen verpflichtet glauben, Das vorzustellen, was die Natur mit ihnen am allerwenigsten beabsichtigt hatte, und die Lasten zu wälzen, welche die Schultern geistiger Riesen erfordern, bieten aber im Ernst ein gar klägliches Schauspiel dar. Denn den Heisern singen zu hören, den Lahmen tanzen zu sehn, ist peinlich; aber den beschränkten Kopf philosophirend zu vernehmen ist unerträglich. Um nun den Mangel an wirklichen Gedanken zu verbergen, machen Manche sich einen imponirenden Apparat von langen, zusammengesetzten Worten, intrikaten Floskeln, unabsehbaren Perioden, neuen und unerhörten Ausdrücken, welches Alles zusammen dann einen möglichst schwierigen und gelehrt klingenden Jargon abgiebt. Jedoch sagen sie, mit dem Allen, — nichts: man empfängt keine Gedanken, fühlt seine Einsicht nicht vermehrt, sondern muß aufseufzen: das Klappern der Mühle höre ich wohl, aber das Mehl sehe ich nicht; oder auch, man sieht nur zu deutlich, welche dürftige, gemeine, platte und rohe Ansichten hinter dem hochtrabenden Bombast stecken. O! daß man solchen Spaaßphilosophen einen Begriff beibringen könnte von dem wahren und furchtbaren Ernst, mit welchem das Problem des Daseyns den Denker ergreift und sein Innerstes erschüttert! Da würden sie keine Spaaßphilosophen mehr seyn können, nicht mehr, mit Gelassenheit, müßige Flausen aushecken, vom absoluten Gedanken, oder vom Widerspruch, der in allen Grundbegriffen stecken soll, noch mit beneidenswerthem Genügen sich an hohlen Nüssen letzen, wie die Welt ist das Daseyn des Unendlichen im Endlichen, und der Geist ist der Reflex des Unendlichen im Endlichen u. s. w. Es wäre schlimm für sie: denn sie wollen nun ein Mal Philosophen seyn und ganz originelle Denker. Nun aber ist, daß ein gewöhnlicher Kopf ungewöhnliche Gedanken haben sollte, gerade so wahrscheinlich, wie daß eine Eiche Aprikosen trüge. Die gewöhnlichen Gedanken hingegen hat Jeder schon selbst und braucht sie nicht zu lesen: folglich kann, da es in der Philosophie bloß auf Gedanken, nicht auf Erfahrungen und Thatsachen ankommt, durch gewöhnliche Köpfe hier nie etwas geleistet werden. Einige, des Uebelstandes sich bewußt, haben sich einen Vorrath fremder, meist unvollkommen, stets flach aufgefaßter Gedanken aufgespeichert, die freilich in ihren Köpfen immer noch in Gefahr sind, sich in bloße Phrasen und Worte zu verflüchtigen. Mit diesen schieben sie dann hin und her, und suchen allenfalls, sie, wie Dominosteine, an einander zu passen: sie vergleichen nämlich was Dieser gesagt hat, und was Jener, und was wieder ein Anderer, und noch Einer, und suchen daraus klug zu werden. Vergeblich würde man bei solchen Leuten irgend eine feste, auf anschaulicher Basis ruhende und daher durchweg zusammenhängende Grundansicht von den Dingen und der Welt suchen: eben deshalb haben sie über nichts eine ganz entschiedene Meinung, oder bestimmtes, festes Urtheil; sondern sie tappen mit ihren erlernten Gedanken, Ansichten und Exceptionen wie im Nebel umher. Sie haben eigentlich auch nur auf Wissen und Gelehrsamkeit zum Weiterlehren hingearbeitet. Das möchte seyn: aber dann sollen sie nicht die Philosophen spielen, hingegen den Hafer von der Spreu zu unterscheiden verstehn. Die wirklichen Denker haben auf Einsicht, und zwar ihrer selbst wegen, hingearbeitet, weil sie die Welt, in der sie sich befanden, doch irgend wie sich verständlich zu machen inbrünstiglich begehrten; nicht aber um zu lehren und zu schwätzen. Daher erwächst in ihnen langsam und allmälig, in Folge anhaltender Meditation, eine feste, zusammenhängende Grundansicht, die zu ihrer Basis allemal die anschauliche Auffassung der Welt hat, und von der Wege ausgehn zu allen speciellen Wahrheiten, welche selbst wieder Licht zurückwerfen auf jene Grundansicht. Daraus folgt denn auch, daß sie über jedes Problem des Lebens und der Welt wenigstens eine entschiedene, wohl verstandene und mit dem Ganzen zusammenhängende Meinung haben, und daher niemanden mit leeren Phrasen abzufinden brauchen, wie hingegen jene Ersteren thun, die man stets mit dem Vergleichen und Abwägen fremder Meinungen, statt mit den Dingen selbst, beschäftigt findet, wonach man glauben könnte, es sei die Rede von entfernten Ländern, über welche man die Berichte der wenigen, dort hingelangten Reisenden kritisch zu vergleichen hätte, nicht aber von der, auch vor ihnen ausgebreitet und klar daliegenden, wirklichen Welt. Jedoch bei ihnen heißt es:
Pour nous, Messieurs, nous avons l’habitude
De rédiger au long, de point en point,
Ce qu’on pensa, mais nous ne pensons point.
Voltaire.
Das Schlimmste bei dem ganzen Treiben, das sonst immerhin, für den kuriosen Liebhaber, seinen Fortgang haben möchte, ist jedoch Dieses: es liegt in ihrem Interesse, daß das Flache und Geistlose für etwas gelte. Das kann es aber nicht, wenn dem etwan auftretenden Aechten, Großen, Tiefgedachten sofort sein Recht widerfährt. Um daher dieses zu ersticken und das Schlechte ungehindert in Cours zu bringen, ballen sie, nach Art aller Schwachen, sich zusammen, bilden Kliquen und Partheien, bemächtigen sich der Litteraturzeitungen, in welchen sie, wie auch in eigenen Büchern, mit tiefer Ehrfurcht und wichtiger Miene von ihren respectiven Meisterwerken reden und auf solche Art das kurzsichtige Publikum bei der Nase herumführen. Ihr Verhältniß zu den wirklichen Philosophen ist ungefähr das der ehemaligen Meistersänger zu den Dichtern. Zur Erläuterung des Gesagten sehe man die messentlich erscheinenden Schreibereien der Kathederphilosophen, nebst den dazu aufspielenden Litteraturzeitungen: wer sich darauf versteht betrachte die Verschmitztheit, mit der diese letzteren, vorkommenden Falls, bemüht sind, das Bedeutende als unbedeutend zu vertuschen und die Kniffe, die sie gebrauchen, es der Aufmerksamkeit des Publikums zu entziehn eingedenk des Spruches des Publius Syrus: Jacet omnis virtus, fama nisi late patet. (S. P. Syri et aliorum sententiae. Ex rec. J. Gruteri. Misenae 1790, v. 280.) Nun aber gehe man auf diesem Wege und mit diesen Betrachtungen immer weiter zurück, bis zum Anfange dieses Jahrhunderts, sehe, was früher die Schellingianer, dann aber noch viel ärger die Hegelianer in den Tag hinein gesündigt haben: man überwinde sich, man durchblättere den ekelhaften Wust! denn ihn zu lesen ist keinem Menschen zuzumuthen. Dann überlege und berechne man die unschätzbare Zeit, nebst dem Papier und Gelde, welches das Publikum, ein halbes Jahrhundert hindurch, an diesen Pfuschereien hat verlieren müssen. Freilich ist auch die Geduld des Publikums unbegreiflich, welches das, Jahr aus, Jahr ein, fortgesetzte Geträtsche geistloser Philosophaster liest, ungeachtet der marternden Langweiligkeit, die wie ein dicker Nebel darauf brütet, eben weil man liest und liest, ohne je eines Gedankens habhaft zu werden, indem der Schreiber, dem sonst nichts Deutliches und Bestimmtes vorschwebte, Worte auf Worte, Phrasen auf Phrasen häuft und doch nichts sagt, weil er nichts zu sagen hat, nichts weiß, nichts denkt, dennoch reden will und daher seine Worte wählt, nicht je nachdem sie seine Gedanken und Einsichten treffender ausdrücken, sondern je nachdem sie seinen Mangel daran geschickter verbergen. Dergleichen jedoch wird gedruckt, gekauft und gelesen: und so geht es nun schon ein halbes Jahrhundert hindurch, ohne daß die Leser dabei inne würden, daß sie, wie man im Spanischen sagt, papan viento, d. h. bloße Luft schlucken. Inzwischen muß ich, um gerecht zu seyn, erwähnen, daß, um diese Klappermühle im Gange zu erhalten, oft noch ein ganz eigener Kunstgriff angewandt wird, dessen Erfindung auf die Herren Fichte und Schelling zurückzuführen ist. Ich meine den verschmitzten Kniff, dunkel, d. h. unverständlich, zu schreiben; wobei die eigentliche Finesse ist, seinen Gallimathias so einzurichten, daß der Leser glauben muß, es liege an ihm, wenn er denselben nicht versteht; während der Schreiber sehr wohl weiß, daß es an ihm selbst liegt, indem er eben nichts eigentlich Verstehbares, d. h. klar Gedachtes, mitzutheilen hat. Ohne diesen Kunstgriff hätten die Herren Fichte und Schelling ihren Pseudo-Ruhm nicht auf die Beine bringen können. Aber bekanntlich hat denselben Kunstgriff Keiner so dreist und in so hohem Grade ausgeübt, wie Hegel. Hätte Dieser gleich Anfangs den absurden Grundgedanken seiner Afterphilosophie, — nämlich diesen, den wahren und natürlichen Hergang der Sache gerade auf den Kopf zu stellen und demnach die Allgemein-Begriffe, welche wir aus der empirischen Anschauung abstrahiren, die mithin durch Wegdenken von Bestimmungen entstehn, folglich je allgemeiner desto leerer sind, zum Ersten, zum Ursprünglichen, zum wahrhaft Realen (zum Ding an sich, in Kantischer Sprache) zu machen, in Folge Dessen die empirisch-reale Welt allererst ihr Daseyn habe, — hätte er, sage ich, dieses monstrose ύστεπον προτερον, ja diesen ganz eigentlich aberwitzigen Einfall, nebst dem Beisatz, daß solche Begriffe, ohne unser Zuthun, sich selber dächten und bewegten, gleich Anfangs in klaren, verständlichen Worten deutlich dargelegt; so würde Jeder ihm ins Gesicht gelacht, oder die Achseln gezuckt und die Posse keiner Beachtung werth gehalten haben. Dann aber hätte selbst Feilheit und Niederträchtigkeit vergebens in die Posaune stoßen können, um der Welt das Absurdeste, welches sie gesehn, als die höchste Weisheit aufzulügen und die deutsche Gelehrtenwelt, mit ihrer Urtheilskraft, auf immer zu kompromittiren. Hingegen unter der Hülle des unverständlichen Gallimathias, da ging es, da machte der Aberwitz Glück:
Omnia enim stolidi magis admirantur amantque,
Inversis quae sub verbis latitantia cernunt.
Lucr. I, 642.
Durch solche Beispiele ermuthigt suchte seitdem fast jeder armsäligste Skribler etwas darin, mit pretiöser Dunkelheit zu schreiben, damit es aussähe, als vermöchten keine Worte seine hohen, oder tiefen Gedanken auszudrücken. Statt auf jede Weise bemüht zu seyn, seinem Leser deutlich zu werden, scheint er ihm oft neckend zuzurufen: Gelt, du kannst nicht rathen was ich mir dabei denke! Wenn nun Jener, statt zu antworten, darum werd’ ich mich den Teufel scheeren, und das Buch wegzuwerfen sich vergeblich daran abmüht; so denkt er am Ende, es müsse doch etwas höchst Gescheutes, nämlich sogar seine Fassungskraft Uebersteigendes seyn, und nennt nun, mit hohen Augenbrauen, seinen Autor einen tiefsinnigen Denker. Eine Folge dieser ganzen saubern Methode ist, unter andern, daß, wenn man in England etwas als sehr dunkel, ja, ganz unverständlich bezeichnen will, man sagt it is like German metaphysics; ungefähr wie man in Frankreich sagt c’est clair comme la bouteille à l’encre.
Es ist wohl überflüssig, hier zu erwähnen, doch kann es nicht zu oft gesagt werden, daß, im Gegentheil, gute Schriftsteller stets eifrig bemüht sind, ihren Leser zu nöthigen, genau eben Das zu denken, was sie selbst gedacht haben: denn wer etwas Rechtes mitzutheilen hat, wird sehr darauf bedacht seyn, daß es nicht verloren gehe. Deshalb beruht der gute Stil hauptsächlich darauf, daß man wirklich etwas zu sagen habe: bloß diese Kleinigkeit ist es, die den meisten Schriftstellern unsrer Tage abgeht und dadurch Schuld ist an ihrem so schlechten Vortrage. Besonders aber ist der generische Charakter der philosophischen Schriften dieses Jahrhunderts das Schreiben, ohne eigentlich etwas zu sagen zu haben: er ist ihnen allen gemeinsam und kann daher auf gleiche Weise am Salat, wie am Hegel, am Herbart, wie am Schleiermacher studirt werden. Da wird, nach homoiopathischer Methode, das schwache Minimum eines Gedankens mit 50 Seiten Wortschwall diluirt und nun, mit gränzenlosem Zutrauen zur wahrhaft deutschen Geduld des Lesers, ganz gelassen, Seite nach Seite, so fortgeträtscht. Vergebens hofft der zu dieser Lektüre verurtheilte Kopf auf eigentliche, solide und substantielle Gedanken: er schmachtet, ja, er schmachtet nach irgend einem Gedanken, wie der Reisende in der arabischen Wüste nach Wasser, — und muß verschmachten. Nun nehme man dagegen irgend einen wirklichen Philosophen zur Hand, gleichviel aus welcher Zeit, aus welchem Lande, sei es Platon oder Aristoteles, Kartesius, oder Hume, Malebranche, oder Locke, Spinoza, oder Kant: immer begegnet man einem schönen und gedankenreichen Geiste, der Erkenntniß hat und Erkenntniß wirkt, besonders aber stets redlich bemüht ist, sich mitzutheilen; daher er dem empfänglichen Leser, bei jeder Zeile, die Mühe des Lesens unmittelbar vergilt. Was nun die Schreiberei unserer Philosophaster so überaus gedankenarm und dadurch marternd langweilig macht ist zwar, im letzten Grunde, die Armuth ihres Geistes, zunächst aber Dieses, daß ihr Vortrag sich durchgängig in höchst abstrakten, allgemeinen und überaus weiten Begriffen bewegt, daher auch meistens nur in unbestimmten, schwankenden, verblasenen Ausdrücken einherschreitet. Zu diesem aerobatischen Gange sind sie aber genöthigt; weil sie sich hüten müssen, die Erde zu berühren, als wo sie, auf das Reale, Bestimmte, Einzelne und Klare stoßend, lauter gefährliche Klippen antreffen würden, an denen ihre Wort-Dreimaster scheitern könnten. Denn statt Sinne und Verstand fest und unverwandt zu richten auf die anschaulich vorliegende Welt, als auf das eigentlich und wahrhaft Gegebene, das Unverfälschte und an sich selbst dem Irrthum nicht Ausgesetzte, durch welches hindurch wir daher in das Wesen der Dinge einzudringen haben, — kennen sie nichts, als nur die höchsten Abstraktionen, wie Seyn, Wesen, Werden, Absolutes, Unendliches, u. s. f., gehen schon von diesen aus und bauen daraus Systeme, deren Gehalt zuletzt auf bloße Worte hinausläuft, die also eigentlich nur Seifenblasen sind, eine Weile damit zu spielen, jedoch den Boden der Realität nicht berühren können, ohne zu platzen.
Wenn, bei allen Dem, der Nachtheil, welchen die Unberufenen und Unbefähigten den Wissenschaften bringen, bloß dieser wäre, daß sie darin nichts leisten; wie es in den schönen Künsten hiebei sein Bewenden hat; so könnte man sich darüber trösten und hinwegsetzen. Allein hier bringen sie positiven Schaden, zunächst dadurch, daß sie, um das Schlechte in Ansehn zu erhalten, Alle im natürlichen Bunde gegen das Gute stehn und aus allen Kräften bemüht sind, es nicht aufkommen zu lassen. Denn darüber täusche man sich nicht, daß, zu allen Zeiten, auf dem ganzen Erdenrunde und in allen Verhältnissen, eine von der Natur selbst angezettelte Verschwörung aller mittelmäßigen, schlechten und dummen Köpfe gegen Geist und Verstand existirt. Gegen diese sind sie sämmtlich getreue und zahlreiche Bundesgenossen. Oder ist man etwan so treuherzig, zu glauben, daß sie vielmehr nur auf die Ueberlegenheit warten, um solche anzuerkennen, zu verehren und zu verkündigen, um danach sich selbst so recht zu nichts herabgesetzt zu sehn? — Gehorsamer Diener! Sondern: tantum quisque laudat, quantum se posse sperat imitari. Stümper, und nichts als Stümper, soll es geben auf der Welt; damit wir auch etwas seien! Dies ist ihre eigentliche Losung, und die Befähigten nicht aufkommen zu lassen ein ihnen so natürlicher Instinkt, wie der der Katze ist, Mäuse zu fangen. Man erinnere sich auch hier der am Schlusse der vorhergegangenen Abhandlung beigebrachten schönen Stelle Chamfort’s. Sei doch ein Mal das öffentliche Geheimniß ausgesprochen; sei das Mondkalb ans Tageslicht gezogen; so seltsam auch es sich in demselben ausnimmt: allezeit und überall, in allen Lagen und Verhältnissen, haßt Beschränktheit und Dummheit nichts auf der Welt so inniglich und ingrimmiglich, wie den Verstand, den Geist, das Talent. Daß sie sich hierin stets treu bleibt, zeigt sie in allen Sphären, Angelegenheiten und Beziehungen des Lebens, indem sie überall jene zu unterdrücken, ja, auszurotten und zu vertilgen bemüht ist, um nur allein dazuseyn. Keine Güte, keine Milde kann sie mit der Ueberlegenheit der Geisteskraft aussöhnen. So ist es, steht nicht zu ändern, wird auch immer so bleiben. Und welche furchtbare Majorität hat sie dabei auf ihrer Seite! Dies ist ein Haupthinderniß der Fortschritte der Menschheit in jeder Art. Wie nun aber kann es, unter solchen Umständen, hergehn auf dem Gebiete, wo nicht ein Mal, wie in andern Wissenschaften, der gute Kopf, nebst Fleiß und Ausdauer, ausreicht, sondern ganz eigenthümliche, sogar nur auf Kosten des persönlichen Glückes vorhandene Anlagen erfordert werden? Denn wahrlich, die uneigennützigste Aufrichtigkeit des Strebens, der unwiderstehliche Drang nach Enträthselung des Daseyns, der Ernst des Tiefsinns, der in das Innerste der Wesen einzudringen sich anstrengt, und die ächte Begeisterung für die Wahrheit, — dies sind die ersten und unerläßlichen Bedingungen zu dem Wagestücke, von Neuem hinzutreten vor die uralte Sphinx, mit einem abermaligen Versuch, ihr ewiges Räthsel zu lösen, auf die Gefahr, hinabzustürzen, zu so vielen Vorangegangenen, in den finstern Abgrund der Vergessenheit.
Ein fernerer Nachtheil, den, in allen Wissenschaften, das Treiben der Unberufenen bringt, ist, daß es den Tempel des Irrthums aufbaut, an dessen nachheriger Niederreißung gute Köpfe und redliche Gemüther bisweilen ihre Lebenszeit hindurch sich abzuarbeiten haben. Und nun gar in der Philosophie, im allgemeinsten, wichtigsten und schwierigsten Wissen! Will man hiezu specielle Belege, so bringe man sich das scheußliche Beispiel der Hegelei vor Augen, jener frechen Afterweisheit, welche, an die Stelle des eigenen, besonnenen und redlichen Denkens und Forschens, als philosophische Methode die dialektische Selbstbewegung der Begriffe setzte, also ein objektives Gedankenautomaton, welches frei in der Luft, oder im Empyreum, seine Gambolen auf eigene Hand mache, deren Spuren, Fährten, oder Ichnolithen die Hegel’schen und Hegelianischen Skripturen wären, welche doch vielmehr nur etwas unter sehr flachen und dickschaligen Stirnen Ausgehecktes und, weit entfernt ein absolut Objektives zu seyn, etwas höchst Subjektives, noch dazu von sehr mittelmäßigen Subjekten Erdachtes sind. Danach aber betrachte man die Höhe und Dauer dieses Babelbaues und erwäge den unberechenbaren Schaden, den eine solche, durch äußere, fremdartige Mittel der studirenden Jugend aufgezwungene, absolute Unsinnsphilosophie dem an ihr herangewachsenen Geschlechte und dadurch dem ganzen Zeitalter hat bringen müssen. Sind nicht unzählige Köpfe der gegenwärtigen Gelehrtengeneration dadurch von Grund aus verschroben und verdorben? Stecken sie nicht voll korrupter Ansichten und lassen, wo man Gedanken erwartet, hohle Phrasen, nichtssagendes Wischiwaschi, ekelhaften Hegeljargon vernehmen? Ist ihnen nicht die ganze Lebensansicht verrückt und die platteste, philisterhafteste, ja, niedrigste Gesinnung an die Stelle der edlen und hohen Gedanken, welche noch ihre nächsten Vorfahren beseelten, getreten? mit Einem Worte, steht nicht die am Brütofen der Hegelei herangereifte Jugend da, als am Geiste kastrirte Männer, unfähig zu denken und voll der lächerlichsten Präsumtion? wahrlich, am Geiste so beschaffen, wie am Leibe gewisse Thronerben, welche man weiland durch Ausschweifungen, oder Pharmaka, zur Regierung, oder doch zur Fortführung ihres Stammes, unfähig zu machen suchte; geistig entnervt, des regelrechten Gebrauchs ihrer Vernunft beraubt, ein Gegenstand des Mitleids, ein bleibendes Thema der Vaterthränen. — Nun aber höre man noch von der andern Seite, welche anstößigen Urtheile über die Philosophie selbst und überhaupt, welche ungegründete Vorwürfe gegen sie laut werden. Bei näherer Untersuchung findet sich dann, daß diese Schmäher unter Philosophie eben nichts anderes, als das geistlose und absichtsvolle Gewäsche jenes elenden Scharlatans und das Echo desselben in den hohlen Köpfen seiner abgeschmackten Verehrer verstehn: Das meynen sie wirklich, sei Philosophie! Sie kennen eben keine andere. Freilich ist beinahe die ganze jüngere Zeitgenossenschaft von der Hegelei, gleich wie von der Franzosenkrankheit, infizirt worden; und wie dieses Uebel alle Säfte vergiftet, so hat jene alle ihre Geisteskräfte verdorben; daher die jüngeren Gelehrten heut zu Tage meistens keines gesunden Gedankens, auch keines natürlichen Ausdrucks mehr fähig sind. In ihren Köpfen ist nicht bloß kein einziger richtiger, sondern auch nicht ein Mal ein einziger deutlicher und bestimmter Begriff von irgend etwas vorhanden; der wüste, leere Wortkram hat ihre Denkkraft aufgelöst und verschwemmt. Dazu kommt noch, daß das Uebel der Hegelei nicht minder schwer auszutreiben ist, als die soeben damit verglichene Krankheit, wenn es ein Mal recht eingedrungen ist in succum et sanguinem. Hingegen es in die Welt zu setzen und zu verbreiten war ziemlich leicht; da ja die Einsichten bald genug aus dem Felde geschlagen sind, wenn man Absichten gegen sie aufmarschiren läßt, d. h. zur Verbreitung von Meinungen und Feststellung von Urtheilen sich materieller Mittel und Wege bedient. Die arglose Jugend geht auf die Universität voll kindlichen Vertrauens und blickt mit Ehrfurcht auf die angeblichen Inhaber alles Wissens, und nun gar auf den präsumtiven Ergründer unsers Daseyns, auf den Mann, dessen Ruhm sie von tausend Zungen enthusiastisch verkündigen hört und auf dessen Lehrvortrag sie bejahrte Staatsmänner lauschen sieht. Sie geht also hin, bereit zu lernen, zu glauben und zu verehren. Wenn ihr nun da, unter dem Namen der Philosophie, ein völlig auf den Kopf gestellter Gedankenwust, eine Lehre von der Identität des Seyns und des Nichts, eine Zusammenstellung von Worten, dabei dem gesunden Kopfe alles Denken ausgeht, ein Wischiwaschi, das an’s Tollhaus erinnert, dargereicht wird, dazu noch ausstaffirt mit Zügen krasser Ignoranz und kolossalen Unverstandes, wie ich solche dem Hegel aus seinem Studentenkompendio unwidersprechlich und unwidersprochen nachgewiesen habe, in der Vorrede zu meiner Ethik, um nämlich daselbst der Dänischen Akademie, dieser glücklich inokulirten Lobrednerin der Pfuscher und Schutzmatrone philosophischer Scharlatane, ihren summus philosophus so recht unter die Nase zu reiben; — nun, da wird die arg-und urtheilslose Jugend auch solches Zeug verehren, wird eben denken, in solchem Abrakadabra müsse ja wohl die Philosophie bestehn, und wird davongehn mit einem gelähmten Kopf, in welchem fortan bloße Worte für Gedanken gelten, mithin auf immer unfähig, wirkliche Gedanken hervorzubringen, also kastrirt am Geiste. Daraus erwächst denn so eine Generation impotenter, verschrobener, aber überaus anspruchsvoller Köpfe, strotzend von Absichten, blutarm an Einsichten, wie wir sie jetzt vor uns haben. Das ist die Geistesgeschichte Tausender, deren Jugend und schönste Kraft durch jene Afterweisheit verpestet worden ist; während auch sie hätten der Wohlthat theilhaft werden sollen, welche die Natur, als ihr ein Kopf wie Kant gelang, vielen Generationen bereitete. — Mit der wirklichen, von freien Leuten, bloß ihrer selbst wegen getriebenen und keine andere Stütze als die ihrer Argumente habenden Philosophie, hätte dergleichen Mißbrauch nie getrieben werden können; sondern nur mit der Universitätsphilosophie, als welche schon von Hause aus ein Staatsmittel ist, weshalb wir denn auch sehn, daß, zu allen Zeiten, der Staat sich in die philosophischen Streitigkeiten der Universitäten gemischt und Partei ergriffen hat, mochte es sich um Realisten und Nominalisten, oder Aristoteliker und Ramisten, oder Kartesianer und Aristoteliker, um Christian Wolf, oder Kant, oder Fichte, oder Hegel, oder was sonst handeln.
Zu den Nachtheilen, welche die Universitätsphilosophie der wirklichen und ernstlich gemeinten gebracht hat, gehört ganz besonders das soeben berührte Berdrängtwerden der Kantischen Philosophie durch die Windbeuteleien der drei ausposaunten Sophisten. Nämlich erst Fichte und dann Schelling, die Beide doch nicht ohne Talent waren, endlich aber gar der plumpe und ekelhafte Scharlatan Hegel, dieser perniciöse Mensch, der einer ganzen Generation die Köpfe völlig desorganisirt und verdorben hat, wurden ausgeschrieen als die Männer, welche Kants Philosophie weiter geführt hätten, darüber hinausgelangt wären, und so, eigentlich auf seinen Nacken tretend, eine ungleich höhere Stufe der Erkenntniß und Einsicht erreicht hätten, von welcher aus sie nun fast mitleidig auf Kants mühsälige Vorarbeit zu ihrer Herrlichkeit herabsähen: sie also wären erst die eigentlich großen Philosophen. Was Wunder, daß die jungen Leute, — ohne eigenes Urtheil und ohne jenes, oft so heilsame Mißtrauen gegen die Lehrer, welche nur der exceptionelle, d. h. mit Urtheilskraft und folglich auch mit dem Gefühl derselben, ausgestattete Kopf schon auf die Universität mitbringt, — eben glaubten, was sie vernahmen, und folglich vermeinten, sich mit den schwerfälligen Vorarbeiten zu der neuen hohen Weisheit, also mit dem alten, steifen Kant, nicht lange aufhalten zu dürfen; sondern mit raschen Schritten dem neuen Weisheitstempel zueilten, in welchem demgemäß, unter dem Lobgesang stultifizirter Adepten, jetzt jene drei Windbeutel successiv auf dem Altar gesessen haben. Nun ist aber leider von diesen drei Götzen der Universitätsphilosophie nichts zu lernen: ihre Schriften sind Zeitverderb, ja, Kopfverderb, am meisten freilich die Hegelschen. Die Folge dieses Ganges der Dinge ist gewesen, daß allmälig die eigentlichen Kenner der Kantischen Philosophie ausgestorben sind, also, zur Schande des Zeitalters, die wichtigste aller je aufgestellten philosophischen Lehren ihr Daseyn nicht als ein lebendiges, in den Köpfen sich erhaltendes, hat fortsetzen können; sondern nur noch im todten Buchstaben, in den Werken ihres Urhebers, vorhanden ist, um auf ein weiteres, oder vielmehr nicht bethörtes und mystifizirtes Geschlecht zu warten. Demgemäß wird man kaum noch bei einigen wenigen, älteren Gelehrten ein gründliches Verständniß der Kantischen Philosophie finden. Hingegen haben die philosophischen Schriftsteller unserer Tage die skandalöseste Unkenntniß derselben an den Tag gelegt, welche am anstößigsten in ihren Darstellungen dieser Lehre erscheint, aber auch sonst, sobald sie auf die Kantische Philosophie zu sprechen kommen und etwas davon zu wissen affektiren, deutlich hervortritt: da wird man denn entrüstet, zu sehn, daß Leute, die von der Philosophie leben, die wichtigste Lehre, welche seit 2000 Jahren aufgestellt worden und mit ihnen fast gleichzeitig ist, nicht eigentlich und wirklich kennen. Ja, es geht so weit, daß sie die Titel der Kantischen Schriften falsch citiren, auch gelegentlich Kanten das gerade Gegentheil von dem sagen lassen, was er gesagt hat, seine termini technici bis zur Sinnlosigkeit verstümmeln und ohne alle Ahndung des von ihm damit Bezeichneten gebrauchen. Denn freilich, mittelst eines flüchtigen Durchblätterns der Kantischen Werke, wie es solchen Vielschreibern und philosophischen Geschäftsleuten, welche zudem vermeinen, das Alles längst hinter sich zu haben, allein zusteht, die Lehre jenes tiefen Geistes kennen zu lernen, geht nicht an, ja, ist ein lächerliches Vermessen; sagte doch Reinhold, Kants erster Apostel, daß er erst nach fünfmaligem, angestrengtem Durchstudiren der Kritik der reinen Vernunft in den eigentlichen Sinn derselben eingedrungen wäre. Aus den Darstellungen, die solche Leute liefern, vermeint dann wieder ein bequemes und nasegeführtes Publikum in kürzester Zeit und ohne alle Mühe Kants Philosophie sich aneignen zu können! Dies aber ist durchaus unmöglich. Nie wird man ohne eigenes, eifriges und oft wiederholtes Studium der Kantischen Hauptwerke auch nur einen Begriff von dieser wichtigsten aller je dagewesenen philosophischen Erscheinungen erhalten. Denn Kant ist vielleicht der originellste Kopf, den jemals die Natur hervorgebracht hat. Mit ihm und in seiner Weise zu denken, ist etwas, das mit gar nichts Anderm irgend verglichen werden kann: denn er besaß einen Grad von klarer, ganz eigenthümlicher Besonnenheit, wie solche niemals irgend einem andern Sterblichen zu Theil geworden ist. Man gelangt zum Mitgenuß derselben, wenn man, durch fleißiges und ernstliches Studium eingeweiht, es dahin bringt, daß man, beim Lesen der eigentlich tiefsinnigen Kapitel der Kritik der reinen Vernunft, der Sache sich ganz hingebend, nunmehr wirklich mit Kants Kopfe denkt, wodurch man hoch über sich selbst hinausgehoben wird. So z. B., wenn man ein Mal wieder die Grundsätze des reinen Verstandes durchnimmt, zumal die Analogien der Erfahrung betrachtet und nun in den tiefen Gedanken der synthetischen Einheit der Apperception eindringt. Man fühlt sich alsdann dem ganzen traumartigen Daseyn, in welches wir versenkt sind, auf wundersame Weise, entrückt und entfremdet, indem man die Urelemente desselben jedes für sich in die Hand erhält und nun sieht, wie Zeit, Raum, Kausalität, durch die synthetische Einheit der Apperception aller Erscheinungen verknüpft, diesen erfahrungsmäßigen Komplex des Ganzen und seinen Verlauf möglich machen, worin unsere, durch den Intellekt so sehr bedingte Welt besteht, die eben deshalb bloße Erscheinung ist. Die synthetische Einheit der Apperception ist nämlich derjenige Zusammenhang der Welt als eines Ganzen, welcher auf den Gesetzen unsers Intellekts beruht und daher unverbrüchlich ist. In der Darstellung derselben weist Kant die Urgrundgesetze der Welt nach, da, wo sie mit denen unsers Intellekts in Eins zusammenlaufen, und hält sie uns, auf Einen Faden gereiht, vor. Diese Betrachtungsweise, welche Kanten ausschließlich eigen ist, läßt sich beschreiben als der entfremdeteste Blick, der jemals auf die Welt geworfen worden, und als der höchste Grad von Objektivität. Ihr zu folgen gewährt einen geistigen Genuß, dem vielleicht kein anderer gleich kommt. Denn er ist höherer Art, als der, den Poeten gewähren, welche freilich Jedem zugänglich sind, während dem hier geschilderten Genusse Mühe und Anstrengung vorhergegangen seyn müssen. Was aber wissen von derselben unsere heutigen Professionsphilosophen? Wahrhaftig nichts. Kürzlich las ich eine psychologische Diatribe von einem derselben, in der viel von Kants synthetischer Apperception (sic) die Rede ist: denn Kants Kunstausdrücke gebrauchen sie gar zu gern, wenn auch nur, wie hier, halb aufgeschnappt und dadurch sinnlos geworden. Dieser nun meynte, darunter wäre wohl die angestrengte Aufmerksamkeit zu verstehn! Diese nämlich, nebst ähnlichen Sächelchen, machen so die Favoritthemata ihrer Kinderschulenphilosophie aus. In der That haben die Herren gar keine Zeit, noch Lust, noch Trieb den Kant zu studiren: — er ist ihnen so gleichgültig, wie ich es bin. Für ihren verfeinerten Geschmack gehören ganz andere Leute. Nämlich was der scharfsinnige Herbart und der große Schleiermacher, oder gar Hegel selbst gesagt hat, — das ist Stoff für ihre Meditation und ihnen angemessen. Zudem sehn sie herzlich gern den Alleszermalmer Kant in Vergessenheit gerathen, und beeilen sich, ihn zur todten, historischen Erscheinung zu machen, zur Leiche, zur Mumie, der sie dann ohne Furcht ins Angesicht sehn können. Denn er hat im allergrößten Ernst dem jüdischen Theismus in der Philosophie ein Ende gemacht; — welches sie gern vertuschen, verhehlen und ignoriren, weil sie ohne denselben nicht leben, — ich meyne nicht essen und trinken, — können.
Nach einem solchen Rückschritt vom größten Fortschritt, den jemals die Philosophie gemacht, darf es uns nicht wundern, daß das angebliche Philosophiren dieser Zeit einem völlig unkritischen Verfahren, einer unglaublichen, sich unter hochtrabenden Phrasen versteckenden Rohheit und einem naturalistischen Tappen, viel ärger, als es je vor Kant gewesen, anheim gefallen ist. Da wird denn z. B. mit der Unverschämtheit, welche rohe Unwissenheit verleiht, überall und ohne Umstände von der moralischen Freiheit, als einer ausgemachten, ja, unmittelbar gewissen Sache, desgleichen von Gottes Daseyn und Wesen, als sich von selbst verstehenden Dingen, wie auch von der Seele als einer allbekannten Person geredet; ja sogar der Ausdruck angeborene Ideen, der seit Locke’s Zeit sich hatte verkriechen müssen, wagt sich wieder hervor. Hieher gehört auch die plumpe Unverschämtheit, mit der die Hegelianer, in allen ihren Schriften, ohne Umstände und Einführung, ein Langes und Breites über den sogenannten Geist reden, sich darauf verlassend, daß man durch ihren Gallimathias viel zu sehr verblüfft sei, als daß, wie es Recht wäre, Einer dem Herrn Professor zu Leibe gienge mit der Frage: Geist? wer ist denn der Bursche? und woher kennt ihr ihn? ist er nicht etwan bloß eine beliebige und bequeme Hypostase, die ihr nicht ein Mal definirt, geschweige deducirt, oder beweist? Glaubt ihr ein Publikum von alten Weibern vor euch zu haben? — Das wäre die geeignete Sprache gegen einen solchen Philosophaster.
Als einen belustigenden Charakterzug des Philosophirens dieser Gewerbsleute, habe ich schon oben, bei Gelegenheit der synthetischen Apperception, gezeigt, daß, obwohl sie Kants Philosophie, als ihnen sehr unbequem, zudem viel zu ernsthaft, nicht gebrauchen, auch solche nicht mehr recht verstehen können, sie dennoch gern, um ihrem Geschwätze einen wissenschaftlichen Anstrich zu geben, mit Ausdrücken aus derselben um sich werfen, ungefähr wie die Kinder mit des Papa’s Hut, Stock und Degen spielen. So machen es z. B. die Hegelianer mit dem Worte Kategorien, womit sie eben allerlei weite allgemeine Begriffe bezeichnen; unbekümmert um Aristoteles und Kant, in glücklicher Unschuld. Ferner ist in der Kantischen Philosophie stark die Rede vom immanenten und transscendenten Gebrauch, nebst Gültigkeit, unsrer Erkenntnisse: auf dergleichen gefährliche Unterscheidungen sich einzulassen, wäre freilich für unsere Spaaßphilosophen nicht gerathen. Aber die Ausdrücke hätten sie doch gar zu gern; weil sie so gelehrt klingen. Da bringen sie diese denn so an, daß, weil ja doch ihre Philosophie zum Hauptgegenstande immer nur den lieben Gott hat, welcher daher auch als ein guter alter Bekannter, der keiner Einführung bedarf, darin auftritt, sie nun disputiren, ob er in der Welt drinnen stecke, oder aber draußen bleibe, d. h. also in einem Raume, wo keine Welt ist, sich aufhalte: im ersten Falle nun tituliren sie ihn immanent, und im andern transscendent, thun dabei natürlich höchst ernsthaft und gelehrt, reden Hegeljargon dazu, und es ist ein allerliebster Spaaß, — der nur uns älteren Leute an den Kupferstich in Falk’s satirischem Almanach erinnert, welchen Kanten darstellt, im Luftballon gen Himmel fahrend und seine sämmtlichen Garderobenstücke, nebst Hut und Perücke, herabwerfend auf die Erde, woselbst Affen sie auflesen und sich damit schmücken.
Daß nun aber das Verdrängtwerden der ernsten, tiefsinnigen und redlichen Philosophie Kants, durch die Windbeuteleien bloßer, von persönlichen Zwecken geleiteten Sophisten, den nachtheiligsten Einfluß auf die Bildung des Zeitalters gehabt habe, ist nicht zu bezweifeln. Zumal ist die Anpreisung eines so völlig werthlosen, ja, durchaus verderblichen Kopfes, wie Hegel, als des ersten Philosophen dieser und jeder Zeit, zuverlässig die Ursache der ganzen Degradation der Philosophie und, in Folge davon, des Verfalls der höhern Litteratur überhaupt, während der letzten 30 Jahre gewesen. Wehe der Zeit, wo, in der Philosophie, Frechheit und Unsinn Einsicht und Verstand verdrängt haben! Denn die Früchte nehmen den Geschmack des Bodens an, auf welchem sie gewachsen sind. Was laut, öffentlich, allseitig angepriesen wird, das wird gelesen, ist also die Geistesnahrung des sich ausbildenden Geschlechts: diese aber hat aus dessen Säfte und nachher auf dessen Erzeugnisse den entschiedensten Einfluß. Daher bestimmt die herrschende Philosophie einer Zeit ihren Geist. Herrscht nun also die Philosophie des absoluten Unsinns, gelten aus der Luft gegriffene und unter Tollhäuslergeschwätz vorgebrachte Absurditäten für große Gedanken, — nun da entsteht, nach solcher Aussaat, das saubere Geschlecht, ohne Geist, ohne Wahrheitsliebe, ohne Redlichkeit, ohne Geschmack, ohne Aufschwung zu irgend etwas Edlem, zu irgend etwas über die materiellen Interessen, zu denen auch die politischen gehören, Hinausliegendem, — wie wir es da vor uns sehn. Hieraus ist es zu erklären, wie auf das Zeitalter, da Kant philosophirte, Goethe dichtete, Mozart komponirte, das jetzige hat folgen können, das der politischen Dichter, der noch politischeren Philosophen, der hungrigen, vom Lug und Trug der Litteratur ihr Leben fristenden Litteraten und der die Sprache muthwillig verhunzenden Tintenklexer jeder Art. — Es nennt sich, mit einem seiner selbstgemachten Worte, so charakteristisch, wie euphonisch, die Jetztzeit: ja wohl Jetztzeit, d. h. da man nur an das Jetzt denkt und keinen Blick auf die kommende und richtende Zeit zu werfen wagt. Ich wünsche ich könnte dieser Jetztzeit in einem Zauberspiegel zeigen, wie sie in den Augen der Nachwelt sich ausnehmen wird. Sie nennt inzwischen jene so eben belobte Vergangenheit die Zopfzeit. Aber an jenen Zöpfen saßen Köpfe; jetzt hingegen scheint mit dem Stengel auch die Frucht verschwunden zu seyn.
Die Anhänger Hegels haben demnach ganz Recht, wenn sie behaupten, daß der Einfluß ihres Meisters auf seine Zeitgenossen unermeßlich gewesen sei. Eine ganze Gelehrten-Generation am Geiste völlig paralysirt, zu allem Denken unfähig gemacht, ja, so weit gebracht zu haben, daß sie nicht mehr weiß, was Denken sei, sondern das muthwilligste und zugleich abgeschmackteste Spielen mit Worten und Begriffen, oder das gedankenloseste Saalbadern über die hergebrachten Themata der Philosophie, mit aus der Luft gegriffenen Behauptungen, oder völlig sinnleeren, oder gar aus Widersprüchen bestehenden Sätzen für philosophisches Denken hält, — das ist der gerühmte Einfluß des Hegels gewesen. Man vergleiche nur ein Mal die Lehrbücher der Hegelianer, wie sie noch heut zu Tage zu erscheinen sich erdreisten, mit denen einer geringgeschätzten, besonders aber von ihnen und allen Nachkantischen Philosophen mit unendlicher Verachtung angesehenen Zeit, der sogenannten eklektischen Periode, dicht vor Kant; und man wird finden, daß die letzteren zu jenen sich immer noch verhalten wie Gold, — nicht zu Kupfer, sondern zu Mist.
Denn in jenen Büchern von Feder, Plattner u. A. m. findet man doch immer noch einen reichen Vorrath wirklicher und zum Theil wahrer, selbst werthvoller Gedanken und treffender Bemerkungen, ein redliches Ventiliren philosophischer Probleme, eine Anregung zum eigenen Nachdenken, eine Anleitung zum Philosophiren, zumal aber durchweg ein ehrliches Verfahren.
In so einem Produkte der Hegelschen Schule hingegen sucht man vergeblich nach irgend einem wirklichen Gedanken, — es enthält keinen einzigen, — nach irgend einer Spur ernstlichen und aufrichtigen Nachdenkens, — das ist der Sache fremd: nichts findet man, als verwegene Zusammenstellungen von Worten, die einen Sinn, ja, einen tiefen Sinn zu haben scheinen sollen, aber bei einiger Prüfung sich entlarven als ganz hohle, völlig sinn-und gedankenleere Floskeln und Wortgehäuse, mit denen der Schreiber seinen Leser keineswegs zu belehren, sondern bloß zu täuschen sucht, damit dieser glaube, einen Denker vor sich zu haben, während es ein Mensch ist, der gar nicht weiß, was denken ist, ein Sünder ohne alle Einsicht und noch dazu ohne Kenntnisse.
Dies ist die Folge davon, daß, während andere Sophisten, Scharlatane und Obskuranten doch nur die Erkenntniß verfälschten und verdarben, Hegel sogar das Organ der Erkenntniß, den Verstand selbst verdorben hat. Indem er nämlich die Verleiteten nöthigte, einen aus dem gröbsten Unsinn bestehenden Gallimathias, ein Gewebe aus contradictionibus in adjecto, ein Gewäsche wie aus dem Tollhause, als Vernunfterkenntniß in ihren Kopf hineinzuzwängen, wurde das Gehirn der armen jungen Leute, die so etwas mit gläubiger Hingebung lasen und als die höchste Weisheit sich anzueignen suchten, so aus den Fugen gerenkt, daß es zum wirklichen Denken auf immer unfähig geblieben ist. Demzufolge sieht man sie noch bis auf den heutigen Tag herumgehn, im ekelhaften Hegeljargon reden, den Meister preisen und ganz ernstlich vermeinen, Sätze, wie die Natur ist die Idee in ihrem Andersseyn sagten etwas. Junges frisches Gehirn auf solche Art zu desorganisiren ist wahrlich eine Sünde, die weder Verzeihung noch Schonung verdient. Dies also ist der gerühmte Einfluß Hegel’s auf seine Zeitgenossen gewesen und leider hat er wirklich sich weit erstreckt und verbreitet.
Denn die Folge war auch hier der Ursache angemessen. — Wie nämlich das Schlimmste, was einem Staate widerfahren kann, ist, daß die verworfenste Klasse, der Hefen der Gesellschaft an’s Ruder kommt; so kann der Philosophie und allem von ihr Abhängigen, also dem ganzen Wissen und Geistesleben der Menschheit, nichts Schlimmeres begegnen, als daß ein Alltagskopf, der sich bloß einerseits durch seine Obsequiosität, und andrerseits durch seine Frechheit im Unsinnschreiben auszeichnet, mithin so ein Hegel, als das größte Genie und als der Mann, in welchem die Philosphie ihr lang verfolgtes Ziel endlich und für immer erreicht hat, mit größtem, ja beispiellosem Nachdruck proklamirt wird. Denn die Folge eines solchen Hochverraths am Edelsten der Menschheit ist nachher ein Zustand, wie jetzt der philosophische, und dadurch der litterarische überhaupt, in Deutschland: Unwissenheit und Unverschämtheit verbrüdert an der Spitze, Kamaraderie an der Stelle der Verdienste, völlige Verworrenheit aller Grundbegriffe, gänzliche Desorientation und Desorganisation der Philosophie, Plattköpfe als Reformatoren der Religion, freches Auftreten des Materialismus und Bestialismus, Unkenntniß der alten Sprachen und Verhunzen der eigenen durch hirnlose Wortbeschneiderei und niederträchtige Buchstabenzählerei, nach selbsteigenem Ermessen der Ignoranten und Dummköpfe, u. s. f. u. s. f. — seht nur um euch! Sogar als äußerliches Symptom der überhand nehmenden Rohheit erblickt ihr den konstanten Begleiter derselben, — den langen Bart, dieses Geschlechtsabzeichen mitten im Gesicht, welches besagt, daß man die Maskulinität, die man mit den Thieren gemein hat, der Humanität vorzieht, indem man vor Allem ein Mann, mas, und erst nächstdem ein Mensch seyn will. Das Abscheeren der Bärte, in allen hochgebildeten Zeitaltern und Ländern, ist aus dem richtigen Gefühl des Gegentheils entstanden, vermöge dessen man vor allem ein Mensch, gewissermaaßen ein Mensch in abstracto, mit Hintansetzung des thierischen Geschlechtsunterschiedes, seyn möchte. Hingegen hat die Bartlänge stets mit der Barbarei, an die schon ihr Name erinnert, gleichen Schritt gehalten. Daher florirten die Bärte im Mittelalter, diesem Millennium der Rohheit und Unwissenheit, dessen Tracht und Bauart nachzuahmen unsre edelen Jetztzeitler bemüht sind24. — Die fernere und sekundäre Folge des in Rede stehenden Verrathes an der Philosophie kann denn auch nicht ausbleiben: sie ist Verachtung der Nation bei den Nachbarn, und des Zeitalters bei der Nachwelt. Denn wie man’s treibt, so gehts, und da wird nichts geschenkt.
Oben habe ich von dem mächtigen Einfluß der Geistesnahrung auf das Zeitalter geredet. Dieser nun beruht darauf, daß sie sowohl den Stoff wie die Form des Denkens bestimmt. Daher kommt gar viel darauf an, was gelobt und demnach gelesen wird. Denn das Denken mit einem wahrhaft großen Geiste stärkt den eigenen, ertheilt ihm eine regelrechte Bewegung, versetzt ihn in den richtigen Schwung: es wirkt analog der Hand des Schreibmeisters, welche die des Kindes führt. Hingegen das Denken mit Leuten, die es eigentlich auf bloßen Schein, mithin auf Täuschung des Lesers abgesehn haben, wie Fichte, Schelling und Hegel, verdirbt den Kopf in eben dem Maaße; nicht weniger das Denken mit Queerköpfen oder mit solchen, die sich ihren Verstand verkehrt angezogen haben, von denen Herbart ein Beispiel ist. Ueberhaupt ist das Lesen der Schriften selbst auch nur gewöhnlicher Köpfe, in Fächern, wo es sich nicht um Thatsachen, oder deren Ermittelung, handelt, sondern bloß eigene Gedanken den Stoff ausmachen, eine heillose Verschwendung der eigenen Zeit und Kraft. Denn was dergleichen Leute denken kann jeder Andere auch denken: daß sie sich zum Denken förmlich zurechtgesetzt und es darauf angelegt haben, bessert die Sache durchaus nicht; da es ihre Kräfte nicht erhöht und man meistens dann am wenigsten denkt, wenn man förmlich sich dazu zurecht gesetzt hat. Dazu kommt noch, daß ihr Intellekt seiner natürlichen Bestimmung, im Dienste des Willens zu arbeiten, getreu bleibt; wie dies eben normal ist. Darum aber liegt ihrem Treiben und Denken stets eine Absicht zum Grunde: sie haben allezeit Zwecke und erkennen nur in Bezug auf diese, mithin nur Das, was diesen entspricht.
Die willensfreie Aktivität des Intellekts, welche die Bedingung der reinen Objektivität und dadurch aller grosser Leistungen ist, bleibt ihnen ewig fremd, ist ihrem Herzen eine Fabel. Für sie haben nur Zwecke Interesse, nur Zwecke Realität: denn in ihnen bleibt das Wollen vorwaltend. Daher also ist es doppelt thöricht, an ihren Produktionen seine Zeit zu verschwenden. Allein was das Publikum nie erkennt und begreift, weil es gute Gründe hat, es nicht erkennen zu wollen, ist die Aristokratie der Natur. Daher legt es so bald die Seltenen und Wenigen, welchen, im Laufe der Jahrhunderte, die Natur den hohen Beruf des Nachdenkens über sie, oder auch der Darstellung des Geistes ihrer Werke, ertheilt hatte, aus den Händen, um sich mit den Produktionen des neuesten Stümpers bekannt zu machen. Ist einmal ein Heros dagewesen; so stellt es bald einen Schächer daneben, — als ungefähr auch so Einen. Hat ein Mal die Natur in günstigster Laune das seltenste ihrer Erzeugnisse, einen wirklich über das gewöhnliche Maaß hinaus begabten Geist, aus ihren Händen hervorgehn lassen, hat das Schicksal, in milder Stimmung, seine Ausbildung gestattet, ja, haben seine Werke endlich den Widerstand der stumpfen Welt besiegt und sind als Muster anerkannt und anempfohlen, da dauert es nicht lange so kommen die Leute mit einem Erdenkloß ihres Gelichters herangeschleppt, um ihn daneben auf den Altar zu stellen; eben weil sie nicht begreifen, nicht ahnden, wie aristokratisch die Natur ist: sie ist es so sehr, daß auf 300 Millionen ihrer Fabrikwaare noch nicht Ein wahrhaft großer Geist kommt; daher man alsdann Diesen gründlich kennen lernen, seine Werke als eine Art Offenbarung betrachten, sie unermüdlich lesen und diurna nocturnaque manu abnutzen, dagegen aber sämmtliche Alltagsköpfe liegen lassen soll, als Das, was sie sind, als etwas so Gemeines und Alltägliches wie die Fliegen an der Wand.
In der Philosophie ist der oben geschilderte Hergang auf das Trostloseste eingetreten: neben Kant wird durchgängig und überall, nämlich als eben noch so Einer, Fichte genannt: Kant und Fichte ist zur stehenden Phrase geworden. Seht, wie wir Aepfel schwimmen! sagte der — — —. Gleiche Ehre widerfährt dem Schelling, ja, — proh pudor! sogar dem Unsinnschmierer und Kopfverderber Hegel! Der Gipfel dieses Parnassus wurde nämlich immer breiter getreten. — Habt ihr Augen? habt ihr Augen? möchte man, wie Hamlet seiner nichtswürdigen Mutter, einem solchen Publiko zurufen. Ach, sie haben keine! es sind ja noch immer die Selben, welche überall und jederzeit das ächte Verdienst haben verkümmern lassen, um ihre Huldigung Nachäffern und Manieristen, in jeder Gattung, darzubringen. So wähnen sie denn auch, Philosophie zu studiren, wenn sie die allmessentlichen Ausgeburten von Köpfen lesen, in deren dumpfen Bewußtseyn sogar die bloßen Probleme der Philosophie so wenig anklingen, wie die Glocke im luftleeren Recipienten; ja, von Köpfen, welche, streng genommen, von der Natur zu nichts Anderem gemacht und ausgerüstet wurden, als, eben wie die Uebrigen, ein ehrliches Gewerbe in der Stille zu treiben, oder das Feld zu bauen, und die Vermehrung des Menschengeschlechts zu besorgen, jedoch vermeinen, von Amts und Pflicht wegen, schellenlaute Thoren seyn zu müssen. Ihr beständiges Dareinreden und Mitredenwollen gleicht dem der Tauben, die sich in die Konversation mischen, wirkt daher auf die zu allen Zeiten nur ganz vereinzelt Erscheinenden, welche von Natur den Beruf und daher den wirklichen Trieb haben, der Erforschung der höchsten Wahrheiten obzuliegen, nur als ein störendes und verwirrendes Geräusch; wenn es nicht gar, wie sehr oft der Fall ist, ihre Stimme absichtlich erstickt, weil was sie vorbringen nicht in den Kram jener Leute paßt, denen es mit nichts als mit Absichten und materiellen Zwecken Ernst seyn kann, und die, vermöge ihrer beträchtlichen Anzahl, bald ein Geschrei zu Wege bringen, bei dem Keiner mehr sein eigenes Wort vernimmt.
Heut zu Tage haben sie sich die Aufgabe gestellt, der Kantischen Philosophie, wie der Wahrheit, zum Trotz, spekulative Theologie, rationale Psychologie, Freiheit des Willens, totale und absolute Verschiedenheit des Menschen von den Thieren, mittelst Ignoriren der allmäligen Abstufungen des Intellekts in der Thierreihe, zu lehren, wodurch sie nur als remora der redlichen Wahrheitsforschung wirken. Spricht ein Mann, wie ich, so stellen sie sich als hörten sie nichts. Der Pfiff ist gut, wenn auch nicht neu. Ich will aber doch ein Mal sehn, ob man nicht einen Dachs aus seinem Loche herauszerren kann.
Die Universitäten nun aber sind offenbar der Heerd alles jenes Spiels, welches die Absicht mit der Philosophie treibt. Nur mittelst ihrer konnten Kants, eine Weltepoche in der Philosophie begründende Leistungen verdrängt werden durch die Windbeuteleien eines Fichte, die wieder bald darauf ihm ähnliche Gesellen verdrängten. Dies hätte nimmermehr geschehn können vor einem eigentlich philosophischen Publiko, d. h. einem solchen, welches die Philosophie, ohne andere Absicht, bloß ihrer selbst wegen sucht, also vor dem freilich zu allen Zeiten äußerst kleinen Publiko wirklich denkender und ernstlich von der räthselhaften Beschaffenheit unsers Daseyns ergriffener Köpfe. Nur mittelst der Universitäten, vor einem Publiko aus Studenten, die Alles, was dem Herrn Professor zu sagen beliebt, gläubig annehmen, ist der ganze philosophische Skandal dieser letzten 50 Jahre möglich gewesen. Der Grundirrthum hiebei liegt nämlich darin, daß die Universitäten auch in Sachen der Philosophie das große Wort und die entscheidende Stimme sich anmaaßen, welche allenfalls den drei obern Fakultäten, jeder in ihrem Bereiche, zukommt.
Daß jedoch in der Philosophie, als einer Wissenschaft, die erst gefunden werden soll, die Sache sich anders verhält, wird übersehn; wie auch, daß bei Besetzung philosophischer Lehrstühle, nicht, wie bei andern, allein die Fähigkeiten, sondern noch mehr die Gesinnungen des Kandidaten in Betracht kommen. Demgemäß nun aber denkt der Student, daß, wie der Professor der Theologie seine Dogmatik, der juristische Professor seine Pandekten, der medicinische seine Pathologie inne hat und besitzt; so müßte auch der allerhöchsten Orts angestellte Professor der Metaphysik diese inne haben und besitzen. Er geht demnach mit kindlichem Vertrauen in dessen Kollegia, und da er daselbst einen Mann findet, der, mit der Miene wohlbewußter Ueberlegenheit, alle je dagewesenen Philosophen von oben herab kritisirt; so zweifelt er nicht, daß er vor die rechte Schmiede gekommen sei, und prägt sich alle hier sprudelnde Weisheit so gläubig ein, als säße er vor dem Dreifuß der Pythia. Natürlich giebt es, von Dem an, für ihn keine andere Philosophie, als die seines Professors.
Die wirklichen Philosophen, die Lehrer der Jahrhunderte, ja Jahrtausende, die aber in den Bücherschränken schweigend und ernst auf Die warten, welche ihrer begehren, läßt er, als veraltet und widerlegt, ungelesen: er hat sie, wie sein Professor, hinter sich. Dagegen kauft er sich die messentlich erscheinenden Geisteskinder seines Professors, deren meistens oft wiederholte Auflagen allein auf solchem Hergang der Sache zu erklären sind.
Denn auch nach den Universitätsjahren behält, in der Regel, Jeder eine gläubige Anhänglichkeit an seinen Professor, dessen Geistesrichtung er früh angenommen und mit dessen Manier er sich befreundet hat. Dadurch erhalten denn dergleichen philosophische Mißgeburten eine ihnen sonst Unmögliche Verbreitung, ihre Urheber aber eine einträgliche Celebrität. Wie hätte es außerdem geschehn können, daß z. B. ein solcher Komplex von Verkehrtheiten, wie die Einleitung in die Philosophie von Herbart, fünf Auflagen erlebte? Daher schreibt sich denn wieder der Narrenübermuth, mit welchem (z. B. S. 234, 35, der 4. Aufl.) dieser entschiedene Oueerkopf vornehm auf Kant herabsieht und ihn mit Nachsicht zurechtweist. —
Betrachtungen dieser Art und namentlich der Rückblick auf das ganze Treiben mit der Philosophie auf Universitäten seit Kants Abgange, stellen in mir mehr und mehr die Meinung fest, daß, wenn es überhaupt eine Philosophie geben soll, d. h. wenn es dem menschlichen Geiste vergönnt seyn soll, seine höchsten und edelsten Kräfte dem, ohne allen Vergleich, wichtigsten aller Probleme zuwenden zu dürfen, Dies nur dann mit Erfolg geschehn kann, wann die Philosophie allem Einflusse des Staates entzogen bleibt, und daß demnach dieser schon ein Großes für sie thut und ihr seine Humanität und seinen Edelmuth genugsam beweist, wenn er sie nicht verfolgt, sondern sie gewähren läßt und ihr Bestand vergönnt, als einer freien Kunst, die übrigens ihr eigener Lohn seyn muß; wogegen er des Aufwandes für Professuren derselben sich überhoben achten kann; weil die Leute, die von der Philosophie leben wollen, höchst selten eben Die seyn werden, welche eigentlich für sie leben, bisweilen aber sogar Die seyn können, welche versteckterweise gegen sie machiniren.
Oeffentliche Lehrstühle gebüren allein den bereits geschaffenen, wirklich vorhandenen Wissenschaften, welche man daher eben nur gelernt zu haben braucht, um sie lehren zu können, die also im Ganzen bloß weiter zu geben sind, wie das auf dem schwarzen Brette gebräuchliche tradere besagt; wobei es jedoch den fähigeren Köpfen unbenommen bleibt, sie zu bereichern, zu berichtigen, und zu vervollkommnen. Aber eine Wissenschaft, die noch gar nicht existirt, die ihr Ziel noch nicht erreicht hat, nicht ein Mal ihren Weg sicher kennt, ja deren Möglichkeit noch bestritten wird, eine solche Wissenschaft durch Professoren lehren zu lassen ist eigentlich absurd. Die natürliche Folge davon ist, daß Jeder von Diesen glaubt, sein Beruf sei, die noch fehlende Wissenschaft zu schaffen; nicht bedenkend, daß einen solchen Beruf nur die Natur, nicht aber das Ministerium des öffentlichen Unterrichts ertheilen kann.
Er versucht es daher, so gut es gehn will, setzt baldigst seine Mißgeburt in die Welt und giebt sie für die lang ersehnte Sophia aus, wobei es an einem dienstwilligen Kollegen, der bei ihrer Taufe als solcher zu Gevatter steht, gewiß nicht fehlen wird. Danach werden dann die Herren, weil sie ja von der Philosophie leben, so dreist, daß sie sich Philosophen nennen, und demnach auch vermeinen, ihnen gebüre das große Wort und die Entscheidung in Sachen der Philosophie, ja, daß sie am Ende gar noch Philosophenversammlungen (eine contradictio in adjecto, da Philosophen selten im Dual und fast nie im Plural zugleich auf der Welt sind) ansagen und dann schaarenweise zusammenlaufen, das Wohl der Philosophie zu berathen25!
Vor Allem jedoch werden solche Universitätsphilosophen bestrebt seyn, der Philosophie diejenige Richtung zu geben, welche den ihnen am Herzen liegenden, oder vielmehr gelegten Zwecken entspricht, und hiezu, erforderlichen Falls, sogar die Lehren der ächten frühern Philosophen modeln und verdrehen, zur Noth sogar verfälschen, nur damit herauskomme was sie brauchen. Da nun das Publikum so kindisch ist, stets nach dem Neuesten zu greifen, ihre Schriften aber doch den Titel Philosophie führen; so ist die Folge, daß, durch die Abgeschmacktheit, oder Verkehrtheit, oder Unsinnigkeit, oder wenigstens marternde Langweiligkeit derselben, gute Köpfe, welche Neigung zur Philosophie spüren, von ihr wieder zurückgeschreckt werden, wodurch sie selbst allmälig in Mißkredit geräth, wie Dies bereits der Fall ist.
Aber nicht nur steht es mit den eigenen Schöpfungen der Herren schlecht, sondern die Periode seit Kant beweist auch, daß sie nicht ein Mal im Stande sind, das von großen Köpfen Geleistete, als solches Anerkannte und demnach ihrer Obhut Uebergebene fest zu halten und zu bewahren. Haben sie sich nicht die Kantische Philosophie aus den Händen spielen lassen, durch Fichte und Schelling? Nennen sie nicht noch, durchgängig und höchst skandalöser und ehrenrühriger Weise, den Windbeutel Fichte stets neben Kant, als ungefähr seines Gleichen? Trat nicht, nachdem die oben genannten zwei Philosophaster Kants Lehre verdrängt und antiquirt hatten, an die Stelle der strengen, von Kant aller Metaphysik gesetzten Kontrole die zügelloseste Phantasterei?
Haben sie diese nicht theils brav mitgemacht, theils unterlassen, ihr, mit der Kritik der Vernunft in der Hand, sich fest entgegenzustellen? weil sie nämlich es gerathener fanden, die eingetretene laxe Observanz zu benutzen, um entweder ihre selbstausgeheckten Sächelchen, z. B. Herbartische Possen und Friesisches Altweibergeschwätz, und überhaupt Jeder seine eigene Marotte, zu Markte zu bringen, oder auch um Lehren der Landesreligion als philosophische Ergebnisse einschwärzen zu können. Hat dies Alles nicht den Weg gebahnt zur skandalösesten philosophischen Scharlatanerie, deren je die Welt sich zu schämen gehabt hat, zum Treiben des Hegels und seiner erbärmlichen Gesellen? Haben nicht selbst Die, welche dem Unwesen sich widersetzten, dabei stets, unter tiefen Bücklingen, vom großen Genie und gewaltigen Geiste jenes Scharlatans und Unsinnsschmierers geredet und dadurch bewiesen, daß sie Pinsel sind? Sind nicht hievon (der Wahrheit zur Steuer sei es gesagt) Krug und Fries allein auszunehmen, welche gegen den Kopfverderber geradezu auftretend, ihm bloß die Schonung erwiesen haben, die nun ein Mal jeder Philosophieprofessor unwiderruflich gegen den andern ausübt? Hat nicht der Lerm und das Geschrei, welches die deutschen Universitätsphilosophen, in Bewunderung jener drei Sophisten, erhoben, endlich auch in England und Frankreich allgemeine Aufmerksamkeit erregt, welche jedoch, nach näherer Untersuchung der Sache, sich in Gelächter auflöste? — Besonders aber zeigen sie sich als treulose Wächter und Bewahrer der im Laufe der Jahrhunderte schwer errungenen und endlich ihrer Obhut anvertrauten Wahrheiten, sobald es solche sind, die nicht in ihren Kram passen, d. h. nicht zu den Resultaten einer platten, rationalistischen, optimistischen, eigentlich bloß Jüdischen Theologie stimmen, als welche der im Stillen vorherbeschlossene Zielpunkt ihres ganzen Philosophirens und seiner hohen Redensarten ist. Dergleichen Lehren also, welche die ernstlich gemeinte Philosophie nicht ohne große Anstrengung zu Tage gefördert hat, werden sie zu obliteriren, zu vertuschen, zu verdrehen und herabzuziehn suchen zu Dem, was in ihren Studentenerziehungsplan und besagte Rockenphilosophie paßt. Ein empörendes Beispiel dieser Art giebt die Lehre von der Freiheit des Willens. Nachdem die strenge Nothwendigkeit aller menschlichen Willensakte durch die vereinten und successiven Anstrengungen großer Köpfe, wie Hobbes, Spinoza, Priestley und Hume unwiderleglich dargethan worden, auch Kant die Sache als bereits vollkommen ausgemacht genommen hatte26; thun sie mit Einem Male, als wäre nichts geschehn, verlassen sich auf die Unwissenheit ihres Publikums und nehmen in Gottes Namen, noch am heutigen Tage, in fast allen ihren Lehrbüchern die Freiheit des Willens als eine ausgemachte und sogar unmittelbar gewisse Sache. Wie verdient ein solches Verfahren benannt zu werden? Wenn eine solche, von allen den eben genannten Philosophen so fest als irgend eine, begründete Lehre dennoch von ihnen verhehlt, oder verleugnet wird, um statt ihrer die entschiedene Absurdität vom freien Willen, weil sie ein nothwendiges Bestandstück ihrer Rockenphilosophie ist, den Studenten aufzubinden, sind da die Herren nicht eigentlich die Feinde der Philosophie? Und weil nun (denn conditio optima est ultimi. Sen. ep. 79) die Lehre von der strengen Necessitation aller Willensakte nirgends so gründlich, klar, zusammenhängend und vollständig dargethan ist, als in meiner von der Norwegischen Societät der Wissenschaften redlich gekrönten Preisschrift; so findet man, ihrer alten Politik, mir überall mit dem passiven Widerstande zu begegnen, gemäß, diese Schrift weder in ihren Büchern, noch in ihren gelehrten Journalen und Litteraturzeitungen irgend erwähnt: sie ist aufs strengste sekretirt und wird comme non avenue angesehn, wie Alles, was nicht in ihren erbärmlichen Kram paßt, wie meine Ethik überhaupt, ja, wie alle meine Werke. Meine Philosophie interessirt eben die Herren nicht: das kommt aber daher, daß die Ergründung der Wahrheit sie nicht interessirt. Was sie hingegen interessirt, das sind ihre Gehalte, ihre Honorarlonisd’ors und ihre Hofrathstitel.
Zwar interessirt sie auch die Philosophie: insofern nämlich, als sie ihr Brod von derselben haben: insofern interessirt sie die Philosophie. Sie sind es, welche schon Giordano Bruno charakterisirt, als sordidi e mercenarii ingegni, che, poco o niente solleciti circa la verità, si contentano saper, secondo che comunmente è stimato il sapere, amici poco di vera sapienza, bramosi di fama e reputiazion di quella, vaghi d’aparire, poco curiosi d’essere. (S. Opere di Giordano Bruno publ. da A. Wagner. Lips. 1830, Vol. II, p. 83.) Was also soll ihnen meine Preisschrift über die Freiheit des Willens, und wäre sie von zehn Akademien gekrönt? Dagegen aber wird was Plattköpfe aus ihrer Schaar über den Gegenstand seitdem gefaselt haben, wichtig gemacht und anempfohlen. Brauch’ ich ein solches Benehmen zu qualifiziren? Sind Das Leute, welche die Philosophie, die Rechte der Vernunft, die Freiheit des Denkens vertreten? — Ein anderes Beispiel der Art liefert die spekulative Theologie. Nachdem Kant alle Beweise, die ihre Stützen ausmachten, unter ihr weggezogen und sie dadurch radikal umgestoßen hat, hält Das meine Herren von der lukrativen Philosophie keineswegs ab, noch 60 Jahre hinterher die spekulative Theologie für den ganz eigentlichen und wesentlichen Gegenstand der Philosophie auszugeben und, weil sie jene explodirten Beweise wieder aufzunehmen sich doch nicht unterstehn, jetzt ohne Umstände, nur immerfort vom Absolutum zu reden, welches Wort gar nichts Anderes ist, als ein Enthymem, ein Schluß mit nicht ausgesprochenen Prämissen, zum Behuf der feigen Verlarvung und hinterlistigen Erschleichung des kosmologischen Beweises, als welcher in eigener Gestalt sich, seit Kant, nicht mehr sehn lassen darf und daher in dieser Verkleidung eingeschwärzt werden muß. Als hätte Kant von diesem letzteren Kniff eine Vorahndung gehabt, sagt er ausdrücklich: Man hat zu allen Zeiten von dem absolut-nothwendigen Wesen geredet und sich nicht sowohl Mühe gegeben, zu verstehn, ob und wie man sich ein Ding von dieser Art auch nur denken könne, als vielmehr dessen Daseyn zu beweisen. — — — Denn alle Bedingungen, die der Verstand jederzeit bedarf, um etwas als nothwendig anzusehn, vermittelst des Wortes Unbedingt, wegwerfen, macht mir noch lange nicht verständlich, ob ich alsdann durch einen Begriff eines Unbedingtnothwendigen noch etwas, oder vielleicht gar nichts denke. (Kritik der reinen Vernunft, 1. Aufl., S. 592; 5. Aufl. S. 620.) Ich erinnere hier nochmals an meine Lehre, daß Nothwendigseyn durchaus und überall nichts Anderes besagt, als aus einem vorhandenen und gegebenen Grunde folgen: ein solcher Grund ist also gerade die Bedingung aller Nothwendigkeit: demnach ist das Unbedingtnothwendige eine contradictio in adjecto, also gar kein Gedanke, sondern ein hohles Wort, — freilich ein im Bau der Professorenphilosophie gar häufig angewendetes Material. — Hieher gehört ferner, daß, Locke’s großer, Epoche machender Grundlehre vom Nichtvorhandenseyn angeborener Ideen, und allen seitdem und auf dem Grunde derselben, namentlich durch Kant gemachten Fortschritten in der Philosophie zum Trotz, die Herren von der φιλοσοφια μισθοφορος, ganz ungenirt, ihren Studenten ein Gottesbewußtseyn, überhaupt ein unmittelbares Erkennen, oder Vernehmen, metaphysischer Gegenstände durch die Vernunft aufbinden. Es hilft nichts, daß Kant, mit dem Aufwande des seltensten Scharfsinns und Tiefsinns, dargethan hat, die theoretische Vernunft könne zu Gegenständen, die über die Möglichkeit aller Erfahrung hinaus liegen, nimmermehr gelangen: die Herren kehren sich an so etwas nicht; sondern ohne Umstände lehren sie, seit 50 Jahren, die Vernunft habe ganz unmittelbare, absolute Erkenntnisse, sei eigentlich ein von Hause aus auf Metaphysik angelegtes Vermögen, welches, über alle Möglichkeit der Erfahrung hinaus, das sogenannte Uebersinnliche, das Absolutum, den lieben Gott und was dergleichen noch weiter seyn soll, unmittelbar erkenne und sicher erfasse. Daß aber unsere Vernunft ein solches, die gesuchten Gegenstände der Metaphysik, nicht mittelst Schlüsse, sondern unmittelbar erkennendes Vermögen sei, ist offenbar eine Fabel, oder gerade heraus gesagt, eine palpable Lüge; da es nur einer redlichen, sonst aber nicht schwierigen Selbstprüfung bedarf, um sich von der Grundlosigkeit eines solchen Vorgehens zu überzeugen: zudem es sonst auch ganz anders mit der Metaphysik stehn müßte. Daß dennoch eine solche, alles Grundes, außer der Verlegenheit und den schlauen Absichten ihrer Verbreiter, entbehrende, für die Philosophie grundverderbliche Lüge, seit einem halben Jahrhundert, zum stehenden, tausend und aber tausend Mal wiederholten Katheder-Dogma geworden, und, dem Zeugniß der größten Denker zum Trotz, der studirenden Jugend aufgebunden wird, gehört zu den schlimmsten Früchten der Universitätsphilosophie.
Solcher Vorbereitung jedoch entsprechend, ist bei den Kathederphilosophen das eigentliche und wesentliche Thema der Metaphysik die Auseinandersetzung des Verhältnisses Gottes zur Welt: die weitläuftigsten Erörterungen desselben füllen ihre Lehrbücher. Diesen Punkt ins Reine zu bringen, glauben sie sich vor Allem berufen und bezahlt; und da ist es nun ergötzlich zu sehn, wie altklug und gelehrt sie vom Absolutum, oder Gott, reden, sich ganz ernsthaft gebärdend, als wüßten sie wirklich irgend etwas davon: es erinnert an den Ernst, mit welchem die Kinder ihr Spiel betreiben. Da erscheint denn jede Messe eine neue Metaphysik, welche aus einem weitläuftigen Bericht über den lieben Gott besteht, auseinandersetzt, wie es eigentlich mit ihm stehe und wie er dazu gekommen sei, die Welt gemacht oder geboren, oder sonst wie hervorgebracht zu haben, so daß es scheint, sie erhielten halbjährlich über ihn die neuesten Nachrichten. Manche gerathen nun aber dabei in eine gewisse Verlegenheit, deren Wirkung hochkomisch ausfällt. Sie haben nämlich einen ordentlichen, persönlichen Gott, wie er im A. T. steht, zu lehren: das wissen sie. Andrerseits jedoch ist, seit ungefähr 40 Jahren, der Spinozistische Pantheismus, nach welchem das Wort Gott ein Synonym von Welt ist, unter den Gelehrten, und sogar den bloß Gebildeten, durchaus vorherrschend und allgemeine Mode: das möchten sie doch auch nicht so ganz fahren lassen; dürfen jedoch nach dieser verbotenen Schüssel eigentlich die Hand nicht ausstrecken. Nun suchen sie sich durch ihr gewöhnliches Mittel, dunkle, verworrene, konfuse Phrasen und hohlen Wortkram zu helfen, wobei sie sich jämmerlich drehen und winden: da sieht man denn Einige, in Einem Athem versichern, der Gott sei von der Welt total, unendlich und himmelweit, ganz eigentlich himmelweit, verschieden, zugleich aber ganz und gar mit ihr verbunden und Eins, ja, stecke bis über die Ohren drinne; wodurch sie mich dann jedes Mal an den Weber Bottom im Johannisnachtstraum erinnern, welcher verspricht, zu brüllen, wie ein entsetzlicher Löwe, zugleich aber doch so sanft, wie nur irgend eine Nachtigal flöten kann. In der Ausführung gerathen sie dabei in die seltsamste Verlegenheit: sie behaupten nämlich, außerhalb der Welt sei kein Platz für ihn: danach können sie ihn aber innerhalb auch nicht brauchen, rockiren nun mit ihm hin und her, bis sie sich mit ihm zwischen zwei Stühlen niederlassen27.
Hingegen die Kritik der reinen Vernunft, mit ihren Beweisen a priori der Unmöglichkeit aller Gotteserkenntniß, ist ihnen Schnickschnack, durch den sie sich nicht irre machen lassen: sie wissen wozu sie dasind. Ihnen einzuwenden, daß sich nichts Unphilosophischeres denken läßt, als immerfort von etwas zu reden, von dessen Daseyn man erwiesenstermaaßen keine Kenntniß und von dessen Wesen man gar keinen Begriff hat, — ist naseweises Einreden: sie wissen wozu sie dasind. — Ich bin ihnen bekanntlich Einer, der tief unter ihrer Notiz und Aufmerksamkeit steht, und durch die gänzliche Nichtbeachtung meiner Werke haben sie an den Tag zu legen vermeint, was ich sei (wiewohl sie gerade dadurch an den Tag gelegt haben, was sie sind): daher wird es, wie Alles, was ich seit 35 Jahren vorgebracht habe, in den Wind geredet seyn, wenn ich ihnen sage, daß Kant nicht gescherzt hat, daß wirklich und im vollsten Ernst, die Philosophie keine Theologie ist, noch jemals seyn kann; daß sie vielmehr etwas ganz Anderes, von jener völlig Verschiedenes ist. Ja, wie bekanntlich jede andere Wissenschaft durch Einmischung von Theologie verdorben wird, so auch die Philosophie, und zwar am allermeisten; wie Solches die Geschichte derselben bezeugt: daß Dies sogar auch von der Moral gelte, habe ich in meiner Abhandlung über das Fundament derselben sehr deutlich dargethan; daher die Herren auch über diese mäuschenstill gewesen sind; getreu ihrer Taktik des passiven Widerstandes. Die Theologie nämlich deckt mit ihrem Schleier alle Probleme der Philosophie zu und macht daher nicht nur die Lösung, sondern sogar die Auffassung derselben unmöglich. Also, wie gesagt, die Kritik der reinen Vernunft ist ganz ernstlich der Kündigungsbrief der bisherigen ancilla theologiae gewesen, welche darin, Ein für alle Mal, ihrer gestrengen Gebieterin den Dienst aufgesagt hat. Seitdem hat nun diese sich mit einem Miethling begnügt, der die zurückgelassene Livree des ehemaligen Dieners, bloß zum Schein, gelegentlich anzieht; wie in Italien, wo dergleichen Substitute zumal am Sonntage häufig zu sehn und daher unter dem Namen der Domenichini bekannt sind.
Allein an der Universitätsphilosophie haben Kants Kritiken und Argumente freilich scheitern müssen. Denn da heißt es: sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas: die Philosophie soll Theologie seyn, und wenn die Unmöglichkeit der Sache von zwanzig Kanten bewiesen wäre: wir wissen, wozu wir dasind: in majorem Dei gloriam sind wir da. Jeder Philosophieprofessor ist, so gut wie Heinrich VIII., ein defensor fidei, und erkennt hierin seinen ersten und hauptsächlichen Beruf. Nachdem also Kant allen möglichen Beweisen der spekulativen Theologie den Nerv so rein durchschnitten hatte, daß seitdem sich Niemand mehr mit ihnen hat befassen mögen; da besteht denn das philosophische Bestreben, seit fast funfzig Jahren, in allerlei Versuchen, die Theologie fein leise zu erschleichen, und die philosophischen Schriften sind meistens nichts Anderes, als fruchtlose Belebungsversuche an einem entseelten Leichnam. So haben denn z. B. die Herren von der lukrativen Philosophie im Menschen ein Gottesbewußtseyn entdeckt, welches bis dahin aller Welt entgangen war, und werfen damit, durch ihre wechselseitige Einstimmung und die Unschuld ihres nächsten Publikums dreist gemacht, keck und kühn um sich, wodurch sie am Ende gar die ehrlichen Holländer der Universität Leyden verführt haben; so daß diese, die Winkelzüge der Philosophieprofessoren richtig für Fortschritte der Wissenschaft ansehend, ganz treuherzig, am 15. Februar 1844, die Preisfrage gestellt haben: quid statuendum de Sensu Dei, qui dicitur, menti humanae indito, u. s. w. Vermöge eines solchen Gottesbewußtseyns wäre denn Das, was mühsam zu beweisen alle Philosophen, bis auf Kant, sich abarbeiteten, etwas unmittelbar Bewußtes. Welche Pinsel müßten aber dann alle jene früheren Philosophen gewesen seyn, die sich ihr Leben lang abgemüht haben, Beweise für eine Sache aufzustellen, deren wir uns geradezu bewußt sind, welches besagt, daß wir sie noch unmittelbarer erkennen, als daß 2 Mal 2 vier ist, als wozu doch schon Ueberlegung gehört. Eine solche Sache beweisen zu wollen, müßte ja seyn, wie wenn man beweisen wollte, daß die Augen sehn, die Ohren hören und die Nase rieche. Und welch unvernünftiges Vieh müßten doch die Anhänger der, nach der Zahl ihrer Bekenner, vornehmsten Religion auf Erden, die Buddhaisten, seyn, deren Religionseifer so groß ist, daß in Tibet beinahe der sechste Mensch dem geistlichen Stande angehört und damit dem Cölibat verfallen ist, deren Glaubenslehre jedoch zwar eine höchst lautere, erhabene, liebevolle, ja streng asketische Moral (die nicht, wie die Christliche, die Thiere vergessen hat) trägt und stützt, allein nicht nur entschieden atheistisch ist, sondern sogar ausdrücklich den Theismus perhorrescirt. Die Persönlichkeit ist nämlich ein Phänomen, das uns nur aus unserer animalischen Natur bekannt und daher, von dieser gesondert, nicht mehr deutlich denkbar ist: ein solches nun zum Ursprung und Prinzip der Welt zu machen, ist immer ein Satz, der nicht sogleich Jedem in den Kopf will; geschweige daß er schon von Hause aus darin wurzelte und lebte. Ein unpersönlicher Gott hingegen ist eine bloße Philosophieprofessorenflause, eine contradictio in adjecto, ein leeres Wort, die Gedankenlosen abzufinden, oder die Vigilanten zu beschwichtigen.
Zwar athmen also die Schriften unserer UniversitätsPhilosophen den lebendigsten Eifer für die Theologie; dagegen aber sehr geringen für die Wahrheit. Denn ohne Scheu vor dieser werden Sophismen, Erschleichungen, Verdrehungen, falsche Assertionen, mit unerhörter Dreistigkeit, angewandt, ja angehäuft, werden sogar, wie oben ausgeführt, der Vernunft unmittelbare, übersinnliche Erkenntnisse, — also angeborene Ideen, — angedichtet, oder richtiger angelogen; Alles einzig und allein um Theologie herauszubringen: nur Theologie! nur Theologie! um jeden Preis, Theologie! — Ich möchte den Herren unmaaßgeblich zu bedenken geben, daß immerhin Theologie viel werth seyn mag; ich aber doch etwas kenne, das jedenfalls noch mehr werth ist, nämlich die Redlichkeit; Redlichkeit, wie im Handel und Wandel, so auch im Denken und Lehren: die sollte mir um keine Theologie feil seyn.
Wie nun aber die Sachen stehn, muß, wer es mit der Kritik der reinen Vernunft ernstlich genommen, überhaupt es ehrlich gemeint und demnach keine Theologie zu Markte zu bringen hat, jenen Herren gegenüber, freilich zu kurz kommen. Brächte er auch das Vortrefflichste, das je die Welt gesehen, und tischte er alle Weisheit Himmels und der Erden auf; sie werden dennoch Augen und Ohren abwenden, wenn es keine Theologie ist; ja, je mehr Verdienst seine Sache hat, desto mehr wird sie, nicht ihre Bewunderung, sondern ihren Groll erregen; desto determinirteren passiven Widerstand werden sie ihr entgegenstellen, also mit desto hämischerem Schweigen sie zu ersticken suchen, zugleich aber desto lautere Enkomien über die lieblichen Geisteskinder der gedankenreichen Genossenschaft anstimmen, damit nur die ihnen verhaßte Stimme der Einsicht und Aufrichtigkeit nicht durchdringe. So nämlich verlangt es, in diesem Zeitalter skeptischer Theologen und rechtgläubiger Philosophen, die Politik der Herren, welche sich mit Weib und Kind von der Wissenschaft ernähren, welcher meiner Eins, ein langes Leben hindurch, alle seine Kräfte opfert. Denn ihnen kommt es, den Winken hoher Vorgesetzten gemäß, nur auf Theologie an: alles Andere ist Nebensache. Definiren sie doch schon von vorne herein, Jeder in seiner Sprache, Wendung und Verschleierung, die Philosophie als spekulative Theologie und geben das Jagdmachen auf Theologie ganz naiv als den wesentlichen Zweck der Philosophie an. Sie wissen nichts davon, daß man frei und unbefangen an das Problem des Daseyns gehn und die Welt, nebst dem Bewußtseyn, darin sie sich darstellt, als das allein Gegebene, das Problem, das Räthsel der alten Sphinx, vor die man hier kühn getreten ist, betrachten soll. Sie ignoriren kläglich, daß Theologie, wenn sie Eingang in die Philosophie verlangt, gleich allen andern Lehren, erst ihr Kreditiv vorzuweisen hat, das dann geprüft wird auf dem Büreau der Kritik der reinen Vernunft, als welche bei allen Denkenden noch in vollstem Ansehn steht, und an demselben, durch die komischen Grimassen, welche die Kathederphilosophen des Tages gegen sie zu schneiden bemüht sind, wahrlich nicht das Geringste eingebüßt hat. Ohne ein vor ihr bestehendes Kreditiv also findet die Theologie keinen Eintritt und soll ihn weder ertrotzen, noch erschleichen, noch auch erbetteln, mit Berufung darauf, daß Kathederphilosophen nun ein Mal nichts Anderes feil haben dürfen: — mögen sie doch die Boutique schließen. Denn die Philosophie ist keine Kirche und keine Religion. Sie ist das kleine, nur äußerst Wenigen zugängliche Fleckchen auf der Welt, wo die stets und überall gehaßte und verfolgte Wahrheit ein Mal alles Druckes und Zwanges ledig seyn, gleichsam ihre Saturnalien, die ja auch dem Sklaven freie Rede gestatten, feiern, ja sogar die Prärogative und das große Wort haben, absolut allein herrschen und kein Anderes neben sich gelten lassen soll.
Die ganze Welt nämlich, und Alles in ihr, ist voller Absicht und meistens niedriger, gemeiner und schlechter Absicht: nur Ein Fleckchen soll, ausgemachterweise, von dieser frei bleiben und ganz allein der Einsicht offen stehn, und zwar der Einsicht in die wichtigsten, Allen angelegensten Verhältnisse: — Das ist die Philosophie. Oder versteht man es etwan anders? nun, dann ist Alles Spaaß und Komödie, — wie Das denn wohl zu Zeiten kommen mag. — Freilich nach den Kompendien der Kathederphilosophen zu urtheilen, sollte man eher denken, die Philosophie wäre eine Anleitung zur Frömmigkeit, ein Institut Kirchengänger zu bilden; da ja die spekulative Theologie meistens gleich unverholen als der wesentliche Zweck und Ziel der Sache vorausgesetzt und mit allen Segeln und Rudern nur darauf hingesteuert wird. Gewiß aber ist, daß alle und jede Glaubensartikel, sie mögen nun offen und unverholen in die Philosophie hineingetragen seyn, wie Dies in der Scholastik geschah, oder durch petitiones principii, falsche Axiome, erlogene innere Erkenntnißquellen, Gottesbewußtseyne, Scheinbeweise, hochtrabende Phrasen und Gallimathias eingeschwärzt werden, wie es heut zu Tage Brauch ist, der Philosophie zum entschiedenen Verderb gereichen; weil all Dergleichen die klare, unbefangene, rein objektive Auffassung der Welt und unsers Daseyns, diese erste Bedingung alles Forschens nach Wahrheit, unmöglich macht.
Unter der Benennung und Firma der Philosophie und in fremdartigem Gewande die Grunddogmen der Landesreligion, welche man alsdann, mit einem Hegel’s würdigen Ausdruck, die absolute Religion titulirt, vortragen, mag eine recht nützliche Sache seyn; sofern es dient, die Studenten den Zwecken des Staates besser anzupassen, imgleichen auch das lesende Publikum im Glauben zu befestigen: aber Dergleichen für Philosophie ausgeben heißt denn doch eine Sache für Das verkaufen, was sie nicht ist. Wenn Dies und alles Obige seinen ungestörten Fortgang behält, muß mehr und mehr die Universitätsphilosophie zu einer remora der Wahrheit werden. Denn es ist um alle Philosophie geschehn, wenn zum Maaßstab ihrer Beurtheilung oder gar zur Richtschnur ihrer Sätze, etwas Anderes genommen wird, als ganz allein die Wahrheit, die, selbst bei aller Redlichkeit des Forschens und aller Anstrengung der überlegensten Geisteskraft, so schwer zu erreichende Wahrheit: es führt dahin, daß sie zu einer blossen fable convenue wird, wie Fontenelle die Geschichte nennt. Nie wird man in der Lösung der Probleme, welche unser so unendlich räthselhaftes Daseyn uns von allen Seiten entgegenhält, auch nur einen Schritt weiter kommen, wenn man nach einem vorgesteckten Ziele philosophirt. Daß aber Dies der generische Charakter der verschiedenen Species jetziger Universitätsphilosophie sei, wird wohl Niemand leugnen: denn nur zu sichtbar kollimiren alle ihre Systeme und Sätze nach Einem Zielpunkt.
Dieser ist zudem nicht ein Mal das eigentliche, das neutestamentliche Christenthum, oder der Geist desselben, als welcher ihnen zu hoch, zu ätherisch, zu excentrisch, zu sehr nicht von dieser Welt, daher zu pessimistisch und hiedurch zur Apotheose des Staats ganz ungeeignet ist; sondern es ist bloß das Judenthum, die Lehre, daß die Welt ihr Daseyn von einem höchst vortrefflichen, persönlichen Wesen habe, daher auch ein allerliebstes Ding und παντα καλα λιαν sei. Dies ist ihnen aller Weisheit Kern, und dahin soll die Philosophie führen, oder, sträubt sie sich, geführt werden. Daher denn auch der Krieg, den, seit dem Sturz der Hegelei, alle Professoren gegen den sogenannten Pantheismus führen, in dessen Perhorrescirung sie wetteifern, einmüthig den Stab über ihn brechend. Ist etwa dieser Eifer aus der Entdeckung triftiger und schlagender Gründe gegen denselben entsprungen? Oder sieht man nicht vielmehr, mit welcher Rathlosigkeit und Angst sie nach Gründen gegen jenen in ursprünglicher Kraft ruhig dastehenden und sie belächelnden Gegner suchen? kann man daher noch bezweifeln, daß bloß die Inkompatibilität jener Lehre mit der absoluten Religion es ist, warum sie nicht wahr seyn soll, nicht soll, und wenn die ganze Natur sie mit tausend und aber tausend Kehlen verkündigte. Die Natur soll schweigen, damit das Judenthum spreche. Wenn nun ferner, neben der absoluten Religion, noch irgend etwas bei ihnen Berücksichtigung findet; so versteht es sich, daß es die sonstigen Wünsche eines hohen Ministeriums, bei dem die Macht Professuren zu geben und zu nehmen ist, seyn werden. Ist doch dasselbe die Muse, welche sie begeistert und ihren Lukubrationen vorsteht, daher wohl auch am Eingange, in Form einer Dedikation, ordentlich angerufen wird. Das sind mir die Leute, die Wahrheit aus dem Brunnen zu ziehn, den Schleier des Truges zu zerreißen und aller Verfinsterung Hohn zu sprechen.
Zu keinem Lehrfache wären, der Natur der Sache nach, so entschieden Leute von überwiegenden Fähigkeiten und durchdrungen von Liebe zur Wissenschaft und Eifer für die Wahrheit erfordert, als da, wo die Resultate der höchsten Anstrengungen des menschlichen Geistes, in der wichtigsten aller Angelegenheiten, der Blüthe einer neuen Generation, im lebendigen Worte, übergeben, ja, der Geist der Forschung in ihr erweckt werden soll. Andrerseits aber wieder halten die Ministerien dafür, daß kein Lehrfach auf die innerste Gesinnung der künftigen gelehrten, also den Staat und die Gesellschaft eigentlich lenkenden Klasse so viel Einfluß habe, wie gerade dieses; daher es nur mit den allerdevotesten, ihre Lehre gänzlich nach dem Willen und jedesmaligen Ansichten des Ministeriums zuschneidenden Männern besetzt werden darf. Natürlich ist es dann die erstere dieser beiden Anforderungen, welche zurückstehn muß. Wer nun aber mit diesem Stande der Dinge nicht bekannt ist, dem kann es zu Zeiten vorkommen, als ob seltsamerweise gerade die entschiedensten Schaafsköpfe sich der Wissenschaft des Platon und Aristoteles gewidmet hätten.
Ich kann hier nicht die beiläufige Bemerkung unterdrücken, daß eine sehr nachtheilige Vorschule zur Professur der Philosophie die Hauslehrerstellen sind, welche beinahe Alle, die jemals jene bekleideten, nach ihren Universitätsstudien, mehrere Jahre hindurch versehen haben. Denn solche Stellen sind eine rechte Schule der Unterwürfigkeit und Fügsamkeit. Besonders wird man darin gewohnt, seine Lehren ganz und gar dem Willen des Brodherrn zu unterwerfen und keine anderen, als dessen Zwecke zu kennen. Diese, früh angenommene Gewohnheit wurzelt ein und wird zur zweiten Natur; so daß man nachher, als Philosophieprofessor, nichts natürlicher findet, als auch die Philosophie eben so den Wünschen des die Professuren besetzenden Ministeriums gemäß zuzuschneiden und zu modeln; woraus denn am Ende philosophische Ansichten, oder gar Systeme, wie auf Bestellung gemacht, hervorgehn. Da hat die Wahrheit schönes Spiel! — Hier stellt sich freilich heraus, daß nun dieser unbedingt zu huldigen, um wirklich zu philosophiren, zu so vielen Bedingungen fast unumgänglich auch noch diese kommt, daß man auf eigenen Beinen stehe und keinen Herrn kenne, wonach denn das δος μοι που στω in gewissem Sinne auch hier gälte.
Wenigstens haben die allermeisten von Denen, die je etwas Großes in der Philosophie leisteten, sich in diesem Falle befunden. Spinoza war sich der Sache so deutlich bewußt, daß er die ihm angetragene Professur gerade deshalb ausschlug.
΄Ημισυ γαρ τ΄αρετης αποαινυται ευρυοπα Ζευς
Ανερος, ευτ΄ αν μιν κατα δουλιον ήμαρ έλησιν.
Das wirkliche Philosophiren verlangt Unabhängigkeit.
Πας γαρ ανης πενιη δεδμημενος ουτε τι ειπειν,
Ουθ΄ έρξαι δυναται, λγωσσα δε οί δεδεται.
Theogn.
Auch in Sadis Gulistan wird gesagt, daß wer Nahrungssorgen hat nichts leisten kann. (S. Sadi’s Gulistan übers. von Graf. Leipzig 1846, S. 185.) Dafür jedoch ist der ächte Philosoph, seiner Natur nach, ein genügsames Wesen und bedarf nicht viel, um unabhängig zu leben: denn allemal wird sein Wahlspruch Shenstone’s Satz seyn: liberty is a more invigorating cordial than Tokay. (Freiheit ist eine kräftigere Herzstärkung, als Tokayer.)
Wenn nun also es sich bei der Sache um nichts Anderes handelte, als um die Förderung der Philosophie und das Vordringen auf dem Wege zur Wahrheit; so würde ich als das Beste empfehlen, daß man die Spiegelfechterei, welche damit auf den Universitäten getrieben wird, einstellte. Denn diese sind wahrlich nicht der Ort für ernstlich und redlich gemeinte Philosophie, deren Stelle dort nur zu oft eine in ihre Kleider gesteckte und aufgeputzte Drahtpuppe einnehmen und als ein nervis alienis mobile lignum paradiren und gestikuliren muß. Wenn nun aber gar eine solche Kathederphilosophie noch durch unverständliche, gehirnbetäubende Phrasen, neugeschaffene Worte und unerhörte Einfälle, deren Absurdes spekulativ und transscendental genannt wird, die Stelle wirklicher Gedanken ersetzen will; so wird sie zu einer Parodie der Philosophie, die diese in Mißkredit bringt; welches in unsern Tagen der Fall gewesen ist. Wie kann denn auch, unter allem solchen Treiben, selbst nur die Möglichkeit jenes tiefen Ernstes, der neben der Wahrheit Alles geringschätzt und die erste Bedingung zur Philosophie ist, bestehen? — Der Weg zur Wahrheit ist steil und lang: mit einem Block am Fuße wird ihn Keiner zurücklegen; vielmehr thäten Flügel Noth. Demnach also wäre ich dafür, daß die Philosophie aufhörte, ein Gewerbe zu seyn: die Erhabenheit ihres Strebens verträgt sich nicht damit; wie ja Dieses schon die Alten erkannt haben. Es ist gar nicht nöthig, daß auf jeder Universität ein Paar schaale Schwätzer gehalten werden, um den jungen Leuten alle Philosophie auf Zeit Lebens zu verleiden. Auch Voltaire sagt ganz richtig: les gens de lettres, qui ont rendu le plus de services au petit nombre d’êtres pensans répandus dans le monde, sont les lettrés isolés, les vrais savans, renfermés dans leur cabinet, qui n’ont ni argumenté sur les bancs de l’université, ni dit les choses à moitié dans les académies: et ceux-là out presque toujours été persécutés. — Alle der Philosophie von außen gebotene Hülfe ist, ihrer Natur nach, verdächtig: denn das Interesse jener ist zu hoher Art, als daß es mit dem Treiben dieser niedrig gesinnten Welt eine aufrichtige Verbindung eingehn könnte.
Dagegen hat sie ihren eigenen Leitstern, der nie untergeht. Darum lasse man sie gewähren, ohne Beihülfe, aber auch ohne Hindernisse, und gebe nicht dem ernsten, von der Natur geweihten und ausgerüsteten Pilger zum hochgelegenen Tempel der Wahrheit den Gesellen bei, dem es eigentlich nur um ein gutes Nachtlager und eine Abendmahlzeit zu thun ist: denn es ist zu besorgen, daß er, um nach diesen einlenken zu dürfen, Jenem ein Hinderniß in den Weg wälzen werde.
Diesem Allen zufolge halte ich, von den Staatszwecken, wie gesagt, absehend und bloß das Interesse der Philosophie betrachtend, für wünschenswerth, daß aller Unterricht in derselben auf Universitäten streng beschränkt werde auf den Vortrag der Logik, als einer abgeschlossenen und streng beweisbaren Wissenschaft, und auf eine ganz succincte vorzutragende und durchaus in Einem Semester von Thales bis Kant zu absolvirende Geschichte der Philosophie, damit sie, in Folge ihrer Kürze und Uebersichtlichkeit, den eigenen Ansichten des Herrn Professors möglichst wenig Spielraum gestatte und bloß als Leitfaden zum künftigen eigenen Studium auftrete.
Denn die eigentliche Bekanntschaft mit den Philosophen läßt sich durchaus nur in ihren eigenen Werken machen und keineswegs durch Relationen aus zweiter Hand; — wovon ich die Gründe bereits in der Vorrede zur zweiten Ausgabe meines Hauptwerkes dargelegt habe. Zudem hat das Lesen der selbsteigenen Werke wirklicher Philosophen jedenfalls einen wohlthätigen und fördernden Einfluß auf den Geist, indem es ihn in unmittelbare Gemeinschaft mit so einem selbstdenkenden und überlegenen Kopfe setzt, statt daß bei jenen Geschichten der Philosophie er immer nur die Bewegung erhält, die ihm der hölzerne Gedankengang so eines Alltagskopfs ertheilen kann, der sich die Sache auf seine Weise zurecht gelegt hat. Daher also möchte ich jenen Kathedervortrag beschränken auf den Zweck einer allgemeinen Orientirung auf dem Felde der bisherigen philosophischen Leistungen, mit Beseitigung aller Ausführungen, wie auch aller Pragmaticität der Darstellung, die weiter gehn wollte, als bis zur Nachweisung der unverkennbaren Anknüpfungspunkte der successiv auftretenden Systeme an früher dagewesene; also ganz im Gegensatz der Anmaaßung Hegelianischer Geschichtschreiber der Philosophie, welche jedes System als nothwendig eintretend darthun, und sonach, die Geschichte der Philosophie a priori konstruirend, uns beweisen, daß jeder Philosoph gerade Das, was er gedacht hat, und nichts Anderes, habe denken müssen; wobei denn der Herr Professor so recht bequem sie Alle von oben herab übersieht, wo nicht gar belächelt. Der Sünder! als ob nicht Alles das Werk einzelner und einziger Köpfe gewesen wäre, die sich in der schlechten Gesellschaft dieser Welt eine Weile haben herumstoßen müssen, damit solche gerettet und erlöst werde aus den Banden der Rohheit und Verdummung; Köpfe, die eben so individuell, wie selten sind, daher von jedem derselben das Ariostische natura il fece, e poi ruppe lo stampo in vollem Maaße gilt; — und als ob, wenn Kant an den Blattern gestorben wäre, auch ein Andrer die Kritik der reinen Vernunft würde geschrieben haben, — wohl einer von Jenen, aus der Fabrikwaare der Natur und mit ihrem Fabrikzeichen auf der Stirn, so Einer mit der normalen Ration von drei Pfund groben Gehirns, hübsch fester Textur, in zolldicker Hirnschaale wohl verwahrt, beim Gesichtswinkel von 70°, dem matten Herzschlag, den trüben, spähenden Augen, den stark entwickelten Freßwerkzeugen, der stockenden Rede und dem schwerfälligen, schleppenden Gange, als welcher Takt hält mit der Krötenagilität seiner Gedanken: — ja, ja, wartet nur, die werden euch Kritiken der reinen Vernunft und auch Systeme machen, sobald nur der vom Professor berechnete Zeitpunkt da und die Reihe an sie gekommen ist, — dann, wann die Eichen Aprikosen tragen. — Die Herren haben freilich gute Gründe, möglichst viel der Erziehung und Bildung zuzuschreiben, sogar, wie wirklich Einige thun, die angeborenen Talente ganz zu leugnen und auf alle Weise sich gegen die Wahrheit zu verschanzen, daß Alles darauf ankommt, wie Einer aus den Händen der Natur hervorgegangen sei, welcher Vater ihn gezeugt und welche Mutter ihn empfangen habe, ja, auch noch zu welcher Stunde; daher man keine Iliaden schreiben wird, wenn man zur Mutter eine Gans und zum Vater eine Schlafmütze gehabt hat; auch nicht, wenn man auf sechs Universitäten studirt.
Es ist nun aber doch nicht anders: aristokratisch ist die Natur, aristokratischer, als irgend ein Feudal-und Kastenwesen. Demgemäß läuft ihre Pyramide von einer sehr breiten Basis in einen gar spitzen Gipfel aus. Und wenn es dem Pöbel und Gesindel, welches nichts über sich dulden will, auch gelänge, alle andern Aristokratien umzustoßen; so müßte es diese doch bestehn lassen, — und soll keinen Dank dafür haben: denn die ist so ganz eigentlich von Gottes Gnaden.
Transscendente Spekulation
über die
anscheinende Absichtlichkeit
im
Schicksale des Einzelnen.
Το εικη ουκ εστι εν τη ζωη, αλλα
μια αρμονια και ταξις.
Plotin. Enn. IV, L. 4, c. 35.
Ueber die anscheinende Absichtlichkeit im Schicksale des Einzelnen.
Obgleich die hier mitzutheilenden Gedanken zu keinem festen Resultate führen, vielleicht eine bloße metaphysische Phantasie genannt werden könnten; so habe ich mich doch nicht entschließen können, sie der Vergessenheit zu übergeben; weil sie Manchem, wenigstens zum Vergleich mit seinen eigenen, über denselben Gegenstand gehegten, willkommen seyn werden. Auch ein Solcher jedoch ist zu erinnern, daß an ihnen Alles zweifelhaft ist, nicht nur die Lösung, sondern sogar das Problem. Demnach hat man hier nichts weniger, als entschiedene Aufschlüsse zu erwarten, vielmehr die bloße Ventilation eines sehr dunkeln Sachverhältnisses, welches jedoch vielleicht Jedem, im Verlaufe seines eigenen Lebens, oder beim Rückblick auf dasselbe, sich öfter aufgedrungen hat. Sogar mögen unsere Betrachtungen darüber vielleicht nicht viel mehr seyn, als ein Tappen und Tasten im Dunkeln, wo man merkt, daß wohl etwas dasei, jedoch nicht recht weiß, wo, noch was. Wenn ich dabei dennoch bisweilen in den positiven, oder gar dogmatischen Ton gerathen sollte; so sei hier ein für alle Mal gesagt, daß dies bloß geschieht, um nicht durch stete Wiederholung der Formeln des Zweifels und der Muthmaaßung weitschweifig und matt zu werden; daß es mithin nicht ernstlich zu nehmen ist.
Der Glaube an eine specielle Vorsehung, oder sonst eine übernatürliche Lenkung der Begebenheiten im individuellen Lebenslauf, ist zu allen Zeiten allgemein beliebt gewesen, und sogar in denkenden, aller Superstition abgeneigten Köpfen findet er sich bisweilen unerschütterlich fest, ja, wohl gar außer allem Zusammenhange mit irgend welchen bestimmten Dogmen. — Zuvörderst läßt sich ihm entgegensetzen, daß er, nach Art alles Götterglaubens, nicht eigentlich aus der Erkenntniß, sondern aus dem Willen entsprungen, nämlich zunächst das Kind unsrer Bedürftigkeit sei. Denn die Data, welche bloß die Erkenntniß dazu geliefert hätte, ließen sich vielleicht darauf zurückführen, daß der Zufall, welcher uns hundert arge, und wie durchdacht tückische Streiche spielt, dann und wann ein Mal auserlesen günstig ausfällt, oder auch mittelbar sehr gut für uns sorgt. In allen solchen Fällen erkennen wir in ihm die Hand der Vorsehung, und zwar am deutlichsten dann, wann er, unsrer eigenen Einsicht zuwider, ja, auf von uns verabscheuten Wegen, uns zu einem beglückenden Ziele hingeführt hat; wo wir alsdann sagen tunc bene navigavi, cum naufragium feci, und der Gegensatz zwischen Wahl und Führung ganz unverkennbar, zugleich aber zum Vortheil der letzteren, fühlbar wird. Eben dieserhalb trösten wir, bei widrigen Zufällen, uns auch wohl mit dem oft bewährten Sprüchlein wer weiß wozu es gut ist, — welches eigentlich aus der Einsicht entsprungen ist, daß, obwohl der Zufall die Welt beherrscht, er doch den Irrthum zum Mitregenten hat und, weil wir Diesem, eben so sehr als Jenem, unterworfen sind, vielleicht eben Das ein Glück ist, was uns jetzt als ein Unglück erscheint. So fliehen wir dann von den Streichen des einen Welttyrannen zum andern, indem wir vom Zufall an den Irrthum appelliren.
Hievon jedoch abgesehn, ist, dem bloßen, reinen, offenbaren Zufall eine Absicht unterzulegen, ein Gedanke, der an Verwegenheit seines Gleichen sucht. Dennoch glaube ich, daß Jeder, wenigstens Ein Mal in seinem Leben, ihn lebhaft gefaßt hat. Auch findet man ihn bei allen Völkern und neben allen Glaubenslehren; wiewohl am entschiedensten bei den Mohammedanern. Es ist ein Gedanke, der, je nachdem man ihn versteht, der absurdeste, oder der tiefsinnigste seyn kann. Gegen die Beispiele inzwischen, wodurch man ihn belegen möchte, bleibt, so frappant sie auch bisweilen seyn mögen, die stehende Einrede diese, daß es das größte Wunder wäre, wenn niemals ein Zufall unsere Angelegenheiten gut, ja, selbst besser besorgte, als unser Verstand und unsere Einsicht es vermocht hätten.
Daß Alles, ohne Ausnahme, was geschieht, mit strenger Nothwendigkeit eintritt, ist eine a priori einzusehende, folglich unumstößliche Wahrheit: ich will sie hier den demonstrablen Fatalismus nennen. In meiner Preisschrift über die Freiheit des Willens ergiebt sie sich (S. 62; 2. Aufl S. 60) als das Resultat aller vorhergegangenen Untersuchungen. Sie wird empirisch und a posteriori bestätigt, durch die nicht mehr zweifelhafte Thatsache, daß magnetische Somnambule, daß mit dem zweiten Gesichte begabte Menschen, ja, daß bisweilen die Träume des gewöhnlichen Schlafs, das Zukünftige geradezu und genau vorher verkünden28. Am auffallendesten ist diese empirische Bestätigung meiner Theorie der strengen Nothwendigkeit alles Geschehenden beim zweiten Gesicht. Denn das vermöge desselben, oft lange vorher Verkündete sehn wir nachmals, ganz genau und mit allen Nebenumständen, wie sie angegeben waren, eintreten, sogar dann, wann man sich absichtlich und auf alle Weise bemüht hatte, es zu hintertreiben, oder die eintreffende Begebenheit, wenigstens in irgend einem Nebenumstande, von der mitgetheilten Vision abweichen zu machen; welches stets vergeblich gewesen ist; indem dann gerade Das, welches das vorher Verkündete vereiteln sollte, allemal es herbeizuführen gedient hat; gerade so, wie sowohl in den Tragödien, als in der Geschichte der Alten, das von Orakeln oder Träumen verkündigte Unheil eben durch die Vorkehrungsmittel dagegen herbeigezogen wird.
Als Beispiele hievon nenne ich, aus so vielen, bloß den König Oedipus und die schöne Geschichte vom Krösos mit dem Adrastos im ersten Buche des Herodot, c. 35—43. Die diesen entsprechenden Fälle beim zweiten Gesicht findet man, von dem grundehrlichen Bende Bendsen mitgetheilt, im 3ten Hefte des achten Bandes des Archivs für thierischen Magnetismus von Kiefer (besonders Beisp. 4, 12, 14, 16); wie einen in Jung Stillings Theorie der Geisterkunde §. 155. Wäre nun die Gabe des zweiten Gesichts so häufig, wie sie selten ist; so würden unzählige Vorfälle, vorherverkündet, genau eintreffen und der unleugbare faktische Beweis der strengen Nothwendigkeit alles und jedes Geschehenden, Jedem zugänglich, allgemein vorliegen. Dann würde kein Zweifel mehr darüber bleiben, daß, so sehr auch der Lauf der Dinge sich als rein zufällig darstellt, er es im Grunde doch nicht ist, vielmehr alle diese Zufälle selbst, τα εικη φερομενα, von einer, tief verborgenen Nothwendigkeit, ειμαρμενη, umfaßt werden, deren bloßes Werkzeug der Zufall selbst ist. In diese einen Blick zu thun, ist von jeher das Bestreben aller Mantik gewesen. Aus der in Erinnerung gebrachten, thatsächlichen Mantik nun aber folgt eigentlich nicht bloß, daß alle Begebenheiten mit vollständiger Nothwendigkeit eintreten; sondern auch, daß sie irgendwie schon zum Voraus bestimmt und objektiv festgestellt sind, indem sie ja dem Seherauge als ein Gegenwärtiges sich darstellen: indessen ließe sich dieses allenfalls noch auf die bloße Nothwendigkeit ihres Eintritts in Folge des Verlaufs der Kausalkette zurückführen.
Jedenfalls aber ist die Einsicht, oder vielmehr die Ansicht, daß jene Nothwendigkeit alles Geschehenden keine blinde sei, also der Glaube an einen eben so planmäßigen, wie nothwendigen Hergang in unserm Lebenslauf, ein Fatalismus höherer Art, der jedoch nicht, wie der einfache, sich demonstriren läßt, auf welchen aber dennoch vielleicht Jeder, früher oder später, ein Mal geräth und ihn, nach Maaßgabe seiner Denkungsart, eine Zeit lang, oder auf immer festhält. Wir können denselben, zum Unterschiede von dem gewöhnlichen und demonstrabeln, den transscendenten Fatalismus nennen. Er stammt nicht, wie jener, aus einer eigentlich theoretischen Erkenntniß, noch aus der zu dieser nöthigen Untersuchung, als zu welcher Wenige befähigt seyn würden; sondern er setzt sich aus den Erfahrungen des eigenen Lebenslaufs allmälig ab. Unter diesen nämlich machen sich Jedem gewisse Vorgänge bemerklich, welche einerseits, vermöge ihrer besondern und großen Zweckmäßigkeit für ihn, den Stempel einer moralischen, oder innern Nothwendigkeit, andrerseits jedoch den der äußern, gänzlichen Zufälligkeit deutlich ausgeprägt an sich tragen. Das öftere Vorkommen derselben führt allmälig zu der Ansicht, die oft zur Ueberzeugung wird, daß der Lebenslauf des Einzelnen, so verworren er auch scheinen mag, ein in sich übereinstimmendes, bestimmte Tendenz und belehrenden Sinn habendes Ganzes sei, so gut wie das durchdachteste Epos29. Die durch denselben ihm ertheilte Belehrung nun aber bezöge sich allein auf seinen individuellen Willen, — welcher, im letzten Grunde, sein individueller Irrthum ist. Denn nicht in der Weltgeschichte, wie die Professorenphilosophie es wähnt, ist Plan und Ganzheit, sondern im Leben des Einzelnen. Die Völker existiren ja bloß in abstracto: die Einzelnen sind das Reale.
Daher ist die Weltgeschichte ohne direkte metaphysische Bedeutung: sie ist eigentlich bloß eine zufällige Konfiguration: ich erinnere hier an Das was ich, Welt als W. und V. Bd. l. §. 35, darüber gesagt habe. — Also in Hinsicht auf das eigene individuelle Schicksal erwächst in Vielen jener transscendente Fatalismus, zu welchem die aufmerksame Betrachtung des eigenen Lebens, nachdem sein Faden zu einer beträchtlichen Länge ausgesponnen worden, vielleicht Jedem ein Mal Anlaß giebt, und der nicht nur viel Trostreiches, sondern vielleicht auch viel Wahres hat; daher er zu allen Zeiten, sogar als Dogma, behauptet worden30. Als völlig unbefangen verdient das Zeugniß eines erfahrenen Welt-und Hofmannes, und dazu in einem Nestorischen Alter abgelegt, hier angeführt zu werden, nämlich das des neunzigjährigen Knebel, der in einem Briefe sagt: Man wird, bei genauer Beobachtung, finden, daß in dem Leben der meisten Menschen sich ein gewisser Plan findet, der, durch die eigene Natur, oder durch die Umstände, die sie führen, ihnen gleichsam vorgezeichnet ist. Die Zustände ihres Lebens mögen noch so abwechselnd und veränderlich seyn, es zeigt sich doch am Ende ein Ganzes, das unter sich eine gewisse Uebereinstimmung bemerken läßt. — — — — Die Hand eines bestimmten Schicksals, so verborgen sie auch wirken mag, zeigt sich auch genau, sie mag nun durch äußere Wirkung, oder innere Regung bewegt seyn: ja, widersprechende Gründe bewegen sich oftmals in ihrer Richtung. So verwirrt der Lauf ist, so zeigt sich immer Grund und Richtung durch. (Knebel’s litterarischer Nachlaß. 2. Aufl. 1840. Bd. 3. S. 452.)
Die hier ausgesprochene Planmäßigkeit im Lebenslauf eines Jeden läßt sich nun zwar zum Theil aus der Unveränderlichkeit und starren Konsequenz des angebornen Charakters erklären, als welche den Menschen immer in das selbe Gleis zurückbringt. Was diesem Charakter eines Jeden das Angemessenste ist erkennt er so unmittelbar und sicher, daß er, in der Regel, es gar nicht in das deutliche, reflektirte Bewußtseyn aufnimmt, sondern unmittelbar und wie instinktmäßig danach handelt. Diese Art von Erkenntniß ist insofern, als sie ins Handeln übergeht, ohne ins deutliche Bewußtseyn gekommen zu seyn, den reflex motions des Marshal Hall zu vergleichen. Vermöge derselben verfolgt und ergreift Jeder, dem nicht, entweder von außen, oder von seinen eigenen falschen Begriffen und Vorurtheilen, Gewalt geschieht, das ihm individuell Angemessene, auch ohne sich darüber Rechenschaft geben zu können; wie die im Sande, von der Sonne bebrütete und aus dem Ei gekrochene Schildkröte, auch ohne das Wasser erblicken zu können, sogleich die gerade Richtung dahin einschlägt. Dies also ist der innere Kompaß, der geheime Zug, der Jeden richtig auf den Weg bringt, welcher allein der ihm angemessene ist, dessen gleichmäßige Richtung er aber erst gewahr wird, nachdem er ihn zurückgelegt hat. — Dennoch scheint Dies, dem mächtigen Einfluß und der großen Gewalt der äußeren Umstände gegenüber, nicht ausreichend: und dabei ist es nicht sehr glaublich, daß das Wichtigste in der Welt, der durch so vieles Thun, Plagen und Leiden erkaufte menschliche Lebenslauf, auch nur die andere Hälfte seiner Lenkung, nämlich den von außen kommenden Theil, so ganz eigentlich und rein aus der Hand eines wirklich blinden, an sich selbst gar nichts seienden und aller Anordnung entbehrenden Zufalls erhalten sollte. Vielmehr wird man versucht, zu glauben, daß, — wie es gewisse Bilder giebt, Anamorphosen genannt (Pouillet II, 171), welche dem bloßen Auge nur verzerrte und verstümmelte Ungestalten, hingegen in einem konischen Spiegel gesehn regelrechte menschliche Figuren zeigen, — so die rein empirische Auffassung des Weltlaufs jenem Anschauen des Bildes mit nacktem Auge gleicht, das Verfolgen der Absicht des Schicksals hingegen dem Anschauen im konischen Spiegel, der das dort auseinander Geworfene verbindet und ordnet. Jedoch läßt dieser Ansicht sich immer noch die andere entgegenstellen, daß der planmäßige Zusammenhang, welchen wir in den Begebenheiten unsers Lebens wahrzunehmen glauben, nur eine unbewußte Wirkung unsrer ordnenden und schematisirenden Phantasie sei, derjenigen ähnlich, vermöge welcher wir auf einer befleckten Wand menschliche Figuren und Gruppen deutlich und schön erblicken, indem wir planmäßigen Zusammenhang in Flecke bringen, die der blindeste Zufall gestreut hat. Inzwischen ist doch zu vermuthen, daß Das, was, im höchsten und wahrsten Sinne des Worts, für uns das Rechte und Zuträgliche ist, wohl nicht Das seyn kann, was bloß projektirt, aber nie ausgeführt wurde, was also nie eine andere Existenz, als die in unsern Gedanken, erhielt, — die vani disegni, che non han’ mai loco des Ariosto, — und dessen Vereitelung durch den Zufall wir nachher Zeit Lebens zu betrauern hätten; sondern vielmehr Das, was real ausgeprägt wird im großen Bilde der Wirklichkeit und wovon wir, nachdem wir dessen Zweckmäßigkeit erkannt haben, mit Ueberzeugung sagen sic erat in fatis, so hat es kommen müssen; daher denn für die Realisirung des in diesem Sinne Zweckmäßigen auf irgend eine Weise gesorgt seyn müßte, durch eine im tiefsten Grunde der Dinge liegende Einheit des Zufälligen und Nothwendigen.
Vermöge dieser müßten, beim menschlichen Lebenslauf, die innere, sich als instinktartiger Trieb darstellende Nothwendigkeit, sodann die vernünftige Ueberlegung und endlich die äußere Einwirkung der Umstände sich wechselseitig dergestalt in die Hände arbeiten, daß sie, am Ende desselben, wenn er ganz durchgeführt ist, ihn als ein wohlgeründetes, vollendetes Kunstwerk erscheinen ließen; obgleich vorher, als er noch im Werden war, an demselben, wie an jedem erst angelegten Kunstwerk, sich oft weder Plan, noch Zweck erkennen ließ. Wer aber erst nach der Vollendung hinzuträte und ihn genau betrachtete, müßte so einen Lebenslauf anstaunen als das Werk der überlegtesten Vorhersicht, Weisheit und Beharrlichkeit. Die Bedeutsamkeit desselben im Ganzen jedoch würde seyn, je nachdem das Subjekt desselben ein gewöhnliches oder außerordentliches war. Von diesem Gesichtspunkte aus könnte man den sehr transscendenten Gedanken fassen, daß diesem mundus phaenomenon, in welchem der Zufall herrscht, durchgängig und überall ein mundus intelligibilis zum Grunde läge, welcher den Zufall selbst beherrscht. — Die Natur freilich thut Alles nur für die Gattung und nicht bloß für das Individuum; weil ihr Jene Alles, Dieses nichts ist. Allein was wir hier als wirkend voraussetzen wäre nicht die Natur, sondern das jenseit der Natur liegende Metaphysische, welches in jedem Individuo ganz und ungetheilt existirt, dem daher Dieses Alles gilt.
Zwar müßte man eigentlich, um über diese Dinge in’s Reine zu kommen, zuvor folgende Fragen beantworten: ist ein gänzliches Mißverhältniß zwischen dem Charakter und dem Schicksal eines Menschen möglich? — oder paßt, auf die Hauptsache gesehn, jedes Schicksal zu jedem Charakter? — oder endlich fügt wirklich eine geheime, unbegreifliche Nothwendigkeit, dem Dichter eines Drama’s zu vergleichen, Beide jedes Mal passend an einander? — Aber eben hierüber sind wir nicht im Klaren.
Inzwischen glauben wir unserer Thaten in jedem Augenblicke Herr zu seyn. Allein, wenn wir auf unsern zurückgelegten Lebensweg zurücksehn und zumal unsere unglücklichen Schritte, nebst ihren Folgen, ins Auge fassen; so begreifen wir oft nicht, wie wir haben Dieses thun, oder Jenes unterlassen können; so daß es aussieht, als hätte eine fremde Macht unsre Schritte gelenkt. Deshalb sagt Shakespeare:
Fate, show thy force: ourselves we do not owe;
What is decreed must be, and be this so!
Twe1fth-night, A. 1. sc. 5.
(Jetzt kannst du deine Macht, o Schicksal, zeigen:
Was seyn soll muß geschehn, und Keiner ist sein eigen.)
Auch Goethe sagt im Götz von Berlichingen (Akt 5.): wir Menschen führen uns nicht selbst: bösen Geistern ist Macht über uns gelassen, daß sie ihren Muthwillen an unserm Verderben üben. Auch im Egmont (Akt 5, letzte Scene): Es glaubt der Mensch sein Leben zu leiten, sich selbst zu führen; und sein Innerstes wird unwiderstehlich nach seinem Schicksale gezogen. (S. die Ausgabe in 40 Bänden, Bd. IX, S. 240.) Ja, schon der Prophet Jeremias hat es gesagt: des Menschen Thun stehet nicht in seiner Gewalt, und stehet in Niemandes Macht, wie er wandele, oder seinen Gang richte. (10, 23.) Man vergleiche hiemit Herodot L. I, c. 91 und IX, c. 16; auch Lukians Todtengespräche XIX und XXX. Die Alten werden es nicht müde, in Versen und in Prosa, die Allgewalt des Schicksals hervorzuheben, wobei sie auf die Ohnmacht des Menschen, ihm gegenüber, hinweisen. Man sieht überall, daß dies eine Ueberzeugung ist, von der sie durchdrungen sind, indem sie einen geheimnißvollen und tiefern Zusammenhang der Dinge ahnden, als der klar empirische ist. Daher die vielen Benennungen dieses Begriffs im Griechischen: ποτμος, αισα, ειμαρμενη, πεπρωμενη, μοιρα, ΄Αδραστεια und vielleicht noch andere. Das Wort προνοια hingegen verschiebt den Begriff der Sache, indem es vom νους, dem Sekundären, ausgeht, wodurch er freilich plan und begreiflich, aber auch oberflächlich und falsch wird. — Dies Alles beruht darauf, daß unsere Thaten das nothwendige Produkt zweier Faktoren sind, deren einer, unser Charakter, unabänderlich fest steht, uns jedoch nur a posteriori, also allmälig, bekannt wird; der andere aber sind die Motive: diese liegen außerhalb, werden durch den Weltlauf nothwendig herbeigeführt und bestimmen den gegebenen Charakter, unter Voraussetzung seiner feststehenden Beschaffenheit, mit einer Nothwendigkeit, welche der mechanischen gleichkommt. Das über den so erfolgenden Verlauf nun aber urtheilende Ich ist das Subjekt des Erkennens, als solches jenen Beiden fremd und bloß der kritische Zuschauer ihres Wirkens. Da mag es denn freilich zu Zeiten sich verwundern.
Hat man aber ein Mal den Gesichtspunkt jenes transscendenten Fatalismus gefaßt und betrachtet nun von ihm aus ein individuelles Leben; so hat man bisweilen das wunderlichste aller Schauspiele vor Augen, an dem Kontraste zwischen der offenbaren, physischen Zufälligkeit einer Begebenheit und ihrer moralisch-metaphysischen Nothwendigkeit, welche letztere jedoch nie demonstrabel ist, vielmehr immer noch bloß eingebildet seyn kann.
Um Dieses durch ein altbekanntes Beispiel, welches zugleich, wegen seiner Grellheit, geeignet ist, als Typus der Sache zu dienen, sich zu veranschaulichen, betrachte man Schiller’s Gang nach dem Eisenhammer. Hier nämlich sieht man Fridolins Verzögerung, durch den Dienst bei der Messe, so ganz zufällig herbeigeführt, wie sie andrerseits für ihn so höchst wichtig und nothwendig ist. Vielleicht wird Jeder, bei gehörigem Nachdenken, in seinem eigenen Lebenslaufe analoge Fälle finden können, wenn gleich nicht so wichtige, noch so deutlich ausgeprägte. Gar Mancher aber wird hiedurch zu der Annahme getrieben werden, daß eine geheime und unerklärliche Macht alle Wendungen und Windungen unsers Lebenslaufes, zwar sehr oft gegen unsere einstweilige Absicht, jedoch so, wie es der objektiven Ganzheit und subjektiven Zweckmäßigkeit desselben angemessen, mithin unserm eigentlichen wahren Besten förderlich ist, leitet; so, daß wir gar oft die Thorheit der in entgegengesetzter Richtung gehegten Wünsche hinterher erkennen. Ducunt volentem fata, nolentem trahunt. — Sen. ep. 107. Eine solche Macht nun müßte, mit einem unsichtbaren Faden alle Dinge durchziehend, auch die, welche die Kausalkette ohne alle Verbindung mit einander läßt, so verknüpfen, daß sie, im erforderten Moment, zusammenträfen. Sie würde demnach die Begebenheiten des wirklichen Lebens so gänzlich beherrschen, wie der Dichter die seines Drama’s: Zufall aber und Irrthum, als welche zunächst und unmittelbar in den regelmäßigen, kausalen Lauf der Dinge störend eingreifen, würden die bloßen Werkzeuge ihrer unsichtbaren Hand seyn.
Mehr als Alles treibt uns zu der kühnen Annahme einer solchen, aus der Einheit der tiefliegenden Wurzel der Nothwendigkeit und Zufälligkeit entspringenden und unergründlichen Macht die Rücksicht hin, daß die bestimmte, so eigenthümliche Individualität jedes Menschen in physischer, moralischer und intellektueller Hinsicht, die ihm Alles in Allem ist und daher aus der höchsten metaphysischen Nothwendigkeit entsprungen seyn muß, andrerseits (wie ich in meinem Hauptwerke Bd. 2, Kap. 43 dargethan habe) als das nothwendige Resultat des moralischen Charakters des Vaters, der intellektuellen Fähigkeit der Mutter und der gesammten Korporisation Beider sich ergiebt; die Verbindung dieser Eltern nun aber, in der Regel, durch augenscheinlich zufällige Umstände herbeigeführt worden ist. Hier also drängt sich uns die Forderung, oder das metaphysisch-moralische Postulat, einer letzten Einheit der Nothwendigkeit und Zufälligkeit unwiderstehlich auf.
Von dieser einheitlichen Wurzel Beider einen deutlichen Begriff zu erlangen, halte ich jedoch für unmöglich: nur so viel läßt sich sagen, daß sie zugleich Das wäre, was die Alten Schicksal, ειμαρμενη, πεπρωμενη, fatum nannten, Das, was sie unter dem leitenden Genius jedes Einzelnen verstanden, nicht minder aber auch Das, was die Christen als Vorsehung, προνοια, verehren. Diese Drei unterscheiden sich zwar dadurch, daß das Fatum blind, die beiden Andern sehend gedacht werden: aber dieser anthropomorphistische Unterschied fällt weg und verliert alle Bedeutung bei dem tiefinnern, metaphysischen Wesen der Dinge, in welchem allein wir die Wurzel jener unerklärlichen Einheit des Zufälligen mit dem Nothwendigen, welche sich als der geheime Lenker aller menschlichen Dinge darstellt, zu suchen haben.
Die Vorstellung von dem, jedem Einzelnen beigegebenen und seinem Lebenslaufe vorstehenden Genius soll Hetrurischen Ursprungs seyn, war inzwischen bei den Alten allgemein verbreitet. Das Wesentliche derselben enthält ein Vers des Menander, den Plutarch (de tranq. an. C. 15, auch Stob. Ecl. L. I, c. 6. §. 4 und Clem. Alex., Strom. L. V, c. 14) uns aufbehalten hat:
΄Απαντι δαιμων ανδρι συμπαραστατει
Ευθυς γενομενω, μυσταγωγος του βιου
Αγαθος.
(hominem unumquemque, simul in lucem est editus, sectatur Genius, vitae qui auspicium facit, bonus nimirum). Platon, am Schlusse der Republik, beschreibt, wie jede Seele, vor ihrer abermaligen Wiedergeburt, sich ein Lebensloos, mit der ihm angemessenen Persönlichkeit, wählt, und sagt sodann: ΄Επειδη δ΄ουν πασας τας φυχας τους βιους ηρησθαι, ωσπερ ελαχον, εν ταξει προςιεναι προς την Δαχεσιν εκεινην δ΄ εκαστω ον ειλετο δαιμονα, τουτον φυλακα ξυμπεμπειν του βιου και αποπληρωτην των αιρεθεντων. (L. X, 621.) Ueber diese Stelle hat einen höchst lesenswerthen Kommentar Porphyrius geliefert und Stobäos denselben uns erhalten, in Ecl. eth. L. II, c. 8, §. 37. Platon hatte aber vorher (618), in Beziehung hierauf, gesagt: ουχ υμας δαιμων ληξεται, αλλ΄ υμεις δαιμονα αιρησεσθε. πρωτος δε ο λαχων (das Loos, was bloß die Ordnung der Wahl bestimmt) πρωτος αιρεισθω βιον, ω συνεσται εξ αναλκης. — Sehr schön drückt die Sache Horaz aus:
Scit Genius, natale comes qui temperat astrum,
Naturae deus humanae, mortalis in unum.
Quodque caput, vultu mutabilis, albus et ater.
(II. epist. 2, 187.)
Eine gar lesenswerthe Stelle über diesen Genius findet man im Apulejus, de deo Socratis S. 236, 38 Bip. Ein kurzes, aber bedeutendes Kapitel darüber hat Jamblichus de mysteriis Aegypt. Sect. IX, c. 6, de proprio daemone. Aber noch merkwürdiger ist die Stelle des Proklos in seinem Kommentar zum Alkibiades des Platon S. 77 ed. Creuzer: ο γαρ πασαν ημων την ζωην ιθυνων και τας τε αιρεσεις ημων αποπληρων, τας προ της γενεσεως, και τας της ειμαρμενης δοσεις και των μοιρηγενετων θεων, ετι δε τας εκ της προνοιας ελλαμφεις χορηγων και παραμετρων, ουτος ο δαιμων εστι. κ. τ. λ. Ueberaus tiefsinnig hat den selben Gedanken Theophrastus Paracelsus gefaßt, da er sagt: Damit aber das Fatum wohl erkannt werde, ist es also, daß jeglicher Mensch einen Geist hat, der außerhalb ihm wohnt und setzt seinen Stuhl in die obern Sterne. Derselbige gebraucht die Bossen31 seines Meisters: derselbige ist der, der da die praesagia demselben vorzeigt und nachzeigt: denn sie bleiben nach diesem. Diese Geister heißen Fatum. (Theophr. Werke Straßb. 1603. Fol. Bd. 2. S. 36.) Beachtenswerth ist es, daß eben dieser Gedanke schon beim Plutarch zu finden ist, da er sagt, daß außer dem in den irdischen Leib versenkten Theil der Seele ein andrer, reinerer Theil derselben außerhalb über dem Haupte des Menschen schwebend bleibt, als ein Stern sich darstellend und mit Recht sein Dämon, Genius, genannt wird, welcher ihn leitet und dem der Weisere willig folgt.
Die Stelle ist zum Hersetzen zu lang, sie steht de genio Socratis c. 22. Die Hauptphrase ist: το μεν ουν υποβρυχιον εν τω σωματι φερομενον Φυχη λεγεται το δε φθορας λειφθεν, οι πολλοι Νουν καλουντες, εντος ειναι νομιζουσιν αυτων οι δε ορθως υπονοουντες, ως εκτος οντα, Δαιμονα προςαλορευουσι. Beiläufig bemerke ich, daß das Christenthum, welches bekanntlich die Götter und Dämonen aller Heiden gern in Teufel verwandelte, aus diesem Genius der Alten den spiritus familiaris der Gelehrten und Magiker gemacht zu haben scheint. — Die Christliche Vorstellung von der Providenz ist zu bekannt, als daß es nöthig wäre, dabei zu verweilen. —
Alles Dieses sind jedoch nur bildliche, allegorische Auffassungen der in Rede stehenden Sache; wie es denn überhaupt uns nicht vergönnt ist, die tiefsten und verborgensten Wahrheiten anders, als im Bilde und Gleichniß zu erfassen.
In Wahrheit jedoch kann jene verborgene und sogar die äußern Einflüsse lenkende Macht ihre Wurzel zuletzt doch nur in unserm eigenen, geheimnißvollen Innern haben; da ja das Α und Ω alles Daseyns zuletzt in uns selbst liegt. Allein auch nur die bloße Möglichkeit hievon werden wir, selbst im glücklichsten Falle, wieder nur mittelst Analogien und Gleichnisse, einigermaaßen und aus großer Ferne absehn können.
Die nächste Analogie nun also mit dem Walten jener Macht zeigt uns die Teleologie der Natur, indem sie das Zweckmäßige, als ohne Erkenntniß des Zweckes eintretend, darbietet, zumal da, wo die äußere, d. h. die zwischen verschiedenen, ja verschiedenartigen, Wesen und sogar im Unorganischen Statt findende Zweckmäßigkeit hervortritt; wie denn ein frappantes Beispiel dieser Art das Treibholz giebt, indem es gerade den baumlosen Polarländern vom Meere reichlich zugeführt wird; und ein anderes der Umstand, daß das Festland unsers Planeten ganz nach dem Nordpol hingedrängt liegt, dessen Winter, aus astronomischen Gründen, acht Tage kürzer und dadurch wieder viel milder ist, als der des Südpols. Jedoch auch die innere, im abgeschlossenen Organismus sich unzweideutig kund gebende Zweckmäßigkeit, die solche vermittelnde, überraschende Zusammenstimmung der Technik der Natur mit ihrem bloßen Mechanismus oder des nexus finalis mit dem nexus effectivus, (hinsichtlich welcher ich auf mein Hauptwerk Bd. 2, Kap. 29, S. 334—339 [3. Aufl. 379 fg.] verweise) läßt uns analogisch absehn, wie das, von verschiedenen, ja weit entlegenen Punkten Ausgehende und sich anscheinend Fremde doch zum letzten Endzweck konspirirt und daselbst richtig zusammentrifft, nicht durch Erkenntniß geleitet, sondern vermöge einer aller Möglichkeit der Erkenntniß vorhergängigen Nothwendigkeit höherer Art.
— Ferner, wenn man die von Kant und später die von Laplace aufgestellte Theorie der Entstehung unseres Planetensystems, deren Wahrscheinlichkeit der Gewißheit sehr nahe steht, sich vergegenwärtigt und auf Betrachtungen der Art, wie ich sie in meinem Hauptwerke Bd. 2, Kap. 25, S. 324 (3. Aufl. 368) angestellt habe, geräth, also überdenkt, wie aus dem Spiele blinder, ihren unabänderlichen Gesetzen folgender Naturkräfte, zuletzt diese wohlgeordnete, bewundrungswürdige Planetenwelt hervorgehn mußte; so hat man auch hieran eine Analogie, welche dienen kann, im Allgemeinen und aus der Ferne, die Möglichkeit davon abzusehn, daß selbst der individuelle Lebenslauf von den Begebenheiten, welche das oft so kapriziöse Spiel des blinden Zufalls sind, doch gleichsam planmäßig, so geleitet werde, wie es dem wahren und letzten Besten der Person angemessen ist. Dies angenommen, könnte das Dogma von der Vorsehung, als durchaus anthropomorphistisch, zwar nicht unmittelbar und sensu proprio als wahr gelten; wohl aber wäre es der mittelbare, allegorische und mythische Ausdruck einer Wahrheit, und daher, wie alle religiösen Mythen, zum praktischen Behuf und zur subjektiven Beruhigung vollkommen ausreichend, in dem Sinne wie z. B. Kants Moraltheologie, die ja auch nur als ein Schema zur Orientirung, mithin allegorisch, zu verstehn ist: — es wäre also, mit Einem Worte, zwar nicht wahr, aber doch so gut wie wahr. Wie nämlich in jenen dumpfen und blinden Urkräften der Natur, aus deren Wechselspiel das Planetensystem hervorgeht, schon eben der Wille zum Leben, welcher nachher in den vollendetesten Erscheinungen der Welt auftritt, das im Innern Wirkende und Leitende ist und er, schon dort, mittelst strenger Naturgesetze, auf seine Zwecke hinarbeitend, die Grundfeste zum Bau der Welt und ihrer Ordnung vorbereitet, indem z. B. der zufälligste Stoß, oder Schwung, die Schiefe der Ekliptik und die Schnelligkeit der Rotation auf immer bestimmt, und das Endresultat die Darstellung seines ganzen Wesens seyn muss, eben weil dieses schon in jenen Urkräften selbst thätig ist; — eben so nun sind alle, die Handlungen eines Menschen bestimmenden Begebenheiten, nebst der sie herbeiführenden Kausalverknüpfung doch auch nur die Objektivation des selben Willens, der auch in diesem Menschen selbst sich darstellt; woraus sich, wenn auch nur wie im Nebel, absehn läßt, daß sie sogar zu den speciellsten Zwecken jenes Menschen stimmen und passen müssen, in welchem Sinne sie alsdann jene geheime Macht bilden, die das Schicksal des Einzelnen leitet und als sein Genius, oder seine Vorsehung, allegorisirt wird.
Rein objektiv betrachtet aber ist und bleibt es der durchgängige, Alles umfassende, ausnahmslose Kausalzusammenhang, — vermöge dessen Alles, was geschieht, durchaus und streng nothwendig eintritt, — welcher die Stelle der bloß mythischen Weltregierung vertritt, ja, den Namen derselben zu führen ein Recht hat.
Dieses uns näher zu bringen, kann folgende allgemeine Betrachtung dienen. Zufällig bedeutet das Zusammentreffen, in der Zeit, des kausal nicht Verbundenen. Nun ist aber nichts absolut zufällig; sondern auch das Zufälligste ist nur ein auf entfernterem Wege herangekommenes Nothwendiges; indem entschiedene, in der Kausalkette hoch herauf liegende Ursachen schon längst nothwendig bestimmt haben, daß es gerade jetzt, und daher mit jenem Andern gleichzeitig, eintreten mußte. Jede Begebenheit nämlich ist das einzelne Glied einer Kette von Ursachen und Wirkungen, welche in der Richtung der Zeit fortschreitet. Solcher Ketten aber giebt es unzählige, vermöge des Raums, neben einander.
Jedoch sind diese nicht einander ganz fremd und ohne allen Zusammenhang unter sich; vielmehr sind sie vielfach miteinander verflochten: z. B. mehrere jetzt gleichzeitig wirkende Ursachen, deren jede eine andere Wirkung hervorbringt, sind hoch herauf aus einer gemeinsamen Ursache entsprungen und daher einander so verwandt, wie die Urenkel eines Ahnherrn: und andrerseits bedarf oft eine jetzt eintretende einzelne Wirkung des Zusammentreffens vieler verschiedener Ursachen, die, jede als Glied ihrer eigenen Kette, aus der Vergangenheit herankommen. Sonach nun bilden alle jene, in der Richtung der Zeit fortschreitenden Kausalketten ein großes, gemeinsames, vielfach verschlungenes Netz, welches ebenfalls, mit seiner ganzen Breite, sich in der Richtung der Zeit fortbewegt und eben den Weltlauf ausmacht. Versinnlichen wir uns jetzt jene einzelnen Kausalketten durch Meridiane, die in der Richtung der Zeit lägen; so kann überall das Gleichzeitige und eben deshalb nicht in direktem Kausalzusammenhange Stehende, durch Parallelkreise angedeutet werden. Obwohl nun das unter demselben Parallelkreise Gelegene nicht unmittelbar von einander abhängt; so steht es doch, vermöge der Verflechtung des ganzen Netzes, oder der sich, in der Richtung der Zeit fortwälzenden Gesammtheit aller Ursachen und Wirkungen, mittelbar in irgend einer, wenn auch entfernten, Verbindung: seine jetzige Gleichzeitigkeit ist daher eine nothwendige.
Hierauf nun beruht das zufällige Zusammentreffen aller Bedingungen einer in höherem Sinne nothwendigen Begebenheit; das Geschehn Dessen, was das Schicksal gewollt hat. Hierauf z. B. beruht es, dass, als in Folge der Völkerwanderung die Fluth der Barbarei sich über Europa ergoß, alsbald die schönsten Meisterwerke der Griechischen Skulptur, der Laokoon, der Vatikanische Apoll, u. a. m. wie durch theatralische Versenkung verschwanden, indem sie ihren Weg hinabfanden in den Schooß der Erde, um nunmehr daselbst, unversehrt, ein Jahrtausend hindurch, auf eine mildere, edlere, die Künste verstehende und schützende Zeit zu harren, beim endlichen Eintritt dieser aber, gegen Ende des 15. Jahrhunderts, unter Papst Julius II. wieder hervorzutreten ans Licht, als die wohl erhaltenen Muster der Kunst und des wahren Typus der menschlichen Gestalt. Und ebenso nun beruht hierauf auch das Eintreffen zur rechten Zeit der im Lebenslauf des Einzelnen wichtigen und entscheidenden Anlässe und Umstände, ja endlich wohl gar auch der Eintritt der Omina, an welche der Glaube so allgemein und unvertilgbar ist, daß er selbst in den überlegensten Köpfen nicht selten Raum gefunden hat. Denn da nichts absolut zufällig ist, vielmehr Alles nothwendig eintritt und sogar die Gleichzeitigkeit selbst, des kausal nicht Zusammenhängenden, die man den Zufall nennt, eine nothwendige ist, indem ja das jetzt Gleichzeitige schon durch Ursachen in der entferntesten Vergangenheit als ein solches bestimmt wurde; so spiegelt sich Alles zu Allem, klingt Jedes in Jedem wieder und ist auch auf die Gesammtheit der Dinge jener bekannte, dem Zusammenwirken im Organismus geltende Ausspruch des Hippokrates de alimento (opp. ed. Kühn, Tom. II, p. 20) anwendbar: Ευρροια μια, συμπνοια μια, συμπαθεα παντα.. — Der unvertilgbare Hang des Menschen, auf Omina zu achten, seine extispicia und ορνιθοσκοπια, sein Bibelaufschlagen, sein Kartenlegen, Bleigießen, Kaffeesatzbeschauen u. dgl. m. zeugen von seiner, den Vernunftgründen trotzenden Voraussetzung, daß es irgendwie möglich sei, aus dem ihm Gegenwärtigen und klar vor Augen Liegenden das durch Raum oder Zeit Verborgene, also das Entfernte, oder Zukünftige zu erkennen; so daß er wohl aus Jenem Dieses ablesen könnte, wenn er nur den wahren Schlüssel der Geheimschrift hätte.
Eine zweite Analogie, welche, von einer ganz andern Seite, zu einem indirekten Verständniß des in Betrachtung genommenen transscendenten Fatalismus beitragen kann, giebt der Traum, mit welchem ja überhaupt das Leben eine längst anerkannte und gar oft ausgesprochene Aehnlichkeit hat; so sehr, daß sogar Kants transscendentaler Idealismus aufgefaßt werden kann als die deutlichste Darlegung dieser traumartigen Beschaffenheit unsers bewußten Daseyns; wie ich Dies in meiner Kritik seiner Philosophie auch ausgesprochen habe. — Und zwar ist es diese Analogie mit dem Traume, welche uns, wenn auch wieder nur in neblichter Ferne, absehn läßt, wie die geheime Macht, welche die uns berührenden, äußeren Vorgänge, zum Behufe ihrer Zwecke mit uns, beherrscht und lenkt, doch ihre Wurzel in der Tiefe unseres eigenen, unergründlichen, Wesens haben könnte. Auch im Traume nämlich treffen die Umstände, welche die Motive unserer Handlungen daselbst werden, als äußerliche und von uns selbst unabhängige, ja oft verabscheute, rein zufällig zusammen: dabei aber ist dennoch zwischen ihnen eine geheime und zweckmäßige Verbindung; indem eine verborgene Macht, welcher alle Zufälle im Traume gehorchen, auch diese Umstände, und zwar einzig und allein in Beziehung auf uns, lenkt und fügt. Das Allerseltsamste hiebei aber ist, daß diese Macht zuletzt keine andere seyn kann, als unser eigener Wille, jedoch von einem Standpunkte aus, der nicht in unser träumendes Bewußtseyn fällt; daher es kommt, daß die Vorgänge des Traums so oft ganz gegen unsere Wünsche in demselben ausschlagen, uns in Erstaunen, in Verdruß, ja, in Schrecken und Todesangst versetzen, ohne daß das Schicksal, welches wir doch heimlich selbst lenken, zu unserer Rettung herbeikäme; imgleichen, daß wir begierig nach etwas fragen, und eine Antwort erhalten, über die wir erstaunen; oder auch wieder, — daß wir selbst gefragt werden, wie etwan in einem Examen, und unfähig sind, die Antwort zu finden, worauf ein Anderer, zu unserer Beschämung, sie vortrefflich giebt; während doch im einen, wie im andern Fall, die Antwort immer nur aus unsern eigenen Mitteln kommen kann. Diese geheimnißvolle, von uns selbst ausgehende Leitung der Begebenheiten im Traume noch deutlicher zu machen und ihr Verfahren dem Verständniß näher zu bringen, giebt es noch eine Erläuterung, welche allein dieses leisten kann, die nun aber unumgänglich obscöner Natur ist; daher ich von Lesern, die werth sind, daß ich zu ihnen rede, voraussetze, daß sie daran weder Anstoß nehmen, noch die Sache von der lächerlichen Seite auffassen werden. Es giebt bekanntlich Träume, deren die Natur sich zu einem materiellen Zwecke bedient, nämlich zur Ausleerung der überfüllten Saamenbläschen.
Träume dieser Art zeigen natürlich schlüpfrige Scenen: dasselbe thun aber mitunter auch andere Träume, die jenen Zweck gar nicht haben, noch erreichen. Hier tritt nun der Unterschied ein, daß, in den Träumen der ersten Art, die Schönen und die Gelegenheit sich uns bald günstig erweisen; wodurch die Natur ihren Zweck erreicht: in den Träumen der andern Art hingegen treten der Sache, die wir auf das heftigste begehren, stets neue Hindernisse in den Weg, welche zu überwinden wir vergeblich streben, so daß wir am Ende doch nicht zum Ziele gelangen. Wer diese Hindernisse schafft und unsern lebhaften Wunsch Schlag auf Schlag vereitelt, das ist doch nur unser eigener Wille; jedoch von einer Region aus, die weit über das vorstellende Bewußtseyn im Traume hinausliegt und daher in diesem als unerbittliches Schicksal auftritt.
— Sollte es nun mit dem Schicksal in der Wirklichkeit und mit der Planmäßigkeit, die vielleicht Jeder, in seinem eigenen Lebenslaufe, demselben abmerkt, nicht ein Bewandtniß haben können, das dem am Traume dargelegten analog wäre? Bisweilen geschieht es, daß wir einen Plan entworfen und lebhaft ergriffen haben, von dem sich später ausweist, daß er unserm wahren Wohl keineswegs gemäß war; den wir inzwischen eifrig verfolgen, jedoch nun hiebei eine Verschwörung des Schicksals gegen denselben erfahren, als welches alle seine Maschinerie in Bewegung setzt, ihn zu vereiteln; wodurch es uns dann endlich, wider unsern Willen, auf den uns wahrhaft angemessenen Weg zurückstößt. Bei einem solchen absichtlich scheinenden Widerstande brauchen manche Leute die Redensart: ich merke, es soll nicht seyn; andere nennen es ominös, noch andere einen Fingerzeig Gottes: sämmtlich aber theilen sie die Ansicht, daß, wenn das Schicksal sich einem Plane mit so offenbarer Hartnäckigkeit entgegenstellt, wir ihn aufgeben sollten; weil er, als zu unserer uns unbewußten Bestimmung nicht passend, doch nicht verwirklicht werden wird und wir uns, durch halsstarriges Verfolgen desselben, nur noch härtere Rippenstöße des Schicksals zuziehn, bis wir endlich wieder auf dem rechten Wege sind; oder auch weil, wenn es uns gelänge, die Sache zu forciren, solche uns nur zum Schaden und Unheil gereichen würde.
Hier findet das oben angeführte ducunt volentem fata, nolentem trahunt seine ganze Bestätigung. In manchen Fällen kommt nun hinterher wirklich zu Tage, daß die Vereitelung eines solchen Planes unserm wahren Wohle durchaus förderlich gewesen ist: Dies könnte daher auch da der Fall seyn, wo es uns nicht kund wird; zumal wenn wir als unser wahres Wohl das metaphysisch-moralische betrachten. — Sehn wir nun aber von hier zurück auf das Hauptergebniß meiner gesammten Philosophie, daß nämlich Das, was das Phänomen der Welt darstellt und erhält, der Wille ist, der auch in jedem Einzelnen lebt und strebt, und erinnern wir uns zugleich der so allgemein anerkannten Aehnlichkeit des Lebens mit dem Traume; so können wir, alles Bisherige zusammenfassend, es uns, ganz im Allgemeinen, als möglich denken, daß, auf analoge Weise, wie Jeder der heimliche Theaterdirektor seiner Träume ist, so auch jenes Schicksal, welches unsern wirklichen Lebenslauf beherrscht, irgendwie zuletzt von jenem Willen ausgehe, der unser eigener ist, welcher jedoch hier, wo er als Schicksal aufträte, von einer Region aus wirkte, die weit über unser vorstellendes, individuelles Bewußtseyn hinausliegt, während hingegen dieses die Motive liefert, die unsern empirisch erkennbaren, individuellen Willen leiten, der daher oft auf das heftigste zu kämpfen hat mit jenem unserm, als Schicksal sich darstellenden Willen, unserm leitenden Genius, unserm Geist, der außerhalb uns wohnt und seinen Stuhl in die obern Sterne setzt, als welcher das individuelle Bewußtseyn weit übersieht und daher, unerbittlich gegen dasselbe, als äußern Zwang Das veranstaltet und feststellt, was herauszufinden er demselben nicht überlassen durfte und doch nicht verfehlt wissen will.
Das Befremdliche, ja Exorbitante dieses gewagten Satzes zu mindern mag zuvörderst eine Stelle im Skotus Erigena dienen, bei der zu erinnern ist, daß sein Deus, als welcher ohne Erkenntniß ist und von welchem Zeit und Raum, nebst den zehn Aristotelischen Kategorien, nicht zu prädiciren sind, ja, dem überhaupt nur Ein Prädikat bleibt, Wille, — offenbar nichts Anders ist, als was bei mir der Wille zum Leben: est etiam alia species ignorantiae in Deo, quando ea, quae praescivit et praedestinavit, ignorare dicitur, dum adhuc in rerum factarum cursibus experimento non apparuerint (De divis. nat. p. 83 edit. 0xon.). Und bald darauf: tertia species divinae ignorantiae est, per quam Deus dicitur ignorare ea, quae nondum experimento actionis et operationis in effectibus manifeste apparent; quorum tamen invisibiles rationes in seipso, a seipso creatas et sibi ipsi cognitas possidet. —
Wenn wir nun, um die dargelegte Ansicht uns einigermaaßen faßlich zu machen, die anerkannte Aehnlichkeit des individuellen Lebens mit dem Traume zu Hülfe genommen haben; so ist andrerseits auf den Unterschied aufmerksam zu machen, daß im bloßen Traume das Verhältniß einseitig ist, nämlich nur ein Ich wirklich will und empfindet, während die Uebrigen nichts, als Phantome sind; im großen Traume des Lebens hingegen ein wechselseitiges Verhältniß Statt findet, indem nicht nur der Eine im Traume des Andern, gerade so wie es daselbst nöthig ist, figurirt, sondern auch dieser wieder in dem seinigen; so daß, vermöge einer wirklichen harmonia praestabilita, Jeder doch nur Das träumt, was ihm, seiner eigenen metaphysischen Lenkung gemäß, angemessen ist, und alle Lebensträume so künstlich in einander geflochten sind, daß Jeder erfährt, was ihm gedeihlich ist und zugleich leistet, was Andern nöthig; wonach denn eine etwanige große Weltbegebenheit sich dem Schicksale vieler Tausende, Jedem auf individuelle Weise, anpaßt. Alle Ereignisse im Leben eines Menschen ständen demnach in zwei grundverschiedenen Arten des Zusammenhangs: erstlich, im objektiven, kausalen Zusammenhange des Naturlaufs; zweitens, in einem subjektiven Zusammenhange, der nur in Beziehung auf das sie erlebende Individuum vorhanden und so subjektiv wie dessen eigene Träume ist, in welchem jedoch ihre Succession und Inhalt ebenfalls nothwendig bestimmt ist, aber in der Art, wie die Succession der Scenen eines Drama’s durch den Plan des Dichters.
Daß nun jene beiden Arten des Zusammenhangs zugleich bestehn und die nämliche Begebenheit, als ein Glied zweier ganz verschiedener Ketten, doch beiden sich genau einfügt, in Folge wovon jedes Mal das Schicksal des Einen zum Schicksal des Andern paßt und Jeder der Held seines eigenen, zugleich aber auch der Figurant im fremden Drama ist, dies ist freilich etwas, das alle unsere Fassungskraft übersteigt und nur vermöge der wundersamsten harmonia praestabilita als möglich gedacht werden kann. Aber wäre es andrerseits nicht engbrüstiger Kleinmuth, es für unmöglich zu halten, daß die Lebensläufe aller Menschen in ihrem Ineinandergreifen eben so viel concentus und Harmonie haben sollten, wie der Komponist den vielen, scheinbar durch einander tobenden Stimmen seiner Symphonie zu geben weiß? Auch wird unsere Scheu vor jenem kolossalen Gedanken sich mindern, wenn wir uns erinnern, daß das Subjekt des großen Lebenstraumes in gewissem Sinne nur Eines ist, der Wille zum Leben, und daß alle Vielheit der Erscheinungen durch Zeit und Raum bedingt ist. Es ist ein großer Traum, den jenes Eine Wesen träumt: aber so, daß alle seine Personen ihn mitträumen. Daher greift Alles in einander und paßt zu einander. Geht man nun darauf ein, nimmt man jene doppelte Kette aller Begebenheiten an, vermöge deren jedes Wesen einerseits seiner selbst wegen da ist, seiner Natur gemäß mit Nothwendigkeit handelt und wirkt und seinen eigenen Gang geht, andrerseits aber auch für die Auffassung eines fremden Wesens und die Einwirkung auf dasselbe so ganz bestimmt und geeignet ist, wie die Bilder in dessen Träumen; — so wird man Dieses auf die ganze Natur, also auch auf Thiere und erkenntnißlose Wesen, auszudehnen haben. Da eröffnet sich dann abermals eine Aussicht auf die Möglichkeit der omina, praesagia und portenta, indem nämlich Das, was, nach dem Laufe der Natur, nothwendig eintritt, doch andrerseits wieder anzusehn ist als bloßes Bild für mich und Staffage meines Lebenstraumes, bloß in Bezug auf mich geschehend und existirend, oder auch als bloßer Widerschein und Widerhall meines Thuns und Erlebens; wonach dann das Natürliche und ursächlich nachweisbar Nothwendige eines Ereignisses das Ominose desselben keineswegs aufhöbe, und eben so dieses nicht jenes. Daher sind Die ganz auf dem Irrwege, welche das Ominose eines Ereignisses dadurch zu beseitigen vermeinen, daß sie die Unvermeidlichkeit seines Eintritts darthun, indem sie die natürlichen und nothwendig wirkenden Ursachen desselben recht deutlich und, wenn es ein Naturereigniß ist, mit gelehrter Miene, auch physikalisch nachweisen. Denn an diesen zweifelt kein vernünftiger Mensch, und für ein Mirakel will Keiner das Omen ausgeben; sondern gerade daraus, daß die ins Unendliche hinausreichende Kette der Ursachen und Wirkungen, mit der ihr eigenen, strengen Nothwendigkeit und unvordenklichen Prädestination, den Eintritt dieses Ereignisses, in solchem bedeutsamen Augenblick, unvermeidlich festgestellt hat, erwächst demselben das Ominose; daher jenen Altklugen, zumal wenn sie physikalisch werden, das there are more things in heaven and earth, than are dreamt of in your philosophy (Hamlet, Act I, Sc. 5) vorzüglich zuzurufen ist. Andrerseits jedoch sehn wir mit dem Glauben an die Omina auch der Astrologie wieder die Thüre geöffnet; da die geringste, als ominos geltende Begebenheit, der Flug eines Vogels, das Begegnen eines Menschen u. dgl. durch eine eben so unendlich lange und eben so streng nothwendige Kette von Ursachen bedingt ist, wie der berechenbare Stand der Gestirne, zu einer gegebenen Zeit. Nur steht freilich die Konstellation so hoch, daß die Hälfte der Erdbewohner sie zugleich sieht; während dagegen das Omen nur im Bereich des betreffenden Einzelnen erscheint. Will man übrigens die Möglichkeit des Ominosen sich noch durch ein Bild versinnlichen; so kann man Den, der, bei einem wichtigen Schritt in seinem Lebenslauf, dessen Folgen noch die Zukunft verbirgt, ein gutes, oder schlimmes Omen erblickt und dadurch gewarnt oder bestärkt wird, einer Saite vergleichen, welche, wenn angeschlagen, sich selbst nicht hört, jedoch die, in Folge ihrer Vibration mitklingende fremde Saite vernähme. —
Kants Unterscheidung des Dinges an sich von seiner Erscheinung, nebst meiner Zurückführung des ersteren auf den Willen und der letzteren auf die Vorstellung, giebt uns die Möglichkeit, die Vereinbarkeit dreier Gegensätze, wenn auch nur unvollkommen und aus der Ferne abzusehn.
Diese sind:
1) Der, zwischen der Freiheit des Willens an sich selbst und der durchgängigen Nothwendigkeit aller Handlungen des Individuums.
2) Der, zwischen dem Mechanismus und der Technik der Natur, oder dem nexus effectivus und dem nexus finalis, oder der rein kausalen und der teleologischen Erklärbarkeit der Naturprodukte. (Hierüber Kants Kritik der Urtheilskraft §. 78, und mein Hauptwerk Bd. 2. Kap. 26 S. 334—339. — 2. Aufl. 379 fg.)
3) Der, zwischen der offenbaren Zufälligkeit aller Begebenheiten im individuellen Lebenslauf und ihrer moralischen Nothwendigkeit zur Gestaltung desselben, gemäß einer transscendenten Zweckmäßigkeit für das Individuum: — oder, in populärer Sprache, zwischen dem Naturlauf und der Vorsehung.
Die Klarheit unserer Einsicht in die Vereinbarkeit jedes dieser drei Gegensätze ist, obwohl bei keinem derselben vollkommen, doch genügender beim ersten als beim zweiten, am geringsten aber beim dritten. Inzwischen wirft das, wenn auch unvollkommene, Verständniß der Vereinbarkeit eines jeden dieser Gegensätze allemal Licht auf die zwei andern zurück, indem es als ihr Bild und Gleichniß dient. —
Worauf nun endlich diese ganze, hier in Betrachtung genommene, geheimnißvolle Lenkung des individuellen Lebenslaufs es eigentlich abgesehn habe, läßt sich nur sehr im Allgemeinen angeben. Bleiben wir bei den einzelnen Fällen stehn; so scheint es oft, daß sie nur unser zeitiges, einstweiliges Wohl im Auge habe. Dieses jedoch kann, wegen seiner Geringfügigkeit, Unvollkommenheit, Futililät und Vergänglichkeit, nicht im Ernst ihr letztes Ziel seyn: also haben wir dieses in unserm ewigen, über das individuelle Leben hinausgehenden Daseyn zu suchen. Und da läßt sich dann nur ganz im Allgemeinen sagen, unser Lebenslauf werde, mittelst jener Lenkung, so regulirt, daß von dem Ganzen der durch denselben uns ausgehenden Erkenntniß der metaphysisch zweckdienlichste Eindruck auf den Willen, als welcher der Kern und das Wesen an sich des Menschen ist, entstehe. Denn obgleich der Wille zum Leben seine Antwort am Laufe der Welt überhaupt, als der Erscheinung seines Strebens, erhält; so ist dabei doch jeder Mensch jener Wille zum Leben auf eine ganz individuelle und einzige Weise, gleichsam ein individualisirter Akt desselben; dessen genügende Beantwortung daher auch nur eine ganz bestimmte Gestaltung des Weltlaufs, gegeben in den ihm eigenthümlichen Erlebnissen, seyn kann. Da wir nun, aus den Resultaten meiner Philosophie des Ernstes (im Gegensatz bloßer Professoren-oder Spaaß-Philosophie), das Abwenden des Willens vom Leben als das letzte Ziel des zeitlichen Daseyns erkannt haben; so müssen wir annehmen, daß dahin ein Jeder, auf die ihm ganz individuell angemessene Art, also auch oft auf weiten Umwegen allmälig geleitet werde. Da nun ferner Glück und Genuß diesem Zwecke eigentlich entgegenarbeiten, so sehn wir, Diesem entsprechend, jedem Lebenslauf Unglück und Leiden unausbleiblich eingewebt, wiewohl in sehr ungleichem Maaße und nur selten im überfüllten, nämlich in den tragischen Ausgängen; wo es dann aussieht, als ob der Wille gewissermaaßen mit Gewalt zur Abwendung vom Leben getrieben werden und gleichsam durch den Kaiserschnitt zur Wiedergeburt gelangen sollte.
So geleitet dann jene Unsichtbare und nur in zweifelhaftem Scheine sich kund gebende Lenkung uns bis zum Tode, diesem eigentlichen Resultat und insofern Zweck des Lebens. In der Stunde desselben drängen alle die geheimnißvollen (wenn gleich eigentlich in uns selbst wurzelnden) Mächte, die das ewige Schicksal des Menschen bestimmen, sich zusammen und treten in Aktion. Aus ihrem Konflikt ergiebt sich der Weg, den er jetzt zu wandern hat, bereitet nämlich seine Palingenesie sich vor, nebst allem Wohl und Wehe, welches in ihr begriffen und von Dem an unwiderruflich bestimmt ist. — Hierauf beruht der hochernste, wichtige, feierliche und furchtbare Charakter der Todesstunde. Sie ist eine Krisis, im stärksten Sinne des Worts, — ein Weltgericht.
Versuch
über das Geistersehn
und
was damit zusammenhängt.
Und laß dir rathen, habe
Die Sonne nicht zu lieb und nicht die Sterne.
Komm, folge mir ins dunkle Reich hinab!
Goethe.
Versuch über Geistersehn und was damit zusammenhängt.
Die in dem superklugen, verflossenen Jahrhundert, allen früheren zum Trotz, überall nicht sowohl gebannten, als doch geächteten Gespenster sind, wie schon vorher die Magie, während dieser letzten 25 Jahre, in Deutschland rehabilitirt worden. Vielleicht nicht mit Unrecht. Denn die Beweise gegen ihre Existenz waren theils metaphysische, die, als solche, auf unsicherm Grunde standen; theils empirische, die doch nur bewiesen, daß, in den Fällen, wo keine zufällige, oder absichtlich veranstaltete Täuschung aufgedeckt worden war, auch nichts vorhanden gewesen sei, was, mittelst Reflexion der Lichtstrahlen, auf die Retina, oder, mittelst Vibration der Luft, auf das Tympanum hätte wirken können.
Dies spricht jedoch bloß gegen die Anwesenheit von Körpern, deren Gegenwart aber auch niemand behauptet hatte, ja deren Kundgebung auf die besagte physische Weise, die Wahrheit einer Geistererscheinung aufheben würde. Denn eigentlich liegt schon im Begriff eines Geistes, daß seine Gegenwart uns auf ganz anderm Wege kund wird, als die eines Körpers. Was ein Geisterseher, der sich selbst recht verstände und auszudrücken wüßte, behaupten würde, ist bloß die Anwesenheit eines Bildes in seinem anschauenden Intellekt, vollkommen ununterscheidbar von dem, welches, unter Vermittelung des Lichtes und seiner Augen, daselbst von Körpern veranlaßt wird, und dennoch ohne wirkliche Gegenwart solcher Körper; desgleichen, in Hinsicht auf das hörbar Gegenwärtige, Geräusche, Töne und Laute, ganz und gar gleich den durch vibrirende Körper und Luft in seinem Ohr hervorgebrachten, doch ohne die Anwesenheit oder Bewegung solcher Körper. Eben hier liegt die Quelle des Mißverständnisses, welches alles für und wider die Realität der Geistererscheinungen Gesagte durchzieht. Nämlich die Geistererscheinung stellt sich dar, völlig wie eine Körpererscheinung: sie ist jedoch keine, und soll es auch nicht seyn. Diese Unterscheidung ist schwer und verlangt Sachkenntniß, ja philosophisches und physiologisches Wissen. Denn es kommt darauf an, zu begreifen, daß eine Einwirkung gleich der von einem Körper nicht nothwendig die Anwesenheit eines Körpers voraussetze.
Vor Allem daher müssen wir uns hier zurückrufen und bei allem Folgenden gegenwärtig erhalten, was ich öfter ausführlich dargethan habe (besonders in meiner Abhandlung über den Satz vom zureichenden Grunde §. 21, und außerdem über das Sehn und die Farben §. 1. — Theoria colorum, II. — Welt als W. und V. Bd. 1. §. 4. — Bd. 2. Kap. 2. —), daß nämlich unsere Anschauung der Außenwelt nicht bloß sensual, sondern hauptsächlich intellektual, d. h. (objektiv ausgedrückt) cerebral ist. — Die Sinne geben nie mehr, als eine bloße Empfindung in ihrem Organ, also einen an sich höchst dürftigen Stoss, aus welchem allererst der Verstand, durch Anwendung des ihm a priori bewußten Gesetzes der Kausalität, und der eben so a priori ihm einwohnenden Formen, Raum und Zeit, diese Körperwelt aufbaut. Die Erregung zu diesem Anschauungsakte geht, im wachen und normalen Zustande, allerdings von der Sinnesempfindung aus, indem diese die Wirkung ist, zu welcher der Verstand die Ursache setzt. Warum aber sollte es nicht möglich seyn, daß auch ein Mal eine von einer ganz andern Seite, also von innen, vom Organismus selbst ausgehende Erregung zum Gehirn gelangen und von diesem, mittelst seiner eigenthümlichen Funktion und dem Mechanisimus derselben gemäß, eben so wie jene verarbeitet werden könnte? nach dieser Verarbeitung aber würde die Verschiedenheit des ursprünglichen Stoffes nicht mehr zu erkennen seyn; so wie am Chylus nicht die Speise, aus der er bereitet worden. Bei einem etwanigen wirklichen Falle dieser Art würde sodann die Frage entstehen, ob auch die entferntere Ursache der dadurch hervorgebrachten Erscheinung niemals weiter zu suchen wäre, als im Innern des Organismus; oder ob sie, beim Ausschluß aller Sinnesempfindung, dennoch eine äußere seyn könne, welche dann freilich, zu diesem Falle, nicht physisch oder körperlich gewirkt haben würde; und, wenn Dies, welches Verhältniß die gegebene Erscheinung zur Beschaffenheit einer solchen entfernten äußern Ursache haben könne, also ob sie Indicia über diese enthielte, ja wohl gar das Wesen derselben in ihr ausgedrückt wäre. Demnach würden wir auch hier, eben wie bei der Körperwelt, auf die Frage nach dem Verhältniß der Erscheinung zum Dinge an sich geführt werden. Dies aber ist der transscendentale Standpunkt, von welchem aus es sich vielleicht ergeben könnte, daß der Geistererscheinung nicht mehr noch weniger Idealität anhinge, als der Körpererscheinung, die ja bekanntlich unausweichbar dem Idealismus unterliegt und daher nur auf weitem Umwege auf das Ding an sich, d. h. das wahrhaft Reale, zurückgeführt werden kann. Da nun wir als dieses Ding an sich den Willen erkannt haben; so giebt dies Anlaß zu der Vermuthung, daß vielleicht ein solcher, wie den Körpererscheinungen, so auch den Geistererscheinungen zum Grunde liege. Alle bisherigen Erklärungen der Geistererscheinungen sind spiritualistische gewesen: eben als solche erleiden sie die Kritik Kants, im ersten Theile seiner Träume eines Geistersehers. Ich versuche hier eine idealistische Erklärung. —
Nach dieser übersichtlichen und anticipirenden Einleitung zu den jetzt folgenden Untersuchungen, nehme ich den ihnen angemessenen, langsamen Gang an. Nur bemerke ich, daß ich den Thatbestand, worauf sie sich beziehn, als dem Leser bekannt voraussetze. Denn theils ist mein Fach nicht das erzählende, also auch nicht die Darlegung von Thatsachen, sondern die Theorie zu denselben; theils müßte ich ein dickes Buch schreiben, wenn ich alle die magnetischen Krankengeschichten, Traumgesichte, Geistererscheinungen u. s. w., die unserm Thema als Stoff zum Grunde liegen und bereits in vielen Büchern erzählt sind, wiederholen wollte; endlich auch habe ich keinen Beruf den Skepticismus der Ignoranz zu bekämpfen, dessen superkluge Gebärden täglich mehr außer Kredit kommen und bald nur noch in England Cours haben werden. Wer heut zu Tage die Thatsachen des animalischen Magnetismus und seines Hellsehns bezweifelt, ist nicht ungläubig, sondern unwissend zu nennen. Aber ich muß mehr, ich muß die Bekanntschaft mit wenigstens einigen der in großer Anzahl vorhandenen Bücher über Geistererscheinungen, oder anderweitige Kunde von diesen voraussetzen. Selbst die auf solche Bücher verweisenden Zitate gebe ich nur dann, wann es specielle Angaben oder streitige Punkte betrifft. Im übrigen setze ich bei meinem Leser, den ich mir als einen mich schon anderweitig kennenden denke, das Zutrauen voraus, daß, wenn ich etwas als faktisch feststehend annehme, es mir aus guten Quellen, oder aus eigener Erfahrung, bekannt sei.
Znnächst nun also frägt sich, ob denn wirklich in unserm anschauenden Intellekt, oder Gehirn, anschauliche Bilder, vollkommen und ununterscheidbar gleich denen, welche daselbst die auf die äußeren Sinne wirkende Gegenwart der Körper veranlaßt, ohne diesen Einfluß entstehn können. Glücklicherweise benimmt uns hierüber eine uns sehr vertraute Erscheinung jeden Zweifel: nämlich der Traum.
Die Träume für bloßes Gedankenspiel, bloße Phantasiebilder ausgeben zu wollen, zeugt von Mangel an Besinnung, oder an Redlichkeit: denn offenbar sind sie von diesen specifisch verschieden. Phantasiebilder sind schwach, matt, unvollständig, einseitig und so flüchtig, daß man das Bild eines Abwesenden kaum einige Sekunden gegenwärtig zu erhalten vermag, und sogar das lebhafteste Spiel der Phantasie hält keinen Vergleich aus mit jener handgreiflichen Wirklichkeit, die der Traum uns vorführt. Unsere Darstellungsfähigkeit im Traum übertrifft die unserer Einbildungskraft himmelweit; jeder anschauliche Gegenstand hat im Traum eine Wahrheit, Vollendung, konsequente Allseitigkeit bis zu den zufälligsten Eigenschaften herab, wie die Wirklichkeit selbst, von der die Phantasie himmelweit entfernt bleibt; daher jene uns die wundervollsten Anblicke verschaffen würde, wenn wir nur den Gegenstand unserer Träume auswählen könnten. Es ist ganz falsch, Dies daraus erklären zu wollen, daß die Bilder der Phantasie durch den gleichzeitigen Eindruck der realen Außenwelt gestört und geschwächt würden: denn auch in der tiefsten Stille der finstersten Nacht vermag die Phantasie nichts hervorzubringen, was jener objektiven Anschaulichkeit und Leibhaftigkeit des Traumes irgend nahe käme. Zudem sind Phantasiebilder stets durch die Gedankenassociation, oder durch Motive herbeigeführt und vom Bewußtseyn ihrer Willkürlichkeit begleitet. Der Traum hingegen steht da, als ein völlig Fremdes, sich, wie die Außenwelt, ohne unser Zuthun, ja wider unsern Willen Aufdringendes. Das gänzlich unerwartete seiner Vorgänge, selbst der unbedeutendesten, drückt ihnen den Stempel der Objektivität und Wirklichkeit auf. Alle seine Gegenstände erscheinen bestimmt und deutlich, wie die Wirklichkeit, nicht etwan bloß in Bezug auf uns, also flächenartig-einseitig, oder nur in der Hauptsache und in allgemeinen Umrissen angegeben; sondern genau ausgeführt, bis auf die kleinsten und zufälligsten Einzelheiten und die uns oft hinderlichen und im Wege stehenden Nebenumstände herab: da wirft jeder Körper seinen Schatten, jeder fällt genau mit der seinem specifischen Gewicht entsprechenden Schwere und jedes Hinderniß muß erst beseitigt werden, gerade wie in der Wirklichkeit. Das durchaus Objektive desselben zeigt sich ferner darin, daß seine Vorgänge meistens gegen unsre Erwartung, oft gegen unsern Wunsch ausfallen, sogar bisweilen unser Erstaunen erregen; daß die agirenden Personen sich mit empörender Rücksichtslosigkeit gegen uns betragen; überhaupt in der rein objektiven dramatischen Richtigkeit der Charaktere und Handlungen, welche die artige Bemerkung veranlaßt hat, daß Jeder, während er träumt, ein Shakespeare sei. Denn die selbe Allwissenheit in uns, welche macht, daß im Traum jeder natürliche Körper genau seinen wesentlichen Eigenschaften gemäß wirkt, macht auch, daß jeder Mensch in vollster Gemäßheit seines Charakters handelt und redet. In Folge alles Diesen ist die Täuschung, die der Traum erzeugt, so stark, daß die Wirklichkeit selbst, welche beim Erwachen vor uns steht, oft erst zu kämpfen hat und Zeit gebraucht, ehe sie zum Worte kommen kann, um uns von der Trüglichkeit des schon nicht mehr vorhandenen, sondern bloß dagewesenen Traumes zu überzeugen. Auch hinsichtlich der Erinnerung sind wir, bei unbedeutenden Vorgängen, bisweilen im Zweifel, ob sie geträumt oder wirklich geschehn seien: wenn hingegen Einer zweifelt, ob etwas geschehn sei, oder er es sich bloß eingebildet habe; so wirft er auf sich selbst den Verdacht des Wahnsinns. Dies Alles beweist, daß der Traum eine ganz eigenthümliche Funktion unsers Gehirns und durchaus verschieden ist von der blossen Einbildungskraft und ihrer Rumination. — Auch Aristoteles sagt: το ενυπνιον εστιν αισθημα, τροπον τινα (somnium quodammodo sensum est): de somno et vigilia. c. 2. Auch macht er die feine und richtige Bemerkung, daß wir, im Traume selbst, uns abwesende Dinge noch durch die Phantasie vorstellen. Hieraus aber läßt sich folgern, daß, während des Traumes, die Phantasie noch disponibel, also nicht sie selbst das Medium, oder Organ, des Traumes sei.
Andrerseits wieder hat der Traum eine nicht zu leugnende Aehnlichkeit mit dem Wahnsinn. Nämlich, was das träumende Bewußtseyn vom wachen hauptsächlich unterscheidet, ist der Mangel an Gedächtniß, oder vielmehr an zusammenhängender, besonnener Rückerinnerung. Wir träumen uns in wunderliche, ja unmögliche Lagen und Verhältnisse, ohne daß es uns einfiele, nach den Relationen derselben zum Abwesenden und den Ursachen ihres Eintritts zu forschen; wir vollziehen ungereimte Handlungen, weil wir des ihnen Entgegenstehenden nicht eingedenk sind. Längst Verstorbene figuriren noch immer als Lebende in unsern Träumen; weil wir im Traume uns nicht darauf besinnen, daß sie todt sind. Oft sehn wir uns wieder in den Verhältnissen, die in unsrer frühen Jugend bestanden, von den damaligen Personen umgeben, Alles beim Alten; weil alle seitdem eingetretenen Veränderungen und Umgestaltungen vergessen sind. Es scheint also wirklich, daß im Traume, bei der Thätigkeit aller Geisteskräfte, das Gedächtniß allein nicht recht disponibel sei. Hierauf eben beruht seine Aehnlichkeit mit dem Wahnsinn, welcher, wie ich (Welt als W. und V. Bd. l. §. 36 und Bd. 2. Kap. 32) gezeigt habe, im Wesentlichen auf eine gewisse Zerrüttung des Erinnerungsvermögens zurückzüführen ist. Von diesem Gesichtspunkt aus läßt sich daher der Traum als ein kurzer Wahnsinn, der Wahnsinn als ein langer Traum bezeichnen. Im Ganzen also ist im Traum die Anschauung der gegenwärtigen Realität ganz vollkommen und selbst minutiös. Hingegen ist unser Gesichtskreis daselbst ein sehr beschränkter, sofern das Abwesende und Vergangene, selbst das fingirte, nur wenig ins Bewußtseyn fällt.
Wie jede Veränderung in der realen Welt schlechterdings nur in Folge einer ihr vorhergegangenen andern, ihrer Ursache, eintreten kann; so ist auch der Eintritt aller Gedanken und Vorstellungen in unser Bewußtseyn dem Satze vom Grunde überhaupt unterworfen; daher solche jedesmal entweder durch einen äußern Eindruck auf die Sinne, oder aber, nach den Gesetzen der Association (worüber Kap. 14 im zweiten Bande meines Hauptwerks) durch einen ihnen vorhergängigen Gedanken hervorgerufen seyn müssen; außerdem sie nicht eintreten könnten. Diesem Satze vom Grunde, als dem ausnahmslosen Princip der Abhängigkeit und Bedingtheit aller irgend für uns vorhandenen Gegenstände, müssen nun auch die Träume, hinsichtlich ihres Eintritts, irgendwie unterworfen seyn: allein auf welche Weise sie ihm unterliegen, ist sehr schwer auszumachen. Denn das Charakteristische des Traumes ist die ihm wesentliche Bedingung des Schlafs, d. h. der aufgehobenen normalen Thätigkeit des Gehirns und der Sinne: erst wann diese Thätigkeit feiert, kann der Traum eintreten; gerade so, wie die Bilder der Laterna magika erst erscheinen können, nachdem man die Beleuchtung des Zimmers aufgehoben hat. Demnach wird der Eintritt, mithin auch der Stoff des Traums zuvörderst nicht durch äußere Eindrücke auf die Sinne herbeigeführt: einzelne Fälle, wo, bei leichtem Schlummer, äußere Töne, auch wohl Gerüche, noch ins Sensorium gedrungen sind und Einfluß auf den Traum erlangt haben, sind specielle Ausnahmen, von denen ich hier absehe. Nun aber ist sehr beachtenswerth, daß die Träume auch nicht durch die Gedankenassociation herbeigeführt werden. Denn sie entstehn entweder mitten im tiefen Schlafe, dieser eigentlichen Ruhe des Gehirns, welche wir als eine vollkommene, mithin als ganz bewußtlos anzunehmen alle Ursache haben; wonach hier sogar die Möglichkeit der Gedankenassociation wegfällt: oder aber sie entstehn beim Uebergang aus dem wachen Bewußtseyn in den Schlaf, also beim Einschlafen: sogar bleiben sie hiebei nie ganz aus und geben eben dadurch uns Gelegenheit, die volle Ueberzeugung zu gewinnen, daß sie durch keine Gedankenassociation mit den wachen Vorstellungen verknüpft sind, sondern den Faden dieser unberührt lassen, um ihren Stoff und Anlaß ganz wo anders, wir wissen nicht woher, zu nehmen. Diese ersten Traumbilder des Einschlafenden nämlich sind, was sich leicht beobachten läßt, stets ohne irgend einigen Zusammenhang mit den Gedanken, unter denen er eingeschlafen ist, ja, sie sind diesen so auffallend heterogen, daß es aussieht, als hätten sie absichtlich unter allen Dingen auf der Welt gerade Das ausgewählt, woran wir am wenigsten gedacht haben; daher dem darüber Nachdenkenden sich die Frage aufdrängt, wodurch wohl die Wahl und Beschaffenheit derselben bestimmt werden möge? Sie haben überdies (wie Burdach im 3. Bande seiner Physiologie fein und richtig bemerkt) das Unterscheidende, daß sie keine zusammenhängende Begebenheit darstellen und wir auch meistentheils nicht selbst als handelnd darin auftreten, wie in den andern Träumen; sondern sie sind ein rein objektives Schauspiel, bestehend aus vereinzelten Bildern, die beim Einschlafen plötzlich aufsteigen, oder auch sehr einfache Vorgänge. Da wir oft sogleich wieder darüber erwachen, können wir uns vollkommen überzeugen, daß sie mit den noch augenblicklich vorher dagewesenen Gedanken niemals die mindeste Aehnlichkeit, die entfernteste Analogie, oder sonstige Beziehung zu ihnen haben, vielmehr uns durch das ganz Unerwartete ihres Inhalts überraschen, als welcher unserm vorherigen Gedankengange eben so fremd ist, wie irgend ein Gegenstand der Wirklichkeit, der, im wachen Zustande, auf die zufälligste Weise, plötzlich in unsere Wahrnehmung tritt, ja, der oft so weit hergeholt, so wunderlich und blind ausgewählt ist, als wäre er durch Loos oder Würfel bestimmt worden. — Der Faden also, den der Satz vom Grunde uns in die Hand giebt, scheint uns hier an beiden Enden, dem innern und dem äußern abgeschnitten zu seyn. Allein das ist nicht möglich, nicht denkbar. Nothwendig muß irgend eine Ursache vorhanden seyn, welche jene Traumgestalten herbeiführt und sie durchgängig bestimmt; so daß aus ihr sich müßte genau erklären lassen, warum z. B. mir, den bis zum Augenblick des Einschlummerns ganz andere Gedanken beschäftigten, jetzt plötzlich ein blühender, vom Winde leise bewegter, Baum, und nichts Anderes sich darstellt, ein ander Mal aber eine Magd, mit einem Korbe auf dem Kopf, wieder ein ander Mal eine Reihe Soldaten, u. s. f.
Da nun also bei der Entstehung der Träume, sei es unter dem Einschlafen, oder im bereits eingetretenen Schlaf, dem Gehirne, diesem alleinigen Sitz und Organ aller Vorstellungen, sowohl die Erregung von außen, durch die Sinne, als die von innen, durch die Gedanken abgeschnitten ist; so bleibt uns keine andere Annahme übrig, als daß dasselbe irgend eine rein physiologische Erregung dazu, aus dem Innern des Organismus, erhalte.
Dem Einflusse dieses sind zum Gehirne zwei Wege offen: der der Nerven und der der Gefäße. Die Lebenskraft hat während des Schlafes, d. h. des Einstellens aller animalischen Funktionen, sich gänzlich auf das organische Leben geworfen, und ist daselbst, unter einiger Verringerung des Athmens, des Pulses, der Wärme, auch fast aller Sekretionen, hauptsächlich mit der langsamen Reproduktion, der Herstellung alles Verbrauchten, der Heilung alles Verletzten und der Beseitigung aller eingerissenen Unordnungen, beschäftigt, daher der Schlaf die Zeit ist, während welcher die vis naturae medicatrix, in allen Krankheiten, die heilsamen Krisen herbeiführt, in welchen sie alsdann den entscheidenden Sieg über das vorhandene Uebel erkämpft, und wonach daher der Kranke, mit dem sichern Gefühl der herankommenden Genesung, erleichtert und freudig erwacht. Aber auch bei dem Gesunden wirkt sie das Selbe, nur in ungleich geringerm Grade, an allen Punkten, wo es nöthig ist; daher auch er beim Erwachen das Gefühl der Herstellung und Erneuerung hat: besonders hat im Schlafe das Gehirn seine, im Wachen nicht ausführbare, Nutrition erhalten; wovon die hergestellte Klarheit des Bewußtseyns die Folge ist. Alle diese Operationen stehn unter der Leitung und Kontrole des plastischen Nervensystems, also der sämmtlichen großen Ganglien, oder Nervenknoten, welche, in der ganzen Länge des Rumpfs, durch leitende Nervenstränge mit einander verbunden, den großen sympathischen Nerven oder den innern Nervenheerd, ausmachen. Dieser ist vom äußern Nervenheerde, dem Gehirn, als welches ausschließlich der Leitung der äußern Verhältnisse obliegt und deshalb einen nach außen gerichteten Nervenapparat und durch ihn veranlaßte Vorstellungen hat, ganz gesondert und isolirt; so daß, im normalen Zustande, seine Operationen nicht ins Bewußtseyn gelangen, nicht empfunden werden. Inzwischen hat derselbe doch einen mittelbaren und schwachen Zusammenhang mit dem Cerebralsystem, durch dünne und fernher anastomosirende Nerven: auf dem Wege derselben wird, bei abnormen Zuständen, oder gar Verletzung der innern Theile, jene Isolation in gewissem Grade durchbrochen, wonach solche, dumpfer oder deutlicher, als Schmerz ins Bewußtseyn eindringen. Hingegen im normalen und gesunden Zustande gelangt, auf diesem Wege, von den Vorgängen und Bewegungen in der so komplicirten und thätigen Werkstätte des organischen Lebens, von dem leichtern, oder erschwerten Fortgange desselben, nur ein äußerst schwacher, verlorener Nachhall ins Sensorium: dieser wird im Wachen, wo das Gehirn an seinen eigenen Operationen, also am Empfangen äußerer Eindrücke, am Anschauen, auf deren Anlaß, und am Denken, volle Beschäftigung hat, gar nicht wahrgenommen; sondern hat höchstens einen geheimen und unbewußten Einfluß, aus welchem diejenigen Aenderungen der Stimmung entstehn, von denen keine Rechenschaft aus objektiven Gründen sich geben läßt. Beim Einschlafen jedoch, als wo die äußern Eindrücke zu wirken aufhören und auch die Regsamkeit der Gedanken, im Innern des Sensoriums, allmälig erstirbt, da werden jene schwachen Eindrücke, die aus dem innern Nervenheerde des organischen Lebens, auf mittelbarem Wege, heraufdringen, imgleichen jede geringe Modifikation des Blutumlaufs, da sie sich den Gefäßen des Gehirns mittheilt, fühlbar, — wie die Kerze zu scheinen anfängt, wann die Abenddämmerung eintritt; oder wie wir bei Nacht die Quelle rieseln hören, die der Lerm des Tages unvernehmbar machte. Eindrücke, die viel zu schwach sind, als daß sie auf das wache, d. h. thätige, Gehirn wirken könnten, vermögen, wann seine eigene Thätigkeit ganz eingestellt wird, eine leise Erregung seiner einzelnen Theile und ihrer vorstellenden Kräfte hervorzubringen; — wie eine Harfe von einem fremden Tone nicht widerklingt, während sie selbst gespielt wird, wohl aber, wenn sie still dahängt. Hier also muß die Ursache der Entstehung und, mittelst ihrer, auch die durchgängige nähere Bestimmung jener beim Einschlafen aufsteigenden Traumgestalten liegen, und nicht weniger die der, aus der absoluten mentalen Ruhe des tiefen Schlafes sich erhebenden, dramatischen Zusammenhang habenden Träume; nur daß zu diesen, da sie eintreten, wann das Gehirn schon in tiefer Ruhe und gänzlich seiner Nutrition hingegeben ist, eine bedeutend stärkere Anregung von innen erfordert seyn muß; daher eben es auch nur diese Träume sind, welche, in einzelnen, sehr seltenen Fällen, prophetische, oder fatidike Bedeutung haben, und Horaz ganz richtig sagt: post medium noctem, cum somnia vera.
Denn die letzten Morgenträume verhalten sich, in dieser Hinsicht, denen beim Einschlafen gleich, sofern das ausgeruhte und gesättigte Gehirn wieder leicht erregbar ist.
Also jene schwachen Nachhälle aus der Werkstätte des organischen Lebens sind es, welche in die, der Apathie entgegensinkende, oder ihr bereits hingegebene, sensorielle Thätigkeit des Gehirns dringen und sie schwach, zudem auf einem ungewöhnlichen Wege und von einer andern Seite, als im Wachen, erregen: aus ihnen jedoch muß dieselbe, da allen andern Anregungen der Zugang gesperrt ist, den Anlaß und Stoff zu ihren Traumgestalten nehmen, so heterogen diese auch solchen Eindrücken seyn mögen. Denn, wie das Auge, durch mechanische Erschütterung, oder durch innere Nervenkonvulsion, Empfindungen von Helle und Leuchten erhalten kann, die den durch äußeres Licht verursachten völlig gleich sind; wie bisweilen das Ohr, in Folge abnormer Vorgänge in seinem Innern, Töne jeder Art hört; wie eben so der Geruchsnerve ohne alle äußere Ursache ganz specifisch bestimmte Gerüche empfindet; wie auch die Geschmacksnerven auf analoge Weise affizirt werden; wie also alle Sinnesnerven sowohl von innen, als von außen, zu ihren eigenthümlichen Empfindungen erregt werden können; auf gleiche Weise kann auch das Gehirn durch Reize, die aus dem Innern des Organismus kommen, bestimmt werden, seine Funktion der Anschauung raumerfüllender Gestalten zu vollziehn; wo denn die so entstandenen Erscheinungen gar nicht zu unterscheiden seyn werden von den durch Empfindungen in den Sinnesorganen veranlaßten, welche durch äußere Ursachen hervorgerufen wurden. Wie nämlich der Magen aus Allem, was er bewältigen kann, Chymus und die Gedärme aus diesem Chylus bereiten, dem man seinen Urstoff nicht ansieht; eben so reagirt auch das Gehirn, auf alle zu ihm gelangende Erregungen, mittelst Vollziehung der ihm eigenthümlichen Funktion. Diese besteht zunächst im Entwerfen von Bildern im Raum, als welcher seine Anschauungsform ist, nach allen drei Dimensionen; sodann im Bewegen derselben in der Zeit und am Leitfaden der Kausalität, als welche ebenfalls die Funktionen seiner ihm eigenthümlichen Thätigkeit sind. Denn allezeit wird es nur seine eigene Sprache reden: in dieser daher interpretirt es auch jene schwachen, während des Schlafs, von innen zu ihm gelangenden Eindrücke; eben wie die starken und bestimmten, im Wachen, auf dem regelmäßigen Wege, von außen kommenden: auch jene also geben ihm den Stoff zu Bildern, welche denen auf Anregung der äußern Sinne entstehenden vollkommen gleichen; obschon zwischen den beiden Arten von veranlassenden Eindrücken kaum irgend eine Aehnlichkeit seyn mag.
Aber sein Verhalten hiebei läßt sich mit dem eines Tauben vergleichen, der aus einigen in sein Ohr gelangten Vokalen, sich eine ganze, wiewohl falsche, Phrase zusammensetzt; oder wohl gar mit dem eines Verrückten, den ein zufällig gebrauchtes Wort auf wilde, seiner fixen Idee entsprechende Phantasien bringt. Jedenfalls sind es jene schwachen Nachhälle gewisser Vorgänge im Innern des Organismus, welche, bis zum Gehirn hinauf sich verlierend, den Anlaß zu seinen Träumen abgeben: diese werden daher auch durch die Art jener Eindrücke specieller bestimmt, indem sie wenigstens das Stichwort von ihnen erhalten haben; ja, sie werden, so gänzlich verschieden von jenen sie auch seyn mögen, doch ihnen irgendwie analogisch, oder wenigstens symbolisch entsprechen, und zwar am genauesten denen, die während des tiefen Schlafes das Gehirn zu erregen vermögen; weil solche, wie gesagt, schon bedeutend stärker seyn müssen. Da nun ferner diese innern Vorgänge des organischen Lebens auf das zur Auffassung der Außenwelt bestimmte Sensorium ebenfalls nach Art eines ihm Fremden und Aeußeren einwirken; so werden die auf solchen Anlaß in ihm entstehenden Anschauungen ganz unerwartete und seinem etwan kurz zuvor noch dagewesenen Gedankengange völlig heterogene und fremde Gestalten seyn; wie wir Dieses, beim Einschlafen und baldigem Wiedererwachen aus demselben, zu beobachten Gelegenheit haben.
Diese ganze Auseinandersetzung lehrt uns vor der Hand weiter nichts kennen, als die nächste Ursache des Eintritts des Traumes, oder die Veranlassung desselben, welche zwar auch auf seinen Inhalt Einfluß haben, jedoch an sich selbst diesem so sehr heterogen seyn muß, daß die Art ihrer Verwandtschaft uns ein Geheimniß bleibt.
Noch räthselhafter ist der physiologische Vorgang im Gehirn selbst, darin eigentlich das Träumen besteht. Der Schlaf nämlich ist die Ruhe des Gehirns, der Traum dennoch eine gewisse Thätigkeit desselben: sonach müssen wir, damit kein Widerspruch entstehe, jene für eine nur relative und diese für eine irgendwie limitirte und nur partielle erklären. In welchem Sinne nun sie dieses sei, ob den Theilen des Gehirns, oder dem Grad seiner Erregung, oder der Art seiner innern Bewegung nach, und wodurch eigentlich sie sich vom wachen Zustande unterscheide, wissen wir wieder nicht. — Es giebt keine Geisteskraft, die sich im Traume nie thätig erwiese: dennoch zeigt der Verlauf desselben, wie auch unser eigenes Benehmen darin, oft außerordentlichen Mangel an Urtheilskraft, imgleichen, wie schon oben erörtert, an Gedächtniß.
Hinsichtlich auf unsern Hauptgegenstand bleibt die Thatsache stehn, daß wir ein Vermögen haben zur anschaulichen Vorstellung raumerfüllender Gegenstände und zum Vernehmen und Verstehn von Tönen und Stimmen jeder Art, Beides ohne die äußere Anregung der Sinnesempfindungen, welche hingegen zu unsrer wachen Anschauung die Veranlassung, den Stoff, oder die empirische Grundlage, liefern, mit derselben jedoch darum keineswegs identisch sind; da solche durchaus intellektual ist und nicht bloß sensual; wie ich dies öfter dargethan und bereits oben die betreffenden Hauptstellen angeführt habe. Jene, keinem Zweifel unterworfene Thatsache nun aber haben wir fest zu halten: denn sie ist das Urphänomen, auf welches alle unsere ferneren Erklärungen zurückweisen, indem sie nur die sich noch weiter erstreckende Thätigkeit des bezeichneten Vermögens darthun werden.
Zur Benennung desselben wäre der bezeichnendeste Ausdruck der, welchen die Schotten für eine besondere Art seiner Aeußerung oder Anwendung sehr sinnig gewählt haben, geleitet von dem richtigen Takt, den die eigenste Erfahrung verleiht: er heißt: second sight, das zweite Gesicht. Denn die hier erörterte Fähigkeit zu träumen ist in der That ein zweites, nämlich nicht, wie das erste, durch die äußern Sinne vermitteltes Anschauungsvermögen, dessen Gegenstände jedoch, der Art und Form nach, dieselben sind, wie die des ersten; woraus zu schließen, daß es, eben wie dieses eine Funktion des Gehirns ist. Jene Schottische Benennung würde daher die passendeste seyn, um die ganze Gattung der hieher gehörigen Phänomene zu bezeichnen und sie auf ein Grund-Vermögen zurückzuführen: da jedoch die Erfinder derselben sie zur Bezeichnung einer besonderen seltenen und höchst merkwürdigen Aeußerung jenes Vermögens verwendet haben; so darf ich nicht, so gern ich es auch möchte, sie gebrauchen, die ganze Gattung jener Anschauungen, oder genauer, das subjektive Vermögen, welches sich in ihnen allen kund giebt, zu bezeichnen. Für dieses bleibt mir daher keine passendere Benennung, als die des Traumorgans, als welche die ganze in Rede stehende Anschauungsweise durch diejenige Aeußerung derselben bezeichnet, die Jedem bekannt und geläufig ist. Ich werde mich also derselben zur Bezeichnung des dargelegten, vom äußern Eindruck auf die Sinne unabhängigen Anschauungsvermögens bedienen.
Die Gegenstände, welche dasselbe im gewöhnlichen Traume uns vorführt, sind wir gewohnt als ganz illusorisch zu betrachten; da sie beim Erwachen verschwinden. Inzwischen ist Diesem doch nicht allemal so, und es ist, in Hinsicht auf unser Thema, sehr wichtig, die Ausnahme hievon aus eigener Erfahrung kennen zu lernen, was vielleicht Jeder könnte, wenn er die gehörige Aufmerksamkeit auf die Sache verwendete. Es giebt nämlich einen Zustand, in welchem wir zwar schlafen und träumen; jedoch eben nur die uns umgebende Wirklichkeit selbst träumen. Demnach sehn wir alsdann unser Schlafgemach, mit Allem, was darin ist, werden auch etwan eintretende Menschen gewahr, wissen uns selbst im Bett, Alles richtig und genau. Und doch schlafen wir, mit fest geschlossenen Augen: wir träumen; nur ist was wir träumen wahr und wirklich. Es ist nicht anders, als ob alsdann unser Schädel durchsichtig geworden wäre, so daß die Außenwelt nunmehr, statt durch den Umweg und die enge Pforte der Sinne, geradezu und unmittelbar ins Gehirn käme. Dieser Zustand ist vom wachen viel schwerer zu unterscheiden, als der gewöhnliche Traum; weil beim Erwachen daraus keine Umgestaltung der Umgebung, also gar keine objektive Veränderung, vorgeht. Nun ist aber (siehe Welt als W. u. V. Bd. l. §. 5.) das Erwachen das alleinige Kriterium zwischen Wachen und Traum, welches demnach hier, seiner objektiven und hauptsächlichen Hälfte nach, wegfällt. Nämlich beim Erwachen aus einem Traum der in Rede stehenden Art geht bloß eine subjektive Veränderung mit uns vor, welche darin besteht, daß wir plötzlich eine Umwandelung des Organs unsrer Wahrnehmung spüren: dieselbe ist jedoch nur leise fühlbar und kann, weil sie von keiner objektiven Veränderung begleitet ist, leicht unbemerkt bleiben. Dieserhalb wird die Bekanntschaft mit diesen die Wirklichkeit darstellenden Träumen meistens nur dann gemacht werden, wann sich Gestalten eingemischt haben, die derselben nicht angehören und daher beim Erwachen verschwinden, oder auch wann ein solcher Traum die noch höhere Potenzirung erhalten hat, von der ich sogleich reden werde. Die beschriebene Art des Träumens ist Das, was man Schlafwachen genannt hat; nicht etwan, weil es ein Mittelzustand zwischen Schlafen und Wachen ist, sondern weil es als ein Wachwerden im Schlafe selbst bezeichnet werden kann. Ich möchte es daher lieber ein Wahrträumen nennen. Zwar wird man es meistens nur früh Morgens, auch wohl Abends, einige Zeit nach dem Einschlafen, bemerken: dies liegt aber bloß daran, daß nur dann, wann der Schlaf nicht tief war, das Erwachen leicht genug eintrat, um eine Erinnerung an das Geträumte übrig zu lassen. Gewiß tritt dieses Träumen viel öfter während des tiefen Schlafes ein, nach der Regel, daß die Somnambule um so hellsehender wird, je tiefer sie schläft: aber dann bleibt keine Erinnerung daran zurück. Daß hingegen, wann es bei leichterem Schlafe eingetreten ist, eine solche bisweilen Statt findet, ist dadurch zu erläutern, daß selbst aus dem magnetischen Schlaf, wenn er ganz leicht war, ausnahmsweise eine Erinnerung in das wache Bewußtseyn übergehn kann; wovon ein Beispiel zu finden ist in Kieser’s Archiv für thier. Magn. Bd. 3. H. 2. S. 139. Diesem also gemäß bleibt die Erinnerung solcher unmittelbar objektiv wahren Träume nur dann, wann sie in einem leichten Schlaf, z. B. des Morgens, eingetreten sind, wo wir unmittelbar daraus erwachen können.
Diese Art des Traumes nun ferner, deren Eigenthümliches darin besteht, daß man die nächste gegenwärtige Wirklichkeit träumt, erhält bisweilen eine Steigerung ihres räthselhaften Wesens dadurch, daß der Gesichtskreis des Träumenden sich noch etwas erweitert, nämlich so, daß er über das Schlafgemach hinausreicht, — indem die Fenstervorhänge, oder Läden aufhören Hindernisse des Sehns zu seyn, und man dann ganz deutlich das hinter ihnen Liegende, den Hof, den Garten, oder die Straße, mit den Häusern gegenüber, wahrnimmt. Unsere Verwunderung hierüber wird sich mindern, wenn wir bedenken, daß hier kein physisches Sehn Statt findet, sondern ein bloßes Träumen: jedoch ist es ein Träumen Dessen, was jetzt wirklich da ist, folglich ein Wahrträumen, also ein Wahrnehmen durch das Traumorgan, welches als solches natürlich nicht an die Bedingung des ununterbrochenen Durchgangs der Lichtstrahlen gebunden ist. Die Schädeldecke selbst war, wie gesagt, die erste Scheidewand, durch welche zunächst diese sonderbare Art der Wahrnehmung ungehindert blieb: steigert nun diese sich noch etwas höher; so setzen auch Vorhänge, Thüren und Mauern ihr keine Schranken mehr. Wie nun aber Dies zugehe, ist ein tiefes Geheimniß: wir wissen nichts weiter, als daß hier wahr geträumt wird, mithin eine Wahrnehmung durch das Traumorgan Statt findet. So weit geht diese für unsere Betrachtung elementare Thatsache. Was wir zu ihrer Aufklärung, insofern sie möglich seyn mag, thun können, besteht zunächst im Zusammenstellen und gehörigem stufenweisen Ordnen aller sich an sie knüpfenden Phänomene, in der Absicht, ihren Zusammenhang unter einander zu erkennen, und in der Hoffnung, dadurch vielleicht auch in sie selbst dereinst eine nähere Einsicht zu erlangen.
Inzwischen wird auch Dem, welchem alle eigene Erfahrung hierin abgeht, die geschilderte Wahrnehmung durch das Traumorgan unumstößlich beglaubigt durch den spontanen, eigentlichen Somnambulismus, oder das Nachtwandeln. Daß die von dieser Sucht Befallenen fest schlafen, und daß sie mit den Augen schlechterdings nicht sehen können, ist völlig gewiß: dennoch nehmen sie in ihrer nächsten Umgebung Alles wahr, vermeiden jedes Hinderniß, gehn weite Wege, klettern an den gefährlichsten Abgründen hin, auf den schmalsten Stegen, vollführen weite Sprünge, ohne ihr Ziel zu verfehlen: auch verrichten Einige unter ihnen ihre täglichen, häuslichen Geschäfte, im Schlaf, genau und richtig, Andere koncipiren und schreiben ohne Fehler. Auf dieselbe Weise nehmen auch die künstlich in magnetischen Schlaf versetzten Somnambulen ihre Umgebung wahr und, wenn sie hellsehend werden, selbst das Entfernteste. Ferner ist auch die Wahrnehmung, welche gewisse Scheintodte von Allem, was um sie vorgeht haben, während sie starr und unfähig ein Glied zu rühren daliegen, ohne Zweifel, eben dieser Art: auch sie träumen ihre gegenwärtige Umgebung, bringen also dieselbe, auf einem andern Wege, als dem der Sinne, sich zum Bewußtseyn.
Man hat sich sehr bemüht, dem physiologischen Organ, oder dem Sitz dieser Wahrnehmung, auf die Spur zu kommen: doch ist es damit bisher nicht gelungen. Daß, wann der somnambule Zustand vollkommen vorhanden ist, die äußern Sinne ihre Funktionen gänzlich eingestellt haben, ist unwidersprechlich; da selbst der subjektiveste unter ihnen, das körperliche Gefühl, so gänzlich verschwunden ist, daß man die schmerzlichsten chirurgischen Operationen während des magnetischen Schlafs vollzogen hat, ohne daß der Patient irgend eine Empfindung davon verrathen hätte. Das Gehirn scheint dabei im Zustande des allertiefsten Schlafs, also gänzlicher Unthätigkeit zu seyn. Dieses, nebst gewissen Aeußerungen und Aussagen der Somnambulen, hat die Hypothese veranlaßt, der somnambule Zustand bestehe im gänzlichen Depotenziren des Gehirns und Ansammeln der Lebenskraft im sympathischen Nerven, dessen größere Geflechte, namentlich der plexus solaris, jetzt zu einem Sensorio umgeschaffen würden und also, vikarirend, die Funktion des Gehirns übernähmen, welche sie nun ohne Hülfe äußerer Sinneswerkzeuge und dennoch ungleich vollkommener, als dieses, ausübten.
Diese, ich glaube zuerst von Reil aufgestellte Hypothese ist nicht ohne Scheinbarkeit und steht seitdem in großem Ansehen. Ihre Hauptstütze bleiben die Aussagen fast aller hellsehenden Somnambulen, daß jetzt ihr Bewußtseyn seinen Sitz gänzlich auf der Herzgrube habe, woselbst ihr Denken und Wahrnehmen vor sich gehe, wie sonst im Kopf. Auch lassen die Meisten unter ihnen die Gegenstände, die sie genau besehn wollen, sich auf die Magengegend legen. Dennoch halte ich die Sache für unmöglich. Man betrachte nur das Sonnengeflecht, dieses sogenannte cerebrum abdominale: wie so gar klein ist seine Masse, und wie höchst einfach seine, aus Ringen von Nervensubstanz, nebst einigen leichten Anschwellungen bestehende Struktur! Wenn ein solches Organ die Funktionen des Anschauens und Denkens zu vollziehn fähig wäre; so würde das sonst überall bestätigte Gesetz natura nihil facit frustra umgestoßen seyn.
Denn wozu wäre dann noch die meistens 3 und bei Einzelnen über 5 Pfund wiegende, so kostbare, wie wohlverwahrte Masse des Gehirns, mit der so überaus künstlichen Struktur seiner Theile, deren Komplikation so intrikat ist, daß es mehrerer ganz verschiedener Zerlegungsweisen und häufiger Wiederholung derselben bedarf, um nur den Zusammenhang der Konstruktion dieses Organs einigermaaßen verstehn und sich ein erträglich deutliches Bild von der wundersamen Gestalt und Verknüpfung seiner vielen Theile machen zu können. Zweitens ist zu erwägen, daß die Schritte und Bewegungen eines Nachtwandlers sich mit der größten Schnelle und Genauigkeit den von ihm nur durch das Traumorgan wahrgenommenen nächsten Umgebungen anpassen; so daß er, auf das Behendeste und wie es kein Wacher könnte, jedem Hinderniß augenblicklich ausweicht, wie auch, mit derselben Geschicklichkeit, seinem einstweiligen Ziele zueilt. Nun aber entspringen die motorischen Nerven aus dem Rückenmark, welches, durch die medulla oblongata, mit dem kleinen Gehirn, dem Regulator der Bewegungen, dieses aber wieder mit dem großen Gehirne, dem Ort der Motive, welches die Vorstellungen sind, zusammenhängt, wodurch es dann möglich wird, daß die Bewegungen mit augenblicklicher Schnelle, sich sogar den flüchtigsten Wahrnehmungen anpassen. Wenn nun aber die Vorstellungen, welche als Motive die Bewegungen zu bestimmen haben, in dass Bauchgangliengeflecht verlegt wären, dem nur auf Umwegen eine schwierige, schwache und mittelbare Kommunikation mit dem Gehirne möglich ist (daher wir im gesunden Zustande vom ganzen, so stark und rastlos thätigen Treiben und Schaffen unsers organischen Lebens gar nichts spüren); wie sollten die daselbst entstehenden Vorstellungen, und zwar mit Blitzesschnelle, die gefahrvollen Schritte des Nachtwandlers lenken?32 — Daß übrigens, beiläufig gesagt, der Nachtwandler ohne Fehl und ohne Furcht die gefährlichsten Wege durchläuft, wie er es wachend nimmermehr könnte, ist daraus erklärlich, daß sein Intellekt nicht ganz und schlechthin, sondern nur einseitig, nämlich nur soweit thätig ist, als es die Lenkung seiner Schritte erfordert; wodurch die Reflexion, mit ihr aber alles Zaudern und Schwanken, eliminirt ist. — Endlich giebt uns darüber, daß wenigstens die Träume eine Funktion des Gehirns sind, folgende von Treviranus (über die Erscheinungen des organischen Lebens, Bd. 2. Abth. 2. S. 117), nach Pierquin angeführte Thatsache sogar faktische Gewißheit: Bei einem Mädchen, dessen Schädelknochen durch Knochenfraß zum Theil so zerstört waren, daß das Gehirn ganz entblößt lag, quoll dieses beim Erwachen hervor und sank beim Einschlafen. Während des ruhigen Schlafs war die Senkung am stärksten. Bei lebhaften Träumen fand Turgor darin Statt. Vom Traum ist aber der Somnambulismus offenbar nur dem Grade nach verschieden: auch seine Wahrnehmungen geschehn durch das Traumorgan: er ist, wie gesagt, ein unmittelbares Wahrträumen33.
Man könnte indessen die hier bestrittene Hypothese dahin modifiziren, daß das Bauchgangliengeflecht nicht selbst das Sensorium würde, sondern nur die Rolle der äußern Werkzeuge desselben, also der hier ebenfalls gänzlich depotenzirten Sinnesorgane übernähme, mithin Eindrücke von außen empfienge, die es dem Gehirn überliefern, welches solche seiner Funktion gemäß bearbeitend, nun darauf die Gestalten der Außenwelt eben so schematisirte und aufbaute, wie sonst aus den Empfindungen in den Sinnesorganen. Allein auch hier wiederholt sich die Schwierigkeit der blitzschnellen Ueberlieferung der Eindrücke an das von diesem innern Nervencentro so entschieden isolirte Gehirn. Sodann ist das Sonnengeflecht, seiner Struktur nach, zum Sehe-und Hörorgan eben so ungeeignet, wie zum Denkorgan, überdies auch durch eine dicke Scheidewand aus Haut, Fett, Muskeln, Peritonäum und Eingeweiden vom Eindrucke des Lichts gänzlich abgesperrt. Wenn also auch die meisten Somnambulen (imgleichen v. Helmont, in der von Mehreren angeführten Stelle Ortus medicinae, Lugd. bat. 1667. demens idea §. 12, p. 171) aussagen, ihr Schauen und Denken gehe in der Magengegend vor sich; so dürfen wir dies doch nicht sofort als objektiv gültig annehmen; um so weniger, als einige Somnambulen es ausdrücklich leugnen: z. B. die bekannte Auguste Müller in Karlsruhe giebt (in dem Bericht über sie S. 53 fg.) an, daß sie nicht mit der Herzgrube, sondern mit den Augen sähe, sagt jedoch, daß die meisten andern Somnambulen mit der Herzgrube sähen; und auf die Frage: kann auch die Denkkraft in die Herzgrube verpflanzt werden? antworte sie: nein, aber die Seh-und Hörkraft. Diesem entspricht die Aussage einer andern Somnambule, in Kiesers Archiv Bd. 10, H. 2, S. 154, welche auf die Frage: denkst du mit dem ganzen Gehirn, oder nur mit einem Theil desselben? antwortet: mit dem ganzen, und ich werde sehr müde. Das wahre Ergebniß aus allen Somnambulen-Aussagen scheint zu seyn, daß die Anregung und der Stoff zur anschauenden Thätigkeit ihres Gehirns, nicht, wie im Wachen, von außen und durch die Sinne, sondern, wie oben bei den Träumen auseinandergesetzt worden, aus dem Innern des Organismus kommt, dessen Vorstand und Lenker bekanntlich die großen Geflechte des sympathischen Nerven sind, welche daher, in Hinsicht auf die Nerventhätigkeit, den ganzen Organismus, mit Ausnahme des Cerebralsystems, vertreten und repräsentiren. Jene Aussagen sind damit zu vergleichen, daß wir den Schmerz im Fuße zu empfinden vermeinen, den wir doch wirklich nur im Gehirne empfinden, daher er, sobald die Nervenleitung zu diesem unterbrochen ist, wegfällt. Es ist daher Täuschung, wenn die Somnambulen mit der Magengegend zu sehn, ja, zu lesen wähnen, oder, in seltenen Fällen, sogar mit den Fingern, Zehen, oder der Nasenspitze, diese Funktion zu vollziehn behaupten (z. B. der Knabe Arst in Kiesers Archiv Bd. 3, Heft 2, ferner die Somnambule Koch, ebendas Bd. 10, H. 3, S. 8—21, auch das Mädchen in Just. Kerner’s Geschichte zweier Somnambulen, 1824, S. 323—30, welches aber hinzufügt: der Ort dieses Sehns sei das Gehirn, wie im wachen Zustande). Denn, wenn wir auch die Nervensensibilität solcher Theile noch so hoch gesteigert uns denken wollen; so bleibt ein Sehn im eigentlichen Sinne, d. h. durch Vermittelung der Lichtstrahlen, in Organen, die jedes optischen Apparats entbehren, selbst wenn sie nicht, wie doch der Fall ist, mit dicken Hüllen bedeckt, sondern dem Lichte zugänglich wären, durchaus unmöglich. Es ist ja nicht bloß die hohe Sensibilität der Retina, welche sie zum Sehn befähigt, sondern eben so sehr der überaus künstliche und komplicirte optische Apparat im Augapfel. Das physische Sehn erfordert nämlich zwar zunächst eine für das Licht sensible Fläche, dann aber auch, daß auf dieser, mittelst der Pupille und der lichtbrechenden, unendlich künstlich kombinirten durchsichtigen Medien, die draußen aus einander gefahrenen Lichtstrahlen sich wieder sammeln und koncentriren, so daß ein Bild, — richtiger, ein dem äußern Gegenstand genau entsprechender Nerven-Eindruck, — entstehe, als wodurch allein dem Verstande die subtilen Data geliefert werden, aus denen er sodann, durch einen intellektuellen, das Kausalitätsgesetz anwendenden Proceß, die Anschauung in Raum und Zeit hervorbringt. Hingegen Magengruben und Fingerspitzen könnten, selbst wenn Haut, Muskeln u. s. w. durchsichtig wären, immer nur vereinzelte Lichtreflexe erhalten; daher mit ihnen zu sehn so unmöglich ist, wie einen Daguerrotyp in einer offenen Kamera obscura ohne Sammlungsglas zu machen. Einen ferneren Beweis, daß diese angeblichen Sinnesfunktionen paradoxer Theile, es nicht eigentlich sind, und daß hier nicht, mittelst physischer Einwirkung der Lichtstrahlen gesehn wird, giebt der Umstand, daß der erwähnte Knabe Kieser’s mit den Zehen las, auch wann er dicke wollene Strümpfe anhatte, und mit den Fingerspitzen nur dann sah, wann er es ausdrücklich wollte, übrigens in der Stube, mit den Händen voraus, herumtappte: Dasselbe bestätigt seine eigene Aussage über diese abnormen Wahrnehmungen (a. a. O. S. 128): er nannte dies nie Sehen, sondern auf die Frage, wie er denn wisse, was da vorgehe, antwortete er, er wisse es eben, das sei ja das Neue. Eben so beschreibt, in Kiesers Archiv Bd. 7, H. l, S. 52, eine Somnambule ihre Wahrnehmung als ein Sehn, das kein Sehn ist, ein unmittelbares Sehn. In der Geschichte der hellsehenden Auguste Müller, Stuttgart 1818, wird S. 36 berichtet: sie sieht vollkommen hell und erkennt alle Personen und Gegenstände in der dichtesten Finsterniß, wo es uns unmöglich wäre, die Hand vor den Augen zu unterscheiden. Das Selbe belegt, hinsichtlich des Hörens der Somnambulen, Kiesers Aussage (Tellurismus, Bd. 2, S. 172, erste Aufl.), daß wollene Schnüre vorzüglich gute Leiter des Schalles seien, — während Wolle bekanntlich der allerschlechteste Schallleiter ist. Besonders belehrend aber ist, über diesen Punkt, folgende Stelle aus dem eben erwähnten Buch über die Auguste Müller: Merkwürdig ist, was jedoch auch bei andern Somnambulen beobachtet wird, daß sie von Allem, was unter Personen im Zimmer, selbst dicht neben ihr, gesprochen wird, wenn die Rede nicht unmittelbar an sie gerichtet ist, durchaus nichts hört; jedes, auch noch so leise, an sie gerichtete Wort hingegen, selbst wenn mehrere Personen bunt durcheinander sprechen, bestimmt versteht und beantwortet. Auf dieselbe Art verhält es sich mit dem Vorlesen: wenn die ihr vorlesende Person an etwas Anderes, als an die Lektüre denkt, so wird sie von ihr nicht gehört, S. 40. — Ferner heißt: es, S. 89: Ihr Hören ist kein Hören auf dem gewöhnlichen Wege durch das Ohr: denn man kann dieses fest zudrücken, ohne daß es ihr Hören hindert. — Desgleichen wird in den Mittheilungen aus dem Schlafleben der Somnambule Auguste K. in Dresden, 1843, wiederholentlich angeführt, daß sie zu Zeiten ganz allein durch die Handfläche, und zwar das lautlose, durch bloße Bewegung der Lippen Gesprochene, hörte: S. 32 warnt sie selbst, daß man dies nicht für ein Hören im wörtlichen Sinne halten solle.
Demnach ist, bei Somnambulen jeder Art, durchaus nicht von sinnlichen Wahrnehmungen im eigentlichen Verstande des Wortes die Rede; sondern ihr Wahrnehmen ist ein unmittelbares Wahrträumen, geschieht also durch das so räthselhafte Traumorgan. Daß die wahrzunehmenden Gegenstände an ihre Stirn, oder auf ihre Magengrube gelegt werden, oder daß, in den erwähnten einzelnen Fällen, die Somnambule ihre ausgespreitzten Fingerspitzen auf dieselben richtet, ist bloß ein Mittel, das Traumorgan auf diese Gegenstände, durch den Kontakt mit ihnen hinzulenken, damit sie das Thema seines Wahrträumens werden, also geschieht bloß, um ihre Aufmerksamkeit entschieden darauf hinzulenken, oder, in der Kunstsprache, sie mit diesen Objekten in näheren Rapport zu setzen, worauf sie eben diese Objekte träumt, und zwar nicht bloß ihre Sichtbarkeit, sondern auch das Hörbare, die Sprache, ja den Geruch derselben: denn viele Hellsehende sagen aus, daß alle ihre Sinne auf die Magengrube versetzt sind. (Dupotet traité complet du Magnetisme, p. 449—452.) Es ist folglich dem Gebrauche der Hände beim Magnetisiren analog, als welche nicht eigentlich physisch einwirken; sondern der Wille des Magnetiseurs ist das Wirkende: aber eben dieser erhält durch die Anwendung der Hände seine Richtung und Entschiedenheit. Denn zum Verständniß der ganzen Einwirkung des Magnetiseurs, durch allerlei Gesten, mit und ohne Berührung, selbst aus der Ferne und durch Scheidewände, kann nur die aus meiner Philosophie geschöpfte Einsicht führen, daß der Leib mit dem Willen völlig identisch, nämlich nichts Anderes ist, als das im Gehirn entstehende Bild des Willens. Daß das Sehn der Somnambulen kein Sehn in unserm Sinne, kein durch Licht physisch vermitteltes ist, folgt schon daraus, daß es, wenn zum Hellsehn gesteigert, durch Mauern nicht gehindert wird, ja bisweilen in ferne Länder reicht.
Eine besondere Erläuterung zu demselben liefert uns die bei den höhern Graden des Hellsehns eintretende Selbstanschauung nach innen, vermöge welcher solche Somnambulen alle Theile ihres eigenen Organismus deutlich und genau wahrnehmen, obgleich hier, sowohl wegen Abwesenheit alles Lichtes, als wegen der, zwischen dem angeschauten Theile und dem Gehirne liegenden vielen Scheidewände, alle Bedingungen zum physischen Sehn gänzlich fehlen. Hieraus nämlich können wir abnehmen, welcher Art alle somnambule Wahrnehmung, also auch die nach außen und in die Ferne gerichtete, und sonach überhaupt alle Anschauung mittelst des Traumorgans sei, mithin alles somnambule Sehen äußerer Gegenstände, auch alles Träumen, alle Visionen im Wachen, das zweite Gesicht, die leibhafte Erscheinung Abwesender, namentlich Sterbender u. s. w. Denn das erwähnte Schauen der innern Theile des eigenen Leibes entsteht offenbar nur durch eine Einwirkung von innen, wahrscheinlich unter Vermittelung des Gangliensystems, auf das Gehirn, welches nun, seiner Natur getreu, diese innern Eindrücke eben so wie die ihm von außen kommenden verarbeitet, gleichsam einen fremden Stoff in seine ihm selbst eigenen und gewohnten Formen gießend, woraus denn eben solche Anschauungen, wie die von Eindrücken auf die äußern Sinne herrührenden entstehn, welche denn auch, in eben dem Maaße und Sinne wie jene, den angeschauten Dingen entsprechen. Demnach ist jegliches Schauen durch das Traumnorgan die Thätigkeit der anschauenden Gehirnfunktion, angeregt durch innere Eindrücke, statt, wie sonst, durch äußere.34 Daß eine solche dennoch, auch wenn sie äußere, ja, entfernte Dinge betrifft, objektive Realität und Wahrheit haben könne, ist eine Thatsache, deren Erklärung jedoch nur auf metaphysischem Wege, nämlich aus der Beschränkung aller Individuation und Abtrennung auf die Erscheinung, im Gegensatz des Dinges an sich, versucht werden könnte, und werden wir darauf zurückkommen.
Daß aber überhaupt die Verbindung der Somnambulen mit der Außenwelt eine von Grund aus andere sei, als die unsrige im wachen Zustande, beweist am deutlichsten der, in den höhern Graden häufig eintretende Umstand, daß, während die eigenen Sinne der Hellseherin jedem Eindrucke unzugänglich sind, sie mit denen des Magnetiseurs empfindet, z. B. niest, wann er eine Prise nimmt, schmeckt und genau bestimmt was er ißt, und sogar die Musik, die in einem von ihr entfernten Zimmer des Hauses vor seinen Ohren erschallt, mithört. (Kiesers Archiv Bd. 1, H. 1, S. 117.)
Der physiologische Hergang bei der somnambulen Wahrnehmung ist ein schwieriges Räthsel, zu dessen Lösung jedoch der erste Schritt eine wirkliche Physiologie des Traumes seyn würde, d. h. eine deutliche und sichere Erkenntniß, welcher Art die Thätigkeit des Gehirns im Traume sei, worin eigentlich sie sich von der im Wachen unterscheide, — endlich von wo die Anregung zu ihr, mithin auch die nähere Bestimmung ihres Verlaufs, ausgehe.
Nur so viel läßt sich bis jetzt, hinsichtlich der gesammten anschauenden und denkenden Thätigkeit im Schlafe, mit Sicherheit annehmen: erstlich, daß das materielle Organ derselben, ungeachtet der relativen Ruhe des Gehirns, doch kein anderes, als eben dieses seyn könne, und zweitens, daß die Erregung zu solcher Traum-Anschauung, da sie nicht von außen durch die Sinne kommen kann, vom Innern des Organismus aus geschehn müsse. Was aber die, beim Somnambulismus unverkennbare, richtige und genaue Beziehung jener Traumanschauung zur Außenwelt betrifft; so bleibt sie uns ein Räthsel, dessen Lösung ich nicht unternehme, sondern nur einige allgemeine Andeutungen darüber weiterhin geben werde. Hingegen habe ich, als Grundlage der besagten Physiologie des Traums, also zur Erklärung unsrer gesammten träumenden Anschauung, mir folgende Hypothese ausgedacht, die in meinen Augen große Wahrscheinlichkeit hat.
Da das Gehirn, während des Schlafs, seine Anregung zur Anschauung räumlicher Gestalten besagterweise von innen, statt, wie beim Wachen, von außen, erhält; so muß diese Einwirkung dasselbe in einer, der gewöhnlichen, von den Sinnen kommenden, entgegengesetzten Richtung treffen. In Folge hievon nimmt nun auch seine ganze Thätigkeit, also die innere Vibration oder Wallung seiner Fibern, eine der gewöhnlichen entgegengesetzte Richtung, geräth gleichsam in eine antiperistaltische Bewegung. Statt daß sie nämlich sonst in der Richtung der Sinneseindrücke, also von den Sinnesnerven zum Innern des Gehirns vor sich geht, wird sie jetzt in umgekehrter Richtung und Ordnung, dadurch aber mitunter von andern Theilen, vollzogen, so daß jetzt, zwar wohl nicht die untere Gehirnfläche, statt der obern, aber vielleicht die weiße Mark-Substanz statt der grauen Kortikal-Substanz und vice versa fungiren muß. Das Gehirn arbeitet also jetzt wie umgekehrt. Hieraus wird zunächst erklärlich, warum von der somnambulen Thätigkeit keine Erinnerung ins Wachen übergeht, da dieses durch Vibration der Gehirnfibern in der entgegengesetzten Richtung bedingt ist, welche folglich von der vorher dagewesenen jede Spur aufhebt. Als eine specielle Bestätigung dieser Annahme könnte man beiläufig die sehr gewöhnliche, aber seltsame Thatsache anführen, daß, wann wir aus dem ersten Einschlafen sogleich wieder erwachen, oft eine totale räumliche Desorientirung bei uns eingetreten ist, der Art, daß wir jetzt alles umgekehrt aufzufassen, nämlich was rechts vom Bette ist links, und was hinten ist nach vorne zu imaginiren, genöthigt sind, und zwar mit solcher Entschiedenheit, daß, im Finstern, selbst die vernünftige Ueberlegung, es verhalte sich doch umgekehrt, jene falsche Imagination nicht aufzuheben vermag, sondern hiezu das Getast nöthig ist. Besonders aber läßt, durch unsere Hypothese, jene so merkwürdige Lebendigkeit der Traumanschauung, jene oben geschilderte, scheinbare Wirklichkeit und Leibhaftigkeit aller im Traume wahrgenommenen Gegenstände sich begreiflich machen, nämlich daraus, daß die aus dem Innern des Organismus kommende und vom Centro ausgehende Anregung der Gehirnthätigkeit, welche eine der gewöhnlichen Richtung entgegengesetzte befolgt, endlich ganz durchdringt, also zuletzt sich bis auf die Nerven der Sinnesorgane erstreckt, welche nunmehr von innen, wie sonst von außen, erregt, in wirkliche Thätigkeit gerathen. Demnach haben wir im Traume wirklich Licht-, Farben-, Schall-, Geruchs-und Geschmacks-Empfindungen, nur ohne die sonst sie erregenden äußern Ursachen, bloß vermöge innerer Anregung und in Folge einer Einwirkung in umgekehrter Richtung und umgekehrter Zeitordnung. Daraus also wird jene Leibhaftigkeit der Träume erklärlich, durch die sie sich von bloßen Phantasien so mächtig unterscheiden. Das Phantasiebild (im Wachen) ist immer bloß im Gehirn: denn es ist nur die, wenn auch modifizirte Reminescenz einer frühern, materiellen, durch die Sinne geschehenen Erregung der anschauenden Gehirnthätigkeit. Das Traumgesicht hingegen ist nicht bloß im Gehirn, sondern auch in den Sinnesnerven, und ist entstanden in Folge einer materiellen, gegenwärtig wirksamen, aus dem Innern kommenden und das Gehirn durchdringenden Erregung derselben. Weil wir demnach im Traume wirklich sehn, so ist überaus treffend und fein, ja tief gedacht, was Apulejus die Charite sagen läßt, als sie im Begriff ist, dem schlafenden Thrasyllus beide Augen auszustechen: vivo tibi morientur oculi, nec quidquam videbis, nisi dormiens. (Metam. VIII, p. 172, ed. Bip.) Das Traumorgan ist also das selbe mit dem Organ des wachen Bewußtseyns und Anschauens der Außenwelt, nur gleichsam vom andern Ende angefaßt und in umgekehrter Ordnung gebraucht, und die Sinnesnerven, welche in beiden fungiren, können sowohl von ihrem innern, als von ihrem äußern Ende aus in Thätigkeit versetzt werden; — etwan wie eine eiserne Hohlkugel sowohl von innen, als von außen, glühend gemacht werden kann. Weil, bei diesem Hergange, die Sinnesnerven das Letzte sind, was in Thätigkeit geräth; so kann es kommen, daß diese erst angefangen hat und noch im Gange ist, wann das Gehirn bereits aufwacht, d. h. die Traumanschauung mit der gewöhnlichen vertauscht: alsdann werden wir, soeben erwacht, etwan Töne, z. B. Stimmen, Klopfen an der Thüre, Flintenschüsse u. s. w. mit einer Deutlichkeit und Objektivität, die es der Wirklichkeit vollkommen und ohne Abzug gleichthut, vernehmen und dann fest glauben, es seien Töne der Wirklichkeit, von außen, in Folge welcher wir sogar erst erwacht wären, oder auch, was jedoch seltener ist, wir werden Gestalten sehn, mit völliger empirischer Realität, wie dieses Letztere schon Aristoteles erwähnt, de insomniis c. 3 ad finem. — Das hier beschriebene Traumorgan nun aber ist es, wodurch, wie oben genugsam auseinandergesetzt, die somnambule Anschauung, das Hellsehn, das zweite Gesicht und die Visionen jeder Art vollzogen werden. —
Von diesen physiologischen Betrachtungen kehre ich nunmehr zurück zu dem oben dargelegten Phänomen des Wahrträumens, welches schon im gewöhnlichen, nächtlichen Schlafe eintreten kann, wo es dann alsbald durch das bloße Erwachen bestätigt wird, wenn es nämlich, wie meistens, ein unmittelbares war, d. h. nur auf die gegenwärtige nächste Umgebung sich erstreckte; wiewohl es auch, in schon selteneren Fällen, ein wenig darüber hinausgeht, nämlich bis jenseits der nächsten Scheidewände. Diese Erweiterung des Gesichtskreises kann nun aber auch sehr viel weiter gehn und zwar nicht nur dem Raum, sondern sogar der Zeit nach. Den Beweis hievon geben uns die hellsehenden Somnambulen, welche, in der Periode der höchsten Steigerung ihres Zustandes, jeden beliebigen Ort, auf den man sie hinlenkt, sofort in ihre anschauende Traumwahrnehmung bringen und die Vorgänge daselbst richtig angeben können, bisweilen aber sogar vermögen, das noch gar nicht Vorhandene, sondern noch im Schooße der Zukunft Liegende und erst im Laufe der Zeit, mittelst unzähliger, zufällig zusammentreffender Zwischenursachen, zur Verwirklichung Gelangende vorher zu verkündigen. Denn alles Hellsehn, sowohl im künstlich herbeigeführten, als im natürlich eingetretenen somnambulen Schlafwachen, alles in demselben möglich gewordene Wahrnehmen des Verdeckten, des Abwesenden, des Entfernten, ja des Zukünftigen, ist durchaus nichts Anderes, als ein Wahrträumen desselben, dessen Gegenstände sich daher dem Intellekt anschaulich und leibhaftig darstellen, wie unsere Träume, weshalb die Somnambulen von einem Sehn derselben reden. Wir haben inzwischen an diesen Phänomenen, wie auch am spontanen Nachtwandeln, einen sichern Beweis, daß auch jene geheimnißvolle, durch keinen Eindruck von außen bedingte, uns durch den Traum vertraute Anschauung zur realen Außenwelt im Verhältniß der Wahrnehmung stehn kann; obwohl der dies vermittelnde Zusammenhang mit derselben uns ein Räthsel bleibt. Was den gewöhnlichen, nächtlichen Traum vom Hellsehn, oder vom Schlafwachen überhaupt, unterscheidet, ist erstlich die Abwesenheit jenes Verhältnisses zur Außenwelt, also zur Realität; und zweitens, daß sehr oft eine Erinnerung von ihm ins Wachen übergeht, während aus dem somnambulen Schlaf eine solche nicht Statt findet. Diese beiden Eigenschaften könnten aber wohl zusammenhängen und auf einander zurückzuführen seyn. Nämlich auch der gewöhnliche Traum hinterläßt nur dann eine Erinnerung, wann wir unmittelbar aus ihm erwacht sind: dieselbe beruht also wahrscheinlich bloß darauf, daß das Erwachen aus dem natürlichen Schlafe sehr leicht erfolgt, weil er lange nicht so tief ist, wie der somnambule, aus welchem eben dieserhalb ein unmittelbares, also schnelles Erwachen nicht eintreten kann, sondern erst mittelst eines langsamen und vermittelten Ueberganges die Rückkehr zum wachen Bewußtseyn gestattet ist. Der somnambule Schlaf ist nämlich nur ein ungleich tieferer, stärker eingreifender, vollkommenerer; in welchem eben deshalb das Traumorgan zur Entwickelung seiner ganzen Fähigkeit gelangt, wodurch ihm die richtige Beziehung zur Aussenwelt, also das anhaltende und zusammenhängende Wahrträumen möglich wird. Wahrscheinlich hat ein solches auch bisweilen im gewöhnlichen Schlafe Statt, aber gerade nur dann, wann er so tief ist, daß wir nicht unmittelbar aus ihm erwachen. Die Träume, aus denen wir erwachen, sind hingegen die des leichteren Schlafes: sie sind, auch im letzten Grunde, aus bloß somatischen, dem eigenen Organismus angehörigen Ursachen entsprungen, daher ohne Beziehung zur Aussenwelt. Daß es jedoch hievon Ausnahmen giebt, haben wir schon erkannt an den Träumen, welche die unmittelbare Umgebung des Schlafenden darstellen.
Jedoch auch von Träumen, die das in der Ferne Geschehende, ja das Zukünftige verkündigen, giebt es ausnahmsweise eine Erinnerung, und zwar hängt diese hauptsächlich davon ab, daß wir unmittelbar aus einem solchen Traum erwachen. Dieserhalb hat, zu allen Zeiten und bei allen Völkern, die Annahme gegolten, daß es Träume von realer, objektiver Bedeutung gebe, und werden in der ganzen alten Geschichte die Träume sehr ernstlich genommen, so daß sie eine bedeutende Rolle darin spielen; dennoch sind die fatidiken Träume immer nur als seltene Ausnahmen, unter der zahllosen Menge leerer, bloß täuschender Träume, betrachtet worden. Demgemäß erzählt schon Homer (0d. XIX, 560) von zwei Eingangspforten der Träume, einer elfenbeinernen, durch welche die bedeutungslosen, und einer hörnernen, durch welche die fatidiken eintreten. Ein Anatom könnte vielleicht sich versucht fühlen, dies auf die weiße und graue Gehirnsubstanz zu deuten.
Am öftersten bewähren sich als prophetisch solche Träume, welche sich auf den Gesundheitszustand des Träumenden beziehn, und zwar werden diese meistens Krankheiten, auch tödtliche Anfälle vorherverkünden, (Beispiele derselben hat gesammelt Fabius, de somniis, Amstelod. 1836, p. 195 sqq.); welches Dem analog ist, daß auch die hellsehenden Somnambulen am häufigsten und sichersten den Verlauf ihrer eigenen Krankheit, nebst deren Krisen u. s. w. vorhersagen. Nächstdem werden auch äußere Unfälle, wie Feuersbrünste, Pulverexplosionen, Schiffbrüche, besonders aber Todesfälle, bisweilen durch Träume angekündigt. Endlich aber werden auch andere, mitunter ziemlich geringfügige Begebenheiten von einigen Menschen haarklein vorhergeträumt, wovon ich selbst, durch eine unzweideutige Erfahrung, mich überzeugt habe. Ich will diese hersetzen, da sie zugleich die strenge Nothwendigkeit alles Geschehenden, selbst des allerzufälligsten in das hellste Licht stellt. An einem Morgen schrieb ich mit großem Eifer einen langen und für mich sehr wichtigen, englischen Geschäftsbrief: als ich die dritte Seite fertig hatte, ergriff ich, statt des Streusands, das Tintenfaß und goß es über den Brief aus: vom Pult floß die Tinte auf den Fußboden.
Die auf mein Schellen herbeigekommene Magd holte einen Eimer Wasser und scheuerte damit den Fußboden, damit die Flecke nicht eindrängen. Während dieser Arbeit sagte sie zu mir: Mir hat diese Nacht geträumt, daß ich hier Tintenflecke aus dem Fußboden ausriebe. Worauf ich: Das ist nicht wahr. Sie wiederum: Es ist wahr, und habe ich es, nach dem Erwachen, der andern, mit mir zusammen schlafenden Magd erzählt. — Jetzt kommt zufällig diese andere Magd, etwan 17 Jahr alt, herein, die scheuernde abzurufen. Ich trete der Eintretenden entgegen und frage: was hat der da diese Nacht geträumt? — Antwort: das weiß ich nicht. — Ich wiederum: Doch! sie hat es Dir ja beim Erwachen erzählt. — Die junge Magd: Ach ja, ihr hatte geträumt, daß sie hier Tintenflecke aus dem Fußboden reiben würde. — Diese Geschichte, welche, da ich mich für die genaue Wahrheit derselben verbürge, die theorematischen Träume außer Zweifel setzt, ist nicht minder dadurch merkwürdig, daß das Vorhergeträumte die Wirkung einer Handlung war, die man unwillkürlich nennen könnte, sofern ich sie ganz und gar gegen meine Absicht vollzog, und sie von einem ganz kleinen Fehlgriff meiner Hand abhing: dennoch war diese Handlung so strenge nothwendig und unausbleiblich vorherbestimmt, daß ihre Wirkung, mehrere Stunden vorher, als Traum im Bewußtseyn eines Andern dastand. Hier sieht man aufs Deutlichste die Wahrheit meines Satzes: Alles was geschieht, geschieht nothwendig. (Die beiden Grundprobleme der Ethik, S. 62; 2. Aufl. S. 60.) — Zur Zurückführung der prophetischen Träume auf ihre nächste Ursache bietet sich uns der Umstand dar, daß sowohl vom natürlichen, als auch vom magnetischen Somnambulismus und seinen Vorgängen bekanntlich keine Erinnerung im wachen Bewußtseyn Statt findet, wohl aber bisweilen eine solche in die Träume des natürlichen, gewöhnlichen Schlafes, deren man sich nachher wachend erinnert, übergeht; so daß alsdann der Traum das Verbindungsglied, die Brücke, wird zwischen dem somnambulen und dem wachen Bewußtseyn.
Diesem also gemäß müssen wir die prophetischen Träume zuvörderst Dem zuschreiben, daß im tiefen Schlafe das Träumen sich zu einem somnambulen Hellsehn steigert: da nun aber aus Träumen dieser Art, in der Regel, kein unmittelbares Erwachen und eben deshalb keine Erinnerung Statt findet; so sind die, eine Ausnahme hievon machenden und also das Kommende unmittelbar und sensu proprio vorbildenden Träume, welche die theorematischen genannt worden, die allerseltensten.
Hingegen wird öfter von einem Traume solcher Art, wenn sein Inhalt dem Träumenden sehr angelegen ist, dieser sich eine Erinnerung dadurch zu erhalten im Stande seyn, daß er sie in den Traum des leichtern Schlafs, aus dem sich unmittelbar erwachen läßt, hinübernimmt: jedoch kann dieses alsdann nicht unmittelbar, sondern nur mittelst Uebersetzung des Inhalts in eine Allegorie geschehn, in deren Gewand gehüllt nunmehr der ursprüngliche prophetische Traum ins wachende Bewußtseyn gelangt, wo er folglich dann noch der Auslegung, Deutung, bedarf. Dies also ist die andere und häufigere Art der fatidiken Träume, die allegorische.
Beide Arten hat schon Artemidoros in seinem Oneirokritikon, dem ältesten der Traumbücher, unterschieden und der ersteren Art den Namen der theorematischen gegeben.
In dem Bewußtseyn der stets vorhandenen Möglichkeit des oben dargelegten Herganges hat der keineswegs zufällige, oder angekünstelte, sondern dem Menschen natürliche Hang, über die Bedeutung gehabter Träume zu grübeln, seinen Grund: aus ihm entsteht, wenn er gepflegt und methodisch ausgebildet wird, die Oneiromantik. Allein diese fügt die Voraussetzung hinzu, daß die Vorgänge im Traum eine feststehende, ein für alle Mal geltende Bedeutung hätten, über welche sich daher ein Lexikon machen ließe. Solches ist aber nicht der Fall: vielmehr ist die Allegorie dem jedesmaligen Objekt und Subjekt des dem allegorischen Traume zum Grunde liegenden theorematischen Traumes eigens und individuell angepaßt. Daher eben ist die Auslegung der allegorischen fatidiken Träume größtentheils so schwer, daß wir sie meistens erst, nachdem ihre Verkündigung eingetroffen ist, verstehn, dann aber die ganz eigenthümliche, dem Träumenden sonst völlig fremde, dämonische Schalkhaftigkeit des Witzes, mit welchem die Allegorie angelegt und ausgeführt worden, bewundern müssen: daß wir aber bis dahin diese Träume im Gedächtniß behalten, ist Dem zuzuschreiben, daß sie durch ihre ausgezeichnete Anschaulichkeit, ja Leibhaftigkeit, sich tiefer einprägen, als die übrigen. Allerdings wird Uebung und Erfahrung auch der Kunst, die Träume auszulegen, förderlich seyn. Aber nicht Schuberts bekanntes Buch, an welchem nichts taugt, als blos der Titel, sondern der alte Artemidoros ist es, aus dem man wirklich die Symbolik des Traumes kennen lernen kann, zumal aus seinen zwei letzten Büchern, wo er an Hunderten von Beispielen uns die Art und Weise, die Methode und den Humor, faßlich macht, deren unsre träumende Allwissenheit sich bedient, um, womöglich, unsrer wachenden Unwissenheit Einiges beizubringen.
Dies ist nämlich aus seinen Beispielen viel besser zu erlernen, als aus seinen vorhergängigen Theoremen und Regeln darüber. (Allegorische Wahrträume des Schultheißen Textor erzählt Goethe Aus meinem Leben, Buch I, S. 42 fg. im 20. Bande der Ausgabe in 40 Bänden.) Daß auch Shakespeare den besagten Humor der Sache vollkommen gefaßt hatte, zeigt er im Heinrich VI., Th. II, Akt 3, Sc. 2, wo, auf die ganz unerwartete Nachricht vom plötzlichen Tode des Herzogs von Gloster, der schurkische Kardinal Beaufort, der am besten weiß, wie es darum steht, ausruft: Geheimnißvolles Gericht Gottes! mir träumte diese Nacht, der Herzog wäre stumm und könnte kein Wort reden. Hier nun ist die wichtige Bemerkung einzuschalten, daß wir das dargelegte Verhältniß zwischen dem theorematischen und dem ihn wiedergebenden allegorischen fatidiken Traume sehr genau wiederfinden in den Aussprüchen der alten griechischen Orakel.
Auch diese nämlich, eben wie die fatidiken Träume, geben sehr selten ihre Aussage direkt und sensu proprio, sondern hüllen sie in eine Allegorie, die der Auslegung bedarf, ja, oft erst, nachdem das Orakel in Erfüllung gegangen, verstanden wird, eben wie auch die allegorischen Träume. Aus zahlreichen Belegen führe ich, bloß zur Bezeichnung der Sache an, daß z. B. im Herodot, III, 57, der Orakelspruch der Pythia die Siphner vor der hölzernen Schaar und dem rothen Herold warnt, worunter ein Samisches, einen Sendboten tragendes und roth angestrichenes Schiff zu verstehen war; was jedoch die Siphner weder sogleich, noch als das Schiff kam, verstanden haben, sondern erst hinterher. Ferner, im IV. Buch, Kap. 163, verwarnt das Orakel der Pythia den König Arkesilaos von Kyrene, daß wenn er den Brennofen voller Amphoren finden würde, er diese nicht ausbrennen, sondern fortschicken solle. Aber erst, nachdem er die Rebellen, welche sich in einen Thurm gefüchtet hatten, in und mit diesem verbrannt hatte, verstand er den Sinn des Orakels und ihm ward Angst. Die vielen Fälle dieser Art deuten entschieden darauf hin, daß den Aussprüchen des Delphischen Orakels künstlich herbeigeführte fatidike Träume zum Grunde lagen, und daß diese bisweilen bis zum deutlichsten Hellsehn gesteigert werden konnten, worauf dann ein direkter, sensu proprio redender Ausspruch erfolgte, bezeugt die Geschichte vom Krösus (Herodot I, 47, 48), der die Pythia dadurch auf die Probe stellte, daß seine Gesandten sie befragen mußten, was er gerade jetzt, am hundertsten Tage seit ihrer Abreise, fern von ihr in Lydien, vornähme und thäte: worauf sie genau und richtig aussagte, was Keiner als der König selbst wußte, daß er eigenhändig in einem ehernen Kessel mit ehernem Deckel Schildkröte und Hammelfleisch zusammen koche. — Der angegebenen Quelle der Orakelsprüche der Pythia entspricht es, daß man sie auch medicinisch, wegen körperlicher Leiden konsultirte: davon ein Beispiel bei Herodot IV, 155.
Dem oben Gesagten zufolge sind die theorematischen fatidiken Träume der höchste und seltenste Grad des Vorhersehens im natürlichen Schlafe, die allegorischen der zweite, geringere. An diese nun schließt sich noch, als letzter und schwächster Ausfluß aus derselben Ouelle, die bloße Ahndung, das Vorgefühl. Dasselbe ist öfter trauriger, als heiterer Art; weil eben des Trübsals im Leben mehr ist, als der Freude. Eine finstere Stimmung, eine ängstliche Erwartung des Kommenden, hat sich, nach dem Schlafe, unserer bemächtigt, ohne daß eine Ursache dazu vorläge. Dies ist, der obigen Darstellung gemäß, daraus zu erklären, daß jenes Uebersetzen des im tiefsten Schlafe dagewesenen, theorematischen, wahren, Unheil verkündenden Traumes, in einen allegorischen des leichteren Schlafs nicht gelungen und daher von jenem nichts im Bewußtseyn zurückgeblieben ist, als sein Eindruck auf das Gemüth, d. h. den Willen selbst, diesen eigentlichen und letzten Kern des Menschen. Dieser Eindruck klingt nun nach, als weissagendes Vorgefühl, als finstere Ahndung.
Bisweilen wird jedoch diese sich unsrer erst dann bemächtigen, wann die ersten, mit dem im theorematischen Traume gesehenen Unglück zusammenhängenden Umstände in der Wirklichkeit eintreten, z. B. wann Einer das Schiff, welches untergehn soll, zu besteigen im Begriffe steht, oder wann er sich dem Pulverthurm, der auffliegen soll, nähert: schon mancher ist dadurch, daß er alsdann der plötzlich aufsteigenden bangen Ahndung, der ihn befallenden innern Angst, Folge leistete, gerettet worden.
Wir müssen dies daraus erklären, daß aus dem theorematischen Traume, obwohl er vergessen ist, doch eine schwache Reminiscenz, eine dumpfe Erinnerung übrig geblieben, die zwar nicht vermag, ins deutliche Bewußtseyn zu treten, aber deren Spur aufgefrischt wird durch den Anblick eben der Dinge, in der Wirklichkeit, die im vergessenen Traume so entsetzlich auf uns gewirkt hatten.
Dieser Art war auch das Dämonion des Sokrates, jene innere Warnungsstimme, die ihn, sobald er irgend etwas Nachtheiliges zu unternehmen sich entschließen wollte, davon abmahnte, immer jedoch nur ab-, nie zurathend. Eine unmittelbare Bestätigung der dargelegten Theorie der Ahndungen ist nur vermittelst des magnetischen Somnambulismus möglich, als welcher die Geheimnisse des Schlafes ausplaudert. Demgemäß finden wir eine solche in der bekannten Geschichte der Auguste Müller zu Karlsruhe S. 78. Den l5. December ward die Somnambule, in ihrem nächtlichen (magnetischen) Schlaf, eines unangenehmen, sie betreffenden Vorfalls inne, der sie sehr niederbeugte. Sie bemerkte zugleich: sie werde den ganzen folgenden Tag ängstlich und beklommen seyn, ohne zu wissen warum. — Ferner giebt eine Bestätigung dieser Sache der in der Seherin von Prevorst (erste Aufl. Bd. 2. S. 73, — 3. Aufl. S. 325) erzählte Eindruck, den gewisse, auf die somnambulen Vorgänge sich beziehende Verse, im Wachen, auf die von jenen jetzt nichts wissende Seherin machten. Auch in Kieser’s Tellurismus, §. 271, findet man Thatsachen, die auf diesen Punkt Licht werfen.
Hinsichtlich alles Bisherigen ist es sehr wichtig, folgende Grundwahrheit wohl zu fassen und festzuhalten. Der magnetische Schlaf ist nur eine Steigerung des natürlichen; wenn man will, eine höhere Potenz desselben: es ist ein ungleich tieferer Schlaf. Diesem entsprechend ist das Hellsehn nur eine Steigerung des Träumens: es ist ein beständiges Wahrträumen, welches aber hier von außen gelenkt und worauf man will gerichtet werden kann. Drittens ist denn auch die, in so vielen Krankheitsfällen bewährte, unmittelbar heilsame Einwirkung des Magnetismus nichts anderes, als eine Steigerung der natürlichen Heilkraft des Schlafs in allen. Ist doch dieser das wahre große Panakeion und zwar dadurch, daß allererst mittelst seiner die Lebenskraft, der animalischen Funktionen entledigt, völlig frei wird, um jetzt mit ihrer ganzen Macht als vis naturae medicatrix aufzutreten und in dieser Eigenschaft alle im Organismus eingerissenen Unordnungen wieder ins rechte Gleis zu bringen; weshalb auch überall das gänzliche Ausbleiben des Schlafs keine Genesung zuläßt. Dies nun aber leistet der ungleich tiefere, magnetische Schlaf in viel höherem Grade, daher er auch, wann er, um große, bereits chronische Uebel zu heben, von selbst eintritt, bisweilen mehrere Tage anhält, wie z. B. in dem vom Grafen Szapary veröffentlichten Fall (Ein Wort über anim. Magn. Leipzig 1840); ja, in Russland einst eine schwindsüchtige Somnambule, in der allwissenden Krise, ihrem Arzte befahl, sie auf 9 Tage in Scheintod zu versetzen, während welcher Zeit alsdann ihre Lunge völliger Ruhe genoß und dadurch heilte, so daß sie vollkommen genesen erwacht ist. Da nun aber das Wesen des Schlafs in der Unthätigkeit des Cerebralsystems besteht und sogar seine Heilsamkeit gerade daraus entspringt, daß dasselbe, mit seinem animalen Leben, jetzt keine Lebenskraft mehr beschäftigt und verzehrt, diese daher sich jetzt gänzlich dem organischen Leben zuwenden kann; so könnte es als seinem Hauptzweck widersprechend erscheinen, daß gerade im magnetischen Schlafe bisweilen eine überschwänglich gesteigerte Erkenntnißkraft hervortritt, die, ihrer Natur nach, doch irgendwie eine Gehirnthätigkeit seyn muß. Allein zuvörderst müssen wir uns erinnern, daß dieser Fall nur eine seltene Ausnahme ist. Unter 20 Kranken, auf die der Magnetismus überhaupt wirkt, wird nur Einer somnambul, d. h. vernimmt und spricht im Schlafe, und unter 5 Somnambulen wird kaum Einer hellsehend (nach Deleuze, hist. crit. du magn. Paris 1813. Vol. 1, p. 138). Wann der Magnetismus ohne einzuschläfern heilsam wirkt, so ist es bloß dadurch, daß er die Heilkraft der Natur weckt und auf den leidenden Theil hinlenkt. Außerdem aber ist seine Wirkung zunächst nur ein überaus tiefer Schlaf, welcher traumlos ist, ja, das Cerebralsystem dermaaßen depotenzirt, daß weder Sinneseindrücke, noch Verletzungen irgend gefühlt werden; daher denn auch derselbe auf das Wohlthätigste benutzt worden ist, zu chirurgischen Operationen, aus welchem Dienste jedoch das Chloroform ihn verdrängt hat. Zum Hellsehn, dessen Vorstufe der Somnambulismus, oder das Schlafreden ist, läßt die Natur es eigentlich nur dann kommen, wann ihre blindwirkende Heilkraft zur Beseitigung der Krankheit nicht ausreicht, sondern es der Hülfsmittel von außen bedarf, welche nunmehr, im hellsehenden Zustande, vom Patienten selbst richtig verordnet werden. Also zu diesem Zweck des Selbstverordnens bringt sie das Hellsehn hervor: denn natura nihil facit frustra. Ihr Verfahren hierin ist dem analog und verwandt, welches sie im Großen, bei der ersten Hervorbringung der Wesen, befolgt hat, als sie den Schritt vom Pflanzen-zum Thierreich that: nämlich für die Pflanzen hatte noch die Bewegung auf bloße Reize ausgereicht; jetzt aber machten speciellere und komplicirtere Bedürfnisse, deren Gegenstände aufzusuchen, auszuwählen, ja, zu überwältigen, oder gar zu überlisten waren, die Bewegung auf Motive und daher die Erkenntniß, in vielfach abgestuften Graden, nöthig, welche demgemäß der eigentliche Charakter der Thierheit ist, das dem Thiere nicht zufällig, sondern wesentlich Eigene, das, was wir im Begriff des Thieres nothwendig denken. Ich verweise hierüber auf mein Hauptwerk Bd. l. S. 170 fg. (3. Aufl. 178 fg.); ferner auf meine Ethik, S. 33 (2. Aufl. S. 32), und auf den Willen in der Natur S. 54 fg. und 70—78 (3. Aufl. S. 48 fg. u. 69—75). Also im einen, wie im andern Falle zündet die Natur sich ein Licht an, um so die Hülfe, deren der Organismus von außen bedarf, aufsuchen und herbeischaffen zu können. Die Lenkung der nun also ein Mal entwickelten Sehergabe der Somnambule auf andere Dinge, als ihren eigenen Gesundheitszustand, ist bloß ein accidenteller Nutzen, ja, eigentlich schon ein Mißbrauch derselben. Ein solcher ist es auch, wenn man eigenmächtig, durch lange fortgesetztes Magnetisiren Somnambulismus und Hellsehn, gegen die Absicht der Natur, hervorruft.
Wo diese hingegen wirklich erfordert sind, bringt die Natur sie nach kurzem Magnetisiren, ja, bisweilen als spontanen Somnambulismus, ganz von selbst hervor. Sie treten alsdann auf, wie schon gesagt, als ein Wahrträumen, zunächst nur der unmittelbaren Umgebung, dann in weiterem Kreise und immer weiter, bis dasselbe in den höchsten Graden des Hellsehns, alle Vorgänge auf Erden, wohin nur die Aufmerksamkeit gelenkt wird, erreichen kann, mitunter sogar in die Zukunft dringt. Mit diesen verschiedenen Stufen hält die Fähigkeit zur pathologischen Diagnose und zum therapeutischen Verordnen, zunächst für sich und abusive für Andere, gleichen Schritt.
Auch beim Somnambulismus im ursprünglichen und eigentlichsten Sinne, also dem krankhaften Nachtwandeln, tritt ein solches Wahrträumen ein, hier jedoch nur für den unmittelbaren Verbrauch, daher bloß auf die nächste Umgebung sich erstreckend; weil eben schon hiemit der Zweck der Natur, in diesem Fall, erreicht wird. In solchem Zustande nämlich hat nicht, wie im magnetischen Schlaf, im spontanen Somnambulismus und in der Katalepsie, die Lebenskraft, als vis medicatrix, das animale Leben eingestellt, um auf das organische ihre ganze Macht verwenden und die darin eingerissenen Unordnungen aufheben zu können; sondern sie tritt hier, vermöge einer krankhaften Verstimmung, der am meisten das Alter der Pubertät unterworfen ist, als ein abnormes Uebermaaß von Irritabilität auf, dessen nun die Natur sich zu entladen strebt, welches bekanntlich durch Wandeln, Arbeiten, Klettern, bis zu den halsbrechendesten Lagen und den gefährlichsten Sprüngen, alles im Schlafe, geschieht: da ruft denn die Natur zugleich, als den Wächter dieser so gefährlichen Schritte, jenes räthselhafte Wahrträumen hervor, welches sich hier aber nur auf die nächste Umgebung erstreckt, da dieses hinreicht, den Unfällen vorzubeugen, welche die losgelassene Irritabilität, wenn sie blind wirkte, herbeiführen müßte. Dasselbe hat also hier nur den negativen Zweck, Schaden zu verhüten, während es beim Hellsehn den positiven hat, Hülfe von außen aufzufinden: daher der große Unterschied im Umfang des Gesichtskreises.
So geheimnißvoll die Wirkung des Magnetisirens auch ist, so ist doch soviel klar, daß sie zunächst im Einstellen der animalischen Funktionen besteht, indem die Lebenskraft vom Gehirn, welches ein bloßer Pensionär oder Parasit des Organismus ist, abgelenkt, oder vielmehr zurückgedrängt wird zum organischen Leben, als ihrer primitiven Funktion, weil jetzt daselbst ihre ungetheilte Gegenwart und ihre Wirksamkeit als vis medicatrix erfordert ist. Innerhalb des Nervensystems, also des ausschließlichen Sitzes alles irgend sensibeln Lebens, wird aber das organische Leben repräsentirt und vertreten durch den Lenker und Beherrscher seiner Funktionen, den sympathischen Nerven und dessen Ganglien; daher man den Vorgang auch als ein Zurückdrängen der Lebenskraft vom Gehirn zu diesem hin ansehn, überhaupt aber auch Beide als einander entgegengesetzte Pole auffassen kann, nämlich das Gehirn, nebst den ihm anhängenden Organen der Bewegung, als den positiven und bewußten Pol; den sympathischen Nerven, mit seinen Gangliengeflechten, als den negativen und unbewußten Pol. In diesem Sinne nun ließe sich folgende Hypothese über den Hergang beim Magnetisiren aufstellen. Es ist ein Einwirken des Gehirnpols (also des äußeren Nervenpols) des Magnetiseurs auf den gleichnamigen des Patienten, wirkt demnach, dem allgemeinen Polaritätsgesetze gemäß, auf diesen repellirend, wodurch die Nervenkraft auf den andern Pol des Nervensystems, den innern, das Bauchgangliensystem, zurückgedrängt wird. Daher sind Männer, als bei denen der Gehirnpol überwiegt, am tauglichsten zum Magnetisiren; hingegen Weiber, als bei denen das Gangliensystem vorwaltet, am tauglichsten zum Magnetisirtwerden und dessen Folgen. Wäre es möglich, daß das weibliche Gangliensystem eben so auf das männliche, also auch repellirend, einwirken könnte; so müßte, durch den umgekehrten Prozeß, ein abnorm erhöhtes Gehirnleben, ein temporäres Genie entstehn. Dies ist nicht ausführbar, weil das Gangliensystem nicht fähig ist, nach außen zu wirken. Hingegen ließe sich wohl als ein, durch Wirken ungleichnamiger Pole auf einander, attrahirendes Magnetisiren das Baquet betrachten, so daß die mit demselben, durch zur Herzgrube gehende, eiserne Stäbe und wollene Schnüre, verbundenen sympathischen Nerven aller umhersitzenden Patienten, mit vereinter und durch die anorganische Masse des Baquets erhöhter Kraft, wirkend, den einzelnen Gehirnpol eines jeden von ihnen an sich zögen, also das animale Leben depotenzirten, es untergehn lassend in dem magnetischen Schlaf Aller; — dem Lotus zu vergleichen, der Abends sich in die Fluth versenkt. Diesem entspricht auch, daß, als man einst die Leiter des Baquets, statt an die Herzgrube, an den Kopf gelegt hatte, heftige Kongestion und Kopfschmerz die Folge war (Kieser, Tellurism., erste Aufl. Bd. 1, S. 439).
Daß, im siderischen Baquet, die bloßen, unmagnetisirten Metalle, die selbe Kraft ausüben, scheint damit zusammenzuhängen, daß das Metall das Einfachste, Ursprünglichste, die tiefste Stufe der Objektivation des Willens, folglich dem Gehirn als der höchsten Entwickelung dieser Objektivation, gerade entgegengesetzt, also das von ihm entfernteste ist, zudem die größte Masse im kleinsten Raum darbietet. Es ruft demnach den Willen zu seiner Ursprünglichkeit zurück und ist dem Gangliensystem verwandt, wie umgekehrt das Licht dem Gehirn: daher scheuen die Somnambulen die Berührung der Metalle mit den Organen des bewußten Pols. Das Metall-und Wasserfühlen der hiezu Organisirten findet ebenfalls darin seine Erklärung. — Wenn, beim gewöhnlichen, magnetisirten Baquet, das Wirkende die mit demselben verbundenen Gangliensysteme aller um dasselbe versammelten Patienten sind, welche, mit vereinter Kraft, die Gehirnpole herabziehn; so giebt Dies auch eine Anleitung zur Erklärung der Ansteckung des Somnambulismus überhaupt, wie auch der ihr verwandten Mittheilung der gegenwärtigen Aktivität des zweiten Gesichts, durch Anstoßen der damit Begabten unter einander, und der Mittheilung, folglich der Gemeinschaft, der Visionen überhaupt.
Wollte man aber von der obigen, die Polaritätsgesetze zum Grunde legenden Hypothese über den Hergang beim aktiven Magnetisiren eine noch kühnere Anwendung sich erlauben; so ließe sich daraus, wenn auch nur schematisch, ableiten, wie, in den höhern Graden des Somnambulismus, der Rapport so weit gehn kann, daß die Somnambule aller Gedanken, Kenntnisse, Sprachen, ja aller Sinnesempfindungen des Magnetiseurs theilhaft wird, also in seinem Gehirn gegenwärtig ist, während hingegen sein Wille unmittelbaren Einfluß auf sie hat und sie so sehr beherrscht, daß er sie fest bannen kann. Nämlich bei dem jetzt gebräuchlichsten Galvanischen Apparat, wo die beiden Metalle in zweierlei durch Thonwände getrennte Säuren eingesenkt sind, geht der positive Strom durch diese Flüssigkeiten hindurch, vom Zink zum Kupfer und dann außerhalb derselben, an der Elektrode, vom Kupfer zum Zink zurück. Diesem also analog gienge der positive Strom der Lebenskraft, als Wille des Magnetiseurs von dessen Gehirn zu dem der Somnambule, sie beherrschend und ihre, im Gehirn das Bewußtseyn hervorbringende Lebenskraft zurücktreibend zum sympathischen Nerven, also der Magengegend, ihrem negativen Pol: dann aber gienge derselbe Strom von hier weiter in den Magnetiseur zurück, zu seinem positiven Pol, dem Gehirn desselben, woselbst er dessen Gedanken und Empfindungen antrifft, deren dadurch jetzt die Somnambule theilhaft wird. Das sind freilich sehr gewagte Annahmen: aber bei so durchaus unerklärten Dingen, wie die, welche hier unser Problem sind, ist jede Hypothese, die zu irgend einem, wenn auch nur schematischem, oder analogischem Verständniß derselben führt, zulässig.
Das überschwänglich Wunderbare, und daher, bis es durch die Uebereinstimmung hundertfältiger, glaubwürdigster Zeugnisse bekräftigt war, schlechthin Unglaubliche des somnambulen Hellsehns, als welchem das Verdeckte, das Abwesende, das weit Entfernte, ja, das noch im Schooße der Zukunft Schlummernde offen liegt, verliert wenigstens seine absolute Unbegreiflichkeit, wenn wir wohl erwägen, daß, wie ich so oft gesagt habe, die objektive Welt ein bloßes Gehirnphänomen ist: denn die auf Raum, Zeit und Kausalität (als Gehirnfunktionen) beruhende Ordnung und Gesetzmäßigkeit desselben ist es, die im somnambulen Hellsehn im gewissen Grade beseitigt wird. Nämlich in Folge der Kantischen Lehre von der Idealität des Raumes und der Zeit begreifen wir, daß das Ding an sich, also das allein wahrhaft Reale in allen Erscheinungen, als frei von jenen beiden Formen des Intellekts, den Unterschied von Nähe und Ferne, von Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft nicht kennt; daher die auf jenen Anschauungsformen beruhenden Trennungen sich nicht als absolute erweisen, sondern für die in Rede stehende, durch Umgestaltung ihres Organs im Wesentlichen veränderte Erkenntnißweise keine unübersteigbare Schranken mehr darbieten.
Wären hingegen Zeit und Raum absolut real und dem Wesen an sich der Dinge angehörig; dann wäre allerdings jene Sehergabe der Somnambulen, wie überhaupt alles Fernsehn und Vorhersehn, ein schlechthin unbegreifliches Wunder. Andrerseits erhält sogar, durch die hier in Rede stehenden Thatsachen, Kants Lehre gewissermaaßen eine faktische Bestätigung. Denn, ist die Zeit keine Bestimmung des eigentlichen Wesens der Dinge; so ist, hinsichtlich auf dieses, Vor und Nach ohne Bedeutung: demgemäß also muß eine Begebenheit eben so wohl erkannt werden können, ehe sie geschehn, als nachher. Jede Mantik, sei es im Traum, im somnambulen Vorhersehn, im zweiten Gesicht, oder wie noch etwan sonst, besteht nur im Auffinden des Wegs zur Befreiung der Erkenntniß von der Bedingung der Zeit. — Auch läßt die Sache sich in folgendem Gleichniß veranschaulichen.
Ding an sich ist das primum mobile in dem Mechanismus, der dem ganzen, komplicirten und bunten Spielwerk dieser Welt seine Bewegung ertheilt. Jenes muß daher von anderer Art und Beschaffenheit seyn, als dieses. Wir sehn wohl den Zusammenhang der einzelnen Theile des Spielwerks, in den absichtlich zu Tage gelegten Hebeln und Rädern (Zeitfolge und Kausalität): aber Das, was diesen allen die erste Bewegung ertheilt, sehn wir nicht. Wenn ich nun lese, wie hellsehende Somnambule das Zukünftige so lange vorher und so genau verkünden, so kommt es mir vor, als wären sie zu dem da hinten verborgenen Mechanismus gelangt, von dem Alles ausgeht, und woselbst daher schon jetzt und gegenwärtig Das ist, was äußerlich, d. h. durch unser optisches Glas Zeit gesehn, erst als künftig und kommend sich darstellt.
Ueberdies hat nun der selbe animalische Magnetismus, dem wir diese Wunder verdanken, uns auch ein unmittelbares Wirken des Willens auf Andere und in die Ferne auf mancherlei Weise beglaubigt: ein solches aber ist gerade der Grundcharakter Dessen, was der verrufene Namen der Magie bezeichnet. Denn diese ist ein von den kausalen Bedingungen des physischen Wirkens, also des Kontakts, im weitesten Sinne des Worts, befreites, unmittelbares Wirken unsers Willens selbst; wie ich dies in einem eigenen Kapitel dargelegt habe in der Schrift über den Willen in der Natur. Das magische verhält sich daher zum physischen Wirken, wie die Mantik zur vernünftigen Konjektur: es ist wirkliche und gänzliche actio in distans, wie die ächte Mantik, z. B. das somnambule Hellsehn, passio a distante ist.
Wie in diesem die individuelle Isolation der Erkenntnisse, so ist in jener die individuelle Isolation des Willens aufgehoben. In Beiden leisten wir daher unabhängig von den Beschränkungen, welche Raum, Zeit und Kausalität herbeiführen, was wir sonst und alltäglich nur unter diesen vermögen. In ihnen hat also unser innerstes Wesen, oder das Ding an sich, jene Formen der Erscheinung abgestreift und tritt frei von ihnen hervor. Daher ist auch die Glaubwürdigkeit der Mantik der der Magie verwandt und ist der Zweifel an Beiden stets zugleich gekommen und gewichen.
Animalischer Magnetismus, sympathetische Kuren, Magie, zweites Gesicht, Wahrträumen, Geistersehn und Visionen aller Art sind verwandte Erscheinungen, Zweige Eines Stammes, und geben sichere, unabweisbare Anzeige von einem Nexus der Wesen, der auf einer ganz andern Ordnung der Dinge beruht, als die Natur ist, als welche zu ihrer Basis die Gesetze des Raumes, der Zeit und der Kausalität hat; während jene andere Ordnung eine tiefer liegende, ursprünglichere und unmittelbarere ist, daher vor ihr die ersten und allgemeinsten, weil rein formalen, Gesetze der Natur ungültig sind, demnach Zeit und Raum die Individuen nicht mehr trennen und die eben auf jenen Formen beruhende Vereinzelung und Isolation derselben nicht mehr der Mittheilung der Gedanken und dem unmittelbaren Einfluß des Willens unübersteigbare Gränzen setzt; so daß Veränderungen herbeigeführt werden auf einem ganz andern Wege, als dem der physischen Kausalität und der zusammenhängenden Kette ihrer Glieder, nämlich bloß vermöge eines auf besondere Weise an den Tag gelegten und dadurch über das Individuum hinaus potenzirten Willensaktes. Demgemäß ist der eigenthümliche Charakter sämmtlicher hier in Rede stehender, animaler Phänomene visio in distans et actio in distans, sowohl der Zeit als dem Raume nach.
Beiläufig gesagt, ist der wahre Begriff der ratio in distans dieser, daß der Raum zwischen dem Wirkenden und dem Bewirkten, er sei voll oder leer, durchaus keinen Einfluß auf die Wirkung habe, — sondern es völlig einerlei sei, ob er einen Zoll, oder eine Billion Uranusbahnen beträgt. Denn, wenn die Wirkung durch die Entfernung irgend geschwächt wird; so ist es, entweder weil eine den Raum bereits füllende Materie dieselbe fortzupflanzen hat und daher, vermöge ihrer steten Gegenwirkung, sie, nach Maaßgabe der Entfernung, schwächt, oder auch, weil die Ursache selbst bloß in einer materiellen Ausströmung besteht, die sich im Raum verbreitet und also desto mehr verdünnt, je größer dieser ist. Hingegen kann der leere Raum selbst auf keine Weise widerstehn und die Kausalität schwächen. Wo also die Wirkung, nach Maaßgabe ihrer Entfernung vom Ausgangspunkte ihrer Ursache, abnimmt, wie die des Lichtes, der Gravitation, des Magneten u. s. w., da ist keine actio in distans; und eben so wenig da, wo sie durch die Entfernung auch nur verspätet wird. Denn das Bewegliche im Raum ist allein die Materie: diese müßte also der den Weg zurücklegende Träger einer solchen Wirkung seyn und demgemäß erst wirken, nachdem sie angekommen, mithin erst beim Kontakt, folglich nicht in distans.
Hingegen die hier in Rede stehenden und oben als Zweige eines Stammes aufgezählten Phänomene haben, wie gesagt, gerade die actio in distans und passio a distante zum specifischen Kennzeichen. Hiedurch aber liefern sie, wie auch schon erwähnt, zunächst eine so unerwartete, wie sichere faktische Bestätigung der Kantischen Grundlehre vom Gegensatz der Erscheinung und des Dinges an sich, und dem der Gesetze Beider. Die Natur und ihre Ordnung ist nämlich, nach Kant, bloße Erscheinung: als den Gegensatz derselben sehn wir alle hier in Rede stehenden, magisch zu benennenden Thatsachen unmittelbar im Dinge an sich wurzeln und in der Erscheinungswelt Phänomene herbeiführen, die, gemäß den Gesetzen dieser, nie zu erklären sind, daher mit Recht geleugnet wurden, bis hundertfältige Erfahrung dies nicht länger zuließ. Aber nicht nur die Kantische, sondern auch meine Philosophie erhält durch die nähere Untersuchung dieser Thatsachen eine wichtige Bestätigung, in dem Fakto, daß in allen jenen Phänomenen das eigentliche Agens allein der Wille ist; wodurch dieser sich als das Ding an sich kund giebt.
Von dieser Wahrheit demnach, auf seinem empirischen Wege, ergriffen, betitelt ein bekannter Magnetiseur, der ungarische Graf Szapary, welcher augenscheinlich von meiner Philosophie nichts, und vielleicht auch von aller nicht viel, weiß, in seiner Schrift ein Wort über den animalischen Magnetismus, Leipzig 1840, gleich die erste Abhandlung: physische Beweise, daß der Wille das Princip alles geistigen und körperlichen Lebens sei.
Ueberdies nun aber und davon ganz abgesehn, geben die besagten Phänomene jedenfalls eine faktische und vollkommen sichere Widerlegung nicht nur des Materialismus, sondern auch des Naturalismus, wie ich diesen, Kap. 17 des 2. Bandes meines Hauptwerkes, als die auf den Thron der Metaphysik gesetzte Physik geschildert habe; indem sie die Ordnung der Natur, welche die genannten beiden Ansichten als die absolute und einzige geltend machen wollen, nachweisen als eine rein phänomenale und demnach bloß oberflächliche, welcher das von ihren Gesetzen unabhängige Wesen der Dinge an sich selbst zum Grunde liegt. Die in Rede stehenden Phänomene aber sind, wenigstens vom philosophischen Standpunkte aus, unter allen Thatsachen, welche die gesammte Erfahrung uns darbietet, ohne allen Vergleich, die wichtigsten; daher sich mit ihnen gründlich bekannt zu machen die Pflicht eines jeden Gelehrten ist.
Diese Erörterung zu erläutern, diene noch folgende allgemeinere Bemerkung. Der Gespensterglaube ist dem Menschen angeboren: er findet sich zu allen Zeiten und in allen Ländern, und vielleicht ist kein Mensch ganz frei davon. Der große Haufe und das Volk, wohl aller Länder und Zeiten, unterscheidet Natürliches und Uebernatürliches, als zwei grundverschiedene, jedoch zugleich vorhandene Ordnungen der Dinge. Dem Uebernatürlichen schreibt er Wunder, Weissagungen, Gespenster und Zauberei unbedenklich zu, läßt aber überdies auch wohl gelten, daß überhaupt nichts durch und durch bis auf den letzten Grund natürlich sei, sondern die Natur selbst auf einem Uebernatürlichen beruhe. Daher versteht das Volk sich sehr wohl, wann es fragt: geht Das natürlich zu, oder nicht? Im Wesentlichen fällt nun diese populäre Unterscheidung zusammen mit der Kantischen zwischen Erscheinung und Ding an sich; nur daß diese die Sache genauer und richtiger bestimmt, nämlich dahin, daß Natürliches und Uebernatürliches nicht zwei verschiedene und getrennte Arten von Wesen sind, sondern Eines und Dasselbe, welches an sich genommen übernatürlich zu nennen ist, weil erst indem es erscheint, d. h. in die Wahrnehmung unsers Intellekts tritt und daher in dessen Formen eingeht, die Natur sich darstellt, deren phänomenale Gesetzmäßigkeit es eben ist, die man unter dem Natürlichen versteht. Ich nun wieder, meines Theils, habe nur Kants Ausdruck verdeutlicht, als ich die Erscheinung geradezu Vorstellung genannt habe. Und wenn man nun noch beachtet, daß, so oft, in der Kritik der reinen Vernunft und den Prolegomenen, Kants Ding an sich aus dem Dunkel, in welchem er es hält, nur ein wenig hervortritt, es sogleich sich als das moralisch Zurechnungsfähige in uns, also als den Willen zu erkennen giebt; so wird man auch einsehn, daß ich, durch Nachweisung des Willens als des Dinges an sich, ebenfalls bloß Kants Gedanken verdeutlicht und durchgeführt habe.
Der animalische Magnetismus ist, freilich nicht vom ökonomischen und technologischen, aber wohl vom philosophischen Standpunkte aus betrachtet, die inhaltschwerste aller jemals gemachten Entdeckungen; wenn er auch einstweilen mehr Räthsel aufgiebt, als löst. Er ist wirklich die praktische Metaphysik, wie schon Bako von Verulam die Magie definirt: er ist gewissermaaßen eine Experimentalmetaphysik: denn die ersten und allgemeinsten Gesetze der Natur werden von ihm beseitigt; daher er das sogar a priori für unmöglich Erachtete möglich macht. Wenn nun aber schon in der bloßen Physik die Experimente und Thatsachen uns noch lange nicht die richtige Einsicht eröffnen, sondern hiezu die oft sehr schwer zu findende Auslegung derselben erfordert ist, wie viel mehr wird Dies der Fall seyn bei den mysteriösen Thatsachen jener empirisch hervortretenden Metaphysik! Die rationale, oder theoretische Metaphysik wird also mit derselben gleichen Schritt halten müssen, damit die hier aufgefundenen Schätze gehoben werden. Dann aber wird eine Zeit kommen, wo Philosophie, animalischer Magnetismus und die in allen ihren Zweigen beispiellos vorgeschrittene Naturwissenschaft gegenseitig ein so helles Licht auf einander werfen, daß Wahrheiten zu Tage kommen werden, welche zu erreichen man außerdem nicht hoffen durfte. Nur denke man hiebei nicht an die metaphysischen Aussagen und Lehren der Somnambulen: diese sind meistens armsälige Ansichten, entsprungen aus den von der Somnambule erlernten Dogmen und deren Mischung mit dem, was sie im Kopf ihres Magnetiseurs vorfindet; daher keiner Beachtung werth.
Auch zu Aufschlüssen über die zu allen Zeiten so hartnäckig behaupteten, wie beharrlich geleugneten Geistererscheinungen sehn wir durch den Magnetismus den Weg geöffnet: allein ihn richtig zu treffen wird dennoch nicht leicht seyn; wiewohl er irgendwo in der Mitte liegen muß zwischen der Leichtgläubigkeit unsers sonst sehr achtungswerthen und verdienstvollen Justinus Kerner und der, jetzt wohl nur noch in England herrschenden, Ansicht, die keine andere, als eine mechanische Naturordnung zuläßt, um nur alles darüber Hinausgehende desto sicherer bei einem von der Welt ganz verschiedenen, persönlichen Wesen, welches nach Willkür mit ihr schaltet, unterbringen und koncentriren zu können.
Die lichtscheue und mit unglaublicher Unverschämtheit jeder wissenschaftlichen Erkenntniß frech entgegentretende, daher unserm Welttheile nachgerade zum Skandal gereichende Englische Pfaffenschaft hat, durch ihr Hegen und Pflegen aller dem kalten Aberglauben, den sie ihre Religion nennt, günstigen Vorurtheile und Anfeindung der ihm entgegenstehenden Wahrheiten, hauptsächlich Schuld an dem Unrecht, welches der animalische Magnetismus in England hat erleiden müssen, woselbst er nämlich, nachdem er schon 40 Jahre lang in Deutschland und Frankreich in Theorie und Praxis anerkannt gewesen, noch immer, ungeprüft, mit der Zuversicht der Unwissenheit, als plumpe Betrügerei verlacht und verdammt wurde: wer an den animalischen Magnetismus glaubt, kann nicht an Gott glauben hat noch im Jahre 1850 ein junger englischer Pfaffe zu mir gesagt: hinc illae lacrimae! Endlich hat dennoch auch auf der Insel der Vorurtheile und des Pfaffentruges der animalische Magnetimus sein Banner aufgepflanzt, zu abermaliger und glorreicher Bestätigung des magna est vis veritatis, et praevalebit, μεγαλη η αληθεια και υπερισχυει (S. ΄Ο ιερευς, i. e. L. I. Esrae, in LXX. c. 4, 41), dieses schönen Bibelspruches, bei welchem jedes Anglikanische Pfaffenherz mit Recht für seine Pfründen zittert. Ueberhaupt ist es an der Zeit, Missionen der Vernunft, Aufklärung und Antipfafferei nach England zu schicken, mit v. Bohlens und Straußens Bibelkritik in der einen, und der Kritik der reinen Vernunft in der andern Hand, um jenen, sich selbst reverend schreibenden, hochmüthigsten und frechsten aller Pfaffen der Welt das Handwerk zu legen und dem Skandal ein Ende zu machen.
Indessen dürfen wir in dieser Hinsicht das Beste von den Dampfschiffen und Eisenbahnen hoffen, als welche dem Austausch der Gedanken ebenso förderlich sind, als dem der Waaren, wodurch sie der in England mit so verschmitzter Sorgfalt gepflegten, selbst die höhern Stände beherrschenden, pöbelhaften Bigotterie die größte Gefahr bereiten. Wenige nämlich lesen, aber Alle schwätzen, und dazu geben jene Anstalten die Gelegenheit und Muße. Ist es doch nicht länger zu dulden, daß jene Pfaffen die intelligenteste und in fast jeder Hinsicht erste Nation Europa’s durch die roheste Bigotterie zur letzten degradiren und sie dadurch verächtlich machen; am wenigsten wenn man an das Mittel denkt, wodurch sie diesen Zweck erreicht haben, nämlich die Volkserziehung, die ihnen anvertraut war, so einzurichten, daß Zwei Drittel der Englischen Nation nicht lesen können. Dabei geht ihre Dummdreistigkeit so weit, daß sie sogar die ganz sichern, allgemeinen Resultate der Geologie in öffentlichen Blättern mit Zorn, Hohn und schaalem Spott angreifen; weil sie nämlich das Mosaische Schöpfungsmärchen in ganzem Ernst geltend machen wollen, ohne zu merken, daß sie in solchen Angriffen mit dem irdenen gegen den eisernen Topf schlagen35. — Uebrigens ist die eigentliche Quelle des skandalösen, volksbetrügenden Englischen Obskurantismus das Gesetz der Primogenitur, als welches der Aristokratie (im weitesten Sinne genommen) eine Versorgung der jüngern Söhne nothwendig macht: für diese nun ist, wenn sie weder zur Marine noch zur Armee taugen, das Church-establishment (charakteristischer Name), mit seinen 5 Millionen Pfund Einkünften, die Versorgungsanstalt. Man verschafft nämlich dem Junker a living (auch sehr charakteristischer Name: eine Leberei) d. i. eine Pfarre, entweder durch Gunst oder für Geld: sehr häufig werden solche in den Zeitungen zum Verkauf, sogar zur öffentlichen Auktion36 angeboten, wiewohl, Anstandshalber, nicht geradezu die Pfarre selbst, sondern das Recht, sie dies Mal zu vergeben (the patronage) verkauft wird. Da aber dieser Handel vor der wirklichen Vakanz derselben abgeschlossen werden muß, fügt man, als zweckmäßigen Puff z. B. hinzu, der jetzige Pfarrer sei schon 77 Jahre alt, wie man denn auch nicht verfehlt, die schöne Jagd-und Fischerei-Gelegenheit bei der Pfarre und das elegante Wohnhaus herauszustreichen. Es ist die frechste Simonie auf der Welt. Hieraus begreift es sich, warum in der guten, will sagen vornehmen, Englischen Gesellschaft, jeder Spott über die Kirche und ihren kalten Aberglauben als schlechter Ton, ja, als eine Unanständigkeit betrachtet wird, nach der Maxime quand le bon ton arrive, le bon sens se retire. So groß ist eben deshalb der Einfluß der Pfaffen in England, daß, zur bleibenden Schande der englischen Nation, das von Thorwaldsen verfertigte Standbild Byrons, ihres, nach dem unerreichbaren Shakespeare größten Dichters, nicht hat im Nationalpantheon der Westminsterabtei zu den übrigen großen Männern aufgestellt werden dürfen; weil eben Byron ehrenhaft genug gewesen ist, dem anglikanischen Pfaffentrug keine Konzessionen zu machen, sondern davon unbehindert seinen Gang zu gehen, während der mediokre Poet Wordsworth, das häufige Ziel seines Spottes, richtig in der Westminsterkirche sein Standbild aufgestellt erhalten hat, im Jahre 1854. Die englische Nation signalisirt durch solche Niederträchtigkeit sich selbst as a stultified and priestridden nation. Europa verhöhnt sie mit Recht. Jedoch wird es nicht so bleiben. Ein künftiges, weiseres Geschlecht wird Byrons Statue im Pomp nach der Westminsterkirche tragen. Voltaire hingegen, der hundert Mal mehr als Byron gegen die Kirche geschrieben hat, ruht glorreich im französischen Pantheon, der S. Genovevakirche, glücklich einer Nation anzugehören, die sich nicht von Pfaffen naseführen und regieren läßt. — Dabei bleiben die demoralisirenden Wirkungen des Pfaffentruges und der Bigotterie natürlich nicht aus. Demoralisirend muß es wirken, daß die Pfaffenschaft dem Volke vorlügt, die Hälfte aller Tugenden bestehe im Sonntagsfaulenzen und im Kirchengeplärr, und eines der größten Laster, welches den Weg zu allen andern bahne, sei das Sabbathbreaking d. h. Nichtfaulenzen am Sonntage: daher sie auch, in den Zeitungen, die zu hängenden armen Sünder sehr oft die Erklärung abgeben lassen, aus dem Sabbathbreaking, diesem gräulichen Laster, sei ihr ganzer sündiger Lebenslauf entsprungen.
Eben wegen besagter Versorgungsanstalt muß noch jetzt das unglückliche Irland, dessen Bewohner zu Tausenden verhungern, neben seinem eigenen katholischen, aus eigenen Mitteln und freiwillig von ihm bezahlten Klerus, eine nichtsthuende protestantische Klerisei, mit Erzbischof, 12 Bischöfen und einer Armee von deans und rectors erhalten, wenn auch nicht direkt auf Kosten des Volks, sondern aus dem Kirchengut.
Ich habe bereits darauf aufmerksam gemacht, daß Traum, somnambules Wahrnehmen, Hellsehn, Vision, Zweites Gesicht und etwaniges Geistersehn, nahe verwandte Erscheinungen sind. Das Gemeinsame derselben ist, daß wir, ihnen verfallen, eine sich objektiv darstellende Anschauung durch ein ganz anderes Organ, als im gewöhnlichen wachen Zustande, erhalten; nämlich nicht durch die äußern Sinne, dennoch aber ganz und genau eben so, wie mittelst dieser: ich habe solches demnach das Traumorgan genannt. Was sie hingegen von einander unterscheidet, ist die Verschiedenheit ihrer Beziehung zu der durch die Sinne wahrnehmbaren, empirisch-realen Außenwelt. Diese nämlich ist beim Traum, in der Regel, gar keine, und sogar bei den seltenen fatidiken Träumen doch meistens nur eine mittelbare und entfernte, sehr selten eine direkte: hingegen ist jene Beziehung bei der somnambulen Wahrnehmung und dem Hellsehn, wie auch beim Nachtwandeln, eine unmittelbare und ganz richtige; bei der Vision und dem etwanigen Geistersehn eine problematische. — Nämlich das Schauen von Objekten im Traum ist anerkannt illusorisch, also eigentlich ein bloß subjektives, wie das in der Phantasie: die selbe Art der Anschauung aber wird, im Schlafwachen und im Somnambulismus, eine völlig und richtig objektive; ja, sie erhält im Hellsehn gar einen, den des Wachenden unvergleichbar weit übertreffenden Gesichtskreis. Wenn sie nun aber hier sich auf die Phantome der Abgeschiedenen erstreckt; so will man sie wieder bloß als ein subjektives Schauen gelten lassen. Dies ist indessen der Analogie dieser Fortschreitung nicht gemäß, und nur soviel läßt sich behaupten, daß jetzt Objekte geschaut werden, deren Daseyn durch die gewöhnliche Anschauung des dabei etwan gegenwärtigen Wachenden nicht beglaubigt wird; während auf der zunächst vorhergegangenen Stufe es solche waren, die der Wache erst in der Ferne aufzusuchen, oder der Zeit nach abzuwarten hat. Aus dieser Stufe nämlich kennen wir das Hellsehn als eine Anschauung, die sich auch auf Das erstreckt, was der wachen Gehirnthätigkeit nicht unmittelbar zugänglich, dennoch aber real vorhanden und wirklich ist: wir dürfen daher jenen Wahrnehmungen, denen die wache Anschauung auch mittelst Zurücklegung eines Raumes oder einer Zeit nicht nachkommen kann, die objektive Realität wenigstens nicht sogleich und ohne Weiteres absprechen. Ja, der Analogie nach, dürfen wir sogar vermuthen, daß ein Anschauungsvermögen, welches sich auf das wirklich Zukünftige und noch gar nicht Vorhandene erstreckt, auch wohl das einst Dagewesene, nicht mehr Vorhandene, als gegenwärtig wahrzunehmen fähig seyn könnte. Zudem ist noch nicht ausgemacht, daß die in Rede stehenden Phantome nicht auch in das wache Bewußtseyn gelangen können. Am häufigsten werden sie wahrgenommen im Zustande des Schlafwachens, also wo man die unmittelbare Umgebung und Gegenwart, wiewohl träumend, richtig erblickt: da nun hier Alles, was man sieht, objektiv real ist; so haben die darin auftretenden Phantome die Präsumtion der Realität zunächst für sich.
Nun aber lehrt überdies die Erfahrung, daß die Funktion des Traumorgans, welche in der Regel den leichteren, gewöhnlichen, oder aber den tiefern magnetischen Schlaf zur Bedingung ihrer Thätigkeit hat, ausnahmsweise auch bei wachem Gehirne zur Ausübung gelangen kann, also daß jenes Auge, mit welchem wir die Träume sehn, auch wohl ein Mal im Wachen aufgehn kann. Alsdann stehn Gestalten vor uns, die denen, welche durch die Sinne ins Gehirn kommen, so täuschend gleichen, daß sie mit diesen verwechselt und dafür gehalten werden, bis sich ergiebt, daß sie nicht Glieder des jene Alle verknüpfenden, im Kausalnexus bestehenden Zusammenhangs der Erfahrung sind, den man unter dem Namen der KörperWelt begreift; was nun entweder sogleich, auf Anlaß ihrer Beschaffenheit, oder aber erst hinterher an den Tag kommt. Einer so sich darstellenden Gestalt nun wird, je nach Dem, worin sie ihre entferntere Ursache hat, der Name einer Hallucination, einer Vision, eines zweiten Gesichts, oder einer Geistererscheinung zukommen. Denn ihre nächste Ursache muß allemal im Innern des Organismus liegen, indem wie oben gezeigt, eine von innen ausgehende Einwirkung es ist, die das Gehirn zu einer anschauenden Thätigkeit erregt, welche, es ganz durchdringend, sich bis auf die Sinnesnerven erstreckt, wodurch alsdann die sich so darstellenden Gestalten sogar Farbe und Glanz, auch Ton und Stimme der Wirklichkeit erhalten. Im Fall dies jedoch unvollkommen geschieht, werden sie nur schwach gefärbt, blaß, grau und fast durchsichtig erscheinen, oder auch wird, dem analog, wenn sie für das Gehör dasind, ihre Stimme verkümmert seyn, hohl, leise, heiser, oder zirpend klingen. Wenn der Seher derselben eine geschärfte Aufmerksamkeit auf sie richtet, pflegen sie zu verschwinden; weil die dem äußern Eindrucke sich jetzt mit Anstrengung zuwendenden Sinne nun diesen wirklich empfangen, der, als der stärkere und in entgegengesetzter Richtung geschehend, jene ganze, von innen kommende Gehirnthätigkeit überwältigt und zurückdrängt. Eben um diese Kollision zu vermeiden geschieht es, daß, bei Visionen, das innere Auge die Gestalten soviel wie möglich dahin projicirt, wo das äußere nichts sieht, in finstere Winkel, hinter Vorhänge, die plötzlich durchsichtig werden, und überhaupt in die Dunkelheit der Nacht, als welche bloß darum die Geisterzeit ist, weil Finsterniß, Stille und Einsamkeit, die äußern Eindrücke aufhebend, jener von innen ausgehenden Thätigkeit des Gehirns Spielraum gestatten; so daß man, in dieser Hinsicht, dieselbe dem Phänomene der Phosphorescenz vergleichen kann, als welches auch durch Dunkelheit bedingt ist. In lauter Gesellschaft und beim Scheine vieler Kerzen ist die Mitternacht keine Geisterstunde.
Aber die finstere, stille und einsame Mitternacht ist es; weil wir schon instinktmäßig in ihr den Eintritt von Erscheinungen fürchten, die sich als ganz äußerlich darstellen, wenn gleich ihre nächste Ursache in uns selbst liegt: sonach fürchten wir dann eigentlich uns selbst. Daher nimmt wer den Eintritt solcher Erscheinungen befürchtet Gesellschaft zu sich.
Obgleich nun die Erfahrung lehrt, daß die Erscheinungen der ganzen hier in Rede stehenden Art allerdings im Wachen Statt haben, wodurch gerade sie sich von den Träumen unterscheiden; so bezweifele ich doch noch, daß dieses Wachen ein im strengsten Sinne vollkommenes sei; da schon die hiebei nothwendige Vertheilung der Vorstellungskraft des Gehirns zu heischen scheint, daß wenn das Traumorgan sehr thätig ist, dies nicht ohne einen Abzug von der normalen Thätigkeit, also nur unter einer gewissen Depotenzirung des wachen, nach außen gerichteten Sinnesbewußtseyns geschehn kann: wonach ich vermuthe, daß, während einer solchen Erscheinung, das zwar allerdings wache Bewußtseyn doch gleichsam mit einem ganz leichten Flor überschleiert ist, wodurch es eine gewisse, wiewohl schwache, traumartige Färbung erhält. Hieraus wäre zunächst erklärlich, daß Die, welche wirklich dergleichen Erscheinungen gehabt haben, nie vor Schreck darüber gestorben sind; während hingegen falsche, künstlich veranstaltete Geistererscheinungen bisweilen diese Wirkung gehabt haben. Ja, in der Regel, verursachen die wirklichen Visionen dieser Art gar keine Furcht; sondern erst hinterher, beim Nachdenken darüber, stellt sich einiges Grausen ein: dies mag freilich auch daran liegen, daß sie, während ihrer Dauer, für leibhaftige Menschen gehalten werden, und erst hinterher sich zeigt, daß sie das nicht seyn konnten. Doch glaube ich, daß die Abwesenheit der Furcht, welche sogar ein charakteristisches Kennzeichen wirklicher Visionen dieser Art ist, hauptsächlich aus dem oben angegebenen Grunde entspringt, indem man, obwohl wach, doch von einer Art Traumbewußtseyn leicht umflort ist, also sich in einem Elemente befindet, dem der Schreck über unkörperliche Erscheinungen wesentlich fremd ist, eben weil in demselben das Objektive vom Subjektiven nicht so schroff geschieden ist, wie bei der Einwirkung der Körperwelt. Dies findet eine Bestätigung an der unbefangenen Art, mit welcher die Seherin von Prevorst ihres Geisterumganges pflegt: z. B. Bd. 2, S. 120 (erste Aufl.) läßt sie ganz ruhig einen Geist dastehn und warten, bis sie ihre Suppe gegessen hat. Auch sagt J. Kerner selbst, an mehreren Stellen (z. B. Bd. 1, S. 209), daß sie zwar wach zu seyn schien, aber es doch nie ganz war; was mit ihrer eigenen Außerung (Bd. 2, S. 11. 3. Aufl. S. 256), daß sie jedesmal, wenn sie Geister sehe, ganz wach sei, allenfalls noch zu vereinigen seyn möchte.
Von allen dergleichen, im wachen Zustande eintretenden Anschauungen mittelst des Traumorgans, welche uns völlig objektive und den Anschauungen mittelst der Sinne gleich kommende Erscheinungen vorhalten, muß, wie gesagt, die nächste Ursache stets im Innern des Organismus liegen, wo dann irgend eine ungewöhnliche Veränderung es ist, welche mittelst des, dem Cerebralsystem schon verwandten vegetativen Nervensystems, also des sympathischen Nerven und seiner Ganglien, auf das Gehirn wirkt; durch welche Einwirkung nun aber dieses immer nur in die ihm natürliche und eigenthümliche Thätigkeit der objektiven, Raum, Zeit und Kausalität zur Form habenden, Anschauung versetzt werden kann, gerade so wie durch die Einwirkung, welche von außen auf die Sinne geschieht; daher es diese seine normale Funktion jetzt ebenfalls ausübt. — Sogar aber dringt die nun so von innen erregte, anschauende Thätigkeit des Gehirns bis zu den Sinnesnerven durch, welche demnach jetzt ebenfalls von innen wie sonst von außen, zu den ihnen specifischen Empfindungen angeregt, die erscheinenden Gestalten mit Farbe, Klang, Geruch u. s. w. ausstatten und dadurch ihnen die vollkommene Objektivität und Leibhaftigkeit des sinnlich Wahrgenommenen verleihen.
Eine beachtenswerthe Bestätigung erhält diese Theorie der Sache durch folgende Angabe einer hellsehenden Somnambule Heinekens über die Entstehung der somnambulen Anschauung: in der Nacht war ihr, nach einem ruhigen, natürlichen Schlafe, auf ein Mal deutlich geworden, das Licht entwickele sich aus dem Hinterkopfe, ströme von da nach dem Vorderkopfe, komme dann zu den Augen, und mache nun die umstehenden Gegenstände sichtbar: durch dieses dem Dämmerlichte ähnliche Licht habe sie Alles um sich her deutlich gesehn und erkannt. (Kieser’s Archiv für d. thier. Magn. Bd. 2, Heft 3, S. 43.) Die dargelegte nächste Ursache solcher im Gehirn von innen aus erregten Anschauungen muß aber selbst wieder eine haben, welche demnach die entferntere Ursache jener ist. Wenn wir nun finden sollten, daß diese nicht jedesmal bloß im Organismus, sondern bisweilen auch außerhalb desselben zu suchen sei; so würde in letzterem Fall jenem Gehirnphänomene, welches, bis hieher, als so subjektiv wie die bloßen Träume, ja, nur als ein wacher Traum sich darstellt, die reale Objektivität, d. h. die wirklich kausale Beziehung auf etwas außer dem Subjekt Vorhandenes, von einer ganz andern Seite aus, wieder gesichert werden, also gleichsam durch die Hinterthüre wieder hereinkommen.
— Ich werde demnach jetzt die entfernteren Ursachen jenes Phänomens, so weit sie uns bekannt sind, aufzählen; wobei ich zunächst bemerke, daß, so lange diese allein innerhalb des Organismus liegen, das Phänomen mit dem Namen der Hallucination bezeichnet wird, diesen jedoch ablegt und verschiedene andere Namen erhält, wenn eine außerhalb des Organismus liegende Ursache nachzuweisen ist, oder wenigstens angenommen werden muß.
1) Die häufigste Ursach des in Rede stehenden Gehirnphänomens sind heftige akute Krankheiten, namentlich hitzige Fieber, welche das Delirium herbeiführen, in welchem, unter dem Namen der Fieberphantasien, das besagte Phänomen allbekannt ist. Diese Ursache liegt offenbar bloß im Organismus, wenn gleich das Fieber selbst durch äußere Ursachen veranlaßt seyn mag.
2) Der Wahnsinn ist keineswegs immer, aber doch bisweilen von Hallucinationen begleitet, als deren Ursache die ihn zunächst herbeiführenden, meistens im Gehirn, oft aber auch im übrigen Organismus vorhandenen krankhaften Zustände anzusehn sind.
3) In seltenen, glücklicherweise aber vollkommen konstatirten Fällen, entstehn, ohne daß Fieber, oder sonst akute Krankheit, geschweige Wahnsinn, vorhanden sei, Hallucinationen, als Erscheinungen menschlicher Gestalten, die den wirklichen täuschend gleichen. Der bekannteste Fall dieser Art ist der Nikolai’s, da er ihn 1799 der Berliner Akademie vorgelesen und diesen Vortrag auch besonders abgedruckt hat. Einen ähnlichen findet man im Edinburgh Journal of Science, by Brewster, Vol. 4. N. 8, Oct. — April 1831, und mehrere andere liefert Brierre de Boismont, des hallucinations, 1845, deuxième edit. 1852, ein für den gesammten Gegenstand unsrer Untersuchung sehr brauchbares Buch, auf welches ich daher mich öfter beziehn werde. Zwar giebt dasselbe keineswegs eine tief eingehende Erklärung der dahin gehörigen Phänomene, sogar hat es leider nicht ein Mal wirklich, sondern bloß scheinbar eine systematische Anordnung; jedoch ist es eine sehr reiche, auch mit Umsicht und Kritik gesammelte Kompilation aller in unser Thema irgend einschlagenden Fälle. Zu dem speciellen Punkte, den wir soeben betrachten, gehören darin besonders die Observations 7, 13, 15, 29, 65, 108, 110, 111, 112, 114, 115, 132. Ueberhaupt aber muß man annehmen und erwägen, daß von den Thatsachen, welche dem gesammten Gegenstande der gegenwärtigen Betrachtung angehören, auf Eine öffentlich mitgetheilte tausend ähnliche kommen, deren Kunde nie über den Kreis ihrer unmittelbaren Umgebung hinausgelangt ist, aus verschiedenen Ursachen, die leicht abzusehn sind. Daher eben schleppt sich die wissenschaftliche Betrachtung dieses Gegenstandes seit Jahrhunderten, ja Jahrtausenden, mit wenigen einzelnen Fällen, Wahrträumen und Geistergeschichten, deren Gleiche seitdem hundert tausend Mal vorgekommen, aber nicht zur öffentlichen Kunde gebracht und dadurch der Litteratur einverleibt worden sind. Als Beispiele jener, durch zahllose Wiederholung typisch gewordenen Fälle nenne ich nur den Wahrtraum, welchen Cicero de div. I, 27, erzählt, das Gespenst bei Plinius, in der epistola ad Suram, und die Geistererscheinung des Marsilius Ficinus, gemäß der Verabredung mit seinem Freunde Mercatus. — Was nun aber die unter gegenwärtiger Nummer in Betrachtung genommenen Fälle betrifft, deren Typus Nikolai’s Krankheit ist; so haben sie sich sämmtlich als aus rein körperlichen, gänzlich im Organismus selbst gelegenen abnormen Ursachen entsprungen erwiesen, sowohl durch ihren bedeutungslosen Inhalt und das Periodische ihrer Wiederkehr, als auch dadurch, daß sie therapeutischen Mitteln, besonders Blutentziehungen, allemal gewichen sind. Sie gehören also ebenfalls zu den bloßen Hallucinationen, ja, sind im eigentlichsten Sinne so zu nennen.
4) Denselben reihen sich nun zunächst gewisse, ihnen übrigens ähnliche Erscheinungen objektiv und äußerlich dastehender Gestalten an, welche sich jedoch durch einen, eigens für den Seher bestimmten, bedeutsamen und zwar meistens finstern Charakter unterscheiden, und deren reale Bedeutsamkeit meistens durch den bald darauf erfolgenden Tod Dessen, dem sie sich darstellten, außer Zweifel gesetzt wird. Als ein Muster dieser Art ist der Fall zu betrachten, den Walter Scott, on demonology and witchcraft, letter l, erzählt, und den auch Brierre de Boismont wiederholt, von dem Justizbeamten, welcher, Monate lang, erst eine Katze, darauf einen Ceremonienmeister, endlich ein Skelett, leibhaft stets vor sich sah, wobei er abzehrte und endlich starb. Ganz dieser Art ist ferner die Vision der Miß Lee, welcher die Erscheinung ihrer Mutter ihren Tod auf Tag und Stunde richtig verkündet hat. Sie ist zuerst in Beaumont’s treatise on spirits (1721 von Arnold ins Deutsche übersetzt) erzählt und danach in Hibberts sketches of the philosophy of apparitions 1824. dann in Hor. Welby’s signs before death, 1825, und findet sich gleichfalls in J. C. Hennings von Geistern und Geistersehern, 1780, endlich auch in Brierre de Boismont. Ein drittes Beispiel giebt die, in dem soeben erwähnten Buche von Welby (S. 156) erzählte Geschichte der Frau Stephens, welche, wachend, eine Leiche hinter ihrem Stuhle liegen sah und einige Tage darauf starb. Ebenfalls gehören hieher die Fälle des Sichselbstsehns, sofern sie bisweilen, wiewohl durchaus nicht immer, den Tod des sich Sehenden anzeigen. Einen sehr merkwürdigen und ungewöhnlich gut beglaubigten Fall dieser Art hat der Berliner Arzt Formey aufgezeichnet, in seinem Heidnischen Philosophen: man findet ihn in Horst’s Deuteroskopie, Bd. 1, S. 115, wie auch in dessen Zauberbibliothek Bd. l, vollständig wiedergegeben. Doch ist zu bemerken, daß hier die Erscheinung eigentlich nicht von der sehr kurz darauf und unvermuthet gestorbenen Person selbst, sondern nur von ihren Angehörigen gesehn wurde. Von eigentlichem Sichselbstsehn berichtet einen von ihm selbst verbürgten Fall Horst im 2. Th. der Deuteroskopie, S. 138. Sogar Goethe erzählt, daß er sich selbst gesehn habe, zu Pferde und in einem Kleide, in welchem er 8 Jahre später, eben dort wirklich geritten sei. (Aus meinem Leben 11. Buch.) Diese Erscheinung hatte, beiläufig gesagt, eigentlich den Zweck, ihn zu trösten; indem sie ihn sich sehn ließ, wie er, die Geliebte, von der er soeben sehr schmerzlichen Abschied genommen, nach 8 Jahren wieder zu besuchen, des entgegengesetzten Weges geritten kam: sie lüftete ihm also auf einen Augenblick den Schleier der Zukunft, um ihm, in seiner Betrübniß, das Wiedersehn zu verkündigen. — Erscheinungen dieser Art sind nun nicht mehr bloße Hallucinationen, sondern Visionen. Denn sie stellen entweder etwas Reales dar, oder beziehen sich auf künftige, wirkliche Vorgänge. Daher sind sie im wachen Zustande Das, was im Schlafe die fatidiken Träume, welche, wie oben gesagt, am häufigsten sich auf den eigenen, besonders den ungünstigen, Gesundheitszustand des Träumenden beziehn; — während die bloßen Hallucinationen den gewöhnlichen, nichtsbedeutenden Träumen entsprechen.
Der Ursprung dieser bedeutungsvollen Visionen ist darin zu suchen, daß jenes räthselhafte, in unserm Innern verborgene, durch die räumlichen und zeitlichen Verhältnisse nicht beschränkte und insofern allwissende, dagegen aber gar nicht ins gewöhnliche Bewußtseyn fallende, sondern für uns verschleierte Erkenntnißvermögen — welches jedoch im magnetischen Hellsehn seinen Schleier abwirft, — ein Mal etwas dem Individuo sehr Interessantes erspäht hat, von welchem nun der Wille, der ja der Kern des ganzen Menschen ist, dem cerebralen Erkennen gern Kunde geben möchte; was dann aber nur durch die ihm selten gelingende Operation möglich ist, daß er ein Mal das Traumorgan im wachen Zustande aufgehn läßt und so dem cerebralen Bewußtsein in anschaulichen Gestalten, entweder von direkter, oder von allegorischer Bedeutung, jene seine Entdeckung mittheilt. Dies war ihm in den oben kurz angeführten Fällen gelungen. Dieselben bezogen sich nun alle auf die Zukunft: doch kann auch ein eben jetzt Geschehenes auf diese Weise offenbart werden, welches jedoch alsdann natürlich nicht die eigene Person betreffen kann, sondern eine andere. So kann z. B. der eben jetzt erfolgende Tod meines entfernten Freundes mir dadurch kund werden, daß dessen Gestalt sich mir plötzlich, so leibhaftig wie die eines Lebenden, darstellt; ohne daß etwan hiebei der Sterbende selbst, durch seinen lebhaften Gedanken an mich, mitgewirkt zu haben braucht; wie Dieses hingegen in Fällen einer andern, weiter unten zu erörternden Gattung wirklich Statt hat. Auch habe ich Dieses hier nur erläuterungsweise beigebracht; da unter dieser Nummer eigentlich nur von den Visionen die Rede ist, welche sich auf den Seher derselben selbst beziehn und den ihnen analogen fatidiken Träumen entsprechen.
5) Nun wieder denjenigen fatidiken Träumen, welche sich nicht auf den eigenen Gesundheitszustand sondern auf ganz äußerliche Begebenheiten beziehn, entsprechen gewisse, den obigen zunächst stehende Visionen, welche nicht die aus dem Organismus entspringenden, sondern die von außen uns bedrohenden Gefahren ankündigen, welche aber freilich oft über unsere Häupter vorüberziehn, ohne daß wir sie irgend gewahr würden; in welchem Fall wir die äußere Beziehung der Vision nicht konstatiren können. Visionen dieser Art erfordern, um sichtbar auszufallen, mancherlei Bedingungen, vorzüglich, daß das betreffende Subjekt die dazu eignende Empfänglichkeit habe. Wenn hingegen dieses, wie meistentheils, nur im niedrigeren Grade der Fall ist; so wird die Kundgebung bloß hörbar ausfallen und dann sich durch mancherlei Töne manifestiren, am häufigsten durch Klopfen, welches besonders Nachts, meistens gegen Morgen einzutreten pflegt und zwar so, daß man erwacht und gleich darauf ein sehr starkes und die völlige Deutlichkeit der Wirklichkeit habendes Klopfen an der Thüre des Schlafgemachs vernimmt. Zu sichtbaren Visionen, und zwar in allegorisch bedeutsamen Gestalten, die dann von denen der Wirklichkeit nicht zu unterscheiden sind, wird es am ersten dann kommen, wann eine sehr große Gefahr unser Leben bedrohet, oder aber auch wann wir einer solchen, oft ohne es gewiß zu wissen, glücklich entgangen sind; wo sie dann gleichsam Glück wünschen und anzeigen, daß wir jetzt noch viele Jahre vor uns haben. Endlich aber werden dergleichen Visionen auch eintreten, ein unabwendbares Unglück zu verkünden: dieser letztern Art war die bekannte Vision des Brutus vor der Schlacht bei Philippi, sich darstellend als sein böser Genius; wie auch die ihr sehr ähnliche des Kassius Parmensis, nach der Schlacht bei Aktium, welche Valerius Maximus (Lib. I, c. 7, §. 7) erzählt. Ueberhaupt vermuthe ich, daß die Visionen dieser Gattung ein Hauptanlaß zum Mythos der Alten von dem Jedem beigegebenen Genius, so wie der Christlichen Zeiten vom Spiritus familiaris gewesen sind. In den mittlern Jahrhunderten suchte man sie durch die Astralgeister zu erklären, wie dies die in der vorhergehenden Abhandlung beigebrachte Stelle des Theophr. Paracelsus bezeugt: Damit aber das Fatum wohl erkannt werde, ist es also, daß jeglicher Mensch einen Geist hat, der außerhalb ihm wohnt und setzt seinen Stuhl in die obern Sterne. Derselbige gebraucht die Bossen [fixe Typen zu erhabenen Arbeiten; davon Bossiren] seines Meisters. Derselbige ist der, der da die Präsagia demselbigen vorzeigt und nachzeigt: denn sie bleiben nach diesen. Diese Geister heißen Fatum. Im 17. und 18. Jahrhundert hingegen gebrauchte man, um diese, wie viele andere, Erscheinungen zu erklären, das Wort spiritus vitales, welches, da die Begriffe fehlten, sich zu rechter Zeit eingestellt hatte. Die wirklichen entfernteren Ursachen der Visionen dieser Art können, wenn dieser ihre Beziehung auf äußere Gefahren konstatirt ist, offenbar nicht bloß im Organismus liegen: wie weit wir die Art ihrer Verbindung mit der Außenwelt uns faßlich zu machen vermögen werde ich weiterhin untersuchen.
6) Visionen, welche gar nicht mehr den Seher derselben betreffen und dennoch künftige, kürzere oder längere Zeit darauf eintretende Begebenheiten, genau und oft nach allen ihren Einzelheiten, unmittelbar darstellen, sind die jener seltenen Gabe, die man second sight, das zweite Gesicht, oder Deuteroskopie nennt, eigenthümlichen. Eine reichhaltige Sammlung der Berichte darüber enthält Horst’s Deuteroskopie, 2 Bände, 1830: auch findet man neuere Thatsachen dieser Gattung in verschiedenen Bänden des Kieser’schen Archivs für thierischen Magnetismus. Die seltsame Fähigkeit zu Visionen dieser Art ist keineswegs ausschließlich in Schottland und Norwegen zu finden, sondern kommt, namentlich in Bezug auf Todesfälle, auch bei uns vor; worüber man Berichte in Jung-Stillings Theorie der Geisterkunde §. 153 u. s. f. findet. Auch die berühmte Prophezeiung des Cazotte scheint auf so etwas zu beruhen. Sogar auch bei den Negern der Wüste Sahara findet das zweite Gesicht sich häufig vor. (S. James Richardson, narrative of a mission to Central Africa, London 1853.) Ja, schon im Homer finden wir (0d. XX, 351—57) eine wirkliche Deuteroskopie dargestellt, die sogar eine seltsame Aehnlichkeit mit der Geschichte des Cazotte hat. Desgleichen wird eine vollkommene Deuteroskopie von Herodot erzählt, L. VIII, c. 65. — In diesem zweiten Gesicht also erreicht die, hier wie immer zunächst aus dem Organismus entspringende Vision den höchsten Grad von objektiver, realer Wahrheit und verräth dadurch eine von der gewöhnlichen, physischen, gänzlich verschiedene Art unserer Verbindung mit der Außenwelt. Sie geht, als wachender Zustand, den höchsten Graden des somnambulen Hellsehns parallel. Eigentlich ist sie ein vollkommenes Wahrträumen im Wachen, oder wenigstens in einem Zustande, der mitten im Wachen auf wenige Augenblicke eintritt. Auch ist die Vision des zweiten Gesichts, eben wie die Wahrträume, in vielen Fällen nicht theorematisch, sondern allegorisch, oder symbolisch, jedoch, was höchst merkwürdig ist, nach feststehenden bei allen Sehern in gleicher Bedeutung eintretenden Symbolen, die man im erwähnten Buche von Horst, Bd. l, S. 63—69, wie auch in Kieser’s Archiv, Bd. VI, 3, S. 105—108 specificirt findet.
7) Zu den eben betrachteten, der Zukunft zugekehrten Visionen liefern nun das Gegenstück diejenigen, welche das Vergangene, namentlich die Gestalten ehemals lebender Personen, vor das im Wachen aufgehende Traumorgan bringen. Es ist ziemlich gewiß, daß sie veranlaßt werden können durch die in der Nähe befindlichen Ueberreste der Leichen derselben. Diese sehr wichtige Erfahrung, auf welche eine Menge Geistererscheinungen zurückzuführen sind, hat ihre solideste und ungemein sichere Beglaubigung an einem Briefe vom Prof. Ehrmann, dem Schwiegersohne des Dichters Pfeffel, welcher in extenso gegeben wird in Kiesers Archiv Bd. 10, H. 3, S. 151, fg.: Auszüge daraus aber findet man in vielen Büchern, z. B. in F. Fischer’s Somnambulismus, Bd. 1, S. 246. Jedoch auch außerdem wird dieselbe durch viele Fälle, welche auf sie zurückzuführen sind, bestätigt: von diesen will ich hier nur einige anführen. Zunächst nämlich gehört dahin die in eben jenem Briefe, und auch aus guter Quelle mitgetheilte Geschichte vom Pastor Lindner, welche ebenfalls in vielen Büchern wiederholt worden ist, unter andern in der Seherin von Prevorst (Bd. 2, S. 98 der ersten und S. 356 der 3. Aufl.); ferner ist dieser Art eine in dem angeführten Buche Fischer’s (S. 252) von diesem selbst, nach Augenzeugen, mitgetheilte Geschichte, die er zur Berichtigung eines kurzen, in der Seherin von Prevorst (S. 358 der 3. Aufl.) befindlichen Berichts darüber erzählt. Sodann in G. J. Wenzel’s Unterhaltungen über die auffallendesten neuern Geistererscheinungen, 1800, finden wir, gleich im ersten Kapitel, sieben solche Erscheinungsgeschichten, die sämmtlich die in der Nähe befindlichen Ueberreste der Todten zum Anlaß haben. Die Pfeffel’sche Geschichte ist die letzte darunter: aber auch die übrigen tragen ganz den Charakter der Wahrheit und durchaus nicht den der Erfindung. Auch erzählen sie alle nur ein bloßes Erscheinen der Gestalt des Verstorbenen, ohne alle weitern Fortgang, oder gar dramatischen Zusammenhang. Sie verdienen daher, hinsichtlich der Theorie dieser Phänomene, alle Berücksichtigung. Die rationalistischen Erklärungen, die der Verfasser dazu giebt, können dienen, die gänzliche Unzulänglichkeit solcher Auflösungen in helles Licht zu stellen. Hieher gehört ferner, im oben angeführten Buche des Brierre de Boismont, die 4. Beobachtung; nicht weniger manche der von den alten Schriftstellern uns überlieferten Geistergeschichten, z. B. die vom jüngern Plinius (L. VII, epist. 27) erzählte, welche schon deshalb merkwürdig ist, daß sie so ganz denselben Charakter trägt, wie unzählige aus der neuern Zeit. Ihr ganz ähnlich, vielleicht sogar nur eine andere Version derselben, ist die, welche Lukianos, im Philopseudes Kap. 31 vorträgt. Sodann ist dieser Art die Erzählung vom Damon, in Plutarchs erstem Kapitel des Kimon, ferner was Pausanias (Attica I, 32) vom Schlachtfelde bei Marathon berichtet; womit zu vergleichen ist, was Brierre S. 590 erzählt; endlich die Angaben des Suetonius im Kaligula, Kap. 59. Ueberhaupt möchten auf die in Rede stehende Erfahrung fast alle die Fälle zurückzuführen seyn, wo Geister stets an derselben Stelle erscheinen und der Spuk an eine bestimmte Lokalität gebunden ist, an Kirchen, Kirchhöfe, Schlachtfelder, Mordstätten, Hochgerichte und jene deshalb in Verruf gekommenen Häuser, die niemand bewohnen will, welche man hin und wieder immer antreffen wird: auch mir sind in meinem Leben deren mehrere vorgekommen. Solche Lokalitäten sind der Anlaß gewesen zu dem Buche des Jesuiten Petrus Thyraeus: de infestis, ob molestantes daemoniorum et defunctorum spiritus, locis. Köln 1598. — Aber die merkwürdigste Thatsache dieser Art liefert vielleicht die Observ. 77 des Brierre de Boismont. Als eine wohlzubeachtende Bestätigung der hier gegebenen Erklärung so vieler Geistererscheinungen, ja, als ein zu ihr führendes Mittelglied, ist die Vision einer Somnambule zu betrachten, die in Kerner’s Blättern aus Prevorst, Samml. 10, S. 61, mitgetheilt wird: dieser nämlich stellte sich plötzlich eine, von ihr genau beschriebene häusliche Scene dar, die sich vor mehr als 100 Jahren daselbst zugetragen haben mochte; da die von ihr beschriebenen Personen vorhandenen Porträts glichen, die sie jedoch nie gesehn hatte.
Die hier in Betrachtung genommene wichtige Grund-Erfahrung selbst aber, auf welche alle solche Vorgänge zurückführbar sind, und die ich retrospective second sight benenne, muß als Urphänomen stehn bleiben; weil, sie zu erklären, es uns bis jetzt noch an Mitteln fehlt. Inzwischen läßt sie sich in nahe Verbindung bringen mit einem andern, freilich eben so unerklärlichen Phänomen; wodurch jedoch schon viel gewonnen wird; da wir alsdann, statt zweier unbekannter Größen, nur eine behalten; welcher Vortheil dem so gerühmten analog ist, den wir durch Zurückführung des mineralischen Magnetismus auf die Elektricität erlangt haben. Wie nämlich eine im hohen Grade hellsehende Somnambule sogar durch die Zeit nicht in ihrer Wahrnehmung beschränkt wird, sondern mitunter auch wirklich zukünftige und zwar ganz zufällig eintretende Vorgänge vorhersieht; wie das Selbe, noch auffallender von den Deuteroskopisten und Leichensehern geleistet wird; wie also Vorgänge, die in unsere empirische Wirklichkeit noch gar nicht eingetreten sind, dennoch, aus der Nacht der Zukunft heraus, schon auf dergleichen Personen wirken und in ihre Perception fallen können; so können auch wohl Vorgänge und Menschen, die doch schon ein Mal wirklich waren, wiewohl sie es nicht mehr sind, auf gewisse hiezu besonders disponirte Personen wirken und also, wie jene eine Vorwirkung, eine Nachwirkung äußern; ja, Dieses ist weniger unbegreiflich, als Jenes, zumal wann eine solche Auffassung vermittelt und eingeleitet wird durch etwas Materielles, wie etwan die noch wirklich vorhandenen, leiblichen Ueberreste der wahrgenommenen Personen, oder Sachen, die in genauer Verbindung mit ihnen gewesen, ihre Kleider, das von ihnen bewohnte Gemach, oder woran ihr Herz gehangen, der verborgene Schatz; dem analog, wie die sehr hellsehende Somnambule bisweilen nur durch irgend ein leibliches Verbindungsglied, z. B. ein Tuch, welches der Kranke einige Tage auf dem bloßen Leibe getragen (Kieser’s Archiv, III, 3, S. 24), oder eine abgeschnittene Haarlocke, mit entfernten Personen, über deren Gesundheitszustand sie berichten soll, in Rapport gesetzt wird und dadurch ein Bild von ihnen erhält; welcher Fall dem in Rede stehenden nahe verwandt ist. Dieser Ansicht zufolge wären die an bestimmte Lokalitäten, oder an die daselbst liegenden leiblichen Ueberreste Verstorbener, sich knüpfenden Geistererscheinungen nur die Wahrnehmungen einer rückwärts gekehrten, also der Vergangenheit zugewandten Deuteroskopie, — a retrospective second sight: sie wären demnach ganz eigentlich, was schon die Alten (deren ganze Vorstellung vom Schattenreiche vielleicht aus Geistererscheinungen hervorgegangen ist: man sehe Odyssee XXIV.) sie nannten, Schatten, umbrae, ειδωλα καμοντων, — νεκυων αμενηνα καρηνα, — manes (von manere, gleichsam Ueberbleibsel, Spuren), also Nachklänge dagewesener Erscheinungen dieser unserer in Zeit und Raum sich darstellenden Erscheinungswelt, dem Traumorgan wahrnehmbar werdend, in seltenen Fällen während des wachen Zustandes, leichter im Schlaf, als bloße Träume, am leichtesten natürlich im tiefen magnetischen Schlaf, wann in ihm der Traum zum Schlafwachen und dieses zum Hellsehn sich gesteigert hat; aber auch in dem gleich Anfangs erwähnten natürlichen Schlafwachen, welches als ein Wahrträumen der nächsten Umgebung des Schlafenden beschrieben wurde und gerade durch das Eintreten solcher fremdartigen Gestalten zuerst als ein vom wachen Zustande verschiedener sich zu erkennen giebt. In diesem Schlafwachen nämlich werden am häufigsten die Gestalten eben gestorbener Personen, deren Leiche noch im Hause ist, sich darstellen; wie überhaupt eben dem Gesetz, daß diese rückwärts gekehrte Deuteroskopie durch leibliche Ueberreste der Todten eingeleitet wird, gemäß, die Gestalt eines Verstorbenen den dazu disponirten Personen, selbst im wachen Zustande, am leichtesten erscheinen kann, so lange er noch nicht bestattet ist; wiewohl sie auch dann immer nur durch das Traumorgan wahrgenommen wird.
Nach dem Gesagten versteht es sich von selbst, daß einem auf diese Weise erscheinenden Gespenste nicht die unmittelbare Realität eines gegenwärtigen Objekts beizulegen ist; wiewohl ihm mittelbar doch eine Realität zum Grunde liegt: nämlich was man da sieht, ist keineswegs der Abgeschiedene selbst, sondern es ist ein bloßes ειδωλον, ein Bild Dessen, der ein Mal war, entstehend im Traumorgan eines hiezu disponirten Menschen; auf Anlaß irgend eines Ueberbleibsels, irgend einer zurückgelassenen Spur. Dasselbe hat daher nicht mehr Realität, als die Erscheinung Dessen, der sich selbst sieht, oder auch von Andern dort wahrgenommen wird, wo er sich nicht befindet. Fälle dieser Art aber sind durch glaubwürdige Zeugnisse bekannt, von denen man einige in Horst’s Deuteroskopie Bd. 2, Abschn. 4 zusammengestellt findet: auch der erwähnte von Goethe gehört dahin; desgleichen die nicht seltene Thatsache, daß Kranke, wann dem Tode nahe, sich im Bette doppelt vorhanden wähnen. Wie geht es? fragte hier vor nicht langer Zeit ein Arzt seinen schwer darniederliegenden Kranken: jetzt besser, seitdem wir im Bette zwei sind, war die Antwort: bald darauf starb er. — Demnach steht eine Geistererscheinung der hier in Betrachtung genommenen Art zwar in objektiver Beziehung zum ehemaligen Zustand der sich darstellenden Person, aber keineswegs zu ihrem gegenwärtigen: denn dieselbe hat durchaus keinen aktiven Theil daran; daher auch nicht auf ihre noch fortdauernde individuelle Existenz daraus zu schließen ist. Zu der gegebenen Erklärung stimmt auch, daß die so erscheinenden Abgeschiedenen in der Regel bekleidet und in der Tracht, die ihnen gewöhnlich war, gesehn werden; wie auch, daß mit dem Mörder der Gemordete, mit dem Reiter das Pferd erscheint u. dgl. m. Den Visionen dieser Art sind wahrscheinlich auch die meisten der von der Seherin zu Prevorst gesehenen Gespenster beizuzählen, die Gespräche aber, die sie mit ihnen geführt hat, als das Werk ihrer eigenen Einbildungskraft anzusehn, die den Text zu dieser stummen Procession (dumb shew) und dadurch eine Erklärung derselben, aus eigenen Mitteln, lieferte. Der Mensch ist nämlich von Natur bestrebt, sich Alles was er sieht irgendwie zu erklären, oder wenigstens einigen Zusammenhang hineinzubringen, ja es, in seinen Gedanken, reden zu lassen: daher Kinder sogar den leblosen Dingen oft einen Dialog unterlegen. Demnach war die Seherin selbst, ohne es zu wissen, der Souffleur jener ihr erscheinenden Gestalten, wobei ihre Einbildungskraft in derjenigen Art unbewußter Thätigkeit war, womit wir, im gewöhnlichen, bedeutungslosen Traum, die Begebenheiten lenken und fügen, ja auch wohl bisweilen den Anlaß dazu von objektiven, zufälligen Umständen, etwan einem im Bette gefühlten Druck, oder einem von außen zu uns gelangenden Ton, oder Geruch u. s. w. nehmen, welchen gemäß wir sodann lange Geschichten träumen. Um diese Dramaturgie der Seherin sich zu erläutern, sehe man was in Kieser’s Archiv, Bd. 11, H. l, S. 121, Bende Bendsen von seiner Somnambule erzählt, welcher, im magnetischen Schlafe, bisweilen ihre lebenden Bekannten erschienen, wo sie dann, mit lauter Stimme, lange Gespräche mit ihnen führte. Daselbst heißt es: unter den vielen Gesprächen, welche sie mit Abwesenden hielt, ist das nachstehende charakteristisch. Während der vermeintlichen Antworten schwieg sie, schien mit gespannter Aufmerksamkeit, wobei sie sich im Bette erhob und den Kopf nach einer bestimmten Seite drehte, den Antworten der Andern zuzuhören und rückte dann mit ihren Einwendungen dagegen an. Sie dachte sich hier die alte Karen, mit ihrer Magd, gegenwärtig und sprach abwechselnd bald mit dieser, bald mit jener. — — — — Die scheinbare Zerspaltung der eigenen Persönlichkeit in drei verschiedene, wie dies im Traum gewöhnlich ist, ging hier so weit, daß ich die Schlafende damals gar nicht davon überzeugen konnte, sie mache alle drei Personen selbst. Dieser Art also sind, meiner Meinung nach, auch die Geistergespräche der Seherin von Prevorst, und findet diese Erklärung eine starke Bestätigung an der Unaussprechlichen Abgeschmacktheit des Textes jener Dialoge und Dramen, welche allein dem Vorstellungskreise eines unwissenden Gebirgsmädchens und der ihr beigebrachten Volksmetaphysik entsprechen, und welchen eine objektive Realität unterzulegen, nur unter Voraussetzung einer so gränzenlos absurden, ja empörend dummen Weltordnung möglich ist, daß man ihr anzugehören sich schämen müßte. — Hätte der so befangene und leichtgläubige Just. Kerner nicht im Stillen doch eine leise Ahndung von dem hier angegebenen Ursprunge jener Geisterunterredungen gehabt, so würde er nicht, mit so unverantwortlicher Leichtfertigkeit, überall und jedes Mal unterlassen haben, den von den Geistern angezeigten, materiellen Gegenständen, z. B. Schreibzeugen in Kirchenkellern, goldenen Ketten in Burggewölben, begrabenen Kindern in Pferdeställen, mit allem Ernst und Eifer nachzusuchen, statt sich durch die leichtesten Hindernisse davon abhalten zu lassen. Denn Das hätte Licht auf die Sachen geworfen.
Ueberhaupt bin ich der Meinung, daß die allermeisten wirklich gesehenen Erscheinungen Verstorbener zu dieser Kategorie der Visionen gehören und ihnen demnach zwar eine vergangene, aber keineswegs eine gegenwärtige, geradezu objektive Realität entspricht: so z. B. der Erscheinung des Präsidenten der Berliner Akademie Maupertuis, im Saale derselben gesehen vom Botaniker Gleditsch; welches Nikolai in seiner schon erwähnten Vorlesung vor eben dieser Akademie anführt; desgleichen die von Walter Scott in der Edinb. review vorgetragene und von Horst in der Deuteroskopie Bd. 1, S. 113 wiederholte Geschichte von dem Landammann in der Schweiz, der, in die öffentliche Bibliothek tretend, seinen Vorgänger, in feierlicher Rathsversammlung, von lauter Verstorbenen umgeben, auf dem Präsidentenstuhl sitzend erblickt. Auch geht aus einigen, hieher gehörigen Erzählungen hervor, daß der objektive Anlaß zu Visionen dieser Art nicht nothwendig das Skelett, oder ein sonstiges Ueberbleibsel eines Leichnams seyn muß, sondern daß auch andere, mit dem Verstorbenen in naher Berührung gewesene Dinge dies vermögen: so z. B. finden wir, in dem oben angeführten Buche von G. J. Wenzel, unter den 7 hieher gehörigen Geschichten 6, wo die Leiche, aber eine, wo der bloße, stets getragene Rock des Verstorbenen, der gleich nach dessen Tode eingeschlossen wurde, nach mehreren Wochen, beim Hervorholen, seine leibhaftige Erscheinung vor der darüber entsetzten Wittwe veranlaßt. Und sonach könnte es seyn, daß auch leichtere, unsern Sinnen kaum mehr wahrnehmbare Spuren, wie z. B. längst vom Boden eingesogene Blutstropfen, oder vielleicht gar das bloße von Mauern eingeschlossene Lokal, wo einer, unter großer Angst, oder Verzweiflung, einen gewaltsamen Tod erlitt, hinreichten, in dem dazu Prädisponirten eine solche rückwärts gekehrte Deuteroskopie hervorzurufen. Hiemit mag auch die von Lukian (Philopseudes Kap. 29) angeführte Meinung der Alten zusammenhängen, daß bloß die eines gewaltsamen Todes Gestorbenen erscheinen könnten. Nicht minder könnte wohl ein vom Verstorbenen vergrabener und stets ängstlich bewachter Schatz, an welchen noch seine letzten Gedanken sich hefteten, den in Rede stehenden objektiven Anlaß zu einer solchen Vision abgeben, die dann, möglicher Weise, sogar lukrativ ausfallen könnte. Die besagten objektiven Anlässe spielen bei diesem durch das Traumorgan vermittelten Erkennen des Vergangenen gewissermaaßen die Rolle, welche bei dem normalen Denken der nexus idearum seinen Gegenständen ertheilt. Uebrigens gilt von den hier in Rede stehenden, wie von allen im Wachen durch das Traumorgan möglichen Wahrnehmungen, daß sie leichter unter der Form des Hörbaren, als des Sichtbaren ins Bewußtseyn kommen, daher die Erzählung von Tönen, die an diesem, oder jenem Orte bisweilen gehört werden, viel häufiger sind, als die von sichtbaren Erscheinungen.
Wenn nun aber, bei einigen Beispielen der hier in Betrachtung genommenen Art, erzählt wird, die erscheinenden Verstorbenen hätten dem sie Schauenden gewisse, bis dahin unbekannte Thatsachen revelirt, so ist Dies zuvörderst nur auf die sichersten Zeugnisse hin anzunehmen und bis dahin zu bezweifeln: sodann aber ließe es sich allenfalls doch noch, durch gewisse Analogien mit dem Hellsehn der Somnambulen, erklären. Manche Somnambulen nämlich haben, in einzelnen Fällen, den ihnen vorgeführten Kranken gesagt, durch welchen ganz zufälligen Anlaß diese, vor langer Zeit, sich ihre Krankheit zugezogen hätten, und haben ihnen dadurch den fast ganz vergessenen Vorfall ins Gedächtniß zurückgerufen. (Beispiele dieser Art sind, in Kiesers Archiv Bd. 3, Stck. 3, S. 70, der Schreck vor dem Fall von einer Leiter, und, in J. Kerners Geschichte zweier Somnambulen S. 189, die dem Knaben gemachte Bemerkung, er habe in früherer Zeit bei einer epileptischen Person geschlafen.) Auch gehört hieher, daß einige Hellsehende aus einer Haarlocke, oder dem getragenen Tuch eines von ihnen nie gesehenen Patienten, ihn und seinen Zustand richtig erkannt haben. — Also beweisen selbst Revelationen nicht schlechthin die Anwesenheit eines Verstorbenen.
Imgleichen läßt sich, daß die erscheinende Gestalt eines Verstorbenen bisweilen von zwei Personen gesehn und gehört worden, auf die bekannte Ansteckungsfähigkeit sowohl des Somnambulismus, als auch des zweiten Gesichts, zurückführen.
Sonach hätten wir, unter gegenwärtiger Nummer, wenigstens den größten Theil der beglaubigten Erscheinungen der Gestalten Verstorbener in so fern erklärt, als wir sie zurückgeführt haben auf einen gemeinschaftlichen Grund, die retrospektive Deuteroskopie, welche in vielen solcher Fälle, namentlich in den Anfangs dieser Nummer angeführten, nicht wohl geleugnet werden kann. — Hingegen ist sie selbst eine höchst seltsame und unerklärte Thatsache. Mit einer Erklärung dieser Art müssen wir aber in manchen Dingen uns begnügen; wie denn z. B. das ganze große Gebäude der Elektricitätslehre bloß aus einer Unterordnung mannigfaltiger Phänomene unter ein völlig unerklärt bleibendes Urphänomen besteht.
8) Der lebhafte und sehnsüchtige Gedanke eines Andern an uns vermag die Vision seiner Gestalt in unserm Gehirn zu erregen, nicht als bloßes Phantasma, sondern so, daß sie, leibhaftig und von der Wirklichkeit ununterscheidbar, vor uns steht. Namentlich sind es Sterbende, die dieses Vermögen äußern und daher in der Stunde ihres Todes ihren abwesenden Freunden erscheinen, sogar mehreren, an verschiedenen Orten, zugleich. Der Fall ist so oft und von so verschiedenen Seiten erzählt und beglaubigt worden, daß ich ihn unbedenklich als thatsächlich begründet nehme. Ein sehr artiges und von distinguirten Personen vertretenes Beispiel findet man in Jung-Stillings Theorie der Geisterkunde, §. 198. Zwei besonders frappante Fälle sind ferner die Geschichte der Frau Kahlow, im oben erwähnten Buch von Wenzel, S. 11, und die vom Hofprediger, im ebenfalls erwähnten Buche von Hennings, S. 329. Als ein ganz neuer mag hier folgender stehn: Vor Kurzem starb, hier in Frankfurt, im jüdischen Hospitale, bei Nacht, eine kranke Magd. Am folgenden Morgen ganz früh trafen ihre Schwester und ihre Nichte, von denen die Eine hier, die Andere eine Meile von hier wohnt, bei der Herrschaft derselben ein, um nach ihr zu fragen; weil sie ihnen beiden in der Nacht erschienen war. Der Hospitalaufseher, auf dessen Bericht diese Thatsache beruht, versicherte, daß solche Fälle öfter vorkämen. Daß eine hellsehende Somnambule, die während ihres am höchsten gesteigerten Hellsehns allemal in eine, dem Scheintode ähnliche Katalepsie verfiel, ihrer Freundin leibhaftig erschienen sei, berichtet die schon erwähnte Geschichte der Auguste Müller in Karlsruhe, und wird nacherzählt in Kieser’s Archiv, III, 3, S. 118. Eine andere absichtliche Erscheinung derselben Person, wird, aus vollkommen glaubwürdiger Quelle, mitgetheilt in Kieser’s Archiv VI, 1, S. 34. — Viel seltener hingegen ist es, daß Menschen, bei voller Gesundheit, diese Wirkung hervorzubringen vermögen: doch fehlt es auch darüber nicht an glaubwürdigen Berichten. Den ältesten giebt St. Augustinus, zwar aus zweiter, aber, seiner Versicherung nach, sehr guter Hand, de civit. Dei XVIII, 18, im Verfolg der Worte: Indicavit et alius se domi suae etc. Hier erscheint nämlich was der Eine träumt dem Andern im Wachen als Vision, die er für Wirklichkeit hält; und einen diesem Fall vollkommen analogen theilt der in Amerika erscheinende Spiritualtelegraph, vom 23. September 1854 mit (ohne daß er den des Augustinus zu kennen scheint), wovon Dupotet die französische Uebersetzung giebt in seinem Traité complet de magnétisme, 3. édit., p. 561. Ein neuerer Fall der Art ist dem zuletzt angeführten Bericht in Kieser’s Archiv (VI, 1, 35) beigefügt. Eine wunderbare hierher gehörige Geschichte erzählt Jung-Stilling in seiner Theorie der Geisterstunde, §. 101, jedoch ohne Angabe der Quelle. Mehrere giebt Horst in seiner Deuteroskopie Bd. 2, Abschn. 4. Aber ein höchst merkwürdiges Beispiel der Fähigkeit zu solchem Erscheinen, noch dazu vom Vater auf den Sohn vererbt und von Beiden sehr häufig, auch ohne es zu beabsichtigen, ausgeübt, steht in Kieser’s Archiv Bd. VII, H. 3, S. 158. Doch findet sich ein älteres, ihm ganz ähnliches, in Zeibich’s Gedanken von der Erscheinung der Geister 1776, S. 29, und wiederholt in Hennings von Geistern und Geistersehern S. 476. Da beide gewiß unabhängig von einander erzählt worden, dienen sie sich gegenseitig zur Bestätigung, in dieser so höchst wunderbaren Sache. Auch in Nasse’s Zeitschrift für Anthropologie, IV, 2, S. 111, wird vom Professor Grohmann ein solcher Fall mitgetheilt. Ebenfalls in Horace Welby’s signs before death, London 1825, findet man einige Beispiele von Erscheinungen lebender Menschen an Orten, wo sie nur mit ihren Gedanken gegenwärtig waren: z. B. S. 45, 88. Besonders glaubwürdig scheinen die von dem grundehrlichen Bende Bendsen, in Kieser’s Archiv VIII, 3, S. 120, unter der Ueberschrift Doppelgänger erzählten Fälle dieser Art. — Den hier in Rede stehenden, im Wachen Statt findenden Visionen entsprechen im schlafenden Zustande die sympathetischen, d. h. sich in distans mittheilenden Träume, welche demnach von Zweien zur selben Zeit und ganz gleichmäßig geträumt werden. Von diesen sind die Beispiele bekannt genug: eine gute Sammlung derselben findet man in E. Fabius de somniis §. 21, und darunter ein besonders artiges, in holländischer Sprache erzähltes. Ferner steht in Kieser’s Archiv, Bd. VI, H. 2, S. 135, ein überaus merkwürdiger Aufsatz von H. M. Wesermann, der 5 Fälle berichtet, in welchen er absichtlich, durch seinen Willen, genau bestimmte Träume in Andern bewirkt hat: da nun aber, im letzten dieser Fälle, die betreffende Person noch nicht zu Bette gegangen war, hatte sie, nebst einer andern gerade bei ihr befindlichen, die beabsichtigte Erscheinung im Wachen und ganz wie eine Wirklichkeit. Folglich ist, wie in solchen Träumen, so auch in den wachenden Visionen dieser Klasse, das Traumorgan das Medium der Anschauung. Als Verbindungsglied beider Arten ist die oben erwähnte von St. Augustinus mitgetheilte Geschichte zu betrachten; sofern daselbst dem Einen im Wachen erscheint was der Andere zu thun bloß träumt. Zwei derselben ganz gleichartige Fälle findet man in Hor. Welby’s signs before death, p. 266 und p. 297; letztern aus Sinclair’s invisible world entnommen.
Offenbar also entstehen die Visionen dieser Art, so täuschend und leibhaftig sich auch in ihnen die erscheinende Person darstellt, keineswegs mittelst Einwirkung von Außen auf die Sinne, sondern vermöge einer magischen Wirkung des Willens Desjenigen, von dem sie ausgehn, auf den Andern, also auf das Wesen an sich eines fremden Organismus, der dadurch, von innen aus, eine Veränderung erleidet, die nunmehr, auf sein Gehirn wirkend, daselbst das Bild des solchermaaßen Einwirkenden eben so lebhaft erregt, wie eine Einwirkung mittelst der, von dessen Leibe auf die Augen des Andern zurückgeworfenen Lichtstrahlen es nur irgend könnte.
Eben die hier zur Sprache gebrachten Doppelgänger, als bei welchen die erscheinende Person offenkundig am Leben, aber abwesend ist, auch in der Regel von ihrer Erscheinung nicht weiß, geben uns den richtigen Gesichtspunkt für die Erscheinung Sterbender und Gestorbener, also die eigentlichen Geistererscheinungen, an die Hand, indem sie uns lehren, daß eine unmittelbare reale Gegenwart, wie die eines auf die Sinne wirkenden Körpers, keineswegs eine nothwendige Voraussetzung derselben sei. Gerade diese Voraussetzung aber ist der Grundfehler aller früheren Auffassung der Geistererscheinungen, sowohl bei der Bestreitung, als bei der Behauptung derselben. Jene Voraussetzung beruht nun wieder darauf, daß man sich auf den Standpunkt des Spiritualismus, statt auf den des Idealismus, gestellt hatte37. Jenem nämlich gemäß ging man aus von der völlig unberechtigten Annahme, daß der Mensch aus zwei grundverschiedenen Substanzen bestehe, einer materiellen, dem Leibe, und einer immateriellen, der sogenannten Seele. Nach der im Tode eingetretenen Trennung beider sollte nun die letztere, obwohl immateriell, einfach und unausgedehnt, doch noch im Raume existiren, nämlich sich bewegen, einhergehn und dabei von aussen auf die Körper und ihre Sinne einwirken, gerade wie ein Körper, und demgemäß auch eben wie ein solcher sich darstellen; wobei dann freilich dieselbe reale Gegenwart im Raume, die ein von uns gesehener Körper hat, die Bedingung ist. Dieser durchaus unhaltbaren, spiritualistischen Ansicht von den Geistererscheinungen gelten alle vernünftigen Bestreitungen derselben und auch Kant´s kritische Beleuchtung der Sache, welche den ersten, oder theoretischen Theil seiner Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik ausmacht. Diese spiritualistische Ansicht also, die Annahme einer immateriellen und doch lokomotiven, imgleichen, nach Weise der Materie, auf Körper, mithin auch auf die Sinne wirkenden Substanz, hat man, um eine richtige Ansicht von allen hieher gehörigen Phänomenen zu erlangen, ganz aufzugeben und, statt ihrer, den idealistischen Standpunkt zu gewinnen, von welchem aus man diese Dinge in ganz anderm Lichte erblickt und ganz andere Kriterien ihrer Möglichkeit erhält. Hiezu den Grund zu legen ist eben der Zweck gegenwärtiger Abhandlung.
9) Der letzte in unsere Betrachtung eingehende Fall nun wäre, daß die unter der vorigen Nummer beschriebene, magische Einwirkung auch noch nach dem Tode ausgeübt werden könnte, wodurch dann eine eigentliche Geistererscheinung, mittelst direkter Einwirkung, also gewissermaaßen die wirkliche, persönliche Gegenwart eines bereits Gestorbenen, welche auch Rückwirkung auf ihn zuließe, Statt fände. Die Ableugnung a priori jeder Möglichkeit dieser Art und das ihr angemessene Verlachen der entgegengesetzten Behauptung kann auf nichts Anderem beruhen, als aus der Ueberzeugung, daß der Tod die absolute Vernichtung des Menschen sei; es wäre denn, daß sie sich auf den protestantischen Kirchenglauben stützte, nach welchem Geister darum nicht erscheinen können, weil sie, gemäß dem während der wenigen Jahre des irdischen Lebens gehegten Glauben oder Unglauben, entweder dem Himmel mit seinen ewigen Freuden, oder der Hölle mit ihrer ewigen Quaal, gleich nach dem Tode, auf immer zugefallen seien, aus beiden aber nicht zu uns heraus können; daher, dem protestantischen Glauben gemäß, alle dergleichen Erscheinungen von Teufeln, oder von Engeln, nicht aber von Menschengeistern herrühren; wie dies ausführlich und gründlich auseinandergesetzt hat Lavater, de spectris, Genevae 1580, pars II, cap. 3 et 4. Die katholische Kirche hingegen, welche schon im 6. Jahrhundert, namentlich durch Gregor den Großen, jenes absurde und empörende Dogma, sehr einsichtsvoll, durch das zwischen jene desperate Alternative eingeschobene Purgatorium verbessert hatte, läßt die Erscheinung der in diesem vorläufig wohnenden Geister, und ausnahmsweise auch anderer, zu; wie ausführlich zu ersehen aus dem bereits genannten Petrus Thyraeus, de locis infestis, pars I, cap. 3, sqq. Die Protestanten sahen durch obiges Dilemma sich sogar genöthigt, die Existenz des Teufels auf alle Weise festzuhalten, bloß weil sie zur Erklärung der nicht abzuleitenden Geistererscheinungen seiner durchaus nicht entrathen konnten: daher wurden, noch im Anfang des vorigen Jahrhunderts, die Leugner des Teufels Adaemonistae genannt, fast mit demselben pius horror, wie noch heut zu Tage die Atheistae: und zugleich wurden demgemäß, z. B. in C. F. Romani schediasma polemicum, an dentur spectra, magi et sagae, Lips. 1703, gleich von vorn herein die Gespenster definirt als apparitiones et territiones Diaboli externae, quibus corpus, aut aliud quid in sensus incurrens sibi assumit, ut homines infestet. Vielleicht hängt sogar es hiemit zusammen, daß die Hexenprocesse, welche bekanntlich ein Bündniß mit dem Teufel voraussetzen, viel häufiger bei den Protestanten, als bei den Katholiken gewesen sind. — Jedoch von dergleichen mythologischen Ansichten absehend sagte ich oben, daß die Verwerfung a priori der Möglichkeit einer wirklichen Erscheinung Verstorbener allein auf die Ueberzeugung, daß durch den Tod das menschliche Wesen ganz und gar zu nichts werde, sich gründen könne. Denn so lange diese fehlt, ist nicht abzusehn, warum ein Wesen, das noch irgendwie existiert, nicht auch sollte irgendwie sich manifestiren und auf ein anderes, wenn gleich in einem andern Zustande befindliches, einwirken können. Daher ist es so folgerecht, wie naiv, daß Lukianos, nachdem er erzählt hat, wie Demokritos sich durch eine ihn zu schrecken veranstaltete Geistermummerei keinen Augenblick hatte irre machen lassen, hinzufügt: ουτω βεβαιως επιστευε, μηδεν εινει τας φυχας ετι, εξω γενομενας των σωματων. (adeo persuasum habebat, nihil adhuc esse animas a corpore separatas. Philops. 32. — Ist hingegen am Μenschen außer der Materie, noch irgend etwas Unzerstörbares; so ist wenigstens a priori nicht einzusehn, daß jenes, welches die wundervolle Erscheinung des Lebens hervorbrachte, nach Beendigung derselben, jeder Einwirkung auf die noch Lebenden durchaus unfähig seyn sollte. Die Sache wäre demnach allein a posteriori, durch die Erfahrung, zu entscheiden: Dies aber ist um so schwieriger, als, abgesehn von allen absichtlichen und unabsichtlichen Täuschungen der Berichterstatter, selbst die wirkliche Vision, in welcher ein Verstorbener sich darstellt, gar wohl einer der bis hieher von mir aufgezählten acht Arten angehören kann; daher es vielleicht sich immer so verhalten mag. Ja, selbst in dem Falle, daß eine solche Erscheinung Dinge offenbart hat, die Keiner wissen konnte; so wäre, in Folge der, am Schluß der Nr. 7 gegebenen Auseinandersetzung, Dies vielleicht doch noch als die Form, welche die Revelation eines spontanen somnambulen Hellsehns hier angenommen hätte, auszulegen; obgleich das Vorkommen eines solchen im Wachen, oder auch nur mit vollkommener Erinnerung aus dem somnambulen Zustande, wohl nicht sicher nachzuweisen ist, sondern dergleichen Offenbarungen, so viel mir bekannt, allenfalls nur durch Träume gekommen sind.
Inzwischen kann es Umstände geben, die auch eine solche Auslegung unmöglich machen. Heut zu Tage daher, wo Dinge dieser Art mit viel mehr Unbefangenheit als jemals angesehn, folglich auch dreister mitgetheilt und besprochen werden, dürfen wir wohl hoffen, über diesen Gegenstand entscheidende Erfahrungsaufschlüsse zu erhalten.
Manche Geistergeschichten sind allerdings so beschaffen, daß jede anderartige Auslegung grosse Schwierigkeit hat; sobald man sie nicht für gänzlich erlogen hält. Gegen dies Letztere aber spricht in vielen Fällen theils der Charakter des ursprünglichen Erzählers, theils das Gepräge der Redlichkeit und Aufrichtigkeit, welches seine Darstellung trägt, mehr als Alles jedoch die vollkommene Aehnlichkeit in dem ganz eigenthümlichen Hergang und Beschaffenheit der angeblichen Erscheinungen, so weit auseinander auch die Zeiten und Länder liegen mögen, aus denen die Berichte stammen. Dieses wird am Auffallendesten, wann es ganz besondere Umstände betrifft, welche erst in neuerer Zeit, in Folge des magnetischen Somnambulismus und der genaueren Beobachtung aller dieser Dinge, als bei Visionen bisweilen Statt findend, erkannt worden sind. Ein Beispiel dieser Art ist anzutreffen in der höchst verfänglichen Geistergeschichte, vom Jahre 1697, die Brierre de Boismont in seiner Observ. 120 erzählt: es ist der Umstand, daß dem Jünglinge der Geist seines Freundes, obwohl er 3/4 Stunden mit ihm sprach, immer nur seiner obern Hälfte nach sichtbar war. Dieses theilweise Erscheinen menschlicher Gestalten nämlich hat sich in unserer Zeit bestätigt, als eine bei Visionen solcher Art bisweilen vorkommende Eigenthümlichkeit; daher auch Brierre, S. S. 454 und 474 seines Buches, dieselbe, ohne Beziehung auf jene Geschichte, als ein nicht seltenes Phänomen anführt. Auch Kieser (Archiv, III, 2, 139) berichtet den selben Umstand vom Knaben Arst, schreibt ihn jedoch dem vorgeblichen Sehn mit der Nasenspitze zu. Demnach liefert dieser Umstand, in der oben erwähnten Geschichte, den Beweis, daß jener Jüngling die Erscheinung wenigstens nicht erlogen hatte: dann aber ist es schwer dieselbe anders, als eben aus der ihm früher versprochenen und jetzt geleisteten Einwirkung seines am Tage vorher, in einer fernen Gegend ertrunkenen Freundes zu erklären. — Ein anderer Umstand der besagten Art ist das Verschwinden der Erscheinungen, sobald man die Aufmerksamkeit absichtlich auf sie heftet. Dies liegt nämlich schon in der bereits oben erwähnten Stelle des Pausanias, über die hörbaren Erscheinungen auf dem Schlachtfelde bei Marathon, welche nur von den zufällig dort Anwesenden, nicht aber von den absichtlich dazu Hingegangenen vernommen wurden. Analoge Beobachtungen aus neuester Zeit finden wir an mehreren Stellen der Seherin von Prevorst (z. B. Bd. 2, S. 10; und S. 38), wo es daraus erklärt wird, daß, was durch das Gangliensystem wahrgenommen wurde, vom Gehirn sogleich wieder weggestritten wird. Meiner Hypothese zufolge würde es aus der plötzlichen Umkehrung der Richtung der Vibration der Gehirnfibern zu erklären seyn. — Beiläufig will ich hier eine sehr auffallende Uebereinstimmung jener Art bemerklich machen: Photius nämlich in seinem Artikel Damascius sagt: γυνη ιερα, θεομοιραν εχουσα φυσιν παραλογοτατην υδορ γαρ εγχεουσα ακραιφνες ποτηριω τινι των υαλινων, εωρα κατα τε υδατος εισω του ποτηριου τα φασματα των εσομενων πραγματων, και προυλεγεν απο της οφεως αυτα, απερ εμελλεν εσεσθαι παντως η δε πειρα του πραγματος ουκ ελαθεν ημας. Genau das Selbe, so unbegreiflich es ist, wird von der Seherin von Prevorst berichtet, S. 87 der 3. Aufl. — Der Charakter und Typus der Geistererscheinungen ist ein so fest bestimmter und eigenthümlicher, daß der Geübte beim Lesen einer solchen Geschichte beurtheilen kann, ob sie eine erfundene, oder auch auf optischer Täuschung beruhende, oder aber eine wirkliche Vision gewesen sei. Es ist wünschenswerth und steht zu hoffen, daß wir bald eine Sammlung Chinesischer Gespenstergeschichten erhalten mögen, um zu sehn, ob sie nicht auch, im Wesentlichen, ganz den selben Typus und Charakter wie die unsrigen, tragen und sogar in den Nebenumständen und Einzelheiten eine große Uebereinstimmung zeigen; welches alsdann, bei so durchgängiger Grundverschiedenheit der Sitten und Glaubenslehren, eine starke Beglaubigung des in Rede stehenden Phänomens überhaupt abgeben würde. Daß die Chinesen von der Erscheinung eines Verstorbenen und den von ihm ausgehenden Mittheilungen ganz dieselbe Vorstellung haben, wie wir, ist ersichtlich aus der, wenn auch dort nur fingirten Geistererscheinung in der Chinesischen Novelle Hing-Lo-Tu, ou la peinture mystérieuse, übersetzt von Stanislas Jülien, und mitgetheilt in dessen Orphelin de la Chine, accompagné de Nouvelles et de poésies, 1834. — Ebenfalls mache ich in dieser Hinsicht darauf aufmerksam, daß die meisten der die Charakteristik des Geisterspuks ausmachenden Phänomene, wie sie in den oben angeführten Schriften von Hennings, Wenzel, Teller u. s. w., sodann später von Just. Kerner, Horst und vielen andern beschrieben werden, sich schon ganz eben so finden in sehr alten Büchern, z. B. in dreien, mir eben vorliegenden, aus dem 16. Jahrhundert, nämlich Lavater de spectris, Thyraeus de locis infestis, und de spectris et apparitionibus Libri duo, Eisleben 1597, anonym, 500 Seiten in 4.: dergleichen Phänomene sind z. B. das Klopfen, das scheinbare Versuchen verschlossene Thüren zu forciren, auch solche, die gar nicht verschlossen sind, der Knall eines sehr schweren, im Hause herabfallenden Gewichtes, das lärmende Umherwerfen alles Geräthes in der Küche, oder des Holzes auf dem Boden, welches nachher sich in völliger Ruhe und Ordnung vorfindet, das Zuschlagen von Weinfässern, das deutliche Vernageln eines Sarges, wann ein Hausgenosse sterben wird, die schlürfenden, oder tappenden Tritte im finstern Zimmer, das Zupfen an der Bettdecke, der Modergeruch, das Verlangen erscheinender Geister nach Gebet, u. dgl. m., während nicht zu vermuthen steht, daß die, meistens sehr illitteraten Urheber der modernen Aussagen jene alten, seltenen, lateinischen Schriften gelesen hätten. Unter den Argumenten für die Wirklichkeit der Geistererscheinungen verdient auch der Ton des Unglaubens, in welchem die gelehrten Erzähler aus zweiter Hand sie vortragen, erwähnt zu werden; weil er, in der Regel, das Gepräge des Zwanges, der Affektation und Heuchelei so deutlich trägt, daß der dahinter steckende heimliche Glaube durchschimmert. — Bei dieser Gelegenheit will ich auf eine Geistergeschichte neuester Zeit aufmerksam machen, welche verdient, genauer untersucht und besser gekannt zu werden, als durch die aus sehr schlechter Feder geflossene Darstellung derselben in den Blättern aus Prevorst, 8. Sammlung S. 166; nämlich theils weil die Aussagen darüber gerichtlich protokollirt sind, und theils wegen des höchst merkwürdigen Umstandes, daß der erscheinende Geist, mehrere Nächte hindurch, von der Person, zu der er in Beziehung stand, und vor deren Bette er sich zeigte, nicht gesehn wurde, weil sie schlief, sondern bloß von zwei Mitgefangenen und erst späterhin auch von ihr selbst, die aber dann so sehr dadurch erschüttert wurde, daß sie, aus freien Stücken, sieben Vergiftungen eingestand. Der Bericht steht in einer Broschüre: Verhandlungen des Assisenhofes in Mainz über die Giftmörderin Margaretha Jäger. Mainz 1835. — Die wörtliche Protokoll-Aussage ist abgedruckt in einem Frankfurter Tageblatt Didaskalia, vom 5. Juli 1835. —
Ich habe aber jetzt das Metaphysische der Sache in Betracht zu nehmen; da über das Physische, hier Physiologische, bereits oben das Nöthige beigebracht worden. — Was eigentlich bei allen Visionen, d. h. Anschauungen durch Aufgehn des Traumorgans im Wachen, unser Interesse erregt, ist die etwanige Beziehung derselben auf etwas empirisch Objektives, d. h. außer uns Gelegenes und von uns Verschiedenes: denn erst durch diese erhalten sie eine Analogie und gleiche Dignität mit unsern gewöhnlichen, wachen Sinnesanschauungen. Daher sind uns, von den im Obigen aufgezählten, neun möglichen Ursachen solcher Visionen, nicht die drei ersten, als welche auf bloße Hallucinationen hinauslaufen, interessant, wohl aber die folgenden. Denn die Perplexität, welche der Betrachtung der Vision und Geistererscheinung anhängt, entspringt eigentlich daraus, daß bei diesen Wahrnehmungen die Gränze zwischen Subjekt und Objekt, welche die erste Bedingung aller Erkenntniß ist, zweifelhaft, undeutlich, wohl gar verwischt wird. Ist Das ausser, oder in mir? frägt, — wie schon Macbeth, als ihm ein Dolch vorschwebt, — Jeder, dem eine Vision solcher Art nicht die Besonnenheit benimmt. Hat Einer allein ein Gespenst gesehn, so will man es für bloß subjektiv erklären, so objektiv es auch dastand; sahen, oder hörten es hingegen Zwei oder Mehrere, so wird ihm sofort die Realität eines Körpers beigelegt; weil wir nämlich empirisch nur eine Ursache kennen, vermöge welcher mehrere Menschen nothwendig die selbe anschauliche Vorstellung zu gleicher Zeit haben müssen, und diese ist, daß ein und derselbe Körper, das Licht nach allen Seiten reflektirend, ihrer aller Augen affizirt. Allein ausser dieser sehr mechanischen könnte es wohl noch andere Ursachen des gleichzeitigen Entstehens derselben anschaulichen Vorstellung in verschiedenen Menschen geben.
Wie bisweilen Zwei den gleichen Traum gleichzeitig träumen (siehe oben p. 310), also durch das Traumorgan, schlafend, das Selbe wahrnehmen, so kann auch im Wachen das Traumorgan in Zweien (oder Mehreren) in die gleiche Thätigkeit gerathen, wodurch dann ein Gespenst, von ihnen zugleich gesehn, sich objektiv, wie ein Körper, darstellt. Ueberhaupt aber ist der Unterschied zwischen subjektiv und objektiv im Grunde kein absoluter, sondern immer noch relativ: denn alles Objektive ist doch insofern, als es immer noch durch ein Subjekt überhaupt bedingt, ja eigentlich nur in diesem vorhanden ist, wieder subjektiv; weshalb eben in letzter Instanz der Idealismus Recht behält. Man glaubt meistens die Realität einer Geistererscheinung umgestoßen zu haben, wenn man nachweist, daß sie subjektiv bedingt war: aber welches Gewicht kann dieses Argument bei Dem haben, der aus Kant´s Lehre weiß, wie stark der Antheil subjektiver Bedingungen an der Erscheinung der Körperwelt ist, wie nämlich diese, sammt dem Raum, darin sie dasteht, und der Zeit, darin sie sich bewegt, und der Kausalität, darin das Wesen der Materie besteht, also ihrer ganzen Form nach, bloß ein Produkt der Gehirnfunktionen ist, nachdem solche durch einen Reiz in den Nerven der Sinnesorgane angeregt worden; so daß dabei nur noch die Frage nach dem Ding an sich übrig bleibt. — Die materielle Wirklichkeit der auf unsere Sinne von außen wirkenden Körper kommt freilich der Geistererscheinung so wenig zu, wie dem Traum, durch dessen Organ sie ja wahrgenommen wird, daher man sie immerhin einen Traum im Wachen (a waking dream, insomnium sine somno; vergl. Sonntag, Sicilimentorum academicorum Fasciculus de Spectris et Ominibus morientium, Altdorfii 1716, p. 11) nennen kann: allein im Grunde büßt sie dadurch ihre Realität nicht ein. Allerdings ist sie, wie der Traum, eine bloße Vorstellung und als solche nur im erkennenden Bewußtseyn vorhanden: aber das Selbe läßt sich von unserer realen Außenwelt behaupten; da auch diese zunächst und unmittelbar uns nur als Vorstellung gegeben und, wie gesagt, ein bloßes, durch Nervenreiz erregtes und den Gesetzen subjektiver Funktionen (Formen der reinen Sinnlichkeit und des Verstandes) gemäß entstandenes Gehirnphänomen ist. Verlangt man eine anderweitige Realität derselben; so ist dies schon die Frage nach dem Ding an sich, welche von Locke aufgeworfen und voreilig erledigt, dann aber von Kant in ihrer ganzen Schwierigkeit nachgewiesen, ja als unlösbar aufgegeben, von mir jedoch, wiewohl unter einer gewissen Restriktion, beantwortet worden ist. Wie aber jedenfalls das Ding an sich, welches in der Erscheinung einer Außenwelt sich manifestirt, toto genere von ihr verschieden ist; so mag es sich mit Dem, was in der Geistererscheinung sich manifestirt, analog verhalten, ja, was in Beiden sich kund giebt vielleicht am Ende das Selbe seyn, nämlich Wille. Dieser Ansicht entsprechend finden wir, daß es, hinsichtlich der objektiven Qualität, wie der Körperwelt, so auch der Geistererscheinungen, einen Realismus, einen Idealismus und einen Skepticismus giebt, endlich aber auch einen Kriticismus, in dessen Interesse wir eben jetzt beschäftigt sind. Ja, eine ausdrückliche Bestätigung derselben Ansicht giebt sogar folgender Ausspruch der berühmtesten und am sorgfältigsten beobachteten Geisterseherin, nämlich der von Prevorst (Bd. l, S. 12): ob die Geister sich nur unter dieser Gestalt sichtbar machen können, oder ob mein Auge sie nur unter dieser Gestalt sehn und mein Sinn sie nur so auffassen kann; ob sie für ein geistigeres Auge nicht geistiger wären, Das kann ich nicht mit Bestimmtheit behaupten, aber ahnde es fast. Ist dies nicht ganz analog der Kantischen Lehre: was die Dinge an sich selbst seyn mögen, wissen wir nicht, sondern erkennen nur ihre Erscheinungen —?
Die ganze Dämonologie und Geisterkunde des Alterthums und Mittelalters, wie auch ihre damit zusammenhängende Ansicht der Magie, hat zur Grundlage den noch unangefochten dastehenden Realismus, der endlich durch Kartesius erschüttert wurde. Erst der in der neueren Zeit allmälig herangereifte Idealismus führt uns auf den Standpunkt, von welchem aus wir über alle jene Dinge, also auch über Visionen und Geistererscheinungen, ein richtiges Urtheil erlangen können. Zugleich hat andrerseits, auf dem empirischen Wege, der animalische Magnetismus die zu allen frühern Zeiten in Dunkel gehüllte und sich furchtsam versteckende Magie an das Licht des Tages gezogen und eben so die Geistererscheinungen zum Gegenstand nüchtern forschender Beobachtung und unbefangener Beurtheilung gemacht. Das Letzte in allen Dingen fällt immer der Philosophie anheim, und ich hoffe, daß die meinige, wie sie aus der alleinigen Realität und Allmacht des Willens in der Natur die Magie wenigstens als möglich denkbar und, wenn vorhanden, als begreiflich dargestellt hat38, so auch, durch entschiedene Ueberantwortung der objektiven Welt an die Idealität, selbst über Visionen und Geisterscheinungen einer richtigeren Ansicht den Weg gebahnt hat.
Der entschiedene Unglaube, mit welchem von jedem denkenden Menschen einerseits die Thatsachen des Hellsehns, andrerseits des magischen, vulgo magnetischen Einflusses zuerst vernommen werden, und der nur spät der eigenen Erfahrung, oder hunderten glaubwürdigster Zeugnisse weicht, beruht auf einem und demselben Grunde: nämlich darauf, daß alle Beide den uns a priori bewußten Gesetzen des Raumes, der Zeit und der Kausalität, wie sie in ihrem Komplex den Hergang möglicher Erfahrung bestimmen, zuwiderlaufen, — das Hellsehn mit seinem Erkennen in distans, die Magie mit ihrem Wirken in distans. Daher wird, bei der Erzählung dahin gehöriger Thatsachen, nicht bloß gesagt, es ist nicht wahr, sondern es ist nicht möglich, (a non posse ad non esse), andrerseits jedoch erwidert es ist aber (ab esse ad posse). Dieser Widerstreit beruht nun darauf, ja, liefert sogar wieder einen Beweis dafür, daß jene von uns a priori erkannten Gesetze keine schlechthin unbedingte, keine scholastische veritates aeternae, keine Bestimmung der Dinge an sich sind; sondern aus bloßen Anschauungs-und Verstandesformen, folglich aus Gehirnfunktionen entspringen. Der aus diesen bestehende Intellekt selbst aber ist bloß zum Behuf des Verfolgens und Erreichens der Zwecke individueller Willenserscheinungen, nicht aber des Auffassens der absoluten Beschaffenheit der Dinge an sich selbst entstanden; weshalb er, wie ich (Welt a. W. u. V. Bd. 2, S. S. 177, 273, 285—289; 3. Aufl. 195, 309, 322 fg.) dargethan habe, eine blosse Flächenkraft ist, die wesentlich und überall nur die Schaale, nie das Innere der Dinge trifft. Diese Stellen lese nach wer recht verstehn will was ich hier meyne. Gelingt es uns nun aber ein Mal, weil doch auch wir selbst zum innern Wesen der Welt gehören, mit Umgehung des principii individuationis, den Dingen von einer ganz andern Seite und auf einem ganz andern Wege, nämlich geradezu von innen, statt bloß von aussen, beizukommen, und so uns derselben, im Hellsehn erkennend, in der Magie wirkend, zu bemächtigen; dann entsteht, eben für jene cerebrale Erkenntniß, ein Resultat, welches auf ihrem eigenen Wege zu erreichen wirklich unmöglich war; daher sie darauf besteht, es in Abrede zu stellen; denn eine Leistung solcher Art ist nur metaphysisch begreiflich, physisch ist sie eine Unmöglichkeit. Diesem zufolge ist andrerseits das Hellsehn eine Bestätigung der Kantischen Lehre von der Idealität des Raumes, der Zeit und der Kausalität, die Magie aber überdies auch der meinigen von der alleinigen Realität des Willens, als des Kerns aller Dinge: hiedurch nun wieder wird auch noch der Bakonische Ausspruch, daß die Magie die praktische Metaphysik sei, bestätigt.
Erinnern wir uns jetzt nochmals der weiter oben gegebenen Auseinandersetzungen und der daselbst aufgestellten physiologischen Hypothese, welchen zufolge sämmtliche durch das Traumorgan vollzogene Anschauungen von der gewöhnlichen, den wachen Zustand begründenden, Wahrnehmung sich dadurch unterscheiden, daß bei der letzteren das Gehirn von aussen, durch eine physische Einwirkung auf die Sinne erregt wird, wodurch es zugleich die Data erhält, nach welchen es, mittelst Anwendung seiner Funktionen, nämlich Kausalität, Zeit und Raum, die empirische Anschauung zu Stande bringt; während hingegen bei der Anschauung durch das Traumorgan die Erregung vom Innern des Organismus ausgeht und vom plastischen Nervensystem aus sich in das Gehirn fortpflanzt, welches dadurch zu einer der erstern ganz ähnlichen Anschauung veranlaßt wird, bei der jedoch, weil die Anregung dazu von der entgegengesetzten Seite kommt, also auch in entgegengesetzter Richtung geschieht, anzunehmen ist, daß auch die Schwingungen, oder überhaupt innern Bewegungen der Gehirnfibern, in umgekehrter Richtung erfolgen und demnach erst am Ende sich auf die Sinnesnerven erstrecken, welche also hier das zuletzt in Thätigkeit Versetzte sind, statt daß sie, bei der gewöhnlichen Anschauung, zuallererst erregt werden. Soll nun, — wie bei Wahrträumen, prophetischen Visionen und Geistererscheinungen angenommen wird, — eine Anschauung dieser Art dennoch sich auf etwas wirklich Aeußeres, empirisch Vorhandenes, also vom Subjekt ganz Unabhängiges beziehn, welches demnach in sofern durch sie erkannt würde; so muß dasselbe mit dem Innern des Organismus, von welchem aus die Anschauung erregt wird, in irgend eine Kommunikation getreten seyn. Dennoch läßt eine solche sich empirisch durchaus nicht nachweisen, ja, da sie, vorausgesetzterweise, nicht eine räumliche, von außen kommende seyn soll, so ist sie empirisch, d. h. physisch nicht ein Mal denkbar. Wenn sie also doch Statt hat; so muß dies nur metaphysisch zu verstehn und sie demnach zu denken seyn als eine unabhängig von der Erscheinung und allen ihren Gesetzen, im Dinge an sich, welches als das innere Wesen der Dinge, der Erscheinung derselben überall zum Grunde liegt, vor sich gehende und nachher an der Erscheinung wahrnehmbare: — eine solche nun ist es, die man unter dem Namen einer magischen Einwirkung versteht.
Frägt man, welches der Weg der magischen Wirkung, dergleichen uns in der sympathetischen Kur, wie auch in dem Einfluß des entfernten Magnetiseurs gegeben ist, sei; so sage ich: es ist der Weg, den das Insekt zurücklegt, das hier stirbt und aus jedem Ei, welches überwintert hat, wieder in voller Lebendigkeit hervorgeht. Es ist der Weg, auf welchem es geschieht, daß, in einer gegebenen Volksmenge, nach außerordentlicher Vermehrung der Sterbefälle, auch die Geburten sich vermehren. Es ist der Weg, der nicht am Gängelbande der Kausalität durch Zeit und Raum geht. Es ist der Weg durch das Ding an sich.
Wir nun aber wissen aus meiner Philosophie, daß dieses Ding an sich, also auch das innere Wesen des Menschen, sein Wille ist, und daß der ganze Organismus eines Jeden, wie er sich empirisch darstellt, bloß die Objektivation desselben, näher, das im Gehirn entstehende Bild dieses seines Willens ist. Der Wille als Ding an sich liegt aber außerhalb des principii individuationis (Zeit und Raum) durch welches die Individuen gesondert sind: die durch dasselbe entstehenden Schranken sind also für ihn nicht da. Hieraus erklärt sich, so weit, wenn wir dieses Gebiet betreten, noch unsere Einsicht reichen kann, die Möglichkeit unmittelbarer Einwirkung der Individuen auf einander, unabhängig von ihrer Nähe oder Ferne im Raum, welche sich in einigen der oben aufgezählten neun Arten der wachenden Anschauung durch das Traumorgan, und öfter in der schlafenden, faktisch kund giebt; und ebenso erklärt sich, aus dieser unmittelbaren, im Wesen an sich der Dinge gegründeten Kommunikation, die Möglichkeit des Wahrträumens, des Bewußtwerdens der nächsten Umgebung im Somnambulismus und endlich die des Hellsehns.
Indem der Wille des Einen, durch keine Schranken der Individuation gehemmt, also unmittelbar und in distans, auf den Willen des Andern wirkt, hat er eben damit auf den Organismus desselben, als welcher nur dessen räumlich angeschauter Wille selbst ist, eingewirkt. Wenn nun eine solche, auf diesem Wege, das Innere des Organismus treffende Einwirkung sich auf dessen Lenker und Vorstand, das Gangliensystem, erstreckt, und dann von diesem aus, mittelst Durchbrechung der Isolation, sich bis ins Gehirn fortpflanzt; so kann sie von diesem doch immer nur auf Gehirnweise verarbeitet werden, d. h. sie wird Anschauungen hervorbringen, denen vollkommen gleich, welche auf äußere Anregung der Sinne entstehn, also Bilder im Raum, nach dessen drei Dimensionen, mit Bewegung in der Zeit, gemäß dem Gesetze der Kausalität u. s. w.: denn die einen wie die andern sind eben Produkte der anschauenden Gehirnfunktion, und das Gehirn kann immer nur seine eigene Sprache reden. Inzwischen wird eine Einwirkung jener Art noch immer den Charakter, das Gepräge, ihres Ursprungs, also Desjenigen, von dem sie ausgegangen ist, an sich tragen und dieses demnach der Gestalt, die sie, nach so weitem Umwege, im Gehirn hervorruft, aufdrücken, so verschieden ihr Wesen an sich auch von dieser seyn mag. Wirkt z. B. ein Sterbender durch starke Sehnsucht, oder sonstige Willensintention, auf einen Entfernten; so wird, wenn die Einwirkung sehr energisch ist, die Gestalt desselben sich im Gehirn des Andern darstellen, d. h. ganz so wie ein Körper in der Wirklichkeit ihm erscheinen. Offenbar aber wird eine solche, durch das Innere des Organismus geschehende Einwirkung auf ein fremdes Gehirn leichter, wenn dieses schläft, als wenn es wacht, Statt haben; weil im erstern Fall die Fibern desselben gar keine, im letztern eine der, die sie jetzt annehmen sollen, entgegengesetzte Bewegung haben. Demnach wird eine schwächere Einwirkung der in Rede stehenden Art sich bloß im Schlafe kund geben können, durch Erregung von Träumen; im Wachen aber allenfalls Gedanken, Empfindungen und Unruhe erregen; jedoch Alles immer noch ihrem Ursprunge gemäß und dessen Gepräge tragend: daher kann sie z. B. einen unerklärlichen, aber unwiderstehlichen Trieb oder Zug, Den, von dem sie ausgegangen ist, aufzusuchen, hervorbringen; und eben so, umgekehrt, Den, der kommen will, durch den Wunsch ihn nicht zu sehn, noch von der Schwelle des Hauses wieder zurückscheuchen, selbst wenn er gerufen und bestellt war (experto crede Ruperto).
Auf dieser Einwirkung, deren Grund die Identität des Dinges an sich in allen Erscheinungen ist, beruht auch die faktisch erkannte Kontagiosität der Visionen, des zweiten Gesichts und des Geistersehns, welche eine Wirkung hervorbringt, die im Resultat derjenigen gleich kommt, welche ein körperliches Objekt auf die Sinne mehrerer Individuen zugleich ausübt, indem auch in Folge jener Mehrere zugleich das Selbe sehn, welches alsdann sich ganz objektiv konstituirt. Auf derselben direkten Einwirkung beruht auch die oft bemerkte unmittelbare Mittheilung der Gedanken, die so gewiß ist, daß ich Dem, der ein wichtiges und gefährliches Geheimniß zu bewahren hat, anrathe, mit Dem, der es nicht wissen darf, über die ganze Angelegenheit, auf die es sich bezieht, niemals zu sprechen; weil er, während Dessen, das wahre Sachverhältniß unvermeidlich in Gedanken haben müßte, wodurch dem Andern plötzlich ein Licht aufgehn kann; indem es eine Mittheilung giebt, vor der weder Verschwiegenheit, noch Verstellung schützt. Goethe erzählt (in den Erläuterungen zum W. O. Divan, Rubrik Blumenwechsel), daß zwei liebende Paare, auf einer Lustfahrt begriffen, einander Charaden aufgaben: gar bald wird nicht nur eine jede, wie sie vom Munde kommt, sogleich errathen, sondern zuletzt sogar das Wort, das der andere denkt und eben zum Worträthsel umbilden will, durch die unmittelbarste Divination erkannt und ausgesprochen. — Meine schöne Wirthin in Mailand, vor langen Jahren, fragte mich, in einem sehr animirten Gespräche, an der Abendtafel, welches die drei Nummern wären, die sie als Terne in der Lotterie belegt hatte? ohne mich zu besinnen, nannte ich die erste und die zweite richtig, dann aber, durch ihren Jubel stutzig geworden, gleichsam aufgeweckt und nun reflektirend, die dritte falsch. Der höchste Grad einer solchen Einwirkung findet bekanntlich bei sehr hellsehenden Somnambulen Statt, die dem sie Befragenden seine entfernte Heimath, seine Wohnung daselbst, oder sonst entfernte Länder, die er bereist hat, genau und richtig beschreiben. Das Ding an sich ist in allen Wesen dasselbe, und der Zustand des Hellsehns befähigt den darin Befindlichen, mit meinem Gehirn zu denken, statt mit dem seinigen, welches tief schläft.
Da nun andrerseits für uns fest steht, daß der Wille, so fern er Ding an sich ist, durch den Tod nicht zerstört und venichtet wird; so lässt sich a priori nicht geradezu die Möglichkeit ableugnen, daß eine magische Wirkung der oben beschriebenen Art nicht auch sollte von einem bereits Gestorbenen ausgehn können. Eben so wenig jedoch läßt eine solche Möglichkeit sich deutlich absehn und daher positiv behaupten; indem sie, wenn auch im Allgemeinen nicht undenkbar, doch, bei näherer Betrachtung, großen Schwierigkeiten unterworfen ist, die ich jetzt kurz angeben will. — Da wir das im Tode unversehrt gebliebene innere Wesen des Menschen uns zu denken haben als außer der Zeit und dem Raume existirend; so könnte eine Einwirkung desselben auf uns Lebende nur unter sehr vielen Vermittelungen, die alle auf unsrer Seite lägen, Statt finden; so daß schwer auszumachen seyn würde, wie viel davon wirklich von dem Verstorbenen ausgegangen wäre.
Denn eine derartige Einwirkung hätte nicht nur zuvörderst in die Anschauungsformen des sie wahrnehmenden Subjekts einzugehn, mithin sich darzustellen als ein Räumliches, Zeitliches und nach dem Kausalgesetz materiell Wirkendes; sondern sie müßte überdies auch noch in den Zusammenhang seines begrifflichen Denkens treten, indem er sonst nicht wissen würde, was er daraus zu machen hat, der ihm Erscheinende aber nicht bloß gesehn, sondern auch in seinen Absichten und den diesen entsprechenden Einwirkungen einigermaaßen verstanden werden will: demnach hätte dieser sich auch noch den beschränkten Ansichten und Vorurtheilen des Subjekts, betreffend das Ganze der Dinge und der Welt, zu fügen und anzuschließen.
Aber noch mehr! Nicht allein zufolge meiner ganzen bisherigen Darstellung werden die Geister durch das Traumorgan und in Folge einer von innen aus an das Gehirn gelangenden Einwirkung, statt der gewöhnlichen von außen durch die Sinne, gesehn; sondern auch der die objektive Realität der erscheinenden Geister fest vertretende J. Kerner sagt das Selbe, in seiner oft wiederholten Behauptung, daß die Geister nicht mit dem leiblichen, sondern mit dem geistigen Auge gesehen werden. Obwohl demnach durch eine innere, aus dem Wesen an sich der Dinge entsprungene, also magische, Einwirkung auf den Organismus, welche sich mittelst des Gangliensystems bis zum Gehirn fortpflanzt, zu Wege gebracht, wird die Geistererscheinung doch aufgefaßt nach Weise der von außen, mittelst Licht, Luft, Schall, Stoß und Duft auf uns wirkenden Gegenstände. Welche Veränderung müßte nicht die angenommene Einwirkung eines Gestorbenen bei einer solchen Uebersetzung, einem so totalen Metaschematismus, zu erleiden haben! Wie aber läßt sich nun gar noch annehmen, daß dabei und auf solchen Umwegen noch ein wirklicher Dialog mit Rede und Gegenrede Statt haben könne; wie er doch oft berichtet wird? — Beiläufig sei hier noch angemerkt, daß das Lächerliche, welches, so gut wie andrerseits das Grausenhafte, jeder Behauptung einer gehabten Erscheinung dieser Art, mehr oder weniger, anklebt und wegen dessen man zaudert sie mitzutheilen, daraus entsteht, daß der Erzähler spricht wie von einer Wahrnehmung durch die äußern Sinne, welche aber gewiß nicht vorhanden war, schon weil sonst ein Geist stets von allen Anwesenden auf gleiche Weise gesehn und vernommen werden müßte; eine in Folge innerer Einwirkung entstandene, bloß scheinbar äußere Wahrnehmung aber von der bloßen Phantasterei zu unterscheiden, nicht die Sache eines Jeden ist. — Dies also wären, bei der Annahme einer wirklichen Geistererscheinung, die auf der Seite des sie wahrnehmenden Subjektes liegenden Schwierigkeiten. Andere wieder liegen auf der Seite des angenommenermaaßen einwirkenden Verstorbenen. Meiner Lehre zufolge hat allein der Wille eine metaphysische Wesenheit, vermöge welcher er durch den Tod unzerstörbar ist; der Intellekt hingegen ist, als Funktion eines körperlichen Organs, bloß physisch und geht mit demselben unter. Daher ist die Art und Weise, wie ein Verstorbener von den Lebenden noch Kenntniß erlangen sollte, um solcher gemäß auf sie zu wirken, höchst problematisch. Nicht weniger ist es die Art dieses Wirkens selbst; da er mit der Leiblichkeit alle gewöhnlichen, d. i. physischen, Mittel der Einwirkung auf Andere, wie auf die Körperwelt überhaupt verloren hat. Wollten wir dennoch den von so vielen und so verschiedenen Seiten erzählten und betheuerten Vorfällen, die entschieden eine objektive Einwirkung Verstorbener anzeigen, einige Wahrheit einräumen; so müßten wir uns die Sache so erklären, daß in solchen Fällen der Wille des Verstorbenen noch immer leidenschaftlich auf die irdischen Angelegenheiten gerichtet wäre und nun, in Ermangelung aller physischen Mittel zur Einwirkung auf dieselben, jetzt seine Zuflucht nähme zu der ihm in seiner ursprünglichen, also metaphysischen Eigenschaft, mithin im Tode, wie im Leben, zustehenden magischen Gewalt, die ich oben berührt und über welche ich im Willen in der Natur, Rubrik animalischer Magnetismus und Magie meine Gedanken ausführlicher dargelegt habe. Nur vermöge dieser magischen Gewalt also könnte er allenfalls selbst noch jetzt was er möglicherweise auch im Leben gekonnt, nämlich wirkliche actio in distans, ohne körperliche Beihülfe, ausüben und demnach auf Andere direkt, ohne alle physische Vermittelung, einwirken, indem er ihren Organismus in der Art affizirte, daß ihrem Gehirne sich Gestalten anschaulich darstellen müßten, wie sie sonst nur in Folge äußerer Einwirkung auf die Sinne von demselben producirt werden. Ja, da diese Einwirkung nur als eine magische, d. h. als durch das innere, in Allem identische Wesen der Dinge, also durch die natura naturans, zu vollbringende denkbar ist; so könnten wir, wenn die Ehre achtungswerther Berichterstatter dadurch allein zu retten wäre, allenfalls noch den verfänglichen Schritt wagen, diese Einwirkung nicht auf menschliche Organismen zu beschränken, sondern sie auch auf leblose, also unorganische Körper, die demnach durch sie bewegt werden könnten, als nicht durchaus und schlechterdings unmöglich einzuräumen; um nämlich der Nothwendigkeit zu entgehn, gewisse hochbetheuerte Geschichten, der Art wie die des Hofrath Hahn in der Seherin von Prevorst, weil diese keineswegs isolirt dasteht, sondern manches ihr ganz ähnliche Gegenstück in älteren Schriften, ja, auch in neueren Relationen, aufzuweisen hat, geradezu der Lüge zu bezüchtigen. Allerdings aber gränzt hier die Sache ans Absurde: denn selbst die magische Wirkungsweise, soweit sie durch den animalischen Magnetismus, also legitim beglaubigt wird, bietet bis jetzt für eine solche Wirkung allenfalls nur ein schwaches und auch noch zu bezweifelndes Analogon dar, nämlich die in den Mittheilungen aus dem Schlafleben der Auguste K … … zu Dresden 1843, S. 115 und 318 behauptete Thatsache, daß es dieser Somnambule wiederholt gelungen sei, durch ihren bloßen Willen, ohne allen Gebrauch der Hände, die Magnetnadel abzulenken.
Die hier dargelegte Ansicht des in Rede stehenden Problems erklärt zuvörderst, warum, wenn wir eine wirkliche Einwirkung Gestorbener auf die Welt der Lebenden auch als möglich zugeben wollen, eine solche doch nur überaus selten und ganz ausnahmsweise Statt haben könnte; weil ihre Möglichkeit an alle die angegebenen, nicht leicht zusammen eintretenden Bedingungen geknüpft wäre. Ferner geht aus dieser Ansicht hervor, daß, wenn wir die in der Seherin von Prevorst und den ihr verwandten Kernerschen Schriften als den ausführlichsten und beglaubigtesten, gedruckt vorliegenden Geisterseherberichten, erzählten Thatsachen nicht entweder für rein subjektiv, bloße aegri somnia, erklären, noch auch uns mit der oben dargelegten Annahme einer retrospective second sight, zu deren dumb shew (stummer Prozession) die Seherin aus eigenen Mitteln den Dialog gefügt hätte, begnügen, sondern eine wirkliche Einwirkung Gestorbener der Sache zum Grunde legen wollen; dennoch die so empörend absurde, ja niederträchtig dumme Weltordnung, die aus den Angaben und dem Benehmen dieser Geister hervorgienge, dadurch keinen objektiv realen Grund gewinnen, sondern ganz auf Rechnung der, wenn auch durch eine von außerhalb der Natur kommende Einwirkung rege gemachten, dennoch nothwendig sich selber treu bleibenden Anschauungs-und Denkthätigkeit der höchst unwissenden, gänzlich in ihren Katechismusglauben eingelebten Seherin zu setzen seyn würde.
Jedenfalls ist eine Geistererscheinung zunächst und unmittelbar nichts weiter, als eine Vision im Gehirn des Geistersehers: daß von außen ein Sterbender solche erregen könne, hat häufige Erfahrung bezeugt; daß ein Lebender es könne ist ebenfalls, in mehreren Fällen, von guter Hand beglaubigt worden: die Frage ist blos, ob auch ein Gestorbener es könne. Zuletzt könnte man, bei Erklärung der Geistererscheinungen, auch noch darauf provociren, daß der Unterschied zwischen den ehemals gelebt Habenden und den jetzt Lebenden kein absoluter ist, sondern in beiden der eine und selbe Wille zum Leben erscheint; wodurch ein Lebender, zurückgreifend, Reminiscenzen zu Tage fördern könnte, welche sich als Mittheilungen eines Verstorbenen darstellen.
Wenn es mir, durch alle diese Betrachtungen gelungen seyn sollte, auch nur ein schwaches Licht auf eine sehr wichtige und interessante Sache zu werfen, hinsichtlich welcher, seit Jahrtausenden, zwei Parteien einander gegenüberstehn, davon die eine beharrlich versichert es ist! während die andere hartnäckig wiederholt es kann nicht seyn; so habe ich Alles erreicht was ich mir davon versprechen und der Leser billigerweise erwarten durfte.
Aphorismen
zur
Lebensweisheit
Le bonheur n’est pas chose aisée: il est très-
difficile de le trouver en nous, et impossible
de le trouver ailleurs.
Chamfort.
Aphorismen zur Lebensweisheit.
Einleitung
Kapitel I. Grundeintheilung
Kapitel II. Von dem, was Einer ist
Kapitel III. Von Dem, was einer hat
Kapitel IV. Von Dem, was einer vorstellt
Kapitel V. Paränesen und Maximen
Kapitel VI. Vom Unterschiede der Lebensalter
Einleitung.
Ich nehme den Begriff der Lebensweisheit hier gänzlich im immanenten Sinne, nämlich in dem der Kunst, das Leben möglichst angenehm und glücklich durchzuführen, die Anleitung zu welcher auch Eudämonlogie genannt werden könnte: sie wäre demnach die Anweisung zu einem glücklichen Daseyn. Dieses nun wieder ließe sich allenfalls definiren als ein solches, welches, rein objektiv betrachtet, oder vielmehr (da es hier auf ein subjektives Urtheil ankommt) bei kalter und reiflicher Ueberlegung, dem Nichtseyn entschieden vorzuziehn wäre. Aus diesem Begriffe desselben folgt, daß wir daran hiengen, seiner selbst wegen, nicht aber bloß aus Furcht vor dem Tode; und hieraus wieder, daß wir es von endloser Dauer sehn möchten. Ob nun das menschliche Leben dem Begriff eines solchen Daseyns entspreche, oder auch nur entsprechen könne, ist eine Frage, welche bekanntlich meine Philosophie verneint; während die Eudämonologie die Bejahung derselben voraussetzt. Diese nämlich beruht eben auf dem angeborenen Irrthum, dessen Rüge das 49. Kapitel im 2. Bande meines Hauptwerks eröffnet. Um eine solche dennoch ausarbeiten zu können, habe ich daher gänzlich abgehn müssen von dem höheren, metaphysisch-ethischen Standpunkte, zu welchem meine eigentliche Philosophie hinleitet. Folglich beruht die ganze hier zu gebende Auseinandersetzung gewissermaaßen auf einer Ackommodation, sofern sie nämlich auf dem gewöhnlichen, empirischen Standpunkte bleibt und dessen Irrthum festhält. Demnach kann auch ihr Werth nur ein bedingter seyn, da selbst das Wort Eudämonologie nur ein Euphemismus ist. — Ferner macht auch dieselbe keinen Anspruch auf Vollständigkeit; theils weil das Thema unerschöpflich ist; theils weil ich sonst das von Andern bereits Gesagte hätte wiederholen müssen.
Als in ähnlicher Absicht, wie gegenwärtige Aphorismen, abgefaßt, ist mir nur das sehr lesenswerthe Buch des Cardanus de utilitate ex adversis capienda erinnerlich, durch welches man also das hier Gegebene vervollständigen kann. Zwar hat auch Aristoteles dem 5. Kapitel des 1. Buches seiner Rhetorik eine kurze Eudämonologie eingeflochten: sie ist jedoch sehr nüchtern ausgefallen. Benutzt habe ich diese Vorgänger nicht; da Kompiliren nicht meine Sache ist; und um so weniger, als durch dasselbe die Einheit der Ansicht verloren geht, welche die Seele der Werke dieser Art ist. — Im Allgemeinen freilich haben die Weisen aller Zeiten immer das Selbe gesagt, und die Thoren, d. h. die unermeßliche Majorität aller Zeiten, haben immer das Selbe, nämlich das Gegentheil, gethan: und so wird es denn auch ferner bleiben. Darum sagt Voltaire: nous laisserons ce monde-ci aussi sot et aussi méchant que nous l’avons trouvé en y arrivant.
Kapitel I.
Grundeintheilung.
Aristoteles hat (Eth. Nicom. I, 8) die Güter des menschlichen Lebens in drei Klassen getheilt, — die äußeren, die der Seele und die des Leibes. Hievon nun nichts, als die Dreizahl beibehaltend sage ich, daß was den Unterschied im Loose der Sterblichen begründet sich auf drei Grundbestimmungen zurückführen läßt. Sie sind:
1) Was Einer ist: also die Persönlichkeit, im weitesten Sinne. Sonach ist hierunter Gesundheit, Kraft, Schönheit, Temperament, moralischer Charakter, Intelligenz und Ausbildung derselben begriffen.
2) Was Einer hat: also Eigenthum und Besitz in jeglichem Sinne.
3) Was Einer vorstellt: unter diesem Ausdruck wird bekanntlich verstanden, was er in der Vorstellung Anderer ist, also eigentlich wie er von ihnen vorgestellt wird. Es besteht demnach in ihrer Meinung von ihm, und zerfällt in Ehre, Rang und Ruhm.
Die unter der ersten Rubrik zu betrachtenden Unterschiede sind solche, welche die Natur selbst zwischen Menschen gesetzt hat; woraus sich schon abnehmen läßt, daß der Einfluß derselben auf ihr Glück, oder Unglück, viel wesentlicher und durchgreifender seyn werde, als was die bloß aus menschlichen Bestimmungen hervorgehenden, unter den zwei folgenden Rubriken angegebenen Verschiedenheiten herbeiführen. Zu den ächten persönlichen Vorzügen, dem großen Geiste, oder großen Herzen, verhalten sich alle Vorzüge des Ranges, der Geburt, selbst der königlichen, des Reichthums u. dgl. wie die Theater-Könige zu den wirklichen. Schon Metrodorus, der erste Schüler Epikurs, hat ein Kapitel überschrieben: περι του μειζονα ειναι την παρ ημας αιτιαν προς ευδαιμονιαν της εκ των πραγματων. (Majorem esse causam ad felicitatem eam, quae est ex nobis, ea, quae ex rebus oritur. — Vgl. Clemens Alex. Strom. II, 21, p. 362 der Würzburger Ausgabe der opp. polem.) Und allerdings ist für das Wohlseyn des Menschen, ja, für die ganze Weise seines Daseyns, die Hauptsache offenbar Das, was in ihm selbst besteht, oder vorgeht. Hier nämlich liegt unmittelbar sein inneres Behagen, oder Unbehagen, als welches zunächst das Resultat seines Empfindens, Wollens und Denkens ist; während alles außerhalb Gelegene doch nur mittelbar darauf Einfluß hat.
Daher affiziren die selben äußern Vorgänge, oder Verhältnisse, Jeden ganz anders, und bei gleicher Umgebung lebt doch Jeder in einer andern Welt. Denn nur mit seinen eigenen Vorstellungen, Gefühlen und Willensbewegungen hat er es unmittelbar zu thun: die Außendinge haben nur, sofern sie diese veranlassen, Einfluß auf ihn. Die Welt, in der Jeder lebt, hängt zunächst ab von seiner Auffassung derselben, richtet sich daher nach der Verschiedenheit der Köpfe: dieser gemäß wird sie arm, schaal und flach, oder reich, interessant und bedeutungsvoll ausfallen. Während z. B. Mancher den Andern beneidet um die interessanten Begebenheiten, die ihm in seinem Leben aufgestoßen sind, sollte er ihn vielmehr um die Auffassungsgabe beneiden, welche jenen Begebenheiten die Bedeutsamkeit verlieh, die sie in seiner Beschreibung haben: denn die selbe Begebenheit, welche in einem geistreichen Kopfe sich so interessant darstellt, würde, von einem flachen Alltagskopf aufgefaßt, auch nur eine schaale Scene aus der Alltagswelt seyn. Im höchsten Grade zeigt sich Dies bei manchen Gedichten Goethes und Byrons, denen offenbar reale Vorgänge zum Grunde liegen: ein thörichter Leser ist im Stande dabei den Dichter um die allerliebste Begebenheit zu beneiden, statt um die mächtige Phantasie, welche aus einem ziemlich alltäglichen Vorfall etwas so Großes und Schönes zu machen fähig war.
Desgleichen sieht der Melancholikus eine Trauerspielscene, wo der Sanguinikus nur einen interessanten Konflikt und der Phlegmatikus etwas Unbedeutendes vor sich hat. Dies Alles beruht darauf, daß jede Wirklichkeit, d. h. jede erfüllte Gegenwart, aus zwei Hälften besteht, dem Subjekt und dem Objekt, wiewohl in so nothwendiger und enger Verbindung, wie Oxygen und Hydrogen im Wasser. Bei völlig gleicher objektiver Hälfte, aber verschiedener subjektiver, ist daher, so gut wie im umgekehrten Fall, die gegenwärtige Wirklichkeit eine ganz andere: die schönste und beste objektive Hälfte bei stumpfer, schlechter subjektiver, giebt doch nur eine schlechte Wirklichkeit und Gegenwart; gleich einer schönen Gegend in schlechtem Wetter, oder im Reflex einer schlechten Camera obscura. Oder planer zu reden: Jeder steckt in seinem Bewußtseyn, wie in seiner Haut, und lebt unmittelbar nur in demselben: daher ist ihm von außen nicht sehr zu helfen. Auf der Bühne spielt Einer den Fürsten, ein Anderer den Rath, ein Dritter den Diener, oder den Soldaten, oder den General u. s. f. Aber diese Unterschiede sind bloß im Aeußern vorhanden, im Innern, als Kern einer solchen Erscheinung, steckt bei Allen das Selbe: ein armer Komödiant, mit seiner Plage und Noth. Im Leben ist es auch so. Die Unterschiede des Ranges und Reichthums geben Jedem seine Rolle zu spielen; aber keineswegs entspricht dieser eine innere Verschiedenheit des Glücks und Behagens, sondern auch hier steckt in Jedem der selbe arme Tropf, mit seiner Noth und Plage, die wohl dem Stoffe nach bei Jedem eine andere ist, aber der Form, d. h. dem eigentlichen Wesen nach, so ziemlich bei Allen die selbe; wenn auch mit Unterschieden des Grades, die sich aber keineswegs nach Stand und Reichthum, d. h. nach der Rolle richten. Weil nämlich Alles, was für den Menschen da ist und vorgeht, unmittelbar immer nur in seinem Bewußtseyn da ist und für dieses vorgeht; so ist offenbar die Beschaffenheit des Bewußtseyns selbst das zunächst Wesentliche, und auf dieselbe kommt, in den meisten Fällen, mehr an, als auf die Gestalten, die darin sich darstellen.
Alle Pracht und Genüsse, abgespiegelt im dumpfen Bewußtseyn eines Tropfs, sind sehr arm, gegen das Bewußtseyn des Cervantes, als er in einem unbequemen Gefängnisse den Don Ouijote schrieb. — Die objektive Hälfte der Gegenwart und Wirklichkeit steht in der Hand des Schicksals und ist demnach veränderlich: die subjektive sind wir selbst; daher sie im Wesentlichen unveränderlich ist. Demgemäß trägt das Leben jedes Menschen, trotz aller Abwechselung von außen, durchgängig den selben Charakter und ist einer Reihe Variationen auf ein Thema zu vergleichen. Aus seiner Individualität kann Keiner heraus.
Und wie das Thier, unter allen Verhältnissen, in die man es setzt, auf den engen Kreis beschränkt bleibt, den die Natur seinem Wesen unwiderruflich gezogen hat, weshalb z. B. unsere Bestrebungen, ein geliebtes Thier zu beglücken, eben wegen jener Grenzen seines Wesens und Bewußtseyns, stets innerhalb enger Schranken sich halten müssen; — so ist es auch mit dem Menschen: durch seine Individualität ist das Maaß seines möglichen Glückes zum voraus bestimmt. Besonders haben die Schranken seiner Geisteskräfte seine Fähigkeit für erhöhten Genuß ein für alle Mal festgestellt. Sind sie eng, so werden alle Bemühungen von außen, Alles was Menschen, Alles was das Glück für ihn thut, nicht vermögen, ihn über das Maaß des gewöhnlichen, halb thierischen Menschenglücks und Behagens hinaus zu führen: auf Sinnengenuß, trauliches und heiteres Familienleben, niedrige Geselligkeit und vulgären Zeitvertreib bleibt er angewiesen: sogar die Bildung vermag im Ganzen, zur Erweiterung jenes Kreises, nicht gar viel, wenn gleich etwas. Denn die höchsten, die mannigfaltigsten und die anhaltendesten Genüsse sind die geistigen; wie sehr auch wir, in der Jugend, uns darüber täuschen mögen; diese aber hängen hauptsächlich von der geistigen Kraft ab. —
Hieraus also ist klar, wie sehr unser Glück abhängt von Dem, was wir sind, von unserer Individualität; während man meistens nur unser Schicksal, nur Das, was wir haben, oder was wir vorstellen, in Anschlag bringt. Das Schicksal aber kann sich bessern: zudem wird man, bei innerm Reichthum, von ihm nicht viel verlangen: hingegen ein Tropf bleibt ein Tropf, ein stumpfer Klotz, bis an sein Ende, und wäre er im Paradiese und von Huris umgeben. Deshalb sagt Goethe:
Volk und Knecht und Ueberwinder,
Sie gestehn, zu jeder Zeit,
Höchstes Glück der Erdenkinder
Sei nur die Persönlichkeit.
W. O. Divan.
Daß für unser Glück und unsern Genuß das Subjektive ungleich wesentlicher, als das Objektive sei, bestätigt sich in Allem: von Dem an, daß Hunger der beste Koch ist und der Greis die Göttin des Jünglings gleichgültig ansieht, bis hinauf zum Leben des Genies und des Heiligen. Besonders überwiegt die Gesundheit alle äußern Güter so sehr, daß wahrlich ein gesunder Bettler glücklicher ist, als ein kranker König. Ein aus vollkommener Gesundheit und glücklicher Organisation hervorgehendes, ruhiges und heiteres Temperament, ein klarer, lebhafter, eindringender und richtig fassender Verstand, ein gemäßigter, sanfter Wille und demnach ein gutes Gewissen, Dies sind Vorzüge, die kein Rang oder Reichthum ersetzen kann. Denn was Einer für sich selbst ist, was ihn in die Einsamkeit begleitet und was Keiner ihm geben, oder nehmen kann, ist offenbar für ihn wesentlicher, als Alles, was er besitzen, oder auch was er in den Augen Anderer seyn mag. Ein geistreicher Mensch hat, in gänzlicher Einsamkeit, an seinen eigenen Gedanken und Phantasien vortreffliche Unterhaltung, während von einem Stumpfen die fortwährende Abwechselung von Gesellschaften, Schauspielen, Ausfahrten und Lustbarkeiten, die marternde Langeweile nicht abzuwehren vermag.
Ein guter, gemäßigter, sanfter Charakter kann unter dürftigen Umständen zufrieden seyn; während ein begehrlicher, neidischer und böser es bei allem Reichthum nicht ist. Nun aber gar Dem, welcher beständig den Genuß einer außerordentlichen, geistig eminenten Individualität hat, sind die meisten der allgemein angestrebten Genüsse ganz überflüssig, ja, nur störend und lästig. Daher sagt Horaz von sich:
Gemmas, marmor, ebur, Thyrrhena sigilla, tabellas,
Argentum, vestes Gaetulo murice tinctas,
Sunt qui non habeant, est qui non curat habere;
und Sokrates sagte, beim Anblick zum Verkauf ausgelegter Luxusartikel: wie Vieles giebt es doch, was ich nicht nöthig habe.
Für unser Lebensglück ist demnach Das, was wir sind, die Persönlichkeit, durchaus das Erste und Wesentlichste; — schon weil sie beständig und unter allen Umständen wirksam ist: zudem aber ist sie nicht, wie die Güter der zwei andern Rubriken, dem Schicksal unterworfen, und kann uns nicht entrissen werden. Ihr Werth kann insofern ein absoluter heißen, im Gegensatz des bloß relativen der beiden andern. Hieraus nun folgt, daß dem Menschen von außen viel weniger beizukommen ist, als man wohl meint. Bloß die allgewaltige Zeit übt auch hier ihr Recht: ihr unterliegen allmälig die körperlichen und die geistigen Vorzüge: der moralische Charakter allein bleibt auch ihr unzugänglich. In dieser Hinsicht hätten denn freilich die Güter der zwei letztern Rubriken, als welche die Zeit unmittelbar nicht raubt, vor denen der ersten einen Vorzug. Einen zweiten könnte man darin finden, daß sie, als im Objektiven gelegen, ihrer Natur nach, erreichbar sind und Jedem wenigstens die Möglichkeit vorliegt, in ihren Besitz zu gelangen; während hingegen das Subjektive gar nicht in unsere Macht gegeben ist, sondern, jure divino eingetreten, für das ganze Leben unveränderlich fest steht; so daß hier unerbittlich der Ausspruch gilt:
Wie an dem Tag, der dich der Welt verliehen,
Die Sonne stand zum Gruße der Planeten,
Bist alsobald und fort und fort gediehen,
Nach dem Gesetz, wonach du angetreten.
So mußt du seyn, dir kannst du nicht entfliehen,
So sagten schon Sybillen, so Propheten;
Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt
Geprägte Form, die lebend sich entwickelt.
Goethe.
Das Einzige, was in dieser Hinsicht in unserer Macht steht, ist, daß wir die gegebene Persönlichkeit zum möglichsten Vortheile benutzen, demnach nur die ihr entsprechenden Bestrebungen verfolgen und uns um die Art von Ausbildung bemühen, die ihr gerade angemessen ist, jede andere aber meiden, folglich den Stand, die Beschäftigung, die Lebensweise wählen, welche zu ihr passen.
Ein herkulischer, mit ungewöhnlicher Muskelkraft begabter Mensch, der durch äußere Verhältnisse genöthigt ist, einer sitzenden Beschäftigung, einer kleinlichen, peinlichen Handarbeit obzuliegen, oder auch Studien und Kopfarbeiten zu treiben, die ganz anderartige, bei ihm zurückstehende Kräfte erfordern, folglich gerade die bei ihm ausgezeichneten Kräfte unbenutzt zu lassen, der wird sich zeitlebens unglücklich fühlen; noch mehr aber der, bei dem die intellektuellen Kräfte sehr überwiegend sind, und der sie unentwickelt und ungenutzt lassen muß, um ein gemeines Geschäft zu treiben, das ihrer nicht bedarf, oder gar körperliche Arbeit, zu der seine Kraft nicht recht ausreicht. Jedoch ist hier, zumal in der Jugend, die Klippe der Präsumtion zu vermeiden, daß man sich nicht ein Uebermaaß von Kräften zuschreibe, welche man nicht hat.
Aus dem entschiedenen Uebergewicht unsrer ersten Rubrik über die beiden andern geht aber auch hervor, daß es weiser ist, auf Erhaltung seiner Gesundheit und auf Ausbildung seiner Fähigkeiten, als auf Erwerbung von Reichthum hinzuarbeiten; was jedoch nicht dahin mißdeutet werden darf, daß man den Erwerb des Nöthigen und Angemessenen vernachlässigen sollte. Aber eigentlicher Reichthum, d. h. großer Ueberfluß, vermag wenig zu unserm Glück; daher viele Reiche sich unglücklich fühlen; weil sie ohne eigentliche Geistesbildung, ohne Kenntnisse und deshalb ohne irgend ein objektives Interesse, welches sie zu geistiger Beschäftigung befähigen könnte, sind. Denn was der Reichthum über die Befriedigung der wirklichen und natürlichen Bedürfnisse hinaus noch leisten kann ist von geringem Einfluß auf unser eigentliches Wohlbehagen: vielmehr wird dieses gestört durch die vielen und unvermeidlichen Sorgen, welche die Erhaltung eines großen Besitzes herbeiführt. Dennoch aber sind die Menschen tausend Mal mehr bemüht, sich Reichthum, als Geistesbildung zu erwerben; während doch ganz gewiß was man ist, viel mehr zu unserm Glücke beiträgt, als was man hat. Gar Manchen daher sehn wir, in rastloser Geschäftigkeit, emsig wie die Ameise, vom Morgen bis zum Abend bemüht, den schon vorhandenen Reichthum zu vermehren.
Ueber den engen Gesichtskreis des Bereichs der Mittel hiezu hinaus kennt er nichts: sein Geist ist leer, daher für alles andere unempfänglich. Die höchsten Genüsse, die geistigen, sind ihm unzugänglich: durch die flüchtigen, sinnlichen, wenige Zeit, aber viel Geld kostenden, die er zwischendurch sich erlaubt, sucht er vergeblich jene andern zu ersetzen. Am Ende seines Lebens hat er dann, als Resultat desselben, wenn das Glück gut war, wirklich einen recht großen Haufen Geld vor sich, welchen noch zu vermehren, oder aber durchzubringen, er jetzt seinen Erben hinterläßt. Ein solcher, wiewohl mit gar ernsthafter und wichtiger Miene durchgeführter Lebenslauf ist daher eben so thöricht, wie mancher andere, der geradezu die Schellenkappe zum Symbol hatte.
Also was Einer an sich selber hat ist zu seinem Lebensglücke das Wesentlichste. Bloß weil dieses, in der Regel, so gar wenig ist, fühlen die meisten von Denen, welche über den Kampf mit der Noth hinaus sind, sich im Grunde eben so unglücklich, wie Die, welche sich noch darin herumschlagen. Die Leere ihres Innern, das Fade ihres Bewußtseyns, die Armuth ihres Geistes treibt sie zur Gesellschaft, die nun aber aus eben Solchen besteht; weil similis simili gaudet. Da wird dann gemeinschaftlich Jagd gemacht auf Kurzweil und Unterhaltung, die sie zunächst in sinnlichen Genüssen, in Vergnügungen jeder Art und endlich in Ausschweifungen suchen. Die Quelle der heillosen Verschwendung, mittelst welcher so mancher, reich ins Leben tretende Familiensohn, sein großes Erbtheil, oft in unglaublich kurzer Zeit, durchbringt ist wirklich keine andere, als nur die Langeweile, welche aus der eben geschilderten Armuth und Leere des Geistes entspringt. So ein Jüngling war äußerlich reich, aber innerlich arm in die Welt geschickt und strebte nun vergeblich, durch den äußern Reichthum den innern zu ersetzen, indem er Alles von außen empfangen wollte, — den Greifen analog, welche sich durch die Ausdünstung junger Mädchen zu stärken suchen. Dadurch führte denn am Ende die innere Armuth auch noch die äußere herbei.
Die Wichtigkeit der beiden andern Rubriken der Güter des menschlichen Lebens brauche ich nicht hervorzuheben. Denn der Werth des Besitzes ist heut zu Tage so allgemein anerkannt, daß er keiner Empfehlung bedarf. Sogar hat die dritte Rubrik, gegen die zweite, eine sehr ätherische Beschaffenheit; da sie bloß in der Meinung Anderer besteht. Jedoch nach Ehre, d. h. gutem Namen, hat Jeder zu streben, nach Rang schon nur Die, welche dem Staate dienen, und nach Ruhm gar nur äußerst Wenige. Indessen wird die Ehre als ein unschätzbares Gut angesehn, und der Ruhm als das Köstlichste, was der Mensch erlangen kann, das goldene Fließ der Auserwählten: hingegen den Rang werden nur Thoren dem Besitze vorziehn. Die zweite und dritte Rubrik stehen übrigens in sogenannter Wechselwirkung; sofern das habes, habeberis des Petronius seine Richtigkeit hat und, umgekehrt, die günstige Meinung Anderer, in allen ihren Formen, oft zum Besitze verhilft.
Kapitel II.
Von dem, was Einer ist.
Daß dieses zu seinem Glücke viel mehr beiträgt, als was er hat, oder was er vorstellt, haben wir bereits im Allgemeinen erkannt. Immer kommt es darauf an, was Einer sei und demnach an sich selber habe: denn seine Individualität begleitet ihn stets und überall, und von ihr ist Alles tingirt, was er erlebt. In Allem und bei Allem genießt er zunächst nur sich selbst: Dies gilt schon von den physischen; wie vielmehr von den geistigen Genüssen. Daher ist das Englische to enjoy one’s self ein sehr treffender Ausdruck, mit welchem man z. B. sagt he enjoys himself at Paris, also nicht er genießt Paris, sondern er genießt sich in Paris. — Ist nun aber die Individualität von schlechter Beschaffenheit; so sind alle Genüsse wie köstliche Weine in einem mit Galle tingirten Munde. Demnach kommt, im Guten wie im Schlimmen, schwere Unglücksfälle bei Seite gesetzt, weniger darauf an, was Einem im Leben begegnet und widerfährt, als darauf, wie er es empfindet, also auf die Art und den Grad seiner Empfänglichkeit in jeder Hinsicht. Was Einer in sich ist und an sich selber hat, kurz die Persönlichkeit und deren Werth, ist das alleinige Unmittelbare zu seinem Glück und Wohlseyn. Alles Andere ist mittelbar; daher auch dessen Wirkung vereitelt werden kann, aber die der Persönlichkeit nie. Darum eben ist der auf persönliche Vorzüge gerichtete Neid der unversöhnlichste, wie er auch der am sorgfältigsten verhehlte ist. Ferner ist allein die Beschaffenheit des Bewußtseyns das Bleibende und Beharrende, und die Individualität wirkt fortdauernd, anhaltend, mehr oder minder in jedem Augenblick: alles Andere hingegen wirkt immer nur zu Zeiten, gelegentlich, vorübergehend, und ist zudem auch noch selbst dem Wechsel und Wandel unterworfen: daher sagt Aristoteles: η γαρ φυσις βεβαια, ου τα χρηματα (nam natura perennis est, non opes). Eth. End. VII, 2. Hierauf beruht es, daß wir ein ganz und gar von außen auf uns gekommenes Unglück mit mehr Fassung ertragen, als ein selbstverschuldetes: denn das Schicksal kann sich ändern; aber die eigene Beschaffenheit nimmer. Demnach also sind die subjektiven Güter, wie ein edler Charakter, ein fähiger Kopf, ein glückliches Temperament, ein heiterer Sinn und ein wohlbeschaffener, völlig gesunder Leib, also überhaupt mens sana in corpore sano, (Juvenal. Sat. X, 356) zu unserm Glücke die ersten und wichtigsten; weshalb wir auf die Beförderung und Erhaltung derselben viel mehr bedacht seyn sollten, als auf den Besitz äußerer Güter und äußerer Ehre.
Was nun aber, von jenen Allen, uns am unmittelbarsten beglückt, ist die Heiterkeit des Sinnes: denn diese gute Eigenschaft belohnt sich augenblicklich selbst. Wer eben fröhlich ist hat allemal Ursach es zu seyn: nämlich eben diese, daß er es ist. Nichts kann so sehr, wie diese Eigenschaft, jedes andere Gut vollkommen ersetzen; während sie selbst durch nichts zu ersetzen ist. Einer sei jung, schön, reich und geehrt; so frägt sich, wenn man sein Glück beurtheilen will, ob er dabei heiter sei: ist er hingegen heiter; so ist es einerlei, ob er jung oder alt, gerade oder pucklich, arm oder reich sei; er ist glücklich. In früher Jugend machte ich ein Mal ein altes Buch auf, und da stand: wer viel lacht ist glücklich, und wer viel weint ist unglücklich, — eine sehr einfältige Bemerkung, die ich aber, wegen ihrer einfachen Wahrheit doch nicht habe vergessen können, so sehr sie auch der Superlativ eines truism’s ist. Dieserwegen also sollen wir der Heiterkeit, wann immer sie sich einstellt, Thür und Thor öffnen: denn sie kommt nie zur unrechten Zeit; statt daß wir oft Bedenken tragen, ihr Eingang zu gestatten, indem wir erst wissen wollen, ob wir denn auch wohl in jeder Hinsicht Ursach haben, zufrieden zu seyn; oder auch, weil wir fürchten, in unsern ernsthaften Ueberlegungen und wichtigen Sorgen dadurch gestört zu werden: allein was wir durch diese bessern ist sehr ungewiß; hingegen ist Heiterkeit unmittelbarer Gewinn. Sie allein ist gleichsam die baare Münze des Glückes und nicht, wie alles Andere, bloß der Bankzettel; weil nur sie unmittelbar in der Gegenwart beglückt; weshalb sie das höchste Gut ist für Wesen, deren Wirklichkeit die Form einer untheilbaren Gegenwart zwischen zwei unendlichen Zeiten hat. Demnach sollten wir die Erwerbung und Beförderung dieses Gutes jedem andern Trachten vorsetzen. Nun ist gewiß, daß zur Heiterkeit nichts weniger beiträgt, als Reichthum, und nichts mehr, als Gesundheit: in den niedrigen, arbeitenden, zumal das Land bestellenden Klassen, sind die heitern und zufriedenen Gesichter; in den reichen und vornehmen die verdrießlichen zu Hause. Folglich sollten wir vor Allem bestrebt seyn, uns den hohen Grad vollkommener Gesundheit zu erhalten, als dessen Blüthe die Heiterkeit sich einstellt. Die Mittel hiezu sind bekanntlich Vermeidung aller Excesse und Ausschweifungen, aller heftigen und unangenehmen Gemüthsbewegungen, auch aller zu großen oder zu anhaltenden Geistesanstrengung, täglich zwei Stunden rascher Bewegung in freier Luft, viel kaltes Baden und ähnliche diätetische Maaßregeln. Ohne tägliche gehörige Bewegung kann man nicht gesund bleiben: alle Lebensprocesse erfordern, um gehörig vollzogen zu werden, Bewegung sowohl der Theile, darin sie vorgehn, als des Ganzen. Daher sagt Aristoteles mit Recht: ο βιος εν τη κινησει εστι. Das Leben besteht in der Bewegung und hat sein Wesen in ihr. Im ganzen Innern des Organismus herrscht unaufhörliche, rasche Bewegung: das Herz, in seiner komplicirten doppelten Systole und Diastole, schlägt heftig und unermüdlich; mit 28 seiner Schläge hat es die gesammte Blutmasse durch den ganzen großen und kleinen Kreislauf hindurch getrieben; die Lunge pumpt ohne Unterlaß wie eine Dampfmaschine; die Gedärme winden sich stets im motus peristalticus; alle Drüsen saugen und secerniren beständig, selbst das Gehirn hat eine doppelte Bewegung mit jedem Pulsschlag und jedem Athemzug. Wenn nun hiebei, wie es bei der ganz und gar sitzenden Lebensweise unzähliger Menschen der Fall ist, die äußere Bewegung so gut wie ganz fehlt, so entsteht ein schreiendes und verderbliches Mißverhältniß zwischen der äußern Ruhe und dem innern Tumult. Denn sogar will die beständige innere Bewegung durch die äußere etwas unterstützt seyn; jenes Mißverhältniß aber wird dem analog, wenn, in Folge irgend eines Affekts, es in unserm Innern kocht, wir aber nach Außen nichts davon sehen lassen dürfen. Sogar die Bäume bedürfen, um zu gedeihen, der Bewegung durch den Wind. Dabei gilt eine Regel, die sich am kürzesten lateinisch ausdrücken läßt: omnis motus, quo celerior, eo magis motus. — Wie sehr unser Glück von der Heiterkeit der Stimmung und diese vom Gesundheitszustande abhängt, lehrt die Vergleichung des Eindrucks, den die nämlichen äußern Verhältnisse, oder Vorfälle, am gesunden und rüstigen Tage auf uns machen, mit dem, welchen sie hervorbringen, wann Kränklichkeit uns verdrießlich und ängstlich gestimmt hat. Nicht was die Dinge objektiv und wirklich sind, sondern was sie für uns, in unsrer Auffassung, sind, macht uns glücklich oder unglücklich: Dies eben besagt Epiktets ταρασσει τους ανθρωπουσ ου τα πραγματα, αλλα τα περι των πραγματων δογματα (commovent homines non res, sed de rebus opiniones). Ueberhaupt aber beruhen 9/10 unsers Glückes allein auf der Gesundheit.
Mit ihr wird Alles eine Quelle des Genusses: hingegen ist ohne sie kein äußeres Gut, welcher Art es auch sei, genießbar, und selbst die übrigen subjektiven Güter, die Eigenschaften des Geistes, Gemüthes, Temperaments, werden durch Kränklichkeit herabgestimmt und sehr verkümmert. Demnach geschieht es nicht ohne Grund, daß man, vor allen Dingen, sich gegenseitig nach dem Gesundheitszustande befrägt und einander sich wohlzubefinden wünscht: denn wirklich ist Dieses bei Weitem die Hauptsache zum menschlichen Glück. Hieraus aber folgt, daß die größte aller Thorheiten ist, seine Gesundheit aufzuopfern, für was es auch sei, für Erwerb, für Beförderung, für Gelehrsamkeit, für Ruhm, geschweige für Wollust und flüchtige Genüsse: vielmehr soll man ihr Alles nachsetzen.
So viel nun aber auch zu der, für unser Glück so wesentlichen Heiterkeit die Gesundheit beiträgt, so hängt jene doch nicht von dieser allein ab: denn auch bei vollkommener Gesundheit kann ein melancholisches Temperament und eine vorherrschend trübe Stimmung bestehn. Der letzte Grund davon liegt ohne Zweifel in der ursprünglichen und daher unabänderlichen Beschaffenheit des Organismus, und zwar zumeist in dem mehr oder minder normalen Verhältniß der Sensibilität zur Irritabilität und Reproduktionskraft. Abnormes Uebergewicht der Sensibilität wird Ungleichheit der Stimmung, periodische übermäßige Heiterkeit und vorwaltende Melancholie herbeiführen. Weil nun auch das Genie durch ein Uebermaaß der Nervenkraft, also der Sensibilität, bedingt ist; so hat Aristoteles ganz richtig bemerkt, daß alle ausgezeichnete und überlegene Menschen melancholisch seien: παντες οσοι περιττοι γεγονασιν ανδρες, η κατα φιλοσοφιαν, η πολιτικην, η ποιησιν, η τεχνας, φαινονται μελαγχολικοι οντες (Probl. 30, 1). Ohne Zweifel ist dieses die Stelle, welche Cicero im Auge hatte, bei seinem oft angeführten Bericht: Aristoteles ait, omnes ingeniosos melancholicos esse (Tusc. I, 33). Die hier in Betrachtung genommene, angeborene, große Verschiedenheit der Grundstimmung überhaupt aber hat Shakespeare sehr artig geschildert:
Nature has fram’d strange fellows in her time:
Some that will evermore peep through their eyes,
And laugh, like parrots, at a bag-piper;
And others of such vinegar aspect,
That they’ll not show their teeth in way of smile,
Though Nestor swear the jest be laughable39.
Merch. of Ven. Sc. I.
Eben dieser Unterschied ist es, den Platon durch die Ausdrücke δυσκολος und ευκολος bezeichnet. Derselbe läßt sich zurückführen auf die bei verschiedenen Menschen sehr verschiedene Empfänglichkeit für angenehme und unangenehme Eindrücke, in Folge welcher der Eine noch lacht bei Dem, was den Andern fast zur Verzweiflung bringt: und zwar pflegt die Empfänglichkeit für angenehme Eindrücke desto schwächer zu seyn, je stärker die für unangenehme ist, und umgekehrt. Nach gleicher Möglichkeit des glücklichen und des unglücklichen Ausgangs einer Angelegenheit, wird der δυσκολος beim unglücklichen sich ärgern oder grämen, beim glücklichen aber sich nicht freuen; der ευκολος hingegen wird über den unglücklichen sich nicht ärgern, noch grämen, aber über den glücklichen sich freuen. Wenn dem δυσκολος von zehn Vorhaben neun gelingen; so freut er sich nicht über diese, sondern ärgert sich über das Eine mißlungene: der ευκολος weiß, im umgekehrten Fall, sich doch mit dem Einen gelungenen zu trösten und aufzuheitern. Wie nun aber nicht leicht ein Uebel ohne alle Kompensation ist; so ergiebt sich auch hier, daß die δυσκολος also die finstern und ängstlichen Charaktere, im Ganzen, zwar mehr imaginäre, dafür aber weniger reale Unfälle und Leiden zu überstehn haben werden, als die heitern und sorglosen: denn wer Alles schwarz sieht, stets das Schlimmste befürchtet und demnach seine Vorkehrungen trifft, wird sich nicht so oft verrechnet haben, als wer stets den Dingen die heitere Farbe und Aussicht leiht. — Wann jedoch eine krankhafte Affektion des Nervensystems, oder der Verdauungswerkzeuge, der angeborenen δυσκολια in die Hände arbeitet; dann kann diese den hohen Grad erreichen, wo dauerndes Mißbehagen Lebensüberdruß erzeugt und demnach Hang zum Selbstmord entsteht. Diesen vermögen alsdann selbst die geringsten Unannehmlichkeiten zu veranlassen; ja, bei den höchsten Graden des Uebels, bedarf es derselben nicht ein Mal; sondern bloß in Folge des anhaltenden Mißbehagens wird der Selbstmord beschlossen und alsdann mit so kühler Ueberlegung und fester Entschlossenheit ausgeführt, daß der meistens schon unter Aufsicht gestellte Kranke, stets darauf gerichtet, den ersten unbewachten Augenblick benutzt, um, ohne Zaudern, Kampf und Zurückbeben, jenes ihm jetzt natürliche und willkommene Erleichterungsmittel zu ergreifen. Ausführliche Beschreibungen dieses Zustandes giebt Esquirol, des maladies mentales. Allerdings aber kann, nach Umständen, auch der gesundeste und vielleicht selbst der heiterste Mensch sich zum Selbstmord entschließen, wenn nämlich die Größe der Leiden, oder des unausweichbar herannahenden Unglücks, die Schrecken des Todes überwältigt. Der Unterschied liegt allein in der verschiedenen Größe des dazu erforderlichen Anlasses, als welche mit der δυσκολια in umgekehrtem Verhältniß steht. Je größer diese ist, desto geringer kann jener seyn, ja am Ende auf Null herabsinken: je größer hingegen die ευκολια und die sie unterstützende Gesundheit, desto mehr muß im Anlaß liegen. Danach giebt es unzählige Abstufungen der Fälle, zwischen den beiden Extremen des Selbstmordes, nämlich dem des rein aus krankhafter Steigerung der angebornen δυσκολια entspringenden, und dem des Gesunden und Heiteren, ganz aus objektiven Gründen.
Der Gesundheit zum Theil verwandt ist die Schönheit. Wenn gleich dieser subjektive Vorzug nicht eigentlich unmittelbar zu unserm Glücke beiträgt, sondern bloß mittelbar, durch den Eindruck auf Andere; so ist er doch von großer Wichtigkeit, auch im Manne. Schönheit ist ein offener Empfehlungsbrief, der die Herzen zum Voraus für uns gewinnt: daher gilt besonders von ihr der Homerische Vers:
Ουτοι αποβλητ εοτι θεων ερικυδεα δωρα,
΄Οσσα κεν αυτοι δωσι, εκων δ΄ουκ αν τις ελοιτο.
Der allgemeinste Ueberblick zeigt uns, als die beiden Feinde des menschlichen Glückes, den Schmerz und die Langeweile. Dazu noch läßt sich bemerken, daß, in dem Maaße, als es uns glückt, vom einen derselben uns zu entfernen, wir dem andern uns nähern, und umgekehrt; so daß unser Leben wirklich eine stärkere, oder schwächere Oscillation zwischen ihnen darstellt. Dies entspringt daraus, daß beide in einem doppelten Antagonismus zu einander stehn, einem äußern, oder objektiven, und einem innern, oder subjektiven. Aeußerlich nämlich gebiert Noth und Entbehrung den Schmerz; hingegen Sicherheit und Ueberfluß die Langeweile. Demgemäß sehn wir die niedere Volksklasse in einem beständigen Kampf gegen die Noth, also den Schmerz; die reiche und vornehme Welt hingegen in einem anhaltenden, oft wirklich verzweifelten Kampf gegen die Langeweile40. Der innere, oder subjektive Antagonismus derselben aber beruht darauf, daß, im einzelnen Menschen, die Empfänglichkeit für das Eine in entgegengesetztem Verhältniß zu der für das Andere steht, indem sie durch das Maaß seiner Geisteskräfte bestimmt wird. Nämlich Stumpfheit des Geistes ist durchgängig im Verein mit Stumpfheit der Empfindung und Mangel an Reizbarkeit, welche Beschaffenheit für Schmerzen und Betrübnisse jeder Art und Größe weniger empfänglich macht: aus eben dieser Geistesstumpfheit aber geht andrerseits jene, auf zahllosen Gesichtern ausgeprägte, wie auch durch die beständig rege Aufmerksamkeit auf alle, selbst die kleinsten Vorgänge in der Außenwelt sich verrathende innere Leerheit hervor, welche die wahre Quelle der Langenweile ist und stets nach äußerer Anregung lechzt, um Geist und Gemüth durch irgend etwas in Bewegung zu bringen. In der Wahl desselben ist sie daher nicht ekel; wie Dies die Erbärmlichkeit der Zeitvertreibe bezeugt, zu denen man Menschen greifen sieht, imgleichen die Art ihrer Geselligkeit und Konversation, nicht weniger die vielen Thürsteher und Fensterkucker. Hauptsächlich aus dieser inneren Leerheit entspringt die Sucht nach Gesellschaft, Zerstreuung, Vergnügen und Luxus jeder Art, welche Viele zur Verschwendung und dann zum Elende führt. Vor diesem Elende bewahrt nichts so sicher, als der innere Reichthum, der Reichthum des Geistes: denn dieser läßt, je mehr er sich der Eminenz nähert, der Langenweile immer weniger Raum. Die unerschöpfliche Regsamkeit der Gedanken aber, ihr an den mannigfaltigen Erscheinungen der Innen-und Außenwelt sich stets erneuerndes Spiel, die Kraft und der Trieb zu immer andern Kombinationen derselben, setzen den eminenten Kopf, die Augenblicke der Abspannung abgerechnet, ganz außer den Bereich der Langenweile. Andrerseits nun aber hat die gesteigerte Intelligenz eine erhöhte Sensibilität zur unmittelbaren Bedingung, und größere Heftigkeit des Willens, also der Leidenschaftlichkeit, zur Wurzel: aus ihrem Verein mit diesen erwächst nun eine viel größere Stärke aller Affekte und eine gesteigerte Empfindlichkeit gegen die geistigen und selbst gegen körperliche Schmerzen, sogar größere Ungeduld bei allen Hindernissen, oder auch nur Störungen; welches alles zu erhöhen die aus der Stärke der Phantasie entspringende Lebhaftigkeit sämmtlicher Vorstellungen, also auch der widerwärtigen, mächtig beiträgt. Das Gesagte gilt nun verhältnißmäßig von allen den Zwischenstufen, welche den weiten Raum vom stumpfesten Dummkopf bis zum größten Genie ausfüllen. Demzufolge steht Jeder, wie objektiv, so auch subjektiv, der einen Quelle der Leiden des menschlichen Lebens um so näher, als er von der andern entfernter ist. Dem entsprechend wird sein natürlicher Hang ihn anleiten, in dieser Hinsicht, das Objektive dem Subjektiven möglichst anzupassen, also gegen die Quelle der Leiden, für welche er die größere Empfänglichkeit hat, die größere Vorkehr zu treffen. Der geistreiche Mensch wird vor Allem nach Schmerzlosigkeit, Ungehudeltseyn, Ruhe und Muße streben, folglich ein stilles, bescheidenes, aber möglichst unangefochtenes Leben suchen und demgemäß, nach einiger Bekanntschaft mit den sogenannten Menschen, die Zurückgezogenheit und, bei großem Geiste, sogar die Einsamkeit wählen. Denn je mehr Einer an sich selber hat, desto weniger bedarf er von außen und desto weniger auch können die Uebrigen ihm seyn. Darum führt die Eminenz des Geistes zur Ungeselligkeit. Ja, wenn die Qualität der Gesellschaft sich durch die Quantität ersetzen ließe; da wäre es der Mühe werth, sogar in der großen Welt zu leben: aber leider geben hundert Narren, auf Einem Haufen, noch keinen gescheuten Mann. — Der vom andern Extrem hingegen wird, sobald die Noth ihn zu Athem kommen läßt, Kurzweil und Gesellschaft, um jeden Preis, suchen und mit Allem leicht vorlieb nehmen, nichts so sehr fliehend, wie sich selbst. Denn in der Einsamkeit, als wo Jeder auf sich selbst zurückgewiesen ist, da zeigt sich was er an sich selber hat: da seufzt der Tropf im Purpur unter der unabwälzbaren Last seiner armsäligen Individualität; während der Hochbegabte die ödeste Umgebung mit seinen Gedanken bevölkert und belebt. Daher ist sehr wahr was Seneka sagt: omnis stultitia laborat fastidio sui (ep. 9); wie auch Jesus Sirachs Ausspruch: des Narren Leben ist ärger, denn der Tod. Demgemäß wird man, im Ganzen, finden, daß Jeder in dem Maaße gesellig ist, wie er geistig arm und überhaupt gemein ist. Denn man hat in der Welt nicht viel mehr, als die Wahl zwischen Einsamkeit und Gemeinheit. Die geselligsten aller Menschen sollen die Neger seyn, wie sie eben auch intellektuell entschieden zurückstehn: nach Berichten aus Nord-Amerika, in Französischen Zeitungen (le Commerce, 0ctbr. 19, 1837), sperren die Schwarzen, Freie und Sklaven durcheinander, in großer Anzahl, sich in den engsten Raum zusammen, weil sie ihr schwarzes Stumpfnasengesicht nicht oft genug wiederholt erblicken können.
Dem entsprechend, daß das Gehirn als der Parasit, oder Pensionär, des ganzen Organismus auftritt, ist die errungene freie Muße eines Jeden, indem sie ihm den freien Genuß seines Bewußtseyns und seiner Individualität giebt, die Frucht und der Ertrag seines gesammten Daseyns, welches im Uebrigen nur Mühe und Arbeit ist. Was nun aber wirft die freie Muße der meisten Menschen ab? Langeweile und Dumpfheit, so oft nicht sinnliche Genüsse, oder Albernheiten dasind, sie auszufüllen. Wie völlig werthlos sie ist, zeigt die Art, wie sie solche zubringen: sie ist eben das ozio lungo d’uomini ignoranti des Ariosto. Die gewöhnlichen Leute sind bloß darauf bedacht, die Zeit zuzubringen; wer irgend ein Talent hat, — sie zu benutzen. — Daß die beschränkten Köpfe der Langenweile so sehr ausgesetzt sind, kommt daher, daß ihr Intellekt durchaus nichts weiter, als das Medium der Motive für ihren Willen ist. Sind nun vor der Hand keine Motive aufzufassen da, so ruht der Wille und feiert der Intellekt; dieser, weil er so wenig wie jener auf eigene Hand in Thätigkeit geräth: das Resultat ist schreckliche Stagnation aller Kräfte im ganzen Menschen, — Langeweile. Dieser zu begegnen, schiebt man nun dem Willen kleine, bloß einstweilige und beliebig angenommene Motive vor, ihn zu erregen und dadurch auch den Intellekt, der sie aufzufassen hat, in Thätigkeit zu versetzen: diese verhalten sich demnach zu den wirklichen und natürlichen Motiven, wie Papiergeld zu Silber; da ihre Geltung eine willkürlich angenommene ist. Solche Motive nun sind die Spiele, mit Karten u. s. w., welche zu besagtem Zweck erfunden worden sind. Fehlt es daran, so hilft der beschränkte Mensch sich durch Klappern und Trommeln, mit Allem, was er in die Hand kriegt. Auch die Cigarre ist ihm ein willkommenes Surrogat der Gedanken. — Daher also ist, in allen Ländern, die Hauptbeschäftigung aller Gesellschaft das Kartenspiel geworden: es ist der Maaßstab des Werthes derselben und der deklarirte Bankrott an allen Gedanken. Weil sie nämlich keine Gedanken auszutauschen haben, tauschen sie Karten aus und suchen einander Gulden abzunehmen. O, klägliches Geschlecht! Um indessen auch hier nicht ungerecht zu seyn, will ich den Gedanken nicht unterdrücken, daß man zur Entschuldigung des Kartenspiels allenfalls anführen könnte, es sei eine Vorübung zum Welt-und Geschäftsleben, sofern man dadurch lernt, die vom Zufall unabänderlich gegebenen Umstände (Karten) klug zu benutzen, um daraus was immer angeht zu machen, zu welchem Zwecke man sich denn auch gewöhnt, Contenance zu halten, indem man zum schlechten Spiel eine heitere Miene aufsetzt. Aber eben deshalb hat andererseits das Kartenspiel einen demoralisirenden Einfluß. Der Geist des Spiels nämlich ist, daß man auf alle Weise, durch jeden Streich und jeden Schlich, dem Andern das Seinige abgewinne.
Aber die Gewohnheit, im Spiel so zu verfahren, wurzelt ein, greift über in das praktische Leben, und man kommt allmälig dahin, in den Angelegenheiten des Mein und Dein es eben so zu machen und jeden Vortheil, den man eben in der Hand hält, für erlaubt zu halten, sobald man nur es gesetzlich darf. Belege hiezu giebt ja das bürgerliche Leben täglich. — Weil also, wie gesagt, die freie Muße die Blüthe, oder vielmehr die Frucht des Daseyns eines Jeden ist, indem nur sie ihn in den Besitz seines eigenen Selbst einsetzt, so sind Die glücklich zu preisen, welche dann auch etwas Rechtes an sich selber erhalten; während den Allermeisten die freie Muße nichts abwirft, als einen Kerl, mit dem nichts anzufangen ist, der sich schrecklich langweilt, sich selber zur Last. Demnach freuen wir uns, ihr lieben Brüder, daß wir nicht sind der Magd Kinder, sondern der Freien. (Gal. 4, 31.)
Ferner, wie das Land am glücklichsten ist, welches weniger, oder keiner, Einfuhr bedarf; so auch der Mensch, der an seinem innern Reichthum genug hat und zu seiner Unterhaltung wenig, oder nichts, von außen nöthig hat; da dergleichen Zufuhr viel kostet, abhängig macht, Gefahr bringt, Verdruß verursacht und am Ende doch nur ein schlechter Ersatz ist für die Erzeugnisse des eigenen Bodens. Denn von Andern, von außen überhaupt, darf man in keiner Hinsicht viel erwarten. Was Einer dem Andern seyn kann, hat seine sehr engen Gränzen: am Ende bleibt doch Jeder allein, und da kommt es darauf an, wer jetzt allein sei. Auch hier gilt demnach was Goethe (Dicht. u. Wahrh. Bd. 3, S. 474) im Allgemeinen ausgesprochen hat, daß, in allen Dingen, Jeder zuletzt auf sich selbst zurückgewiesen wird, oder wie Oliver Goldsmith sagt:
Still to ourselves in ev’ry place consign’d,
Our own felicity we make or find.
(The Traveller v. 431, fg.)
Das Beste und Meiste muß daher Jeder sich selber seyn und leisten. Je mehr nun Dieses ist, und jemehr demzufolge er die Quellen seiner Genüsse in sich selbst findet, desto glücklicher wird er seyn. Mit größtem Rechte also sagt Aristoteles: η ευδαιμονια των αυταρκων εστι (Eth. Eud. VII, 2), zu deutsch: das Glück gehört Denen, die sich selber genügen. Denn alle äußern Quellen des Glückes und Genusses sind, ihrer Natur nach, höchst unsicher, mißlich, vergänglich und dem Zufall unterworfen, dürften daher, selbst unter den günstigsten Umständen, leicht stocken; ja, Dieses ist unvermeidlich, sofern sie doch nicht stets zur Hand seyn können. Im Alter nun gar versiegen sie fast alle nothwendig: denn da verläßt uns Liebe, Scherz, Reiselust, Pferdelust und Tauglichkeit für die Gesellschaft: sogar die Freunde und Verwandten entführt uns der Tod. Da kommt es denn, mehr als je, darauf an, was Einer an sich selber habe. Denn Dieses wird am längsten Stich halten. Aber auch in jedem Alter ist und bleibt es die ächte und allein ausdauernde Quelle des Glücks. Ist doch in der Welt überall nicht viel zu holen: Noth und Schmerz erfüllen sie, und auf Die, welche diesen entronnen sind, lauert in allen Winkeln die Langeweile. Zudem hat in der Regel die Schlechtigkeit die Herrschaft darin und die Thorheit das große Wort. Das Schicksal ist grausam und die Menschen sind erbärmlich. In einer so beschaffenen Welt gleicht Der, welcher viel an sich selber hat, der hellen, warmen, lustigen Weihnachtsstube, mitten im Schnee und Eise der Decembernacht. Demnach ist eine vorzügliche, eine reiche Individualität und besonders sehr viel Geist zu haben ohne Zweifel das glücklichste Loos auf Erden; so verschieden es etwan auch von dem glänzendesten ausgefallen seyn mag. Daher war es ein weiser Ausspruch der erst 19jährigen Königin Christine von Schweden, über den ihr noch bloß durch einen Aufsatz und aus mündlichen Berichten bekannt gewordenen Kartesius, welcher damals seit 20 Jahren in der tiefsten Einsamkeit, in Holland, lebte: Mr. Descartes est le plus heureux de tous les hommes, et sa condition me semble digne d’envie. (Vie de Descartes par Baillet, Liv. VII, ch. 10.) Nur müssen, wie es eben auch der Fall des Kartesius war, die äußern Umstände es so weit begünstigen, daß man auch sich selbst besitzen und seiner froh werden könne; weshalb schon Koheleth (7, 12) sagt: Weisheit ist gut mit einem Erbgut, und hilft, daß Einer sich der Sonne freuen kann. Wem nun, durch Gunst der Natur und des Schicksals, dieses Loos beschieden ist, der wird mit ängstlicher Sorgfalt darüber wachen, daß die innere Quelle seines Glückes ihm zugänglich bleibe; wozu Unabhängigkeit und Muße die Bedingungen sind. Diese wird er daher gern durch Mäßigkeit und Sparsamkeit erkaufen; um so mehr, als er nicht, gleich den Andern, auf die äußern Quellen der Genüsse verwiesen ist. Darum wird die Aussicht auf Aemter, Geld, Gunst und Beifall der Welt, ihn nicht verleiten, sich selber aufzugeben, um den niedrigen Absichten, oder dem schlechten Geschmacke, der Menschen sich zu fügen. Vorkommenden Falls wird er es machen wie Horaz in der Epistel an den Mäcenas (Lib. I, ep. 7). Es ist eine große Thorheit, um nach Außen zu gewinnen, nach Innen zu verlieren, d. h. für Glanz, Rang, Prunk, Titel und Ehre, seine Ruhe, Muße und Unabhängigkeit ganz oder großen Theils hinzugeben. Dies hat aber Goethe gethan. Mich hat mein Genius mit Entschiedenheit nach der andern Seite gezogen.
Die hier erörterte Wahrheit, daß die Hauptquelle des menschlichen Glückes im eigenen Innern entspringt, findet ihre Bestätigung auch an der sehr richtigen Bemerkung des Aristoteles, in der Nikomachäischen Ethik (I, 7; et VII, 13, 14), daß jeglicher Genuß irgend eine Aktivität, also die Anwendung irgend einer Kraft voraussetzt und ohne solche nicht bestehn kann. Diese Aristotelische Lehre, daß das Glück eines Menschen in der ungehinderten Ausübung seiner hervorstechenden Fähigkeit bestehe, giebt auch Stobäos wieder in seiner Darstellung der peripatetischen Ethik (Ecl. eth. II, c. 7, p. 268—278), z. B. ενεργειαν ειναι την ευδαιμονιαν κατ αρετην, εν πραξεσι προηγουμεναις κατ ευχην (felicitatem esse functionem secundum virtutem, per actiones successus compotes); auch mit der Erklärung, daß αρετη jede Virtuosität sei. Nun ist die ursprüngliche Bestimmung der Kräfte, mit welchen die Natur den Menschen ausgerüstet hat, der Kampf gegen die Noth, die ihn von allen Seiten bedrängt. Wenn aber dieser Kampf ein Mal rastet, da werden ihm die unbeschäftigten Kräfte zur Last: er muß daher jetzt mit ihnen spielen, d. h. sie zwecklos gebrauchen: denn sonst fällt er der andern Quelle des menschlichen Leidens, der Langenweile, sogleich anheim. Von dieser sind daher vor Allen die Großen und Reichen gemartert, und hat von ihrem Elend schon Lukretius eine Schilderung gegeben, deren Treffendes zu erkennen man noch heute, in jeder großen Stadt, täglich Gelegenheit findet:
Exil saepe foras magnis ex aedibus ille,
Esse domi quem pertaesum est, subitoque reventat;
Quippe foris nihilo melius qui sentiat esse.
Currit, agens mannos, ad villam praecipitanter,
Auxilium tectis quasi ferre ardentibus instans:
Oscitat extemplo, tetigit quum limina villae;
Aut abit in somnum gravis, atque oblivia quaerit;
Aut etiam properans urbem petit, atque revisit.
III, 1073.
Bei diesen Herren muß in der Jugend die Muskelkraft und die Zeugungskraft herhalten. Aber späterhin bleiben nur die Geisteskräfte: fehlt es dann an diesen, oder an ihrer Ausbildung und dem angesammelten Stoffe zu ihrer Thätigkeit; so ist der Jammer groß. Weil nun der Wille die einzige unerschöpfliche Kraft ist; so wird er jetzt angereizt durch Erregung der Leidenschaften, z. B. durch hohe Hasardspiele, dieses wahrhaft degradirende Laster. — Ueberhaupt aber wird jedes unbeschäftigte Individuum, je nach der Art der in ihm vorwaltenden Kräfte, sich ein Spiel zu ihrer Beschäftigung wählen: etwan Kegel, oder Schach; Jagd, oder Malerei; Wettrennen, oder Musik; Kartenspiel, oder Poesie; Heraldik, oder Philosophie, u. s. w. Wir können sogar die Sache methodisch untersuchen, indem wir auf die Wurzel aller menschlichen Kraftäußerungen zurückgehn, also auf die drei physiologischen Grundkräfte, welche wir demnach hier in ihrem zwecklosen Spiele zu betrachten haben, in welchem sie als die Quellen dreier Arten möglicher Genüsse auftreten, aus denen jeder Mensch, je nachdem die eine, oder die andere jener Kräfte in ihm vorwaltet, die ihm angemessenen erwählen wird. Also zuerst, die Genüsse der Reproduktionskraft: sie bestehn im Essen, Trinken, Verdauen, Ruhen und Schlafen. Diese werden daher sogar ganzen Völkern als ihre Nationalvergnügungen von den andern nachgerühmt. Zweitens, die Genüsse der Irritabilität: sie bestehn im Wandern, Springen, Ringen, Tanzen, Fechten, Reiten und athletischen Spielen jeder Art, wie auch in der Jagd und sogar in Kampf und Krieg. Drittens, die Genüsse der Sensibilität: sie bestehn im Beschauen, Denken, Empfinden, Dichten, Bilden, Musiciren, Lernen, Lesen, Meditiren, Erfinden, Philosophiren u. s. w. — Ueber den Werth, den Grad, die Dauer jeder dieser Arten der Genüsse lassen sich mancherlei Betrachtungen anstellen, die dem Leser selbst überlassen bleiben. Jedem aber wird dabei einleuchten, daß unser, allemal durch den Gebrauch der eigenen Kräfte bedingter Genuß und mithin unser, in dessen häufiger Wiederkehr bestehendes Glück, um so größer seyn wird, je edlerer Art die ihn bedingende Kraft ist.
Den Vorrang, welchen, in dieser Hinsicht, die Sensibilität, deren entschiedenes Ueberwiegen das Auszeichnende des Menschen vor den übrigen Thiergeschlechtern ist, vor den beiden andern physiologischen Grundkräften hat, als welche in gleichem und sogar in höherem Grade den Thieren einwohnen, wird ebenfalls Niemand ableugnen. Der Sensibilität gehören unsere Erkenntnißkräfte an: daher befähigt das Ueberwiegen derselben zu den im Erkennen bestehenden, also den sogenannten geistigen Genüssen, und zwar zu um so größeren, je entschiedener jenes Ueberwiegen ist41. Dem normalen, gewöhnlichen Menschen kann eine Sache allein dadurch lebhafte Theilnahme abgewinnen, daß sie seinen Willen anregt, also ein persönliches Interesse für ihn hat. Nun ist aber jede anhaltende Erregung des Willens wenigstens gemischter Art, also mit Schmerz verknüpft. Ein absichtliches Erregungsmittel desselben, und zwar mittelst so kleiner Interessen, daß sie nur momentane und leichte, nicht bleibende und ernstliche Schmerzen verursachen können, sonach als ein bloßes Kitzeln des Willens zu betrachten sind, ist das Kartenspiel, diese durchgängige Beschäftigung der guten Gesellschaft, aller Orten42. — Der Mensch von überwiegenden Geisteskräften hingegen ist der lebhaftesten Theilnahme auf dem Wege bloßer Erkenntniß, ohne alle Einmischung des Willens, fähig, ja bedürftig. Diese Theilnahme aber versetzt ihn alsdann in eine Region, welcher der Schmerz wesentlich fremd ist, gleichsam in die Atmosphäre der leicht lebenden Götter, θεων ρεια ζωοντων. Während demnach das Leben der Uebrigen in Dumpfheit dahingeht, indem ihr Dichten und Trachten gänzlich auf die kleinlichen Interessen der persönlichen Wohlfahrt und dadurch auf Miseren aller Art gerichtet ist, weshalb unerträgliche Langeweile sie befällt, sobald die Beschäftigung mit jenen Zwecken stockt und sie auf sich selbst zurückgewiesen werden, indem nur das wilde Feuer der Leidenschaft einige Bewegung in die stockende Masse zu bringen vermag; so hat dagegen der mit überwiegenden Geisteskräften ausgestattete Mensch ein gedankenreiches, durchweg belebtes und bedeutsames Daseyn: würdige und interessante Gegenstände beschäftigen ihn, sobald er sich ihnen überlassen darf, und in sich selbst trägt er eine Quelle der edelsten Genüsse. Anregung von außen geben ihm die Werke der Natur und der Anblick des menschlichen Treibens, sodann die so verschiedenartigen Leistungen der Hochbegabten aller Zeiten und Länder, als welche eigentlich nur ihm ganz genießbar, weil nur ihm ganz verständlich und fühlbar sind. Für ihn demnach haben Jene wirklich gelebt, an ihn haben sie sich eigentlich gewendet; während die Uebrigen nur als zufällige Zuhörer Eines und das Andere halb auffassen. Freilich aber hat er durch dieses Alles ein Bedürfniß mehr, als die Andern, das Bedürfniß zu lernen, zu sehn, zu studiren, zu meditiren, zu üben, folglich auch das Bedürfniß freier Muße: aber eben weil, wie Voltaire richtig bemerkt, il n’est de vrais plaisirs qu’avec de vrais besoins, so ist dies Bedürfniß die Bedingung dazu, daß ihm Genüsse offen stehn, welche den Andern versagt bleiben, als welchen Natur-und Kunstschönheiten und Geisteswerke jeder Art, selbst wenn sie solche um sich anhäufen, im Grunde doch nur Das sind, was Hetären einem Greife. Ein so bevorzugter Mensch führt in Folge davon, neben seinem persönlichen Leben, noch ein zweites, nämlich ein intellektuelles, welches ihm allmälig zum eigentlichen Zweck wird, zu welchem er jenes erstere nur noch als Mittel ansieht: während den Uebrigen dieses schaale, leere und betrübte Daseyn selbst als Zweck gelten muß. Jenes intellektuelle Leben wird daher ihn vorzugsweise beschäftigen, und es erhält, durch den fortwährenden Zuwachs an Einsicht und Erkenntniß, einen Zusammenhang, eine beständige Steigerung, eine sich mehr und mehr abrundende Ganzheit und Vollendung, wie ein werdendes Kunstwerk; wogegen das bloß praktische, bloß auf persönliche Wohlfahrt gerichtete, bloß eines Zuwachses in der Länge, nicht in der Tiefe fähige Leben der Andern traurig absticht, dennoch ihnen, wie gesagt, als Selbstzweck gelten muß; während es Jenem bloßes Mittel ist.
Unser praktisches, reales Leben nämlich ist, wenn nicht die Leidenschaften es bewegen, langweilig und fade; wenn sie aber es bewegen, wird es bald schmerzlich: darum sind Die allein beglückt, denen irgend ein Ueberschuß des Intellekts, über das zum Dienst ihres Willens erforderte Maaß, zu Theil geworden. Denn damit führen sie, neben ihrem wirklichen, noch ein intellektuelles Leben, welches sie fortwährend auf eine schmerzlose Weise und doch lebhaft beschäftigt und unterhält. Bloße Muße, d. h. durch den Dienst des Willens unbeschäftigter Intellekt, reicht dazu nicht aus; sondern ein wirklicher Ueberschuß der Kraft ist erfordert: denn nur dieser befähigt zu einer dem Willen nicht dienenden, rein geistigen Beschäftigung: hingegen otium sine litteris mors est et hominis vivi sepultura (Sen. ep. 82). Je nachdem nun aber dieser Ueberschuß klein oder groß ist, giebt es unzählige Abstufungen jenes, neben dem realen zu führenden intellektuellen Lebens, vom bloßen Insekten-, Vögel-, Mineralien-, Münzen-Sammeln und Beschreiben, bis zu den höchsten Leistungen der Poesie und Philosophie. Ein solches intellektuelles Leben schützt aber nicht nur gegen die Langeweile, sondern auch gegen die verderblichen Folgen derselben.
Es wird nämlich zur Schutzwehr gegen schlechte Gesellschaft und gegen die vielen Gefahren, Unglücksfälle, Verluste und Verschwendungen, in die man geräth, wenn man sein Glück ganz in der realen Welt sucht. So hat z. B. mir meine Philosophie nie etwas eingebracht; aber sie hat mir sehr viel erspart.
Der normale Mensch hingegen ist, hinsichtlich des Genusses seines Lebens, auf Dinge außer ihm gewiesen, auf den Besitz, den Rang, auf Weib und Kinder, Freunde, Gesellschaft u. s. w., auf diese stützt sich sein Lebensglück: darum fällt es dahin, wenn er sie verliert, oder er sich in ihnen getäuscht sah. Dies Verhältniß auszudrücken, können wir sagen, daß sein Schwerpunkt außer ihm fällt. Eben deshalb hat er auch stets wechselnde Wünsche und Grillen: er wird, wenn seine Mittel es erlauben, bald Landhäuser, bald Pferde kaufen, bald Feste geben, bald Reisen machen, überhaupt aber großen Luxus treiben; weil er eben in Dingen aller Art ein Genüge von außen sucht; wie der Entkräftete aus Consomme’s und Apothekerdrogen die Gesundheit und Stärke zu erlangen hofft, deren wahre Quelle die eigene Lebenskraft ist. Stellen wir nun, um nicht gleich zum andern Extrem überzugehn, neben ihn einen Mann von nicht gerade eminenten, aber doch das gewöhnliche knappe Maaß überschreitenden Geisteskräften; so sehn wir diesen etwan irgend eine schöne Kunst als Dilettant üben, oder aber eine Realwissenschaft, wie Botanik, Mineralogie, Physik, Astronomie, Geschichte, u. dgl. betreiben und alsbald einen großen Theil seines Genusses darin finden, sich daran erholend, wenn jene äußern Quellen stocken, oder ihn nicht mehr befriedigen. Wir können insofern sagen, daß sein Schwerpunkt schon zum Theil in ihn selbst fällt. Weil jedoch bloßer Dilettantismus in der Kunst noch sehr weit von der hervorbringenden Fähigkeit liegt, und weil bloße Realwissenschaften bei den Verhältnissen der Erscheinungen zu einander stehen bleiben; so kann der ganze Mensch nicht darin aufgehn, sein ganzes Wesen kann nicht bis auf den Grund von ihnen erfüllt werden und daher sein Daseyn sich nicht mit ihnen so verweben, daß er am Uebrigen alles Interesse verlöre. Dies nun bleibt der höchsten geistigen Eminenz allein vorbehalten, die man mit dem Namen des Genie’s zu bezeichnen pflegt: denn nur sie nimmt das Daseyn und Wesen der Dinge im Ganzen und absolut zu ihrem Thema, wonach sie dann ihre tiefe Auffassung desselben, gemäß ihrer individuellen Richtung, durch Kunst, Poesie, oder Philosophie auszusprechen streben wird.
Daher ist allein einem Menschen dieser Art die ungestörte Beschäftigung mit sich, mit seinen Gedanken und Werken dringendes Bedürfniß, Einsamkeit willkommen, freie Muße das höchste Gut, alles Uebrige entbehrlich, ja, wenn vorhanden, oft nur zur Last. Nur von einem solchen Menschen können wir demnach sagen, daß sein Schwerpunkt ganz in ihn fällt. Hieraus wird sogar erklärlich, daß die höchst seltenen Leute dieser Art, selbst beim besten Charakter, doch nicht jene innige und gränzenlose Theilnahme an Freunden, Familie und Gemeinwesen zeigen, deren Manche der Andern fähig sind: denn sie können sich zuletzt über Alles trösten; wenn sie nur sich selbst haben. Sonach liegt in ihnen ein isolirendes Element mehr, welches um so wirksamer ist, als die Andern ihnen eigentlich nie vollkommen genügen, weshalb sie in ihnen nicht ganz und gar ihres Gleichen sehn können, ja, da das Heterogene in Allem und Jedem ihnen stets fühlbar wird, allmälig sich gewöhnen, unter den Menschen als verschiedenartige Wesen umherzugehn und, in ihren Gedanken über dieselben, sich der dritten, nicht der ersten Person Pluralis zu bedienen. —
Von diesem Gesichtspunkt aus erscheint nun Der, welchen die Natur in intellektueller Hinsicht sehr reich ausgestattet hat, als der Glücklichste; so gewiß das Subjektive uns näher liegt, als das Objektive, dessen Wirkung, welcher Art sie auch sei, immer erst durch Jenes vermittelt, also nur sekundär ist. Dies bezeugt auch der schöne Vers:
Πλουτος ο της φυχης πλουτος μονος εστιν αληθης,
Τ΄αλλα δ΄εχει ατην πλειονα των κτεανων.
Lucian in Anthol. 1, 67.
Ein solcher innerlich Reicher bedarf von außen nichts weiter, als eines negativen Geschenks, nämlich freier Muße, um seine geistigen Fähigkeiten ausbilden und entwickeln und seinen innern Reichthum genießen zu können, also eigentlich nur der Erlaubniß, sein ganzes Leben hindurch, jeden Tag und jede Stunde, ganz er selbst seyn zu dürfen. Wenn Einer bestimmt ist, die Spur seines Geistes dem ganzen Menschengeschlechte aufzudrücken; so giebt es für ihn nur Ein Glück oder Unglück, nämlich seine Anlagen vollkommen ausbilden und seine Werke vollenden zu können, — oder aber hieran verhindert zu seyn. Alles Andere ist für ihn geringfügig. Demgemäß sehn wir die großen Geister aller Zeiten auf freie Muße den allerhöchsten Werth legen. Denn die freie Muße eines Jeden ist so viel Werth, wie er selbst Werth ist. Δοκει δε η ευδαιμονια εν τη σχολη ειναι (videtur beatitudo in otio esse sita) sagt Aristoteles (Eth. Nic. X, 7), und Diogenes Laertius (II, 5, 31) berichtet, daß Σωκρατης επηνει σχολην, ως καλλιστον κτηματων (Socrates otium ut possessionum omnium pulcherrimam laudabat). Dem entspricht auch, daß Aristoteles (Eth. Nic. X, 7, 8, 9) das philosophische Leben für das glücklichste erklärt. Sogar gehört hieher, was er in der Politik (IV, 11) sagt: τον ευδαιμονα βιον ειναι τον κατ αρετην ανεμποδιστον, welches, gründlich übersetzt, besagt: seine Trefflichkeit, welcher Art sie auch sei, ungehindert üben zu können, ist das eigentliche Glück, und also zusammentrifft mit Goethe’s Ausspruch im Wilh. Meister: wer mit einem Talent, zu einem Talent geboren ist findet in demselben sein schönstes Daseyn. — Nun aber ist freie Muße zu besitzen nicht nur dem gewöhnlichen Schicksal, sondern auch der gewöhnlichen Natur des Menschen fremd: denn seine natürliche Bestimmung ist, daß er seine Zeit mit Herbeischaffung des zu seiner und seiner Familie Existenz Nothwendigen zubringe. Er ist ein Sohn der Noth, nicht eine freie Intelligenz. Dem entsprechend wird freie Muße dem gewöhnlichen Menschen bald zur Last, ja, endlich zur Quaal, wenn er sie nicht, mittelst allerlei erkünstelter und fingirter Zwecke, durch Spiel, Zeitvertreib und Steckenpferde jeder Gestalt auszufüllen vermag: auch bringt sie ihm, aus dem selben Grunde, Gefahr, da es mit Recht heißt difficilis in otio quies. Andererseits jedoch ist ein über das normale Maaß weit hinausgehender Intellekt ebenfalls abnorm, also unnatürlich. Ist er dennoch ein Mal vorhanden, so bedarf es, für das Glück des damit Begabten, eben jener den Andern bald lästigen, bald verderblichen freien Muße; da er ohne diese ein Pegasus im Joche, mithin unglücklich seyn wird. Treffen nun aber beide Unnatürlichkeiten, die äußere und die innere, zusammen; so ist es ein großer Glücksfall: denn jetzt wird der so Begünstigte ein Leben höherer Art führen, nämlich das eines Eximirten von den beiden entgegengesetzten Quellen des menschlichen Leidens, der Noth und der Langeweile, oder dem sorglichen Treiben für die Existenz und der Unfähigkeit, die Muße (d. i. die freie Existenz selbst) zu ertragen, welchen beiden Uebeln der Mensch sonst nur dadurch entgeht, daß sie selbst sich wechselseitig neutralisiren und aufheben.
Gegen dieses Alles jedoch kommt andrerseits in Betracht, daß die großen Geistesgaben, in Folge der überwiegenden Nerventhätigkeit, eine überaus gesteigerte Empfindlichkeit für den Schmerz, in jeglicher Gestalt, herbeiführen, daß ferner das sie bedingende leidenschaftliche Temperament und zugleich die von ihnen unzertrennliche größere Lebhaftigkeit und Vollkommenheit aller Vorstellungen eine ungleich größere Heftigkeit der durch diese erregten Affekte herbeiführt, während es doch überhaupt mehr peinliche, als angenehme Affekte giebt; endlich auch, daß die großen Geistesgaben ihren Besitzer den übrigen Menschen und ihrem Treiben entfremden, da, je mehr er an sich selber hat, desto weniger er an ihnen finden kann. Hundert Dinge, an welchen sie großes Genüge haben, sind ihm schaal und ungenießbar; wodurch denn das überall sich geltend machende Gesetz der Kompensation vielleicht auch hier in Kraft bleibt; ist doch sogar oft genug, und nicht ohne Schein, behauptet worden, der geistig beschränkteste Mensch sei im Grunde der glücklichste; wenn gleich Keiner ihn um dieses Glück beneiden mag. In der definitiven Entscheidung der Sache will ich um so weniger dem Leser vorgreifen, als selbst Sophokles hierüber zwei einander diametral entgegengesetzte Aussprüche gethan hat:
Πολλω το φρονειν ευδαιμονιας πρωτον υπαρχει.
(sapere longe prima felicitatis pars est.)
Antig. 1328.
und wieder:
Εν τω φρονειν γαρ μηδεν ηδιστος βιος.
(nihil cogitantium jucundissima vita est.)
Ajax. 550.
Eben so uneinig mit einander sind die Philosophen des A. T.
Des Narren Leben ist ärger denn der Tod!
(του γαρ μωρου υπερ θανατου ζωη πονηρα.)
Jes. Sir. 22, 13.
und
Wo viel Weisheit ist, da ist viel Grämens.
(ο προςτιθεις γνωσιν, προςθησει αλγημα.)
Kohel. 1, 18.
Inzwischen will ich hier doch nicht unerwähnt lassen, daß der Mensch, welcher, in Folge des streng und knapp normalen Maaßes seiner intellektuellen Kräfte, keine geistige Bedürfnisse hat, es eigentlich ist, den ein der deutschen Sprache ausschließlich eigener, vom Studentenleben ausgegangener, nachmals aber in einem höheren, wiewohl dem ursprünglichen, durch den Gegensatz zum Musenlohne, immer noch analogen Sinne gebrauchter Ausdruck als den Philister bezeichnet. Dieser nämlich ist und bleibt der αμουσος ανηρ. Nun würde ich zwar, von einem höhern Standpunkt aus, die Definition der Philister so aussprechen, daß sie Leute wären, die immerfort auf das Ernstlichste beschäftigt sind mit einer Realität, die keine ist. Allein eine solche, schon transscendentale Definition, würde dem populären Standpunkt, auf welchen ich mich in dieser Abhandlung gestellt habe, nicht angemessen, daher auch vielleicht nicht durchaus jedem Leser faßlich seyn. Jene erstere hingegen läßt leichter eine specielle Erläuterung zu und bezeichnet hinreichend das Wesentliche der Sache, die Wurzel aller der Eigenschaften, die den Philister charakterisiren. Er ist demnach ein Mensch ohne geistige Bedürfnisse. Hieraus nun folgt gar mancherlei: erstlich, in Hinsicht auf ihn selbst, daß er ohne geistige Genüsse bleibt; nach dem schon erwähnten Grundsatz: il n’est de vrais plaisirs qu’avec de vrais besoins. Kein Drang nach Erkenntniß und Einsicht, um ihrer selbst Willen, belebt sein Daseyn, auch keiner nach eigentlich ästhetischen Genüssen, als welcher dem ersteren durchaus verwandt ist. Was dennoch von Genüssen solcher Art etwan Mode, oder Auktorität, ihm aufdringt, wird er als eine Art Zwangsarbeit möglichst kurz abthun. Wirkliche Genüsse für ihn sind allein die sinnlichen: durch diese hält er sich schadlos.
Demnach sind Austern und Champagner der Höhepunkt seines Daseyns, und sich Alles, was zum leiblichen Wohlseyn beiträgt, zu verschaffen, ist der Zweck seines Lebens. Glücklich genug, wenn dieser ihm viel zu schaffen macht! Denn, sind jene Güter ihm schon zum voraus oktroyirt; so fällt er unausbleiblich der Langenweile anheim; gegen welche dann alles Ersinnliche versucht wird: Ball, Theater, Gesellschaft, Kartenspiel, Hasardspiel, Pferde, Weiber, Trinken, Reisen u. s. w. Und doch reicht dies Alles gegen die Langeweile nicht aus, wo Mangel an geistigen Bedürfnissen die geistigen Genüsse unmöglich macht. Daher auch ist dem Philister ein dumpfer, trockener Ernst, der sich dem thierischen nähert, eigen und charakteristisch. Nichts freut ihn, nichts erregt ihn, nichts gewinnt ihm Antheil ab. Denn die sinnlichen Genüsse sind bald erschöpft; die Gesellschaft, aus eben solchen Philistern bestehend, wird bald langweilig; das Kartenspiel zuletzt ermüdend.
Allenfalls bleiben ihm noch die Genüsse der Eitelkeit, nach seiner Weise, welche denn darin bestehn, daß er an Reichthum, oder Rang, oder Einfluß und Macht, Andere übertrifft, von welchen er dann deshalb geehrt wird; oder aber auch darin, daß er wenigstens mit Solchen, die in Dergleichen eminiren, Umgang hat und so sich im Reflex ihres Glanzes sonnt (a snob). — Aus der aufgestellten Grundeigenschaft des Philisters folgt zweitens, in Hinsicht auf Andere, daß, da er keine geistige, sondern nur physische Bedürfnisse hat, er Den suchen wird, der diese, nicht Den, der jene zu befriedigen im Stande ist. Am allerwenigsten wird daher unter den Anforderungen, die er an Andere macht, die irgend überwiegender geistiger Fähigkeiten seyn: vielmehr werden diese, wenn sie ihm aufstoßen, seinen Widerwillen, ja, seinen Haß erregen; weil er dabei nur ein lästiges Gefühl von Inferiorität, und dazu einen dumpfen, heimlichen Neid verspürt, den er aufs Sorgfältigste versteckt, indem er ihn sogar sich selber zu verhehlen sucht, wodurch aber gerade solcher bisweilen bis zu einem stillen Ingrimm anwächst. Nimmermehr demnach wird es ihm einfallen, nach dergleichen Eigenschaften seine Werthschätzung, oder Hochachtung abzumessen, sondern diese wird ausschließlich dem Range und Reichthum, der Macht und dem Einfluß vorbehalten bleiben, als welche in seinen Augen die allein wahren Vorzüge sind, in denen zu excelliren auch sein Wunsch wäre. — Alles Dieses aber folgt daraus, daß er ein Mensch ohne geistige Bedürfnisse ist. Das große Leiden aller Philister ist, daß Idealitäten ihnen keine Unterhaltung gewähren, sondern sie, um der Langenweile zu entgehn, stets der Realitäten bedürfen. Diese nämlich sind theils bald erschöpft, wo sie, statt zu unterhalten, ermüden; theils führen sie Unheil jeder Art herbei; während hingegen die Idealitäten unerschöpflich und an sich unschuldig und unschädlich sind. —
Ich habe in dieser ganzen Betrachtung der persönlichen Eigenschaften, welche zu unserm Glücke beitragen, nächst den physischen, hauptsächlich die intellektuellen berücksichtigt. Auf welche Weise nun aber auch die moralische Trefflichkeit unmittelbar beglückt, habe ich früher in meiner Preisschrift über das Fundament der Moral §. 22, S. 275 (2. Aufl. 272) dargelegt, wohin ich also von hier verweise.
Kapitel III.
Von Dem, was einer hat.
Richtig und schön hat der große Glücksäligkeitslehrer Epikuros die menschlichen Bedürfnisse in drei Klassen getheilt. Erstlich, die natürlichen und die nothwendigen: es sind die, welche, wenn nicht befriedigt, Schmerz verursachen. Folglich gehört hieher nur victus et amictus. Sie sind leicht zu befriedigen. Zweitens, die natürlichen, jedoch nicht nothwendigen: es ist das Bedürfniß der Geschlechtsbefriedigung; wiewohl Epikur Dies im Berichte des Laertius nicht ausspricht; (wie ich denn überhaupt seine Lehre hier etwas zurechtgeschoben und ausgefeilt wiedergebe). Dieses Bedürfniß zu befriedigen hält schon schwerer. Drittens, die weder natürlichen, noch nothwendigen: es sind die des Luxus, der Ueppigkeit, des Prunkes und Glanzes: sie sind endlos und ihre Befriedigung ist sehr schwer. (Siehe Diog. Laert. L. X, c. 27, §. 149, auch §. 127. — Cic. de fin. 1, 13.)
Die Gränze unsrer vernünftigen Wünsche hinsichtlich des Besitzes zu bestimmen ist schwierig, wo nicht unmöglich. Denn die Zufriedenheit eines Jeden, in dieser Hinsicht, beruht nicht auf einer absoluten, sondern auf einer bloß relativen Größe, nämlich auf dem Verhältniß zwischen seinen Ansprüchen und seinem Besitz: daher dieser Letztere, für sich allein betrachtet, so bedeutungsleer ist, wie der Zähler eines Bruchs ohne den Nenner. Die Güter, auf welche Anspruch zu machen einem Menschen nie in den Sinn gekommen ist, entbehrt er durchaus nicht, sondern ist, auch ohne sie, völlig zufrieden; während ein Anderer, der hundert Mal mehr besitzt als er, sich unglücklich fühlt, weil ihm Eines abgeht, darauf er Anspruch macht. Jeder hat, auch in dieser Hinsicht, einen eigenen Horizont des für ihn möglicherweise Erreichbaren: so weit wie dieser gehn seine Ansprüche.
Wann irgend ein innerhalb desselben gelegenes Objekt sich ihm so darstellt, daß er auf dessen Erreichung vertrauen kann, fühlt er sich glücklich; hingegen unglücklich, wann eintretende Schwierigkeiten ihm die Aussicht darauf benehmen. Das außerhalb dieses Gesichtskreises Liegende wirkt gar nicht auf ihn. Daher beunruhigen den Armen die großen Besitzthümer der Reichen nicht, und tröstet andrerseits den Reichen, bei verfehlten Absichten, das Viele nicht, was er schon besitzt. (Der Reichthum gleicht dem Seewasser: je mehr man davon trinkt, desto durstiger wird man.
Das Selbe gilt vom Ruhme.) — Daß nach verlorenem Reichthum, oder Wohlstande, sobald der erste Schmerz überstanden ist, unsre habituelle Stimmung nicht sehr verschieden von der früheren ausfällt, kommt daher, daß, nachdem das Schicksal den Faktor unsers Besitzes verkleinert hat, wir selbst nun den Faktor unsrer Ansprüche gleich sehr vermindern. Diese Operation aber ist das eigentlich Schmerzhafte, bei einem Unglücksfall: nachdem sie vollzogen ist, wird der Schmerz immer weniger, zuletzt gar nicht mehr gefühlt: die Wunde vernarbt. Umgekehrt wird, bei einem Glücksfall, der Kompressor unsrer Ansprüche hinaufgeschoben, und sie dehnen sich aus: hierin liegt die Freude. Aber auch sie dauert nicht länger, als bis diese Operation gänzlich vollzogen ist: wir gewöhnen uns an das erweiterte Maaß der Ansprüche und werden gegen den demselben entsprechenden Besitz gleichgültig. Dies besagt schon die homerische Stelle, 0d. XVIII, 130—137, welche schließt:
Τοιος γαρ νοος εστιν επιχθονιων ανθροπον,
΄Οιον εφ΄ ημαρ αγει πατηρ ανδρων τε, θεων τε.
Die Quelle unsrer Unzufriedenheit liegt in unsern stets erneuerten Versuchen, den Faktor der Ansprüche in die Höhe zu schieben, bei der Unbeweglichkeit des andern Faktors, die es verhindert. —
Unter einem so bedürftigen und aus Bedürfnissen bestehendem Geschlecht, wie das menschliche, ist es nicht zu verwundern, daß Reichthum mehr und aufrichtiger, als alles Andere, geachtet, ja verehrt wird, und selbst die Macht nur als Mittel zum Reichthum; wie auch nicht, daß zum Zwecke des Erwerbs alles Andere bei Seite geschoben, oder über den Haufen geworfen wird, z. B. die Philosophie von den Philosophieprofessoren. —
Daß die Wünsche der Menschen hauptsächlich auf Geld gerichtet sind und sie dieses über Alles lieben, wird ihnen oft zum Vorwurf gemacht. Jedoch ist es natürlich, wohl gar unvermeidlich, Das zu lieben, was, als ein unermüdlicher Proteus, jeden Augenblick bereit ist, sich in den jedesmaligen Gegenstand unsrer so wandelbaren Wünsche und mannigfaltigen Bedürfnisse zu verwandeln. Jedes andere Gut nämlich kann nur einem Wunsch, einem Bedürfniß genügen: Speisen sind bloß gut für den Hungrigen, Wein für den Gesunden, Arznei für den Kranken, ein Pelz für den Winter, Weiber für die Jugend u. s. w. Sie sind folglich alle nur αγαθα προς τι, d. h. nur relativ gut. Geld allein ist das absolut Gute: weil es nicht bloß einem Bedürfniß in concreto begegnet, sondern dem Bedürfniß überhaupt, in abstracto. — Vorhandenes Vermögen soll man betrachten als eine Schutzmauer gegen die vielen möglichen Uebel und Unfälle; nicht als eine Erlaubniß oder gar Verpflichtung, die Plaisirs der Welt heranzuschaffen. —
Leute die von Hause aus kein Vermögen haben, aber endlich in die Lage kommen, durch ihre Talente, welcher Art sie auch seien, viel zu verdienen, gerathen fast immer in die Einbildung, ihr Talent sei das bleibende Kapital und der Gewinn dadurch die Zinsen. Demgemäß legen sie dann nicht das Erworbene theilweise zurück, um so ein bleibendes Kapital zusammenzubringen; sondern geben aus, in dem Maaße, wie sie verdienen. Danach aber werden sie meistens in Armuth gerathen; weil ihr Erwerb stockt, oder aufhört, nachdem entweder das Talent selbst erschöpft ist, indem es vergänglicher Art war, wie z. B. das zu fast allen schönen Künsten, oder auch, weil es nur unter besondern Umständen und Konjunkturen geltend zu machen war, welche aufgehört haben. Handwerker mögen immerhin es auf die besagte Weise halten; weil die Fähigkeiten zu ihren Leistungen nicht leicht verloren gehn, auch durch die Kräfte der Gesellen ersetzt werden, und weil ihre Fabrikate Gegenstände des Bedürfnisses sind, also alle Zeit Abgang finden; weshalb denn auch das Sprichwort ein Handwerk hat einen goldenen Boden richtig ist. Aber nicht so steht es um die Künstler und virtuosi jeder Art. Eben deshalb werden diese theuer bezahlt. Daher aber soll was sie erwerben ihr Kapital werden; während sie, vermessener Weise, es für bloße Zinsen halten und dadurch ihrem Verderben entgegengehn. — Leute hingegen, welche ererbtes Vermögen besitzen, wissen wenigstens sogleich ganz richtig, was das Kapital und was die Zinsen sind. Die Meisten werden daher jenes sicher zu stellen suchen, keinenfalls es angreifen, ja, wo möglich, wenigstens 1/8 der Zinsen zurücklegen, künftigen Stockungen zu begegnen. Sie bleiben daher meistens im Wohlstande. — Auf Kaufleute ist diese ganze Bemerkung nicht anwendbar: denn ihnen ist das Geld selbst Mittel zum ferneren Erwerb, gleichsam Handwerksgeräth; daher sie, auch wenn es ganz von ihnen selbst erworben ist, es sich, durch Benutzung, zu erhalten und zu vermehren suchen. Demgemäß ist in keinem Stande der Reichthum so eigentlich zu Hause, wie in diesem.
Ueberhaupt aber wird man, in der Regel, finden, daß Diejenigen, welche schon mit der eigentlichen Noth und dem Mangel handgemein gewesen sind, diese ungleich weniger fürchten und daher zur Verschwendung geneigter sind, als Die, welche solche nur von Hörensagen kennen. Zu den Ersteren gehören Alle, die durch Glücksfälle irgend einer Art, oder durch besondere Talente, gleichviel welcher Gattung, ziemlich schnell aus der Armuth in den Wohlstand gelangt sind, die Andern hingegen sind Die, welche im Wohlstande geboren und geblieben sind. Diese sind durchgängig mehr auf die Zukunft bedacht und daher ökonomischer, als jene. Man könnte daraus schließen, daß die Noth nicht eine so schlimme Sache wäre, wie sie, von Weitem gesehn, scheint. Doch möchte der wahre Grund vielmehr dieser seyn, daß Dem, der in angestammten Reichthume geboren ist, dieser als etwas unentbehrliches erscheint, als das Element des einzig möglichen Lebens, so gut wie die Luft; daher er ihn bewacht wie sein Leben, folglich meistens ordnungsliebend, vorsichtig und sparsam ist. Dem in angestammter Armuth Geborenen hingegen erscheint diese als der natürliche Zustand; der ihm danach irgendwie zugefallene Reichthum aber als etwas Ueberflüssiges, bloß tauglich zum Genießen und Verprassen; indem man, wann er wieder fort ist, sich, so gut wie vorher, ohne ihn behilft und noch eine Sorge los ist. Dann geht es denn wie Shakespeare sagt:
The adage must be verified,
That beggars mounted run their horse to death.
(Das Sprichwort muß bewährt werden, daß der zu Pferde gesetzte Bettler sein Thier zu Tode jagt.)
Henry VI. P. 3. A. 1.
Dazu kommt denn freilich noch, daß solche Leute ein festes und übergroßes Zutrauen theils zum Schicksal, theils zu den eigenen Mitteln, die ihnen schon aus Noth und Armuth herausgeholfen haben, nicht sowohl im Kopf, als im Herzen tragen und daher die Untiefen derselben nicht, wie es wohl den reich Geborenen begegnet, für bodenlos halten, sondern denken, daß man, auf den Boden stoßend, wieder in die Höhe gehoben wird. — Aus dieser menschlichen Eigenthümlichkeit ist es auch zu erklären, daß Frauen, welche arme Mädchen waren, sehr oft anspruchsvoller und verschwenderischer sind, als die, welche eine reiche Aussteuer zubrachten; indem meistentheils die reichen Mädchen nicht bloß Vermögen mitbringen, sondern auch mehr Eifer, ja, angeerbten Trieb zur Erhaltung desselben, als arme. Wer inzwischen das Gegentheil behaupten will findet eine Auktorität für sich am Ariosto in dessen erster Satire; hingegen stimmt Dr. Johnson meiner Meinung bei: A woman of fortune being used to the handling of money, spends it judiciously: but a woman who gets the command of money for the first time upon her marriage, has such a gust in spending it, that she throws it away with great profusion. (S. Boswell Life of Johnson, ann. 1776, aetat 67, in der Ausgabe von 1821 in 5 Bänden. Vol. III, p. 199.) Jedenfalls aber möchte ich Dem, der ein armes Mädchen heirathet, rathen, sie nicht das Kapital, sondern eine bloße Rente erben zu lassen, besonders aber dafür zu sorgen, daß das Vermögen der Kinder nicht in ihre Hände geräth.
Ich glaube keineswegs etwas meiner Feder Unwürdiges zu thun, indem ich hier die Sorge für Erhaltung des erworbenen und des ererbten Vermögens anempfehle. Denn von Hause aus so viel zu besitzen, daß man, wäre es auch nur für seine Person und ohne Familie, in wahrer Unabhängigkeit, d. h. ohne zu arbeiten, bequem leben kann, ist ein unschätzbarer Vorzug: denn es ist die Exemtion und die Immunität von der dem menschlichen Leben anhängenden Bedürftigkeit und Plage, also die Emancipation vom allgemeinen Frohndienst, diesem naturgemäßen Loose des Erdensohns. Nur unter dieser Begünstigung des Schicksals ist man als ein wahrer Freier geboren: denn nur so ist man eigentlich sui juris, Herr seiner Zeit und seiner Kräfte, und darf jeden Morgen sagen: der Tag ist mein. Auch ist ebendeshalb zwischen Dem, der tausend, und Dem der hundert Tausend Thaler Renten hat, der Unterschied unendlich kleiner, als zwischen Ersterem und Dem, der nichts hat. Seinen höchsten Werth aber erlangt das angeborene Vermögen, wenn es Dem zugefallen ist, der mit geistigen Kräften höherer Art ausgestattet, Bestrebungen verfolgt, die sich mit dem Erwerbe nicht wohl vertragen: denn alsdann ist er vom Schicksal doppelt dotirt und kann jetzt seinem Genius leben: der Menschheit aber wird er seine Schuld dadurch hundertfach abtragen, daß er leistet was kein Anderer konnte und etwas hervorbringt, das ihrer Gesammtheit zu Gute kommt, wohl auch gar ihr zur Ehre gereicht. Ein Anderer nun wieder wird, in so bevorzugter Lage, sich durch philanthropische Bestrebungen um die Menschheit verdient machen. Wer hingegen nichts von dem Allen, auch nur einigermaaßen, oder versuchsweise, leistet, ja, nicht ein Mal, durch gründliche Erlernung irgend einer Wissenschaft, sich wenigstens die Möglichkeit eröffnet, dieselbe zu fördern, — ein Solcher ist, bei angeerbtem Vermögen, ein bloßer Tagedieb und verächtlich. Auch wird er nicht glücklich seyn: denn die Exemtion von der Noth liefert ihn dem andern Pol des menschlichen Elends, der Langenweile, in die Hände, die ihn so martert, daß er viel glücklicher wäre, wenn die Noth ihm Beschäftigung gegeben hätte. Eben diese Langeweile aber wird ihn leicht zu Extravaganzen verleiten, welche ihn um jenen Vorzug bringen, dessen er nicht würdig war. Wirklich befinden Unzählige sich bloß deshalb in Mangel, weil, als sie Geld hatten, sie es ausgaben, um nur sich augenblickliche Linderung der sie drückenden Langenweile zu verschaffen.
Ganz anders nun aber verhält es sich, wenn der Zweck ist, es im Staatsdienste hoch zu bringen, wo demnach Gunst, Freunde, Verbindungen erworben werden müssen, um durch sie, von Stufe zu Stufe, Beförderung, vielleicht gar bis zu den höchsten Posten, zu erlangen: hier nämlich ist es im Grunde wohl besser, ohne alles Vermögen in die Welt gestoßen zu seyn. Besonders wird es Dem, welcher nicht adelig, hingegen mit einigem Talent ausgestattet ist, zum wahren Vortheil und zur Empfehlung gereichen, wenn er ein ganz armer Teufel ist. Denn was Jeder, schon in der bloßen Unterhaltung, wie viel mehr im Dienste, am meisten sucht und liebt, ist die Inferiorität des Andern. Nun aber ist allein ein armer Teufel von seiner gänzlichen, tiefen, entschiedenen und allseitigen Inferiorität und seiner völligen Unbedeutsamkeit und Werthlosigkeit in dem Grade überzeugt und durchdrungen, wie es hier erfordert wird. Nur er demnach verbeugt sich oft und anhaltend genug, und nur seine Bücklinge erreichen volle 90°: nur er läßt Alles über sich ergehn und lächelt dazu; nur er erkennt die gänzliche Werthlosigkeit der Verdienste; nur er preist öffentlich, mit lauter Stimme, oder auch in großem Druck, die litterarischen Stümpereien der über ihn Gestellten oder sonst Einflußreichen, als Meisterwerk; nur er versteht zu betteln: folglich kann nur er, bei Zeiten, also in der Jugend, sogar ein Epopte jener verborgenen Wahrheit werden, die Goethe uns enthüllt hat in den Worten:
Ueber’s Niederträchtige
Niemand sich beklage:
Denn es ist das Mächtige,
Was man dir auch sage.
W. O. Divan.
Hingegen Der, welcher von Hause aus zu leben hat, wird sich meistens ungebärdig stellen: er ist gewohnt tête levée zu gehn, hat alle jene Künste nicht gelernt, trotzt dazu vielleicht noch auf etwanige Talente, deren Unzulänglichkeit vielmehr, dem médiocre et rampant gegenüber, er begreifen sollte; er ist am Ende wohl gar im Stande, die Inferiorität der über ihn Gestellten zu merken; und wenn es nun vollends zu den Indignitäten kommt, da wird er stätisch oder kopfschen. Damit poussirt man sich nicht in der Welt: vielmehr kann es mit ihm zuletzt dahin kommen, daß er mit dem frechen Voltaire sagt: nous n’avons que deux jours à vivre: ce n’est pas la peine de les passer à ramper sous des coquins méprisables: — leider ist, beiläufig gesagt, dieses coquin méprisable ein Prädikat, zu dem es in der Welt verteufelt viele Subjekte giebt. Man sieht also, daß das Juvenalische Haud facile emergunt, quorum virtutibus obstat Res angusta domi, mehr von der Laufbahn der Virtuositäten, als von der der Weltleute, gültig ist. —
Zu Dem, was Einer hat, habe ich Frau und Kinder nicht gerechnet; da er von diesen vielmehr gehabt wird. Eher ließen sich Freunde dazu zählen: doch muß auch hier der Besitzende im gleichen Maaße der Besitz des Andern seyn.
Kapitel IV.
Von Dem, was einer vorstellt.
Dieses, also unser Daseyn in der Meinung Anderer, wird, in Folge einer besondern Schwäche unsrer Natur, durchgängig viel zu hoch angeschlagen; obgleich schon die leichteste Besinnung lehren könnte, daß es, an sich selbst, für unser Glück, unwesentlich ist. Es ist demnach kaum erklärlich, wie sehr jeder Mensch sich innerlich freut, so oft er Zeichen der günstigen Meinung Anderer merkt und seiner Eitelkeit irgendwie geschmeichelt wird. So unausbleiblich wie die Katze spinnt, wenn man sie streichelt, malt süße Wonne sich auf das Gesicht des Menschen, den man lobt, und zwar in dem Felde seiner Prätension, sei das Lob auch handgreiflich lügenhaft. Oft trösten ihn, über reales Unglück, oder über die Kargheit, mit der für ihn die beiden, bis hieher abgehandelten Hauptquellen unsers Glückes fließen, die Zeichen des fremden Beifalls: und, umgekehrt, ist es zum Erstaunen, wie sehr jede Verletzung seines Ehrgeizes, in irgend einem Sinne, Grad, oder Verhältniß, jede Geringschätzung, Zurücksetzung, Nichtachtung ihn unfehlbar kränkt und oft tief schmerzt. Sofern auf dieser Eigenschaft das Gefühl der Ehre beruht, mag sie für das Wohlverhalten Vieler, als Surrogat ihrer Moralität, von ersprießlichen Folgen seyn; aber auf das eigene Glück des Menschen, zunächst auf die diesem so wesentliche Gemüthsruhe und Unabhängigkeit, wirkt sie mehr störend und nachtheilig, als förderlich ein. Daher ist es, von unserm Gesichtspunkt aus, rathsam, ihr Schranken zu setzen und, mittelst gehöriger Ueberlegung und richtiger Abschätzung des Werthes der Güter, jene große Empfindlichkeit gegen die fremde Meinung möglichst zu mäßigen, sowohl da, wo ihr geschmeichelt wird, als da, wo ihr wehe geschieht: denn Beides hängt am selben Faden. Außerdem bleibt man der Sklave fremder Meinung und fremden Bedünkens:
Sic leve, sic parvum est, animum quod laudis avarum
Subruit ac reficit.
Demnach wird eine richtige Abschätzung des Werthes Dessen, was man in und für sich selbst ist, gegen Das, was man bloß in den Augen Anderer ist, zu unserm Glück viel beitragen. Zum Ersteren gehört die ganze Ausfüllung der Zeit unsers eigenen Daseyns, der innere Gehalt desselben, mithin alle die Güter, welche unter den Titeln was Einer ist und was Einer hat von uns in Betrachtung genommen worden sind. Denn der Ort, in welchem alles Dieses seine Wirkungssphäre hat, ist das eigene Bewußtseyn. Hingegen ist der Ort Dessen, was wir für Andere sind, das fremde Bewußtseyn: es ist die Vorstellung, unter welcher wir darin erscheinen, nebst den Begriffen, die auf diese angewandt werden43. Dies nun ist etwas, das unmittelbar gar nicht für uns vorhanden ist, sondern bloß mittelbar, nämlich sofern das Betragen der Andern gegen uns dadurch bestimmt wird. Und auch Dieses selbst kommt eigentlich nur in Betracht, sofern es Einfluß hat auf irgend etwas, wodurch Das, was wir in und für uns selbst sind, modifizirt werden kann. Außerdem ist ja was in einem fremden Bewußtseyn vorgeht, als solches, für uns gleichgültig, und auch wir werden allmälig gleichgültig dagegen werden, wenn wir von der Oberflächlichkeit und Futilität der Gedanken, von der Beschränktheit der Begriffe, von der Kleinlichkeit der Gesinnung, von der Verkehrtheit der Meinungen und von der Anzahl der Irrthümer in den allermeisten Köpfen eine hinlängliche Kenntniß erlangen, und dazu aus eigener Erfahrung lernen, mit welcher Geringschätzung gelegentlich von Jedem geredet wird, sobald man ihn nicht zu fürchten hat, oder glaubt, es komme ihm nicht zu Ohren; insbesondere aber nachdem wir ein Mal angehört haben, wie vom größten Manne ein halbes Dutzend Schaafsköpfe mit Wegwerfung spricht. Wir werden dann einsehn, daß wer auf die Meinung der Menschen einen großen Werth legt ihnen zu viel Ehre erzeigt.
Jedenfalls ist Der auf eine kümmerliche Ressource hingewiesen, der sein Glück nicht in den beiden, bereits abgehandelten Klassen von Gütern findet, sondern es in dieser dritten suchen muß, also nicht in Dem, was er wirklich, sondern in Dem, was er in der fremden Vorstellung ist. Denn überhaupt ist die Basis unsers Wesens und folglich auch unsers Glücks unsere animalische Natur. Daher ist, für unsere Wohlfahrt, Gesundheit das Wesentlichste, nächst dieser aber die Mittel zu unserer Erhaltung, also ein sorgenfreies Auskommen. Ehre, Glanz, Rang, Ruhm, so viel Werth auch Mancher darauf legen mag, können mit jenen wesentlichen Gütern nicht kompetiren, noch sie ersetzen: vielmehr würden sie, erforderlichen Falles, unbedenklich für jene hingegeben werden. Dieserwegen wird es zu unserm Glücke beitragen, wenn wir bei Zeiten die simple Einsicht erlangen, daß Jeder zunächst und wirklich in seiner eigenen Haut lebt, nicht aber in der Meinung Anderer, und daß demnach unser realer und persönlicher Zustand, wie er durch Gesundheit, Temperament, Fähigkeiten, Einkommen, Weib, Kind, Freunde, Wohnort u. s. w. bestimmt wird, für unser Glück hundert Mal wichtiger ist, als was es Andern beliebt aus uns zu machen.
Der entgegengesetzte Wahn macht unglücklich. Wird mit Emphase ausgerufen über’s Leben geht noch die Ehre, so besagt dies eigentlich: Daseyn und Wohlseyn sind nichts; sondern was die Andern von uns denken, das ist die Sache. Allenfalls kann der Ausspruch als eine Hyperbel gelten, der die prosaische Wahrheit zum Grunde liegt, daß zu unserm Fortkommen und Bestehn unter Menschen die Ehre, d. h. die Meinung derselben von uns, oft unumgänglich nöthig ist; worauf ich weiterhin zurückkommen werde. Wenn man hingegen sieht, wie fast Alles, wonach Menschen ihr Leben lang, mit rastloser Anstrengung und unter tausend Gefahren und Mühsäligkeiten, unermüdlich streben, zum letzten Zwecke hat, sich dadurch in der Meinung Anderer zu erhöhen, indem nämlich nicht nur Aemter, Titel und Orden, sondern auch Reichthum, und selbst Wissenschaft44 und Kunst, im Grunde und hauptsächlich deshalb angestrebt werden, und der größere Respekt Anderer das letzte Ziel ist, darauf man hinarbeitet; so beweist Dies leider nur die Größe der menschlichen Thorheit.
Viel zu viel Werth auf die Meinung Anderer zu legen ist ein allgemein herrschender Irrwahn: mag er nun in unserer Natur selbst wurzeln, oder in Folge der Gesellschaft und Civilisation entstanden seyn; jedenfalls übt er auf unser gesammtes Thun und Lassen einen ganz übermäßigen und unserm Glücke feindlichen Einfluß aus, den wir verfolgen können, von da an, wo er sich in der ängstlichen und sklavischen Rücksicht auf das qu’en dira-t-on zeigt, bis dahin, wo er den Dolch des Virginius in das Herz seiner Tochter stößt, oder den Menschen verleitet, für den Nachruhm, Ruhe, Reichthum und Gesundheit, ja, das Leben zu opfern. Dieser Wahn bietet allerdings Dem, der die Menschen zu beherrschen, oder sonst zu lenken hat, eine bequeme Handhabe dar; weshalb in jeder Art von Menschendressirungskunst die Weisung, das Ehrgefühl rege zu erhalten und zu schärfen, eine Hauptstelle einnimmt: aber in Hinsicht auf das eigene Glück des Menschen, welches hier unsere Absicht ist, verhält die Sache sich ganz anders, und ist vielmehr davon abzumahnen, daß man nicht zu viel Werth auf die Meinung Anderer lege.
Wenn es, wie die tägliche Erfahrung lehrt, dennoch geschieht, wenn die meisten Menschen gerade auf die Meinung Anderer von ihnen den höchsten Werth legen und es ihnen darum mehr zu thun ist, als um Das, was, weil es in ihrem eigenen Bewußtseyn vorgeht, unmittelbar für sie vorhanden ist; wenn demnach, mittelst Umkehrung der natürlichen Ordnung, ihnen Jenes der reale, Dieses der bloß ideale Theil ihres Daseyns zu seyn scheint, wenn sie also das Abgeleitete und Sekundäre zur Hauptsache machen und ihnen mehr das Bild ihres Wesens im Kopfe Anderer, als dieses Wesen selbst am Herzen liegt; so ist diese unmittelbare Werthschätzung Dessen, was für uns unmittelbar gar nicht vorhanden ist, diejenige Thorheit, welche man Eitelkeit, vanitas, genannt hat, um dadurch das Leere und Gehaltlose dieses Strebens zu bezeichnen. Auch ist aus dem Obigen leicht einzusehn, daß sie zum Vergessen des Zwecks über die Mittel gehört, so gut wie der Geiz.
In der That überschreitet der Werth, den wir auf die Meinung Anderer legen, und unsere beständige Sorge in Betreff derselben, in der Regel, fast jede vernünftige Bezweckung, so daß sie als eine Art allgemein verbreiteter, oder vielmehr angeborener Manie angesehn werden kann. Bei Allem, was wir thun und lassen, wird, fast vor allem Andern, die fremde Meinung berücksichtigt, und aus der Sorge um sie werden wir, bei genauer Untersuchung, fast die Hälfte aller Bekümmernisse und Aengste, die wir jemals empfunden haben, hervorgegangen sehn. Denn sie liegt allem unserm, so oft gekränkten, weil so krankhaft empfindlichen, Selbstgefühl, allen unsern Eitelkeiten und Prätensionen, wie auch unserm Prunken und Großthun, zum Grunde. Ohne diese Sorge und Sucht würde der Luxus kaum 1/10 dessen seyn, was er ist. Aller und jeder Stolz, point d’honneur und puntiglio, so verschiedener Gattung und Sphäre er auch seyn kann, beruht auf ihr, — und welche Opfer heischt sie da nicht oft! Sie zeigt sich schon im Kinde, sodann in jedem Lebensalter, jedoch am stärksten im späten; weil dann, beim Versiegen der Fähigkeit zu sinnlichen Genüssen, Eitelkeit und Hochmuth nur noch mit dem Geize die Herrschaft zu theilen haben. Am deutlichsten läßt sie sich an den Franzosen beobachten, als bei welchen sie ganz endemisch ist und sich oft in der abgeschmacktesten Ehrsucht, lächerlichsten National-Eitelkeit und unverschämtesten Prahlerei Luft macht; wodurch dann ihr Streben sich selbst vereitelt, indem es sie zum Spotte der andern Nationen gemacht hat und die grande nation ein Neckname geworden ist. Um nun aber die in Rede stehende Verkehrtheit der überschwänglichen Sorge um die Meinung Anderer noch speciell zu erläutern, mag hier ein, durch den Lichteffekt des Zusammentreffens der Umstände mit dem angemessenen Charakter, in seltenem Grade begünstigtes, recht superlatives Beispiel jener in der Menschennatur wurzelnden Thorheit Platz finden, da an demselben die Stärke dieser höchst wunderlichen Triebfeder sich ganz ermessen läßt. Es ist folgende, den Times vom 31. März 1846 entnommene Stelle aus dem ausführlichen Bericht von der soeben vollzogenen Hinrichtung des Thomas Wix, eines Handwerksgesellen, der aus Rache seinen Meister ermordet hatte: An dem zur Hinrichtung festgesetzten Morgen fand sich der hochwürdige Gefängnißkaplan zeitig bei ihm ein. Allein Wix, obwohl sich ruhig betragend, zeigte keinen Antheil an seinen Ermahnungen: vielmehr war das Einzige, was ihm am Herzen lag, daß es ihm gelingen möchte, vor den Zuschauern seines schmachvollen Endes, sich mit recht großer Bravour zu benehmen. — — — Dies ist ihm denn auch gelungen. Auf dem Hofraum, den er zu dem, hart am Gefängniß errichteten Galgenschaffot zu durchschreiten hatte, sagte: er: Wohlan denn, wie Doktor Dodd gesagt hat, bald werde ich das große Geheimniß wissen! Er ging, obwohl mit gebundenen Armen, die Leiter zum Schaffot ohne die geringste Beihülfe hinauf: daselbst angelangt machte er gegen die Zuschauer, rechts und links, Verbeugungen, welche denn auch mit dem donnernden Beifallsruf der versammelten Menge beantwortet und belohnt wurden, u. s. w. — Dies ist ein Prachtexemplar der Ehrfucht, den Tod, in schrecklichster Gestalt, nebst der Ewigkeit dahinter, vor Augen, keine andere Sorge zu haben, als die um den Eindruck auf den zusammengelaufenen Haufen der Gaffer und die Meinung, welche man in deren Köpfen zurücklassen wird! — Und doch war eben so der im selben Jahr in Frankreich, wegen versuchten Königsmordes, hingerichtete Lecomte, bei seinem Proceß hauptsächlich darüber verdrießlich, daß er nicht in anständiger Kleidung vor der Pairskammer erscheinen konnte, und selbst bei seiner Hinrichtung war es ihm ein Hauptverdruß, daß man ihm nicht erlaubt hatte, sich vorher zu rasiren. Daß es auch ehemals nicht anders gewesen, ersehen wir aus Dem, was Mateo Aleman, in der, seinem berühmten Romane, Guzman de Alfarache, vorgesetzten Einleitung (declaracion) anführt, daß nämlich viele bethörte Verbrecher die letzten Stunden, welche sie ausschließlich ihrem Seelenheile widmen sollten, diesem entziehn, um eine kleine Predigt, die sie auf der Galgenleiter halten wollen, auszuarbeiten und zu memoriren. — An solchen Zügen jedoch können wir selbst uns spiegeln: denn kolossale Fälle geben überall die deutlichste Erläuterung. Unser Aller Sorgen, Kümmern, Wurmen, Aergern, Aengstigen, Anstrengen u. s. w. betrifft, in vielleicht den meisten Fällen, eigentlich die fremde Meinung und ist eben so absurd, wie das jener armen Sünder. Nicht weniger entspringt unser Neid und Haß größtentheils aus besagter Wurzel.
Offenbar nun könnte zu unserm Glücke, als welches allergrößtentheils auf Gemüthsruhe und Zufriedenheit beruht, kaum irgend etwas so viel beitragen, als die Einschränkung und Herabstimmung dieser Triebfeder auf ihr vernünftig zu rechtfertigendes Maaß, welches vielleicht 1/50 des gegenwärtigen seyn wird, also das Herausziehn dieses immerfort peinigenden Stachels aus unserm Fleisch. Dies ist jedoch sehr schwer: denn wir haben es mit einer natürlichen und angeborenen Verkehrtheit zu thun. Etiam sapientibus cupido gloriae novissima exuitur sagt Tacitus (hist. IV, 6.). Um jene allgemeine Thorheit los zu werden, wäre das alleinige Mittel, sie deutlich als eine solche zu erkennen und zu diesem Zwecke sich klar zu machen, wie ganz falsch, verkehrt, irrig und absurd die meisten Meinungen in den Köpfen der Menschen zu seyn pflegen, daher sie, an sich selbst, keiner Beachtung werth sind; sodann, wie wenig realen Einfluß auf uns die Meinung Anderer, in den meisten Dingen und Fällen, haben kann; ferner, wie ungünstig überhaupt sie meistentheils ist, so daß fast Jeder sich krank ärgern würde, wenn er vernähme, was Alles von ihm gesagt und in welchem Tone von ihm geredet wird; endlich, daß sogar die Ehre selbst doch eigentlich nur von mittelbarem und nicht von unmittelbarem Werthe ist u. dgl. m. Wenn eine solche Bekehrung von der allgemeinen Thorheit uns gelänge; so würde die Folge ein unglaublich großer Zuwachs an Gemüthsruhe und Heiterkeit und ebenfalls ein festeres und sichereres Auftreten, ein durchweg unbefangeneres und natürlicheres Betragen seyn. Der so überaus wohlthätige Einfluß, den eine zurückgezogene Lebensweise auf unsere Gemüthsruhe hat, beruht größtentheils darauf, daß eine solche uns dem fortwährenden Leben vor den Augen Anderer, folglich der steten Berücksichtigung ihrer etwanigen Meinung entzieht und dadurch uns uns selber zurückgiebt. Imgleichen würden wir sehr vielem realen Unglück entgehn, in welches nur jenes rein ideale Streben, richtiger jene heillose Thorheit, uns zieht, würden auch viel mehr Sorgfalt für solide Güter übrig behalten und dann auch diese ungestörter genießen. Aber, wie gesagt, χαλεπα τα καλα.
Die hier geschilderte Thorheit unsrer Natur treibt hauptsächlich drei Sprößlinge: Ehrgeiz, Eitelkeit und Stolz. Zwischen diesen zwei letzteren beruht der Unterschied darauf, daß der Stolz die bereits feststehende Ueberzeugung vom eigenen überwiegenden Werthe, in irgend einer Hinsicht, ist; Eitelkeit hingegen der Wunsch, in Andern eine solche Ueberzeugung zu erwecken, meistens begleitet von der stillen Hoffnung, sie, in Folge davon, auch selbst zu der seinigen machen zu können. Demnach ist Stolz die von innen ausgehende, folglich direkte Hochschätzung seiner selbst; hingegen Eitelkeit das Streben, solche von außen her, also indirekt zu erlangen. Dem entsprechend macht die Eitelkeit gesprächig, der Stolz schweigsam. Aber der Eitele sollte wissen, daß die hohe Meinung Anderer, nach der er trachtet, sehr viel leichter und sicherer durch anhaltendes Schweigen zu erlangen ist, als durch Sprechen, auch wenn Einer die schönsten Dinge zu sagen hätte. — Stolz ist nicht wer will, sondern höchstens kann wer will Stolz affektiren, wird aber aus dieser, wie aus jeder angenommenen Rolle bald herausfallen. Denn nur die feste, innere, unerschütterliche Ueberzeugung von überwiegenden Vorzügen und besonderm Werthe macht wirklich stolz. Diese Ueberzeugung mag nun irrig seyn, oder auch auf bloß äußerlichen und konventionellen Vorzügen beruhen, — das schadet dem Stolze nicht, wenn sie nur wirklich und ernstlich vorhanden ist. Weil also der Stolz seine Wurzel in der Ueberzeugung hat, steht er, wie alle Erkenntniß, nicht in unsrer Willkür. Sein schlimmster Feind, ich meyne sein größtes Hinderniß, ist die Eitelkeit, als welche um den Beifall Anderer buhlt, um die eigene hohe Meinung von sich erst darauf zu gründen, in welcher bereits ganz fest zu seyn die Voraussetzung des Stolzes ist.
So sehr nun auch durchgängig der Stolz getadelt und verschrieen wird; so vermuthe ich doch, daß dies hauptsächlich von Solchen ausgegangen ist, die nichts haben, darauf sie stolz seyn konnten. Der Unverschämtheit und Dummdreistigkeit der meisten Menschen gegenüber, thut Jeder, der irgend welche Vorzüge hat, ganz wohl, sie selbst im Auge zu behalten, um nicht sie gänzlich in Vergessenheit gerathen zu lassen: denn wer, solche gutmüthig ignorirend, mit Jenen sich gerirt, als wäre er ganz ihres Gleichen, den werden sie treuherzig sofort dafür halten. Am meisten aber möchte ich solches Denen anempfehlen, deren Vorzüge von der höchsten Art, d. h. reale, und also rein persönliche sind, da diese nicht, wie Orden und Titel, jeden Augenblick durch sinnliche Einwirkung in Erinnerung gebracht werden: denn sonst werden sie oft genug das sus Minervam exemplificirt sehn. Scherze mit dem Sklaven; bald wird er dir den Hintern zeigen — ist ein vortreffliches Arabisches Sprichwort, und das Horazische sume superbiam quaesitam meritis ist nicht zu verwerfen. Wohl aber ist die Tugend der Bescheidenheit eine erkleckliche Erfindung für die Lumpe; da ihr gemäß Jeder von sich zu reden hat, als wäre auch er ein solcher, welches herrlich nivellirt, indem es dann so herauskommt, als gäbe es überhaupt nichts als Lumpe.
Die wohlfeilste Art des Stolzes hingegen ist der Nationalstolz. Denn er verräth in dem damit Behafteten den Mangel an individuellen Eigenschaften, auf die er stolz seyn könnte, indem er sonst nicht zu Dem greifen würde, was er mit so vielen Millionen theilt. Wer bedeutende persönliche Vorzüge besitzt, wird vielmehr die Fehler seiner eigenen Nation, da er sie beständig vor Augen hat, am deutlichsten erkennen. Aber jeder erbärmliche Tropf, der nichts in der Welt hat, darauf er stolz seyn könnte, ergreift das letzte Mittel, auf die Nation, der er gerade angehört, stolz zu seyn: hieran erholt er sich und ist nun dankbarlich bereit, alle Fehler und Thorheiten, die ihr eigen sind, πυξ και λαξ zu vertheidigen. Daher wird man z. B. unter funfzig Engländern kaum mehr als Einen finden, welcher miteinstimmt, wenn man von der stupiden und degradirenden Bigotterie seiner Nation mit gebürender Verachtung spricht: der Eine aber pflegt ein Mann von Kopf zu seyn. — Die Deutschen sind frei von Nationalstolz und legen hiedurch einen Beweis der ihnen nachgerühmten Ehrlichkeit ab; vom Gegentheil aber Die unter ihnen, welche einen solchen vorgeben und lächerlicher Weise affektiren; wie Dies zumeist die deutschen Brüder und Demokraten thun, die dem Volke schmeicheln, um es zu verführen. Es heißt zwar, die Deutschen hätten das Pulver erfunden: ich kann jedoch dieser Meinung nicht beitreten. Und Lichtenberg fragt: Warum giebt sich nicht leicht jemand, der es nicht ist, für einen Deutschen aus, sondern gemeiniglich, wenn er sich für etwas ausgeben will, für einen Franzosen oder Engländer? Uebrigens überwiegt die Individualität bei Weitem die Nationalität, und in einem gegebenen Menschen verdient jene tausend Mal mehr Berücksichtigung, als diese. Dem Nationalcharakter wird, da er von der Menge redet, nie viel Gutes ehrlicherweise nachzurühmen seyn. Vielmehr erscheint nur die menschliche Beschränktheit, Verkehrtheit und Schlechtigkeit in jedem Lande in einer andern Form und diese nennt man den Nationalcharakter. Von einem derselben degoutirt loben wir den andern, bis es uns mit ihm eben so ergangen ist. — Jede Nation spottet über die andere, und alle haben Recht. —
Der Gegenstand dieses Kapitels, also was wir in der Welt vorstellen, d. h. in den Augen Anderer sind, läßt sich nun, wie schon oben bemerkt, eintheilen in Ehre, Rang und Ruhm.
Der Rang, so wichtig er in den Augen des großen Haufens und der Philister, und so groß sein Nutzen im Getriebe der Staatsmaschine seyn mag, läßt sich, für unsern Zweck, mit wenigen Worten abfertigen. Es ist ein konventioneller, d. h. eigentlich ein simulirter Werth: seine Wirkung ist eine simulirte Hochachtung, und das Ganze eine Komödie für den großen Haufen. — Orden sind Wechselbriefe, gezogen auf die öffentliche Meinung: ihr Werth beruht auf dem Kredit des Ausstellers. Inzwischen sind sie, auch ganz abgesehn von dem vielen Gelde, welches sie, als Substitut pekuniärer Belohnungen, dem Staat ersparen, eine ganz zweckmäßige Einrichtung; vorausgesetzt, daß ihre Vertheilung mit Einsicht und Gerechtigkeit geschehe. Der große Haufe nämlich hat Augen und Ohren, aber nicht viel mehr, zumal blutwenig Urtheilskraft und selbst wenig Gedächtniß. Manche Verdienste liegen ganz außerhalb der Sphäre seines Verständnisses, andere versteht und bejubelt er, bei ihrem Eintritt, hat sie aber nachher bald vergessen. Da finde ich es ganz passend, durch Kreuz oder Stern, der Menge jederzeit und überall zuzurufen: der Mann ist nicht eures Gleichen: er hat Verdienste! Durch ungerechte, oder urtheilslose, oder übermäßige Vertheilung verlieren aber die Orden diesen Werth; daher ein Fürst mit ihrer Ertheilung so vorsichtig seyn sollte, wie ein Kaufmann mit dem Unterschreiben der Wechsel. Die Inschrift pour le mérite auf einem Kreuze ist ein Pleonasmus: jeder Orden sollte pour le mérite seyn, — ca va sans dire. —
Viel schwerer und weitläuftiger, als die des Ranges, ist die Erörterung der Ehre. Zuvörderst hätten wir sie zu definiren. Wenn ich nun in dieser Absicht etwan sagte: die Ehre ist das äußere Gewissen, und das Gewissen die innere Ehre; — so könnte Dies vielleicht Manchem gefallen; würde jedoch mehr eine glänzende, als eine deutliche und gründliche Erklärung seyn. Daher sage ich: die Ehre ist, objektiv, die Meinung Anderer von unserm Werth, und subjektiv, unsere Furcht vor dieser Meinung. In letzterer Eigenschaft hat sie oft eine sehr heilsame, wenn auch keineswegs rein moralische Wirkung, — im Mann von Ehre.
Die Wurzel und der Ursprung des jedem, nicht ganz verdorbenen Menschen einwohnenden Gefühls für Ehre und Schande, wie auch des hohen Muthes, welcher ersterer zuerkannt wird, liegt in Folgendem. Der Mensch für sich allein vermag gar wenig und ist ein verlassener Robinson: nur in der Gemeinschaft mit den andern ist und vermag er viel. Dieses Verhältnisses wird er inne, sobald sein Bewußtseyn sich irgend zu entwickeln anfängt, und alsbald entsteht in ihm das Bestreben, für ein taugliches Mitglied der menschlichen Gesellschaft zu gelten, also für eines, das fähig ist, pro parte virili mitzuwirken, und dadurch berechtigt, der Vortheile der menschlichen Gemeinschaft theilhaft zu werden. Ein solches nun ist er dadurch, daß er, erstlich, Das leistet, was man von Jedem überall, und sodann Das, was man von ihm in der besondern Stelle, die er eingenommen hat, fordert und erwartet. Eben so bald aber erkennt er, daß es hiebei nicht darauf ankommt, daß er es in seiner eigenen, sondern daß er es in der Meinung der Anderen sei. Hieraus entspringt demnach sein eifriges Streben nach der günstigen Meinung Anderer und der hohe Werth, den er auf diese legt: Beides zeigt sich mit der Ursprünglichkeit eines angeborenen Gefühls, welches man Ehrgefühl und, nach Umständen, Gefühl der Schaam (verecundia) nennt. Dieses ist es, was seine Wangen röthet, sobald er glaubt, plötzlich in der Meinung Anderer verlieren zu müssen, selbst wo er sich unschuldig weiß; sogar da, wo der sich aufdeckende Mangel eine nur relative, nämlich willkürlich übernommene Verpflichtung betrifft: und andrerseits stärkt nichts seinen Lebensmuth mehr, als die erlangte, oder erneuerte Gewißheit von der günstigen Meinung Anderer; weil sie ihm den Schutz und die Hülfe der vereinten Kräfte Aller verspricht, welche eine unendlich größere Wehrmauer gegen die Uebel des Lebens sind, als seine eigenen.
Aus den verschiedenen Beziehungen, in denen der Mensch zu Andern stehen kann und in Hinsicht auf welche sie Zutrauen zu ihm, also eine gewisse gute Meinung von ihm, zu hegen haben, entstehn mehrere Arten der Ehre. Diese Beziehungen sind hauptsächlich das Mein und Dein, sodann die Leistungen der Anheischigen, endlich das Sexualverhältniß: ihnen entsprechen die bürgerliche Ehre, die Amtsehre und die Sexualehre, jede von welchen noch wieder Unterarten hat.
Die weiteste Sphäre hat die bürgerliche Ehre: sie besteht in der Voraussetzung, daß wir die Rechte eines Jeden unbedingt achten und daher uns nie ungerechter, oder gesetzlich unerlaubter Mittel zu unserem Vortheile bedienen werden. Sie ist die Bedingung zur Theilnahme an allem friedlichen Verkehr. Sie geht verloren durch eine einzige offenbar und stark dawider laufende Handlung, folglich auch durch jede Kriminalstrafe; wiewohl nur unter Voraussetzung der Gerechtigkeit derselben. Immer aber beruht die Ehre, in ihrem letzten Grunde, auf der Ueberzeugung von der Unveränderlichkeit des moralischen Charakters, vermöge welcher eine einzige schlechte Handlung die gleiche moralische Beschaffenheit aller folgenden, sobald ähnliche Umstände eintreten werden, verbürgt: dies bezeugt auch der Englische Ausdruck character für Ruf, Reputation, Ehre. Deshalb eben ist die verlorene Ehre nicht wiederherzustellen; es sei denn, daß der Verlust auf Täuschung, wie Verläumdung oder falschem Schein, beruht hätte. Demgemäß giebt es Gesetze gegen Verläumdung, Pasquille, auch Injurien: denn die Injurie, das bloße Schimpfen, ist eine summarische Verläumdung, ohne Angabe der Gründe: dies ließe sich Griechisch gut ausdrücken: εστι η λοιδορια διαβολη συντομος, — welches jedoch nirgends vorkommt. Freilich legt Der, welcher schimpft, dadurch an den Tag, daß er nichts Wirkliches und Wahres gegen den Andern vorzubringen hat; da er sonst Dieses als die Prämissen geben und die Konklusion getrost den Hörern überlassen würde; statt dessen er die Konklusion giebt und die Prämissen schuldig bleibt: allein er verläßt sich auf die Präsumtion, daß Dies nur beliebter Kürze halber geschehe. — Die bürgerliche Ehre hat zwar ihren Namen vom Bürgerstande; allein ihre Geltung erstreckt sich über alle Stände, ohne Unterschied, sogar die allerhöchsten nicht ausgenommen: kein Mensch kann ihrer entrathen und ist es mit ihr eine gar ernsthafte Sache, die Jeder sich hüten soll leicht zu nehmen. Wer Treu und Glauben bricht hat Treu und Glauben verloren, auf immer, was er auch thun und wer er auch seyn mag: die bittern Früchte, welche dieser Verlust mit sich bringt, werden nicht ausbleiben.
Die Ehre hat, in gewissem Sinne, einen negativen Charakter, nämlich im Gegensatz des Ruhmes, der einen positiven Charakter hat. Denn die Ehre ist nicht die Meinung von besondern, diesem Subjekt allein zukommenden Eigenschaften, sondern nur von den, der Regel nach, vorauszusetzenden, als welche auch ihm nicht abgehn sollen. Sie besagt daher nur, daß dies Subjekt keine Ausnahme mache; während der Ruhm besagt, daß es eine mache. Ruhm muß daher erst erworben werden: die Ehre hingegen braucht bloß nicht verloren zu gehn. Dem entsprechend ist Ermangelung des Ruhmes Obskurität, ein Negatives; Ermangelung der Ehre ist Schande, ein Positives. — Diese Negativität darf aber nicht mit Passivität verwechselt werden: vielmehr hat die Ehre einen ganz aktiven Charakter. Sie geht nämlich allein von dem Subjekt derselben aus, beruht auf seinem Thun und Lassen, nicht aber auf Dem, was Andere thun und was ihm widerfährt: sie ist also των εφ ημιν. Dies ist, wie wir bald sehn werden, ein Unterscheidungsmerkmal der wahren Ehre von der ritterlichen, oder Afterehre. Bloß durch Verläumdung ist ein Angriff von außen auf die Ehre möglich: das einzige Gegenmittel ist Widerlegung derselben, mit ihr angemessener Oeffentlichkeit und Entlarvung des Verläumders.
Die Achtung vor dem Alter scheint darauf zu beruhen, daß die Ehre junger Leute zwar als Voraussetzung angenommen, aber noch nicht erprobt ist, daher eigentlich auf Kredit besteht. Bei den Aelteren aber hat es sich im Laufe des Lebens ausweisen müssen, ob sie, durch ihren Wandel, ihre Ehre behaupten konnten. Denn weder die Jahre an sich, als welche auch Thiere, und einige in viel höherer Zahl, erreichen, noch auch die Erfahrung, als bloße, nähere Kenntniß vom Laufe der Welt, sind hinreichender Grund für die Achtung der Jüngeren gegen die Aelteren, welche doch überall gefordert wird: die bloße Schwäche des höheren Alters würde mehr auf Schonung, als auf Achtung Anspruch geben. Merkwürdig aber ist es, daß dem Menschen ein gewisser Respekt vor weißen Haaren angeboren und daher wirklich instinktiv ist. Runzeln, ein ungleich sichereres Kennzeichen des Alters, erregen diesen Respekt keineswegs: nie wird von ehrwürdigen Runzeln, aber stets vom ehrwürdigen weißen Haare geredet.
Der Werth der Ehre ist nur ein mittelbarer. Denn, wie bereits am Eingang dieses Kapitels auseinandergesetzt ist, die Meinung Anderer von uns kann nur insofern Werth für uns haben, als sie ihr Handeln gegen uns bestimmt, oder gelegentlich bestimmen kann. Dies ist jedoch der Fall, so lange wir mit oder unter Menschen leben. Denn, da wir, im civilisirten Zustande, Sicherheit und Besitz nur der Gesellschaft verdanken, auch der Anderen, bei allen Unternehmungen, bedürfen und sie Zutrauen zu uns haben müssen, um sich mit uns einzulassen; so ist ihre Meinung von uns von hohem, wiewohl immer nur mittelbarem Werthe für uns: einen unmittelbaren kann ich ihr nicht zuerkennen. In Uebereinstimmung hiemit sagt auch Cicero: de bona autem fama Chrysippus quidem et Diogenes, detracta utilitate, ne digitum quidem, ejus causa, porrigendum esse dicebant. Quibus ego vehementer assentior. (fin. III, 17.) Imgleichen giebt eine weitläufige Auseinandersetzung dieser Wahrheit Helvetius, in seinem Meisterwerke, de l’esprit (Disc. III, ch. 13), deren Resultat ist: nous n’aimons pas l’estime pour l’estime, mais uniquement pour les avantages qu’elle procure. Da nun das Mittel nicht mehr werth seyn kann, als der Zweck; so ist der Paradespruch die Ehre geht über das Leben, wie gesagt, eine Hyperbel.
Soviel von der bürgerlichen Ehre. Die Amtsehre ist die allgemeine Meinung Anderer, daß ein Mann, der ein Amt versieht, alle dazu erforderlichen Eigenschaften wirklich habe und auch in allen Fällen seine amtliche Obliegenheiten pünktlich erfülle. Je wichtiger und größer der Wirkungskreis eines Mannes im Staate ist, also je höher und einflußreicher der Posten, auf dem er steht, desto größer muß die Meinung von den intellektuellen Fähigkeiten und moralischen Eigenschaften seyn, die ihn dazu tauglich machen: mithin hat er einen um so höhern Grad von Ehre, deren Ausdruck seine Titel, Orden u. s. w. sind, wie auch das sich unterordnende Betragen Anderer gegen ihn. Nach demselben Maaßstabe bestimmt nun durchgängig der Stand den besondern Grad der Ehre, wiewohl dieser modificirt wird durch die Fähigkeit der Menge über die Wichtigkeit des Standes zu urtheilen. Immer aber erkennt man Dem, der besondere Obliegenheiten hat und erfüllt, mehr Ehre zu, als dem gemeinen Bürger, dessen Ehre hauptsächlich auf negativen Eigenschaften beruht.
Die Amtsehre erfordert ferner, daß wer ein Amt versieht, das Amt selbst, seiner Kollegen und Nachfolger wegen, im Respekt erhalte, eben durch jene pünktliche Erfüllung seiner Pflichten und auch dadurch, daß er Angriffe auf das Amt selbst und auf sich, soferne er es versieht, d. h. Aeußerungen, daß er das Amt nicht pünktlich versehe, oder daß das Amt selbst nicht zum allgemeinen Besten gereiche, nicht ungeahndet lasse, sondern durch die gesetzliche Strafe beweise, daß jene Angriffe ungerecht waren. Unterordnungen der Amtsehre sind die des Staatsdieners, des Arztes, des Advokaten, jedes öffentlichen Lehrers, ja jedes Graduirten, kurz eines Jeden, der durch öffentliche Erklärung für eine gewisse Leistung geistiger Art qualificirt erklärt worden ist und sich eben deshalb selbst dazu anheischig gemacht hat; also mit einem Wort die Ehre aller öffentlich Anheischigen als solcher. Daher gehört auch hieher die wahre Soldatenehre: sie besteht darin, daß wer sich zur Vertheidigung des gemeinsamen Vaterlandes anheischig gemacht hat, die dazu nöthigen Eigenschaften, also vor Allem Muth, Tapferkeit und Kraft wirklich besitze und ernstlich bereit sei, sein Vaterland bis in den Tod zu vertheidigen und überhaupt die Fahne, zu der er einmal geschworen, um nichts auf der Welt zu verlassen. — Ich habe hier die Amtsehre in einem weitern Sinn genommen, als gewöhnlich, wo sie den dem Amt selbst gebürenden Respekt der Bürger bedeutet.
Die Sexualehre scheint mir einer näheren Betrachtung und Zurückführung ihrer Grundsätze auf die Wurzel derselben zu bedürfen, welche zugleich bestätigen wird, daß alle Ehre zuletzt auf Nützlichkeitsrücksichten beruht. Die Sexualehre zerfällt, ihrer Natur nach, in Weiber-und MännerEhre, und ist von beiden Seiten ein wohlverstandener esprit de corps. Die erstere ist bei Weitem die wichtigste von beiden; weil im weiblichen Leben das Sexualverhältniß die Hauptsache ist. — Die weibliche Ehre also ist die allgemeine Meinung von einem Mädchen, daß sie sich gar keinem Manne, und von einer Frau, daß sie sich nur dem ihr angetrauten hingegeben habe. Die Wichtigkeit dieser Meinung beruht auf Folgendem. Das weibliche Geschlecht verlangt und erwartet vom männlichen Alles, nämlich Alles, was es wünscht und braucht: das männliche verlangt vom weiblichen zunächst und unmittelbar nur Eines. Daher mußte die Einrichtung getroffen werden, daß das männliche Geschlecht vom weiblichen jenes Eine nur erlangen kann gegen Uebernahme der Sorge für Alles und zudem für die aus der Verbindung entspringenden Kinder: auf dieser Einrichtung beruht die Wohlfahrt des ganzen weiblichen Geschlechts. Um sie durchzusetzen, muß nothwendig das weibliche Geschlecht zusammenhalten und esprit de corps beweisen.
Dann aber steht es als ein Ganzes und in geschlossener Reihe dem gesammten männlichen Geschlechte, welches durch das Uebergewicht seiner Körper-und Geisteskräfte von Natur im Besitz aller irdischen Güter ist, als dem gemeinschaftlichen Feinde gegenüber, der besiegt und erobert werden muß, um, mittelst seines Besitzes, in den Besitz der irdischen Güter zu gelangen. Zu diesem Ende nun ist die Ehrenmaxime des ganzen weiblichen Geschlechts, daß dem männlichen jeder uneheliche Beischlaf durchaus versagt bleibe; damit jeder Einzelne zur Ehe, als welche eine Art von Kapitulation ist, gezwungen und dadurch das ganze weibliche Geschlecht versorgt werde. Dieser Zweck kann aber nur vermittelst strenger Beobachtung der obigen Maxime vollkommen erreicht werden: daher wacht das ganze weibliche Geschlecht, mit wahrem esprit de corps, über die Aufrechthaltung derselben unter allen seinen Mitgliedern. Demgemäß wird jedes Mädchen, welches durch unehelichen Beischlaf einen Verrath gegen das ganze weibliche Geschlecht begangen hat, weil dessen Wohlfahrt durch das Allgemeinwerden dieser Handlungsweise untergraben werden würde, von demselben ausgestoßen und mit Schande belegt: es hat seine Ehre verloren. Kein Weib darf mehr mit ihm umgehn: es wird, gleich einer Verpesteten, gemieden. Das gleiche Schicksal trifft die Ehebrecherin; weil diese dem Manne die von ihm eingegangene Kapitulation nicht gehalten hat, durch solches Beispiel aber die Männer vom Eingehen derselben abgeschreckt werden; während auf ihr das Heil des ganzen weiblichen Geschlechts beruht.
Aber noch überdies verliert die Ehebrecherin, wegen der groben Wortbrüchigkeit und des Betruges in ihrer That, mit der Sexualehre zugleich die bürgerliche. Daher sagt man wohl mit einem entschuldigenden Ausdruck, ein gefallenes Mädchen, aber nicht eine gefallene Frau, und der Verführer kann jene, durch die Ehe, wieder ehrlich machen; nicht so der Ehebrecher diese, nachdem sie geschieden worden. — Wenn man nun, in Folge dieser klaren Einsicht, einen zwar heilsamen, ja nothwendigen, aber wohlberechneten und auf Interesse gestützten esprit de corps als die Grundlage des Princips der weiblichen Ehre erkennt; so wird man dieser zwar die größte Wichtigkeit für das weibliche Daseyn und daher einen großen relativen, jedoch keinen absoluten, über das Leben und seine Zwecke hinausliegenden und demnach mit diesem selbst zu erkaufenden Werth beilegen können. Demnach nun wird man den überspannten, zu tragischen Farcen ausartenden Thaten der Lukretia und des Virginius keinen Beifall schenken können. Daher eben hat der Schluß der Emilia Galotti etwas so Empörendes, daß man das Schauspielhaus in völliger Verstimmung verläßt. Hingegen kann man nicht umhin, der Sexualehre zum Trotz, mit dem Klärchen des Egmont zu sympathisiren.
Jenes auf die Spitze Treiben des weiblichen Ehrenprincips gehört, wie so Manches, zum Vergessen des Zwecks über die Mittel: denn der Sexualehre wird, durch solche Ueberspannung, ein absoluter Werth angedichtet; während sie, noch mehr als alle andere Ehre, einen bloß relativen hat; ja, man möchte sagen einen bloß konventionellen, wenn man aus dem Thomasius de concubinatu ersieht, wie in fast allen Ländern und Zeiten, bis zur Lutherischen Reformation, das Konkubinat ein gesetzlich erlaubtes und anerkanntes Verhältniß gewesen ist, bei welchem die Konkubine ehrlich blieb; der Mylitta zu Babylon (Herodot I, 199) u. s. w. gar nicht zu gedenken. Auch giebt es allerdings bürgerliche Verhältnisse, welche die äußere Form der Ehe unmöglich machen, besonders in katholischen Ländern, wo keine Scheidung stattfindet; überall aber für regierende Herren, als welche, meiner Meinung nach, viel moralischer handeln, wenn sie eine Mätresse halten, als wenn sie eine morganatische Ehe eingehen, deren Descendenz, beim etwanigen Aussterben der legitimen, einst Ansprüche erheben könnte; weshalb, sei es auch noch so entfernt, durch solche Ehe die Möglichkeit eines Bürgerkrieges herbeigeführt wird. Ueberdies ist eine solche morganatische, d. h. eigentlich allen äußern Verhältnissen zum Trotz geschlossene Ehe, im letzten Grunde, eine den Weibern und den Pfaffen gemachte Koncession, zweien Klassen, denen man etwas einzuräumen sich möglichst hüten sollte. Ferner ist zu erwägen, daß Jeder im Lande das Weib seiner Wahl ehelichen kann, bis auf Einen, dem dieses natürliche Recht benommen ist: dieser arme Mann ist der Fürst. Seine Hand gehört dem Lande und wird nach der Staatsraison, d. h. dem Wohl des Landes gemäß, vergeben. Nun aber ist er doch ein Mensch und will auch ein Mal dem Hange seines Herzens folgen. Daher ist es so ungerecht und undankbar, wie es spießbürgerlich ist, dem Fürsten das Halten einer Mätresse verwehren, oder vorwerfen zu wollen; versteht sich, so lange ihr kein Einfluß auf die Regierung gestattet wird. Auch ihrerseits ist eine solche Mätresse, hinsichtlich der Sexualehre, gewissermaaßen eine Ausnahmsperson, eine Eximirte von der allgemeinen Regel: denn sie hat sich bloß einem Manne ergeben, der sie und den sie lieben, aber nimmermehr heirathen konnte. — Ueberhaupt aber zeugen von dem nicht rein natürlichen Ursprunge des weiblichen Ehrenprincips die vielen blutigen Opfer, welche demselben gebracht werden, — im Kindermorde und Selbstmorde der Mütter. Allerdings begeht ein Mädchen, die sich ungesetzlich Preis giebt, dadurch einen Treuebruch gegen ihr ganzes Geschlecht: jedoch ist diese Treue nur stillschweigend angenommen und nicht beschworen. Und da, im gewöhnlichen Fall, ihr eigener Vortheil am unmittelbarsten darunter leidet, so ist ihre Thorheit dabei unendlich größer, als ihre Schlechtigkeit.
Die Geschlechtsehre der Männer wird durch die der Weiber hervorgerufen, als der entgegengesetzte esprit de corps, welcher verlangt, daß Jeder, der die dem Gegenpart so sehr günstige Kapitulation, die Ehe, eingegangen ist, jetzt darüber wache, daß sie ihm gehalten werde; damit nicht selbst dieses Paktum, durch das Einreißen einer laxen Observanz desselben, seine Festigkeit verliere und die Männer, indem sie Alles hingeben, nicht ein Mal des Einen versichert seien, was sie dafür erhandeln, des Alleinbesitzes des Weibes. Demgemäß fordert die Ehre des Mannes, daß er den Ehebruch seiner Frau ahnde und, wenigstens durch Trennung von ihr, strafe. Duldet er ihn wissentlich, so wird er von der Männergemeinschaft mit Schande belegt: jedoch ist diese lange nicht so durchgreifend, wie die durch den Verlust der Geschlechtsehre das Weib treffende, vielmehr nur eine levioris notae macula; weil beim Manne die Geschlechtsbeziehung eine untergeordnete ist, indem er in noch vielen andern und wichtigeren steht. Die zwei großen dramatischen Dichter der neuern Zeit haben, jeder zwei Mal, diese Männerehre zu ihrem Thema genommen: Shakespeare, im Othello und im Wintermährchen, und Calderon, in el medico de su honra (der Arzt seiner Ehre) und a secreto agravio secreta venganza (für geheime Schmach geheime Rache). Uebrigens fordert diese Ehre nur die Bestrafung des Weibes, nicht die ihres Buhlen; welche bloß ein opus supererogationis ist: hiedurch bestätigt sich der angegebene Ursprung derselben aus dem esprit de corps der Männer. —
Die Ehre, wie ich sie bis hieher, in ihren Gattungen und Grundsätzen, betrachtet habe, findet sich bei allen Völkern und zu allen Zeiten als allgemein geltend; wenn gleich der Weiberehre sich einige lokale und temporäre Modifikationen ihrer Grundsätze nachweisen lassen. Hingegen giebt es noch eine, von jener allgemein und überall gültigen gänzlich verschiedene Gattung der Ehre, von welcher weder Griechen noch Römer einen Begriff hatten, so wenig wie Chinesen, Hindu und Mohammedaner, bis auf den heutigen Tag, irgend etwas von ihr wissen. Denn sie ist erst im Mittelalter entstanden und bloß im christlichen Europa einheimisch geworden, ja, selbst hier nur unter einer äußerst kleinen Fraktion der Bevölkerung, nämlich unter den höhern Ständen der Gesellschaft und was ihnen nacheifert. Es ist die ritterliche Ehre, oder das point d’honneur. Da ihre Grundsätze von denen der bis hieher erörterten Ehre gänzlich verschieden, sogar diesen zum Theil entgegengesetzt sind, indem jene erstere den Ehrenmann, diese hingegen den Mann von Ehre macht; so will ich ihre Principien hier besonders aufstellen, als einen Kodex, oder Spiegel der ritterlichen Ehre.
1) Die Ehre besteht nicht in der Meinung Anderer von unserm Werth, sondern ganz allein in den Aeußerungen einer solchen Meinung; gleichviel ob die geäußerte Meinung wirklich vorhanden sei, oder nicht; geschweige ob sie Grund habe. Demnach mögen Andere, in Folge unsers Lebenswandels, eine noch so schlechte Meinung von uns hegen, uns noch so sehr verachten; so lange nur Keiner sich untersteht, solches laut zu äußern, schadet es der Ehre durchaus nicht. Umgekehrt aber, wenn wir auch durch unsere Eigenschaften und Handlungen alle Andern zwingen, uns sehr hoch zu achten (denn das hängt nicht von ihrer Willkür ab); so darf dennoch nur irgend Einer, — und wäre es der Schlechteste und Dümmste —, seine Geringschätzung über uns aussprechen, und alsbald ist unsere Ehre verletzt, ja, sie ist auf immer verloren; wenn sie nicht wieder hergestellt wird. — Ein überflüssiger Beleg dazu, daß es keineswegs auf die Meinung Anderer, sondern allein auf die Aeußerung einer solchen ankomme, ist der, daß Verunglimpfungen zurückgenommen, nöthigenfalls abgebeten werden können, wodurch es dann ist, als wären sie nie geschehn: ob dabei die Meinung, aus der sie entsprungen, sich ebenfalls geändert habe und weshalb dies geschehn seyn sollte, thut nichts zur Sache: nur die Aeußerung wird annullirt, und dann ist Alles gut. Hier ist es demnach nicht darauf abgesehn, Respekt zu verdienen, sondern ihn zu ertrotzen.
2) Die Ehre eines Mannes beruht nicht auf Dem, was er thut, sondern auf Dem, was er leidet, was ihm widerfährt. Wenn, nach den Grundsätzen der zuerst erörterten, allgemein geltenden Ehre, diese allein abhängt von Dem, was er selbst sagt, oder thut; so hängt hingegen die ritterliche Ehre ab von Dem, was irgend ein Anderer sagt, oder thut. Sie liegt sonach in der Hand, ja, hängt an der Zungenspitze eines Jeden, und kann, wenn dieser zugreift, jeden Augenblick auf immer verloren gehn, falls nicht der Betroffene, durch einen bald zu erwähnenden Herstellungsproceß, sie wieder an sich reißt, welches jedoch nur mit Gefahr seines Lebens, seiner Gesundheit, seiner Freiheit, seines Eigenthums und seiner Gemüthsruhe geschehen kann. Diesem zufolge mag das Thun und Lassen eines Mannes das rechtschaffenste und edelste, sein Gemüth das reinste und sein Kopf der eminenteste seyn; so kann dennoch seine Ehre jeden Augenblick verloren gehn, sobald es nämlich irgend Einem, — der nur noch nicht diese Ehrengesetze verletzt hat, übrigens aber der nichtswürdigste Lump, das stupideste Vieh, ein Tagedieb, Spieler, Schuldenmacher, kurz, ein Mensch, der nicht werth ist, daß Jener ihn ansieht, seyn kann, — beliebt, ihn zu schimpfen. Sogar wird es meistentheils gerade ein Subjekt solcher Art seyn, dem Dies beliebt; weil eben, wie Seneka richtig bemerkt, ut quisque contemtissimus et ludibrio est, ita solutissimae linguae est (de constantia, 11): auch wird ein Solcher gerade gegen Einen, wie der zuerst Geschilderte, am leichtesten aufgereizt werden; weil die Gegensätze sich hassen und weil der Anblick überwiegender Vorzüge die stille Wuth der Nichtswürdigkeit zu erzeugen pflegt; daher eben Goethe sagt:
Was klagst du über Feinde?
Sollten Solche je werden Freunde,
Denen das Wesen, wie du bist,
Im Stillen ein ewiger Vorwurf ist?
W. O. Divan.
Man sieht, wie sehr viel gerade die Leute der zuletzt geschilderten Art dem Ehrenprinzip zu danken haben; da es sie mit Denen nivellirt, welche ihnen sonst in jeder Beziehung unerreichbar wären. — Hat nun ein Solcher geschimpft, d. h. dem Andern eine schlechte Eigenschaft zugesprochen; so gilt dies, vor der Hand, als ein objektiv wahres und gegründetes Urtheil, ein rechtskräftiges Dekret, ja, es bleibt für alle Zukunft wahr und gültig, wenn es nicht alsbald mit Blut ausgelöscht wird: d. h. der Geschimpfte bleibt (in den Augen aller Leute von Ehre) Das, was der Schimpfer (und wäre dieser der letzte aller Erdensöhne) ihn genannt hat: denn er hat es (dies ist der terminus technicus) auf sich sitzen lassen. Demgemäß werden die Leute von Ehre ihn jetzt durchaus verachten, ihn wie einen Verpesteten fliehen, z. B. sich laut und öffentlich weigern, in eine Gesellschaft zu gehn, wo er Zutritt hat u. s. w. — Den Ursprung dieser weisen Grundansicht glaube ich mit Sicherheit darauf zurückführen zu können, daß (nach C. G. von Wächters Beiträge zur deutschen Geschichte, besonders des deutschen Strafrechts 1845) im Mittelalter, bis ins 15. Jahrhundert, bei Kriminalprozessen, nicht der Ankläger die Schuld, sondern der Angeklagte seine Unschuld zu beweisen hatte. Dies konnte geschehn durch einen Reinigungseid, zu welchem er jedoch noch der Eideshelfer (consacramentales) bedurfte, welche beschworen, sie seien überzeugt, daß er keines Meineides fähig sei. Hatte er diese nicht, oder ließ der Ankläger sie nicht gelten; so trat Gottesurtheil ein und dieses bestand gewöhnlich im Zweikampf. Denn der Angeklagte war jetzt ein Bescholtener und hatte sich zu reinigen. Wir sehn hier den Ursprung des Begriffs des Bescholtenseyns und des ganzen Hergangs der Dinge, wie er noch heute unter den Leuten von Ehre Statt findet, nur mit Weglassung des Eides. Eben hier ergiebt sich auch die Erklärung der obligaten, hohen Indignation, mit welcher Leute von Ehre den Vorwurf der Lüge empfangen und blutige Rache dafür fordern, welches, bei der Alltäglichkeit der Lügen, sehr seltsam erscheint, aber besonders in England zum tiefwurzelnden Aberglauben erwachsen ist. (Wirklich müßte Jeder, der den Vorwurf der Lüge mit dem Tode zu strafen droht, in seinem Leben nicht gelogen haben.) Nämlich in jenen Kriminalprozessen des Mittelalters war die kürzere Form, daß der Angeklagte dem Ankläger erwiderte: das lügst du; worauf dann sofort auf Gottesurtheil erkannt wurde: daher also schreibt es sich, daß, nach dem ritterlichen Ehrenkodex, auf den Vorwurf der Lüge sogleich die Appellation an die Waffen erfolgen muß. — So viel, was das Schimpfen betrifft. Nun aber giebt es sogar noch etwas Aergeres, als Schimpfen, etwas so Erschreckliches, daß ich wegen dessen bloßer Erwähnung in diesem Kodex der ritterlichen Ehre, die Leute von Ehre um Verzeihung zu bitten habe, da ich weiß, daß beim bloßen Gedanken daran ihnen die Haut schaudert und ihr Haar sich emporsträubt, indem es das summum malum, der Uebel größtes auf der Welt, und ärger als der Tod und Verdammniß ist. Es kann nämlich, horribile dictu, Einer dem Andern einen Klaps, oder Schlag versetzen. Dies ist eine entsetzliche Begebenheit und führt einen so kompleten Ehrentod herbei, daß, wenn alle andern Verletzungen der Ehre schon durch Blutlassen zu heilen sind, diese zu ihrer gründlichen Heilung einen kompleten Todschlag erfordert.
3) Die Ehre hat mit Dem, was der Mensch an und für sich seyn mag, oder mit der Frage, ob seine moralische Beschaffenheit jemals sich ändern könne, und allen solchen Schulfuchsereien, ganz und gar nichts zu thun; sondern wann sie verletzt, oder vor der Hand verloren ist, kann sie, wenn man nur schleunig dazuthut, recht bald und vollkommen wiederhergestellt werden, durch ein einziges Universalmittel, das Duell. Ist jedoch der Verletzer nicht aus den Ständen, die sich zum Kodex der ritterlichen Ehre bekennen, oder hat derselbe diesem schon ein Mal zuwider gehandelt; so kann man, zumal wenn die Ehrenverletzung eine thätliche, aber auch wenn sie eine bloß wörtliche gewesen seyn sollte, eine sichere Operation vornehmen, indem man, wenn man bewaffnet ist, ihn auf der Stelle, allenfalls auch noch eine Stunde nachher, niedersticht, wodurch dann die Ehre wieder heil ist. Außerdem aber, oder wenn man, aus Besorgniß vor daraus entstehenden Unannehmlichkeiten, diesen Schritt vermeiden möchte, oder wenn man bloß ungewiß ist, ob der Beleidiger sich den Gesetzen der ritterlichen Ehre unterwerfe, oder nicht, hat man ein Palliativmittel, an der Avantage. Diese besteht darin, daß, wenn er grob gewesen ist, man noch merklich gröber sei: geht dies mit Schimpfen nicht mehr an, so schlägt man drein und zwar ist auch hier ein Klimax der Ehrenrettung: Ohrfeigen werden durch Stockschläge kurirt, diese durch Hetzpeitschenhiebe: selbst gegen Letztere wird von Einigen das Anspucken als probat empfohlen. Nur wenn man mit diesen Mitteln nicht mehr zur Zeit kommt, muß durchaus zu blutigen Operationen geschritten werden. Diese Palliativmethode hat ihren Grund eigentlich in der folgenden Maxime.
4) Wie Geschimpftwerden eine Schande, so ist Schimpfen eine Ehre. Z. B. auf der Seite meines Gegners sei Wahrheit, Recht und Vernunft; ich aber schimpfe; so müssen diese Alle einpacken, und Recht und Ehre ist auf meiner Seite: er hingegen hat vorläufig seine Ehre verloren, — bis er sie herstellt, nicht etwan durch Recht und Vernunft, sondern durch Schießen und Stechen. Demnach ist die Grobheit eine Eigenschaft, welche, im Punkte der Ehre, jede andere ersetzt, oder überwiegt: der Gröbste hat allemal Recht: quid multa? Welche Dummheit, Ungezogenheit, Schlechtigkeit Einer auch begangen haben mag; — durch eine Grobheit wird sie als solche ausgelöscht und sofort legitimirt. Zeigt etwan in einer Diskussion, oder sonst im Gespräch ein Anderer richtigere Sachkenntniß, strengere Wahrheitsliebe, gesünderes Urtheil, mehr Verstand, als wir, oder überhaupt, läßt er geistige Vorzüge blicken, die uns in Schatten stellen; so können wir alle dergleichen Ueberlegenheiten und unsere eigene durch sie aufgedeckte Dürftigkeit sogleich aufheben und nun umgekehrt selbst überlegen seyn, indem wir beleidigend und grob werden. Denn eine Grobheit besiegt jedes Argument und eklipsirt allen Geist: wenn daher nicht etwan der Gegner sich darauf einläßt und sie mit einer größeren erwidert, wodurch wir in den edelen Wettkampf der Avantage gerathen; so bleiben wir Sieger und die Ehre ist auf unserer Seite: Wahrheit, Kenntniß, Verstand, Geist, Witz müssen einpacken und sind aus dem Felde geschlagen von der göttlichen Grobheit. Daher werden Leute von Ehre, sobald Jemand eine Meinung äußert, die von der ihrigen abweicht, oder auch nur mehr Verstand zeigt, als sie ins Feld stellen können, sogleich Miene machen, jenes Kampfroß zu besteigen; und wenn etwan, in einer Kontroverse, es ihnen an einem Gegen-Argument fehlt, so suchen sie nach einer Grobheit, als welche ja denselben Dienst leistet und leichter zu finden ist: darauf gehn sie siegreich von dannen. Man sieht schon hier, wie sehr mit Recht dem Ehrenprincip die Veredelung des Tones in der Gesellschaft nachgerühmt wird. — Diese Maxime beruht nun wieder auf der folgenden, welche die eigentliche Grundmaxime und die Seele des ganzen Kodex ist.
5) Der oberste Richterstuhl des Rechts, an den man, in allen Differenzen, von jedem andern, soweit es die Ehre betrifft, appelliren kann, ist der der physischen Gewalt, d. h. der Thierheit. Denn jede Grobheit ist eigentlich eine Appellation an die Thierheit, indem sie den Kampf der geistigen Kräfte, oder des moralischen Rechts, für inkompetent erklärt und an deren Stelle den Kampf der physischen Kräfte setzt, welcher bei der Species Mensch, die von Franklin ein toolmaking animal (Werkzeuge verfertigendes Thier) definirt wird, mit den ihr demnach eigenthümlichen Waffen, im Duell, vollzogen wird und eine unwiderrufliche Entscheidung herbeiführt. — Diese Grundmaxime wird bekanntlich, mit einem Worte, durch den Ausdruck Faustrecht, welcher dem Ausdruck Aberwitz analog und daher, wie dieser, ironisch ist, bezeichnet: demnach sollte, ihm gemäß, die ritterliche Ehre die Faust-Ehre heißen. —
6) Hatten wir, weiter oben, die bürgerliche Ehre sehr skrupulös gefunden im Punkte des Mein und Dein, der eingegangenen Verpflichtungen und des gegebenen Wortes; so zeigt hingegen der hier in Betrachtung genommene Kodex darin die nobelste Liberalität. Nämlich nur ein Wort darf nicht gebrochen werden, das Ehrenwort, d. h. das Wort, bei dem man gesagt hat auf Ehre! — woraus die Präsumtion entsteht, daß jedes andere Wort gebrochen werden darf. Sogar bei dem Bruch dieses Ehrenworts läßt sich zur Noth die Ehre noch retten, durch das Universalmittel, das Duell, hier mit Denjenigen, welche behaupten, wir hätten das Ehrenwort gegeben. — Ferner: nur eine Schuld giebt es, die unbedingt bezahlt werden muß, — die Spielschuld, welche auch demgemäß den Namen Ehrenschuld führt. Um alle übrigen Schulden mag man Juden und Christen prellen: das schadet der ritterlichen Ehre durchaus nicht45. —
Daß nun dieser seltsame, barbarische und lächerliche Kodex der Ehre nicht aus dem Wesen der menschlichen Natur, oder einer gesunden Ansicht menschlicher Verhältnisse hervorgegangen sei, erkennt der Unbefangene auf den ersten Blick. Zudem aber wird es durch den äußerst beschränkten Bereich seiner Geltung bestätigt: dieser nämlich ist ausschließlich Europa und zwar nur seit dem Mittelalter, und auch hier nur beim Adel, Militär und was diesen nacheifert. Denn weder Griechen, noch Römer, noch die hochgebildeten Asiatischen Völker, alter und neuer Zeit, wissen irgend etwas von dieser Ehre und ihren Grundsätzen. Sie alle kennen keine andere Ehre, als die zuerst analysirte. Bei ihnen allen gilt demnach der Mann für Das, wofür sein Thun und Lassen ihn kund giebt, nicht aber für Das, was irgend einer losen Zunge beliebt von ihm zu sagen. Bei ihnen allen kann was Einer sagt, oder thut, wohl seine eigene Ehre vernichten, aber nie die eines Andern. Ein Schlag ist bei ihnen allen eben nur ein Schlag, wie jedes Pferd und jeder Esel ihn gefährlicher versetzen kann: er wird, nach Umständen, zum Zorne reizen, auch wohl auf der Stelle gerächt werden: aber mit der Ehre hat er nichts zu thun, und keineswegs wird Buch gehalten, über Schläge oder Schimpfwörter, nebst der dafür gewordenen, oder aber einzufordern versäumten Satisfaktion. An Tapferkeit und Lebensverachtung stehn sie den Völkern des christlichen Europas nicht nach. Griechen und Römer waren doch wohl ganze Helden: aber sie wußten nichts vom point d’honneur. Der Zweikampf war bei ihnen nicht Sache der Edeln im Volke, sondern feiler Gladiatoren, preisgegebener Sklaven und verurtheilter Verbrecher, welche, mit wilden Thieren abwechselnd, auf einander gehetzt wurden, zur Belustigung des Volks. Bei Einführung des Christenthums wurden die Gladiatorenspiele aufgehoben: an ihre Stelle aber ist, in der christlichen Zeit, unter Vermittelung des Gottesurtheils, das Duell getreten. Waren jene ein grausames Opfer, der allgemeinen Schaulust gebracht; so ist dieses ein grausames Opfer, dem allgemeinen Vorurtheil gebracht; aber nicht wie jenes, von Verbrechern, Sklaven und Gefangenen; sondern von Freien und Edeln.
Daß den Alten jenes Vorurtheil völlig fremd war, bezeugen eine Menge uns aufbehaltener Züge. Als z. B. ein Teutonischer Häuptling den Marius zum Zweikampf herausgefordert hatte, ließ dieser Held ihm antworten: wenn er seines Lebens überdrüssig wäre, möge er sich aufhängen, bot ihm jedoch einen ausgedienten Gladiator an, mit dem er sich herumschlagen könne (Freinsh. suppl. in Liv. lib. LXVIII. c. 12). Im Plutarch (Them. 11) lesen wir, daß der Flottenbefehlshaber Eurybiades, mit dem Themistokles streitend, den Stock aufgehoben habe, ihn zu schlagen; jedoch nicht, daß dieser darauf den Degen gezogen, vielmehr, daß er gesagt habe: παταξον μεν ουν, ακουσον δε: schlage mich, aber höre mich. Mit welchem Unwillen muß doch der Leser von Ehre hiebei die Nachricht vermissen, daß das Atheniensische Offizierkorps sofort erklärt habe, unter so einem Themistokles nicht ferner dienen zu wollen! — Ganz richtig sagt demnach ein neuerer Französischer Schriftsteller: si quelqu’un s’avisait de dire que Démosthène fut an homme d’honneur, on sourirait de pitié; — — — Cicéron n’était pas un homme d’honneur non plus. (Soirées littéraires, par C. Durand. Rouen 1828. Vol. 2. p. 300.) Ferner zeigt die Stelle im Platon (de leg. IX, die letzten 6 Seiten, imgleichen XI p. 131 Bip.) über die αικια, d. h. Mißhandlungen, zur Genüge, daß die Alten von der Ansicht des ritterlichen Ehrenpunktes bei solchen Sachen keine Ahndung hatten. Sokrates ist, in Folge seiner häufigen Disputationen, oft thätlich mißhandelt worden, welches er gelassen ertrug: als er einst einen Fußtritt erhielt, nahm er es geduldig hin und sagte Dem, der sich hierüber wunderte: würde ich denn, wenn mich ein Esel gestoßen hätte, ihn verklagen? — (Diog. Laert. II, 21.) Als, ein ander Mal, Jemand zu ihm sagte: schimpft und schmäht dich denn Jener nicht? war seine Antwort: nein: denn was er sagt paßt nicht auf mich (ibid. 36). — Stobäos (Florileg., ed. Gaisford, Vol. I, p. 327—330) hat eine lange Stelle des Musonius uns aufbewahrt, daraus zu ersehn, wie die Alten die Injurien betrachteten: sie kannten keine andere Genugthuung, als die gerichtliche; und weise Männer verschmähten auch diese. Daß die Alten für eine erhaltene Ohrfeige keine andere Genugthuung kannten, als eine gerichtliche, ist deutlich zu ersehn aus Platons Gorgias (S. 86 Bip.); woselbst auch (S. 133) die Meinung des Sokrates darüber steht. Das Selbe erhellt auch aus dem Berichte des Gellius (XX, 1) von einem gewissen Lucius Veratius, welcher den Muthwillen übte, den ihm auf der Straße begegnenden römischen Bürgern, ohne Anlaß, eine Ohrfeige zu versetzen, in welcher Absicht er, um allen Weitläuftigkeiten darüber vorzubeugen, sich von einem Sklaven mit einem Beutel Kupfermünze begleiten ließ, der den also Ueberraschten sogleich das gesetzmäßige Schmerzensgeld von 25 Aß auszahlte. Krates, der berühmte Kyniker, hatte vom Musiker Nikodromos eine so starke Ohrfeige erhalten, daß ihm das Gesicht angeschwollen und blutrünstig geworden war: darauf befestigte er an seiner Stirn ein Brettchen, mit der Inschrift Νικοδρομος εποιει (Nicodromus fecit), wodurch große Schande auf den Flötenspieler fiel, der gegen einen Mann, den ganz Athen wie einen Hausgott verehrte (Apul. Flor. p. 126 bip.), eine solche Brutalität ausgeübt hatte. (Diog. Laert. VI, 89.) — Vom Diogenes aus Sinope haben wir darüber, daß die betrunkenen Söhne der Athener ihn geprügelt hatten, einen Brief an den Melesippus, dem er bedeutet, das habe nichts auf sich. (Nota Casaub. ad Diog. Laert. VI, 33.) — Seneka hat, im Buche de constantia sapientis, vom C. 10 an bis zum Ende, die Beleidigung, contumelia, ausführlich in Betracht genommen, um darzulegen, daß der Weise sie nicht beachtet. Kapitel 14 sagt er: at sapiens colaphis percussus, quid faciet? quod Cato, cum illi os percussum esset: non excanduit, non vindicavit injuriam: nec remisit quidem, sed factam negavit.
Ja, ruft ihr, das waren Weise! — Ihr aber seid Narren? Einverstanden. —
Wir sehn also, daß den Alten das ganze ritterliche Ehrenprincip durchaus unbekannt war, weil sie eben in allen Stücken der unbefangenen, natürlichen Ansicht der Dinge getreu blieben und daher solche sinistre und heillose Fratzen sich nicht einreden ließen. Deshalb konnten sie auch einen Schlag ins Gesicht für nichts Anderes halten, als was er ist, eine kleine physische Beeinträchtigung; während er den Neuern eine Katastrophe und ein Thema zu Trauerspielen geworden ist, z. B. im Cid des Corneille, auch in einem neueren deutschen bürgerlichen Trauerspiele, welches die Macht der Verhältnisse heißt, aber die Macht des Vorurtheils heißen sollte: wenn aber gar ein Mal in der Pariser Nationalversammlung eine Ohrfeige fällt, so hallt ganz Europa davon wieder. Den Leuten von Ehre nun aber, welche durch obige klassische Erinnerungen und angeführte Beispiele aus dem Alterthume verstimmt seyn müssen, empfehle ich, als Gegengift, in Diderots Meisterwerke, Jaques le fataliste, die Geschichte des Herrn Desglands zu lesen, als ein auserlesenes Meisterstück moderner ritterlicher Ehrenhaftigkeit, daran sie sich letzen und erbauen mögen.46
Aus dem Ausgeführten erhellt zur Genüge, daß das ritterliche Ehrenprincip keineswegs ein ursprüngliches, in der menschlichen Natur selbst gegründetes seyn kann. Es ist also ein künstliches, und sein Ursprung ist nicht schwer zu finden. Es ist offenbar ein Kind jener Zeit, wo die Fäuste geübter waren, als die Köpfe, und die Pfaffen die Vernunft in Ketten hielten, also des belebten Mittelalters und seines Ritterthums. Damals nämlich ließ man für sich den lieben Gott, nicht nur sorgen, sondern auch urtheilen. Demnach wurden schwierige Rechtsfälle durch Ordalien, oder Gottesurtheile, entschieden: diese nun bestanden, mit wenigen Ausnahmen, in Zweikämpfen, keineswegs bloß unter Rittern, sondern auch unter Bürgern; — wie dies ein artiges Beispiel in Shakespeare’s Heinrich VI. (Th. 2, A. 2, Sc. 3) bezeugt. Auch konnte von jedem richterlichen Urtheilsspruch immer noch an den Zweikampf, als die höhere Instanz, nämlich das Urtheil Gottes, appellirt werden. Dadurch war nun eigentlich die physische Kraft und Gewandtheit, also die thierische Natur, statt der Vernunft, auf den Richterstuhl gesetzt, und über Recht oder Unrecht entschied nicht was Einer gethan hatte, sondern was ihm widerfuhr, — ganz nach dem noch heute geltenden ritterlichen Ehrenprincip. Wer an diesem Ursprunge des Duellwesens noch zweifelt lese das vortreffliche Buch von J. G. Mellingen, the history of duelling. 1849. Ja, noch heut zu Tage findet man unter den, dem ritterlichen Ehrenprincip nachlebenden Leuten, welche bekanntlich nicht gerade die unterrichtetesten und nachdenkendesten zu seyn pflegen, Einige, die den Erfolg des Duells wirklich für eine göttliche Entscheidung des ihm zum Grunde liegenden Streites halten; gewiß nach einer traditionell fortgeerbten Meinung.
Abgesehn von diesem Ursprunge des ritterlichen Ehrenprincips ist seine Tendenz zunächst diese, daß man, durch Androhung physischer Gewalt, die äußerlichen Bezeugungen derjenigen Achtung erzwingen will, welche wirklich zu erwerben man entweder für zu beschwerlich, oder für überflüssig hält. Dies ist ungefähr so, wie wenn Jemand, die Kugel des Thermometers mit der Hand erwärmend, am Steigen des Ouecksilbers darthun wollte, daß sein Zimmer wohl geheizt sei. Näher betrachtet ist der Kern der Sache dieser: wie die bürgerliche Ehre, als welche den friedlichen Verkehr mit Andern im Auge hält, in der Meinung dieser von uns besteht, daß wir vollkommenes Zutrauen verdienen, weil wir die Rechte eines Jeden unbedingt achten; so besteht die ritterliche Ehre in der Meinung von uns, daß wir zu fürchten seien, weil wir unsere eigenen Rechte unbedingt zu vertheidigen gesonnen sind. Der Grundsatz, daß es wesentlicher sei, gefürchtet zu werden, als Zutrauen zu genießen, würde auch, weil auf die Gerechtigkeit der Menschen wenig zu bauen ist, so gar falsch nicht seyn, wenn wir im Naturzustande lebten, wo jeder sich selbst zu schützen und seine Rechte unmittelbar zu vertheidigen hat. Aber im Stande der Civilisation, wo der Staat den Schutz unserer Person und unseres Eigenthums übernommen hat, findet er keine Anwendung mehr, und steht da, wie die Burgen und Warten aus den Zeiten des Faustrechts, unnütz und verlassen, zwischen wohlbebauten Feldern und belebten Landstraßen, oder gar Eisenbahnen. Demgemäß hat denn auch die ihn festhaltende ritterliche Ehre sich auf solche Beeinträchtigungen der Person geworfen, welche der Staat nur leicht, oder, nach dem Princip de minimis lex non curat, gar nicht bestraft, indem es unbedeutende Kränkungen und zum Theil bloße Neckereien sind. Sie aber hat in Hinsicht auf diese sich hinaufgeschroben zu einer der Natur, der Beschaffenheit und dem Loose des Menschen gänzlich unangemessenen Ueberschätzung des Werthes der eigenen Person, als welchen sie bis zu einer Art von Heiligkeit steigert und demnach die Strafe des Staates für kleine Kränkungen derselben durchaus unzulänglich findet, solche daher selbst zu strafen übernimmt und zwar stets am Leibe und Leben des Beleidigers.
Offenbar liegt hier der unmäßigste Hochmuth und die empörendeste Hoffahrt zum Grunde, welche, ganz vergessend was der Mensch eigentlich ist, eine unbedingte Unverletzlichkeit, wie auch Tadellosigkeit, für ihn in Anspruch nehmen. Allein Jeder, der diese mit Gewalt durchzusetzen gesonnen ist und dem zufolge die Maxime proklamirt: wer mich schimpft, oder gar mir einen Schlag giebt, soll des Todes seyn, — verdient eigentlich schon, darum aus dem Lande verwiesen zu werden47. Da wird denn, zur Beschönigung jenes vermessenen Uebermuthes, allerhand vorgegeben. Von zwei unerschrockenen Leuten, heißt es, gebe keiner je nach, daher es vom leisesten Anstoß zu Schimpfreden, dann zu Prügeln und endlich zum Todtschlag kommen würde; demnach sei es besser, Anstands halber die Mittelstufen zu überspringen und gleich an die Waffen zu gehn. Das speciellere Verfahren hiebei hat man dann in ein steifes, pedantisches System mit Gesetzen und Regeln, gebracht, welches die ernsthafteste Posse von der Welt ist und als ein wahrer Ehrentempel der Narrheit dasteht. Nun aber ist der Grundsatz selbst falsch: bei Sachen von geringer Wichtigkeit (die von großer bleiben stets den Gerichten anheimgestellt) giebt von zwei unerschrockenen Leuten allerdings einer nach, nämlich der Klügste, und bloße Meinungen läßt man auf sich beruhen. Den Beweis hievon liefert das Volk, oder vielmehr alle die zahlreichen Stände, welche sich nicht zum ritterlichen Ehrenprincip bekennen, bei denen daher die Streitigkeiten ihren natürlichen Verlauf haben: unter diesen Ständen ist der Todtschlag hundert Mal seltener, als bei der vielleicht nur 1/1000 der Gesammtheit betragenden Fraktion, welche jenem Principe huldigt; und selbst eine Prügelei ist eine Seltenheit. — Sodann aber wird behauptet, der gute Ton und die feine Sitte der Gesellschaft hätten zum letzten Grundpfeiler jenes Ehrenprincip, mit seinen Duellen, als welche die Wehrmauer gegen die Ausbrüche der Rohheit und Ungezogenheit wären. Allein in Athen, Korinth und Rom war ganz gewiß gute und zwar sehr gute Gesellschaft, auch feine Sitte und guter Ton anzutreffen; ohne daß jener Popanz der ritterlichen Ehre dahinter gesteckt hätte.
Freilich aber führten daselbst auch nicht, wie bei uns, die Weiber den Vorsitz in der Gesellschaft, welches, wie es zunächst der Unterhaltung einen frivolen und läppischen Charakter ertheilt und jedes gehaltvolle Gespräch verbannt, gewiß auch sehr dazu beiträgt, daß in unsrer guten Gesellschaft der persönliche Muth den Rang vor jeder andern Eigenschaft behauptet; während er doch eigentlich eine sehr untergeordnete, eine bloße Unteroffizierstugend ist, ja, eine, in welcher sogar Thiere uns übertreffen, weshalb man z. B. sagt: muthig wie ein Löwe. Sogar aber ist, im Gegentheil obiger Behauptung, das ritterliche Ehrenprincip oft das sichere Asylum, wie im Großen der Unredlichkeit und Schlechtigkeit, so im Kleinen der Ungezogenheit, Rücksichtslosigkeit und Flegelei, indem eine Menge sehr lästiger Unarten stillschweigend geduldet werden, weil eben Keiner Lust hat, an die Rüge derselben den Hals zu setzen. — Dem Allen entsprechend sehn wir das Duell im höchsten Flor und mit blutdürstigem Ernst betrieben, gerade bei der Nation, welche in politischen und finanziellen Angelegenheiten Mangel an wahrer Ehrenhaftigkeit bewiesen hat: wie es damit bei ihr im Privatverkehr stehe, kann man bei denen erfragen, die Erfahrung darin haben. Was aber gar ihre Urbanität und gesellschaftliche Bildung betrifft, so ist sie als negatives Muster längst berühmt.
Alle jene Vorgeben halten also nicht Stich. Mit mehr Recht kann urgirt werden, daß, wie schon ein angeknurrter Hund wieder knurrt, ein geschmeichelter wieder schmeichelt, es auch in der Natur des Menschen liege, jede feindliche Begegnung feindlich zu erwidern und durch Zeichen der Geringschätzung, oder des Hasses, erbittert und gereizt zu werden; daher schon Cicero sagt: habet quendam aculeum contumelia, quem pati prudentes ac viri boni difficillime possunt; wie denn auch nirgends auf der Welt (einige fromme Sekten bei Seite gesetzt) Schimpfreden, oder gar Schläge, gelassen hingenommen werden. Jedoch leitet die Natur keinen Falls zu etwas Weiterem, als zu einer der Sache angemessenen Vergeltung, nicht aber dazu, den Vorwurf der Lüge, der Dummheit, oder der Feigheit, mit dem Tode zu bestrafen, und der altdeutsche Grundsatz auf eine Maulschelle gehört ein Dolch ist ein empörender ritterlicher Aberglaube. Jedenfalls ist die Erwiderung, oder Vergeltung, von Beleidigungen Sache des Zorns, aber keineswegs der Ehre und Pflicht, wozu das ritterliche Ehrenprincip sie stempelt. Vielmehr ist ganz gewiß, daß jeder Vorwurf nur in dem Maaße, als er trifft, verletzen kann; welches auch daran ersichtlich ist, daß die leiseste Andeutung, welche trifft, viel tiefer verwundet, als die schwerste Anschuldigung, die gar keinen Grund hat.
Wer daher wirklich sich bewußt ist, einen Vorwurf nicht zu verdienen, darf und wird ihn getrost verachten. Dagegen aber fordert das Ehrenprincip von ihm, daß er eine Empfindlichkeit zeige, die er gar nicht hat, und Beleidigungen, die ihn nicht verletzen, blutig räche. Der aber muß selbst eine schwache Meinung von seinem eigenen Werthe haben, der sich beeilt, jeder denselben anfechtenden Aeußerung den Daumen aufs Auge zu drücken, damit sie nicht laut werde. Demzufolge wird, bei Injurien, wahre Selbstschätzung wirkliche Gleichgültigkeit verleihen, und wo dies, aus Mangel derselben, nicht der Fall ist, werden Klugheit und Bildung anleiten, den Schein davon zu retten und den Zorn zu verbergen. Wenn man demnach nur erst den Aberglauben des ritterlichen Ehrenprincips los wäre, so daß Niemand mehr vermeinen dürfte, durch Schimpfen irgend etwas der Ehre eines Andern nehmen oder der seinigen wiedergeben zu können, auch nicht mehr jedes Unrecht, jede Rohheit, oder Grobheit, sogleich legitimirt werden könnte durch die Bereitwilligkeit Satisfaktion zu geben, d. h. sich dafür zu schlagen; so würde bald die Einsicht allgemein werden, daß, wenn es an’s Schmähen und Schimpfen geht, der in diesem Kampfe Besiegte der Sieger ist, und daß, wie Vincenzo Monti sagt, die Injurien es machen wie die Kirchenprocessionen, welche stets dahin zurückkehren von wo sie ausgegangen sind. Ferner würde es alsdann nicht mehr, wie jetzt, hinreichend seyn, daß Einer eine Grobheit zu Markte brächte, um Recht zu behalten; mithin würden alsdann Einsicht und Verstand ganz anders zum Worte kommen, als jetzt, wo sie immer erst zu berücksichtigen haben, ob sie nicht irgendwie den Meinungen der Beschränktheit und Dummheit, als welche schon ihr bloßes Auftreten allarmirt und erbittert hat, Anstoß geben und dadurch herbeiführen können, daß das Haupt, in welchem sie wohnen, gegen den flachen Schädel, in welchen jene hausen, aufs Würfelspiel gesetzt werden müsse. Sonach würde alsdann in der Gesellschaft die geistige Ueberlegenheit den ihr gebührenden Primat erlangen, welches jetzt, wenn auch verdeckt, die physische Ueberlegenheit und die Husarenkourage hat, und in Folge hievon würden die vorzüglichsten Menschen doch schon Einen Grund weniger haben, als jetzt, sich von der Gesellschaft zurückzuziehn.
Eine Veränderung dieser Art würde demnach den wahren guten Ton herbeiführen und der wirklich guten Gesellschaft den Weg bahnen, in der Form, wie sie, ohne Zweifel, in Athen, Korinth und Rom bestanden hat. Wer von dieser eine Probe zu sehn wünscht, dem empfehle ich das Gastmahl des Xenophon zu lesen.
Die letzte Vertheidigung des ritterlichen Kodex wird aber, ohne Zweifel, lauten: Ei, da könnte ja, Gott sei bei uns! wohl gar Einer dem Andern einen Schlag versetzen! — worauf ich kurz erwidern könnte, daß dies bei den 999/1000 der Gesellschaft, die jenen Kodex nicht anerkennen, oft genug der Fall gewesen, ohne daß je Einer daran gestorben sei, während bei den Anhängern desselben, in der Regel, jeder Schlag ein tödtlicher wird. Aber ich will näher darauf eingehen. Ich habe mich oft genug bemüht, für die unter einem Theil der menschlichen Gesellschaft so fest stehende Ueberzeugung von der Entsetzlichkeit eines Schlages, entweder in der thierischen, oder in der vernünftigen Natur des Menschen, irgend einen haltbaren, oder wenigstens plausibeln, nur nicht in bloßen Redensarten bestehenden, sondern auf deutliche Begriffe zurückführbaren Grund zu finden; jedoch vergeblich. Ein Schlag ist und bleibt ein kleines physisches Uebel, welches jeder Mensch dem Andern verursachen kann, dadurch aber weiter nichts beweist, als daß er stärker, oder gewandter sei, oder daß der Andere nicht auf seiner Hut gewesen. Weiter ergiebt die Analyse nichts. Sodann sehe ich den selben Ritter, welchem ein Schlag von Menschenhand der Uebel Größtes dünkt, einen zehn Mal stärkern Schlag von seinem Pferde erhalten und, mit verbissenem Schmerz davonhinkend, versichern, es habe nichts zu bedeuten.
Da habe ich gedacht, es läge an der Menschenhand. Allein ich sehe unsern Ritter von dieser Degenstiche und Säbelhiebe im Kampfe erhalten und versichern, es sei Kleinigkeit, nicht der Rede werth. Sodann vernehme ich, daß selbst Schläge mit der flachen Klinge bei Weitem nicht so schlimm seien, wie die mit dem Stocke, daher, vor nicht langer Zeit, die Kadetten wohl jenen, aber nicht diesen ausgesetzt waren: und nun gar der Ritterschlag, mit der Klinge, ist die größte Ehre. Da bin ich denn mit meinen psychologischen und moralischen Gründen zu Ende, und mir bleibt nichts übrig, als die Sache für einen alten, festgewurzelten Aberglauben zu halten, für ein Beispiel mehr, zu so vielen, was Alles man den Menschen einreden kann. Dies bestätigt auch die bekannte Thatsache, daß in China Schläge mit dem Bambusrohr eine sehr häufige bürgerliche Bestrafung, selbst für Beamte aller Klassen sind; indem sie uns zeigt, daß die Menschennatur, und selbst die hoch civilisirte, dort nicht das Selbe aussagt48. Sogar aber lehrt ein unbefangener Blick auf die Natur des Menschen, daß diesem das Prügeln so natürlich ist, wie den reißenden Thieren das Beißen und dem Hornvieh das Stoßen: er ist eben ein prügelndes Thier. Daher auch werden wir empört, wenn wir, in seltenen Fällen, vernehmen, daß ein Mensch den andern gebissen habe; hingegen ist, daß er Schläge gebe und empfange, ein so natürliches, wie leicht eintretendes Ereigniß. Daß höhere Bildung sich auch diesem, durch gegenseitige Selbstbeherrschung, gern entzieht, ist leicht erklärlich.
Aber einer Nation, oder auch nur einer Klasse, aufzubinden, ein gegebener Schlag sei ein entsetzliches Unglück, welches Mord und Todtschlag zur Folge haben müsse, ist eine Grausamkeit. Es giebt der wahren Uebel zu viele auf der Welt, als daß man sich erlauben dürfte, sie durch imaginäre, welche die wahren herbeiziehn, zu vermehren: das thut aber jener dumme und boshafte Aberglaube. Ich muß daher sogar mißbilligen, daß Regierungen und gesetzgebende Körper demselben dadurch Vorschub leisten, daß sie mit Eifer auf Abstellung aller Prügelstrafen beim Civil, und Militär, dringen. Sie glauben dabei im Interesse der Humanität zu handeln; während gerade das Gegentheil der Fall ist, indem sie dadurch an der Befestigung jenes widernatürlichen und heillosen Wahns, dem schon so viele Opfer gefallen sind, arbeiten.
Bei allen Vergehungen, mit Ausnahme der schwersten, sind Prügel die dem Menschen zuerst einfallende, daher die natürliche Bestrafung: wer für Gründe nicht empfänglich war, wird es für Prügel seyn: und daß Der, welcher am Eigenthum, weil er keines hat, nicht gestraft werden kann, und den man an der Freiheit, weil man seiner Dienste bedarf, nicht ohne eigenen Nachtheil strafen kann, durch mäßige Prügel gestraft werde, ist so billig, wie natürlich. Auch werden gar keine Gründe dagegen aufgebracht, sondern bloße Redensarten von der Würde des Menschen, die sich nicht auf deutliche Begriffe, sondern eben nur wieder auf obigen verderblichen Aberglauben stützen. Daß dieser der Sache zum Grunde liege hat eine fast lächerliche Bestätigung daran, daß noch vor Kurzem, in manchen Ländern, beim Militär, die Prügelstrafe durch die Lattenstrafe ersetzt worden war, welche doch, ganz und gar wie jene, die Verursachung eines körperlichen Schmerzes ist, nun aber nicht ehrenrührig und entwürdigend seyn soll.
Durch dergleichen Beförderung des besagten Aberglaubens arbeitet man aber dem ritterlichen Ehrenprincip und damit dem Duell in die Hände, während man dieses andrerseits durch Gesetze abzustellen bemüht ist, oder doch es zu seyn vorgiebt49. In Folge davon treibt denn jenes Fragment des Faustrechts, aus den Zeiten des rohesten Mittelalters bis in das 19. Jahrhundert herabgeweht, sich in diesem, zum öffentlichen Skandal, noch immer herum: es ist nachgerade an der Zeit, daß es mit Schimpf und Schande hinausgeworfen werde. Ist es doch heut zu Tage nicht ein Mal erlaubt, Hunde, oder Hähne methodisch auf einander zu hetzen (wenigstens werden in England dergleichen Hetzen gestraft); aber Menschen werden, wider Willen, zum tödtlichen Kampf auf einander gehetzt, durch den lächerlichen Aberglauben des absurden Princips der ritterlichen Ehre und durch dessen bornirte Vertreter und Verwalter, welche ihnen die Verpflichtung auflegen, wegen irgend einer Lumperei, wie Gladiatoren mit einander zu kämpfen. Unseren deutschen Puristen schlage ich daher, für das Wort Duell, welches wahrscheinlich nicht vom lateinischen duellum sondern vom Spanischen duelo, Leid, Klage, Beschwerde, herkommt, — die Benennung Ritterhetze vor. Die Pedanterei, mit der die Narrheit getrieben wird, giebt allerdings Stoff zum Lachen. Indessen ist es empörend, daß jenes Princip und sein absurder Kodex einen Staat im Staate begründet, welcher, kein anderes als das Faustrecht anerkennend, die ihm unterworfenen Stände dadurch tyrannisirt, daß er ein heiliges Vehmgericht offen hält, vor welches Jeder Jeden, mittelst sehr leicht herbeizuführender Anlässe als Schergen, laden kann, um ein Gericht auf Tod und Leben über ihn und sich ergehn zu lassen. Natürlich wird nun dies der Schlupfwinkel, von welchem aus jeder Verworfenste, wenn er nur jenen Ständen angehört, den Edelsten und Besten, der ihm als solcher nothwendig verhaßt seyn muß, bedrohen, ja, aus der Welt schaffen kann. Nachdem heut zu Tage Justiz und Polizei es so ziemlich dahin gebracht haben, daß nicht mehr auf der Landstraße jeder Schurke uns zurufen kann die Börse oder das Leben, sollte endlich auch die gesunde Vernunft es dahin bringen, daß nicht mehr, mitten im friedlichen Verkehr, jeder Schurke uns zurufen könne die Ehre oder das Leben. Und die Beklemmung sollte den höhern Ständen von der Brust genommen werden, welche daraus entsteht, daß Jeder, jeden Augenblick, mit Leib und Leben verantwortlich werden kann für die Rohheit, Grobheit, Dummheit oder Bosheit irgend eines Andern, dem es gefällt, solche gegen ihn auszulassen. Daß, wenn zwei junge, unerfahrne Hitzköpfe mit Worten an einander gerathen, sie Dies mit ihrem Blut, ihrer Gesundheit, oder ihrem Leben büßen sollen, ist himmelschreiend, ist schändlich. Wie arg die Tyrannei jenes Staates im Staate und wie groß die Macht jenes Aberglaubens sei, läßt sich daran ermessen, daß schon öfter Leute, denen die Wiederherstellung ihrer verwundeten ritterlichen Ehre, wegen zu hohen, oder zu niedrigen Standes, oder sonst unangemessener Beschaffenheit des Beleidigers unmöglich war, aus Verzweiflung darüber sich selbst das Leben genommen und so ein tragikomisches Ende gefunden haben. — Da das Falsche und Absurde sich am Ende meistens dadurch entschleiert, daß es, auf seinem Gipfel, den Widerspruch als seine Blüthe hervortreibt; so tritt dieser zuletzt auch hier in Form der schreiendesten Antinomie hervor: nämlich dem Offizier ist das Duell verboten: aber er wird durch Absetzung gestraft, wenn er es, vorkommenden Falls, unterläßt.
Ich will aber, da ich ein Mal dabei bin, in der Parrhesia noch weiter gehn. Beim Lichte und ohne Vorurtheil betrachtet, beruht bloß darauf, daß, wie gesagt, jener Staat im Staate kein anderes Recht, als das des Stärkeren, also das Faustrecht, anerkannt und dieses, zum Gottesurtheil erhoben, seinem Kodex zum Grunde gelegt hat, der so wichtig gemachte und so hoch genommene Unterschied, ob man seinen Feind im offenen, mit gleichen Waffen geführten Kampf, oder aus dem Hinterhalt erlegt habe. Denn durch Ersteres hat man doch weiter nichts bewiesen, als daß man der Stärkere, oder der Geschicktere sei. Die Rechtfertigung, die man im Bestehen des offenen Kampfes sucht, setzt also voraus, daß das Recht des Stärkeren wirklich ein Recht sei. In Wahrheit aber giebt der Umstand, daß der Andere sich schlecht zu wehren versteht, mir zwar die Möglichkeit, jedoch keineswegs das Recht, ihn umzubringen; sondern dieses letztere, also meine moralische Rechtfertigung, kann allein aus den Motiven, die ich, ihm das Leben zu nehmen, habe, beruhen.
Nehmen wir nun an, diese wären wirklich vorhanden und zureichend; so ist durchaus kein Grund da, es jetzt noch davon abhängig zu machen, ob er, oder ich, besser schießen oder fechten könne, sondern dann ist es gleichviel, auf welche Art ich ihm das Leben nehme, ob von hinten oder von vorne. Denn moralisch hat das Recht des Stärkeren nicht mehr Gewicht, als das Recht des Klügeren, welches beim hinterlistigen Morde angewandt wird: hier wiegt also dem Faustrecht das Kopfrecht gleich; wozu noch bemerkt sei, daß auch im Duell das eine wie das andere geltend gemacht wird, indem schon jede Finte, beim Fechten, Hinterlist ist. Halte ich mich moralisch gerechtfertigt, Einem das Leben zu nehmen; so ist es Dummheit es jetzt noch erst darauf ankommen zu lassen, ob er etwan besser schießen oder fechten könne, als ich; in welchem Fall er dann umgekehrt, mir, den er schon beeinträchtigt hat, noch obendrein das Leben nehmen soll. Daß Beleidigungen nicht durch das Duell, sondern durch Meuchelmord zu rächen seien, ist Rousseau‘s Ansicht, die er behutsam andeutet, in der so geheimnißvoll gehaltenen 21. Anmerkung zum 4. Buche des Emile (S. 173, Bip.). Dabei aber ist er so stark im ritterlichen Aberglauben befangen, daß er schon den erlittenen Vorwurf der Lüge als eine Berechtigung zum Menschenmorde ansieht; während er doch wissen mußte, daß jeder Mensch diesen Vorwurf unzählige Mal verdient hat, ja, er selbst im höchsten Grade. Das Vorurtheil aber, welches die Berechtigung, den Beleidiger zu tödten, durch den offenen Kampf, mit gleichen Waffen, bedingt seyn läßt, hält offenbar das Faustrecht für ein wirkliches Recht und den Zweikampf für ein Gottesurtheil.
Der Italiäner hingegen, welcher, von Zorn entbrannt, seinen Beleidiger, wo er ihn findet, ohne Weiteres, mit dem Messer anfällt, handelt wenigstens konsequent und naturgemäß: er ist klüger, aber nicht schlechter, als der Duellant. Wollte man sagen, daß ich, bei der Tödtung meines Feindes im Zweikampf, dadurch gerechtfertigt sei, daß er eben sich bemühe, mich zu tödten; so steht Dem entgegen, daß ich, durch die Herausforderung ihn in den Fall der Nothwehr versetzt habe. Dieses sich absichtlich gegenseitig in den Fall der Nothwehr versetzen, heißt im Grunde nur, einen plausibeln Vorwand für den Mord suchen. Eher ließe sich die Rechtfertigung durch den Grundsatz volenti non fit injuria hören; sofern man durch gegenseitige Uebereinkunft sein Leben auf dieses Spiel gesetzt hat: aber Dem steht entgegen, daß es mit dem volenti nicht seine Richtigkeit hat; indem die Tyrannei des ritterlichen Ehrenprincips und seines absurden Kodex der Scherge ist, welcher beide, oder wenigstens einen der beiden Kämpen vor dieses blutige Vehmgericht geschleppt hat.
Ich bin über die ritterliche Ehre weitläuftig gewesen, aber in guter Absicht und weil gegen die moralischen und intellektuellen Ungeheuer auf dieser Welt der alleinige Herkules die Philosophie ist. Zwei Dinge sind es hauptsächlich, welche den gesellschaftlichen Zustand der neuen Zeit von dem des Alterthums, zum Nachtheil des ersteren unterscheiden, indem sie demselben einen ernsten, finstern, sinistern Anstrich gegeben haben, von welchem frei das Alterthum heiter und unbefangen, wie der Morgen des Lebens, dasteht. Sie sind: das ritterliche Ehrenprincip und die venerische Krankheit, — par nobile fratrum! Sie zusammen haben νεικος και φιλια des Lebens vergiftet. Die venerische Krankheit nämlich erstreckt ihren Einfluß viel weiter, als es auf den ersten Blick scheinen möchte, indem derselbe keineswegs ein bloß physischer, sondern auch ein moralischer ist. Seitdem Amors Köcher auch vergiftete Pfeile führt, ist in das Verhältniß der Geschlechter zu einander ein fremdartiges, feindsäliges, ja teuflisches Element gekommen; in Folge wovon ein finsteres und furchtsames Mißtrauen es durchzieht, und der mittelbare Einfluß einer solchen Aenderung in der Grundfeste aller menschlichen Gemeinschaft erstreckt sich, mehr oder weniger, auch auf die übrigen geselligen Verhältnisse; welches auseinanderzusetzen mich hier zu weit abführen würde. — Analog, wiewohl ganz anderartig, ist der Einfluß des ritterlichen Ehrenprincips, dieser ernsthaften Posse, welche den Alten fremd war, hingegen die moderne Gesellschaft steif, ernst und ängstlich macht, schon weil jede flüchtige Aeußerung skrutinirt und ruminirt wird.
Aber mehr als Dies! Jenes Princip ist ein allgemeiner Minotaur, dem nicht, wie dem antiken, von einem, sondern von jedem Lande in Europa, alljährlich eine Anzahl Söhne edeler Häuser zum Tribut gebracht werden muß. Daher ist es an der Zeit, daß diesem Popanz ein Mal kühn zu Leibe gegangen werde, wie hier geschehn. Möchten doch beide Monstra der neueren Zeit im 19. Jahrhundert ihr Ende finden! Wir wollen die Hoffnung nicht aufgeben, daß es mit dem ersteren den Aerzten, mittelst der Prophylaktika, endlich doch noch gelingen werde.
Den Popanz aber abzuthun ist Sache des Philosophen, mittelst Berichtigung der Begriffe, da es den Regierungen mittelst Handhabung der Gesetze, bisher nicht hat gelingen wollen, zudem auch nur auf dem ersteren Wege das Uebel an der Wurzel angegriffen wird. Sollte es inzwischen den Regierungen mit der Abstellung des Duellwesens wirklich Einst seyn und der geringe Erfolg ihres Bestrebens wirklich nur an ihrem Unvermögen liegen; so will ich ihnen ein Gesetz vorschlagen, für dessen Erfolg ich einstehe, und zwar ohne blutige Operationen, ohne Schafott, oder Galgen, oder lebenswierige Einsperrungen, zu Hülfe zu nehmen. Vielmehr ist es ein kleines, ganz leichtes, homöopathisches Mittelchen: wer einen Andern herausfordert, oder sich stellt, erhält, à la Chinoise, am hellen Tage, vor der Hauptwache, 12 Stockschläge vom Korporal, die Kartellträger und Sekundanten jeder 6. Wegen der etwanigen Folgen wirklich vollzogener Duelle bliebe das gewöhnliche kriminelle Verfahren. Vielleicht würde ein ritterlich Gesinnter mir einwenden, daß nach Vollstreckung solcher Strafe mancher Mann von Ehre im Stande seyn könnte, sich todtzuschießen; worauf ich antworte; es ist besser, daß so ein Narr sich selber todtschießt, als Andere. — Im Grunde aber weiß ich sehr wohl, daß es den Regierungen mit der Abstellung der Duelle nicht Ernst ist. Die Gehalte der Civilbeamten, noch viel mehr aber die der Offiziere, stehen (von den höchsten Stellen abgesehn) weit unter dem Werth ihrer Leistungen. Zur andern Hälfte werden sie daher mit der Ehre bezahlt. Diese wird zunächst durch Titel und Orden vertreten, im weiteren Sinne durch die Standesehre überhaupt. Für diese Standesehre nun ist das Duell ein brauchbares Handpferd; daher es auch schon auf den Universitäten seine Vorschule hat. Die Opfer desselben bezahlen demnach mit ihrem Blut das Deficit der Gehalte.
Der Vollständigkeit wegen sei hier noch die Nationalehre erwähnt. Sie ist die Ehre eines ganzen Volkes als Theiles der Völkergemeinschaft. Da es in dieser kein anderes Forum giebt, als das der Gewalt, und demnach jedes Mitglied derselben seine Rechte selbst zu schützen hat; so besteht die Ehre einer Nation nicht allein in der erworbenen Meinung, daß ihr zu trauen sei (Kredit), sondern auch in der, daß sie zu fürchten sei: daher darf sie Eingriffe in ihre Rechte niemals ungeahndet lassen. Sie vereinigt also den Ehrenpunkt der bürgerlichen mit dem der ritterlichen Ehre. —
Zu Dem, was einer vorstellt, d. h. in den Augen der Welt ist, war oben, in letzter Stelle, der Ruhm gezählt worden: diesen hätten wir also noch zu betrachten. — Ruhm und Ehre sind Zwillingsgeschwister; jedoch so, wie die Dioskuren, von denen Pollux unsterblich und Kastor sterblich war: der Ruhm ist der unsterbliche Bruder der sterblichen Ehre. Freilich ist dies nur vom Ruhme höchster Gattung, dem eigentlichen und ächten Ruhme, zu verstehen: denn es giebt allerdings auch mancherlei ephemeren Ruhm. — Die Ehre, nun ferner, betrifft bloß solche Eigenschaften, welche von Jedem, der in den selben Verhältnissen steht, gefordert werden; der Ruhm bloß solche, die man von Niemanden fordern darf; die Ehre solche, die Jeder sich selber öffentlich beilegen darf; der Ruhm solche, die Keiner sich selber beilegen darf. Während unsere Ehre so weit reicht, wie die Kunde von uns; so eilt, umgekehrt, der Ruhm der Kunde von uns voran und bringt diese so weit er selbst gelangt. Auf Ehre hat Jeder Anspruch; auf Ruhm nur die Ausnahmen: denn nur durch außerordentliche Leistungen wird Ruhm erlangt. Diese nun wieder sind entweder Thaten, oder Werke; wonach zum Ruhme zwei Wege offen stehn. Zum Wege der Thaten befähigt vorzüglich das große Herz; zu dem der Werke der große Kopf. Jeder der beiden Wege hat seine eigenen Vortheile und Nachtheile.
Der Hauptunterschied ist, daß die Thaten vorübergehn, die Werke bleiben. Die edelste That hat doch nur einen zeitweiligen Einfluß; das geniale Werk hingegen lebt und wirkt, wohlthätig und erhebend, durch alle Zeiten. Von den Thaten bleibt nur das Andenken, welches immer schwächer, entstellter und gleichgültiger wird, allmälig sogar erlöschen muß, wenn nicht die Geschichte es aufnimmt und es nun im petrificirten Zustande der Nachwelt überliefert. Die Werke hingegen sind selbst unsterblich, und können, zumal die schriftlichen, alle Zeiten durchleben. Von Alexander dem Großen lebt Name und Gedächtniß: aber Platon und Aristoteles, Homer und Horaz sind noch selbst da, leben und wirken unmittelbar. Die Veden, mit ihren Upanischaden, sind da: aber von allen den Thaten, die zu ihrer Zeit geschehn, ist gar keine Kunde auf uns gekommen50. — Ein anderer Nachtheil der Thaten ist ihre Abhängigkeit von der Gelegenheit, als welche erst die Möglichkeit dazu geben muß; woran sich knüpft, daß ihr Ruhm sich nicht allein nach ihrem innern Werthe richtet, sondern auch nach den Umständen, welche ihnen Wichtigkeit und Glanz ertheilen. Zudem ist er, wenn, wie im Kriege, die Thaten rein persönliche sind, von der Aussage weniger Augenzeugen abhängig: diese sind nicht immer vorhanden und dann nicht immer gerecht und unbefangen. Dagegen aber haben die Thaten den Vortheil, daß sie, als etwas Praktisches, im Bereich der allgemeinen menschlichen Urtheilsfähigkeit liegen; daher ihnen, wenn dieser nur die Data richtig überliefert sind, sofort Gerechtigkeit widerfährt; es sei denn, daß ihre Motive erst später richtig erkannt, oder gerecht abgeschätzt werden: denn zum Verständniß einer jeden Handlung gehört Kenntniß des Motivs derselben.
Umgekehrt steht es mit den Werken: ihre Entstehung hängt nicht von der Gelegenheit, sondern allein von ihrem Urheber ab, und was sie an und für sich sind bleiben sie, so lange sie bleiben. Bei ihnen liegt dagegen die Schwierigkeit im Urtheil, und sie ist um so größer, in je höherer Gattung sie sind: oft fehlt es an kompetenten, oft an unbefangenen und redlichen Richtern. Dagegen nun wieder wird ihr Ruhm nicht von einer Instanz entschieden; sondern es findet Appellation Statt. Denn während, wie gesagt, von den Thaten bloß das Andenken auf die Nachwelt kommt und zwar so, wie die Mitwelt es überliefert; so kommen hingegen die Werke selbst dahin, und zwar, etwan fehlende Bruchstücke abgerechnet, so, wie sie sind: hier giebt es also keine Entstellung der Data, und auch der etwan nachtheilige Einfluß der Umgebung, bei ihrem Ursprunge, fällt später weg. Vielmehr bringt oft erst die Zeit, nach und nach, die wenigen wirklich kompetenten Richter heran, welche, schon selbst Ausnahmen, über noch größere Ausnahmen zu Gericht sitzen: sie geben successiv ihre gewichtigen Stimmen ab, und so steht, bisweilen freilich erst nach Jahrhunderten, ein vollkommen gerechtes Urtheil da, welches keine Folgezeit mehr umstößt. So sicher, ja unausbleiblich ist der Ruhm der Werke. Hingegen daß ihr Urheber ihn erlebe, hängt von äußern Umständen und dem Zufall ab: es ist um so seltener, je höherer und schwierigerer Gattung sie waren. Diesem gemäß sagt Seneka (ep. 79.) unvergleichlich schön, daß dem Verdienste sein Ruhm so unfehlbar folge, wie dem Körper sein Schatten, nur aber freilich, eben wie auch dieser, bisweilen vor, bisweilen hinter ihm herschreite, und fügt, nachdem er dies erläutert hat, hinzu: etiamsi omnibus tecum viventibus silentium livor indixerit, venient qui Sine offensa, sine gratia judicent; woraus wir nebenbei ersehn, daß die Kunst des Unterdrückens der Verdienste durch hämisches Schweigen und Ignoriren, um, zu Gunsten des Schlechten, das Gute dem Publiko zu verbergen, schon bei den Lumpen des Seneka’schen Zeitalters üblich war, so gut wie bei denen des unsrigen, und daß jenen, wie diesen, der Neid die Lippen zudrückte. — In der Regel wird sogar der Ruhm, je länger er zu dauern hat, desto später eintreten; wie ja alles Vorzügliche langsam heranreift. Der Ruhm, welcher zum Nachruhm werden will, gleicht einer Eiche, die aus ihrem Saamen sehr langsam emporwächst; der leichte, ephemere Ruhm den einjährigen, schnellwachsenden Pflanzen, und der falsche Ruhm gar dem schnell hervorschießenden Unkraute, das schleunigst ausgerottet wird. Dieser Hergang beruht eigentlich darauf, daß, je mehr Einer der Nachwelt, d. i. eigentlich der Menschheit überhaupt und im Ganzen, angehört, desto fremder er seinem Zeitalter ist; weil was er hervorbringt nicht diesem speciell gewidmet ist, also nicht demselben als solchem, sondern nur sofern es ein Theil der Menschheit ist, angehört und daher auch nicht mit dessen Lokalfarbe tingirt ist: in Folge hievon aber kann es leicht kommen, daß dasselbe ihn fremd an sich vorübergehen läßt. Es schätzt vielmehr Die, welche den Angelegenheiten seines kurzen Tages, oder der Laune des Augenblicks dienen und daher ganz ihm angehören, mit ihm leben und mit ihm sterben. Demgemäß lehren Kunst-und Litteratur-Geschichte durchgängig, daß die höchsten Leistungen des menschlichen Geistes, in der Regel, mit Ungunst aufgenommen worden und darin so lange geblieben sind, bis Geister höherer Art herankamen, die von ihnen angesprochen wurden und sie zu dem Ansehn brachten, in welchem sie nachher, durch die so erlangte Auktorität, sich erhalten haben. Dies Alles nun aber beruht, im letzten Grunde, darauf, daß Jeder eigentlich nur das ihm Homogene verstehn und schätzen kann. Nun aber ist dem Platten das Platte, dem Gemeinen das Gemeine, dem Unklaren das Verworrene, dem Hirnlosen das Unsinnige homogen, und am allerbesten gefallen Jedem seine eigenen Werke, als welche ihm durchaus homogen sind. Daher sang schon der alte fabelhafte Epicharmos:
Φαυμαστον ουδεν εστι, με ταυθ΄ ουτω λεγειν,
Και ανδανειν αυτοισιν αυτους, και δοκειν
Καλως πεφυκεναι και γαρ ο κυων κυνι
Καλλιστον ειμεν φαινεται, και βους βοι,
Ονος δε ονω καλλιοτον, υς δε υι.
welches ich, damit es Keinem verloren gehe, verdeutschen will:
Kein Wunder ist es, daß ich red’ in meinem Sinn,
Und jene, selbst sich selbst gefallend, stehn im Wahn,
Sie wären lobenswerth: so scheint dem Hund der Hund
Das schönste Wesen, so dem Ochsen auch der Ochs,
Dem Esel auch der Esel, und dem Schwein das Schwein.
Wie selbst der kräftigste Arm, wenn er einen leichten Körper fortschleudert, ihm doch keine Bewegung ertheilen kann, mit der er weit flöge und heftig träfe, sondern derselbe schon in der Nähe matt niederfällt, weil es ihm an eigenem materiellen Gehalte gefehlt hat, die fremde Kraft aufzunehmen; — eben so ergeht es schönen und großen Gedanken, ja den Meisterwerken des Genius, wenn, sie aufzunehmen, keine andere, als kleine, schwache, oder schiefe Köpfe dasind. Dies zu bejammern haben die Stimmen der Weisen aller Zeiten sich zum Chorus vereint. Z. B. Jesus Sirach sagt: wer mit einem Narren redet, der redet mit einem Schlafenden. Wenn es aus ist, so spricht er was ist’s? — Und Hamlet: a knavish speech sleeps in a fool’s ear (eine schalkhafte Rede schläft im Ohr eines Narren). Und Goethe:
Das glücklichste Wort es wird verhöhnt,
Wenn der Hörer ein Schiefohr ist.
und wieder :
Du wirkest nicht, Alles bleibt so stumpf,
Sei guter Dinge!
Der Stein im Sumpf
Macht keine Ringe.
Und Lichtenberg: wenn ein Kopf und ein Buch zusammenstoßen und es klingt hohl; ist denn das allemal im Buche? — und wieder: Solche Werke sind Spiegel: wenn ein Affe hineinguckt, kann kein Apostel heraussehen. Ja, Vater Gellert‘s gar schöne und rührende Klage darüber verdient wohl ein Mal wieder in Erinnerung gebracht zu werden:
Daß oft die allerbesten Gaben
Die wenigsten Bewund’rer haben,
Und daß der größte Theil der Welt
Das Schlechte für das Gute hält;
Dies Uebel sieht man alle Tage.
Jedoch, wie wehrt man dieser Pest?
Ich zweifle, daß sich diese Plage
Aus unsrer Welt verdrängen läßt.
Ein einzig Mittel ist auf Erden,
Allein es ist unendlich schwer:
Die Narren müssen weise werden;
Und seht! sie werden’s nimmermehr.
Nie kennen sie den Werth der Dinge.
Ihr Auge schließt, nicht ihr Verstand:
Sie loben ewig das Geringe,
Weil sie das Gute nie gekannt.
Zu dieser intellektuellen Unfähigkeit der Menschen, in Folge welcher das Vortreffliche, wie Goethe sagt, noch seltener erkannt und geschätzt, als gefunden wird, gesellt sich nun, hier wie überall, auch noch die moralische Schlechtigkeit derselben, und zwar als Neid auftretend. Durch den Ruhm nämlich, den Einer erwirbt, wird abermals Einer mehr über Alle seiner Art erhoben: diese werden also um eben so viel herabgesetzt, so daß jedes ausgezeichnete Verdienst seinen Ruhm auf Kosten Derer erlangt, die keines haben.
Wenn wir Andern Ehre geben,
Müssen wir uns selbst entadeln.
Goethe. W. O. Divan.
Hieraus erklärt es sich, daß, in welcher Gattung auch immer das Vortreffliche auftreten mag, sogleich die gesammte, so zahlreiche Mittelmäßigkeit verbündet und verschworen ist, es nicht gelten zu lassen, ja, wo möglich, es zu ersticken. Ihre heimliche Parole ist: à bas le mérite. Aber sogar auch Die, welche selbst Verdienst besitzen und bereits den Ruhm desselben erlangt haben, werden nicht gern das Auftreten eines neuen Ruhmes sehn, durch dessen Glanz der des ihrigen um so viel weniger leuchtet. Daher sagt selbst Goethe:
Hätt’ ich gezaudert zu werden,
Bis man mir’s Leben gegönnt,
Ich wäre noch nicht auf Erden,
Wie ihr begreifen könnt,
Wenn ihr seht, wie sie sich geberden,
Die, um etwas zu scheinen,
Mich gerne möchten verneinen.
Während also die Ehre, in der Regel, gerechte Richter findet und kein Neid sie anficht, ja sogar sie Jedem zum voraus, auf Kredit, verliehen wird, muß der Ruhm, dem Neid zum Trotz, erkämpft werden, und den Lorbeer theilt ein Tribunal entschieden ungünstiger Richter aus. Denn die Ehre können und wollen wir mit Jedem theilen: der Ruhm wird geschmälert oder erschwert, durch Jeden, der ihn erlangt. — Nun ferner steht die Schwierigkeit der Erlangung des Ruhmes durch Werke im umgekehrten Verhältniß der Menschenzahl, die das Publikum solcher Werke ausmacht, aus leicht abzusehenden Gründen. Daher ist sie viel größer bei Werken, welche Belehrung, als bei solchen, welche Unterhaltung verheißen. Am größten ist sie bei philosophischen Werken; weil die Belehrung, welche diese versprechen, einerseits ungewiß und andrerseits ohne materiellen Nutzen ist; wonach denn solche zunächst vor einem Publiko auftreten, das aus lauter Mitbewerbern besteht. — Aus den dargelegten Schwierigkeiten, die der Erlangung des Ruhmes entgegenstehn, erhellt, daß wenn Die, welche ruhmwürdige Werke vollenden, es nicht aus Liebe zu diesen selbst und eigener Freude daran thäten, sondern der Aufmunterung durch den Ruhm bedürften, die Menschheit wenige, oder keine, unsterbliche Werke erhalten haben würde. Ja, sogar muß, wer das Gute und Rechte hervorbringen und das Schlechte vermeiden soll, dem Urtheile der Menge und ihrer Wortführer Trotz bieten, mithin sie verachten. Hierauf beruht die Richtigkeit der Bemerkung, die besonders Osorius (de gloria) hervorhebt, daß der Ruhm vor Denen flieht, die ihn suchen, und Denen folgt, die ihn vernachlässigen: denn Jene bequemen sich dem Geschmack ihrer Zeitgenossen an, Diese trotzen ihm.
So schwer es demnach ist, den Ruhm zu erlangen, so leicht ist es, ihn zu behalten. Auch hierin steht er im Gegensatz mit der Ehre. Diese wird Jedem, sogar auf Kredit, verliehen: er hat sie nur zu bewahren. Hier aber liegt die Aufgabe: denn durch eine einzige nichtswürdige Handlung geht sie unwiederbringlich verloren. Der Ruhm hingegen kann eigentlich nie verloren gehn: denn die That, oder das Werk, durch die er erlangt worden, stehn für immer fest, und der Ruhm derselben bleibt ihrem Urheber, auch wenn er keinen neuen hinzufügt. Wenn jedoch der Ruhm wirklich verklingt, wenn er überlebt wird; so war er unächt, d. h. unverdient, durch augenblickliche Ueberschätzung entstanden, wo nicht gar so ein Ruhm wie Hegel ihn hatte und Lichtenberg ihn beschreibt, ausposaunt von einer freundschaftlichen Kandidatenjunta und vom Echo leerer Köpfe widergehallt: — — aber die Nachtwelt, wie wird sie lächeln, wann sie dereinst an die bunten Wörtergehäuse, die schönen Nester ausgeflogener Mode und die Wohnungen weggestorbener Verabredungen anklopfen und Alles, Alles leer finden wird, auch nicht den kleinsten Gedanken, der mit Zuversicht sagen könnte: herein! —
Der Ruhm beruht eigentlich auf Dem, was Einer im Vergleich mit den Uebrigen ist. Demnach ist er wesentlich ein Relatives, kann daher auch nur relativen Werth haben. Er fiele ganz weg, wenn die Uebrigen würden was der Gerühmte ist. Absoluten Werth kann nur Das haben, was ihn unter allen Umständen behält, also hier, was Einer unmittelbar und für sich selbst ist: folglich muß hierin der Werth und das Glück des großen Herzens und des großen Kopfes liegen. Also nicht der Ruhm, sondern Das, wodurch man ihn verdient, ist das Werthvolle. Denn es ist gleichsam die Substanz und der Ruhm nur das Accidens der Sache: ja dieser wirkt auf den Gerühmten hauptsächlich als ein äußerliches Symptom, durch welches er die Bestätigung seiner eigenen hohen Meinung von sich selbst erhält; demnach man sagen könnte, daß, wie das Licht gar nicht sichtbar ist, wenn es nicht von einem Körper zurückgeworfen wird; eben so jede Trefflichkeit erst durch den Ruhm, ihrer selbst recht gewiß wird. Allein er ist nicht ein Mal ein untrügliches Symptom; da es auch Ruhm ohne Verdienst und Verdienst ohne Ruhm giebt; weshalb ein Ausdruck Lessings so artig herauskommt: einige Leute sind berühmt, und andere verdienen es zu seyn. Auch wäre es eine elende Existenz, deren Werth oder Unwerth darauf beruhte, wie sie in den Augen Anderer erschiene: eine solche aber wäre das Leben des Helden und des Genies, wenn dessen Werth im Ruhme, d. h. im Beifall Anderer, bestände.
Vielmehr lebt und existirt ja jegliches Wesen seiner selbst wegen, daher auch zunächst in sich und für sich. — Was Einer ist, in welcher Art und Weise es auch sei, das ist er zuvörderst und hauptsächlich für sich selbst: und wenn es hier nicht viel werth ist, so ist es überhaupt nicht viel. Hingegen ist das Abbild seines Wesens in den Köpfen Anderer ein Sekundäres, Abgeleitetes und dem Zufall Unterworfenes, welches nur sehr mittelbar sich auf das Erstere zurückbezieht. Zudem sind die Köpfe der Menge ein zu elender Schauplatz, als daß auf ihm das wahre Glück seinen Ort haben könnte. Vielmehr ist daselbst nur ein chimärisches Glück zu finden. Welche gemischte Gesellschaft trifft doch in jenem Tempel des allgemeinen Ruhms zusammen! Feldherren, Minister, Quacksalber, Gaukler, Tänzer, Sänger, Millionäre und Juden: ja, die Vorzüge aller dieser werden dort viel aufrichtiger geschätzt, finden viel mehr estime sentie, als die geistigen, zumal der hohen Art, die ja bei der großen Mehrzahl nur eine estime sur parole erlangen. In eudämonologischer Hinsicht ist also der Ruhm nichts weiter, als der seltenste und köstlichste Bissen für unsern Stolz und unsere Eitelkeit. Diese aber sind in den meisten Menschen, obwohl sie es verbergen, übermäßig vorhanden, vielleicht sogar am stärkesten in Denen, die irgendwie gesegnet sind, sich Ruhm zu erwerben und daher meistens das unsichere Bewußtseyn ihres überwiegenden Werthes lange in sich herumtragen müssen, ehe die Gelegenheit kommt, solchen zu erproben und dann die Anerkennung desselben zu erfahren: bis dahin war ihnen zu Muthe, als erlitten sie ein heimliches Unrecht51. Ueberhaupt aber ist ja, wie am Anfange dieses Kapitels erörtert worden, der Werth, den der Mensch auf die Meinung Anderer von ihm legt, ganz unverhältnißmäßig und unvernünftig; so daß Hobbes die Sache zwar sehr stark, aber vielleicht doch richtig ausgedrückt hat in den Worten: omnis animi voluptas, omnisque alacritas in eo sita est, quod quis habcat quibuscum conferens se, possit magnifice sentire de se ipso (de cive. I, 5). Hieraus ist der hohe Werth erklärlich, den man allgemein auf den Ruhm legt, und die Opfer, welche man bringt, in der bloßen Hoffnung, ihn dereinst zu erlangen:
Fame is the spur, that the clear spirit doth raise
(That last infirmity of noble minds)
To scorn delights and live laborious days.
wie auch:
how hard it is to climb
The hights where Fame’s proud temple shines afar.
Hieraus endlich erklärt es sich auch, daß die eitelste aller Nationen beständig la gloire im Munde führt und solche unbedenklich als die Haupttriebfeder zu großen Thaten und großen Werken ansieht. — Allein, da unstreitig der Ruhm nur das Sekundäre ist, das bloße Echo, Abbild, Schatten, Symptom des Verdienstes, und da jedenfalls das Bewunderte mehr Werth haben muß, als die Bewunderung; so kann das eigentlich Beglückende nicht im Ruhme liegen, sondern in Dem, wodurch man ihn erlangt, also im Verdienste selbst, oder, genauer zu reden, in der Gesinnung und den Fähigkeiten, aus denen es hervorging; es mag nun moralischer, oder intellektueller Art seyn. Denn das Beste, was Jeder ist, muß er nothwendig für sich selbst seyn: was davon in den Köpfen Anderer sich abspiegelt und er in ihrer Meinung gilt ist Nebensache und kann nur von untergeordnetem Interesse für ihn seyn. Wer demnach nur den Ruhm verdient, auch ohne ihn zu erhalten, besitzt bei Weitem die Hauptsache, und was er entbehrt ist etwas, darüber er sich mit derselben trösten kann. Denn nicht daß Einer von der urtheilslosen, so oft bethörten Menge für einen großen Mann gehalten werde, sondern daß er es sei, macht ihn beneidenswerth; auch nicht, daß die Nachwelt von ihm erfahre, sondern daß in ihm sich Gedanken erzeugen, welche verdienen, Jahrhunderte hindurch aufbewahrt und nachgedacht zu werden, ist ein hohes Glück. Zudem kann Dieses ihm nicht entrissen werden: es ist των εφ ημιν, jenes Andere των ουκ εφ ημιν. Wäre hingegen die Bewunderung selbst die Hauptsache; so wäre das Bewunderte ihrer nicht werth.
Dies ist wirklich der Fall beim falschen, d. i. unverdienten Ruhm. An diesem muß sein Besitzer zehren, ohne Das, wovon derselbe das Symptom, der bloße Abglanz, seyn soll, wirklich zu haben. Aber sogar dieser Ruhm selbst muß ihm oft verleidet werden, wann bisweilen, trotz aller, aus der Eigenliebe entspringenden Selbsttäuschung, ihm auf der Höhe, für die er nicht geeignet ist, doch schwindelt, oder ihm zu Muthe wird, als wäre er ein kupferner Dukaten; wo dann die Angst vor Enthüllung und verdienter Demüthigung ihn ergreift, zumal wann er auf den Stirnen der Weiseren schon das Urtheil der Nachwelt liest. Er gleicht sonach dem Besitzer durch ein falsches Testament. — Den ächtesten Ruhm, den Nachruhm, vernimmt sein Gegenstand ja nie, und doch schätzt man ihn glücklich. Also bestand sein Glück in den großen Eigenschaften selbst, die ihm den Ruhm erwarben, und darin, daß er Gelegenheit fand, sie zu entwickeln, also daß ihm vergönnt wurde, zu handeln, wie es ihm angemessen war, oder zu treiben was er mit Lust und Liebe trieb: denn nur die aus dieser entsprungenen Werke erlangen Nachruhm. Sein Glück bestand also in seinem großen Herzen, oder auch im Reichthum eines Geistes, dessen Abdruck, in seinen Werken, die Bewunderung kommender Jahrhunderte erhält; es bestand in den Gedanken selbst, welchen nachzudenken, die Beschäftigung und der Genuß der edelsten Geister einer unabsehbaren Zukunft ward. Der Werth des Nachruhms liegt also im Verdienen desselben, und dieses ist sein eigener Lohn. Ob nun die Werke, welche ihn erwarben, unterweilen auch den Ruhm der Zeitgenossen hatten, hieng von zufälligen Umständen ab und war nicht von großer Bedeutung. Denn da die Menschen in der Regel ohne eigenes Urtheil sind und zumal hohe und schwierige Leistungen abzuschätzen durchaus keine Fähigkeit haben; so folgen sie hier stets fremder Auktorität, und der Ruhm, in hoher Gattung, beruht bei 99 unter 100 Rühmern, bloß auf Treu und Glauben. Daher kann auch der vielstimmige Beifall der Zeitgenossen für denkende Köpfe nur wenig Werth haben, indem sie in ihm stets nur das Echo weniger Stimmen hören, die zudem selbst nur sind, wie der Tag sie gebracht hat. Würde wohl ein Virtuose sich geschmeichelt fühlen durch das laute Beifallsklatschen seines Publikums, wenn ihm bekannt wäre, daß es, bis auf Einen oder Zwei, aus lauter völlig Tauben bestände, die, um einander gegenseitig ihr Gebrechen zu verbergen, eifrig klatschten, sobald sie die Hände jenes Einen in Bewegung sähen? Und nun gar, wenn die Kenntniß hinzukäme, daß jene Vorklatscher sich oft bestechen ließen, um dem elendesten Geiger den lautesten Applaus zu verschaffen! — Hieraus ist erklärlich, warum der Ruhm der Zeitgenossen so selten die Metamorphose in Nachruhm erlebt; weshalb d’Alembert, in seiner überaus schönen Beschreibung des Tempels des litterarischen Ruhmes, sagt: das Innere des Tempels ist von lauter Todten bewohnt, die während ihres Lebens nicht darin waren, und von einigen Lebenden, welche fast alle, wann sie sterben, hinausgeworfen werden. Und beiläufig sei es hier bemerkt, daß Einem bei Lebzeiten ein Monument setzen die Erklärung ablegen heißt, daß hinsichtlich seiner der Nachwelt nicht zu trauen sei. Wenn dennoch Einer den Ruhm, welcher zum Nachruhm werden soll, erlebt; so wird es selten früher, als im Alter geschehen: allenfalls giebt es bei Künstlern und Dichtern Ausnahmen von dieser Regel, am wenigsten bei Philosophen. Eine Bestätigung derselben geben die Bildnisse der durch ihre Werke berühmten Männer, da dieselben meistens erst nach dem Eintritte ihrer Celebrität angefertigt wurden: in der Regel sind sie alt und grau dargestellt, namentlich die Philosophen.
Inzwischen steht, eudämonologisch genommen, die Sache ganz recht. Ruhm und Jugend auf ein Mal ist zu viel für einen Sterblichen. Unser Leben ist so arm, daß seine Güter haushälterischer vertheilt werden müssen. Die Jugend hat vollauf an ihrem eigenen Reichthum und kann sich daran genügen lassen. Aber im Alter, wann alle Genüsse und Freuden, wie die Bäume im Winter, abgestorben sind, dann schlägt am gelegensten der Baum des Ruhmes aus, als ein echtes Wintergrün: auch kann man ihn den Winterbirnen vergleichen, die im Sommer wachsen, aber im Winter genossen werden. Im Alter giebt es keinen schönern Trost, als daß man die ganze Kraft seiner Jugend Werken einverleibt hat, die nicht mit altern.
Wollen wir jetzt noch etwas näher die Wege betrachten, auf welchen man, in den Wissenschaften, als dem uns zunächst Liegenden, Ruhm erlangt; so läßt sich hier folgende Regel aufstellen. Die durch solchen Ruhm bezeichnete intellektuelle Ueberlegenheit wird allemal an den Tag gelegt durch eine neue Kombination irgendwelcher Data. Diese nun können sehr verschiedener Art seyn; jedoch wird der durch ihre Kombination zu erlangende Ruhm um so größer und ausgebreiteter seyn, je mehr sie selbst allgemein bekannt und Jedem zugänglich sind. Bestehn z. B. die Data in einigen Zahlen, oder Kurven, oder auch in irgend einer speciellen physikalischen, zoologischen, botanischen, oder anatomischen Thatsache, oder auch in einigen verdorbenen Stellen alter Autoren, oder in halbverlöschten Inschriften, oder in solchen, deren Alphabet uns fehlt, oder in dunkeln Punkten der Geschichte; so wird der durch die richtige Kombination derselben zu erlangende Ruhm sich nicht viel weiter erstrecken, als die Kenntniß der Data selbst, also auf eine kleine Anzahl meistens zurückgezogen lebender und auf den Ruhm in ihrem Fach neidischer Leute. — Sind hingegen die Data solche, welche das ganze Menschengeschlecht kennt, sind es z. B. wesentliche, Allen gemeinsame Eigenschaften des menschlichen Verstandes, oder Gemüthes, oder Naturkräfte, deren ganze Wirkungsart wir beständig vor Augen haben, oder der allbekannte Lauf der Natur überhaupt; so wird der Ruhm, durch eine neue, wichtige und evidente Kombination Licht über sie verbreitet zu haben, sich mit der Zeit fast über die ganze civilisirte Welt erstrecken.
Denn, sind die Data Jedem zugänglich, so wird ihre Kombination es meistens auch seyn. — Dennoch wird hiebei der Ruhm allemal nur der überwundenen Schwierigkeit entsprechen. Denn, je allbekannter die Data sind, desto schwerer ist es, sie auf eine neue und doch richtige Weise zu kombiniren; da schon eine überaus große Anzahl von Köpfen sich an ihnen versucht und die möglichen Kombinationen derselben erschöpft hat. Hingegen werden Data, welche, dem großen Publiko unzugänglich, nur auf mühsamen und schwierigen Wegen erreichbar sind, fast immer noch neue Kombinationen zulassen: wenn man daher an solche nur mit geradem Verstande und gesunder Urtheilskraft, also einer mäßigen geistigen Ueberlegenheit, kommt; so ist es leicht möglich, daß man eine neue und richtige Kombination derselben zu machen das Glück habe. Allein der hiedurch erworbene Ruhm wird ungefähr dieselben Grenzen haben, wie die Kenntniß der Data. Denn zwar erfordert die Lösung von Problemen solcher Art großes Studium und Arbeit, schon um nur die Kenntniß der Data zu erlangen; während in jener andern Art, in welcher eben der grösste und ausgebreiteteste Ruhm zu erwerben ist, die Data unentgeltlich gegeben sind: allein in dem Maaße, wie diese letztere Art weniger Arbeit erfordert, gehört mehr Talent, ja Genie dazu, und mit diesen hält, hinsichtlich des Werthes und der Werthschätzung, keine Arbeit, oder Studium, den Vergleich aus.
Hieraus nun ergiebt sich, daß Die, welche einen tüchtigen Verstand und ein richtiges Urtheil in sich spüren, ohne jedoch die höchsten Geistesgaben sich zuzutrauen, viel Studium und ermüdende Arbeit nicht scheuen dürfen, um mittelst dieser sich aus dem grossen Haufen der Menschen, welchen die allbekannten Data vorliegen, herauszuarbeiten und zu den entlegeneren Orten zu gelangen, welche nur dem gelehrten Fleiße zugänglich sind. Denn hier, wo die Zahl der Mitbewerber unendlich verringert ist, wird der auch nur einigermaaßen überlegene Kopf bald zu einer neuen und richtigen Kombination der Data Gelegenheit finden: sogar wird das Verdienst seiner Entdeckung sich nur auf die Schwierigkeit, zu den Datis zu gelangen, stützen. Aber der also erworbene Applaus seiner Wissensgenossen, als welche die alleinigen Kenner in diesem Fache sind, wird von der großen Menge der Menschen nur von Weitem vernommen werden. — Will man nun den hier angedeuteten Weg bis zum Extrem verfolgen; so läßt sich der Punkt nachweisen, wo die Data, wegen der großen Schwierigkeit ihrer Erlangung, für sich allein und ohne daß eine Kombination derselben erfordert wäre, den Ruhm zu begründen hinreichen.
Dies leisten Reisen in sehr entlegene und wenig besuchte Länder: man wird berühmt durch Das, was man gesehn, nicht durch Das, was man gedacht hat. Dieser Weg hat auch noch einen grossen Vortheil darin, daß es viel leichter ist, was man gesehn, als was man gedacht hat, Andern mitzutheilen und es mit dem Verständniß sich eben so verhält: demgemäß wird man für das Erstere auch viel mehr Leser finden, als für das Andere. Denn, wie schon Asmus sagt:
Wenn Jemand eine Reise thut,
So kann er was erzählen.
Diesem allen entspricht es aber auch, daß, bei der persönlichen Bekanntschaft berühmter Leute dieser Art Einem oft die Horazische Bemerkung einfällt:
Coelum, non animum, mutant, qui trans mare currunt.
(Epist. I, 11, v. 27)
Was aber nun andrerseits den mit hohen Fähigkeiten ausgestatteten Kopf betrifft, als welcher allein sich an die Lösung der großen, das Allgemeine und Ganze betreffenden und daher schwierigsten Probleme wagen darf; so wird dieser zwar wohl daran thun, seinen Horizont möglichst auszudehnen, jedoch immer gleichmäßig, nach allen Seiten, und ohne je sich zu weit in irgend eine der besondern und nur Wenigen bekannten Regionen zu verlieren, d. h. ohne auf die Specialitäten irgend einer einzelnen Wissenschaft weit einzugehen, geschweige sich mit den Mikrologien zu befassen. Denn er hat nicht nöthig, sich an die schwer zugänglichen Gegenstände zu machen, um dem Gedränge der Mitbewerber zu entgehn; sondern eben das Allen Vorliegende wird ihm Stoff zu neuen, wichtigen und wahren Kombinationen geben. Dem nun aber gemäß wird sein Verdienst von allen Denen geschätzt werden können, welchen die Data bekannt sind, also von einem großen Theile des menschlichen Geschlechts. Hierauf gründet sich der mächtige Unterschied zwischen dem Ruhm, den Dichter und Philosophen erlangen, und dem, welcher Physikern, Chemikern, Anatomen, Mineralogen, Zoologen, Philologen, Historikern u. s. w. erreichbar ist.
Kapitel V.
Paränesen und Maximen.
Weniger noch, als irgendwo, bezwecke ich hier Vollständigkeit; da ich sonst die vielen, von Denkern aller Zeiten aufgestellten, zum Theil vortrefflichen Lebensregeln zu wiederholen haben würde, vom Theognis und Pseudo-Salomo an, bis auf den Rochefoucauld herab; wobei ich dann auch viele, schon breit getretene Gemeinplätze nicht würde vermeiden können. Mit der Vollständigkeit fällt aber auch die systematische Anordnung größtentheils weg. Ueber Beide tröste man sich damit, daß sie, in Dingen dieser Art, fast unausbleiblich die Langeweile in ihrem Gefolge haben. Ich habe bloß gegeben, was mir eben eingefallen ist, der Mittheilung werth schien und, so viel mir erinnerlich, noch nicht, wenigstens nicht ganz und eben so, gesagt worden ist, also eben nur eine Nachlese zu dem auf diesem unabsehbaren Felde bereits von Andern Geleisteten.
Um jedoch in die große Mannigfaltigkeit der hieher gehörigen Ansichten und Rathschläge einige Ordnung zu bringen, will ich sie eintheilen in allgemeine, in solche, welche unser Verhalten gegen uns selbst, dann gegen Andere, und endlich gegen den Weltlauf und das Schicksal betreffen.
A. Allgemeine.
1) Als die oberste Regel aller Lebensweisheit sehe ich einen Satz an, den Aristoteles beiläufig ausgesprochen hat, in der Nikomachäischen Ethik (VII, 12): ο φρονιμος το αλυπον διωκει, ου το ηδυ (quod dolore vacat, non quod suave est, persequitur vir prudens. Besser noch deutsch ließe sich dieser Satz etwan so wiedergeben: Nicht dem Vergnügen, der Schmerzlosigkeit geht der Vernünftige nach; oder Der Vernünftige geht auf Schmerzlosigkeit, nicht auf Genuß aus. Die Wahrheit desselben beruht darauf, daß aller Genuß und alles Glück negativer, hingegen der Schmerz positiver Natur ist. Die Ausführung und Begründung dieses letzteren Satzes findet man in meinem Hauptwerke Bd. I, §. 58. Doch will ich denselben hier noch an einer täglich zu beobachtenden Thatsache erläutern. Wenn der ganze Leib gesund und heil ist, bis auf irgend eine kleine Wunde, oder sonst schmerzende Stelle; so tritt jene Gesundheit des Ganzen weiter nicht ins Bewußtseyn, sondern die Aufmerksamkeit ist beständig auf den Schmerz der verletzten Stelle gerichtet und das Behagen der gesammten Lebensempfindung ist aufgehoben. — Eben so, wenn alle unsere Angelegenheiten nach unserm Sinne gehn, bis auf eine, die unsrer Absicht zuwider läuft, so kommt diese, auch wenn sie von geringer Bedeutung ist, uns immer wieder in den Kopf: wir denken häufig an sie und wenig an alle jene andern wichtigeren Dinge, die nach unserm Sinne gehn. — In beiden Fällen nun ist das Beeinträchtigte der Wille, ein Mal, wie er sich im Organismus, das andere, wie er sich im Streben des Menschen objektivirt, und in beiden sehn wir, daß seine Befriedigung immer nur negativ wirkt und daher gar nicht direkt empfunden wird, sondern höchstens auf dem Wege der Reflexion ins Bewußtseyn kommt. Hingegen ist seine Hemmung das Positive und daher sich selbst Ankündigende. Jeder Genuß besteht bloß in der Aufhebung dieser Hemmung, in der Befreiung davon, ist mithin von kurzer Dauer.
Hierauf nun also beruht die oben belobte Aristotelische Regel, welche uns anweist, unser Augenmerk nicht auf die Genüsse und Annehmlichkeiten des Lebens zu richten, sondern darauf, daß wir den zahllosen Uebeln desselben, so weit es möglich ist, entgehn. Wäre dieser Weg nicht der richtige; so müßte auch Voltaire’s Ausspruch, le bonheur n’est qu’un rève, et la douleur est réelle, so falsch seyn, wie er in der That wahr ist. Demnach soll auch Der, welcher das Resultat seines Lebens, in eudämonologischer Rücksicht, ziehn will, die Rechnung nicht nach den Freuden, die er genossen, sondern nach den Uebeln, denen er entgangen ist, aufstellen. Ja, die Eudämonologie hat mit der Belehrung anzuheben, daß ihr Name selbst ein Euphemismus ist und daß unter glücklich leben nur zu verstehn ist weniger unglücklich, also erträglich leben. Allerdings ist das Leben nicht eigentlich da, um genossen, sondern um überstanden, abgethan zu werden; dies bezeichnen auch manche Ausdrücke, wie degere vitam, vita defungi, das Italiänische si scampa cosi, das Deutsche man muß suchen durchzukommen, er wird schon durch die Welt kommen, u. dgl. m. Ja, es ist ein Trost im Alter, daß man die Arbeit des Lebens hinter sich hat. Demnach nun hat das glücklichste Loos Der, welcher sein Leben ohne übergroße Schmerzen, sowohl geistige, als körperliche, hinbringt; nicht aber Der, dem die lebhaftesten Freuden, oder die größten Genüsse zu Theil geworden. Wer nach diesen Letzteren das Glück eines Lebenslaufes bemessen will, hat einen falschen Maaßstab ergriffen. Denn die Genüsse sind und bleiben negativ: daß sie beglücken ist ein Wahn, den der Neid, zu seiner eigenen Strafe, hegt. Die Schmerzen hingegen werden positiv empfunden: daher ist ihre Abwesenheit der Maaßstab des Lebensglückes. Kommt zu einem schmerzlosen Zustand noch die Abwesenheit der Langenweile; so ist das irdische Glück im Wesentlichen erreicht: denn das Uebrige ist Chimäre. Hieraus nun folgt, daß man nie Genüsse durch Schmerzen, ja, auch nur durch die Gefahr derselben, erkaufen soll; weil man sonst ein Negatives und daher Chimärisches mit einem Positiven und Realen bezahlt. Hingegen bleibt man im Gewinn, wenn man Genüsse opfert, um Schmerzen zu entgehn.
In beiden Fällen ist es gleichgültig, ob die Schmerzen den Genüssen nachfolgen, oder vorhergehn. Es ist wirklich die größte Verkehrtheit, diesen Schauplatz des Jammers in einen Lustort verwandeln zu wollen und, statt der möglichsten Schmerzlosigkeit, Genüsse und Freuden sich zum Ziele zu stecken; wie doch so Viele thun. Viel weniger irrt wer, mit zu finsterm Blicke, diese Welt als eine Art Hölle ansieht und demnach nur darauf bedacht ist, sich in derselben eine feuerfeste Stube zu verschaffen. Der Thor läuft den Genüssen des Lebens nach und sieht sich betrogen: der Weise vermeidet die Uebel. Sollte ihm jedoch auch Dieses mißglücken; so ist es dann die Schuld des Geschicks, nicht die seiner Thorheit. So weit es ihm aber glückt, ist er nicht betrogen: denn die Uebel, denen er aus dem Wege ging, sind höchst real. Selbst wenn er etwan ihnen zu weit aus dem Wege gegangen seyn sollte und Genüsse unnöthigerweise geopfert hätte; so ist eigentlich doch nichts verloren: denn alle Genüsse sind chimärisch, und über die Versäumniß derselben zu trauern wäre kleinlich, ja lächerlich.
Das Verkennen dieser Wahrheit, durch den Optimismus begünstigt, ist die Quelle vielen Unglücks. Während wir nämlich von Leiden frei sind, spiegeln unruhige Wünsche uns die Chimären eines Glückes vor, das gar nicht existirt, und verleiten uns sie zu verfolgen: dadurch bringen wir den Schmerz, der unleugbar real ist, auf uns herab. Dann jammern wir über den verlorenen schmerzlosen Zustand, der, wie ein verscherztes Paradies, hinter uns liegt, und wünschen vergeblich, das Geschehene ungeschehn machen zu können. So scheint es, als ob ein böser Dämon uns aus dem schmerzlosen Zustande, der das höchste wirkliche Glück ist, stets herauslockte, durch die Gaukelbilder der Wünsche. — Unbesehens glaubt der Jüngling, die Welt sei da, um genossen zu werden, sie sei der Wohnsitz eines positiven Glückes, welches nur Die verfehlen, denen es an Geschick gebricht, sich seiner zu bemeistern. Hierin bestärken ihn Romane und Gedichte, wie auch die Gleißnerei, welche die Welt, durchgängig und überall, mit dem äußern Scheine treibt und auf die ich bald zurückkommen werde. Von nun an ist sein Leben eine, mit mehr oder weniger Ueberlegung angestellte Jagd nach dem positiven Glück, welches, als solches, aus positiven Genüssen bestehn soll. Die Gefahren, denen man sich dabei aussetzt, müssen in die Schanze geschlagen werden. Da führt denn diese Jagd nach einem Wilde, welches gar nicht existirt, in der Regel, zu sehr realem, positivem Unglück. Dies stellt sich ein als Schmerz, Leiden, Krankheit, Verlust, Sorge, Armuth, Schande und tausend Nöthe. Die Enttäuschung kommt zu spät. — Ist hingegen, durch Befolgung der hier in Betracht genommenen Regel, der Plan des Lebens auf Vermeidung der Leiden, also auf Entfernung des Mangels, der Krankheit und jeder Noth, gerichtet; so ist das Ziel ein reales: da läßt sich etwas ausrichten, und um so mehr, je weniger dieser Plan gestört wird durch das Streben nach der Chimäre des positiven Glücks. Hiezu stimmt auch was Goethe, in den Wahlverwandtschaften, den, für das Glück der Andern stets thätigen Mittler sagen läßt: Wer ein Uebel los seyn will, der weiß immer was er will: wer was besseres will, als er hat, der ist ganz staarblind. Und dieses erinnert an den schönen französischen Ausspruch: le mieux est l’ennemie du bien. Ja, hieraus ist sogar der Grundgedanke des Kynismus abzuleiten, wie ich ihn dargelegt habe, in meinem Hauptwerke, Bd. 2, Kap. 16. Denn, was bewog die Kyniker zur Verwerfung aller Genüsse, wenn es nicht eben der Gedanke an die mit ihnen, näher oder ferner, verknüpften Schmerzen war, welchen aus dem Wege zu gehn ihnen viel wichtiger schien, als die Erlangung jener. Sie waren tief ergriffen von der Erkenntniß der Negativität des Genusses und der Positivität des Schmerzes; daher sie, konsequent, Alles thaten für die Vermeidung der Uebel, hiezu aber die völlige und absichtliche Verwerfung der Genüsse nöthig erachteten; weil sie in diesen nur Fallstricke sahen, die uns dem Schmerze überliefern.
In Arkadien geboren, wie Schiller sagt, sind wir freilich Alle: d. h. wir treten in die Welt, voll Ansprüche auf Glück und Genuß, und hegen die thörichte Hoffnung, solche durchzusetzen. In der Regel jedoch kommt bald das Schicksal, packt uns unsanft an und belehrt uns, daß nichts unser ist, sondern Alles sein, indem es ein unbestrittenes Recht hat, nicht nur auf allen unsern Besitz und Erwerb und auf Weib und Kind, sondern sogar auf Arm und Bein, Auge und Ohr, ja, auf die Nase mitten im Gesicht. Jedenfalls aber kommt, nach einiger Zeit, die Erfahrung und bringt die Einsicht, daß Glück und Genuß eine Fata Morgana sind, welche, nur aus der Ferne sichtbar, verschwindet, wenn man herangekommen ist; daß hingegen Leiden und Schmerz Realität haben, sich selbst unmittelbar vertreten und keiner Illusion, noch Erwartung bedürfen. Fruchtet nun die Lehre; so hören wir auf, nach Glück und Genuß zu jagen, und sind vielmehr darauf bedacht, dem Schmerz und Leiden möglichst den Zugang zu versperren. Wir erkennen alsdann, daß das Beste, was die Welt zu bieten hat, eine schmerzlose, ruhige, erträgliche Existenz ist und beschränken unsere Ansprüche auf diese, um sie desto sicherer durchzusetzen. Denn, um nicht sehr unglücklich zu werden, ist das sicherste Mittel, daß man nicht verlange, sehr glücklich zu seyn. Dies hatte auch Goethe’s Jugendfreund Merck erkannt, da er schrieb: die garstige Prätension an Glückseligkeit, und zwar an das Maaß, das wir uns träumen, verdirbt Alles auf dieser Welt. Wer sich davon los machen kann und nichts begehrt, als was er vor sich hat, kann sich durchschlagen (Briefe an und von Merck, S. 100). Demnach ist es gerathen, seine Ansprüche auf Genuß, Besitz, Rang Ehre u. s. f. auf ein ganz Mäßiges herabzusetzen; weil gerade das Streben und Ringen nach Glück, Glanz und Genuß es ist, was die großen Unglücksfälle herbeizieht. Aber schon darum ist Jenes weise und rathsam, weil sehr unglücklich zu seyn gar leicht ist; sehr glücklich hingegen, nicht etwan schwer, sondern ganz unmöglich. Mit großem Rechte also singt der Dichter der Lebensweisheit:
Auream quisquis mediocritatem
Diligit, tutus caret obsoleti
Sordibus tecti, caret invidenda
Sobrius aula.
Saevius ventis agitatur ingens
Pinus: et celsae graviore casu
Decidunt turres: feriuntque smmos
Fulgura montes.
Wer aber vollends die Lehre meiner Philosophie in sich aufgenommen hat und daher weiß, daß unser ganzes Daseyn etwas ist, das besser nicht wäre und welches zu verneinen und abzuweisen die größte Weisheit ist, der wird auch von keinem Dinge, oder Zustand große Erwartungen hegen, nach nichts auf der Welt mit Leidenschaft streben, noch große Klagen erheben über sein Verfehlen irgend einer Sache; sondern er wird von Platons ουτε τι των ανθρωπινων αξιον μεγαλης σπουδης (rep. X. 604) durchdrungen seyn, sowie auch hievon:
Ist einer Welt Besitz für Dich zerronnen,
Sei nicht in Leid darüber, es ist nichts;
Und hast Du einer Welt Besitz gewonnen,
Sei nicht erfreut darüber, es ist nichts.
Vorüber gehn die Schmerzen und die Wonnen,
Geh’ an der Welt52 vorüber, es ist nichts.
Anwari Soheili
(Siehe das Motto zu Sadis Gulistan, übers. von Graf.) Was jedoch die Erlangung dieser heilsamen Einsichten besonders erschwert, ist die schon oben erwähnte Gleißnerei der Welt, welche man daher der Jugend früh aufdecken sollte. Die allermeisten Herrlichkeiten sind bloßer Schein, wie die Theaterdekoration, und das Wesen der Sache fehlt. Z. B. bewimpelte und bekränzte Schiffe, Kanonenschüsse, Illuminationen, Pauken und Trompeten, Jauchzen und Schreien u. s. w., dies Alles ist dass Aushängeschild, die Andeutung, die Hieroglyphe der Freude: aber die Freude ist daselbst meistens nicht zu finden: sie allein hat beim Feste abgesagt. Wo sie sich wirklich einfindet, da kommt sie, in der Regel, ungeladen und ungemeldet, von selbst und sans facon, ja, still herangeschlichen, oft bei den unbedeutendesten, futilsten Anlässen, unter den alltäglichsten Umständen, ja, bei nichts weniger als glänzenden, oder ruhmvollen Gelegenheiten: sie ist, wie das Gold in Australien, hierhin und dorthin gestreuet, nach der Laune des Zufalls, ohne alle Regel und Gesetz, meist nur in ganz kleinen Körnchen, höchst selten in großen Massen. Bei allen jenen oben erwähnten Dingen hingegen ist auch der Zweck bloß, Andere glauben zu machen, hier wäre die Freude eingekehrt: dieser Schein, im Kopfe Anderer, ist die Absicht.
Nicht anders als mit der Freude verhält es sich mit der Trauer. Wie schwermüthig kommt jener lange und langsame Leichenzug daher! der Reihe der Kutschen ist kein Ende. Aber seht nur hinein: sie sind alle leer, und der Verblichene wird eigentlich bloß von sämmtlichen Kutschern der ganzen Stadt zu Grabe geleitet. Sprechendes Bild der Freundschaft und Hochachtung dieser Welt! Dies also ist die Falschheit, Hohlheit und Gleißnerei des menschlichen Treibens. — Ein anderes Beispiel wieder geben viele geladene Gäste in Feierkleidern, unter festlichem Empfange; sie sind das Aushängeschild der edelen, erhöhten Geselligkeit: aber statt ihrer ist, in der Regel, nur Zwang, Pein und Langeweile gekommen: denn schon wo viele Gäste sind, ist viel Pack, — und hätten sie auch sämmtlich Sterne auf der Brust. Die wirklich gute Gesellschaft nämlich ist, überall und nothwendig, sehr klein. Ueberhaupt aber tragen glänzende, rauschende Feste und Lustbarkeiten stets eine Leere, wohl gar einen Mißton im Innern; schon weil sie dem Elend und der Dürftigkeit unsers Daseyns laut widersprechen, und der Kontrast erhöht die Wahrheit. Jedoch von außen gesehn wirkt jenes Alles: und Das war der Zweck. Ganz allerliebst sagt daher Chamfort: la société, les cercles, les salons, ce qu’on appelle le monde, est une pièce misérable, an mauvais opéra, sans intérêt, qui se soutient un peu par les machines, les costumes, et les décorations. — Desgleichen sind nun auch Akademien und philosophische Katheder das Aushängeschild, der äußere Schein der Weisheit: aber auch sie hat meistens abgesagt und ist ganz wo anders zu finden. — Glockengebimmel, Priesterkostüme, fromme Gebärden und fratzenhaftes Thun ist das Aushängeschild, der falsche Schein der Andacht, u. s. w. — So ist denn fast Alles in der Welt hohle Nüsse zu nennen: der Kern ist an sich selten, und noch seltener steckt er in der Schaale. Er ist ganz wo anders zu suchen und wird meistens nur zufällig gefunden.
2) Wenn man den Zustand eines Menschen, seiner Glücklichkeit nach, abschätzen will, soll man nicht fragen nach Dem, was ihn vergnügt, sondern nach Dem, was ihn betrübt: denn, je geringfügiger Dieses, an sich selbst genommen, ist, desto glücklicher ist der Mensch; weil ein Zustand des Wohlbefindens dazu gehört, um gegen Kleinigkeiten empfindlich zu seyn: im Unglück spüren wir sie gar nicht.
3) Man hüte sich, das Glück seines Lebens, mittelst vieler Erfordernisse zu demselben, auf ein breites Fundament zu bauen: denn auf einem solchen stehend stürzt es am leichtesten ein, weil es viel mehr Unfällen Gelegenheit darbietet und diese nicht ausbleiben. Das Gebäude unsers Glückes verhält sich also, in dieser Hinsicht, umgekehrt wie alle anderen, als welche auf breitem Fundament am festesten stehn. Seine Ansprüche, im Verhältniß zu seinen Mitteln jeder Art, möglichst niedrig zu stellen, ist demnach der sicherste Weg, großem Unglück zu entgehn. Ueberhaupt ist es eine der größten und häufigsten Thorheiten, daß man weitläuftige Anstalten zum Leben macht, in welcher Art auch immer dies geschehe. Bei solchen nämlich ist zuvörderst auf ein ganzes und volles Menschenleben gerechnet; welches jedoch sehr wenige erreichen. Sodann fällt es, selbst wenn sie so lange leben, doch für die gemachten Pläne zu kurz aus; da deren Ausführung immer sehr viel mehr Zeit erfordert, als angenommen war: ferner sind solche, wie alle menschlichen Dinge, dem Mißlingen, den Hindernissen so vielfach ausgesetzt, daß sie sehr selten zum Ziele gebracht werden. Endlich, wenn zuletzt auch Alles erreicht wird, so waren die Umwandlungen, welche die Zeit an uns selbst hervorbringt, außer Acht und Rechnung gelassen; also nicht bedacht worden, daß weder zum Leisten, noch zum Genießen, unsere Fähigkeiten das ganze Leben hindurch vorhalten. Daher kommt es, daß wir oft auf Dinge hinarbeiten, welche, wenn endlich erlangt, uns nicht mehr angemessen sind; wie auch, daß wir mit den Vorarbeiten zu einem Werke die Jahre hinbringen, welche derweilen unvermerkt uns die Kräfte zur Ausführung desselben rauben. So geschieht es denn oft, daß der mit so langer Mühe und vieler Gefahr erworbene Reichthum uns nicht mehr genießbar ist und wir für Andere gearbeitet haben; oder auch, daß wir den durch vieljahriges Treiben und Trachten endlich erreichten Posten auszufüllen nicht mehr im Stande sind: die Dinge sind zu spät für uns gekommen. Oder auch umgekehrt, wir kommen zu spät mit den Dingen; da nämlich, wo es sich um Leistungen, oder Produktionen handelt: der Geschmack der Zeit hat sich geändert; ein neues Geschlecht ist herangewachsen, welches an den Sachen keinen Antheil nimmt; Andere sind, auf kürzeren Wegen, uns zuvorgekommen u. s. f. Alles unter dieser Nummer Angeführte hat Horaz im Sinne, wenn er sagt:
quid aeternis minorem
Consiliis animum fatigas?
Der Anlaß zu diesem häufigen Mißgriff ist die unvermeidliche optische Täuschung des geistigen Auges, vermöge welcher das Leben, vom Eingange aus gesehn, endlos, aber wenn man vom Ende der Bahn zurückblickt, sehr kurz erscheint. Freilich hat sie ihr Gutes: denn ohne sie käme schwerlich etwas Großes zu Stande.
Ueberhaupt aber ergeht es uns im Leben wie dem Wanderer, vor welchem, indem er vorwärts schreitet, die Gegenstände andere Gestalten annehmen, als die sie von ferne zeigten, und sich gleichsam verwandeln, indem er sich nähert. Besonders geht es mit unseren Wünschen so. Oft finden wir etwas ganz Anderes, ja, Besseres, als wir suchten; oft auch das Gesuchte selbst auf einem ganz anderen Wege, als den wir zuerst vergeblich danach eingeschlagen hatten. Zumal wird uns oft da, wo wir Genuß, Glück, Freude suchten, statt ihrer Belehrung, Einsicht, Erkenntniß, — ein bleibendes, wahrhaftes Gut, statt eines vergänglichen und scheinbaren. Dies ist auch der Gedanke, welcher im Wilhelm Meister als Grundbaß durchgeht, indem dieser ein intellektueller Roman und eben dadurch höherer Art ist, als alle übrigen, sogar die von Walter Scott, als welche sämmtlich nur ethisch sind, d. h. die menschliche Natur bloß von der Willensseite auffassen. Ebenfalls in der Zauberflöte, dieser grottesken, aber bedeutsamen und vieldeutigen Hieroglyphe, ist jener selbe Grundgedanke, in großen und groben Zügen, wie die der Theaterdekorationen sind, symbolisirt; sogar würde er es vollkommen seyn, wenn, am Schlusse, der Tamino, vom Wunsche, die Tamina zu besitzen, zurückgebracht, statt ihrer, allein die Weihe im Tempel der Weisheit verlangte und erhielte; hingegen seinem nothwendigen Gegensatze, dem Papageno, richtig seine Papagena würde. — Vorzügliche und edle Menschen werden jener Erziehung des Schicksals bald inne und fügen sich bildsam und dankbar in dieselbe: sie sehn ein, daß in der Welt wohl Belehrung, aber nicht Glück zu finden sei, werden es sonach gewohnt und zufrieden, Hoffnungen gegen Einsichten zu vertauschen, und sagen endlich mit Petrarka:
Altro diletto, che ‘mparar, non provo.
Es kann damit sogar dahin kommen, daß sie ihren Wünschen und Bestrebungen gewissermaaßen nur noch zum Schein und tändelnd nachgehn, eigentlich aber und im Ernst ihres Innern, bloß Belehrung erwarten; welches ihnen alsdann einen beschaulichen genialen, erhabenen Anstrich giebt. — Man kann in diesem Sinne auch sagen, es gehe uns wie den Alchemisten, welche, indem sie nur Gold suchten, Schießpulver, Porzellan, Arzeneien, ja Naturgesetze entdeckten.
B. Unser Verhalten gegen uns selbst betreffend.
4) Wie der Arbeiter, welcher ein Gebäude aufführen hilft, den Plan des Ganzen entweder nicht kennt, oder doch nicht immer gegenwärtig hat; so verhält der Mensch, indem er die einzelnen Tage und Stunden seines Lebens abspinnt, sich zum Ganzen seines Lebenslaufes und des Charakters desselben. Je würdiger, bedeutender, planvoller und individueller dieser ist; desto mehr ist es nöthig und wohlthätig, daß der verkleinerte Grundriß desselben, der Plan, ihm bisweilen vor die Augen komme. Freilich gehört auch dazu, daß er einen kleinen Anfang in dem γνωθι σαυτον gemacht habe, also wisse, was er eigentlich, hauptsächlich und vor allem Andern will, was also für sein Glück das Wesentlichste ist, sodann was die zweite und dritte Stelle nach diesem einnimmt; wie auch, daß er erkenne, welches, im Ganzen, sein Beruf, seine Rolle und sein Verhältniß zur Welt sei. Ist nun dieses bedeutender und grandioser Art; so wird der Anblick des Planes seines Lebens, im verjüngten Maaßstabe, ihn, mehr als irgend etwas, stärken, aufrichten, erheben, zur Thätigkeit ermuntern und von Abwegen zürückhalten.
Wie der Wanderer erst, wenn er auf einer Höhe angekommen ist, den zurückgelegten Weg, mit allen seinen Wendungen und Krümmungen, im Zusammenhange überblickt und erkennt; so erkennen wir erst am Ende einer Periode unsers Lebens, oder gar des ganzen, den wahren Zusammenhang unserer Thaten, Leistungen und Werke, die genaue Konsequenz und Verkettung, ja, auch den Werth derselben. Denn, so lange wir darin begriffen sind, handeln wir nur immer nach den feststehenden Eigenschaften unsers Charakters, unter dem Einfluß der Motive, und nach dem Maaße unserer Fähigkeiten, also durchweg mit Nothwendigkeit, indem wir in jedem Augenblicke bloß thun, was uns jetzt eben das Rechte und Angemessene dünkt. Erst der Erfolg zeigt was dabei herausgekommen, und der Rückblick auf den ganzen Zusammenhang das Wie und Wodurch. Daher eben auch sind wir, während wir die größten Thaten vollbringen, oder unsterbliche Werke schaffen, uns derselben nicht als solcher bewußt, sondern bloß als des unsern gegenwärtigen Zwecken Angemessenen, unsern dermaligen Absichten Entsprechenden, also jetzt gerade Rechten: aber erst aus dem Ganzen in seinem Zusammenhang leuchtet nachher unser Charakter und unsere Fähigkeiten hervor: und im Einzelnen sehn wir dann, wie wir, als wäre es durch Inspiration geschehn, den einzig richtigen Weg, unter tausend Abwegen, eingeschlagen haben, — von unserm Genius geleitet. Dies Alles gilt vom Theoretischen, wie vom Praktischen, und im umgekehrten Sinne vom Schlechten und Verfehlten.
5) Ein wichtiger Punkt der Lebensweisheit besteht in dem richtigen Verhältniß, in welchem wir unsere Aufmerksamkeit theils der Gegenwart, theils der Zukunft widmen, damit nicht die eine uns die andere verderbe. Viele leben zu sehr in der Gegenwart: die Leichtsinnigen; — Andere zu sehr in der Zukunft: die Aengstlichen und Besorglichen. Selten wird Einer genau das rechte Maaß halten. Die, welche, mittelst Streben und Hoffen, nur in der Zukunft leben, immer vorwärts sehn und mit Ungeduld den kommenden Dingen entgegeneilen, als welche allererst das wahre Glück bringen sollen, inzwischen aber die Gegenwart unbeachtet und ungenossen vorbeiziehen lassen, sind, trotz ihren altklugen Mienen, jenen Eseln in Italien zu vergleichen, deren Schritt dadurch beschleunigt wird, daß an einem, ihrem Kopf angehefteten Stock ein Bündel Heu hängt, welches sie daher stets dicht vor sich sehn und zu erreichen hoffen. Denn sie betrügen sich selbst um ihr ganzes Daseyn, indem sie stets nur ad interim leben, — bis sie todt sind. — Statt also mit den Plänen und Sorgen für die Zukunft ausschließlich und immerdar beschäftigt zu seyn, oder aber uns der Sehnsucht nach der Vergangenheit hinzugeben, sollten wir nie vergessen, daß die Gegenwart allein real und allein gewiß ist; hingegen die Zukunft fast immer anders ausfällt, als wir sie denken; ja, auch die Vergangenheit anders war; und zwar so, daß es mit Beiden, im Ganzen, weniger auf sich hat, als es uns scheint. Denn die Ferne, welche dem Auge die Gegenstände verkleinert, vergrößert sie dem Gedanken.
Die Gegenwart allein ist wahr und wirklich: sie ist die real erfüllte Zeit, und ausschließlich in ihr liegt unser Daseyn. Daher sollten wir sie stets einer heitern Aufnahme würdigen, folglich jede erträgliche und von unmittelbaren Widerwärtigkeiten, oder Schmerzen, freie Stunde mit Bewußtseyn als solche genießen, d. h. sie nicht trüben durch verdrießliche Gesichter, über verfehlte Hoffnungen in der Vergangenheit, oder Besorgnisse für die Zukunft. Denn es ist durchaus thöricht, eine gute gegenwärtige Stunde von sich zu stoßen, oder sie sich muthwillig zu verderben, aus Verdruß über das Vergangene, oder Besorgniß wegen des Kommenden. Der Sorge, ja, selbst der Reue, sei ihre bestimmte Zeit gewidmet: danach aber soll man über das Geschehene denken:
Αλλα τα μεν προτετυχθαι εασομεν αχνυμενοι περ,
Θυμον ενι στηθεσσι φιλον δαμασαντες αναγκη,
und über das Künftige:
Ητοι ταυτα θεων εν γουνασι κειται,
hingegen über die Gegenwart: singulas dies singulas vitas puta (Sen.) und diese allein reale Zeit sich so angenehm wie möglich machen.
Uns zu beunruhigen sind bloß solche künftige Uebel berechtigt, welche gewiß sind und deren Eintrittszeit ebenfalls gewiß ist. Dies werden aber sehr wenige seyn: denn die Uebel sind entweder bloß möglich, allenfalls wahrscheinlich; oder sie sind zwar gewiß; allein ihre Eintrittszeit ist völlig ungewiß. Läßt man nun auf diese beiden Arten sich ein; so hat man keinen ruhigen Augenblick mehr. Um also nicht der Ruhe unsers Lebens durch ungewisse, oder unbestimmte Uebel verlustig zu werden, müssen wir uns gewöhnen, jene anzusehn, als kämen sie nie; diese, als kämen sie gewiß nicht sobald.
Je mehr nun aber Einem die Furcht Ruhe läßt, desto mehr beunruhigen ihn die Wünsche, die Begierden und Ansprüche. Goethe’s so beliebtes Lied, ich hab’ mein’ Sach auf nichts gestellt, besagt eigentlich, daß erst nachdem der Mensch aus allen möglichen Ansprüchen herausgetrieben und auf das nackte, kahle Daseyn zurückgewiesen ist, er derjenigen Geistesruhe theilhaft wird, welche die Grundlage des menschlichen Glückes ausmacht, indem sie nöthig ist, um die Gegenwart, und somit das ganze Leben, genießbar zu finden. Zu eben diesem Zwecke sollten wir stets eingedenk seyn, daß der heutige Tag nur Ein Mal kommt und nimmer wieder. Aber wir wähnen, er komme morgen wieder: morgen ist jedoch ein anderer Tag, der auch nur Ein Mal kommt. Wir aber vergessen, daß jeder Tag ein integrirender und daher unersetzlicher Theil des Lebens ist, und betrachten ihn vielmehr als unter demselben so enthalten, wie die Individuen unter dem Gemeinbegriff. — Ebenfalls würden wir die Gegenwart besser würdigen und genießen, wenn wir, in guten und gesunden Tagen, uns stets bewußt wären, wie, zu Krankheiten, oder Betrübnissen, die Erinnerung uns jede schmerz-und entbehrungslose Stunde als unendlich beneidenswerth, als ein verlorenes Paradies, als einen verkannten Freund vorhält. Aber wir verleben unsere schönen Tage, ohne sie zu bemerken: erst wann die schlimmen kommen, wünschen wir jene zurück. Tausend heitere, angenehme Stunden lassen wir, mit verdrießlichem Gesicht, ungenossen an uns vorüberziehn, um nachher, zur trüben Zeit, mit vergeblicher Sehnsucht ihnen nachzuseufzen. Statt dessen sollten wir jede erträgliche Gegenwart, auch die alltägliche, welche wir jetzt so gleichgültig vorüberziehn lassen, und wohl gar noch ungeduldig nachschieben, — in Ehren halten, stets eingedenk, daß sie eben jetzt hinüberwallt in jene Apotheose der Vergangenheit, woselbst sie fortan, vom Lichte der Unvergänglichkeit umstrahlt, vom Gedächtnisse aufbewahrt wird, um, wann dieses einst, besonders zur schlimmen Stunde, den Vorhang lüftet, als ein Gegenstand unsrer innigen Sehnsucht sich darzustellen.
6) Alle Beschränkung beglückt. Je enger unser Gesichts-, Wirkungs-und Berührungskreis, desto glücklicher sind wir: je weiter, desto öfter fühlen wir uns gequält, oder geängstigt. Denn mit ihm vermehren und vergrößern sich die Sorgen, Wünsche und Schrecknisse. Darum sind sogar Blinde nicht so unglücklich, wie es uns a priori scheinen muß: dies bezeugt die sanfte, fast heitere Ruhe in ihren Gesichtszügen. Auch beruht es zum Theil auf dieser Regel, daß die zweite Hälfte des Lebens trauriger ausfällt, als die erste. Denn im Laufe des Lebens wird der Horizont unserer Zwecke und Beziehungen immer weiter. In der Kindheit ist er auf die nächste Umgebung und die engsten Verhältnisse beschränkt; im Jünglingsalter reicht er schon bedeutend weiter; im Mannesalter umfaßt er unsern ganzen Lebenslauf, ja erstreckt sich oft auf die entferntesten Verhältnisse, auf Staaten und Völker; im Greisenalter umfaßt er die Nachkommen. — Jede Beschränkung hingegen, sogar die geistige, ist unserm Glücke förderlich. Denn je weniger Erregung des Willens, desto weniger Leiden: und wir wissen, daß das Leiden das Positive, das Glück bloß negativ ist. Beschränktheit des Wirkungskreises benimmt dem Willen die äußern Veranlassungen zur Erregung; Beschränktheit des Geistes die innern. Nur hat Letztere den Nachtheil, daß sie der Langenweile die Thür öffnet, welche mittelbar die Quelle unzähliger Leiden wird, indem man, um nur sie zu bannen, nach Allem greift, also Zerstreuung, Gesellschaft, Luxus, Spiel, Trunk u. s. w. versucht, welche jedoch Schaden, Ruin und Unglück jeder Art herbeiziehn. Difficilis in otio quies. Wie sehr hingegen die äußere Beschränkung dem menschlichen Glücke, so weit es gehen kann, förderlich, ja, nothwendig sei, ist daran ersichtlich, daß die einzige Dichtungsart, welche glückliche Menschen zu schildern unternimmt, das Idyll, sie stets und wesentlich in höchst beschränkter Lage und Umgebung darstellt. Das Gefühl der Sache liegt auch unserm Wohlgefallen an den sogenannten Genre-Bildern zum Grunde. — Demgemäß wird die möglichste Einfachheit unserer Verhältnisse und sogar die Einförmigkeit der Lebensweise, so lange sie nicht Langeweile erzeugt, beglücken; weil sie das Leben selbst, folglich auch die ihm wesentliche Last, am wenigsten spüren läßt: es fließt dahin, wie ein Bach, ohne Wellen und Strudel.
7) In Hinsicht auf unser Wohl und Wehe kommt es in letzter Instanz darauf an, womit das Bewußtseyn erfüllt und beschäftigt sei. Hier wird nun im Ganzen jede rein intellektuelle Beschäftigung dem ihrer fähigen Geiste viel mehr leisten, als das wirkliche Leben, mit seinem beständigen Wechsel des Gelingens und Mißlingens, nebst seinen Erschütterungen und Plagen. Nur sind dazu freilich schon überwiegende geistige Anlagen erfordert. Sodann ist hiebei zu bemerken, daß, wie das nach außen thätige Leben uns von den Studien zerstreut und ablenkt, auch dem Geiste die dazu erforderliche Ruhe und Sammlung benimmt; ebenso andrerseits die anhaltende Geistesbeschäftigung zum Treiben und Tummeln des wirklichen Lebens, mehr oder weniger, untüchtig macht: daher ist es rathsam, dieselbe auf eine Weile ganz einzustellen, wann Umstände eintreten, die irgendwie eine energische praktische Thätigkeit erfordern.
8) Um mit vollkommener Besonnenheit zu leben und aus der eigenen Erfahrung alle Belehrung, die sie enthält, herauszuziehn, ist erfordert, daß man oft zurückdenke und was man erlebt, gethan, erfahren und dabei empfunden hat rekapitulire, auch sein ehemaliges Urtheil mit seinem gegenwärtigen, seinen Vorsatz und Streben mit dem Erfolg und der Befriedigung durch denselben vergleiche. Dies ist die Repetition des Privatissimums, welches Jedem die Erfahrung liest. Auch läßt die eigene Erfahrung sich ansehn als der Text; Nachdenken und Kenntnisse als der Kommentar dazu. Viel Nachdenken und Kenntnisse, bei wenig Erfahrung, gleicht den Ausgaben, deren Seiten zwei Zeilen Text und vierzig Zeilen Kommentar darbieten. Viel Erfahrung, bei wenig Nachdenken und geringen Kenntnissen, gleicht den bipontinischen Ausgaben, ohne Noten, welche Vieles unverstanden lassen.
Auf die hier gegebene Anempfehlung zielt auch die Regel des Pythagoras, daß man Abends, vor dem Einschlafen, durchmustern solle, was man den Tag über gethan hat. Wer im Getümmel der Geschäfte, oder Vergnügungen, dahinlebt, ohne je seine Vergangenheit zu ruminiren, vielmehr nur immerfort sein Leben abhaspelt, dem geht die klare Besonnenheit verloren: sein Gemüth wird ein Chaos, und eine gewisse Verworrenheit kommt in seine Gedanken, von welcher alsbald das Abrupte, Fragmentarische, gleichsam Kleingehackte seiner Konversation zeugt. Dies ist um so mehr der Fall, je größer die äußere Unruhe, die Menge der Eindrücke, und je geringer die innere Thätigkeit seines Geistes ist.
Hieher gehört die Bemerkung, daß, nach längerer Zeit und nachdem die Verhältnisse und Umgebungen, welche auf uns einwirkten, vorübergegangen sind, wir nicht vermögen, unsere damals durch sie erregte Stimmung und Empfindung uns zurückzurufen und zu erneuern: wohl aber können wir unserer eigenen, damals von ihnen hervorgerufenen Aeußerungen uns erinnern. Diese nun sind das Resultat, der Ausdruck und der Maaßstab jener. Daher sollte das Gedächtniß, oder das Papier, dergleichen, aus denkwürdigen Zeitpunkten sorgfältig aufbewahren. Hiezu sind Tagebücher sehr nützlich.
9) Sich selber genügen, sich selber Alles in Allem seyn, und sagen können omnia mea mecum porto, ist gewiß für unser Glück die förderlichste Eigenschaft: daher der Ausspruch des Aristoteles η ευδαιμονια των αυταρκων εστι (felicitas sibi sufficientium est. Eth. Eud. 7, 2) nicht zu oft wiederholt werden kann. (Auch ist es im Wesentlichen derselbe Gedanke, den, in einer überaus artigen Wendung, die Sentenz Chamforts ausdrückt, welche ich dieser Abhandlung als Motto vorgesetzt habe.) Denn theils darf man, mit einiger Sicherheit, auf niemand zählen, als auf sich selbst, und theils sind die Beschwerden und Nachtheile, die Gefahr und der Verdruß, welche die Gesellschaft mit sich führt, unzählig und unausweichbar. Kein verkehrterer Weg zum Glück, als das Leben in der großen Welt, in Saus und Braus (high life): denn es bezweckt, unser elendes Daseyn in eine Succession von Freude, Genuß, Vergnügen zu verwandeln, wobei die Enttäuschung nicht ausbleiben kann; so wenig, wie bei der obligaten Begleitung dazu, dem gegenseitigen einander Belügen53.
Zunächst erfordert jede Gesellschaft nothwendig eine gegenseitige Ackommodation und Temperatur: daher wird sie, je größer, desto fader. Ganz er selbst seyn darf Jeder nur so lange er allein ist: wer also nicht die Einsamkeit liebt, der liebt auch nicht die Freiheit: denn nur wann man allein ist, ist man frei. Zwang ist der unzertrennliche Gefährte jeder Gesellschaft, und jede fordert Opfer, die um so schwerer fallen, je bedeutender die eigene Individualität ist. Demgemäß wird Jeder in genauer Proportion zum Werthe seines eigenen Selbst die Einsamkeit fliehen, ertragen, oder lieben. Denn in ihr fühlt der Jämmerliche seine ganze Jämmerlichkeit, der große Geist seine ganze Größe, kurz, Jeder sich als was er ist. Ferner, je höher Einer auf der Rangliste der Natur steht, desto einsamer steht er, und zwar wesentlich und unvermeidlich. Dann aber ist es eine Wohlthat für ihn, wenn die physische Einsamkeit der geistigen entspricht: widrigenfalls dringt die häufige Umgebung heterogener Wesen störend, ja, feindlich auf ihn ein, raubt ihm sein Selbst und hat nichts als Ersatz dafür zu geben. Sodann, während die Natur zwischen Menschen die weiteste Verschiedenheit, im Moralischen und Intellektuellen, gesetzt hat, stellt die Gesellschaft, diese für nichts achtend, sie alle gleich, oder vielmehr sie setzt an ihre Stelle die künstlichen Unterschiede und Stufen des Standes und Ranges, welche der Rangliste der Natur sehr oft diametral entgegen laufen. Bei dieser Anordnung stehen sich Die, welche die Natur niedrig gestellt hat, sehr gut, die Wenigen aber, welche sie hoch stellte, kommen dabei zu kurz; daher diese sich der Gesellschaft zu entziehn pflegen und in jeder, sobald sie zahlreich ist, das Gemeine vorherrscht. Was den großen Geistern die Gesellschaft verleidet, ist die Gleichheit der Rechte, folglich der Ansprüche, bei der Ungleichheit der Fähigkeiten, folglich der (gesellschaftlichen) Leistungen, der Andern. Die sogenannte gute Societät läßt Vorzüge aller Art gelten, nur nicht die geistigen, diese sind sogar Kontrebande. Sie verpflichtet uns, gegen jede Thorheit, Narrheit, Verkehrtheit, Stumpfheit, gränzenlose Geduld zu beweisen; persönliche Vorzüge hingegen sollen sich Verzeihung erbetteln, oder sich verbergen; denn die geistige Ueberlegenheit verletzt durch ihre bloße Existenz, ohne alles Zuthun des Willens.
Demnach hat die Gesellschaft, welche man die gute nennt, nicht nur den Nachtheil, daß sie uns Menschen darbietet, die wir nicht loben und lieben können, sondern sie läßt auch nicht zu, daß wir selbst seien, wie es unsrer Natur angemessen ist; vielmehr nöthigt sie uns, des Einklanges mit den Anderen wegen, einzuschrumpfen, oder gar uns selbst zu verunstalten. Geistreiche Reden oder Einfälle gehören nur vor geistreiche Gesellschaft: in der gewöhnlichen sind sie geradezu verhaßt; denn um in dieser zu gefallen, ist durchaus nothwendig, daß man platt und bornirt sei. In solcher Gesellschaft müssen wir daher, mit schwerer Selbstverleugnung, 3/4 unsrer selbst aufgeben, um uns den Andern zu verähnlichen. Dafür haben wir dann freilich die Andern: aber je mehr eigenen Werth Einer hat, desto mehr wird er finden, daß hier der Gewinn den Verlust nicht deckt und das Geschäft zu seinem Nachtheil ausschlägt, weil die Leute, in der Regel, insolvent sind, d. h. in ihrem Umgang nichts haben, das für die Langweiligkeit, die Beschwerden und Unannehmlichkeiten desselben und für die Selbstverleugnung, die er auflegt, schadlos hielte: demnach ist die allermeiste Gesellschaft so beschaffen, daß wer sie gegen die Einsamkeit vertauscht einen guten Handel macht. Dazu kommt noch, daß die Gesellschaft, um die ächte, d. i. die geistige Ueberlegenheit, welche sie nicht verträgt und die auch schwer zu finden ist, zu ersetzen, eine falsche, konventionelle, auf willkürlichen Satzungen beruhende und traditionell unter den höhern Ständen sich fortpflanzende, auch, wie die Parole, veränderliche Ueberlegenheit, beliebig angenommen hat: diese ist, was der gute Ton, bon ton, fashionableness genannt wird. Wann sie jedoch ein Mal mit der ächten in Kollision geräth, zeigt sich ihre Schwäche. — Zudem, quand le bon ton arrive, le bon sens se retire.
Ueberhaupt aber kann Jeder im vollkommensten Einklange nur mit sich selbst stehn; nicht mit seinem Freunde, nicht mit seiner Geliebten: denn die Unterschiede der Individualität und Stimmung führen allemal eine, wenn auch geringe, Dissonanz herbei. Daher ist der wahre, tiefe Friede des Herzens und die vollkommene Gemüthsruhe, dieses, nächst der Gesundheit, höchste irdische Gut, allein in der Einsamkeit zu finden und als dauernde Stimmung nur in der tiefsten Zurückgezogenheit. Ist dann das eigene Selbst groß und reich; so genießt man den glücklichsten Zustand, der auf dieser armen Erde gefunden werden mag. Ja, es sei herausgesagt: so eng auch Freundschaft, Liebe und Ehe Menschen verbinden; ganz ehrlich meint Jeder es am Ende doch nur mit sich selbst und höchstens noch mit seinem Kinde. —
Je weniger Einer, in Folge objektiver oder subjektiver Bedingungen, nöthig hat, mit den Menschen in Berührung zu kommen, desto besser ist er daran. Die Einsamkeit und Oede läßt alle ihre Uebel auf ein Mal, wenn auch nicht empfinden, doch übersehn: hingegen die Gesellschaft ist infidiös: sie verbirgt hinter dem Scheine der Kurzweil, der Mittheilung, des geselligen Genusses u. s. f. große, oft unheilbare Uebel. Ein Hauptstudium der Jugend sollte seyn, die Einsamkeit ertragen zu lernen; weil sie eine Quelle des Glückes und der Gemüthsruhe ist. — Aus diesem Allem nun folgt, daß Der am besten daran ist, der nur auf sich selbst gerechnet hat und sich selber Alles in Allem seyn kann; sogar sagt Cicero: Nemo potest non beatissimus esse, qui est totus aptus ex sese, quique in se uno ponit omnia. (Paradox. II.) Zudem, je mehr Einer an sich selber hat, desto weniger können Andere ihm seyn. Ein gewisses Gefühl von Allgenugsamkeit ist es, welches die Leute von innerm Werth und Reichthum abhält, der Gemeinschaft mit Andern die bedeutenden Opfer, welche sie verlangt, zu bringen, geschweige dieselbe, mit merklicher Selbstverleugnung, zu suchen. Das Gegentheil hievon macht die gewöhnlichen Leute so gesellig und ackommodant: es wird ihnen nämlich leichter, Andere zu ertragen, als sich selbst. Noch kommt hinzu, daß was wirklichen Werth hat in der Welt nicht geachtet wird, und was geachtet wird keinen Werth hat. Hievon ist die Zurückgezogenheit jedes Würdigen und Ausgezeichneten der Beweis und die Folge.
Diesem Allen nach wird es in Dem, der etwas Rechtes an sich selber hat, ächte Lebensweisheit seyn, wenn er, erforderlichen Falls, seine Bedürfnisse einschränkt, um nur seine Freiheit zu wahren, oder zu erweitern, und demnach mit seiner Person, da sie unvermeidliche Verhältnisse zur Menschenwelt hat, so kurz wie möglich sich abfindet.
Was nun andrerseits die Menschen gesellig macht ist ihre Unfähigkeit, die Einsamkeit, und in dieser sich selbst, zu ertragen. Innere Leere und Ueberdruß sind es, von denen sie sowohl in die Gesellschaft, wie in die Fremde und auf Reisen getrieben werden. Ihrem Geiste mangelt es an Federkraft, sich eigene Bewegung zu ertheilen: daher suchen sie Erhöhung derselben durch Wein und werden Viele auf diesem Wege zu Trunkenbolden. Eben daher bedürfen sie der steten Erregung von außen und zwar der stärkesten, d. i. der durch Wesen ihres Gleichen. Ohne diese sinkt ihr Geist, unter seiner eigenen Schwere, zusammen und verfällt in eine drückende Lethargie54. Imgleichen ließe sich sagen, daß Jeder von ihnen nur ein kleiner Bruch der Idee der Menschheit sei, daher er vieler Ergänzung durch Andere bedarf, damit einigermaaßen ein volles menschliches Bewußtseyn herauskomme: hingegen wer ein ganzer Mensch ist, ein Mensch par excellence, der stellt eine Einheit und keinen Bruch dar, hat daher an sich selbst genug. Man kann, in diesem Sinne, die gewöhnliche Gesellschaft jener russischen Hornmusik vergleichen, bei der jedes Horn nur Einen Ton hat und bloß durch das pünktliche Zusammentreffen aller eine Musik herauskommt. Denn monoton, wie ein solches eintöniges Horn, ist der Sinn und Geist der allermeisten Menschen: sehn doch viele von ihnen schon aus, als hätten sie immerfort nur Einen und denselben Gedanken, unfähig irgend einen andern zu denken. Hieraus also erklärt sich nicht nur, warum sie so langweilig, sondern auch warum sie so gesellig sind und am liebsten heerdenweise einhergehn: the gregariousness of mankind. Die Monotonie seines eigenen Wesens ist es, die jedem von ihnen unerträglich wird: — omnis stultitia laborat fastidio sui: — nur zusammen und durch die Vereinigung sind sie irgend etwas; — wie jene Hornbläser.
Dagegen ist der geistvolle Mensch einem Virtuosen zu vergleichen, der sein Konzert allein ausführt; oder auch dem Klavier. Wie nämlich dieses, für sich allein, ein kleines Orchester, so ist er eine kleine Welt, und was jene Alle erst durch das Zusammenwirken sind, stellt er dar in der Einheit Eines Bewußtseyns. Wie das Klavier, ist er kein Theil der Symphonie, sondern für das Solo und die Einsamkeit geeignet: soll er mit ihnen zusammenwirken, so kann er es nur seyn als Principalstimme mit Begleitung, wie das Klavier; oder zum Tonangeben, bei Vokalmusik, wie das Klavier. — Wer inzwischen Gesellschaft liebt kann sich aus diesem Gleichniß die Regel abstrahiren, daß was den Personen seines Umgangs an Qualität abgeht durch die Quantität einigermaaßen ersetzt werden muß. An einem einzigen geistvollen Menschen kann er Umgang genug haben: ist aber nichts als die gewöhnliche Sorte zu finden; so ist es gut, von dieser recht viele zu haben, damit durch die Mannigfaltigkeit und das Zusammenwirken etwas herauskomme, — nach Analogie der besagten Hornmusik: — und der Himmel schenke ihm dazu Geduld.
Jener innern Leere aber und Dürftigkeit der Menschen ist auch Dieses zuzuschreiben, daß, wenn ein Mal, irgend einen edelen, idealen Zweck beabsichtigend, Menschen besserer Art zu einem Verein zusammentreten, alsdann der Ausgang fast immer dieser ist, daß aus jenem plebs der Menschheit, welcher, in zahlloser Menge, wie Ungeziefer, überall Alles erfüllt und bedeckt, und stets bereit ist, Jedes, ohne Unterschied, zu ergreifen, um damit seiner Langenweile, wie unter andern Umständen seinem Mangel, zu Hülfe zu kommen, — auch dort Einige sich einschleichen, oder eindrängen und dann bald entweder die ganze Sache zerstören, oder sie so verändern, daß sie ziemlich das Gegentheil der ersten Absicht wird. —
Uebrigens kann man die Geselligkeit auch betrachten als ein geistiges Erwärmen der Menschen an einander, gleich jenem körperlichen, welches sie, bei großer Kälte, durch Zusammendrängen hervorbringen. Allein wer selbst viel geistige Wärme hat, bedarf solcher Gruppirung nicht. Eine in diesem Sinne von mir erdachte Fabel wird man im 1. Bande dieses Werkes finden, im letzten Kapitel. Diesem Allen zufolge steht die Geselligkeit eines Jeden ungefähr im umgekehrten Verhältnisse seines intellektuellen Werthes; und er ist sehr ungesellig sagt beinahe schon er ist ein Mann von großen Eigenschaften.
Dem intellektuell hochstehenden Menschen gewährt nämlich die Einsamkeit einen zwiefachen Vortheil: erstlich den, mit sich selber zu seyn, und zweitens den, nicht mit Andern zu seyn. Diesen letzteren wird man hoch anschlagen, wenn man bedenkt, wieviel Zwang, Beschwerde und selbst Gefahr jeder Umgang mit sich bringt. Tout notre mal vient de ne pouvoir être seul, sagt Labruyère. Geselligkeit gehört zu den gefährlichen, ja, verderblichen Neigungen, da sie uns in Kontakt bringt mit Wesen, deren große Mehrzahl moralisch schlecht und intellektuell stumpf oder verkehrt ist. Der Ungesellige ist Einer, der ihrer nicht bedarf. An sich selber so viel zu haben, daß man der Gesellschaft nicht bedarf, ist schon deshalb ein großes Glück, weil fast alle unsere Leiden aus der Gesellschaft entspringen, und die Geistesruhe, welche, nächst der Gesundheit, das wesentlichste Element unseres Glückes ausmacht, durch jede Gesellschaft gefährdet wird und daher ohne ein bedeutendes Maaß von Einsamkeit nicht bestehen kann. Um des Glückes der Geistesruhe theilhaft zu werden, entsagten die Kyniker jedem Besitz: wer in gleicher Absicht der Gesellschaft entsagt, hat das weiseste Mittel erwählt. Denn so treffend, wie schön, ist was Bernardin de St. Pierre sagt: la diète des alimens nous rend la santé du corps, et celle des hommes la tranquillité de l’âme. Sonach hat wer sich zeitig mit der Einsamkeit befreundet, ja, sie lieb gewinnt, eine Goldmine erworben. Aber keineswegs vermag dies Jeder. Denn, wie ursprünglich die Noth, so treibt, nach Beseitigung dieser, die Langeweile die Menschen zusammen. Ohne Beide bliebe wohl Jeder allein; schon weil nur in der Einsamkeit die Umgebung der ausschließlichen Wichtigkeit, ja Einzigkeit entspricht, die Jeder in seinen eigenen Augen hat, und welche vom Weltgedränge zu nichts verkleinert wird; als wo sie, bei jedem Schritt, ein schmerzliches démenti erhält. In diesem Sinne ist die Einsamkeit sogar der natürliche Zustand eines Jeden: sie setzt ihn wieder ein, als ersten Adam, in das ursprüngliche, seiner Natur angemessene Glück.
Aber hatte doch auch Adam weder Vater, noch Mutter! Daher wieder ist, in einem andern Sinne, die Einsamkeit dem Menschen nicht natürlich; sofern nämlich er, bei seinem Eintritt in die Welt, sich nicht allein, sondern zwischen Eltern und Geschwistern, also in Gemeinschaft, gefunden hat. Demzufolge kann die Liebe zur Einsamkeit nicht als ursprünglicher Hang dastehn, sondern erst in Folge der Erfahrung und des Nachdenkens entstehn: und Dies wird Statt haben, nach Maaßgabe der Entwickelung eigener geistiger Kraft, zugleich aber auch mit der Zunahme der Lebensjahre; wonach denn, im Ganzen genommen, der Geselligkeitstrieb eines Jeden im umgekehrten Verhältnisse seines Alters stehn wird. Das kleine Kind erhebt ein Angst-und Jammergeschrei, sobald es nur einige Minuten allein gelassen wird. Dem Knaben ist das Alleinseyn eine große Pönitenz. Jünglinge gesellen sich leicht zu einander: nur die edleren und hochgesinnten unter ihnen suchen schon bisweilen die Einsamkeit: jedoch einen ganzen Tag allein zuzubringen wird ihnen noch schwer. Dem Manne hingegen ist Dies leicht: er kann schon viel allein seyn, und desto mehr, je älter er wird. Der Greis, welcher aus verschwundenen Generationen allein übrig geblieben und dazu den Lebensgenüssen theils entwachsen, theils abgestorben ist, findet an der Einsamkeit sein eigentliches Element.
Immer aber wird hiebei, in den Einzelnen, die Zunahme der Neigung zur Absonderung und Einsamkeit nach Maaßgabe ihres intellektuellen Werthes erfolgen. Denn dieselbe ist, wie gesagt, keine rein natürliche, direkt durch die Bedürfnisse hervorgerufene, vielmehr bloß eine Wirkung gemachter Erfahrung und der Reflexion über solche, namentlich der erlangten Einsicht in die moralisch und intellektuell elende Beschaffenheit der allermeisten Menschen, bei welcher das Schlimmste ist, daß, im Individuo, die moralischen und die intellektuellen Unvollkommenheiten desselben konspiriren und sich gegenseitig in die Hände arbeiten, woraus dann allerlei höchst widerwärtige Phänomene hervorgehn, welche den Umgang der meisten Menschen ungenießbar, ja, unerträglich machen. So kommt es denn, daß, obwohl in dieser Welt gar Vieles recht schlecht ist, doch das Schlechteste darin die Gesellschaft bleibt; so daß selbst Voltaire, der gesellige Franzose, hat sagen müssen: la terre est couverte de gens qui ne méritent pas qu’on leur parle. Denselben Grund giebt auch der die Einsamkeit so stark und beharrlich liebende, sanftmüthige Petrarka für diese Neigung an:
Cercato ho sempre solitaria vita
(Le rive il sanno, e le campagne, e i boschi),
Per fuggir quest’ ingegni storti e loschi,
Che la strada del ciel’ hanno smarrita.
Im gleichen Sinne führt er die Sache aus, in seinem schönen Buche de vita solitaria, welches Zimmermann‘s Vorbild zu seinem berühmten Werke über die Einsamkeit gewesen zu seyn scheint. Eben diesen bloß sekundären und mittelbaren Ursprung der Ungeselligkeit drückt, in seiner sarkastischen Weise, Chamfort aus, wenn er sagt: on dit quelquefois d’un homme qui vit seul, il n’aime pas la société. C’est souvent comme si on disait d’un homme, quil n’aime pas la promenade, sous le prétexte qu’il ne so promène pas volontiersle soir dans la forêt de Bondy. Im selben Sinne sagt Sadi, der Perser, im Gulistan (S. die Uebers. v. Graf p. 65): Seit dieser Zeit haben wir von der Gesellschaft Abschied genommen und uns den Weg der Absonderung vorgenommen: denn die Sicherheit ist in der Einsamkeit. Aber auch der sanfte und christliche Angelus Silesius sagt, in seiner Weise und mythischen Sprache, ganz das Selbe:
Herodes ist ein Feind; der Joseph der Verstand,
Dem macht Gott die Gefahr im Traum (im Geist) bekannt.
Die Welt ist Bethlehem, Aegypten Einsamkeit:
Fleuch, meine Seele! Fleuch, sonst stirbest du vor Leid.
In gleichem Sinne läßt sich Jordanus Brunus vernehmen: tanti uomini, che in terra hanno voluto gustare vita celeste, dissero con una voce: ecce elongavi fugiens, et mansi in solitudine. In gleichem Sinne berichtet Sadi, im Gulistan, von sich selbst: meiner Freunde in Damaskus überdrüssig zog ich mich in die Wüste bei Jerusalem zurück, die Gesellschaft der Thiere aufzusuchen. Kurz, in gleichem Sinne haben alle geredet, die Prometheus aus besserem Thone geformet hatte. Welchen Genuß kann ihnen der Umgang mit Wesen gewähren, zu denen sie nur vermittelst des Niedrigsten und Unedelsten in ihrer eigenen Natur, nämlich des Alltäglichen, Trivialen und Gemeinen darin, irgend Beziehungen haben, die eine Gemeinschaft begründen, und denen, weil sie nicht zu ihrem niveau sich erheben können, nichts übrig bleibt, als sie zu dem ihrigen herabzuziehn, was demnach ihr Trachten wird? Sonach ist es ein aristokratisches Gefühl, welches den Hang zur Absonderung und Einsamkeit nährt. Alle Lumpe sind gesellig, zum Erbarmen: daß hingegen ein Mensch edlerer Art sei, zeigt sich zunächst daran, daß er kein Wohlgefallen an den Uebrigen hat, sondern mehr und mehr die Einsamkeit ihrer Gesellschaft vorzieht und dann allmälig, mit den Jahren, zu der Einsicht gelangt, daß es, seltene Ausnahmen abgerechnet, in der Welt nur die Wahl giebt zwischen Einsamkeit und Gemeinheit. Sogar auch Dieses, so hart es klingt, hat selbst Angelus Silesius, seiner christlichen Milde und Liebe ungeachtet, nicht ungesagt lassen können:
Die Einsamkeit ist noth: doch sei nur nicht gemein;
So kannst du überall in einer Wüste seyn.
Was nun aber gar die großen Geister betrifft, so ist es wohl natürlich, daß diese eigentlichen Erzieher des ganzen Menschengeschlechtes zu häufiger Gemeinschaft mit den Uebrigen so wenig Neigung fühlen, als den Pädagogen anwandelt, sich in das Spiel der ihn umlermenden Kinderheerde zu mischen. Denn sie, die auf die Welt gekommen sind, um sie auf dem Meer ihrer Irrthümer der Wahrheit zuzulenken und aus dem finstern Abgrund ihrer Rohheit und Gemeinheit nach oben, dem Lichte zu, der Bildung und Veredlung entgegen zu ziehn, — sie müssen zwar unter ihnen leben, ohne jedoch eigentlich zu ihnen zu gehören, fühlen sich daher, von Jugend auf, als merklich von den andern verschiedene Wesen, kommen aber erst allmälig, mit den Jahren, zur deutlichen Erkenntniß der Sache, wonach sie dann Sorge tragen, daß zu ihrer geistigen Entfernung von den Andern auch die physische komme, und Keiner ihnen nahe rücken darf, er sei denn schon selbst ein mehr oder weniger Eximirter von der allgemeinen Gemeinheit.
Aus diesem Allen ergiebt sich also, daß die Liebe zur Einsamkeit nicht direkt und als ursprünglicher Trieb auftritt, sondern sich indirekt, vorzüglich bei edleren Geistern und erst nach und nach entwickelt, nicht ohne Ueberwindung des natürlichen Geselligkeitstriebes, ja, unter gelegentlicher Opposition mephistophelischer Einflüsterung:
Hör’ auf, mit deinem Gram zu spielen,
Der, wie ein Geier, dir am Leben frißt:
Die schlechteste Gesellschaft läßt dich fühlen,
Daß du ein Mensch mit Menschen bist.
Einsamkeit ist das Loos aller hervorragenden Geister: sie werden solche bisweilen beseufzen; aber stets sie als das kleinere von zwei Uebeln erwählen. Mit zunehmendem Alter wird jedoch das sapere aude in diesem Stücke immer leichter und natürlicher, und in den sechsziger Jahren ist der Trieb zur Einsamkeit ein wirklich naturgemäßer, ja instinktartiger. Denn jetzt vereinigt sich Alles, ihn zu befördern. Der stärkste Zug zur Geselligkeit, Weiberliebe und Geschlechtstrieb, wirkt nicht mehr; ja, die Geschlechtslosigkeit des Alters legt den Grund zu einer gewissen Selbstgenugsamkeit, die allmälig den Geselligkeitstrieb überhaupt absorbirt. Von tausend Täuschungen und Thorheiten ist man zurückgekommen; das aktive Leben ist meistens abgethan, man hat nichts mehr zu erwarten, hat keine Pläne und Absichten mehr; die Generation, der man eigentlich angehört, lebt nicht mehr; von einem fremden Geschlecht umgeben, steht man schon objektiv und wesentlich allein. Dabei hat der Flug der Zeit sich beschleunigt, und geistig möchte man sie noch benutzen. Denn, wenn nur der Kopf seine Kraft behalten hat; so machen jetzt die vielen erlangten Kenntnisse und Erfahrungen, die allmälig vollendete Durcharbeitung aller Gedanken und die große Uebungsfertigkeit aller Kräfte das Studium jeder Art interessanter und leichter, als jemals. Man sieht klar in tausend Dingen, die früher noch wie im Nebel lagen: man gelangt zu Resultaten und fühlt seine ganze Ueberlegenheit. In Folge langer Erfahrung hat man aufgehört, von den Menschen viel zu erwarten; da sie, im Ganzen genommen, nicht zu den Leuten gehören, welche bei näherer Bekanntschaft gewinnen: vielmehr weiß man, daß, von seltenen Glücksfällen abgesehn, man nichts antreffen wird, als sehr defekte Exemplare der menschlichen Natur, welche es besser ist, unberührt zu lassen. Man ist daher den gewöhnlichen Täuschungen nicht mehr ausgesetzt, merkt Jedem bald an was er ist und wird selten den Wunsch fühlen, nähere Verbindung mit ihm einzugehn. Endlich ist auch, zumal wenn man an der Einsamkeit eine Jugendfreundin erkennt, die Gewohnheit der Isolation und des Umgangs mit sich selbst hinzugekommen und zur zweiten Natur geworden. Demnach ist jetzt die Liebe zur Einsamkeit, welche früher dem Geselligkeitstriebe erst abgerungen werden mußte, eine ganz natürliche und einfache: man ist in der Einsamkeit, wie der Fisch im Wasser. Daher fühlt jede vorzügliche, folglich den übrigen unähnliche, mithin allein stehende Individualität sich, durch diese ihr wesentliche Isolation, zwar in der Jugend gedrückt, aber im Alter erleichtert.
Denn freilich wird dieses wirklichen Vorzugs des Alters Jeder immer nur nach Maaßgabe seiner intellektuellen Kräfte theilhaft, also der eminente Kopf vor Allen; jedoch in geringerem Grade wohl Jeder. Nur höchst dürftige und gemeine Naturen werden im Alter noch so gesellig seyn, wie ehedem: sie sind der Gesellschaft, zu der sie nicht mehr passen, beschwerlich, und bringen es höchstens dahin, tolerirt zu werden; während sie ehemals gesucht wurden.
An dem dargelegten, entgegengesetzten Verhältnisse zwischen der Zahl unsrer Lebensjahre und dem Grade unsrer Geselligkeit läßt sich auch noch eine teleologische Seite herausfinden. Je jünger der Mensch ist, desto mehr hat er noch, in jeder Beziehung, zu lernen: nun hat ihn die Natur auf den wechselseitigen Unterricht verwiesen, welchen Jeder im Umgange mit seines Gleichen empfängt und in Hinsicht auf welchen die menschliche Gesellschaft eine große Bell-Lancaster’sche Erziehungsanstalt genannt werden kann; da Bücher und Schulen künstliche, weil vom Plane der Natur abliegende Anstalten sind. Sehr zweckmäßig also besucht er die natürliche Unterrichtsanstalt desto fleißiger, je jünger er ist.
Nihil est ab omni parte beatum sagt Horaz, und Kein Lotus ohne Stängel, lautet ein indisches Sprichwort: so hat denn auch die Einsamkeit, neben so vielen Vortheilen, ihre kleinen Nachtheile und Beschwerden, die jedoch, im Vergleich mit denen der Gesellschaft, gering sind; daher wer etwas Rechtes an sich selber hat es immer leichter finden wird, ohne die Menschen auszukommen, als mit ihnen. — Unter jenen Nachtheilen ist übrigens einer, der nicht so leicht, wie die übrigen, zum Bewußtseyn gebracht wird, nämlich dieser: wie durch anhaltend fortgesetztes Zuhausebleiben unser Leib so empfindlich gegen äußere Einflüsse wird, daß jedes kühle Lüftchen ihn krankhaft affizirt; so wird, durch anhaltende Zurückgezogenheit und Einsamkeit, unser Gemüth so empfindlich, daß wir durch die unbedeutendesten Vorfälle, Worte, wohl gar durch bloße Mienen, uns beunruhigt, oder gekränkt, oder verletzt fühlen; während Der, welcher stets im Getümmel bleibt, Dergleichen gar nicht beachtet.
Wer nun aber, zumal in jüngern Jahren, so oft ihn auch schon gerechtes Mißfallen an den Menschen in die Einsamkeit zurückgescheucht hat, doch die Oede derselben, auf die Länge, zu ertragen nicht vermag, dem rathe ich, daß er sich gewöhne, einen Theil seiner Einsamkeit in die Gesellschaft mitzunehmen, also daß er lerne, auch in der Gesellschaft, in gewissem Grade, allein zu seyn, demnach was er denkt nicht sofort den Andern mitzutheilen, und andrerseits mit Dem, was sie sagen, es nicht genau zu nehmen, vielmehr, moralisch wie intellektuell, nicht viel davon zu erwarten und daher, hinsichtlich ihrer Meinungen, diejenige Gleichgültigkeit in sich zu befestigen, die das sicherste Mittel ist, um stets eine lobenswerthe Toleranz zu üben. Er wird alsdann, obwohl mitten unter ihnen, doch nicht so ganz in ihrer Gesellschaft seyn, sondern hinsichtlich ihrer sich mehr rein objektiv verhalten: Dies wird ihn vor zu genauer Berührung mit der Gesellschaft, und dadurch vor jeder Besudelung, oder gar Verletzung, schützen. Sogar eine lesenswerthe dramatische Schilderung dieser restringirten, oder verschanzten Geselligkeit besitzen wir am Lustspiel el Café o sea la comedia nueva von Moratin, und zwar im Charakter des D. Pedro daselbst, zumal in der zweiten und dritten Scene des ersten Aktes. In diesem Sinne kann man auch die Gesellschaft einem Feuer vergleichen, an welchem der Kluge sich in gehöriger Entfernung wärmt, nicht aber hineingreift, wie der Thor, der dann, nachdem er sich verbrannt hat, in die Kälte der Einsamkeit flieht und jammert, daß das Feuer brennt.
10) Neid ist dem Menschen natürlich: dennoch ist er ein Laster und ein Unglück zugleich55. Wir sollen daher ihn als den Feind unsers Glückes betrachten und als einen bösen Dämon zu ersticken suchen. Hiezu leitet uns Seneka an, mit den schönen Worten: nostra nos sine comparatione delectent: nunquam erit felix quem torquebit felicior (de ira III, 30), und wiederum: quum adspexeris quot te antecedant, cogita quot sequantur (ep. 15): also wir sollen öfter Die betrachten, welche schlimmer daran sind, als wir, denn Die, welche besser daran zu seyn scheinen. Sogar wird, bei eingetretenen, wirklichen Uebeln, uns den wirksamsten, wiewohl aus der selben Quelle mit dem Neide fließenden Trost die Betrachtung größerer Leiden, als die unsrigen sind, gewähren, und nächstdem der Umgang mit Solchen, die mit uns im selben Falle sich befinden, mit den sociis malorum.
Soviel von der aktiven Seite des Neides. Von der passiven ist zu erwägen, daß kein Haß so unversöhnlich ist, wie der Neid; daher wir nicht unablässig und eifrig bemüht seyn sollten, ihn zu erregen, vielmehr besser thäten, diesen Genuß, wie manchen andern, der gefährlichen Folgen wegen, uns zu versagen. — Es giebt drei Aristokratien: 1) die der Geburt und des Ranges, 2) die Geldaristokratie, 3) die geistige Aristokratie. Letztere ist eigentlich die vornehmste, wird auch dafür anerkannt, wenn man ihr nur Zeit läßt: hat doch schon Friedrich der Große gesagt: les âmes privilègiées rangent à l’égal des souverains, und zwar zu seinem Hofmarschall, der Anstoß nahm, daß, während Minister und Generäle an der Marschallstafel aßen, Voltaire an einer Tafel Platz nehmen sollte, an welcher bloß regierende Herren und ihre Prinzen saßen. Jede dieser Aristokratien ist umgeben von einem Heer ihrer Neider, welche gegen jeden ihr Angehörigen heimlich erbittert und, wenn sie ihn nicht zu fürchten haben, bemüht sind, ihm auf mannigfaltige Weise zu verstehn zu geben, du bist nichts mehr, als wir! Aber gerade diese Bemühungen verrathen ihre Ueberzeugung vom Gegentheil.
Das von den Beneideten dagegen anzuwendende Verfahren besteht im Fernhalten aller, dieser Schaar Angehörigen und im möglichsten Vermeiden jeder Berührung mit ihnen, so daß sie durch eine weite Kluft getrennt bleiben; wo aber dies nicht angeht, im höchst gelassenen Ertragen ihrer Bemühungen, deren Quelle sie ja neutralisirt. Auch sehn wir dasselbe durchgängig angewandt. Hingegen werden die der einen Aristokratie Angehörigen sich mit denen einer der beiden andern meistens gut und ohne Neid vertragen; weil Jeder seinen Vorzug gegen den der Andern in die Waage legt.
11) Man überlege ein Vorhaben reiflich und wiederholt, ehe man dasselbe ins Werk setzt, und selbst nachdem man Alles auf das Gründlichste durchdacht hat, räume man noch der Unzulänglichkeit aller menschlichen Erkenntniß etwas ein, in Folge welcher es immer noch Umstände geben kann, die zu erforschen oder vorherzusehn unmöglich ist und welche die ganze Berechnung unrichtig machen könnten. Dieses Bedenken wird stets ein Gewicht auf die negative Schaale legen und uns anrathen, in wichtigen Dingen, ohne Noth, nichts zu rühren: quieta non movere. Ist man aber ein Mal zum Entschluß gekommen und hat Hand ans Werk gelegt, so daß jetzt Alles seinen Verlauf zu nehmen hat und nur noch der Ausgang abzuwarten steht; dann ängstige man sich nicht durch stets erneuerte Ueberlegung des bereits Vollzogenen und durch wiederholtes Bedenken der möglichen Gefahr; vielmehr entschlage man der Sache sich jetzt gänzlich, halte das ganze Gedankenfach derselben verschlossen, sich mit der Ueberzeugung beruhigend, daß man Alles zu seiner Zeit reiflich erwogen habe. Diesen Rath ertheilt auch das italiänische Sprichwort legala bene, e poi lascia la andare, welches Goethe übersetzt Du, sattle gut und reite getrost; — wie denn, beiläufig gesagt, ein großer Theil seiner unter der Rubrik Sprichwörter gegebenen Gnomen übersetzte italiänische Sprichwörter sind. — Kommt dennoch ein schlimmer Ausgang; so ist es weil alle menschlichen Angelegenheiten dem Zufall und dem Irrthum unterliegen. Daß Sokrates, der Weiseste der Menschen, um nur in seinen eigenen, persönlichen Angelegenheiten das Richtige zu treffen, oder wenigstens Fehltritte zu vermeiden, eines warnenden Dämonious bedurfte, beweist, daß hiezu kein menschlicher Verstand ausreicht. Daher ist jener, angeblich von einem Papste herrührende Ausspruch, daß von jedem Unglück, das uns trifft, wir selbst, wenigstens in irgend etwas, die Schuld tragen, nicht unbedingt und in allen Fällen wahr: wiewohl bei Weitem in den meisten. Sogar scheint das Gefühl hievon viel Antheil daran zu haben, daß die Leute ihr Unglück möglichst zu verbergen suchen und, so weit es gelingen will, eine zufriedene Miene aufsetzen. Sie besorgen, daß man vom Leiden auf die Schuld schließen werde.
12) Bei einem unglücklichen Ereigniß, welches bereits eingetreten, also nicht mehr zu ändern ist, soll man sich nicht ein Mal den Gedanken, daß dem anders seyn könnte, noch weniger den, wodurch es hätte abgewendet werden können, erlauben: denn gerade er steigert den Schmerz ins Unerträgliche; so daß man damit zum εαυτοντιμορουμενος wird. Vielmehr mache man es wie der König David, der, so lange sein Sohn krank daniederlag, den Jehovah unablässig mit Bitten und Flehen bestürmte; als er aber gestorben war, ein Schnippchen schlug und nicht weiter daran dachte. Wer aber dazu nicht leichtsinnig genug ist flüchte sich auf den fatalistischen Standpunkt, indem er sich die große Wahrheit verdeutlicht, daß Alles, was geschieht, nothwendig eintritt, also unabwendbar ist.
Bei allen Dem ist diese Regel einseitig. Sie taugt zwar zu unserer unmittelbaren Erleichterung und Beruhigung bei Unglücksfällen: allein wenn an diesen, wie doch meistens, unsere eigene Nachlässigkeit, oder Verwegenheit, wenigstens zum Theil, Schuld ist; so ist die wiederholte, schmerzliche Ueberlegung, wie Dem hätte vorgebeugt werden können, zu unserer Witzigung und Besserung, also für die Zukunft, eine heilsame Selbstzüchtigung. Und gar offenbar begangene Fehler sollen wir nicht, wie wir doch pflegen, vor uns selber zu entschuldigen, oder zu beschönigen, oder zu verkleinern suchen, sondern sie uns eingestehn und in ihrer ganzen Größe deutlich uns vor Augen bringen, um den Vorsatz sie künftig zu vermeiden fest fassen zu können. Freilich hat man sich dabei den großen Schmerz der Unzufriedenheit mit sich selbst anzuthun: aber ο μη δαρεις ανθρωπος ου παιδευεται.
13) In Allem, was unser Wohl und Wehe betrifft, sollen wir die Phantasie im Zügel halten: also zuvörderst keine Luftschlösser bauen; weil diese zu kostspielig sind, indem wir, gleich darauf, sie, unter Seufzern, wieder einzureißen haben. Aber noch mehr sollen wir uns hüten, durch das Ausmalen bloß möglicher Unglücksfälle unser Herz zu ängstigen. Wenn nämlich diese ganz aus der Luft gegriffen, oder doch sehr weit hergeholt wären; so würden wir, beim Erwachen aus einem solchen Traume, gleich wissen, daß Alles nur Gauckelei gewesen, daher uns der bessern Wirklichkeit um so mehr freuen und allenfalls eine Warnung gegen ganz entfernte, wiewohl mögliche Unglücksfälle daraus entnehmen. Allein mit dergleichen spielt unsere Phantasie nicht leicht: ganz müßigerweise baut sie höchstens heitere Luftschlösser. Der Stoff zu ihren finstern Träumen sind Unglückfälle, die uns, wenn auch aus der Ferne, doch einigermaaßen wirklich bedrohen: diese vergrößert sie, bringt ihre Möglichkeit viel näher, als sie in Wahrheit ist, und malt sie auf das Fürchterlichste aus. Einen solchen Traum können wir, beim Erwachen, nicht sogleich abschütteln, wie den heitern: denn diesen widerlegt alsbald die Wirklichkeit und läßt höchstens eine schwache Hoffnung im Schooße der Möglichkeit übrig. Aber haben wir uns den schwarzen Phantasien (blue devils) überlassen; so haben sie uns Bilder nahe gebracht, die nicht so leicht wieder weichen: denn die Möglichkeit der Sache, im Allgemeinen, steht fest, und den Maaßstab des Grades derselben vermögen wir nicht jederzeit anzulegen: sie wird nun leicht zur Wahrscheinlichkeit, und wir haben uns der Angst in die Hände geliefert. Daher also sollen wir die Dinge, welche unser Wohl und Wehe betreffen, bloß mit dem Auge der Vernunft und der Urtheilskraft betrachten, folglich in trockener und kalter Ueberlegung, mit bloßen Begriffen und in abstracto operiren. Die Phantasie soll dabei aus dem Spiele bleiben: denn urtheilen kann sie nicht; sondern bringt bloße Bilder vor die Augen, welche das Gemüth unnützer und oft sehr peinlicher Weise bewegen. Am strengsten sollte diese Regel Abends beobachtet werden. Denn wie die Dunkelheit uns furchtsam macht und uns überall Schreckensgestalten erblicken läßt, so wirkt, ihr analog, die Undeutlichkeit der Gedanken; weil jede Ungewißheit Unsicherheit gebiert: deshalb nehmen des Abends, wann die Abspannung Verstand und Urtheilskraft mit einer subjektiven Dunkelheit überzogen hat, der Intellekt müde und θορυβουμενος ist und den Dingen nicht auf den Grund zu kommen vermag, die Gegenstände unsrer Meditation, wenn sie unsere persönlichen Verhältnisse betreffen, leicht ein gefährliches Ansehn an und werden zu Schreckbildern. Am meisten ist dies der Fall Nachts, im Bette, als wo der Geist völlig abgespannt und daher die Urtheilskraft ihrem Geschäfte gar nicht mehr gewachsen, die Phantasie aber noch rege ist. Da giebt die Nacht Allem und Jedem ihren schwarzen Anstrich. Daher sind unsere Gedanken vor dem Einschlafen, oder gar beim nächtlichen Erwachen, meistens fast eben so arge Verzerrungen und Verkehrungen der Dinge, wie die Träume es sind, und dazu, wenn sie persönliche Angelegenheiten betreffen, gewöhnlich pechschwarz, ja, entsetzlich. Am Morgen sind dann alle solche Schreckbilder, so gut wie die Träume, verschwunden: dies bedeutet das Spanische Sprichwort: noche tinta, blanco el dia (die Nacht ist gefärbt, weiß ist der Tag). Aber auch schon Abends, sobald das Licht brennt, sieht der Verstand, wie das Auge, nicht so klar, wie bei Tage: daher diese Zeit nicht zur Meditation ernster, zumal unangenehmer Angelegenheiten geeignet ist. Hiezu ist der Morgen die rechte Zeit; wie er es überhaupt zu allen Leistungen, ohne Ausnahme, sowohl den geistigen, wie den körperlichen, ist. Denn der Morgen ist die Jugend des Tages: Alles ist heiter, frisch und leicht: wir fühlen uns kräftig und haben alle unsere Fähigkeiten zu völliger Disposition. Man soll ihn nicht durch spätes Aufstehn verkürzen, noch auch an unwürdige Beschäftigungen oder Gespräche verschwenden, sondern ihn als die Quintessenz des Lebens betrachten und gewissermaaßen heilig halten. Hingegen ist der Abend das Alter des Tages: wir sind Abends matt, geschwätzig und leichtsinnig. Jeder Tag ist ein kleines Leben, — jedes Erwachen und Aufstehn eine kleine Geburt, jeder frische Morgen eine kleine Jugend, und jedes zu Bette Gehn und Einschlafen ein kleiner Tod.
Ueberhaupt aber hat Gesundheitszustand, Schlaf, Nahrung, Temperatur, Wetter, Umgebung und noch viel anderes Aeußerliches auf unsere Stimmung, und diese auf unsere Gedanken, einen mächtigen Einfluß. Daher ist, wie unsere Ansicht einer Angelegenheit, so auch unsere Fähigkeit zu einer Leistung so sehr der Zeit und selbst dem Orte unterworfen, Darum also
Nehmt die gute Stimmung wahr,
Denn sie kommt so selten.
G.
Nicht etwan bloß objektive Konceptionen und Originalgedanken muß man abwarten, ob und wann es ihnen zu kommen beliebt; sondern selbst die gründliche Ueberlegung einer persönlichen Angelegenheit gelingt nicht immer zu der Zeit, die man zum voraus für sie bestimmt und wann man sich dazu zurechtgesetzt hat; sondern auch sie wählt sich ihre Zeit selbst; wo alsdann der ihr angemessene Gedankengang unaufgefordert rege wird und wir mit vollem Antheil ihn verfolgen.
Zur anempfohlenen Zügelung der Phantasie gehört auch noch, daß wir ihr nicht gestatten, ehemals erlittenes Unrecht, Schaden, Verlust, Beleidigungen, Zurücksetzungen, Kränkungen u. dgl. uns wieder zu vergegenwärtigen und auszumalen; weil wir dadurch den längst schlummernden Unwillen, Zorn und alle gehässigen Leidenschaften wieder aufregen, wodurch unser Gemüth verunreinigt wird. Denn, nach einem schönen, vom Neuplatoniker Proklos beigebrachten Gleichniß, ist, wie in jeder Stadt, neben den Edelen und Ausgezeichneten, auch der Pöbel jeder Art (οχλος) wohnt, so in jedem, auch dem edelsten und erhabensten Menschen das ganz Niedrige und Gemeine der menschlichen, ja thierischen Natur, der Anlage nach, vorhanden. Dieser Pöbel darf nicht zum Tumult aufgeregt werden, noch darf er aus den Fenstern schauen; da er sich häßlich ausnimmt: die bezeichneten Phantasiestücke sind aber die Demagogen desselben. Hieher gehört auch, daß die kleinste Widerwärtigkeit, sei sie von Menschen oder Dingen ausgegangen, durch fortgesetztes Brüten darüber und Ausmalen mit grellen Farben und nach vergrößertem Maaßstabe, zu einem Ungeheuer anschwellen kann, darüber man ausser sich geräth. Alles Unangenehme soll man vielmehr höchst prosaisch und nüchtern auffassen, damit man es möglichst leicht nehmen könne.
Wie kleine Gegenstände, dem Auge nahe gehalten, unser Gesichtsfeld beschränkend, die Welt verdecken, — so werden oft die Menschen und Dinge unserer nächsten Umgebung, so höchst unbedeutend und gleichgültig sie auch seien, unsere Aufmerksamkeit und Gedanken über die Gebühr beschäftigen, dazu noch auf unerfreuliche Weise, und werden wichtige Gedanken und Angelegenheiten verdrängen. Dem soll man entgegenarbeiten.
14) Beim Anblick Dessen, was wir nicht besitzen, steigt gar leicht in uns der Gedanke auf: wie, wenn Das mein wäre? und er macht uns die Entbehrung fühlbar. Statt Dessen sollten wir öfter fragen: wie, wenn Das nicht mein wäre? ich meyne, wir sollten Das, was wir besitzen, bisweilen so anzusehn uns bemühen, wie es uns vorschweben würde, nachdem wir es verloren hätten; und zwar Jedes, was es auch sei: Eigenthum, Gesundheit, Freunde, Geliebte, Weib, Kind, Pferd und Hund: denn meistens belehrt erst der Verlust uns über den Werth der Dinge. Hingegen in Folge der anempfohlenen Betrachtungsweise derselben wird erstlich ihr Besitz uns unmittelbar mehr, als zuvor, beglücken, und zweitens werden wir auf alle Weise dem Verlust vorbeugen, also das Eigenthum nicht in Gefahr bringen die Freunde nicht erzürnen, die Treue des Weibes nicht der Versuchung aussetzen, die Gesundheit der Kinder bewachen u. s. f. — Oft suchen wir das Trübe der Gegenwart aufzuhellen durch Spekulation auf günstige Möglichkeiten und ersinnen vielerlei chimärische Hoffnungen, von denen jede mit einer Enttäuschung schwanger ist, die nicht ausbleibt, wann jene an der harten Wirklichkeit zerschellt. Besser wäre es die vielen schlimmen Möglichkeiten zum Gegenstand unserer Spekulation zu machen, als welches theils Vorkehrungen zu ihrer Abwehr, theils angenehme Ueberraschungen, wenn sie sich nicht verwirklichen, veranlassen würde. Sind wir doch, nach etwas ausgestandener Angst, stets merklich heiter. Ja, es ist sogar gut, große Unglücksfälle, die uns möglicherweise treffen könnten, uns bisweilen zu vergegenwärtigen; um nämlich die uns nachher wirklich treffenden viel kleineren leichter zu ertragen, indem wir dann durch den Rückblick auf jene großen, nicht eingetroffenen, uns trösten. Ueber diese Regel ist jedoch die ihr vorhergegangene nicht zu vernachlässigen.
15) Weil die uns betreffenden Angelegenheiten und Begebenheiten ganz vereinzelt, ohne Ordnung und ohne Beziehung auf einander, im grellsten Kontrast und ohne irgend etwas Gemeinsames, als eben daß sie unsere Angelegenheiten sind, auftreten und durcheinanderlaufen, so muß unser Denken und Sorgen um sie eben so abrupt seyn, damit es ihnen entspreche. — Sonach müssen wir, wenn wir Eines vornehmen, von allem Andern abstrahiren und uns der Sache entschlagen, um Jedes zu seiner Zeit zu besorgen, zu genießen, zu erdulden, ganz unbekümmert um das Uebrige: wir müssen also gleichsam Schiebfächer unserer Gedanken haben, von denen wir eines öffnen, derweilen alle andern geschlossen bleiben. Dadurch erlangen wir, daß nicht eine schwer lastende Sorge jeden kleinen Genuß der Gegenwart verkümmere und uns alle Ruhe raube; daß nicht eine Ueberlegung die andere verdränge; daß nicht die Sorge für eine wichtige Angelegenheit die Vernachlässigung vieler geringen herbeiführe u. s. f. Zumal aber soll wer hoher und edeler Betrachtungen fähig ist seinen Geist durch persönliche Angelegenheiten und niedrige Sorgen nie so ganz einnehmen und erfüllen lassen, daß sie jenen den Zugang versperren: denn das wäre recht eigentlich propter vitam vivendi perdere causas. — Freilich ist zu dieser Lenkung und Ablenkung unsrer selbst, wie zu so viel Anderm, Selbstzwang erfordert: zu diesem aber sollte uns die Ueberlegung stärken, daß jeder Mensch gar vielen und großen Zwang von außen zu erdulden hat, ohne welchen es in keinem Leben abgeht; daß jedoch ein kleiner, an der rechten Stelle angebrachter Selbstzwang nachmals vielem Zwange von außen vorbeugt; wie ein kleiner Abschnitt des Kreises zunächst dem Centro einem oft hundert Mal größern an der Peripherie entspricht. Durch nichts entziehn wir uns so sehr dem Zwange von außen, wie durch Selbstzwang: das besagt Seneka‘s Ausspruch: si tibi vis omnia subjicere, te subjice rationi (ep. 37). Auch haben wir den Selbstzwang noch immer in der Gewalt, und können, im äußersten Fall, oder wo er unsere empfindlichste Stelle trifft, etwas nachlassen: hingegen der Zwang von außen ist ohne Rücksicht, ohne Schonung und unbarmherzig. Daher ist es weise, diesem durch jenen zuvorzukommen.
16) Unsern Wünschen ein Ziel stecken, unsere Begierden im Zaume halten, unsern Zorn bändigen, stets eingedenk, daß dem Einzelnen nur ein unendlich kleiner Theil alles Wünschenswerthen erreichbar ist, hingegen viele Uebel Jeden treffen müssen, also, mit einem Worte απεχειν και ανεχειν, abstinere et sustinere, — ist eine Regel, ohne deren Beobachtung weder Reichthum, noch Macht verhindern können, daß wir uns armsälig fühlen. Dahin zielt Horaz:
Inter cuncta leges, et percontabere doctos
Qua ratione queas traducere leniter aevum;
Ne te semper inops agitet vexetque cupido,
Ne pavor, et rerum mediocriter utilium spes.
17) Ο βιος εν τη κινησει εστι (vita motu constat) sagt Aristoteles, mit offenbarem Recht: und wie demnach unser physisches Leben nur in und durch eine unaufhörliche Bewegung besteht; so verlangt auch unser inneres, geistiges Leben fortwährend Beschäftigung, Beschäftigung mit irgend etwas, durch Thun oder Denken; einen Beweis hievon giebt schon das Trommeln mit den Händen oder irgend einem Geräth, zu welcher unbeschäftigte und gedankenlose Menschen sogleich greifen. Unser Daseyn nämlich ist ein wesentlich rastloses: daher wird die gänzliche Unthätigkeit uns bald unerträglich, indem sie die entsetzlichste Langeweile herbeiführt. Diesen Trieb nun soll man regeln, um ihn methodisch und dadurch besser zu befriedigen. Daher also ist Thätigkeit, etwas treiben, wo möglich etwas machen, wenigstens aber etwas lernen, — zum Glück des Menschen unerläßlich: seine Kräfte verlangen nach ihrem Gebrauch und er möchte den Erfolg desselben irgendwie wahrnehmen. Die größte Befriedigung jedoch, in dieser Hinsicht, gewährt es etwas zu machen, zu verfertigen, sei es ein Korb, sei es ein Buch; aber daß man ein Werk unter seinen Händen täglich wachsen und endlich seine Vollendung erreichen sehe, beglückt unmittelbar.
Dies leistet ein Kunstwerk, eine Schrift, ja selbst eine bloße Handarbeit; freilich, je edlerer Art das Werk, desto höher der Genuß. Am glücklichsten sind, in diesem Betracht, die Hochbegabten, welche sich der Fähigkeit zur Hervorbringung bedeutsamer, großer und zusammenhängender Werke bewußt sind. Denn dadurch verbreitet ein Interesse höherer Art sich über ihr ganzes Daseyn und ertheilt ihm eine Würze, welche dem der Uebrigen abgeht, welches demnach, mit jenem verglichen, gar schaal ist. Für sie nämlich hat das Leben und die Welt, neben dem Allen gemeinsamen, materiellen, noch ein zweites und höheres, ein formelles Interesse, indem es den Stoff zu ihren Werken enthält, mit dessen Einsammlung sie, ihr Leben hindurch, emsig beschäftigt sind, sobald nur die persönliche Noth sie irgend athmen läßt. Auch ist ihr Intellekt gewissermaaßen ein doppelter: theils einer für die gewöhnlichen Beziehungen (Angelegenheiten des Willens), gleich dem aller Andern; theils einer für die rein objektive Auffassung der Dinge. So leben sie zwiefach, sind Zuschauer und Schauspieler zugleich, während die Uebrigen letzteres allein sind. — Inzwischen treibe Jeder etwas, nach Maaßgabe seiner Fähigkeiten. Denn wie nachtheilig der Mangel an planmäßiger Thätigkeit, an irgend einer Arbeit, auf uns wirke, merkt man auf langen Vergnügungsreisen, als wo man, dann und wann, sich recht unglücklich fühlt; weil man, ohne eigentliche Beschäftigung, gleichsam aus seinem natürlichen Elemente gerissen ist. Sich zu mühen und mit dem Widerstande zu kämpfen ist dem Menschen Bedürfniß, wie dem Maulwurf das Graben. Der Stillstand, den die Allgenugsamkeit eines bleibenden Genusses herbeiführte, wäre ihm unerträglich. Hindernisse überwinden ist der Vollgenuß seines Daseyns; sie mögen materieller Art seyn, wie beim Handeln und Treiben, oder geistiger Art, wie beim Lernen und Forschen: der Kampf mit ihnen und der Sieg beglückt. Fehlt ihm die Gelegenheit dazu, so macht er sie sich, wie er kann: je nachdem seine Individualität es mit sich bringt, wird er jagen, oder Bilboquet spielen, oder, vom unbewußten Zuge seiner Natur geleitet, Händel suchen, oder Intriguen anspinnen, oder sich auf Betrügereien und allerlei Schlechtigkeiten einlassen, um nur dem ihm unerträglichen Zustande der Ruhe ein Ende zu machen. Difficilis in otio quies.
18) Zum Leitstern seiner Bestrebungen soll man nicht Bilder der Phantasie nehmen, sondern deutlich gedachte Begriffe. Meistens aber geschieht das umgekehrte. Man wird nämlich, bei genauerer Untersuchung, finden, daß was bei unsern Entschließungen, in letzter Instanz, den Ausschlag giebt, meistens nicht die Begriffe und Urtheile sind, sondern ein Phantasiebild, welches die eine der Alternativen repräsentirt und vertritt. Ich weiß nicht mehr, in welchem Romane von Voltaire, oder Diderot, dem Helden, als er ein Jüngling und Herkules am Scheidewege war, die Tugend sich stets darstellte in Gestalt seines alten Hofmeisters, in der Linken die Tabaksdose, in der rechten eine Prise haltend und so moralisirend; das Laster hingegen in Gestalt der Kammerjungfer seiner Mutter. — Besonders in der Jugend fixirt sich das Ziel unsers Glückes in Gestalt einiger Bilder, die uns vorschweben und oft das halbe, ja das ganze Leben hindurch verharren. Sie sind eigentlich neckende Gespenster: denn, haben wir sie erreicht, so zerrinnen sie in nichts, indem wir die Erfahrung machen, daß sie gar nichts, von dem was sie verhießen, leisten. Dieser Art sind einzelne Scenen des häuslichen, bürgerlichen, gesellschaftlichen, ländlichen Lebens, Bilder der Wohnung, Umgebung, der Ehrenzeichen, Respektsbezeugungen u. s. w. u. s. w. chaque fou a sa marotte: auch das Bild der Geliebten gehört oft dahin. Daß es uns so ergehe ist wohl natürlich: denn das Anschauliche wirkt, weil es das Unmittelbare ist, auch unmittelbarer auf unsern Willen, als der Begriff, der abstrakte Gedanke, der bloß das Allgemeine giebt, ohne das Einzelne, welches doch gerade die Realität enthält: er kann daher nur mittelbar auf unsern Willen wirken. Und doch ist es nur der Begriff, der Wort hält: daher ist es Bildung, nur ihm zu trauen. Freilich wird er wohl mitunter der Erläuterung und Paraphrase durch einige Bilder bedürfen: nur cum grano salis.
19) Die vorhergegangene Regel läßt sich der allgemeineren subsumiren, daß man überall Herr werden soll über den Eindruck des Gegenwärtigen und Anschaulichen überhaupt. Dieser ist gegen das bloß Gedachte und Gewußte unverhältnißmäßig stark, nicht vermöge seiner Materie und Gehalt, die oft sehr gering sind; sondern vermöge seiner Form, der Anschaulichkeit und Unmittelbarkeit, als welche auf das Gemüth eindringt und dessen Ruhe stört, oder seine Vorsätze erschüttert. Denn das Vorhandene, das Anschauliche, wirkt, als leicht übersehbar, stets mit seiner ganzen Gewalt auf ein Mal: hingegen Gedanken und Gründe verlangen Zeit und Ruhe, um stückweise durchdacht zu werden; daher man sie nicht jeden Augenblick ganz gegenwärtig haben kann. Demzufolge reizt das Angenehme, welchem wir, in Folge der Ueberlegung, entsagt haben, uns doch bei seinem Anblick: eben so kränkt uns ein Urtheil, dessen gänzliche Inkompetenz wir kennen; erzürnt uns eine Beleidigung, deren Verächtlichkeit wir einsehn; eben so werden zehn Gründe gegen das Vorhandenseyn einer Gefahr überwogen vom falschen Schein ihrer wirklichen Gegenwart, u. s. f. In allem Diesen macht sich die ursprüngliche Unvernünftigkeit unsers Wesens geltend. Auch werden einem derartigen Eindruck die Weiber oft erliegen, und wenige Männer haben ein solches Uebergewicht der Vernunft, daß sie von dessen Wirkungen nicht zu leiden hätten. Wo wir nun denselben nicht ganz überwältigen können, mittelst bloßer Gedanken, da ist das Beste einen Eindruck durch den entgegengesetzten zu neutralisiren, z. B. den Eindruck einer Beleidigung durch Aussuchen Derer, die uns hochschätzen; den Eindruck einer drohenden Gefahr durch wirkliches Betrachten des ihr Entgegenwirkenden. Konnte doch jener Italiäner, von dem Leibnitz (in den nouveaux essais, Liv. I, c. 2, §. 11) erzählt, sogar den Schmerzen der Folter dadurch widerstehn, daß er, während derselben, wie er sich vorgesetzt, das Bild des Galgens, an welchen sein Geständniß ihn gebracht haben würde, nicht einen Augenblick aus der Phantasie entweichen ließ; weshalb er von Zeit zu Zeit io ti vedo rief; welche Worte er später dahin erklärt hat. Eben aus dem hier betrachteten Grunde ist es ein schweres Ding, wenn Alle, die uns umgeben, anderer Meinung sind, als wir, und danach sich benehmen, selbst wenn wir von ihrem Irrthum überzeugt sind, nicht durch sie wankend gemacht zu werden. Einem flüchtigen, verfolgten, ernstlich incognito reisenden Könige muß das unter vier Augen beobachtete Unterwürfigkeitsceremoniell seines vertrauten Begleiters eine fast nothwendige Herzensstärkung seyn, damit er nicht am Ende sich selbst bezweifle.
20) Nachdem ich schon im zweiten Kapitel den hohen Werth der Gesundheit, als welche für unser Glück das Erste und Wichtigste ist, hervorgehoben habe, will ich hier ein Paar ganz allgemeiner Verhaltungsregeln zu ihrer Befestigung und Bewahrung angeben.
Man härte sich dadurch ab, daß man dem Körper, sowohl im Ganzen, wie in jedem Theile, so lange man gesund ist, recht viel Anstrengung und Beschwerde auflege und sich gewöhne, widrigen Einflüssen jeder Art zu widerstehn. Sobald hingegen ein krankhafter Zustand, sei es des Ganzen, oder eines Theiles, sich kund giebt, ist sogleich das entgegengesetzte Verfahren zu ergreifen und der kranke Leib, oder Theil desselben, auf alle Weise zu schonen und zu pflegen: denn das Leidende und Geschwächte ist keiner Abhärtung fähig.
Der Muskel wird durch starken Gebrauch gestärkt; der Nerv hingegen dadurch geschwächt. Also übe man seine Muskeln durch jede angemessene Anstrengung, hüte hingegen die Nerven vor jeder; also die Augen vor zu hellem, besonders reflektirtem Lichte, vor jeder Anstrengung in der Dämmerung, wie auch vor anhaltendem Betrachten zu kleiner Gegenstände; eben so die Ohren vor zu starkem Geräusch; vorzüglich aber das Gehirn vor gezwungener, zu anhaltender, oder unzeitiger Anstrengung: demnach lasse man es ruhen, während der Verdauung; weil dann eben die selbe Lebenskraft, welche im Gehirn Gedanken bildet, im Magen und den Eingeweiden angestrengt arbeitet, Chymus und Chylus zu bereiten; ebenfalls während, oder auch nach, bedeutender Muskelanstrengung. Denn, es verhält sich mit den motorischen, wie mit den sensibeln Nerven, und wie der Schmerz, den wir in verletzten Gliedern empfinden, seinen wahren Sitz im Gehirn hat; so sind es auch eigentlich nicht die Beine und Arme, welche gehn und arbeiten; sondern das Gehirn, nämlich der Theil desselben, welcher, mittelst des verlängerten und des Rücken-Marks, die Nerven jener Glieder erregt und dadurch diese in Bewegung setzt. Demgemäß hat auch die Ermüdung, welche wir in den Beinen oder Armen fühlen, ihren wahren Sitz im Gehirn; weshalb eben bloß die Muskeln ermüden, deren Bewegung willkürlich ist, d. h. vom Gehirn ausgeht, hingegen nicht die ohne Willkür arbeitenden, wie das Herz. Offenbar also wird das Gehirn beeinträchtigt, wenn man ihm starke Muskelthätigkeit und geistige Anspannung zugleich, oder auch nur dicht hinter einander abzwingt. Hiemit streitet es nicht, daß man im Anfang eines Spaziergangs, oder überhaupt auf kurzen Gängen, oft erhöhte Geistesthätigkeit spürt: denn da ist noch kein Ermüden besagter Gehirntheile eingetreten, und andrerseits befördert eine solche leichte Muskelthätigkeit und die durch sie vermehrte Respiration das Aufsteigen des arteriellen, nunmehr auch besser oxydirten Blutes zum Gehirn. — Besonders aber gebe man dem Gehirn das zu seiner Refektion nöthige, volle Maaß des Schlafes; denn der Schlaf ist für den ganzen Menschen was das Aufziehn für die Uhr (Vergl. Welt als Wille und Vorstellung II, 217. — 3. Aufl. II, 240.) Dieses Maaß wird um so größer seyn, je entwickelter und thätiger das Gehirn ist; es jedoch zu überschreiten wäre bloßer Zeitverlust, weil dann der Schlaf an Intension verliert was er an Extension gewinnt. (Vergl. Welt als Wille und Vorstellung II, 247. — 3. Aufl. II, 275.)56 Ueberhaupt begreife man wohl, daß unser Denken nichts Anderes ist, als die organische Funktion des Gehirns, und sonach jeder andern organischen Thätigkeit, in Hinsicht auf Anstrengung und Ruhe, sich analog verhält. Wie übermäßige Anstrengung die Augen verdirbt, ebenso das Gehirn. Mit Recht ist gesagt worden, das Gehirn denkt, wie der Magen verdaut. Der Wahn von einer immateriellen, einfachen, wesentlich und immer denkenden, folglich unermüdlichen Seele, die da im Gehirn bloß logirte, und nichts auf der Welt bedürfte, hat gewiß Manchen zu unsinnigem Verfahren und Abstumpfung seiner Geisteskräfte verleitet; wie denn z. B. Friedrich der Große ein Mal versucht hat, sich das Schlafen ganz abzugewöhnen. Die Philosophieprofessoren würden wohl thun, einen solchen, sogar praktisch verderblichen Wahn nicht durch ihre katechismusgerechtseynwollende Rocken-Philosophie zu befördern. Man soll sich gewöhnen, seine Geisteskräfte durchaus als physiologische Funktionen zu betrachten, um danach sie zu behandeln, zu schonen, anzustrengen u. s. w., und zu bedenken, daß jedes körperliche Leiden, Beschwerde, Unordnung, in welchem Theil es auch sei, den Geist afficirt. Am besten befähigt hiezu Cabanis, des Rapports du physique et du moral de l’homme.
Die Vernachlässigung des hier gegebenen Raths ist die Ursache, aus welcher manche große Geister, wie auch große Gelehrte, im Alter schwachsinnig, kindisch und selbst wahnsinnig geworden sind. Daß z. B. die gefeierten Englischen Dichter dieses Jahrhunderts, wie Walter Scott, Wordsworth, Southey u. a. m. im Alter, ja, schon in den sechziger Jahren, geistig stumpf und unfähig geworden, ja, zur Imbecillität herabgesunken sind, ist ohne Zweifel daraus zu erklären, daß sie sämmtlich, vom hohen Honorar verlockt, die Schriftstellerei als Gewerbe getrieben, also des Geldes wegen geschrieben haben. Dies verführt zu widernatürlicher Anstrengung, und wer seinen Pegasus ins Joch spannt und seine Muse mit der Peitsche antreibt, wird es auf analoge Weise büßen, wie Der, welcher der Venus Zwangsdienste geleistet hat. Ich argwöhne, daß auch Kant, in seinen späten Jahren, nachdem er endlich berühmt geworden war, sich überarbeitet und dadurch die zweite Kindheit seiner vier letzten Jahre veranlaßt hat. — Jeder Monat des Jahres hat einen eigenthümlichen und unmittelbaren, d. h. vom Wetter unabhängigen, Einfluß auf unsere Gesundheit, unsere körperlichen Zustände überhaupt, ja, auch auf die geistigen.
C. Unser Verhalten gegen Andere betreffend.
21) Um durch die Welt zu kommen, ist es zweckmäßig, einen großen Vorrath von Vorsicht und Nachsicht mitzunehmen: durch erstere wird man vor Schaden und Verlust, durch letztere vor Streit und Händel geschützt.
Wer unter Menschen zu leben hat, darf keine Individualität, sofern sie doch ein Mal von der Natur gesetzt und gegeben ist, unbedingt verwerfen; auch nicht die schlechteste, erbärmlichste, oder lächerlichste. Er hat sie vielmehr zu nehmen, als ein Unabänderliches, welches, in Folge eines ewigen und metaphysischen Princips, so seyn muß, wie es ist, und in den argen Fällen soll er denken: es muß auch solche Käutze geben. Hält er es anders; so thut er Unrecht und fordert den Andern heraus, zum Kriege auf Tod und Leben. Denn seine eigentliche Individualität, d. h. seinen moralischen Charakter, seine Erkenntnißkräfte, sein Temperament, seine Physiognomie u. s. w. kann Keiner ändern. Verdammen wir nun sein Wesen ganz und gar; so bleibt ihm nichts übrig, als in uns einen Todfeind zu bekämpfen; denn wir wollen ihm das Recht zu existiren nur unter der Bedingung zugestehn, daß er ein Anderer werde, als er unabänderlich ist. Darum also müssen wir, um unter Menschen leben zu können, Jeden, mit seiner gegebenen Individualität, wie immer sie auch ausgefallen seyn mag, bestehn und gelten lassen, und dürfen bloß darauf bedacht seyn, sie so, wie ihre Art und Beschaffenheit es zuläßt, zu benutzen; aber weder auf ihre Aenderung hoffen, noch sie, so wie sie ist, schlechthin verdammen, Dies ist der wahre Sinn des Spruches: leben und leben lassen. Die Aufgabe ist indessen nicht so leicht, wie sie gerecht ist; und glücklich ist zu schätzen, wer gar manche Individualitäten auf immer meiden darf. — Inzwischen übe man, um Menschen ertragen zu lernen, seine Geduld an leblosen Gegenständen, welche, vermöge mechanischer, oder sonst physischer Nothwendigkeit, unserm Thun sich hartnäckig widersetzen; wozu täglich Gelegenheit ist. Die dadurch erlangte Geduld lernt man nachher auf Menschen übertragen, indem man sich gewöhnt, zu denken, daß auch sie, wo immer sie uns hinderlich sind, Dies vermöge einer eben so strengen, aus ihrer Natur hervorgehenden Nothwendigkeit seyn müssen, wie Die, mit welcher die leblosen Dinge wirken; daher es eben so thöricht ist, über ihr Thun sich zu entrüsten, wie über einen Stein, der uns in den Weg rollt. Bei Manchem ist es am klügsten zu denken: ändern werde ich ihn nicht; also will ich ihn benutzen.
22) Es ist zum Erstaunen, wie leicht und schnell Homogeneität, oder Heterogeneität des Geistes und Gemüths zwischen Menschen sich im Gespräche kund giebt: an jeder Kleinigkeit wird sie fühlbar. Betreffe das Gespräch auch die fremdartigsten, gleichgültigsten Dinge; so wird, zwischen wesentlich Heterogenen, fast jeder Satz des Einen dem Andern mehr oder minder mißfallen, mancher gar ihm ärgerlich seyn. Homogene hingegen fühlen sogleich und in Allem eine gewisse Uebereinstimmung, die, bei großer Homogeneität, bald zur vollkommenen Harmonie, ja, zum Unisono zusammenfließt. Hieraus erklärt sich zuvörderst, warum die ganz Gewöhnlichen so gesellig sind und überall so leicht recht gute Gesellschaft finden, — so rechte, liebe, wackere Leute. Bei den Ungewöhnlichen fällt es umgekehrt aus, und desto mehr, je ausgezeichneter sie sind; so daß sie, in ihrer Abgesondertheit, zu Zeiten, sich ordentlich freuen können, in einem Andern nur irgend eine ihnen selbst homogene Fiber herausgefunden zu haben, und wäre sie noch so klein! Denn Jeder kann dem Andern nur so viel seyn, wie dieser ihm ist. Die eigentlichen großen Geister horsten, wie die Adler, in der Höhe, allein. — Zweitens aber wird hieraus verständlich; wie die Gleichgesinnten sich so schnell zusammenfinden, gleich als ob sie magnetisch zu einander gezogen würden: — verwandte Seelen grüßen sich von ferne. Am häufigsten freilich wird man Dies an niedrig Gesinnten, oder schlecht Begabten, zu beobachten Gelegenheit haben; aber nur weil diese legionenweise existiren, die bessern und vorzüglichen Naturen hingegen die seltenen sind und heißen. Demnach nun werden z. B. in einer großen, auf praktische Zwecke gerichteten Gemeinschaft zwei rechte Schurken sich so schnell erkennen, als trügen sie ein Feldzeichen, und werden alsbald zusammentreten, um Mißbrauch, oder Verrath zu schmieden. Desgleichen, wenn man sich, per impossibile, eine große Gesellschaft von lauter sehr verständigen und geistreichen Leuten denkt, bis auf zwei Dummköpfe, die auch dabei wären; so werden diese sich sympathetisch zu einander gezogen fühlen und bald wird jeder von beiden sich in seinem Herzen freuen, doch wenigstens Einen vernünftigen Mann angetroffen zu haben. Wirklich merkwürdig ist es, Zeuge davon zu seyn, wie Zwei, besonders von den moralisch und intellektuell zurückstehenden, beim ersten Anblick einander erkennen, sich eifrig einander zu nähern streben, freundlich und freudig sich begrüßend, einander entgegeneilen, als wären sie alte Bekannte; — so auffallend ist es, daß man versucht wird, der Buddhaistischen Metempsychosenlehre gemäß, anzunehmen, sie wären schon in einem frühern Leben befreundet gewesen.
Was jedoch, selbst bei vieler Uebereinstimmung, Menschen auseinanderhält, auch wohl vorübergehende Disharmonie zwischen ihnen erzeugt, ist die Verschiedenheit der gegenwärtigen Stimmung, als welche fast immer für jeden eine andere ist, nach Maaßgabe seiner gegenwärtigen Lage, Beschäftigung, Umgebung, körperlichen Zustandes, augenblicklichen Gedankenganges u. s. w. Daraus entstehen zwischen den harmonirendesten Persönlichkeiten Dissonanzen. Die zur Aufhebung dieser Störung erforderliche Korrektion stets vornehmen und eine gleichschwebende Temperatur einführen zu können, wäre eine Leistung der höchsten Bildung. Wie viel die Gleichheit der Stimmung für die gesellige Gemeinschaft leiste, läßt sich daran ermessen, daß sogar eine zahlreiche Gesellschaft zu lebhafter gegenseitiger Mittheilung und aufrichtiger Theilnahme, unter allgemeinem Behagen, erregt wird, sobald irgend etwas Objektives, sei es eine Gefahr, oder eine Hoffnung, oder eine Nachricht, oder ein seltener Anblick, ein Schauspiel, eine Musik, oder was sonst, auf Alle zugleich und gleichartig einwirkt. Denn Dergleichen, indem es alle Privatinteressen überwältigt, erzeugt universelle Einheit der Stimmung. In Ermangelung einer solchen objektiven Einwirkung wird in der Regel eine subjektive ergriffen und sind demnach die Flaschen das gewöhnliche Mittel, eine gemeinschaftliche Stimmung in die Gesellschaft zu bringen. Sogar Thee und Kaffee dienen dieser Absicht.
Eben aber aus jener Disharmonie, welche die Verschiedenheit der momentanen Stimmung so leicht in alle Gemeinschaft bringt, ist es zum Theil erklärlich, daß in der von dieser und allen ähnlichen, störenden, wenn auch vorübergehenden, Einflüssen befreiten Erinnerung sich Jeder idealisirt, ja, bisweilen fast verklärt darstellt. Die Erinnerung wirkt, wie das Sammlungsglas in der Kamera obskura: sie zieht Alles zusammen und bringt dadurch ein viel schöneres Bild hervor, als sein Original ist. Den Vortheil, so gesehn zu werden, erlangen wir zum Theil schon durch jede Abwesenheit. Denn obgleich die idealisirende Erinnerung, bis zur Vollendung ihres Werkes, geraumer Zeit bedarf: so wird der Anfang desselben doch sogleich gemacht. Dieserwegen ist es sogar klug, sich seinen Bekannten und guten Freunden nur nach bedeutenden Zwischenräumen zu zeigen; indem man alsdann, beim Wiedersehn, merken wird, daß die Erinnerung schon bei der Arbeit gewesen ist.
23) Keiner kann über sich sehn. Hiemit will ich sagen: Jeder sieht am Andern nur so viel, als er selbst auch ist: denn er kann ihn nur nach Maaßgabe seiner eigenen Intelligenz fassen und verstehn. Ist nun diese von der niedrigsten Art; so werden alle Geistesgaben, auch die größten, ihre Wirkung auf ihn verfehlen und er an dem Besitzer derselben nichts wahrnehmen, als bloß das Niedrigste in dessen Individualität, also nur dessen sämmtliche Schwächen, Temperaments-und Charakterfehler. Daraus wird er für ihn zusammengesetzt seyn. Die höheren geistigen Fähigkeiten desselben sind für ihn so wenig vorhanden, wie die Farbe für den Blinden. Denn alle Geister sind Dem unsichtbar, der keinen hat: und jede Werthschätzung ist ein Produkt aus dem Werthe des Geschätzten mit der Erkenntnißsphäre des Schätzers. Hieraus folgt, daß man sich mit Jedem, mit dem man spricht, nivellirt, indem Alles, was man vor ihm voraus haben kann, verschwindet und sogar die dazu erforderte Selbstverleugnung völlig unerkannt bleibt. Erwägt man nun, wie durchaus niedrig gesinnt und niedrig begabt, also wie durchaus gemein die meisten Menschen sind; so wird man einsehn, daß es nicht möglich ist, mit ihnen zu reden, ohne, auf solche Zeit, (nach Analogie der elektrischen Vertheilung) selbst gemein zu werden, und dann wird man den eigentlichen Sinn und das Treffende des Ausdrucks sich gemein machen gründlich verstehn, jedoch auch gern jede Gesellschaft meiden, mit welcher man nur mittelst der partie honteuse seiner Natur kommuniziren kann. Auch wird man einsehn, daß, Dummköpfen und Narren gegenüber, es nur einen Weg giebt, seinen Verstand an den Tag zu legen, und der ist, daß man mit ihnen nicht redet. Aber freilich wird alsdann in der Gesellschaft Manchem bisweilen zu muthe seyn, wie einem Tänzer, der auf einen Ball gekommen wäre, wo er lauter Lahme anträfe: mit wem soll er tanzen?
24) Der Mensch gewinnt meine Hochachtung, als ein unter hundert Auserlesener, welcher, wann er auf irgend etwas zu warten hat, also unbeschäftigt dasitzt, nicht sofort mit Dem, was ihm gerade in die Hände kommt, etwan seinem Stock, oder Messer und Gabel, oder was sonst, taktmäßig hämmert, oder klappert. Wahrscheinlich denkt er an etwas. Vielen Leuten hingegen sieht man an, daß bei ihnen das Sehn die Stelle des Denkens ganz eingenommen hat: sie suchen sich durch Klappern ihrer Existenz bewußt zu werden; wenn nämlich kein Cigarro bei der Hand ist, der eben diesem Zwecke dient. Aus demselben Grunde sind sie auch beständig ganz Auge und Ohr für Alles, was um sie vorgeht.
25) Rochefoucauld hat treffend bemerkt, daß es schwer ist, Jemanden zugleich hoch zu verehren und sehr zu lieben. Demnach hätten wir die Wahl, ob wir uns um die Liebe, oder um die Verehrung der Menschen bewerben wollen. Ihre Liebe ist stets eigennützig, wenn auch auf höchst verschiedene Weise. Zudem ist Das, wodurch man sie erwirbt, nicht immer geeignet, uns darauf stolz zu machen. Hauptsächlich wird einer in dem Maaße beliebt seyn, als er seine Ansprüche an Geist und Herz der Andern niedrig stellt, und zwar im Ernst und ohne Verstellung, auch nicht bloß aus derjenigen Nachsicht, die in der Verachtung wurzelt. Ruft man sich nun hiebei den sehr wahren Ausspruch des Helvetius zurück: le degré d’esprit nécessaire pour nous plaire, est une mesure assez exacte du degré d’esprit que nous avons; — so folgt aus diesen Prämissen die Konklusion. — Hingegen mit der Verehrung der Menschen steht es umgekehrt: sie wird ihnen nur wider ihren Willen abgezwungen, auch, ebendeshalb, meistens verhehlt. Daher giebt sie uns, im Innern, eine viel größere Befriedigung: sie hängt mit unserm Werthe zusammen; welches von der Liebe der Menschen nicht unmittelbar gilt: denn diese ist subjektiv, die Verehrung objektiv. Nützlich ist uns die Liebe freilich mehr.
26) Die meisten Menschen sind so subjektiv, daß im Grunde nichts Interesse für sie hat, als ganz allein sie selbst. Daher kommt es, daß sie bei Allem, was gesagt wird, sogleich an sich denken und jede zufällige, noch so entfernte Beziehung auf irgend etwas ihnen Persönliches ihre ganze Aufmerksamkeit an sich reißt und in Besitz nimmt; so daß sie für den objektiven Gegenstand der Rede keine Fassungskraft übrig behalten; wie auch, daß keine Gründe etwas bei ihnen gelten, sobald ihr Interesse oder ihre Eitelkeit denselben entgegensteht. Daher sind sie so leicht zerstreut, so leicht verletzt, beleidigt oder gekränkt, daß man, von was es auch sei, objektiv mit ihnen redend, nicht genug sich in Acht nehmen kann vor irgend welchen möglichen, vielleicht nachtheiligen Beziehungen des Gesagten zu dem werthen und zarten Selbst, das man da vor sich hat: denn ganz allein an diesem ist ihnen gelegen, sonst an nichts, und während sie für das Wahre und Treffende, oder Schöne, Feine, Witzige der fremden Rede ohne Sinn und Gefühl sind, haben sie die zarteste Empfindlichkeit gegen Jedes, was auch nur auf die entfernteste und indirekteste Weise ihre kleinliche Eitelkeit verletzen, oder irgend wie nachtheilig auf ihr höchst pretioses Selbst reflektiren könnte; so daß sie in ihrer Verletzbarkeit den kleinen Hunden gleichen, denen man, ohne sich dessen zu versehen, so leicht auf die Pfoten tritt und nun das Gequieke anzuhören hat; oder auch einem mit Wunden und Beulen bedeckten Kranken verglichen werden können, bei dem man auf das Behutsamste jede mögliche Berührung zu vermeiden hat. Bei Manchen geht nun aber die Sache so weit, daß sie Geist und Verstand, im Gespräch mit ihnen an den Tag gelegt, oder doch nicht genugsam versteckt, geradezu als eine Beleidigung empfinden, wenngleich sie solche vor der Hand noch verhehlen; wonach dann aber nachher der Unerfahrene vergeblich darüber nachsinnt und grübelt, wodurch in aller Welt er sich ihren Groll und Haß zugezogen haben könne. — Eben so leicht sind sie aber auch geschmeichelt und gewonnen. Daher ist ihr Urtheil meistens bestochen und bloß ein Ausspruch zu Gunsten ihrer Partei, oder Klasse; nicht aber ein objektives und gerechtes. Dies Alles beruht darauf, daß in ihnen der Wille bei Weitem die Erkenntniß überwiegt und ihr geringer Intellekt ganz im Dienste des Willens steht, von welchem er auch nicht auf einen Augenblick sich losmachen kann.
Einen großartigen Beweis von der erbärmlichen Subjektivität der Menschen, in Folge welcher sie Alles auf sich beziehn und von jedem Gedanken sogleich in gerader Linie auf sich zurückgehn, liefert die Astrologie, welche den Gang der großen Weltkörper auf das armsälige Ich bezieht, wie auch die Kometen am Himmel in Verbindung bringt mit den irdischen Händeln und Lumpereien. Dies aber ist zu allen und schon in den ältesten Zeiten geschehen. (S. z. B. Stob. Eclog. L. I, c. 22, 9, pag. 478.)
27) Bei jeder Verkehrtheit, die im Publiko, oder in der Gesellschaft, gesagt, oder in der Litteratur geschrieben und wohlaufgenommen, wenigstens nicht widerlegt wird, soll man nicht verzweifeln und meynen, daß es nun dabei sein Bewenden haben werde; sondern wissen und sich getrösten, daß die Sache hinterher und allmälig ruminirt, beleuchtet, bedacht, erwogen, besprochen und meistens zuletzt richtig beurtheilt wird; so daß, nach einer, der Schwierigkeit derselben angemessenen Frist, endlich fast Alle begreifen, was der klare Kopf sogleich sah. Unterdessen freilich muß man sich gedulden. Denn ein Mann von richtiger Einsicht unter den Bethörten gleicht Dem, dessen Uhr richtig geht, in einer Stadt, deren Thurmuhren alle falsch gestellt sind. Er allein weiß die wahre Zeit: aber was hilft es ihm? alle Welt richtet sich nach den falsch zeigenden Stadtuhren; sogar auch Die, welche wissen, daß seine Uhr allein die wahre Zeit angiebt.
28) Die Menschen gleichen darin den Kindern, daß sie unartig werden, wenn man sie verzieht; daher man gegen keinen zu nachgiebig und liebreich seyn darf. Wie man, in der Regel, keinen Freund dadurch verlieren wird, daß man ihm ein Darlehn abschlägt, aber sehr leicht dadurch, daß man es ihm giebt; eben so, nicht leicht einen durch stolzes und etwas vernachlässigendes Betragen; aber oft in Folge zu vieler Freundlichkeit und Zuvorkommens, als welche ihn arrogant und unerträglich machen, wodurch der Bruch herbeigeführt wird. Besonders aber den Gedanken, daß man ihrer benöthigt sei, können die Menschen schlechterdings nicht vertragen; Uebermuth und Anmaaßung sind sein unzertrennliches Gefolge. Bei einigen entsteht er, in gewissem Grade, schon dadurch, daß man sich mit ihnen abgiebt, etwan oft, oder auf eine vertrauliche Weise mit ihnen spricht: alsbald werden sie meynen, man müsse sich von ihnen auch etwas gefallen lassen, und werden versuchen, die Schranken der Höflichkeit zu erweitern. Daher taugen so Wenige zum irgend vertrauteren Umgang, und soll man sich besonders hüten, sich nicht mit niedrigen Naturen gemein zu machen. Faßt nun aber gar Einer den Gedanken, er sei mir viel nöthiger, als ich ihm; da ist es ihm sogleich, als hätte ich ihm etwas gestohlen: er wird suchen, sich zu rächen und es wiederzuerlangen. Ueberlegenheit im Umgang erwächst allein daraus, daß man der Andern in keiner Art und Weise bedarf, und dies sehn läßt. Dieserwegen ist es rathsam, Jedem, es sei Mann oder Weib, von Zeit zu Zeit fühlbar zu machen, daß man seiner sehr wohl entrathen könne: das befestigt die Freundschaft; ja, bei den meisten Leuten kann es nicht schaden, wenn man ein Gran Geringschätzung gegen sie, dann und wann, mit einfließen läßt: sie legen desto mehr Werth auf unsere Freundschaft: chi non istima vien stimato (wer nicht achtet wird geachtet) sagt ein feines italiänisches Sprichwort. Ist aber Einer uns wirklich sehr viel werth; so müssen wir dies vor ihm verhehlen, als wäre es ein Verbrechen. Das ist nun eben nicht erfreulich; dafür aber wahr. Kaum daß Hunde die große Freundlichkeit vertragen; geschweige Menschen.
29) Daß Leute edlerer Art und höherer Begabung so oft, zumal in der Jugend, auffallenden Mangel an Menschenkenntniß und Weltklugheit verrathen, daher leicht betrogen oder sonst irre geführt werden, während die niedrigen Naturen sich viel schneller und besser in die Welt zu finden wissen, liegt daran, daß man, beim Mangel der Erfahrung, a priori zu urtheilen hat, und daß überhaupt keine Erfahrung es dem a priori gleichthut. Dies a priori nämlich giebt Denen vom gewöhnlichen Schlage das eigene Selbst an die Hand, den Edelen und Vorzüglichen aber nicht: denn eben als solche sind sie von den Andern weit verschieden. Indem sie daher deren Denken und Thun nach dem ihrigen berechnen, trifft die Rechnung nicht zu.
Wenn nun aber auch ein Solcher a posteriori, also aus fremder Belehrung und eigener Erfahrung, endlich gelernt hat, was von den Menschen, im Ganzen genommen, zu erwarten steht, daß nämlich etwan 5/6 derselben, in moralischer, oder intellektueller Hinsicht, so beschaffen sind, daß wer nicht durch die Umstände in Verbindung mit ihnen gesetzt ist besser thut, sie vorweg zu meiden und, so weit es angeht, außer allem Kontakt mit ihnen zu bleiben; — so wird er dennoch von ihrer Kleinlichkeit und Erbärmlichkeit kaum jemals einen ausreichenden Begriff erlangen, sondern immerfort, so lange er lebt, denselben noch zu erweitern und zu vervollständigen haben, unterdessen aber sich gar oft zu seinem Schaden verrechnen. Und dann wieder, nachdem er die erhaltene Belehrung wirklich beherzigt hat, wird es ihm dennoch zu Zeiten begegnen, daß er, in eine Gesellschaft ihm noch unbekannter Menschen gerathend, sich zu wundern hat, wie sie doch sämmtlich, ihren Reden und Mienen nach, ganz vernünftig, redlich, aufrichtig, ehrenfest und tugendsam, dabei auch wohl noch gescheut und geistreich erscheinen. Dies sollte ihn jedoch nicht irren: denn es kommt bloß daher, daß die Natur es nicht macht, wie die schlechten Poeten, welche, wann sie Schurken oder Narren darstellen, so plump und absichtsvoll dabei zu Werke gehn, daß man gleichsam hinter jeder solcher Person den Dichter stehn sieht, der ihre Gesinnung und Rede fortwährend desavouirt und mit warnender Stimme ruft: dies ist ein Schurke, dies ist ein Narr; gebt nichts auf Das, was er sagt. Die Natur hingegen macht es wie Shakespeare und Goethe, in deren Werken jede Person, und wäre sie der Teufel selbst, während sie dasteht und redet, Recht behält; weil sie so objektiv aufgefaßt ist, daß wir in ihr Interesse gezogen und zur Theilnahme an ihr gezwungen werden: denn sie ist, eben wie die Werke der Natur, aus einem innern Princip entwickelt, vermöge dessen ihr Sagen und Thun als natürlich, mithin als nothwendig auftritt. — Also, wer erwartet, daß in der Welt die Teufel mit Hörnern und die Narren mit Schellen einhergehn, wird stets ihre Beute, oder ihr Spiel seyn. Hiezu kommt aber noch, daß im Umgange die Leute es machen, wie der Mond und die Pucklichten, nämlich stets nur eine Seite zeigen, und sogar Jeder ein angeborenes Talent hat, auf mimischem Wege seine Physiognomie zu einer Maske umzuarbeiten, welche genau darstellt, was er eigentlich seyn sollte, und die, weil sie ausschließlich auf seine Individualität berechnet ist, ihm so genau anliegt und anpaßt, daß die Wirkung überaus täuschend ausfällt.
Er legt sie an, so oft es darauf ankommt, sich einzuschmeicheln. Man soll auf dieselbe so viel geben, als wäre sie aus Wachstuch, eingedenk des vortrefflichen italiänischen Sprichworts: non è si tristo cane, che non meni la coda (so böse ist kein Hund, daß er nicht mit dem Schwanze wedelte).
Jedenfalls soll man sich sorgfältig hüten, von irgend einem Menschen neuer Bekanntschaft eine sehr günstige Meinung zu fassen; sonst wird man, in den allermeisten Fällen, zu eigener Beschämung oder gar Schaden, enttäuscht werden. — Hiebei verdient auch Dies berücksichtigt zu werden: Gerade in Kleinigkeiten, als bei welchen der Mensch sich nicht zusammennimmt, zeigt er seinen Charakter, und da kann man oft, an geringfügigen Handlungen, an bloßen Manieren, den gränzenlosen, nicht die mindeste Rücksicht auf Andere kennenden Egoismus bequem beobachten, der sich nachher im Großen nicht verleugnet, wiewohl verlarvt. Und man versäume solche Gelegenheit nicht. Wenn Einer in den kleinen täglichen Vorgängen und Verhältnissen des Lebens, in den Dingen, von welchen das de minimis lex non curat gilt, rücksichtslos verfährt, bloß seinen Vortheil oder seine Bequemlichkeit, zum Nachtheil Anderer, sucht; wenn er sich aneignet was für Alle da ist u. s. w.; da sei man überzeugt, daß in seinem Herzen keine Gerechtigkeit wohnt, sondern er auch im Großen ein Schuft seyn wird, sobald das Gesetz und die Gewalt ihm nicht die Hände binden, und traue ihm nicht über die Schwelle. Ja, wer ohne Scheu die Gesetze seines Klubs bricht, wird auch die des Staates brechen, sobald er es ohne Gefahr kann57.
Hat nun Einer, mit dem wir in Verbindung, oder Umgang stehn, uns etwas Unangenehmes, oder Aergerliches erzeigt; so haben wir uns nur zu fragen, ob er uns so viel werth sei, daß wir das Nämliche, auch noch etwas verstärkt, uns nochmals und öfter von ihm wollen gefallen lassen; — oder nicht. (Vergeben und Vergessen heißt gemachte kostbare Erfahrungen zum Fenster hinauswerfen.) Im bejahenden Fall wird nicht viel darüber zu sagen seyn, weil das Reden wenig hilft: wir müssen also die Sache, mit oder ohne Ermahnung, hingehn lassen, sollen jedoch wissen, daß wir hiedurch sie uns nochmals ausgebeten haben. Im verneinenden Falle hingegen haben wir sogleich und auf immer mit dem werthen Freunde zu brechen, oder, wenn es ein Diener ist, ihn abzuschaffen. Denn unausbleiblich wird er, vorkommenden Falls, ganz das Selbe, oder das völlig Analoge, wieder thun, auch wenn er uns jetzt das Gegentheil hoch und aufrichtig betheuert. Alles, Alles kann einer vergessen, nur nicht sich selbst, sein eigenes Wesen. Denn der Charakter ist schlechthin inkorrigibel; weil alle Handlungen des Menschen aus einem innern Princip fließen, vermöge dessen er, unter gleichen Umständen, stets das Gleiche thun muß und nicht anders kann. Man lese meine Preisschrift über die sogenannte Freiheit des Willens und befreie sich vom Wahn.
Daher auch ist, sich mit einem Freunde, mit dem man gebrochen hatte, wieder auszusöhnen, eine Schwäche, die man abbüßt, wann derselbe, bei erster Gelegenheit, gerade und genau das Selbe wieder thut, was den Bruch herbeigeführt hatte; ja, mit noch mehr Dreistigkeit, im stillen Bewußtseyn seiner Unentbehrlichkeit. Das Gleiche gilt von abgeschafften Dienern, die man wiedernimmt. Eben so wenig, und aus demselben Grunde, dürfen wir erwarten, daß Einer, unter veränderten Umständen, das Gleiche, wie vorher, thun werde. Vielmehr ändern die Menschen Gesinnung und Betragen eben so schnell, wie ihr Interesse sich ändert; ja, ihre Absichtlichkeit zieht ihre Wechsel auf so kurze Sicht, daß man selbst noch kurzsichtiger seyn müßte, um sie nicht protestiren zu lassen.
Gesetzt demnach wir wollten etwan wissen, wie Einer, in einer Lage, in die wir ihn zu versetzen gedenken, handeln wird; so dürfen wir hierüber nicht auf seine Versprechungen und Betheuerungen bauen. Denn, gesetzt auch, er spräche aufrichtig; so spricht er von einer Sache, die er nicht kennt. Wir müssen also allein aus der Erwägung der Umstände, in die er zu treten hat, und des Konfliktes derselben mit seinem Charakter, sein Handeln berechnen.
Um überhaupt von der wahren und sehr traurigen Beschaffenheit der Menschen, wie sie meistens sind, das so nöthige, deutliche und gründliche Verständniß zu erlangen, ist es überaus lehrreich, das Treiben und Benehmen derselben in der Litteratur als Kommentar ihres Treibens und Benehmens im praktischen Leben zu gebrauchen, und vice versa. Dies ist sehr dienlich, um weder an sich, noch an ihnen irre zu werden. Dabei aber darf kein Zug von besonderer Niederträchtigkeit oder Dummheit, der uns im Leben oder in der Litteratur aufstößt, uns je ein Stoff zum Verdruß und Aerger, sondern bloß zur Erkenntniß werden, indem wir in ihm einen neuen Beitrag zur Charakteristik des Menschengeschlechts sehn und demnach ihn uns merken. Alsdann werden wir ihn ungefähr so betrachten, wie der Mineralog ein ihm aufgestoßenes, sehr charakteristisches Specimen eines Minerals. Ausnahmen giebt es, ja, unbegreiflich große, und die Unterschiede der Individualitäten sind enorm: aber, im Ganzen genommen, liegt, wie längst gesagt ist, die Welt im Argen: die Wilden fressen einander und die Zahmen betrügen einander, und das nennt man den Lauf der Welt. Was sind denn die Staaten, mit aller ihrer künstlichen, nach außen und nach innen gerichteten Maschinerie und ihren Gewaltmitteln Anderes, als Vorkehrungen, der gränzenlosen Ungerechtigkeit der Menschen Schranken zu setzen? Sehn wir nicht, in der ganzen Geschichte, jeden König, sobald er fest steht, und sein Land einiger Prosperität genießt, diese benutzen, um mit seinem Heer, wie mit einer Räuberschaar, über die Nachbarstaaten herzufallen? sind nicht fast alle Kriege im Grunde Raubzüge? Im frühen Alterthum, wie auch zum Theil im Mittelalter, wurden die Besiegten Sklaven der Sieger, d. h. im Grunde, sie mußten für diese arbeiten: das Selbe müssen aber Die, welche Kriegskontributionen zahlen: sie geben nämlich den Ertrag früherer Arbeit hin. Dans toutes les guerres il ne s’agit que de voler, sagt Voltaire, und die Deutschen sollen es sich gesagt seyn lassen.
30) Kein Charakter ist so, daß er sich selbst überlassen bleiben und sich ganz und gar gehn lassen dürfte; sondern jeder bedarf der Lenkung durch Begriffe und Maximen. Will man nun aber es hierin weit bringen, nämlich bis zu einem nicht aus unsrer angeborenen Natur, sondern bloß aus vernünftiger Ueberlegung hervorgegangenen, ganz eigentlich erworbenen und künstlichen Charakter; so wird man gar bald das Naturam expelles furca, tamen usque recurret bestätigt finden. Man kann nämlich eine Regel für das Betragen gegen Andere sehr wohl einsehn, ja, sie selbst auffinden und treffend ausdrücken, und wird dennoch, im wirklichen Leben, gleich darauf, gegen sie verstoßen. Jedoch soll man nicht sich dadurch entmuthigen lassen und denken, es sei unmöglich, im Weltleben sein Benehmen nach abstrakten Regeln und Maximen zu leiten, und daher am besten, sich eben nur gehn zu lassen. Sondern es ist damit, wie mit allen theoretischen Vorschriften und Anweisungen für das Praktische: die Regel verstehn ist das Erste, sie ausüben lernen ist das Zweite. Jenes wird durch Vernunft auf Ein Mal, Dieses durch Uebung allmälig gewonnen. Man zeigt dem Schüler die Griffe auf dem Instrument, die Paraden und Stöße mit dem Rapier: er fehlt sogleich, trotz dem besten Vorsatze, dagegen, und meint nun, sie in der Schnelle des Notenlesens und der Hitze des Kampfes zu beobachten sei schier unmöglich.
Dennoch lernt er es allmälig, durch Uebung, unter Straucheln, Fallen und Aufstehn. Eben so geht es mit den Regeln der Grammatik im lateinisch Schreiben und Sprechen. Nicht anders also wird der Tölpel zum Hofmann, der Hitzkopf zum feinen Weltmann, der Offene verschlossen, der Edle ironisch. Jedoch wird eine solche, durch lange Gewohnheit erlangte Selbstdressur stets als ein von außen gekommener Zwang wirken, welchem zu widerstreben die Natur nie ganz aufhört und bisweilen unerwartet ihn durchbricht. Denn alles Handeln nach abstrakten Maximen verhält sich zum Handeln aus ursprünglicher, angeborener Neigung, wie ein menschliches Kunstwerk, etwan eine Uhr, wo Form und Bewegung dem ihnen fremden Stoffe aufgezwungen sind, zum lebenden Organismus, bei welchem Form und Stoff von einander durchdrungen und Eins sind. An diesem Verhältniß des erworbenen zum angeborenen Charakter bestätigt sich demnach ein Ausspruch des Kaisers Napoleon: tout ce qui n’est pas naturel est imparfait; welcher überhaupt eine Regel ist, die von Allem und Jedem, sei es physisch, oder moralisch, gilt, und von der die einzige mir einfallende Ausnahme das, den Mineralogen bekannte, natürliche Aventurino ist, welches dem künstlichen nicht gleich kommt.
Darum sei hier auch vor aller und jeder Affektation gewarnt. Sie erweckt allemal Geringschätzung: erstlich als Betrug, der als solcher feige ist, weil er auf Furcht beruht; zweitens als Verdammungsurtheil seiner selbst durch sich selbst, indem man scheinen will was man nicht ist und was man folglich für besser hält, als was man ist. Das Affektiren irgend einer Eigenschaft, das Sich-Brüsten damit, ist ein Selbstgeständniß, daß man sie nicht hat. Sei es Muth, oder Gelehrsamkeit, oder Geist, oder Witz, oder Glück bei Weibern, oder Reichthum, oder vornehmer Stand, oder was sonst, womit einer groß thut; so kann man daraus schließen, daß es ihm gerade daran in etwas gebricht: denn wer wirklich eine Eigenschaft vollkommen besitzt, dem fällt es nicht ein, sie herauszulegen und zu affektiren, sondern er ist darüber ganz beruhigt. Dies ist auch der Sinn des spanischen Sprichworts: herradura que chacolotea clavo le falta (dem klappernden Hufeisen fehlt ein Nagel). Allerdings darf, wie Anfangs gesagt, Keiner sich unbedingt den Zügel schießen lassen und sich ganz zeigen, wie er ist; weil das viele Schlechte und Bestialische unserer Natur der Verhüllung bedarf: aber dies rechtfertigt bloß das Negative, die Dissimulation, nicht das Positive, die Simulation. — Auch soll man wissen, daß das Affektiren erkannt wird, selbst ehe klar geworden, was eigentlich Einer affektirt. Und endlich hält es auf die Länge nicht Stich, sondern die Maske fällt ein Mal ab. Nemo potest personam diu ferre fictam. Ficta cito in naturam suam recidunt. (Seneca de Clementia, L. I, c. 1.)
31) Wie man das Gewicht seines eigenen Körpers trägt, ohne es, wie doch das jedes fremden, den man bewegen will, zu fühlen; so bemerkt man nicht die eigenen Fehler und Laster, sondern nur die der Andern. — Dafür aber hat jeder am Andern einen Spiegel, in welchem er seine eigenen Laster, Fehler, Unarten und Widerlichkeiten jeder Art deutlich erblickt. Allein meistens verhält er sich dabei wie der Hund, welcher gegen den Spiegel bellt, weil er nicht weiß, daß er sich selbst sieht, sondern meint, es sei ein anderer Hund. Wer Andere bekrittelt arbeitet an seiner Selbstbesserung. Also Die, welche die Neigung und Gewohnheit haben, das äußerliche Benehmen, überhaupt das Thun und Lassen, der Andern im Stillen, bei sich selbst, einer aufmerksamen und scharfen Kritik zu unterwerfen, arbeiten dadurch an ihrer eigenen Besserung und Vervollkommnung: denn sie werden entweder Gerechtigkeit, oder doch Stolz und Eitelkeit genug besitzen, selbst zu vermeiden, was sie so oft strenge tadeln. Von den Toleranten gilt das Umgekehrte: nämlich hanc veniam damus petimusque vicissim. Das Evangelium moralisirt recht schön über den Splitter im fremden, den Balken im eigenen Auge: aber die Natur des Auges bringt es mit sich, daß es nach außen und nicht sich selbst sieht: daher ist zum Innewerden der eigenen Fehler das Bemerken und Tadeln derselben an Andern ein sehr geeignetes Mittel. Zu unserer Besserung bedürfen wir eines Spiegels. Auch hinsichtlich auf Stil und Schreibart gilt diese Regel: wer eine neue Narrheit in diesen bewundert, statt sie zu tadeln, wird sie nachahmen. Daher greift in Deutschland jede so schnell um sich. Die Deutschen sind sehr tolerant: man merkt’s. Hanc veniam damus petimusque vicissim ist ihr Wahlspruch.
32) Der Mensch edlerer Art glaubt, in seiner Jugend, die wesentlichen und entscheidenden Verhältnisse und daraus entstehenden Verbindungen zwischen Menschen seien die ideellen, d. h. die auf Aehnlichkeit der Gesinnung, der Denkungsart, des Geschmacks, der Geisteskräfte u. s. w. beruhenden: allein er wird später inne, daß es die reellen sind, d. h. die, welche sich auf irgend ein materielles Interesse stützen. Diese liegen fast allen Verbindungen zum Grunde: sogar hat die Mehrzahl der Menschen keinen Begriff von andern Verhältnissen. Demzufolge wird Jeder genommen nach seinem Amt, oder Geschäft, oder Nation, oder Familie, also überhaupt nach der Stellung und Rolle, welche die Konvention ihm ertheilt hat: dieser gemäß wird er sortirt und fabrikmäßig behandelt. Hingegen was er an und für sich, also als Mensch, vermöge seiner persönlichen Eigenschaften sei, kommt nur beliebig und daher nur ausnahmsweise zur Sprache, und wird von Jedem, sobald es ihm bequem ist, also meistentheils, bei Seite gesetzt und ignorirt. Je mehr nun aber es mit Diesem auf sich hat, desto weniger wird ihm jene Anordnung gefallen, er also sich ihrem Bereich zu entziehen suchen. Sie beruht jedoch darauf, daß, in dieser Welt der Noth und des Bedürfnisses, die Mittel, diesen zu begegnen, überall das Wesentliche, mithin vorherrschende sind.
33) Wie Papiergeld statt des Silbers, so kursiren in der Welt, statt der wahren Achtung und der wahren Freundschaft, die äußerlichen Demonstrationen und möglichst natürlich mimisirten Gebärden derselben. Indessen läßt sich andrerseits auch fragen, ob es denn Leute gebe, welche Jene wirklich verdienten. Jedenfalls gebe ich mehr auf das Schwanzwedeln eines ehrlichen Hundes, als auf hundert solche Demonstrationen und Gebärden.
Wahre, ächte Freundschaft setzt eine starke, rein objektive und völlig uninteressirte Theilnahme am Wohl und Wehe des Andern voraus, und diese wieder ein wirkliches Sich mit dem Freunde identifiziren. Dem steht der Egoismus der menschlichen Natur so sehr entgegen, daß wahre Freundschaft zu den Dingen gehört, von denen man, wie von den kolossalen Seeschlangen, nicht weiß, ob sie fabelhaft sind, oder irgendwo existiren. Indessen giebt es mancherlei, in der Hauptsache freilich auf versteckten egoistischen Motiven der mannigfaltigsten Art beruhende Verbindungen zwischen Menschen, welche dennoch mit einem Gran jener wahren und ächten Freundschaft versetzt sind, wodurch sie so veredelt werden, daß sie, in dieser Welt der Unvollkommenheiten, mit einigem Fug den Namen der Freundschaft führen dürfen. Sie stehn hoch über den alltäglichen Liaisons, welche vielmehr so sind, daß wir mit den meisten unserer guten Bekannten kein Wort mehr reden würden, wenn wir hörten, wie sie in unsrer Abwesenheit von uns reden.
Die Aechtheit eines Freundes zu erproben, hat man, nächst den Fällen wo man ernstlicher Hülfe und bedeutender Opfer bedarf, die beste Gelegenheit in dem Augenblick, da man ihm ein Unglück, davon man soeben getroffen worden, berichtet. Alsdann nämlich malt sich, in seinen Zügen, entweder wahre, innige, unvermischte Betrübniß; oder aber sie bestätigen, durch ihre gefaßte Ruhe, oder einen flüchtigen Nebenzug, den bekannten Ausspruch des Rochefoucauld: dans l’adversité de nos meileurs amis, nous trouvons toujours quelque chose qui ne nous déplait pas. Die gewöhnlichen sogenannten Freunde vermögen bei solchen Gelegenheiten, oft kaum das Zucken zu einem leisen, wohlgefälligen Lächeln zu unterdrücken. — Es giebt wenig Dinge, welche so sicher die Leute in gute Laune versetzen, wie wenn man ihnen ein beträchtliches Unglück, davon man kürzlich getroffen worden, erzählt, oder auch irgend eine persönliche Schwäche ihnen unverhohlen offenbart. — Charakteristisch! —
Entfernung und lange Abwesenheit thun jeder Freundschaft Eintrag; so ungern man es gesteht. Denn Menschen, die wir nicht sehn, wären sie auch unsere geliebtesten Freunde, trocknen, im Laufe der Jahre, allmälig zu abstrakten Begriffen aus, wodurch unsere Theilnahme an ihnen mehr und mehr eine bloß vernünftige, ja traditionelle wird: die lebhafte und tiefgefühlte bleibt Denen vorbehalten, die wir vor Augen haben, und wären es auch nur geliebte Thiere. So sinnlich ist die menschliche Natur. Also bewährt sich auch hier Goethe’s Ausspruch: Die Gegenwart ist eine mächt’ge Göttin. (Tasso, Aufzug 4, Auftr. 4.)
Die Hausfreunde heißen meistens mit Recht so, indem sie mehr die Freunde des Hauses, als des Herrn, also den Katzen ähnlicher, als den Hunden sind.
Die Freunde nennen sich aufrichtig; die Feinde sind es: daher man ihren Tadel zur Selbsterkenntniß benutzen sollte, als eine bittere Arznei. —
Freunde in der Noth wären selten? — Im Gegentheil! Kaum hat man mit Einem Freundschaft gemacht; so ist er auch schon in der Noth und will Geld geliehen haben. —
34) Was für ein Neuling ist doch Der, welcher wähnt, Geist und Verstand zu zeigen wäre ein Mittel, sich in Gesellschaft beliebt zu machen! Vielmehr erregen sie, bei der unberechenbar überwiegenden Mehrzahl, einen Haß und Groll, der um so bitterer ist, als der ihn Fühlende die Ursache desselben anzuklagen nicht berechtigt ist, ja sie vor sich selbst verhehlet. Der nähere Hergang ist dieser: merkt und empfindet Einer große geistige Ueberlegenheit an dem, mit welchem er redet, so macht er, im Stillen und ohne deutliches Bewußtsein den Schluß, daß in gleichem Maaße der Andere seine Inferiorität und Beschränktheit merkt und empfindet. Dieses Enthymem erregt seinen bittersten Haß, Groll und Ingrimm. (Vergl. Welt als Wille und Vorstell., 3. Aufl., Bd. II, 256 die angeführten Worte des Dr. Johnson’s und Merck’s, des Jugendfreundes Goethe’s) Mit Recht sagt daher Gracian: para ser bien quisto, el unico medio vestirse la piel del mas simple de los brutos. (S. Oraculo manual, y arte de prudencia, 240. [0bras, Amberes 1702, P. II, p. 287.]) Ist doch Geist und Verstand an den Tag legen, nur eine indirekte Art, allen Andern ihre Unfähigkeit und Stumpfsinn vorzuwerfen. Zudem geräth die gemeine Natur in Aufruhr, wenn sie ihr Gegentheil ansichtig wird, und der geheime Anstifter des Aufruhrs ist der Neid. Denn die Befriedigung ihrer Eitelkeit ist, wie man täglich sehn kann, ein Genuß, der den Leuten über Alles geht, der jedoch allein mittelst der Vergleichung ihrer selbst mit Andern möglich ist. Auf keine Vorzüge aber ist der Mensch so stolz, wie auf die geistigen: beruht doch nur auf ihnen sein Vorrang vor den Thieren. Ihm entschiedene Ueberlegenheit in dieser Hinsicht vorzuhalten, und noch dazu vor Zeugen, ist daher die größte Verwegenheit. Er fühlt sich dadurch zur Rache aufgefordert und wird meistens Gelegenheit suchen, diese auf dem Wege der Beleidigung auszuführen, als wodurch er vom Gebiete der Intelligenz auf das des Willens tritt, auf welchem wir, in dieser Hinsicht, Alle gleich sind. Während daher in der Gesellschaft Stand und Reichthum stets auf Hochachtung rechnen dürfen, haben geistige Vorzüge solche keineswegs zu erwarten: im günstigsten Fall werden sie ignorirt; sonst aber angesehn als eine Art Impertinenz, oder als etwas, wozu ihr Besitzer unerlaubter Weise gekommen ist und nun sich untersteht damit zu stolziren; wofür ihm also irgend eine anderweitige Demüthigung angedeihen zu lassen Jeder im Stillen beabsichtigt und nur auf die Gelegenheit dazu paßt. Kaum wird es dem demüthigsten Betragen gelingen Verzeihung für geistige Ueberlegenheit zu erbetteln. Sadi sagt im Gulistan (S. 146 der Uebersetzung von Graf): Man wisse, daß sich bei dem Unverständigen hundert Mal mehr Widerwillen gegen den Verständigen findet, als der Verständige Abneigung gegen den Unverständigen empfindet. Hingegen gereicht geistige Inferiorität zur wahren Empfehlung. Denn was für den Leib die Wärme, das ist für den Geist das wohlthuende Gefühl der Ueberlegenheit; daher Jeder, so instinktmäßig wie dem Ofen, oder dem Sonnenschein, sich dem Gegenstande nähert, der es ihm verheißt. Ein solcher nun ist allein der entschieden tiefer Stehende, an Eigenschaften des Geistes, bei Männern, an Schönheit, bei Weibern. Manchen Leuten gegenüber freilich unverstellte Inferiorität zu beweisen — da gehört etwas dazu. Dagegen sehe man, mit welcher herzlichen Freundlichkeit ein erträgliches Mädchen einem grundhäßlichen entgegenkommt. Körperliche Vorzüge kommen bei Männern nicht sehr in Betracht; wiewohl man sich doch behaglicher neben einem kleineren, als neben einem größeren fühlt. Demzufolge also sind, unter Männern, die dummen und Unwissenden, unter Weibern die häßlichen allgemein beliebt und gesucht: sie erlangen leicht den Ruf eines überaus guten Herzens; weil Jedes für seine Zuneigung, vor sich selbst und vor Andern, eines Vorwandes bedarf. Eben deshalb ist Geistesüberlegenheit jeder Art eine sehr isolirende Eigenschaft: sie wird geflohen und gehaßt, und als Vorwand hiezu werden ihrem Besitzer allerhand Fehler angedichtet58. Gerade so wirkt unter Weibern die Schönheit: sehr schöne Mädchen finden keine Freundin, ja, keine Begleiterin. Zu Stellen als Gesellschafterinnen thun sie besser sich gar nicht zu melden: denn schon bei ihrem Vortritt verfinstert sich das Gesicht der gehofften neuen Gebieterin, als welche, sei es für sich, oder für ihre Töchter, einer solchen Folie keineswegs bedarf, — hingegen verhält es sich umgekehrt mit den Vorzügen des Ranges; weil diese nicht, wie die persönlichen, durch den Kontrast und Abstand, sondern, wie die Farben der Umgebung auf das Gesicht, durch den Reflex wirken.
35) An unserm Zutrauen zu Andern haben sehr oft Trägheit, Selbstsucht und Eitelkeit den größten Antheil: Trägheit, wenn wir, um nicht selbst zu untersuchen, zu wachen, zu thun, lieber einem Andern trauen; Selbstsucht, wenn das Bedürfniß von unsern Angelegenheiten zu reden uns verleitet, ihm etwas anzuvertrauen; Eitelkeit, wenn es zu Dem gehört, worauf wir uns etwas zu Gute thun. Nichtsdestoweniger verlangen wir, daß man unser Zutrauen ehre.
Ueber Mißtrauen hingegen sollten wir uns nicht erzürnen: denn in demselben liegt ein Kompliment für die Redlichkeit, nämlich das aufrichtige Bekenntniß ihrer großen Seltenheit, in Folge welcher sie zu den Dingen gehört, an deren Existenz man zweifelt.
36) Von der Höflichkeit, dieser chinesischen Kardinaltugend, habe ich den einen Grund angegeben in meiner Ethik S. 201 (2. Aufl. 198): der andere liegt in Folgendem. Sie ist eine stillschweigende Uebereinkunft, gegenseitig die moralisch und intellektuell elende Beschaffenheit von einander zu ignoriren und sie sich nicht vorzurücken; — wodurch diese, zu beiderseitigem Vortheil, etwas weniger leicht zu Tage kommt.
Höflichkeit ist Klugheit; folglich ist Unhöflichkeit Dummheit: sich mittelst ihrer unnöthiger und muthwilliger Weise Feinde machen ist Raserei, wie wenn man sein Haus in Brand steckt. Denn Höflichkeit ist, wie die Rechenpfennige, eine offenkundig falsche Münze: mit einer solchen sparsam zu seyn, beweist Unverstand; hingegen Freigebigkeit mit ihr Verstand. Alle Nationen schließen den Brief mit votre très-humble serviteur, — your most obedient servant, — suo devotissimo servo: bloß die Deutschen halten mit dem Diener zurück, — weil es ja doch nicht wahr sei! — Wer hingegen die Höflichkeit bis zum Opfern realer Interessen treibt gleicht Dem, der ächte Goldstücke statt Rechenpfennige gäbe. — Wie das Wachs, von Natur hart und spröde, durch ein wenig Wärme so geschmeidig wird, daß es jede beliebige Gestalt annimmt; so kann man selbst störrische und feindsälige Menschen, durch etwas Höflichkeit und Freundlichkeit, biegsam und gefällig machen. Sonach ist die Höflichkeit dem Menschen, was die Wärme dem Wachs.
Eine schwere Aufgabe ist freilich die Höflichkeit insofern, als sie verlangt, daß wir allen Leuten die größte Achtung bezeugen, während die allermeisten keine verdienen; sodann, daß wir den lebhaftesten Antheil an ihnen simuliren, während wir froh seyn müssen, keinen an ihnen zu haben. — Höflichkeit mit Stolz zu vereinigen ist ein Meisterstück.
Wir würden bei Beleidigungen, als welche eigentlich immer in Aeußerungen der Nichtachtung bestehn, viel weniger aus der Fassung gerathen, wenn wir nicht einerseits eine ganz übertriebene Vorstellung von unserm hohen Werth und Würde, also einen unangemessenen Hochmuth hegten, und andrerseits uns deutlich gemacht hätten, was, in der Regel, Jeder vom Andern, in seinem Herzen, hält und denkt. Welch ein greller Kontrast ist doch zwischen der Empfindlichkeit der meisten Leute über die leiseste Andeutung eines sie treffenden Tadels und Dem, was sie hören würden, wenn sie die Gespräche ihrer Bekannten über sie belauschten! — Wir sollten vielmehr uns gegenwärtig erhalten, daß die gewöhnliche Höflichkeit nur eine grinsende Maske ist: dann würden wir nicht Zeter schreien, wenn sie ein Mal sich etwas verschiebt, oder auf einen Augenblick abgenommen wird. Wann aber gar Einer geradezu grob wird, da ist es, als hätte er die Kleider abgeworfen und stände in puris naturalibus da. Freilich nimmt er sich dann, wie die meisten Menschen in diesem Zustande, schlecht aus.
37) Für sein Thun und Lassen darf man keinen Andern zum Muster nehmen; weil Lage, Umstände, Verhältnisse nie die gleichen sind, und weil die Verschiedenheit des Charakters auch der Handlung einen verschiedenen Anstrich giebt, daher duo cum faciunt idem, non est idem. Man muß, nach reiflicher Ueberlegung und scharfem Nachdenken, seinem eigenen Charakter gemäß handeln. Also auch im Praktischen ist Originalität unerläßlich: sonst paßt was man thut nicht zu Dem, was man ist.
38) Man bestreite keines Menschen Meinung; sondern bedenke, daß wenn man alle Absurditäten, die er glaubt, ihm ausreden wollte, man Methusalems Alter erreichen könnte, ohne damit fertig zu werden.
Auch aller, selbst noch so wohlgemeinter, korrektioneller Bemerkungen soll man, im Gespräche, sich enthalten: denn die Leute zu kränken ist leicht, sie zu bessern schwer, wo nicht unmöglich.
Wenn die Absurditäten eines Gesprächs, welches wir anzuhören im Falle sind, anfangen uns zu ärgern, müssen wir uns denken, es wäre eine Komödienscene zwischen zwei Narren. Probatum est. — Wer auf die Welt gekommen ist, sie ernstlich und in den wichtigsten Dingen zu belehren, der kann von Glück sagen, wenn er mit heiler Haut davon kommt.
39) Wer da will, daß sein Urtheil Glauben finde, spreche es kalt und ohne Leidenschaftlichkeit aus. Denn alle Heftigkeit entspringt aus dem Willen: daher wird man diesem und nicht der Erkenntniß, die ihrer Natur nach kalt ist, das Urtheil zuschreiben. Weil nämlich das Radikale im Menschen der Wille, die Erkenntniß aber bloß sekundär und hinzugekommen ist; so wird man eher glauben, daß das Urtheil aus dem erregten Willen, als daß die Erregung des Willens bloß aus dem Urtheil entsprungen sei.
40) Auch beim besten Rechte dazu, lasse man sich nicht zum Selbstlobe verführen. Denn die Eitelkeit ist eine so gewöhnliche, das Verdienst aber eine so ungewöhnliche Sache, daß, so oft wir, wenn auch nur indirekt, uns selbst zu loben scheinen, Jeder Hundert gegen Eins wettet, daß was aus uns redet die Eitelkeit sei, der es am Verstande gebricht, das Lächerliche der Sache einzusehn. — Jedoch mag, bei allem Dem, Bako von Verulam nicht ganz Unrecht haben, wenn er sagt, daß das semper aliquid haeret, wie von der Verläumdung, so auch vom Selbstlobe gelte, und daher Dieses, in mäßigen Dosen, empfiehlt59.
41) Wenn man argwöhnt, daß Einer lüge, stelle man sich gläubig: da wird er dreist, lügt stärker und ist entlarvt. Merkt man hingegen, daß eine Wahrheit, die er verhehlen möchte, ihm zum Theil entschlüpft; so stelle man sich darüber ungläubig, damit er, durch den Widerspruch provocirt, die Arriergarde der ganzen Wahrheit nachrücken lasse.
42) Unsere sämmtlichen persönlichen Angelegenheiten haben wir als Geheimniß zu betrachten, und unsern guten Bekannten müssen wir, über Das hinaus, was sie mit eigenen Augen sehn, völlig fremd bleiben. Denn ihr Wissen um die unschuldigsten Dinge kann, durch Zeit und Umstände, uns Nachtheil bringen. — Ueberhaupt ist es gerathener seinen Verstand durch Das, was man verschweigt, an den Tag zu legen, als durch Das, was man sagt. Ersteres ist Sache der Klugheit, Letzteres der Eitelkeit. Die Gelegenheit zu Beiden kommt gleich oft: aber wir ziehn häufig die flüchtige Befriedigung, welche das Letztere gewährt, dem dauernden Nutzen vor, welchen das Erstere bringt. Sogar die Herzenserleichterung, ein Mal ein Wort mit sich selbst laut zu reden, was lebhaften Personen wohl begegnet, sollte man sich versagen, damit sie nicht zur Gewohnheit werde; weil dadurch der Gedanke mit dem Worte so befreundet und verbrüdert wird, daß allmälig auch das Sprechen mit Andern ins laute Denken übergeht; während die Klugheit gebeut, daß zwischen unserm Denken und unserm Reden eine weite Kluft offen gehalten werde.
Bisweilen meynen wir, daß Andere etwas uns Betreffendes durchaus nicht glauben können; während ihnen gar nicht einfällt, es zu bezweifeln: machen wir jedoch, daß ihnen Dies einfällt, dann können sie es auch nicht mehr glauben. Aber wir verrathen uns oft bloß, weil wir wähnen, es sei unmöglich, daß man das nicht merke; — wie wir uns von einer Höhe hinabstürzen, aus Schwindel, d. h. durch den Gedanken, es sei unmöglich, hier fest zu stehn, die Quaal aber, hier zu stehn, sei so groß, daß es besser sei, sie abzukürzen: dieser Wahn heißt Schwindel.
Andrerseits wieder soll man wissen, daß die Leute, selbst die, welche sonst keinen besondern Scharfsinn verrathen, vortreffliche Algebristen in den persönlichen Angelegenheiten Anderer sind, woselbst sie, mittelst einer einzigen gegebenen Größe, die verwickeltesten Aufgaben lösen. Wenn man z. B. ihnen eine ehemalige Begebenheit, unter Weglassung aller Namen und sonstiger Bezeichnung der Personen erzählt; so soll man sich hüten, dabei ja nicht irgend einen ganz positiven und individuellen Umstand, sei er auch noch so gering, mit einzuführen, wie etwan einen Ort, oder Zeitpunkt, oder den Namen einer Nebenperson, oder sonst etwas auch nur unmittelbar damit Zusammenhängendes: denn daran haben sie sogleich eine positiv gegebene Größe, mittelst deren ihr algebraischer Scharfsinn alles Uebrige herausbringt. Die Begeisterung der Neugier nämlich ist hier so groß, daß, kraft derselben, der Wille dem Intellekt die Sporen in die Seite setzt, welcher nun dadurch bis zur Erreichung der entlegensten Resultate getrieben wird. Denn so unempfänglich und gleichgültig die Leute gegen allgemeine Wahrheiten sind, so erpicht sind sie auf individuelle.
Dem allen gemäß ist denn auch die Schweigsamkeit von sämmtlichen Lehrern der Weltklugheit auf das Dringendeste und mit den mannigfaltigsten Argumenten anempfohlen worden; daher ich es bei dem Gesagten bewenden lassen kann. Bloß ein Paar Arabischer Maximen, welche besonders eindringlich und wenig bekannt sind, will ich noch hersetzen. Was dein Feind nicht wissen soll, das sage deinem Freunde nicht. — Wenn ich mein Geheimniß verschweige, ist es mein Gefangener: lasse ich es entschlüpfen, bin ich sein Gefangener. — Am Baume des Schweigens hängt seine Frucht, der Friede.
43) Kein Geld ist vortheilhafter angewandt, als das, um welches wir uns haben prellen lassen: denn wir haben dafür unmittelbar Klugheit eingehandelt.
44) Man soll, wo möglich, gegen Niemanden Animosität hegen, jedoch die procédés eines Jeden sich wohl merken und im Gedächtniß behalten, um danach den Werth desselben, wenigstens hinsichtlich unserer, festzustellen und demgemäß unser Verhalten und Betragen gegen ihn zu regeln, — stets überzeugt von der Unveränderlichkeit des Charakters: einen schlechten Zug eines Menschen jemals vergessen, ist wie wenn man schwer erworbenes Geld wegwürfe. — So aber schützt man sich vor thörichter Vertraulichkeit und thörichter Freundschaft. —
Weder lieben, noch hassen enthält die Hälfte aller Weltklugheit: nichts sagen und nichts glauben die andere Hälfte. Freilich aber wird man einer Welt, welche Regeln, wie diese und die nächstfolgenden nöthig macht, gern den Rücken kehren.
45) Zorn, oder Haß in Worten, oder Mienen blicken zu lassen ist unnütz, ist gefährlich, ist unklug, ist lächerlich, ist gemein. Man darf also Zorn, oder Haß, nie anders zeigen, als in Thaten. Letzteres wird man um so vollkommener können, als man Ersteres vollkommener vermieden hat. — Die kaltblütigen Thiere allein sind die giftigen.
46) Parler sans accents: diese alte Regel der Weltleute bezweckt, daß man dem Verstande der Andern überlasse, herauszufinden, was man gesagt hat: der ist langsam, und ehe er fertig geworden, ist man davon. Hingegen parler avec accent heißt zum Gefühle reden; wo denn Alles umgekehrt ausfällt. Manchem kann man, mit höflicher Gebärde und freundlichem Ton, sogar wirkliche Sottisen sagen, ohne unmittelbare Gefahr.
D. Unser Verhalten gegen den Weltlauf und das Schicksal betreffend.
47) Welche Form auch das menschliche Leben annehme; es sind immer dieselben Elemente, und daher ist es im Wesentlichen überall dasselbe, es mag in der Hütte, oder bei Hofe, im Kloster, oder bei der Armee geführt werden. Mögen seine Begebenheiten, Abenteuer, Glücks-und Unglücksfälle noch so mannigfaltig seyn; so ist es doch damit, wie mit der Zuckerbäckerwaare. Es sind viele und vielerlei gar krause und bunte Figuren: aber Alles ist aus Einem Teig geknetet; und was dem Einen begegnet, ist Dem, was dem Andern widerfuhr, viel ähnlicher, als dieser beim Erzählenhören denkt. Auch gleichen die Vorgänge unsers Lebens den Bildern im Kaleidoskop, in welchem wir bei jeder Drehung etwas Anderes sehn, eigentlich aber immer das Selbe vor Augen haben.
48) Drei Weltmächte gibt es, sagt, sehr treffend, ein Alter: συνεσις, κρατος, και τυχη, Klugheit, Stärke und Glück. Ich glaube, daß die zuletzt genannte am meisten vermag. Denn unser Lebensweg ist dem Lauf eines Schiffes zu vergleichen. Das Schicksal, die τυχε, die secunda aut adversa fortuna, spielt die Rolle des Windes, indem sie uns schnell weit fördert, oder weit zurückwirft, wogegen unser eigenes Mühen und Treiben nur wenig vermag. Dieses nämlich spielt dabei die Rolle der Ruder: wenn solche, durch viele Stunden langes Arbeiten, uns eine Strecke vorwärts gebracht haben, wirft ein plötzlicher Windstoß uns eben so weit zurück. Ist er hingegen günstig, so fördert er uns dermaaßen, daß wir der Ruder nicht bedürfen. Diese Macht des Glückes drückt unübertrefflich ein spanisches Sprichwort aus: da ventura a tu hijo, y echa lo en el mar (gieb deinem Sohne Glück und wirf ihn ins Meer).
Wohl ist der Zufall eine böse Macht, der man so wenig wie möglich anheimstellen soll. Jedoch wer ist, unter allen Gebern, der einzige, welcher, indem er giebt, uns zugleich auf’s deutlichste zeigt, daß wir gar keine Ansprüche auf seine Gaben haben, daß wir solche durchaus nicht unserer Würdigkeit, sondern ganz allein seiner Güte und Gnade zu danken haben und daß wir eben hieraus die freudige Hoffnung schöpfen dürfen, noch ferner manche unverdiente Gabe demuthsvoll zu empfangen? — Es ist der Zufall: er, der die königliche Kunst versteht, einleuchtend zu machen, daß gegen seine Gunst und Gnade alles Verdienst ohnmächtig ist und nichts gilt. —
Wenn man auf seinen Lebensweg zurücksieht, den labyrinthisch irren Lauf desselben überschaut und nun so manches verfehlte Glück, so manches herbeigezogene Unglück sehen muß; so kann man in Vorwürfen gegen sich selbst leicht zu weit gehn. Denn unser Lebenslauf ist keineswegs schlechthin unser eigenes Werk; sondern das Produkt zweier Faktoren, nämlich der Reihe der Begebenheiten und der Reihe unserer Entschlüsse, welche stets in einander greifen und sich gegenseitig modifiziren. Hiezu kommt noch, daß in Beiden unser Horizont immer sehr beschränkt ist, indem wir unsere Entschlüsse nicht schon von Weitem vorhersagen und noch weniger die Begebenheiten voraussehen können, sondern von Beiden uns eigentlich nur die gegenwärtigen recht bekannt sind. Deshalb können wir, so lange unser Ziel noch fern liegt, nicht ein Mal gerade darauf hinsteuern; sondern nur approximativ und nach Muthmaaßungen unsere Richtung dahin lenken, müssen also oft lawiren. Alles nämlich, was wir vermögen, ist, unsere Entschlüsse allezeit nach Maaßgabe der gegenwärtigen Umstände zu fassen, in der Hoffnung, es so zu treffen, daß es uns dem Hauptziel näher bringe. So sind denn meistens die Begebenheiten und unsere Grundabsichten zweien, nach verschiedenen Seiten ziehenden Kräften zu vergleichen und die daraus entstehende Diagonale ist unser Lebenslauf. — Terenz hat gesagt: in vita est hominum quasi cum ludas tesseris: si illud, quod maxime opus est jactu, non cadit, illud quod cecidit forte, id arte ut corrigas; wobei er eine Art Triktrak vor Augen gehabt haben muß. Kürzer können wir sagen: das Schicksal mischt die Karten und wir spielen. Meine gegenwärtige Betrachtung auszudrücken, wäre aber folgendes Gleichniß am geeignetesten. Es ist im Leben wie im Schachspiel: wir entwerfen einen Plan: dieser bleibt jedoch bedingt durch Das, was im Schachspiel dem Gegner, im Leben dem Schicksal, zu thun belieben wird. Die Modifikationen, welche hiedurch unser Plan erleidet, sind meistens so groß, daß er in der Ausführung kaum noch an einigen Grundzügen zu erkennen ist.
Uebrigens giebt es in unserm Lebenslaufe noch etwas, welches über das Alles hinausliegt. Es ist nämlich eine triviale und nur zu häufig bestätigte Wahrheit, daß wir oft thörichter sind, als wir glauben: hingegen ist, daß wir oft weiser sind, als wir selbst vermeinen, eine Entdeckung, welche nur Die, so in dem Fall gewesen, und selbst dann erst spät, machen. Es giebt etwas Weiseres in uns, als der Kopf ist. Wir handeln nämlich, bei den großen Zügen, den Hauptschritten unsers Lebenslaufes, nicht sowohl nach deutlicher Erkenntniß des Rechten, als nach einem innern Impuls, man möchte sagen Instinkt, der aus dem tiefsten Grunde unsers Wesens kommt, und bemäkeln nachher unser Thun nach deutlichen, aber auch dürftigen, erworbenen, ja, erborgten Begriffen, nach allgemeinen Regeln, fremdem Beispiele u. s. w., ohne das Eines schickt sich nicht für Alle genugsam zu erwägen; da werden wir leicht ungerecht gegen uns selbst. Aber am Ende zeigt es sich, wer Recht gehabt hat; und nur das glücklich erreichte Alter ist, subjektiv und objektiv, befähigt, die Sache zu beurtheilen.
Vielleicht steht jener innere Impuls unter uns unbewußter Leitung prophetischer, beim Erwachen vergessener Träume, die eben dadurch unserm Leben die Gleichmäßigkeit des Tones und die dramatische Einheit ertheilen, die das so oft schwankende und irrende, so leicht umgestimmte Gehirnbewußtseyn ihm zu geben nicht vermöchte, und in Folge welcher z. B. der zu großen Leistungen einer bestimmten Art Berufene Dies von Jugend aus innerlich und heimlich spürt und darauf hinarbeitet, wie die Bienen am Bau ihres Stocks. Für Jeden aber ist es Das, was Baltazar Gracian la gran sindéresis nennt: die instinktive große Obhut seiner selbst, ohne welche er zu Grunde geht. — Nach abstrakten Grundsätzen handeln ist schwer und gelingt erst nach vieler Uebung, und selbst da nicht jedes Mal: auch sind sie oft nicht ausreichend. Hingegen hat Jeder gewisse angeborene konkrete Grundsätze, die ihm in Blut und Saft stecken, indem sie das Resultat alles seines Denkens, Fühlens und Wollens sind. Er kennt sie meistens nicht in abstracto, sondern wird erst beim Rückblick auf sein Leben gewahr, daß er sie stets befolgt hat und von ihnen, wie von einem unsichtbaren Faden ist gezogen worden. Je nachdem sie sind, werden sie ihn zu seinem Glück oder Unglück leiten.
49) Man sollte beständig die Wirkung der Zeit und die Wandelbarkeit der Dinge vor Augen haben und daher bei Allem, was jetzt Statt findet, sofort das Gegentheil davon imaginiren; also im Glücke das Unglück, in der Freundschaft die Feindschaft, im schönen Wetter das schlechte, in der Liebe den Haß, im Zutrauen und Eröffnen den Verrath und die Reue, und so auch umgekehrt, sich lebhaft vergegenwärtigen. Dies würde eine bleibende Quelle wahrer Weltklugheit abgeben, indem wir stets besonnen bleiben und nicht so leicht getäuscht werden würden. Meistens würden wir dadurch nur die Wirkung der Zeit anticipirt haben. — Aber vielleicht ist zu keiner Erkenntniß die Erfahrung so unerläßlich, wie zur richtigen Schätzung des Unbestandes und Wechsels der Dinge. Weil eben jeder Zustand, für die Zeit seiner Dauer, nothwendig und daher mit vollstem Rechte vorhanden ist; so sieht jedes Jahr, jeder Monat, jeder Tag aus, als ob nun endlich er Recht behalten wollte, für alle Ewigkeit. Aber keiner behält es, und der Wechsel allein ist das Beständige. Der Kluge ist Der, welchen die scheinbare Stabilität nicht täuscht und der noch dazu die Richtung, welche der Wechsel zunächst nehmen wird, vorhersieht60. Daß hingegen die Menschen den einstweiligen Zustand der Dinge, oder die Richtung ihres Laufes, in der Regel für bleibend halten, kommt daher, daß sie die Wirkungen vor Augen haben, aber die Ursachen nicht verstehn, diese es jedoch sind, welche den Keim der künftigen Veränderungen in sich tragen; während die Wirkung, welche für Jene allein da ist, hievon nichts enthält. An diese halten sie sich und setzen voraus, daß die ihnen unbekannten Ursachen, welche solche hervorzubringen vermochten, auch im Stande seyn werden, sie zu erhalten. Sie haben dabei den Vortheil, daß wenn sie irren, es immer unisono geschieht; daher denn die Kalamität, welche in Folge davon sie trifft, stets eine allgemeine ist, während der denkende Kopf, wenn er geirrt hat, noch dazu allein steht. — Beiläufig haben wir daran eine Bestätigung meines Satzes, daß der Irrthum stets aus dem Schluß von der Folge auf den Grund entsteht. Siehe Welt als W. u. V. Bd. 1, S. 90. (3. Aufl. 94.)
Jedoch nur theoretisch und durch Vorhersehn ihrer Wirkung soll man die Zeit anticipiren, nicht praktisch, nämlich nicht so, daß man ihr vorgreife, indem man vor der Zeit verlangt was erst die Zeit bringen kann. Denn wer dies thut wird erfahren, daß es keinen schlimmeren, unnachlassendern Wucherer giebt, als eben die Zeit, und daß sie, wenn zu Vorschüssen gezwungen, schwerere Zinsen nimmt, als irgend ein Jude. Z. B. man kann durch ungelöschten Kalk und Hitze einen Baum dermaaßen treiben, daß er binnen weniger Tage Blätter, Blüthen und Früchte treibt: dann aber stirbt er ab. — Will der Jüngling die Zeugungskraft des Mannes schon jetzt, wenn auch nur auf etliche Wochen ausüben, und im neunzehnten Jahre leisten was er im dreißigsten sehr wohl könnte; so wird allenfalls die Zeit den Vorschuß leisten, aber ein Theil der Kraft seiner künftigen Jahre, ja, ein Theil seines Lebens selbst, ist der Zins. — Es giebt Krankheiten, von denen man gehörig und gründlich nur dadurch genest, daß man ihnen ihren natürlichen Verlauf läßt, nach welchem sie von selbst verschwinden, ohne eine Spur zu hinterlassen. Verlangt man aber sogleich und jetzt, nur gerade jetzt, gesund zu seyn; so muß auch hier die Zeit Vorschuß leisten: die Krankheit wird vertrieben: aber der Zins ist Schwäche und chronische Uebel, Zeit Lebens. — Wenn man in Zeiten des Krieges, oder der Unruhen, Geld gebraucht und zwar sogleich, gerade jetzt; so ist man genöthigt liegende Gründe, oder Staatspapiere, für 1/3 und noch weniger ihres Werthes zu verkaufen, den man zum Vollen erhalten würde, wenn man der Zeit ihr Recht widerfahren lassen, also einige Jahre warten wollte: aber man zwingt sie, Vorschuß zu leisten. — Oder auch man bedarf einer Summe zu einer weiten Reise: binnen eines oder zweier Jahre könnte man sie von seinem Einkommen zurückgelegt haben. Aber man will nicht warten: sie wird also geborgt, oder einstweilen vom Kapital genommen: d. h. die Zeit muß vorschießen. Da ist ihr Zins eingerissene Unordnung in Der Kasse, ein bleibendes und wachsendes Deficit, welches man nie mehr los wird. — Dies also ist der Wucher der Zeit: seine Opfer werden Alle, die nicht warten können. Den Gang der gemessen ablaufenden Zeit beschleunigen zu wollen, ist das kostspieligste Unternehmen. Also hüte man sich, der Zeit Zinsen schuldig zu werden.
50) Ein charakteristischer und im gemeinen Leben sehr oft sich hervorthuender Unterschied zwischen den gewöhnlichen und den gescheuten Köpfen ist, daß Jene, bei ihrer Ueberlegung und Schätzung möglicher Gefahren, immer nur fragen und berücksichtigen, was der Art bereits geschehn sei; Diese hingegen selbst überlegen, was möglicherweise geschehn könne; wobei sie bedenken, daß, wie ein spanisches Sprichwort sagt, lo que no acaece en un ano, acaece en un rato (was binnen eines Jahres nicht geschieht, geschieht binnen weniger Minuten) Der in Rede stehende Unterschied ist freilich natürlich: denn was geschehn kann zu überblicken erfordert Verstand, was geschehn ist, bloß Sinne.
Unsere Maxime aber sei: opfere den bösen Dämonen! D. h. man soll einen gewissen Aufwand von Mühe, Zeit, Unbequemlichkeit, Weitläuftigkeit, Geld, oder Entbehrung nicht scheuen, um der Möglichkeit eines Unglücks die Thüre zu verschließen, und je größer dieses wäre, desto kleiner, entfernter, unwahrscheinlicher mag jene seyn. Die deutlichste Exemplifikation dieser Regel ist die Assekuranzprämie. Sie ist ein öffentlich und von Allen auf den Altar der bösen Dämonen gebrachtes Opfer.
51) Ueber keinen Vorfall sollte man in großen Jubel, oder große Wehklage ausbrechen; theils wegen der Veränderlichkeit aller Dinge, die ihn jeden Augenblick umgestalten kann; theils wegen der Trüglichkeit unsers Urtheils über das uns Gedeihliche, oder Nachtheilige; in Folge welcher fast Jeder ein Mal gewehklagt hat über Das, was nachher sich als sein wahres Bestes erwies, oder gejubelt über Das, was die Quelle seiner größten Leiden geworden ist. Die hier dagegen empfohlene Gesinnung hat Shakespeare schön ausgedrückt:
I have felt so many quirks of joy and grief,
That the first face of neither, on the start,
Can woman me unto it.61
(All’s well, A. 3. sc. 2.)
Ueberhaupt aber zeigt Der, welcher bei allen Unfällen gelassen bleibt, daß er weiß, wie kolossal und tausendfältig die möglichen Uebel des Lebens sind; weshalb er das jetzt eingetretene ansieht als einen sehr kleinen Theil dessen, was kommen könnte: Dies ist die stoische Gesinnung, in Gemäßheit welcher man niemals conditionis humanae oblitus, sondern stets eingedenk seyn soll, welch ein trauriges und jämmerliches Loos das menschliche Daseyn überhaupt ist, und wie unzählig die Uebel sind, denen es ausgesetzt ist. Diese Einsicht aufzufrischen, braucht man überall nur einen Blick um sich zu werfen: wo man auch sei, wird man es bald vor Augen haben, dieses Ringen und Zappeln und Quälen, um die elende, kahle, nichts abwerfende Existenz. Man wird danach seine Ansprüche herabstimmen, in die Unvollkommenheit aller Dinge und Zustände sich finden lernen und Unfällen stets entgegensehn, um ihnen auszuweichen, oder sie zu ertragen. Denn Unfälle, große und kleine, sind das Element unsers Lebens: Dies sollte man also stets gegenwärtig haben; darum jedoch nicht, als ein δυσκολος, mit Beresford, über die stündlichen miseries of human life lamentiren und Gesichter schneiden, noch weniger in pulicis morsu Deum invocare; sondern, als ein ευλαβης, die Behutsamkeit im Zuvorkommen und Verhüten der Unfälle, sie mögen von Menschen, oder von Dingen ausgehn, so weit treiben und so sehr darin raffiniren, daß man, wie ein kluger Fuchs, jedem großen oder kleinen Mißgeschick (welches meistens nur ein verkapptes Ungeschick ist) säuberlich aus dem Wege geht.
Daß ein Unglücksfall uns weniger schwer zu tragen fällt, wenn wir zum voraus ihn als möglich betrachtet und, wie man sagt, uns darauf gefaßt gemacht haben, mag hauptsächlich daher kommen, daß wenn wir den Fall, ehe er eingetreten, als eine bloße Möglichkeit, mit Ruhe überdenken, wir die Ausdehnung des Unglücks deutlich und nach allen Seiten übersehn und so es wenigstens als ein endliches und überschaubares erkennen; in Folge wovon es, wenn es nun wirklich trifft, doch mit nicht mehr, als seiner wahren Schwere wirken kann. Haben wir hingegen Jenes nicht gethan, sondern werden unvorbereitet getroffen; so kann der erschrockene Geist, im ersten Augenblick, die Größe des Unglücks nicht genau ermessen: es ist jetzt für ihn unübersehbar, stellt sich daher leicht als unermeßlich, wenigstens viel größer dar, als es wirklich ist. Auf gleiche Art läßt Dunkelheit und Ungewißheit jede Gefahr größer erscheinen. Freilich kommt noch hinzu, daß wir für das als möglich anticipirte Unglück zugleich auch die Trostgründe und Abhülfen überdacht, oder wenigstens uns an die Vorstellung desselben gewöhnt haben.
Nichts aber wird uns zum gelassenen Ertragen der uns treffenden Unglücksfälle besser befähigen, als die Ueberzeugung von der Wahrheit, welche ich in meiner Preisschrift über die Freiheit des Willens aus ihren letzten Gründen abgeleitet und festgestellt habe, nämlich, wie es daselbst, S. 62 (2. Aufl. S. 60), heißt: Alles was geschieht, vom Größten bis zum Kleinsten, geschieht nothwendig. Denn in das unvermeidlich Nothwendige weiß der Mensch sich bald zu finden, und jene Erkenntniß läßt ihn Alles, selbst das durch die fremdartigsten Zufälle Herbeigeführte, als eben so nothwendig ansehn, wie das nach den bekanntesten Regeln und unter vollkommener Voraussicht Erfolgende. Ich verweise hier auf Das, was ich (Welt als W. u. V. Bd. l, S. 345 u. 46 [3. Aufl. 361]) über die beruhigende Wirkung der Erkenntniß des Unvermeidlichen und Nothwendigen gesagt habe. Wer davon durchdrungen ist wird zuvörderst willig thun was er kann, dann aber willig leiden was er muß.
Die kleinen Unfälle, die uns stündlich vexiren, kann man betrachten als bestimmt, uns in Uebung zu erhalten, damit die Kraft, die großen zu ertragen, im Glück nicht ganz erschlaffe. Gegen die täglichen Hudeleien, kleinlichen Reibungen im menschlichen Verkehr, unbedeutende Anstöße, Ungebührlichkeiten Anderer, Klatschereien u. dgl. m. muß man ein gehörnter Siegfried seyn, d. h. sie gar nicht empfinden, weit weniger sich zu Herzen nehmen und darüber brüten; sondern von dem Allen nichts an sich kommen lassen, es von sich stoßen, wie Steinchen, die im Wege liegen, und keineswegs es aufnehmen in das Innere seiner Ueberlegung und Rumination.
52) Was aber die Leute gemeiniglich das Schicksal nennen sind meistens nur ihre eigenen dummen Streiche. Man kann daher nicht genugsam die schöne Stelle im Homer (II. XXIII, 313 sqq.) beherzigen, wo er die μητις, d. i. die kluge Ueberlegung, empfiehlt. Denn wenn auch die schlechten Streiche erst in jener Welt gebüßt werden; so doch die dummen schon in dieser; — wiewohl hin und wieder ein Mal Gnade für Recht ergehn mag.
Nicht wer grimmig, sondern wer klug dareinschaut sieht furchtbar und gefährlich aus: — so gewiß des Menschen Gehirn eine furchtbarere Waffe ist, als die Klaue des Löwen. —
Der vollkommene Weltmann wäre der, welcher nie in Unschlüssigkeit stockte und nie in Uebereilung geriethe.
53) Nächst der Klugheit aber ist Muth eine für unser Glück sehr wesentliche Eigenschaft. Freilich kann man weder die eine noch die andere sich geben, sondern ererbt jene von der Mutter und diesen vom Vater: jedoch läßt sich durch Vorsatz und Uebung dem davon Vorhandenen nachhelfen. Zu dieser Welt wo die Würfel eisern fallen, gehört ein eiserner Sinn, gepanzert gegen das Schicksal und gewaffnet gegen die Menschen. Denn das ganze Leben ist ein Kampf, jeder Schritt wird uns streitig gemacht und Voltaire sagt mit Recht: on ne réussit dans ce monde, qu’a la pointe de l’épée, et on meurt les armes à la main. Daher ist es eine feige Seele, die, sobald Wolken sich zusammenziehn oder wohl gar nur am Horizont sich zeigen, zusammenschrumpft, verzagen will und jammert. Vielmehr sei unser Wahlspruch: tu ne cede malis, sed contra audentior ito.
So lange der Ausgang einer gefährlichen Sache nur noch zweifelhaft ist, so lange nur noch die Möglichkeit, daß er ein glücklicher werde, vorhanden ist, darf an kein Zagen gedacht werden, sondern bloß an Widerstand; wie man am Wetter nicht verzweifeln darf, so lange noch ein blauer Fleck am Himmel ist. Ja, man bringe es dahin zu sagen:
Si fractus illabatur orbis,
Impavidum ferient ruinae.
Das ganze Leben selbst, geschweige seine Güter, sind noch nicht so ein feiges Beben und Einschrumpfungen des Herzens werth:
Quocirca vivite fortes,
Fortiaque adversis opponite pectora rebus.
Und doch ist auch hier ein Exceß möglich: denn der Muth kann in Verwegenheit ausarten. Sogar ist ein gewisses Maaß von Furchtsamkeit zu unserm Bestande in der Welt nothwendig: die Feigheit ist bloß das Ueberschreiten desselben. Dies hat Bako von Verulam gar treffend ausgedrückt, in seiner etymologischen Erklärung des terror Panicus, welche die ältere, vom Plutarch (de Iside et Osir. c. 14), uns erhaltene, weit hinter sich lässt. Er leitet nämlich denselben ab vom Pan, als der personifizirten Natur und sagt: Natura enim rerum omnibus viventibus indidit metum, ac formidinem, vitae atque essentiae suac conservatricem, ac mala ingruentia vitantem et depellentum. Verumtamen eadem natura modum tenere nescia est: sed timoribus salutaribus semper vanos et inanes admiscet; adeo ut omnia (si intus conspici darentur) Panicis terroribus plenissima sint, praesertim humana. (De sapientia veterum VI.) Uebrigens ist das Charakteristische des Panischen Schreckens, daß er seiner Gründe sich nicht deutlich bewußt ist, sondern sie mehr voraussetzt, als kennt, ja, zur Noth, geradezu die Furcht selbst als Grund der Furcht geltend macht.
Kapitel VI.
Vom Unterschiede der Lebensalter.
Ueberaus schön hat Voltaire gesagt:
Qui n’a pas l’esprit de son âge,
De son âge a tout le malheur.
Daher wird es angemessen seyn, daß wir, am Schlusse dieser eudämonologischen Betrachtungen, einen Blick auf die Veränderungen werfen, welche die Lebensalter an uns hervorbringen.
Unser ganzes Leben hindurch haben wir immer nur die Gegenwart inne, und nie mehr. Was dieselbe unterscheidet ist bloß, daß wir am Anfang eine lange Zukunft vor uns, gegen das Ende aber eine lange Vergangenheit hinter uns sehn; sodann, daß unser Temperament, wiewohl nicht unser Charakter, einige bekannte Veränderungen durchgeht, wodurch jedes Mal eine andere Färbung der Gegenwart entsteht. —
In meinem Hauptwerke, Bd. 2, Kap. 31, S. 394 fg. (3. Aufl. 451), habe ich auseinandergesetzt, daß und warum wir in der Kindheit uns viel mehr erkennend, als wollend verhalten. Gerade hierauf beruht jene Glücksäligkeit des ersten Viertels unsers Lebens, in Folge welcher es nachher wie ein verlorenes Paradies hinter uns liegt. Wir haben in der Kindheit nur wenige Beziehungen und geringe Bedürfnisse, also wenig Anregung des Willens: der größere Theil unsers Wesens geht demnach im Erkennen auf. — Der Intellekt ist, wie das Gehirn, welches schon im 7. Jahre seine volle Größe erreicht, früh entwickelt, wenn auch nicht reif, und sucht unaufhörlich Nahrung in einer ganzen Welt des noch neuen Daseyns, wo Alles, Alles, mir dem Reize der Neuheit überfirnißt ist. Hieraus entspringt es, daß unsre Kinderjahre eine fortwährende Poesie sind. Nämlich das Wesen der Poesie, wie aller Kunst, besteht im Auffassen der Platonischen Idee, d. h. des Wesentlichen und daher der ganzen Art Gemeinsamen, in jedem Einzelnen; wodurch jedes Ding als Repräsentant seiner Gattung auftritt, und ein Fall für tausend gilt. Obgleich nun es scheint, daß wir in den Scenen unsrer Kinderjahre stets nur mit dem jedesmaligen individuellen Gegenstande, oder Vorgange, beschäftigt seien, und zwar nur sofern er unser momentanes Wollen interessirt, so ist dem doch im Grunde anders. Nämlich das Leben, in seiner ganzen Bedeutsamkeit, steht noch so neu, frisch und ohne Abstumpfung seiner Eindrücke durch Wiederholung, vor uns, daß wir, mitten unter unserm kindischen Treiben, stets im Stillen und ohne deutliche Absicht beschäftigt sind, an den einzelnen Scenen und Vorgängen das Wesen des Lebens selbst, die Grundtypen seiner Gestalten und Darstellungen, aufzufassen. Wir sehn, wie Spinoza es ausdrückt, alle Dinge und Personen sub specie aeternitatis.
Je jünger wir sind, desto mehr vertritt jedes Einzelne seine ganze Gattung. Dies nimmt immer mehr ab, von Jahr zu Jahr: und hierauf beruht der so große Unterschied des Eindrucks, den die Dinge in der Jugend und im Alter auf uns machen. Daher werden die Erfahrungen und Bekanntschaften der Kindheit und frühen Jugend nachmals die stehenden Typen und Rubriken aller spätern Erkenntniß und Erfahrung, gleichsam die Kategorien derselben, denen wir alles Spätere subsumiren, wenn auch nicht stets mit deutlichem Bewußtseyn. So bildet sich demnach schon in den Kinderjahren die feste Grundlage unserer Weltansicht, mithin auch das Flache, oder Tiefe, derselben: sie wird später ausgeführt und vollendet; jedoch nicht im Wesentlichen verändert. Also in Folge dieser rein objektiven und dadurch poetischen Ansicht, die dem Kindesalter wesentlich ist und davon unterstützt wird, daß der Wille noch lange nicht mit seiner vollen Energie auftritt, verhalten wir uns, als Kinder, bei Weitem mehr rein erkennend als wollend. Daher der ernste, schauende Blick mancher Kinder, welchen Raphael zu seinen Engeln, zumal denen der Sistinischen Madonna, so glücklich benutzt hat. Eben dieserhalb sind denn auch die Kinderjahre so seelig, daß die Erinnerung an sie stets von Sehnsucht begleitet ist. — Während wir nun, mit solchem Ernst, dem ersten anschaulichen Verständniß der Dinge obliegen, ist andrerseits die Erziehung bemüht, uns Begriffe beizubringen. Allein Begriffe liefern nicht das eigentlich Wesentliche: vielmehr liegt dieses, also der Fonds und ächte Gehalt aller unserer Erkenntnisse, in der anschaulichen Auffassung der Welt. Diese aber kann nur von uns selbst gewonnen, nicht auf irgend eine Weise uns beigebracht werden.
Daher kommt, wie unser moralischer, so auch unser intellektueller Werth nicht von außen in uns, sondern geht aus der Tiefe unsers eigenen Wesens hervor, und können keine Pestalozzische Erziehungskünste aus einem geborenen Tropf einen denkenden Menschen bilden: nie! er ist als Tropf geboren und muß als Tropf sterben. — Aus der beschriebenen, tiefinnigen Auffassung der ersten anschaulichen Außenwelt erklärt sich denn auch, warum die Umgebungen und Erfahrungen unserer Kindheit sich so fest dem Gedächtniß einprägen. Wir sind nämlich ihnen ungetheilt hingegeben gewesen, nichts hat uns dabei zerstreut und wir haben die Dinge, welche vor uns standen, angesehn, als wären sie die einzigen ihrer Art, ja, überhaupt allein vorhanden. Später nimmt uns die dann bekannte Menge der Gegenstände Muth und Geduld. — Wenn man nun hier sich zurückrufen will, was ich S. 372 fg. (3. Aufl. 425) des oben erwähnten Bandes meines Hauptwerkes dargethan habe, daß nämlich das objektive Daseyn aller Dinge, d. h. ihr Daseyn in der bloßen Vorstellung, ein durchweg erfreuliches, hingegen ihr subjektives Daseyn, als welches im Wollen besteht, mit Schmerz und Trübsal stark versetzt ist; so wird man als kurzen Ausdruck der Sache auch wohl den Satz gelten lassen: alle Dinge sind herrlich zu sehn, aber schrecklich zu seyn. Dem obigen nun zufolge sind, in der Kindheit, die Dinge uns viel mehr von der Seite des Sehns, also der Vorstellung, der Objektivität, bekannt, als von der Seite des Seyns, welche die des Willens ist.
Weil nun jene die erfreuliche Seite der Dinge ist, die subjektive und schreckliche uns aber noch unbekannt bleibt; so hält der junge Intellekt alle jene Gestalten, welche Wirklichkeit und Kunst ihm vorführen, für eben so viele glücksälige Wesen: er meint, so schön sie zu sehn sind, und noch viel schöner, wären sie zu seyn. Demnach liegt die Welt vor ihm, wie ein Eden: dies ist das Arkadien, in welchem wir Alle geboren sind. Daraus entsteht etwas später der Durst nach dem wirklichen Leben, der Drang nach Thaten und Leiden, welcher uns ins Weltgetümmel treibt. In diesem lernen wir dann die andere Seite der Dinge kennen, die des Seyns, d. i. des Wollens, welches bei jedem Schritte durchkreuzt wird. Dann kommt allmälig die große Enttäuschung heran, nach deren Eintritt heißt es l’âge des illusions est passé: und doch geht sie noch immer weiter, wird immer vollständiger. Demzufolge kann man sagen, daß in der Kindheit das Leben sich uns darstellt wie eine Theaterdekoration von Weitem gesehn; im Alter, wie dieselbe in der größten Nähe.
Zum Glücke der Kindheit trägt endlich noch Folgendes bei. Wie im Anfange des Frühlings alles Laub die gleiche Farbe und fast die gleiche Gestalt hat; so sind auch wir, in früher Kindheit, alle einander ähnlich, harmoniren daher vortrefflich. Aber mit der Pubertät fängt die Divergenz an und wird, wie die der Radien eines Cirkels, immer größer.
Was nun den Rest der ersten Lebenshälfte, die so viele Vorzüge vor der zweiten hat, also das jugendliche Alter, trübt, ja unglücklich macht, ist das Jagen nach Glück, in der festen Voraussetzung, es müsse im Leben anzutreffen seyn. Daraus entspringt die fortwährend getäuschte Hoffnung und aus dieser die Unzufriedenheit. Gaukelnde Bilder eines geträumten, unbestimmten Glückes schweben, unter kaprizios gewählten Gestalten, uns vor, und wir suchen vergebens ihr Urbild. Daher sind wir in unsern Jünglingsjahren mit unserer Lage und Umgebung, welche sie auch sei, meistens unzufrieden; weil wir ihr zuschreiben, was der Leerheit und Armsäligkeit des menschlichen Lebens überall zukommt, und mit der wir jetzt die erste Bekanntschaft machen, nachdem wir ganz andere Dinge erwartet hatten. — Man hätte viel gewonnen, wenn man, durch zeitige Belehrung, den Wahn, daß in der Welt Viel zu holen sei, in den Jünglingen ausrotten könnte. Aber das Umgekehrte geschieht dadurch, daß meistens uns das Leben früher durch die Dichtung, als durch die Wirklichkeit bekannt wird. Die von jener geschilderten Scenen prangen, im Morgenroth unserer eigenen Jugend, vor unserm Blick, und nun peinigt uns die Sehnsucht, sie verwirklicht zu sehn, — den Regenbogen zu fassen. Der Jüngling erwartet seinen Lebenslauf in Form eines interessanten Romans. So entsteht die Täuschung, welche ich S. 374 (3. Aufl. 428) des schon erwähnten zweiten Bandes, bereits geschildert habe. Denn was allen jenen Bildern ihren Reiz verleiht, ist gerade Dies, daß sie bloße Bilder und nicht wirklich sind, und wir daher, bei ihrem Anschauen, uns in der Ruhe und Allgenugsamkeit des reinen Erkennens befinden. Verwirklicht werden heißt mit dem Wollen ausgefüllt werden, welches Wollen unausweichbare Schmerzen herbeiführt. Auch noch auf die Stelle S. 427 (3. Aufl. 488) des erwähnten Bandes sei der theilnehmende Leser hier hingewiesen.
Ist sonach der Charakter der ersten Lebenshälfte unbefriedigte Sehnsucht nach Glück; so ist der der zweiten Besorgniß vor Unglück. Denn mit ihr ist, mehr oder weniger deutlich, die Erkenntniß eingetreten, daß alles Glück chimärisch, hingegen das Leiden real sei. Jetzt wird daher, wenigstens von den vernünftigeren Charakteren, mehr bloße Schmerzlosigkeit und ein unangefochtener Zustand, als Genuß angestrebt62. — Wenn, in meinen Jünglingsjahren es an meiner Thür schellte, wurde ich vergnügt: denn ich dachte, nun käme es. Aber in spätern Jahren hatte meine Empfindung, bei demselben Anlaß, vielmehr etwas dem Schrecken Verwandtes: ich dachte: da kommt’s. — Hinsichtlich der Menschenwelt giebt es, für ausgezeichnete und begabte Individuen, die, eben als solche, nicht so ganz eigentlich zu ihr gehören und demnach, mehr oder weniger, je nach dem Grad ihrer Vorzüge, allein stehn, ebenfalls zwei entgegengesetzte Empfindungen: in der Jugend hat man häufig die, von ihr verlassen zu seyn; in spätern Jahren hingegen die, ihr entronnen zu seyn. Die erstere, eine unangenehme, beruht auf Unbekanntschaft, die zweite, eine angenehme, auf Bekanntschaft mit ihr. — In Folge davon enthält die zweite Hälfte des Lebens, wie die zweite Hälfte einer musikalischen Periode, weniger Strebsamkeit, aber mehr Beruhigung, als die erste, welches überhaupt darauf beruht, daß man in der Jugend denkt, in der Welt sei Wunder was für Glück und Genuß anzutreffen, nur schwer dazu zu gelangen; während man im Alter weiß, daß da nichts zu holen ist, also vollkommen darüber beruhigt, eine erträgliche Gegenwart genießt, und sogar an Kleinigkeiten Freude hat.
Was der gereifte Mann durch die Erfahrung seines Lebens erlangt hat und wodurch er die Welt anders sieht, als der Jüngling und Knabe, ist zunächst Unbefangenheit. Er allererst sieht die Dinge ganz einfach und nimmt sie für Das, was sie sind; während dem Knaben und Jüngling ein Trugbild, zusammengesetzt aus selbstgeschaffenen Grillen, überkommenen Vorurtheilen und seltsamen Phantasien, die wahre Welt bedeckte, oder verzerrte. Denn das Erste, was die Erfahrung zu thun vorfindet, ist uns von den Hirngespinnsten und falschen Begriffen zu befreien, welche sich in der Jugend angesetzt haben. Vor diesen das jugendliche Alter zu bewahren, wäre allerdings die beste Erziehung, wenn gleich nur eine negative; ist aber sehr schwer. Man müßte, zu diesem Zwecke, den Gesichtskreis des Kindes Anfangs möglichst enge halten, innerhalb desselben jedoch ihm lauter deutliche und richtige Begriffe beibringen, und erst nachdem es alles darin Gelegene richtig erkannt hätte, denselben allmälig erweitern, stets dafür sorgend, daß nichts Dunkeles, auch nichts halb oder schief Verstandenes, zurück bliebe. In Folge hievon würden seine Begriffe von Dingen und menschlichen Verhältnissen, immer noch beschränkt und sehr einfach, dafür aber deutlich und richtig seyn, so daß sie stets nur der Erweiterung, nicht der Berichtigung bedürften; und so fort bis ins Jünglingsalter hinein. Diese Methode erfordert insbesondere, daß man keine Romane zu lesen erlaube, sondern sie durch angemessene Biographien ersetze, wie z. B. die Franklin’s, den Anton Reiser von Moritz u. dgl. —
Wann wir jung sind, vermeinen wir, daß die in unserm Lebenslauf wichtigen und folgenreichen Begebenheiten und Personen mit Pauken und Trompeten auftreten werden: im Alter zeigt jedoch die retrospektive Betrachtung, daß sie alle ganz still, durch die Hinterthür und fast unbeachtet hereingeschlichen sind.
Man kann ferner, in der bis hieher betrachteten Hinsicht, das Leben mit einem gestickten Stoffe vergleichen, von welchem Jeder, in der ersten Hälfte seiner Zeit, die rechte, in der zweiten aber die Kehrseite zu sehn bekäme: letztere ist nicht so schön, aber lehrreicher; weil sie den Zusammenhang der Fäden erkennen läßt. —
Die geistige Ueberlegenheit, sogar die größte, wird, in der Konversation, ihr entschiedenes Uebergewicht erst nach dem vierzigsten Jahre geltend machen. Denn die Reise der Jahre und die Frucht der Erfahrung kann durch jene wohl vielfach übertroffen, jedoch nie ersetzt werden: sie aber giebt auch dem gewöhnlichsten Menschen ein gewisses Gegengewicht gegen die Kräfte des größten Geistes, so lange dieser jung ist. Ich meyne hier bloß das Persönliche, nicht die Werke. —
Jeder irgend vorzügliche Mensch, jeder, der nur nicht zu den von der Natur so traurig dotirten 5/6 der Menschheit gehört, wird, nach dem vierzigsten Jahre, von einem gewissen Anfluge von Misanthropie schwerlich frei bleiben. Denn er hatte, wie es natürlich ist, von sich auf Andere geschlossen und ist allmälig enttäuscht worden, hat eingesehn, daß sie entweder von der Seite des Kopfes, oder des Herzens, meistens sogar Beiber, ihm in Rückstand bleiben und nicht quitt mit ihm werden; weshalb er sich mit ihnen einzulassen gern vermeidet; wie denn überhaupt Jeder nach Maaßgabe seines inneren Werthes die Einsamkeit, d. h. seine eigene Gesellschaft, lieben oder hassen wird. Von dieser Art der Misanthropie handelt auch Kant, in der Krit. d. Urtheilskraft, gegen das Ende der allgemeinen Anmerkung zum §. 29 des ersten Theils. An einem jungen Menschen ist es, in intellektueller und auch in moralischer Hinsicht, ein schlechtes Zeichen, wenn er im Thun und Treiben der Menschen sich recht früh zurechtzufinden weiß, sogleich darin zu Hause ist, und, wie vorbereitet, in dasselbe eintritt: es kündigt Gemeinheit an. Hingegen deutet, in solcher Beziehung, ein befremdetes, stutziges, ungeschicktes und verkehrtes Benehmen auf eine Natur edlerer Art.
Die Heiterkeit und der Lebensmuth unserer Jugend beruht zum Theil darauf, daß wir, bergauf gehend, den Tod nicht sehn; weil er am Fuß der andern Seite des Berges liegt. Haben wir aber den Gipfel überschritten, dann werden wir den Tod, welchen wir bis dahin nur von Hörensagen kannten, wirklich ansichtig, wodurch, da zu derselben Zeit die Lebenskraft zu ebben beginnt, auch der Lebensmuth sinkt; so daß jetzt ein trüber Ernst den jugendlichen Uebermuth verdrängt und auch dem Gesichte sich aufdrückt. So lange wir jung sind, man mag uns sagen, was man will, halten wir das Leben für endlos und gehn danach mit der Zeit um. Je älter wir werden, desto mehr ökonomisiren wir unsere Zeit. Denn im spätern Alter erregt jeder verlebte Tag eine Empfindung, welche der verwandt ist, die bei jedem Schritt ein zum Hochgericht geführter Delinquent hat.
Vom Standpunkte der Jugend aus gesehn, ist das Leben eine unendlich lange Zukunft; vom Standpunkt des Alters aus, eine sehr kurze Vergangenheit; so daß es Anfangs sich uns darstellt wie die Dinge, wann wir das Objektivglas des Opernkuckers ans Auge legen, zuletzt aber wie wann das Okular. Man muß alt geworden seyn, also lange gelebt haben, um zu erkennen, wie kurz das Leben ist. — Je älter man wird, desto kleiner erscheinen die menschlichen Dinge sammt und sonders: das Leben, welches in der Jugend als fest und stabil vor uns stand, zeigt sich uns jetzt als die rasche Flucht ephemerer Erscheinungen: die Nichtigkeit des Ganzen tritt hervor. — Die Zeit selbst hat in unserer Jugend einen viel langsameren Schritt; daher das erste Viertel unsers Lebens nicht nur das glücklichste, sondern auch das längste ist, so daß es vielmehr Erinnerungen zurückläßt, und Jeder, wenn es darauf ankäme, aus demselben mehr zu erzählen wissen würde, als aus zweien der folgenden. Sogar werden, wie im Frühling des Jahres, so auch in dem des Lebens, die Tage zuletzt von einer lästigen Länge. Im Herbste Beider werden sie kurz, aber heiterer und beständiger.
Warum nun aber erblickt man, im Alter, das Leben, welches man hinter sich hat, so kurz? Weil man es für so kurz hält, wie die Erinnerung desselben ist. Aus dieser nämlich ist alles Unbedeutende und viel Unangenehmes herausgefallen, daher wenig übrig geblieben. Denn, wie unser Intellekt überhaupt sehr unvollkommen ist, so auch das Gedächtniß: das Erlernte muß geübt, das Vergangene ruminirt werden, wenn nicht Beides allmälig in den Abgrund der Vergessenheit versinken soll. Nun aber pflegen wir nicht das Unbedeutende, auch meistens nicht das unangenehme zu ruminiren; was doch nöthig wäre, um es im Gedächtniß aufzubewahren. Des Unbedeutenden wird aber immer mehr; denn durch die öftere und endlich zahllose Wiederkehr wird Vielerlei, das Anfangs uns bedeutend erschien, allmälig unbedeutend; daher wir uns der früheren Jahre besser, als der späteren erinnern. Je länger wir nun leben, desto wenigere Vorgänge scheinen uns wichtig, oder bedeutend genug, um hinterher noch ruminirt zu werden, wodurch allein sie im Gedächtniß sich fixiren könnten: sie werden also vergessen, sobald sie vorüber sind. So läuft denn die Zeit immer spurloser ab. — Nun ferner das Unangenehme ruminiren wir nicht gern, am wenigsten aber dann, wann es unsere Eitelkeit verwundet, welches sogar meistens der Fall ist; weil wenige Leiden uns ganz ohne unsere Schuld getroffen haben. Daher also wird ebenfalls viel Unangenehmes vergessen. Beide Ausfälle nun sind es, die unsere Erinnerung so kurz machen, und verhältnißmäßig immer kürzer, je länger ihr Stoff wird. Wie die Gegenstände auf dem Ufer, von welchem man zu Schiffe sich entfernt, immer kleiner, unkenntlicher und schwerer zu unterscheiden werden; so unsere vergangenen Jahre, mit ihren Erlebnissen und ihrem Thun. Hiezu kommt, daß bisweilen Erinnerung und Phantasie uns eine längst vergangene Scene unseres Lebens so lebhaft vergegenwärtigen, wie den gestrigen Tag; wodurch sie dann ganz nahe an uns herantritt: dies entsteht dadurch, daß es unmöglich ist, die lange zwischen jetzt und damals verstrichene Zeit uns ebenso zu vergegenwärtigen, indem sie sich nicht so in Einem Bilde überschauen läßt, und überdies auch die Vorgänge in derselben größtentheils vergessen sind, und bloß eine allgemeine Erkenntniß in abstracto von ihr übrig geblieben ist, ein bloßer Begriff, keine Anschauung. Daher nun also erscheint das längst Vergangene im Einzelnen uns so nahe, als wäre es erst gestern gewesen, die dazwischen liegende Zeit aber verschwindet und das ganze Leben stellt sich als unbegreiflich kurz dar. Sogar kann bisweilen im Alter die lange Vergangenheit, die wir hinter uns haben, und damit unser eigenes Alter, im Augenblick uns beinahe fabelhaft vorkommen; welches hauptsächlich dadurch entsteht, daß wir zunächst noch immer dieselbe, stehende Gegenwart vor uns sehn. Dergleichen innere Vorgänge beruhen aber zuletzt darauf, daß nicht unser Wesen an sich selbst, sondern nur die Erscheinung desselben in der Zeit liegt, und daß die Gegenwart der Berührungspunkt zwischen Objekt und Subjekt ist. — Und warum nun wieder erblickt man in der Jugend das Leben, welches man noch vor sich hat, so unabsehbar lang? Weil man Platz haben muß für die gränzenlosen Hoffnungen, mit denen man es bevölkert, und zu deren Verwirklichung Methusalem zu jung stürbe; sodann weil man zum Maaßstabe desselben die wenigen Jahre nimmt, welche man schon hinter sich hat, und deren Erinnerung stets stoffreich, folglich lang ist, indem die Neuheit Alles bedeutend erscheinen ließ, weshalb es hinterher noch ruminirt, also oft in der Erinnerung wiederholt und dadurch ihr eingeprägt wurde.
Bisweilen glauben wir, uns nach einem fernen Orte zurückzusehnen, während wir eigentlich uns nur nach der Zeit zurücksehnen, die wir dort verlebt haben, da wir jünger und frischer waren. So täuscht uns alsdann die Zeit unter der Maske des Raumes. Reisen wir hin, so werden wir der Täuschung inne. — Ein hohes Alter zu erreichen, giebt es, bei fehlerfreier Konstitution, als conditio sine qua non, zwei Wege, die man am Brennen zweier Lampen erläutern kann: die eine brennt lange, weil sie, bei wenigem Oel, einen sehr dünnen Docht hat; die andere, weil sie, zu einem starken Docht, auch viel Oel hat: das Oel ist die Lebenskraft, der Docht der Verbrauch derselben auf jede Art und Weise.
Hinsichtlich der Lebenskraft sind wir, bis zum 36sten Jahre, Denen zu vergleichen, welche von ihren Zinsen leben: was heute ausgegeben wird ist morgen wieder da. Aber von jenem Zeitpunkt an ist unser Analogon der Rentenier, welcher anfängt, sein Kapital anzugreifen. Im Anfang ist die Sache gar nicht merklich: der größte Theil der Ausgabe stellt sich immer noch von selbst wieder her: ein geringes Deficit dabei wird nicht beachtet. Dieses aber wächst allmälig, wird merklich, seine Zunahme selbst nimmt mit jedem Tage zu: sie reißt immer mehr ein, jedes Heute ist ärmer, als das Gestern, ohne Hoffnung auf Stillstand. So beschleunigt sich, wie der Fall der Körper, die Abnahme immer mehr, — bis zuletzt nichts mehr übrig ist. Ein gar trauriger Fall ist es, wenn beide hier Verglichene, Lebenskraft und Eigenthum wirklich zusammen im Wegschmelzen begriffen sind: daher eben wächst mit dem Alter die Liebe zum Besitze. — Hingegen Anfangs, bis zur Volljährigkeit und noch etwas darüber hinaus, gleichen wir, hinsichtlich der Lebenskraft, Denen, welche von den Zinsen noch etwas zum Kapitale legen: nicht nur das Ausgegebene stellt sich von selbst wieder ein, sondern das Kapital wächst. Und wieder ist auch Dieses bisweilen, durch die Fürsorge eines redlichen Vormundes, zugleich mit dem Gelde der Fall. O glückliche Jugend! o trauriges Alter! — Nichtsdestoweniger soll man die Jugendkräfte schonen. Aristoteles bemerkt (Polit. L. ult. c. 5), daß von den Olympischen Siegern nur zwei oder drei ein Mal als Knaben und dann wieder als Männer gesiegt hätten; weil durch die frühe Anstrengung, welche die Vorübung erfordert, die Kräfte so erschöpft werden, daß sie nochmals, im Mannesalter, fehlen. Wie Dies von der Muskelkraft gilt, so noch mehr von der Nervenkraft, deren Aeußerung alle intellektuelle Leistungen sind: daher werden die ingenia praecocia, die Wunderkinder, die Früchte der Treibhauserziehung, welche als Knaben Erstaunen erregen, nachmals sehr gewöhnliche Kopfe. Sogar mag die frühe, erzwungene Anstrengung zur Erlernung der alten Sprachen Schuld haben an der nachmaligen Lahmheit und Urtheilslosigkeit so vieler gelehrter Köpfe. —
Ich habe die Bemerkung gemacht, daß der Charakter fast jedes Menschen Einem Lebensalter vorzugsweise angemessen zu seyn scheint; so daß er in diesem sich vortheilhafter ausnimmt. Einige sind liebenswürdige Jünglinge, und dann ist’s vorbei; Andere kräftige, thätige Männer, denen das Alter allen Werth raubt; Manche stellen sich am vortheilhaftesten im Alter dar, als wo sie milder, weil erfahrener und gelassener sind: Dies ist oft bei Franzosen der Fall. Die Sache muß darauf beruhen, daß der Charakter selbst etwas Jugendliches, Männliches, oder Aeltliches an sich hat, womit das jedesmalige Lebensalter übereinstimmt, oder als Korrektiv entgegenwirkt.
Wie man, auf einem Schiffe befindlich, sein Vorwärtskommen nur am Zurückweichen und demnach Kleinerwerden der Gegenstände auf dem Ufer bemerkt; so wird man sein Alt-und älterwerden daran inne, daß Leute von immer höhern Jahren Einem jung vorkommen.
Schon oben ist erörtert worden, wie und warum Alles, was man sieht, thut und erlebt, je älter man wird, desto wenigere Spuren im Geiste zurückläßt. In diesem Sinne ließe sich behaupten, daß man allein in der Jugend mit vollem Bewußtseyn lebte; im Alter nur noch mit halbem. Je älter man wird, mit desto wenigerem Bewußtseyn lebt man: die Dinge eilen vorüber, ohne Eindruck zu machen; wie das Kunstwerk, welches man tausend Mal gesehn hat, keinen macht: man thut was man zu thun hat, und weiß hinterher nicht, ob man es gethan. Indem nun also das Leben immer unbewußter wird, je mehr es der gänzlichen Bewußtlosigkeit zueilt, so wird eben dadurch der Lauf der Zeit auch immer schleuniger. In der Kindheit bringt die Neuheit aller Gegenstände und Begebenheiten Jegliches zum Bewußtseyn: daher ist der Tag unabsehbar lang. Das Selbe widerfährt uns auf Reisen, wo deshalb ein Monat länger erscheint, als vier zu Hause. Diese Neuheit der Dinge verhindert jedoch nicht, daß die, in beiden Fällen, länger scheinende Zeit uns auch in beiden oft wirklich lang wird, mehr als im Alter, oder mehr als zu Hause. Allmälig aber wird, durch die lange Gewohnheit derselben Wahrnehmungen der Intellekt so abgeschliffen, daß immer mehr Alles wirkungslos darüber hingleitet; wodurch dann die Tage immer unbedeutender und dadurch kürzer werden: die Stunden des Knaben sind länger, als die Tage des Alten. Demnach hat die Zeit unsers Lebens eine beschleunigte Bewegung, wie die einer herabrollenden Kugel; und wie auf einer sich drehenden Scheibe jeder Punkt um so schneller läuft, als er weiter vom Centro abliegt; so verfließt Jedem, nach Maaßgabe seiner Entfernung vom Lebensanfange, die Zeit schneller und immer schneller. Man kann demzufolge annehmen, daß, in der unmittelbaren Schätzung unsers Gemüthes, die Länge eines Jahres im umgekehrten Verhältnisse des Quotienten desselben in unser Alter steht: wann z. B. das Jahr 1/5 unsers Alters beträgt, erscheint es uns 10 Mal so lang, als wann es nur 1/50 desselben ausmacht. Diese Verschiedenheit in der Geschwindigkeit der Zeit hat auf die ganze Art unsers Daseyns in jedem Lebensalter den entschiedensten Einfluß. Zunächst bewirkt sie, daß das Kindesalter, wenn auch nur etwan 15 Jahre umfassend, doch die längste Zeit des Lebens, und daher die reichste an Erinnerungen ist; sodann daß wir durchweg der Langenweile im umgekehrten Verhältniß unsers Alters unterworfen sind: Kinder bedürfen beständig des Zeitvertreibs, sei er Spiel oder Arbeit; stockt er, so ergreift sie augenblicklich entsetzliche Langeweile. Auch Jünglinge sind ihr noch sehr unterworfen und sehn mit Besorgniß auf unausgefüllte Stunden. Im männlichen Alter schwindet die Langeweile mehr und mehr: Greifen wird die Zeit stets zu kurz und die Tage fliegen pfeilschnell vorüber. Versteht sich, daß ich von Menschen, nicht von altgewordenem Vieh rede. Durch diese Beschleunigung des Laufes der Zeit, fällt also in spätern Jahren meistens die Langeweile weg, und da andrerseits auch die Leidenschaften, mit ihrer Quaal, verstummen; so ist, wenn nur die Gesundheit sich erhalten hat, im Ganzen genommen, die Last des Lebens wirklich geringer, als in der Jugend: daher nennt man den Zeitraum, welcher dem Eintritt der Schwäche und der Beschwerden des höheren Alters vorhergeht, die besten Jahre.
In Hinsicht auf unser Wohlbehagen mögen sie es wirklich seyn: hingegen bleibt den Jugendjahren, als wo Alles Eindruck macht und Jedes lebhaft ins Bewußtseyn tritt, der Vorzug, die befruchtende Zeit für den Geist, der Blüthen-ansetzende Frühling desselben zu seyn. Tiefe Wahrheiten nämlich lassen sich nur erschauen, nicht errechnen, d. h. ihre erste Erkenntniß ist eine unmittelbare und wird durch den momentanen Eindruck hervorgerufen: sie kann folglich nur eintreten, so lange dieser stark, lebhaft und tief ist. Demnach hängt, in dieser Hinsicht, Alles von der Benutzung der Jugendjahre ab. In den späteren können wir mehr auf Andere, ja, auf die Welt einwirken; weil wir selbst vollendet und abgeschlossen sind und nicht mehr dem Eindruck angehören: aber die Welt wirkt weniger auf uns. Diese Jahre sind daher die Zeit des Thuns und Leistens; jene aber die des ursprünglichen Auffassens und Erkennens.
In der Jugend herrscht die Anschauung, im Alter das Denken vor: daher ist jene die Zeit für Poesie; dieses mehr für Philosophie. Auch praktisch läßt man sich in der Jugend durch das Angeschaute und dessen Eindruck, im Alter nur durch das Denken bestimmen. Zum Theil beruht dies darauf, daß erst im Alter anschauliche Fälle in hinlänglicher Anzahl dagewesen und den Begriffen subsumirt worden sind, um diesen volle Bedeutung, Gehalt und Kredit zu verschaffen und zugleich den Eindruck der Anschauung, durch die Gewohnheit, zu mäßigen. Hingegen ist in der Jugend, besonders auf lebhafte und phantasiereiche Köpfe, der Eindruck des Anschaulichen, mithin auch der Außenseite der Dinge, so überwiegend, daß sie die Welt ansehn als ein Bild; daher ihnen hauptsächlich angelegen ist, wie sie darauf figuriren und sich ausnehmen, — mehr, als wie ihnen innerlich dabei zu Muthe sei. Dies zeigt sich schon in der persönlichen Eitelkeit und Putzsucht der Jünglinge.
Die größte Energie und höchste Spannung der Geisteskräfte findet, ohne Zweifel, in der Jugend Statt, spätestens bis ins 35ste Jahr: von dem an nimmt sie, wiewohl sehr langsam, ab. Jedoch sind die späteren Jahre, selbst das Alter, nicht ohne geistige Kompensation dafür. Erfahrung und Gelehrsamkeit sind erst jetzt eigentlich reich geworden: man hat Zeit und Gelegenheit gehabt, die Dinge von allen Seiten zu betrachten und zu bedenken, hat jedes mit jedem zusammengehalten und ihre Berührungspunkte und Verbindungsglieder herausgefunden; wodurch man sie allererst jetzt so recht im Zusammenhange versteht. Alles hat sich abgeklärt. Deshalb weiß man selbst Das, was man schon in der Jugend wußte, jetzt viel gründlicher; da man zu jedem Begriffe viel mehr Belege hat. Was man in der Jugend zu wissen glaubte, das weiß man im Alter wirklich, überdies weiß man auch wirklich viel mehr und hat eine nach allen Seiten durchdachte und dadurch ganz eigentlich zusammenhängende Erkenntniß; während in der Jugend unser Wissen stets lückenhaft und fragmentarisch ist. Nur wer alt wird erhält eine vollständige und angemessene Vorstellung vom Leben, indem er es in seiner Ganzheit und seinem natürlichen Verlauf, besonders aber nicht bloß, wie die Uebrigen, von der Eingangs-, sondern auch von der Ausgangsseite übersieht, wodurch er dann besonders die Nichtigkeit desselben vollkommen erkennt; während die Uebrigen stets noch in dem Wahne befangen sind, das Rechte werde noch erst kommen. Dagegen ist in der Jugend mehr Konception; daher man alsdann aus dem Wenigen, was man kennt, mehr zu machen im Stande ist: aber im Alter ist mehr Urtheil, Penetration und Gründlichkeit. Den Stoff seiner selbsteigenen Erkenntnisse, seiner originalen Grundansichten, also Das, was ein bevorzugter Geist der Welt zu schenken bestimmt ist, sammelt er schon in der Jugend ein: aber seines Stoffes Meister wird er erst in späten Jahren. Demgemäß wird man meistentheils finden, daß die großen Schriftsteller ihre Meisterwerke um das funfzigste Jahr herum geliefert haben. Dennoch bleibt die Jugend die Wurzel des Baumes der Erkenntniß; wenn gleich erst die Krone die Früchte trägt. Wie aber jedes Zeitalter, auch das erbärmlichste, sich für viel weiser hält, als das ihm zunächst vorhergegangene, nebst früheren; eben so jedes Lebensalter des Menschen: doch irren Beide sich oft. In den Jahren des leiblichen Wachsthums, wo wir auch an Geisteskräften und Erkenntnissen täglich zunehmen, gewöhnt sich das Heute mit Geringschätzung auf das Gestern herabzusehn. Diese Gewohnheit wurzelt ein und bleibt auch dann, wann das Sinken der Geisteskräfte eingetreten ist und das Heute vielmehr mit Verehrung auf das Gestern blicken sollte; daher wir dann sowohl die Leistungen, wie die Urtheile, unserer jungen Jahre oft zu gering anschlagen.
Ueberhaupt ist hier zu bemerken, daß, ob zwar, wie der Charakter, oder das Herz des Menschen, so auch der Intellekt, der Kopf, seinen Grundeigenschaften nach, angeboren ist, dennoch dieser keineswegs so unveränderlich bleibt, wie jener, sondern gar manchen Umwandelungen unterworfen ist, die sogar, im Ganzen, regelmäßig eintreten; weil sie theils darauf beruhen, daß er eine physische Grundlage, theils darauf, daß er einen empirischen Stoff hat. So hat seine eigene Kraft ihr allmäliges Wachsthum, bis zur Akme, und dann ihre allmälige Dekadenz, bis zur Imbecillität. Dabei nun aber ist andrerseits der Stoff, der alle die Kräfte beschäftigt und in Thätigkeit erhält, also der Inhalt des Denkens und Wissens, die Erfahrung, die Kenntnisse, die Uebung und dadurch die Vollkommenheit der Einsicht, eine stets wachsende Größe, bis etwan zum Eintritt entschiedener Schwäche, die Alles fallen läßt. Dies Bestehn des Menschen aus einem schlechthin Unveränderlichen und einem regelmäßig, auf zweifache und entgegengesetzte Weise, Veränderlichen erklärt die Verschiedenheit seiner Erscheinung und Geltung in verschiedenen Lebensaltern.
Im weitern Sinne kann man auch sagen: die ersten vierzig Jahre unsers Lebens liefern den Text, die folgenden dreißig den Kommentar dazu, der uns den wahren Sinn und Zusammenhang des Textes, nebst der Moral und allen Feinheiten desselben, erst recht verstehn lehrt.
Gegen das Ende des Lebens nun gar geht es wie gegen das Ende eines Maskenballs, wann die Larven abgenommen werden. Man sieht jetzt, wer Diejenigen, mit denen man, während seines Lebenslaufes, in Berührung gekommen war, eigentlich gewesen sind. Denn die Charaktere haben sich an den Tag gelegt, die Thaten haben ihre Früchte getragen, die Leistungen ihre gerechte Würdigung erhalten und alle Trugbilder sind zerfallen. Zu diesem Allen nämlich war Zeit erfordert. — Das Seltsamste aber ist, daß man sogar sich selbst, sein eigenes Ziel und Zwecke, erst gegen das Ende des Lebens eigentlich erkennt und versteht, zumal in seinem Verhältniß zur Welt, zu den Andern. Zwar oft, aber nicht immer, wird man dabei sich eine niedrigere Stelle anzuweisen haben, als man früher vermeint hatte; sondern bisweilen auch eine höhere, welches dann daher kommt, daß man von der Niedrigkeit der Welt keine ausreichende Vorstellung gehabt hatte und demnach sein Ziel höher steckte, als sie. Man erfährt beiläufig was an Einem ist. —
Man pflegt die Jugend die glückliche Zeit des Lebens zu nennen, und das Alter die traurige. Das wäre wahr, wenn die Leidenschaften glücklich machten. Von diesen wird die Jugend hin und her gerissen, mit wenig Freude und vieler Pein. Dem kühlen Alter lassen sie Ruhe, und alsbald erhält es einen kontemplativen Anstrich: denn die Erkenntniß wird frei und erhält die Oberhand. Weil nun diese, an sich selbst, schmerzlos ist, so wird das Bewußtseyn, je mehr sie darin vorherrscht, desto glücklicher. Man braucht nur zu erwägen, daß aller Genuß negativer, der Schmerz positiver Natur ist, um zu begreifen, daß die Leidenschaften nicht beglücken können und daß das Alter deshalb, daß manche Genüsse ihm versagt sind, nicht zu beklagen ist. Denn jeder Genuß ist immer nur die Stillung eines Bedürfnisses: daß nun mit diesem auch jener wegfällt, ist so wenig beklagenswert, wie daß Einer nach Tische nicht mehr essen kann und nach ausgeschlafener Nacht wach bleiben muß. Viel richtiger schätzt Platon (im Eingang zur Republik) das Greisenalter glücklich, sofern es den bis dahin uns unablässig beunruhigenden Geschlechtstrieb endlich los ist. Sogar ließe sich behaupten, daß die mannigfaltigen und endlosen Grillen, welche der Geschlechtstrieb erzeugt, und die aus ihnen entstehenden Affekte, einen beständigen, gelinden Wahnsinn im Menschen unterhalten, so lange er unter dem Einfluß jenes Triebes oder jenes Teufels, von dem er stets besessen ist, steht; so daß er erst nach Erlöschen desselben ganz vernünftig würde. Gewiß aber ist, daß, im Allgemeinen und abgesehn von allen individuellen Umständen und Zuständen, der Jugend eine gewisse Melancholie und Traurigkeit, dem Alter eine gewisse Heiterkeit eigen ist: und der Grund hievon ist kein anderer, als daß die Jugend noch unter der Herrschaft, ja dem Frohndienst jenes Dämons steht, der ihr nicht leicht eine freie Stunde gönnt und zugleich der unmittelbare oder mittelbare Urheber fast alles und jedes Unheils ist, das den Menschen trifft oder bedroht: das Alter aber hat die Heiterkeit Dessen, der eine lange getragene Fessel los ist und sich nun frei bewegt. — Andererseits jedoch ließe sich sagen, daß nach erloschenem Geschlechtstrieb der eigentliche Kern des Lebens verzehrt und nur noch die Schaale desselben vorhanden sei, ja, daß es einer Komödie gliche, die von Menschen angefangen, nachher von Automaten, in deren Kleidern, zu Ende gespielt werde.
Wie dem auch sei, die Jugend ist die Zeit der Unruhe; das Alter die der Ruhe: schon hieraus ließe sich auf ihr beiderseitiges Wohlbehagen schließen. Das Kind streckt seine Hände begehrlich aus, ins Weite, nach Allem, was es da so bunt und vielgestaltet vor sich sieht: denn es wird dadurch gereizt; weil sein Sensorium noch so frisch und jung ist. Das Selbe tritt, mit größerer Energie, beim Jüngling ein. Auch er wird gereizt von der bunten Welt und ihren vielfältigen Gestalten: sofort macht seine Phantasie mehr daraus, als die Welt je verleihen kann. Daher ist er voll Begehrlichkeit und Sehnsucht in’s Unbestimmte: diese nehmen ihm die Ruhe, ohne welche kein Glück ist. Im Alter hingegen hat sich das Alles gelegt; theils weil das Blut kühler und die Reizbarkeit des Sensoriums minder geworden ist; theils weil Erfahrung über den Werth der Dinge und den Gehalt der Genüsse aufgeklärt hat, wodurch man die Illusionen, Chimären und Vorurtheile, welche früher die freie und reine Aussicht der Dinge verdeckten und entstellten, allmälig los geworden ist; so daß man jetzt Alles richtiger und klärer erkennt und es nimmt für Das, was es ist, auch, mehr oder weniger, zur Einsicht in die Richtigkeit aller irdischen Dinge gekommen ist. Dies eben ist es, was fast jedem Alten, selbst dem von sehr gewöhnlichen Fähigkeiten, einen gewissen Anstrich von Weisheit giebt, der ihn vor den Jüngern auszeichnet. Hauptsächlich aber ist durch dies Alles Geistes-Ruhe herbeigeführt worden: diese aber ist ein großer Bestandtheil des Glücks; eigentlich sogar die Bedingung und das Wesentliche desselben. Während demnach der Jüngling meint, daß Wunder was in der Welt zu holen sei, wenn er nur erfahren könnte, wo; ist der Alte vom Kohelethischen es ist Alles eitel durchdrungen und weiß, daß alle Nüsse hohl sind, wie sehr sie auch vergoldet seyn mögen.
Erst im spätern Alter erlangt der Mensch ganz eigentlich das horazische nil admirari d. h. die unmittelbare, aufrichtige und feste Ueberzeugung von der Eitelkeit aller Dinge und der Hohlheit aller Herrlichkeiten der Welt: die Chimären sind verschwunden. Er wähnt nicht mehr, daß irgendwo, sei es im Palast oder der Hütte, eine besondere Glücksäligkeit wohne, eine größere, als im Wesentlichen auch er überall genießt, wenn er von leiblichen oder geistigen Schmerzen eben frei ist. Das Große und das Kleine, das Vornehme und Geringe, nach dem Maaßstab der Welt, sind für ihn nicht mehr unterschieden. Dies giebt dem Alten eine besondere Gemüthsruhe, in welcher er lächelnd auf die Gaukeleien der Welt herabsieht. Er ist vollkommen enttäuscht und weiß, daß das menschliche Leben, was man auch thun mag es herauszuputzen und zu behängen, doch bald, durch allen solchen Jahrmarktsflitter, in seiner Dürftigkeit durchscheint und, wie man es auch färbe und schmücke, doch überall im Wesentlichen das selbe ist, ein Daseyn, dessen wahrer Werth jedesmal nur nach der Abwesenheit der Schmerzen, nicht nach der Anwesenheit der Genüsse, noch weniger des Prunkes, zu schätzen ist. (Hor. epist. L. I, 12, v. 1—4.) Der Grundcharakterzug des höhern Alters ist das Enttäuschtseyn: die Illusionen sind verschwunden, welche bis dahin dem Leben seinen Reiz und der Thätigkeit ihren Sporn verliehen; man hat das Nichtige und Leere aller Herrlichkeiten der Welt, zumal des Prunkes, Glanzes und Hoheitsscheins erkannt; man hat erfahren, daß hinter den meisten gewünschten Dingen und ersehnten Genüssen gar wenig steckt und ist so allmälig zu der Einsicht in die große Armuth und Leere unsers ganzen Daseyns gelangt. Erst im 70. Jahre versteht man ganz den ersten Vers des Koheleth. Dies ist es aber auch, was dem Alter einen gewissen grämlichen Anstrich giebt. —
Gewöhnlich meint man, das Loos des Alters sei Krankheit und Langeweile. Erstere ist dem Alter gar nicht wesentlich, zumal nicht, wenn dasselbe hoch gebracht werden soll: denn crescente vita, crescit sanitas et morbus. Und was die Langeweile betrifft, so habe ich oben gezeigt, warum das Alter ihr sogar weniger, als die Jugend, ausgesetzt ist: auch ist dieselbe durchaus keine nothwendige Begleiterin der Einsamkeit, welcher, aus leicht abzusehenden Ursachen, das Alter uns allerdings entgegenführt; sondern sie ist es nur für Diejenigen, welche keine anderen, als sinnliche und gesellschaftliche Genüsse gekannt, ihren Geist unbereichert und ihre Kräfte unentwickelt gelassen haben. Zwar nehmen, im höheren Alter, auch die Geisteskräfte ab: aber wo viel war, wird zur Bekämpfung der Langenweile immer noch genug übrig bleiben. Sodann nimmt, wie oben gezeigt worden, durch Erfahrung, Kenntniß, Uebung und Nachdenken, die richtige Einsicht immer noch zu, das Urtheil schärft sich und der Zusammenhang wird klar; man gewinnt, in allen Dingen, mehr und mehr eine zusammenfassende Uebersicht des Ganzen: so hat dann, durch immer neue Kombinationen der aufgehäuften Erkenntnisse und gelegentliche Bereicherung derselben, die eigene innerste Selbstbildung, in allen Stücken, noch immer ihren Fortgang, beschäftigt, befriedigt und belohnt den Geist. Durch dieses Alles wird die erwähnte Abnahme in gewissem Grade kompensirt. Zudem läuft, wie gesagt, im Alter die Zeit viel schneller; was der Langenweile entgegenwirkt. Die Abnahme der Körperkräfte schadet wenig, wenn man ihrer nicht zum Gewerbe bedarf. Armuth im Alter ist ein großes Unglück. Ist diese gebannt und die Gesundheit geblieben; so kann das Alter ein sehr erträglicher Theil des Lebens seyn. Bequemlichkeit und Sicherheit sind seine Hauptbedürfnisse: daher liebt man im Alter, noch mehr als früher, das Geld; weil es den Ersatz für die fehlenden Kräfte giebt. Von der Venus entlassen, wird man gern eine Aufheiterung beim Bakchus suchen.
An die Stelle des Bedürfnisses zu sehn, zu reisen und zu lernen ist das Bedürfniß zu lehren und zu sprechen getreten. Ein Glück aber ist es, wenn dem Greise noch die Liebe zu seinem Studium, auch zur Musik, zum Schauspiele und überhaupt eine gewisse Empfänglichkeit für das Aeußere geblieben ist; wie diese allerdings bei Einigen bis ins späteste Alter fortdauert. Was Einer an sich selbst hat, kommt ihm nie mehr zu Gute, als im Alter. Die Meisten freilich, als welche stets stumpf waren, werden im höhern Alter mehr und mehr zu Automaten: sie denken, sagen und thun immer das Selbe, und kein äußerer Eindruck vermag mehr etwas daran zu ändern, oder etwas Neues aus ihnen hervorzurufen. Zu solchen Greisen zu reden, ist wie in den Sand zu schreiben: der Eindruck verlischt fast unmittelbar darauf. Ein Greisenthum dieser Art ist denn freilich nur das caput mortuum des Lebens. — Den Eintritt der zweiten Kindheit im hohen Alter scheint die Natur durch das, in seltenen Fällen, alsdann sich einstellende dritte Zahnen symbolisiren zu wollen.
Das Schwinden aller Kräfte im zunehmenden Alter, und immer mehr und mehr, ist allerdings sehr traurig: doch ist es nothwendig, ja wohlthätig: weil sonst der Tod zu schwer werden würde, dem es vorarbeitet. Daher ist der größte Gewinn, den das Erreichen eines sehr hohen Alters bringt, die Euthanasie, das überaus leichte, durch keine Krankheit eingeleitete, von keiner Zuckung begleitete und gar nicht gefühlte Sterben; von welchem man im zweiten Bande meines Hauptwerkes, Kap. 41, S. 470, (3. Aufl. 536) eine Schilderung findet. Denn, wenn man auch noch so lange lebt, hat man doch nie mehr inne, als die untheilbare Gegenwart: die Erinnerung aber verliert täglich mehr durch die Vergessenheit, als sie durch den Zuwachs gewinnt63. —
Der Grundunterschied zwischen Jugend und Alter bleibt immer, daß jene das Leben im Prospekt hat, dieses den Tod; daß also jene eine kurze Vergangenheit und lange Zukunft besitzt; dieses umgekehrt. Allerdings hat man, wann man alt ist, nur noch den Tod vor sich; aber wann man jung ist, hat man das Leben vor sich; und es frägt sich, welches von Beiden bedenklicher sei, und ob nicht, im Ganzen genommen, das Leben eine Sache sei, die es besser ist hinter sich, als vor sich zu haben: sagt doch schon Koheleth (7, 2): der Tag des Todes ist besser denn der Tag der Geburt. Ein sehr langes Leben zu begehren, ist jedenfalls ein verwegener Wunsch. Denn quien larga vida vive mucho mal vide sagt das spanische Sprichwort. —
Zwar ist nicht, wie die Astrologie es wollte, der Lebenslauf der Einzelnen in den Planeten vorgezeichnet, wohl aber der Lebenslauf des Menschen überhaupt, sofern jedem Alter desselben ein Planet, der Reihenfolge nach, entspricht und sein Leben dem nach successive von allen Planeten beherrscht wird. — Im zehnten Lebensjahre regiert Merkur. Wie dieser bewegt der Mensch sich schnell und leicht, im engsten Kreise: er ist durch Kleinigkeiten umzustimmen; aber er lernt viel und leicht, unter der Herrschaft des Gottes der Schlauheit und Beredtsamkeit. — Mit dem zwanzigsten Jahre tritt die Herrschaft der Venus ein: Liebe und Weiber haben ihn ganz im Besitze. Im dreißigsten Lebensjahre herrscht Mars: der Mensch ist jetzt heftig, stark, kühn, kriegerisch und trotzig. — Im vierzigsten regieren die 4 Planetoiden: sein Leben geht demnach in die Breite: er ist frugi, d. h. fröhnt dem Nützlichen, kraft der Ceres: er hat seinen eigenen Heerd, kraft der Besta: er hat gelernt was er zu wissen braucht, kraft der Pallas: und als Juno regiert die Herrin des Hauses, seine Gattin64. — Im funfzigsten Jahre aber herrscht Jupiter. Schon hat der Mensch die Meisten überlebt, und dem jetzigen Geschlechte fühlt er sich überlegen. Noch im vollen Genuß seiner Kraft, ist er reich an Erfahrung und Kenntniß: er hat (nach Maaßgabe seiner Individualität und Lage) Auktorität über alle, die ihn umgeben. Er will demnach sich nicht mehr befehlen lassen, sondern selbst befehlen. Zum Lenker und Herrscher, in seiner Sphäre, ist er jetzt am geeignetesten. So kulminirt Jupiter und mit ihm der Funfzigjährige. — Dann aber folgt, im sechzigsten Jahre, Saturn und mit ihm die Schwere, Langsamkeit und Zähigkeit des Bleies:
But old folks, many feign as they were dead;
Unwieldy, slow, heavy and pale as lead.65
Rom. and Jul. A. 2. sc. 5.
Zuletzt kommt Uranus: da geht man, wie es heißt, in den Himmel. Den Neptun (so hat ihn leider die Gedankenlosigkeit getauft) kann ich hier nicht in Rechnung ziehn; weil ich ihn nicht bei seinem wahren Namen nennen darf, der Eros ist. Sonst wollte ich zeigen, wie sich an das Ende der Anfang knüpft, wie nämlich der Eros mit dem Tode in einem geheimen Zusammenhange steht, vermöge dessen der Orkus, oder Amenthes der Aegypter (nach Plutarch de Iside et Os. c. 29), der λαμβανων και διδους, also nicht nur der Nehmende, sondern auch der Gebende und der Tod das große réservoir des Lebens ist. Daher also, daher, aus dem Orkus, kommt Alles, und dort ist schon Jedes gewesen, das jetzt Leben hat: — wären wir nur fähig, den Taschenspielerstreich zu begreifen, vermöge dessen Das geschieht; dann wäre Alles klar.
Fußnoten
1 Eth. P. II., prop. 7: Ordo et connexio idearum est, ac ordo et connexio rerum. — P. V, prop. 1: Prout cogitationes rerumque ideae concatenantur in Mente, ita corporis affectiones, seu rerum imagines ad amussim ordinantur et concatenantur in Corpore. P. II, prop. 5: Esse formale idearum Deum, quatenus tantum ut res cogitans consideratur, pro causa agnoscit, et non quatenus alio attributo explicatur. Hoc est, tam Dei attributorum, quam rerum singularium ideae non ipsa ideata, sive res perceptas pro causa efficiente agnoscunt: sed ipsum Deum, quatenus est res cogitans.
2 Den Laien in der Philosophie, zu denen viele Doktoren derselben gehören, sollte man das Wort Idealismus ganz aus der Hand nehmen; weil sie nicht wissen, was es heißt, und allerlei Unfug damit treiben; sie denken sich unter Idealismus bald Spiritualismus, bald so ungefähr das Gegentheil der Philisterei, und werden in solcher Ansicht von den vulgären Litteraten bestärkt und bestätigt. Die Worte Idealismus und Realismus sind nicht herrenlos, sondern haben ihre feststehende philosophische Bedeutung; wer etwas Anderes meynt, soll eben ein anderes Wort gebrauchen. — Der Gegensatz von Idealismus und Realismus betrifft das Erkannte, das Objekt, hingegen der zwischen Spiritualismus und Materialismus das Erkennende, das Subjekt. (Die heutigen unwissenden Schmierer verwechseln Idealismus und Spiritualismus.)
3 Es giebt keine lichtscheuere Kirche, als die englische; weil eben keine andere so große pekuniäre Interessen auf dem Spiel hat, wie sie, deren Einkünfte 5 Millionen Pfund Sterling betragen, welches 40000 Pfd. St. mehr seyn soll, als die des gesammten übrigen Christlichen Klerus beider Hemisphären zusammen genommen. Andererseits giebt es keine Nation, welche es so schmerzlich ist, durch den degradirendesten Köhlerglauben methodisch verdummt zu sehn, wie die an Intelligenz alle übrigen übertreffende englische. Die Wurzel des Uebels ist, daß es in England kein Ministerium des öffentlichen Unterrichts giebt, daher dieser bisher ganz in den Händen der Pfaffenschaft geblieben ist, welche dafür gesorgt hat, daß 2/3 der Nation nicht lesen und schreiben können, ja sogar sich gelegentlich erfrecht, mit der lächerlichsten Vermessenheit gegen die Naturwissenschaften zu belfern. Es ist daher Menschenpflicht, Licht, Aufklärung und Wissenschaft durch alle nur ersinnliche Kanäle nach England einzuschwärzen, damit jenen wohlgemästetesten aller Pfaffen ihr Handwerk endlich gelegt werde. Engländern von Bildung auf dem Festlande soll man, wenn sie ihren jüdischen Sabbatsaberglauben und sonstige stupide Bigoterie zur Schau tragen, mit unverhohlenem Spotte begegnen — until they be shamed into common sense. Denn Dergleichen ist ein Skandal für Europa und darf nicht länger geduldet werden. Daher soll man niemals, auch nur im gemeinen Leben, der englischen Kirchensuperstition die mindeste Koncession machen, sondern wo immer sie laut werden will, ihr sofort auf das Schneidendeste entgegen treten. Denn die Dreistigkeit Anglikanischer Pfaffen und Pfaffenknechte ist, bis auf den heutigen Tag, ganz unglaublich, soll daher auf ihre Insel gebannt bleiben und, wenn sie es wagt, sich auf dem Festlande sehn zu lassen, sofort die Rolle der Eule bei Tage spielen müssen.
4 Spinoza, 1. c. — Cartesius, in meditationibus de prima philosophia, Medit. 4, p. 28.
5 Die Hegel’sche Afterweißheit ist recht eigentlich jener Mühlstein im Kopfe des Schülers im Faust. Wenn man einen Jüngling absichtlich verdummen und zu allem Denken völlig unfähig machen will; so giebt es kein probateres Mittel als das fleißige Studium Hegelscher Originalwerke: denn diese monstrosen Zusammenfügungen von Worten, die sich aufheben und widersprechen, so daß der Geist irgend etwas dabei zu denken vergeblich sich abmartert, bis er endlich ermattet zusammensinkt, venichten in ihm allmälig die Fähigkeit zum Denken so gänzlich, daß, von Dem an, hohle, leere Floskeln ihm für Gedanken gelten. Dazu nun noch die durch Wort und Beispiel aller Respektspersonen dem Jünglinge beglaubigte Einbildung, jener Wortkram sei die wahre, hohe Weisheit! — Wenn ein Mal ein Vormund besorgen sollte, seine Mündel könnte für seine Pläne zu klug werden; so ließe sich durch ein fleißiges Studium der Hegel’schen Philosophie diesem Unglück vorbeugen.
6 Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom Grunde, §. 26.
7 Uebrigens kommen die Spiritus animales schon vor bei Vanini, de naturae arcanis, Dial. 49, als bekannte Sache. Vielleicht ist ihr Urheber Willisius (de anima brutorum, Genevae 1680, p. 35, sq.). Flourens, de la vie et de l’intelligence, II. p. 72, schreibt sie dem Galenus zu. Ja, schon Jamblichus bei Stobäos (Eclog. L. I, c. 52, §. 29) führt sie ziemlich deutlich, als Lehre der Stoiker, an.
8 Ich bemerke hier, ein für allemal, daß die Seitenzahl der ersten Aufl. der Kritik der reinen Vernunft, nach der ich zu citiren Pflege, auch der Rosenkranzischen Auflage beigefügt ist.
9 Die Kritik der reinen Vernunft hat die Ontologie in Dianoiologie verwandelt.
10 Wie unser Auge es ist, welches Grün, Roth und Blau hervorbringt, so ist es unser Gehirn, welches Zeit, Raum und Kausalität, (deren objektivirtes Abstraktum die Materie ist) hervorbringt. — Meine Anschauung eines Körpers im Raum ist das Produkt meiner Sinnen-und Gehirn-Funktion mit x.
11 Anmerk. des Herausgebers. In Anselm Ritter von Feuerbach’s, weiland königlich bairischen wirklichen Staatsraths und Appellationsgerichts-Präsidenten, Leben und Wirken, aus seinen ungedruckten Briefen und Tagebüchern, Vorträgen und Denkschriften veröffentlicht von seinem Sohne Ludwig Feuerbach. Zwei Bände. Leipzig, O. Wigand 1852 kommt folgender Brief A. v. Feuerbach’s (Jena, 30. Januar 1799) an einen Freund vor: Ich bin ein geschworner Feind von Fichte als einem unmoralischen Menschen, und von seiner Philosophie als der abscheulichsten Ausgeburt des Aberwitzes, die die Vernunft verkrüppelt und Einfälle einer gährenden Phantasie für Philosopheme verkauft. Jetzt gefällt sie dem Publikum, das nach allem Neuen hascht. Als Phantasiephilosophie hat sie auch allerdings etwas Gefälliges und Anziehendes, aber nicht für Den, den der Kantische Geist genährt hat, und es weiß, daß mit leeren Begriffen spielen noch nicht philosophiren heißt. Dieser Unsinn wird aber bald verweht sein. … Alles, was ich hier sagte, soll nur dazu dienen, meine Bitte zu unterstützen, Dich ja nicht, wenn Dir Deine Zeit und Dein gesunder Verstand lieb ist, durch das Geschrei der Säuglinge und Unmündigen irre machen zu lassen, und Dich in die sogenannte Wissenschaftslehre zu vertiefen. Ich habe leider einen guten Theil Zeit damit verschwendet und ich danke nur dem Himmel, daß ich meinen Kopf wieder gesund davon gebracht habe. … Wenn Du ja Muße hast, so nehme die Leibnitz, Locke, Kant zur Hand. Hier weht ein unsterblicher, ächt philosophischer Geist. Es ist gefährlich mit Fichte Händel zu bekommen. Er ist ein unbändiges Thier, dass keinen Widerspruch verträgt und jeden Feind seines Unsinns für einen Feind seiner Person hält. Ich bin überzeugt, daß er fähig wäre, einen Mohammed zu spielen, wenn noch Mohammed’s Zeiten wären, und mit Schwert und Zuchthaus seine Wissenschaftslehre einzuführen; wenn sein Katheder ein Königsthron wäre. Aus dem von Schopenhauer als ebenfalls charakteristisch für Fichte citirten Briefwechsel zwischen Schiller und Fichte (aus dem Nachlasse des Erstern, mit einem einleitenden Vorworte herausgegeben von J. H. Fichte, Berlin, Veit u. Comp. 1847) gehören hierher besonders der 2., 3. u. 4. Brief. Schiller schickte Fichtes für die Horen geliefertes Manuscript Ueber Geist und Buchstab in der Philosophie mit den Worten zurück: So sehr mich der Anblick Ihres Manuscripts erfreute, mein lieber Freund, und so ungern ich einen Beitrag misse, auf den in der nächsten Lieferung der Horen schon ganz sicher gerechnet war, so sehe ich mich doch genöthigt, ihn zurückzuschicken.
Ich müßte dieses, wenn der Inhalt auch noch so sehr meinen Beifall hätte; denn sowohl seine unförmliche Größe, die sich aus dem Anlaufe, welchen Sie nehmen, nun wohl errathen läßt, als die (wenigstens was diese ersten Proben betrifft) trockene, schwerfällige und — verzeihn Sie es mir — nicht selten verwirrte Darstellung schließen ihn schon an sich von den Horen aus; ich muß es aber umso mehr, da mich der Inhalt desselben nicht viel besser als die Form befriedigt. Schiller motivirt dieses Urtheil näher. Fichte antwortet ihm darauf in einem scharfen Briefe, der zu A. v. Feuerbachs Urtheil, daß Fichte keinen Widerspruch verträgt als Beleg dienen kann, und Schiller nun einsehend, daß hier ein tieferer Streit, als ein bloßer Meinungsstreit, nämlich ein Streit der beiderseitige Naturen zum Grunde liege, erwidert darauf: Ich hätte mir billig selbst sagen sollen, daß eben, weil Sie so schreiben, und weil Sie von dieser Schreibart so denken, weil Sie ein solches Individuum sind, Ihnen durch keine Gründe, die mein Individuum zur Quelle haben, würde beizukommen sein, denn der ästhetische Theil des Menschen ist das Resultat seiner Natur, und durch Räsonnement lassen sich wohl einzelne Vorstellungsarten ändern, aber nie die Natur umkehren. Wären wir blos in Principien getheilt, so hätte ich Vertrauen genug zu unserer beiderseitigen Wahrheitsliebe und Capacität, um zu hoffen, daß der eine den andern endlich auf seine Seite neigen würde; aber wir empfinden verschieden, wir sind verschiedene, höchst verschiedene Naturen, und dagegen weiß ich keinen Rath.
12 Man sehe die Vorrede zu meinen Grundproblemen der Ethik.
13 Heut zu Tage hat das Studium der Kantischen Philosophie noch den besondern Nutzen zu lehren, wie tief seit der Kritik der reinen Vernunft die philosophische Litteratur in Deutschland gesunken ist: so sehr stechen seine tiefen Untersuchungen ab gegen das heutige rohe Geschwätz, bei welchem man von der einen Seite hoffnungsvolle Kandidaten und auf der andern Barbiergesellen zu vernehmen glaubt.
14 Seitdem Obiges geschrieben worden, hat es sich damit bei uns geändert. In Folge der Wiederauferstehung des uralten und schon zehn Mal explodirten Materialismus sind Philosophen aus der Apotheke und dem Clinico aufgetreten, Leute, die nichts gelernt haben, als was zu ihrem Gewerbe gehört, und nun ganz unschuldig und ehrsam, als sollte Kant noch erst geboren werden, ihre Alte-Weiber-Spekulation vortragen, über Leib und Seele, nebst deren Verhältniß zu einander, disputiren, ja, (credite posteri!) den Sitz besagter Seele im Gehirn nachweisen. Ihrer Vermessenheit gebührt die Zurechtweisung, daß man etwas gelernt haben muss, um mitreden zu dürfen, und sie klüger thäten, sich nicht unangenehmen Anspielungen auf Pflasterschmieren und Katechismus auszusetzen.
15 Die Dinge ganz realistisch und objektiv genommen, ist sonnenklar, daß die Welt sich selbst erhält: die organischen Wesen bestehen und propagiren sich kraft ihrer inneren selbsteigenen Lebenskraft; die unorganischen Körper tragen die Kräfte in sich, von denen Physik und Chemie bloß die Beschreibung sind, und die Planeten gehen ihren Gang aus innern Kräften vermöge ihrer Trägheit und Gravitation. Zu ihrem Bestande also braucht die Welt Niemanden außer sich. Denn derselbe ist Wischnu. Nun aber zu sagen, daß einmal, zu der Zeit, diese Welt, mit allen ihr inwohnenden Kräften gar nicht gewesen, sondern von einer ihr fremden und außer ihr liegenden Kraft aus dem Nichts hervorgebracht sei, — ist ein ganz müssiger, durch nichts zu belegender Einfall; um so mehr, als alle ihre Kräfte an die Materie gebunden sind, deren Entstehen, oder Vergehen, wir nicht ein Mal zu denken vermögen. Diese Auffassung der Welt reicht hin zum Spinozismus. Daß Menschen in ihrer Herzensnoth sich überall Wesen erdacht haben, welche die Naturkräfte und ihren Verlauf beherrschen, um solche anrufen zu können, — ist sehr natürlich. Griechen und Römer ließen es jedoch beim Herrschen, eines jeden in seinem Bereich, bewenden und es viel ihnen nicht ein, zu sagen, einer von jenen habe die Welt und die Naturkräfte gemacht.
16 Kant hat nämlich die erschreckliche Wahrheit aufgedeckt, daß Philosophie etwas ganz Anderes seyn muß, als Judenmythologie.
17 Der Zaradobura, Ober-Rahan (Oberpriester) der Buddhaisten in Ava zählt in einem Aufsatz über seine Religion, den er einem katholischen Bischofe gab, zu den sechs verdammlichen Ketzereien auch die Lehre, daß ein Wesen dasei, welches die Welt und alle Dinge in der Welt geschaffen habe, und das allein würdig sei angebetet zu werden; Francis Buchanan, on the religion of the Burmas, in the Asiatic Researches Vol. 6, p. 268. Auch verdient hier angeführt zu werden, was in derselben Sammlung, Bd. 15, S. 148, erwähnt wird, daß nämlich die Buddhaisten vor keinem Götterbilde ihr Haupt beugen, als Grund angebend, daß das Urwesen die ganze Natur durchdringe, folglich auch in ihren Köpfen sei. Desgleichen, daß der grundgelehrte Orientalist und Petersburger Akademiker J. J. Schmidt, in seinen Forschungen im Gebiete der älteren Bildungsgeschichte Mittelasiens, Petersburg 1824, S. 180 sagt: Das System des Buddhaismus kennt kein ewiges, unerschaffenes, einiges göttliches Wesen, das vor allen Zeiten war und alles Sichtbare und Unsichtbare erschaffen hat. Diese Idee ist ihm ganz fremd, und man findet in den buddhaistischen Büchern nicht die geringste Spur davon. Eben so wenig giebt es eine Schöpfung u. s. w. — Wo bleibt nun da das Gottesbewußtseyn der von Kant und der Wahrheit bedrängten Philosophiprofessoren? Wie ist dasselbe auch nur damit zu vereinigen, daß die Sprache der Chinesen, welche doch ungefähr 2/5tel des ganzen Menschengeschlechts ausmachen, für Gott und Schaffen gar keine Ausdrücke hat? daher schon der erste Vers des Pentateuchs sich in dieselbe nicht übersetzen läßt, zur großen Perplexität der Missionarien, welcher Sir George Staunton durch ein eigenes Buch hat zur Hülfe kommen wollen; es heißt: an inquiry into the proper mode of rendering the word God in translation the Sacred Scriptures into the Chinese language, Lond. 1848 (Untersuchung über die passende Art, beim Uebersetzen der heiligen Schrift ins Chinesische, das Wort Gott auszudrücken.)
18 Obige Worte Hume’s lauten in deutscher Uebersetzung: Ob daher dieser Gott als ihr besonderer Beschützer, oder als der allgemeine Beherrscher des Himmels betrachtet wird, so haben seine Anbeter das Bestreben, sich durch jeglichen Kunstgriff in seine Gunst einzuschleichen, und in der Voraussetzung, daß er, wie sie selbst, an Lob und Schmeichelei sich erfreue, sparen sie keinerlei Lobeserhebung oder Uebertreibung in ihren Anreden an ihn. In demselben Maaße, als die Menschen von Furcht und Noth mehr bewältigt werden, erfinden sie immer neue Schmeichelreden, und selbst Derjenige, der seine Vorgänger im Aufstapeln von Verherrlichungen seiner Göttlichkeit übertrifft, wird sicherlich von seinen Nachfolgern in neuern und pompösern Prädikaten der Lobpreisung ausgestochen werden. So fahren sie fort, bis sie bei der Unendlichkeit selbst ankommen, über welche hinaus kein weiterer Fortschritt mehr ist. Obgleich die ursprünglichen Begriffe der gewöhnlichen Menschen die Gottheit als ein beschränktes Wesen darstellen, indem sie dieselbe nur als die besondere Ursache von Gesundheit oder Krankheit, Ueberfluß oder Mangel, Glück oder Widerwärtigkeit betrachten, so scheint es doch gewiß, daß das Volk, wenn ihm höhere Ideen beigebracht werden, es für gefährlich hält, denselben ihre Zustimmung zu verweigern. Willst du sagen, daß deine Gottheit endlich und beschränkt in ihren Vollkommenheiten sei, durch eine größere Macht überwunden werden könne, menschlichen Leidenschaften, Schmerzen und Schwächen unterworfen sei, einen Anfang und ein Ende habe? Dies wagen sie nicht zu bejahen, sondern es für das Sicherste haltend, in die höhern Loblieder einzustimmen, streben sie durch Heuchelei und erkünsteltes Entzücken, sich bei ihr beliebt zu machen. Als Bestätigung des Gesagten können wir beobachten, daß die Zustimmung der gewöhnlichen Menschen in diesen Fällen nur mit dem Munde geschieht, und daß sie unfähig sind, jene erhabenen Eigenschaften zu begreifen, welche sie scheinbar der Gottheit beilegen. Ihre wirkliche Idee von ihr ist, ungeachtet ihrer hochtrabenden Worte, noch so armselig und kleinlich wie immer.
Der Herausg.
19 Die eigentliche Judenreligion, wie sie in der Genesis und allen historischen Büchern, bis zum Ende der Chronika, dargestellt und gelehrt wird, ist die roheste aller Religionen, weil sie die einzige ist, die durchaus keine Unsterblichkeitslehre, noch irgend eine Spur davon, hat. Jeder König und jeder Held, oder Propbet, wird, wenn er stirbt, bei seinen Vätern begraben, und damit ist Alles aus: keine Spur von irgend einem Daseyn nach dem Tode; ja, wie absichtlich, scheint jeder Gedanke dieser Art beseitigt zu seyn. Z. B. dem König Josias hält der Jehovah eine lange Belobungrede: sie schließt mit der Verheißung einer Belohnung. Diese lautet: ίδου προςτιθημι δε προς τους πατερας σου, και προςτεθηση προς τα μνηματα σου έν έιρηνη (2. Chron. 34, 28) und daß er also den Nebukadnezar nicht erleben soll. Aber kein Gedanke an ein anderes Daseyn nach dem Tode und damit an einen positiven Lohn, statt des bloß negativen, zu sterben, und keine fernere Leiden zu erleben. Sondern, hat der Herr Jehovah sein Werk und Spielzeug genugsam abgenutzt und abgequält, so schmeißt er es weg, auf den Mist: das ist der Lohn für dasselbe. Eben weil die Judenreligion keine Unsterblichkeit, folglich auch keine Strafen nach dem Tode kennt, kann der Jehovah dem Sünder, dem es auf Erden wohlgeht, nichts Anderes androhen, als daß er dessen Missethaten an seinen Kindern und Kindeskindern, bis ins vierte Geschlecht, strafen werde, wie zu ersehen Exodus, C. 34, v. 7, und Numeri, C. 14, v. 18. — Dies beweist die Abwesenheit aller Unsterblichkeitslehre. Ebenfalls noch die Stelle im Tobias, C. 3, 6, wo dieser den Jehovah um seinen Tod bittet, όπως άπολυθω και γενωμαι γη, weiter nichts; von einem Daseyn nach dem Tode kein Begriff. — Im A. T. wird als Lohn der Tugend verheißen, recht lange auf Erden zu leben (z. B. 5. Mos. 5, 16 und 33), im Veda hingegen, nicht wieder geboren zu werden. — Die Verachtung, in der die Juden stets bei allen ihnen gleichzeitigen Völkern standen, mag großen Theils auf der armsäligen Beschaffenheit ihrer Religion beruht haben. Was Koheleth 3, 19, 20 ausspricht, ist die eigentliche Gesinnung der Judenreligion.
Wenn etwan, wie im Daniel 12, 2 auf eine Unsterblichkeit angespielt wird, so ist es fremde hineingebrachte Lehre, wie dies aus Daniel 1, 4 und 6 hervorgeht. Im 2. Buch der Makkabäer C. 7 tritt die Unsterblichkeitslehre deutlich auf: Babylonischen Ursprungs. Alle andern Religionen, die der Inder, sowohl Brabmanen als Buddhaisten, Aegypter, Perser, ja, der Druiden, lehren Unsterblichkeit und auch, mit Ausnahme der Perser im Zendavesta, Metempsychose. Selbst Griechen und Römer hatten etwas post letum, Tartarus und Elysium, und sagten: Sunt aliquid manes, letum non omnia finit Luridaque evictos effugit umbra rogos. Propert. Eleg. IV, 7, v. l und 2. Ueberhaupt besteht das eigentlich Wesentliche einer Religion als solcher in der Ueberzeugung die sie uns giebt, daß unser eigentliches Daseyn nicht auf unser Leben beschränkt, sondern unendlich ist. Solches nun leistet diese erbärmliche Judenreligion durchaus nicht, ja unternimmt es nicht. Darum ist sie die roheste und schlechteste unter allen Religionen und besteht bloß in einem absurden und empörenden Theismus, der darauf hinausläuft, daß der κυριος, der die Welt geschaffen hat, verehrt seyn will; daher er vor allen Dingen eifersüchtig ist auf die übrigen Götter: wird Denen geopfert, so ergrimmt er, und seinen Juden geht’s schlecht, Alle diese andern Religionen und ihre Götter werden in der LXX βδελυγμα geschimpft: aber das Unsterblichkeitslose rohe Judenthum verdient eigentlich diesen Namen. Denn es ist eine Religion ohne alle metaphysische Tendenz. Während alle andern Religionen die metaphysische Bedeutung des Lebens dem Volke in Bild und Gleichniß beizubringen suchen, ist die Judenreligion ganz immanent und liefert nichts als ein bloßes Kriegsgeschrei bei Bekämpfung anderer Völker. Je nun, die Juden sind eben das auserwählte Volk ihres Gottes, und er ist der auserwählte Gott seines Volkes. Und das hat weiter niemanden zu kümmern. Hingegen kann man dem Judenthum den Ruhm nicht streitig machen, daß es die einzige wirklich monotheistische Religion auf Erden sei: keine andere hat einen objektiven Gott, Schöpfer Himmels und der Erde aufzuweisen.
Wenn ich aber bemerke, daß die gegenwärtigen Europäischen Völker sich gewissermaaßen als die Erben jenes auserwählten Volkes Gottes ansehn, so kann ich mein Bedauern nicht verhehlen. Uebrigens ist der Eindruck, den das Studium der LXX bei mir nachgelassen hat, eine herzliche Liebe und innige Verehrung des μεγας βασιλευς Ναβουχωδονοσορ, wenn er auch etwas zu gelinde verfahren ist mit einem Volke, welches sich einen Gott hielt, der ihm die Länder seiner Nachbarn schenkte oder verhieß, in deren Besitz es sich dann durch Rauben oder Morden setzte und dann dem Gott einen Tempel darin baute. Möge jedes Volk, das sich einen Gott hält, der die Nachbarländer zu Ländern der Verheißung macht, rechtzeitig seinen Nebukadnezar finden und seinen Antiochus Epiphanes dazu, und weiter keine Umstände mit ihm gemacht werden!
20 Anmerk. des Herausgebers. F. Dorguth, Geheimer Justizrath zu Magdeburg, hat sich in mehreren seiner kleinen philosophischen Schriften das Verdienst erworben, frühzeitig auf Schopenhauer hinzuweisen und seine Philosophie, gegen die er übrigens in mehreren Punkten Opposition machte, zu gebührender Anerkennung zu bringen. In Die falsche Wurzel des Idealrealismus. Ein Sendschreiben an Carl Rosenkranz (Magdeburg, bei Heinrichshofen 1843) sprach Dorguth von Schopenhauer als dem ersten realen systematischen Denker in der ganzen Literaturgeschichte. Eigens der Schopenhauerschen Philosophie gewidmet war die Schrift Dorguths: Schopenhauer in seiner Wahrheit. Mit einem Anhange über das abstrakte Recht und die Dialektik des ethischen und des Rechtsbegriffs (Magdeburg, bei Heinrichshofen 1845). In der Schrift Die Welt als Einheit, ein philosophisches Lehrgedicht mit Rückblick auf Alexander v. Humbold’s Kosmos (Magdeburg, bei Heinrichshofen 1848) brachte Dorguth unter der Ueberschrift: Wille, das Wesen des kosmischen Eins die Schopenhauersche Grundlehre in Verse. Obige Bezeichnung Schopenhauers als des Kaspar Hauser der Philosophieprofessoren findet sich in Dorguths Schrift: Grundkritik der Dialektik und des Identitätssystems (Magdeburg, bei Heinrichshofen 1849), wo S. 9 zu lesen ist: An diesem Identitätssysteme laboriren instinktmäßig, von der Mutterbrust ab, alle Philosophen der Welt bis zu Schopenhauer, welchen man stets à la Caspar Hauser den Augen der Welt verbarg, theils Anderer Ehre und Brodes halber, theils um ihm so desto unbemerkter einige Federn, wie z. B. aus dessen das Sehen und die Farben auszupfen zu können, worüber er sich wiederholt beklagt.
21 Es ist ganz natürlich, daß, je mehr von einem Professor Gottseligkeit gefordert wird, desto weniger Gelehrsamkeit; — eben wie zu Altensteins Zeit es genug war, daß Einer sich zum Hegel’schen Unsinn bekannte. Seitdem aber bei Besetzung der Professuren die Gelehrsamkeit durch die Gottseligkeit ersetzt werden kann, übernehmen die Herren sich nicht mit Ersterer. — Die Tartüffes sollten sich lieber ménagiren und sich fragen: wer wird uns glauben, daß wir Das glauben? — Daß die Herren Professoren sind, geht Die an, die sie dazu gemacht haben: ich kenne sie bloß als schlechte Schriftsteller, deren Einfluß ich entgegen arbeite. — Ich habe die Wahrheit gesucht, und nicht eine Professur: hierauf beruht, im letzten Grunde, der Unterschied zwischen mir und den sogenannten nachkantischen Philosophen. Man wird dies mit der Zeit mehr und mehr erkennen.
22 Das gleiche Schicksal hat 1853 der Privatdocent Fischer in Heidelberg gehabt, als welchem sein jus legendi entzogen wurde, weil er Pantheismus lehrte. Also die Lοsung ist: friß deinen Pudding, Sklav, und gieb Jüdische Mythologie für Philosophie aus! — Der Spaaß bei der Sache aber ist, daß diese Leute sich Philosophen nennen, als solche auch über mich urtheilen, und zwar mit der Miene der Superiorität gegen mich vornehm thun, ja, 40 Jahre lang gar nicht würdigten auf mich herabzusehn, mich keiner Beachtung werth haltend. — Der Staat muß aber auch die Seinen schützen und sollte daher ein Gesetz geben, welches verböte, sich über die Philosophieprofessoren lustig zu machen.
23 Siehe meine Kritik der Kantischen Philosophie, 2. Aufl., S. 572. (3. Aufl., S. 603.)
24 Der Bart, sagt man, sei dem Menschen natürlich: allerdings, und darum ist er dem Menschen im Naturzustande ganz angemessen; ebenso aber dem Menschen im civilisirten Zustande die Rasur; indem sie anzeigt, daß hier die thierische rohe Gewalt, deren Jedem sogleich fühlbares Abzeichen jener dem männlichen Geschlecht eigenthümliche Auswuchs ist, dem Gesetz der Ordnung und Gesittung hat weichen müssen. — Der Bart vergrößert den thierischen Theil des Gesichts und hebt ihn hervor: dadurch giebt er ihm das so auffallend brutale Ansehn: man betrachte nur so einen Bartmenschen, im Profil, während er ißt! — Für eine Zierde möchten sie den Bart ausgeben. Diese Zierde war man seit 200 Jahren nur an Juden, Kosaken, Kapuzinern Gefangenen und Straßenräubern zu sehn gewohnt. — Die Ferocität und Atrocität, welche der Bart der Physiognomie verleiht, beruht darauf, daß eine respektiv leblose Masse die Hälfte des Gesichts einnimmt, und zwar die das Moralische ausdrückende Hälfe. Zudem ist alles Behaartseyn thierisch. Die Rasur ist das Abzeichen der höheren Civilisation. Die Polizei ist überhaupt schon deshalb befugt, die Bärte zu verbieten, weil sie halbe Masken sind, unter denen es schwer ist, seinen Mann wieder zu erkennen, daher sie jeden Unfug begünstigen.
25 Keine alleinseligmachende Philosophie! ruft die Philosophasterversammlung in Gotha, d. h. zu Deutsch: kein Streben nach objektiver Wahrheit! Keine geistige Aristokratie, keine Alleinherrschaft der von der Natur Bevorzugten! Sondern Pöbelherrschaft! Jeder von uns rede wie ihm der Schnabel gewachsen ist, und Einer gelte so viel wie der Andere! Da haben die Lumpe gutes Spiel! Sie möchten nämlich auch aus der Geschichte der Philosophie die bisherige monarchische Verfassung verbannen, um eine Proletarierrepubik einzuführen: aber die Natur legt Protest ein; sie ist aristokratisch!
26 Sein auf den kategorischen Imperativ gegründetes Postulat der Freiheit ist bei ihm bloß von praktischer, nicht von theoretischer Gültigkeit. Man sehe meine Grundprobleme der Ethik Seite 80 und 146. (2. Aufl. S. 81 und 144.)
27 Aus einer analogen Verlegenheit entspringt das Lob, welches jetzt, da nun doch ein Mal mein Licht nicht mehr unter dem Scheffel steht, mir einige von ihnen ertheilen, — um nämlich die Ehre ihres guten Geschmacks zu retten: aber eiligst fügen sie demselben die Versicherung hinzu, daß ich in der Hauptsache Unrecht habe: denn sie werden sich hüten, einer Philosophie beizustimmen, die etwas ganz Anderes ist, als in hochtrabenden Wortkram verhüllte und wunderlich verbrämte jüdische Mythologie, — wie sie bei ihnen de rigueur ist.
28 In der Times vom 2. Dezember 1852 steht folgende gerichtliche Aussage: Zu Newent in Glocestershire wurde vor dem Coroner, Mr.Lovegrove, eine gerichtliche Untersuchung über den im Wasser gefundenen Leichnam des Mannes Mark Lane abgehalten. Der Bruder des Ertrunkenen sagte aus, daß er, auf die erste Nachricht vom Vermißtwerden seines Bruders Markus, sogleich erwidert habe: dann ist er ertrunken: denn dies hat mir diese Nacht geträumt und daß ich, tief im Wasser stehend, bemüht war, ihn herauszuzieben. In der nächstfolgenden Nacht träumte ihm abermals, daß sein Bruder nahe bei der Schleuse zu Oxenhall ertrunken sei und daß neben ihm eine Forelle schwamm. Am folgenden Morgen ging er, in Begleitung seines andern Bruders, nach Oxenhall: daselbst sah er eine Forelle im Wasser. Sogleich war er überzeugt, daß sein Bruder hier liegen müsse, und wirklich fand die Leiche sich an der Stelle. — Also etwas so Flüchtiges, wie das Vorübergleiten einer Forelle, wird um mehrere Stunden, auf die Sekunde genau, vorhergesehn!
29 Wenn wir manche Scenen unsrer Vergangenheit genau durchdenken, erscheint uns Alles darin so wohl abgekartet, wie in einem recht planmäßig angelegten Roman.
30 Weder unser Thun, noch unser Lebenslauf ist unser Werk; wohl aber Das, was Keiner dafür hält: unser Wesen und Daseyn. Denn auf Grundlage dieses und der in strenger Kausalverknüpfung eintretenden Umstände und äußern Begebenheiten geht unser Thun und Lebenslauf mit vollkommner Nothwendigkeit vor sich. Demnach ist schon bei der Geburt des Menschen sein ganzer Lebenslauf, bis ins Einzelne, unwiderruflich bestimmt; so daß eine Somnambule in höchster Potenz ihn genau vorhersagen könnte. Wir sollten diese grosse und sichere Wahrheit im Auge behalten, bei Betrachtung und Beurtheilung unsers Lebenslaufs, unsrer Thaten und Leiden.
31 Typen, Hervorragungen, Beulen, vom Italiänischen bozza, abbozzare, abbozzo davon Bossiren, und das Französische bosse.
32 Beachtenswert hinsichtlich der in Rede stehenden Hypothese ist es immer, daß die LXX durchgängig die Seher und Wahrsager εγγαστριμυθους benennt, namentlich auch die Hexe von Endor, — mag Dies nun auf Grundlage des hebräischen Originals, oder in Gemäßheit der in Alexandrien damals herrschenden Begriffe und ihrer Ausdrücke geschehn. Offenbar ist die Hexe von Endor eine Clairvoyante und Das bedeutet εγγαστριμυθος. Saul sieht und spricht nicht selbst den Samuel, sondern durch Vermittelung des Weibes; sie beschreibt dem Saul wie der Samuel aussieht. (Vergl. Deleuze, de la prévision, p. 147, 48.)
33 Daß wir im Traum oft vergeblich uns anstrengen, zu schreien, oder die Glieder zu bewegen, muß daran liegen, daß der Traum als Sache bloßer Vorstellung, eine Thätigkeit des großen Gehirns allein ist, welche sich nicht auf das kleine Gehirn erstreckt: dieses demnach bleibt in der Erstarrung des Schlafes liegen, völlig unthätig, und kann sein Amt, als Regulator der Gliederbewegung auf die Medulla zu wirken, nicht versehn; weshalb die dringendesten Befehle des großen Gehirns unausgeführt bleiben: daher die Beängstigung. Durchbricht aber das große Gebirn die Isolation und bemächtigt sich des kleinen; so entsteht Somnambulismus.
34 In Folge der Beschreibung der Aerzte erscheint Katalepsie als gänzliche Lähmung der motorischen Nerven, Somnambulismus hingegen als die der sensibeln; für welche sodann das Traumorgan vikarirt.
35 Die Engländer sind eine solche matter of fact nation, daß wenn ihnen durch neuere historische und geologische Entdeckungen (z. B. die Pyramide des Cheops 1000 Jahr älter als die Sündfluth) das Faktische und Historische des A. T. entzogen wird, ihre ganze Religion mit einstürzt in den Abgrund.
36 Im Galignani vom 12. Mai 1855 ist aus dem Globe angeführt, daß the Rectory Of Pewsey, Wiltshire den 13. Juni 1855 öffentlich versteigert werden soll, und der Galignani vom 23. Mai 1855 giebt aus dem Leader und seitdem öfter eine ganze Liste von Pfarren, die zur Versteigerung angezeigt sind: bei jeder das Einkommen, die lokalen Annehmlichkeiten und das Alter des jetzigen Pfarrers. Denn gerade so wie die Offizierstellen der Armee, sind auch die Pfarren der Kirche käuflich: was das für Offiziere giebt, hat der Feldzug in der Krim zu Tage gebracht, und was für Pfarrer, lehrt die Erfahrung gleichfalls.
37 Vergleiche Welt als Wille und Vorstellung Bd. 2, S. 16.
38 Siehe über den Willen in der Natur, die Rubrik anim. Magnetismus und Magie.
39 Die Natur hat, in ihren Tagen, seltsame Käuze hervorgebracht, Einige, die stets aus ihren Aeugelein vergnügt hervorgucken und, wie Papageien über einen Dudelsackspieler lachen, und Andere von so sauertöpfischem Ansehn, daß sie ihre Zähne nicht durch ein Lächeln bloß legen, wenn auch Nestor selbst schwüre, der Spaaß sei lachenswerth.
40 Das Nomadenleben, welches die unterste Stufe der Civilisation bezeichnet, findet sich auf der höchsten im allgemein gewordenen Touristenleben wieder ein. Das erste ward von der Noth, das zweite von der Langenweile herbeigeführt.
41 Die Natur steigert sich fortwährend, zunächst vom mechanischen und chemischen Wirken des unorganischen Reichs zum Vegetabilischen und seinem dumpfen Selbstgenuß, von da zum Thierreich, mit welchem die Intelligenz und das Bewußtseyn anbricht und nun von schwachen Anfängen stufenweise immer höher steigt und endlich durch den letzten und größten Schritt bis zum Menschen sich erhebt, in dessen Intellekt also die Natur den Gipfelpunkt und das Ziel ihrer Produktionen erreicht, also das Vollendeteste und Schwierigste liefert, was sie hervorzubringen vermag. Selbst innerhalb der menschlichen Species aber stellt der Intellekt noch viele und merkliche Abstufungen dar und gelangt höchst selten zur obersten, der eigentlich hohen Intelligenz. Diese nun also ist im engern und strengern Sinne das schwierigste und höchste Produkt der Natur, mithin das Seltenste und Werthvollste, was die Welt aufzuweisen hat. In einer solchen tritt das klärste Bewußtseyn ein und stellt demgemäß die Welt sich deutlicher und vollständiger, als irgendwo dar. Der damit Ausgestattete besitzt demnach das Edelste und Köstlichste auf Erden und hat dem entsprechend eine Quelle von Genüssen, gegen welche alle übrigen gering sind; so daß er von außen nichts weiter bedarf, als nur die Muße, sich dieses Besitzes ungestört zu erfreuen und seinen Diamanten auszuschleifen. Denn alle andern, also nicht intellektuellen Genüsse sind niedrigerer Art: sie laufen sämmtlich auf Willensbewegungen hinaus, also auf Wünschen, Hoffen, Fürchten und Erreichen, gleichviel auf was es gerichtet sei, wobei es nie ohne Schmerzen abgehn kann, und zudem mit dem Erreichen, in der Regel, mehr oder weniger Enttäuschung eintritt, statt daß bei den intellektuellen Genüssen die Wahrheit immer klärer wird. Im Reiche der Intelligenz waltet kein Schmerz, sondern Alles ist Erkenntniß. Alle intellektuellen Genüsse sind nun aber Jedem nur vermittelst und also nach Maaßgabe seiner eigenen Intelligenz zugänglich. Denn tout l’esprit, qui est au monde, est inutile à celui qui n’en a point. Ein wirklicher jenen Vorzug begleitender Nachtheil aber ist, daß, in der ganzen Natur, mit dem Grad der Intelligenz die Fähigkeit zum Schmerze sich steigert, also ebenfalls erst hier ihre höchste Stufe erreicht.
42 Die Vulgarität besteht im Grunde darin, daß im Bewußtseyn das Wollen das Erkennen gänzlich überwiegt, womit es den Grad erreicht, daß durchaus nur zum Dienste des Willens das Erkennen eintritt, folglich wo dieser Dienst es nicht heischt, also eben keine Motive, weder große noch kleine, vorliegen, das Erkennen ganz cessirt, folglich völlige Gedankenleere eintritt. Nun ist aber erkenntnißloses Wollen das Gemeinste, was es giebt: jeder Klotz hat es und zeigt es wenigstens wenn er fällt. Daher macht jener Zustand die Vulgarität aus. In demselben bleiben bloß die Sinneswerkzeuge und die geringe, zur Apprehension ihrer Data erforderte Verstandesthätigkeit aktiv, in Folge wovon der vulgare Mensch allen Eindrücken beständig offen steht, also Alles was um ihn herum vorgeht augenblicklich wahrnimmt, so daß der leiseste Ton und jeder, auch noch so geringfügige Umstand seine Aufmerksamkeit sogleich erregt, eben wie bei den Thieren. Dieser ganze Zustand wird in seinem Gesicht und ganzen Aeußern sichtbar, woraus dann das vulgare Ansehn hervorgeht, dessen Eindruck um so widerlicher ist, wann, wie meistens, der hier das Bewußtseyn allein erfüllende Wille ein niedriger, egoistischer und überhaupt schlechter ist.
43 Die höchsten Stände, in ihrem Glanz, in ihrer Pracht und Prunk und Herrlichkeit und Repräsentation jeder Art können sagen: unser Glück liegt ganz außerhalb unserer Selbst: sein Ort sind die Köpfe Anderer.
44 Scire tuum nihil est, nisi te scire hoc sciat alter.
45 Hier folgt in einem Adversaria, angefangen 1828, März, Berlin betitelten Manuscripte Schopenhauer’s, welches den ersten Entwurf dieser Abhandlung unter dem Titel: Skitze einer Abhandlung über die Ehre enthält, Nachfolgendes: Das wäre denn der Kodex. Und so seltsam und fratzenhaft nehmen sich, wenn auf deutliche Begriffe gebracht und klar ausgesprochen, jene Grundsätze aus, denen noch heut zu Tage, im Christlichen Europa, in der Regel alle Die huldigen, welche zur sogenannten guten Gesellschaft und zum sogenannten guten Ton gehören. Ja Viele von Denen, welchen diese Grundsätze von früher Jugend auf, durch Rede und Beispiel, eingeimpft sind, glauben fester daran, als an irgend einen Katechismus, hegen gegen dieselben die tiefste, ungeheuchelteste Ehrfurcht, sind jeden Augenblick ganz ernstlich bereit, ihnen Glück, Ruhe, Gesundheit und Leben zum Opfer zu bringen, halten dafür, daß jene Principien ihre Wurzel in der Natur des Menschen haben, folglich angeboren seien, sonach a priori festständen, über jeder Prüfung erhaben. Ihrem Herzen will ich dabei nicht zu nahe treten; aber ihrem Kopfe macht es wenig Ehre. Dieserhalb möchten keinem Stande diese Grundsätze weniger angemessen seyn, als dem, welcher bestimmt ist, die Intelligenz auf Erden zu repräsentiren, das Salz der Erde zu werden, und der nun zu diesem großen Beruf sich vorbereiten soll, also der studirenden Jugend, welche in Deutschland leider mehr als irgend ein anderer Stand diesen Grundsätzen huldigt. Statt diesen studirenden Jünglingen, wie wohl schon öfter geschehn, die Nachtheile oder die Immoralität der Folgen besagter Grundsätze an’s Herz zu legen, habe ich ihnen nur Folgendes zu sagen. Ihr, deren Jugend die Sprache und Weisheit Hellas’ und Latiums zur Pflegerin erhielt, und aus deren jungen Geist man die Lichtstrahlen der Weisen und Edlen des schönen Alterthums frühzeitig fallen zu lassen die unschätzbare Sorge getragen hat, Ihr wollt damit anfangen, daß ihr diesen Kodex des Unverstandes und der Brutalität zur Richtschnur eures Wandels macht? — Seht ihn an, wie er hier, auf deutliche Begriffe gebracht, in seiner erbärmlichen Beschränktheit vor euch liegt, und laßt ihn den Prüfstein nicht eures Herzens, sondern eures Verstandes seyn. Verwirft dieser ihn jetzt nicht; — so ist euer Kopf nicht gesegnet, in dem Felde zu arbeiten, wo eine energische Urtheilskraft, welche die Bande des Vorurtheils leicht zerreißt, ein richtig ansprechender Verstand, der Wahres und Falsches selbst dort, wo der Unterschied tief verborgen liegt und nicht wie hier mit Händen zu greifen ist, rein zu sondern vermag, die nothwendigen Erfordernisse sind: in diesem Fall also, meine Guten, sucht auf eine andere ehrliche Weise durch die Welt zu kommen, werdet Soldaten, oder lernet ein Handwerk, das hat einen goldenen Boden — Nach dieser Stelle folgt alsdann im Manuscript das Obige.
Der Herausg.
46 In der erwähnten Skitze einer Abhandlung über die Ehre erzählt Schopenhauer diese Geschichte wie folgt: Zwei Leute von Ehre, davon Einer Desglands genannt wird, machen derselben Frau ihren Hof: und wie sie bei Tische neben einander ihr gegenüber sitzen und Desglands sich bemüht, durch die lebhafteste Unterhaltung ihre Aufmerksamkeit auf sich zu lenken, während sie zerstreut ihn nicht zu hören scheint, sondern ihre Augen stets nach seinem Nebenbuhler schweifen; da bewirkt in Desglands Hand, welche eben ein frisches Ei hielt, die Eifersucht ein krankhaftes Zusammenpressen, wodurch das Ei platzt, und dessen Inhalt dem Nebenbuhler in’s Gesicht spritzt. Dieser macht eine Bewegung mit der Hand, welche aber Desglands ergreift und ihm ins Ohr sagt: Mein Herr, ich nehme es für empfangen. Darauf folgte tiefe Stille in der Gesellschaft. Am andern Tag erschien Desglands mit einem großen runden schwarzen Pflaster auf der rechten Backe. Das Duell erfolgte, Desglands Gegner ward schwer, aber nicht tödtlich verwundet. Desglands verkleinerte nun etwas sein schwarzes Pflaster. Nach Herstellung des Gegners — zweites Duell; abermals zog Desglands Blut und verkleinerte daher wieder sein Pflaster. So ging es fünf bis sechs Mal: nach jedem Duell verkleinerte Desglands sein Pflaster, bis endlich der Gegner todt war. — O edler Geist der alten Ritterzeit! — Aber ernstlich: wer wird beim Zusammenhalten dieser charakteristischen Geschichte mit den vorhergegangenen nicht hier, wie bei so manchem Anlaß, sagen müssen: wie groß die Alten und wie klein die Neuen!
Der Hersausg.
47 Die ritterliche Ehre ist ein Kind des Hochmuths und der Narrheit. (Die ihr entgegengesetzte Wahrheit spricht am schärfsten el principe constante aus in den Worten: esa es la herencia de Adan) Sehr auffallend ist es, daß dieser Superlativ alles Hochmuths sich allein und ausschließlich unter den Genossen derjenigen Religion findet, welche ihren Anhängern die äußerste Demuth zur Pflicht macht; da weder frühere Zeiten noch andere Welttheile jenes Princip der ritterlichen Ehre kennen. Dennoch darf man dasselbe nicht der Religion zuschreiben, vielmehr dem Feudalwesen, bei welchem jeder Edele sich als einen kleinen Souverän, der keinen menschlichen Richter über sich erkannte, ansah und sich daher eine völlige Unverletzlichkeit und Heiligkeit der Person beilegen lernte, daher ihm jedes Attentat gegen dieselbe, also jeder Schlag und jedes Schimpfwort, ein todeswürdiges Verbrechen schien. Demgemäß waren das Ehrenprincip und die Duelle ursprünglich nur Sache des Adels und in Folge davon in späteren Zeiten der Offiziere, denen sich nachher hin und wieder, wiewohl nie durchgängig, die andern höhern Stände anschlossen, um nicht weniger zu gelten. Wenn auch die Duelle aus den Ordalien hervorgegangen sind; so sind diese doch nicht der Grund, sondern die Folge und Anwendung des Ehrenprincips: wer keinen menschlichen Richter erkennt appellirt an den göttlichen. Die Ordalien selbst aber sind nicht dem Christenthum eigen, sondern finden sich auch im Hinduismus sehr stark, zwar meistens in älterer Zeit: doch Spuren davon auch noch jetzt. — (Anmerk. des Herausgebers: Die oben in Paranthese angeführten Worte: esa es la herencia de Adan sind zu finden im principe constante Jorn. III. Esc. 8. (ed. Hartzenbusch):
Don Juan:
Por alcanzar este pan
Que traerte, me han seguido
Los moros, y me han herido
Con los palos que me dan.
Don Fernando: Esa es la herencia de Adan.
Deutsch nach Schlegel: (Don Juan kommt mit einem Brod.)
Don Juan: Dir zu bringen dieses Brod,
Da die Mohren nach mir setzten,
und mit Schlägen mich verletzten,
Kaum entkam ich, hart bedroht.
Fernando: Adams Erbtheil ist die Noth.)
48 Vingt ou trente coups du canne sur le derrière, c’est, pour ainsi dire, le pain quotidien de Chinois. C’est une correction paternelle du mandarin, laquelle n’a rien d’infamant, et qu’ils recoivent avec action de grâces. — Lettres édifiantes et curieuses, édition de 1819. Vol. 11 p. 454.
49 Der eigentliche Grund, aus welchem die Regierungen scheinbar sich beeifern das Duell zu unterdrücken und, während dies offenbar, zumal auf Universitäten, sehr leicht wäre, sich stellen, als wolle es ihnen nur nicht gelingen, scheint mir folgender: Der Staat ist nicht im Stande die Dienste seiner Offiziere und Civilbeamten mit Geld zum Vollen zu bezahlen; daher lässt er die andere Hälfte ihres Lohnes in der Ehre bestehn, welche repräsentirt wird durch Titel, Uniformen und Orden. Um nun diese ideale Vergütung ihrer Dienste im hohen Kourse zu erhalten, muß das Ehrgefühl auf alle Weise genährt, geschärft, allenfalls etwas überspannt werden: da aber zu diesem Zweck die bürgerliche Ehre nicht ausreicht, schon weil man sie mit Jedem theilt; so wird die ritterliche Ehre zu Hülfe genommen und besagterweise aufrecht erhalten. In England, als wo Militair-und Civil-Besoldungen sehr viel höher stehn, als auf dem Kontinent, ist die besagte Aushülfe nicht nöthig: daher eben ist daselbst, zumal in diesen letzten zwanzig Jahren, das Duell fast ganz ausgerottet, kommt jetzt höchst selten vor, und wird dann als eine Narrheit verlacht; gewiß hat die große Anti-duelling-society, welche eine Menge Lords, Admiräle und Generäle zu ihren Mitgliedern zählt, hiezu viel beigetragen, und der Moloch muß sich ohne seine Opfer behelfen.
50 Demnach ist es ein schlechtes Kompliment, wenn man, wie heut zu Tage Mode ist, Werke dadurch zu ehren vermeint, daß man sie Thaten titulirt. Denn Werke sind wesentlich höherer Art. Eine That ist immer nur eine Handlung auf Motiv, mithin ein Einzelnes, Vorübergehendes, und ist ein dem allgemeinen und ursprünglichen Element der Welt, dem Willen, Angehöriges. Ein großes oder schönes Werk hingegen ist ein Bleibendes, weil von allgemeiner Bedeutung, und ist der Intelligenz entsprossen, der schuldlosen, reinen, dieser Willenswelt wie ein Duft entsteigenden. Ein Vortheil des Ruhmes der Thaten ist, daß er in der Regel sogleich eintritt mit einer starken Explosion, oft so stark, daß sie in ganz Europa gehört wird; während der Ruhm der Werke langsam und allmälig eintritt, erst leise, dann immer lauter, und oft erst nach hundert Jahren seine ganze Stärke erreicht: dann aber bleibt er, weil die Werke bleiben, bisweilen Jahrtausende hindurch. Jener andere hingegen wird, nachdem die erste Explosion vorüber ist, allmälig schwächer, Wenigeren bekannt und immer Wenigeren, bis er zuletzt nur noch in der Historie ein gespensterhaftes Daseyn führt.
51 Da unser größtes Vergnügen darin besteht, bewundert zu werden, die Bewunderer aber, selbst wo alle Ursache wäre, sich ungern dazu herbeilassen; so ist der Glücklichste Der, welcher, gleichviel wie, es dahin gebracht hat, sich selbst aufrichtig zu bewundern. Nur müssen die Andern ihn nicht irre machen.
52 Soll wohl heißen Zeit.
Der Herausg.
53 Wie unser Leib in die Gewänder, so ist unser Geist in Lügen verhüllt. Unser Reden, Thun, unser ganzes Wesen, ist lügenhaft: und erst durch diese Hülle hindurch kann man bisweilen unsere wahre Gesinnung errathen, wie durch die Gewänder hindurch die Gestalt des Leibes.
54 Bekanntlich werden Uebel dadurch erleichtert, daß man sie gemeinschaftlich erträgt: zu diesen scheinen die Leute die Langeweile zu zählen; daher sie sich zusammensetzen, um sich gemeinschaftlich zu langweilen. Wie die Liebe zum Leben im Grunde nur Furcht vor dem Tode ist, so ist auch der Geselligkeitstrieb der Menschen im Grunde kein direkter, beruht nämlich nicht auf Liebe zur Gesellschaft, sondern auf Furcht vor der Einsamkeit, indem es nicht sowohl die holdsälige Gegenwart der Andern ist, die gesucht, als vielmehr die Oede und Beklommenheit des Alleinseyns nebst der Monotonie des eigenen Bewußtseyns, die geflohen wird; welcher zu entgehn man daher auch mit schlechter Gesellschaft Vorlieb nimmt, imgleichen das Lästige und den Zwang, den eine jede nothwendig mit sich bringt, sich gefallen läßt. — Hat hingegen der Widerwille gegen dieses Alles gesiegt und ist, in Folge davon, die Gewohnheit der Einsamkeit und die Abhärtung gegen ihren unmittelbaren Eindruck eingetreten, so daß sie die oben bezeichneten Wirkungen nicht mehr hervorbringt, dann kann man mit großer Behaglichkeit immerfort allein seyn, ohne sich nach Gesellschaft zu sehnen, eben weil das Bedürfniß derselben kein direktes ist und man andererseits sich jetzt an die wohlthätigen Eigenschaften der Einsamkeit gewöhnt hat.
55 Der Neid der Menschen zeigt an, wie unglücklich sie sich fühlen; ihre beständige Aufmerksamkeit auf fremdes Thun und Lassen, wie sehr sie sich langweilen.
56 Der Schlaf ist ein Stück Tod, welches wir anticipando borgen und dafür das durch den Tag erschöpfte Leben wieder erhalten und erneuern. Le sommeil est un emprunt fait à la mort. Der Schlaf borgt vom Tode zur Aufrechthaltung des Lebens. Oder: er ist der einstweilige Zins des Todes, welcher selbst die Kapitalabzahlung ist. Diese wird um so später eingefordert, je reichlichere Zinsen und je regelmäßiger sie gezahlt werden.
57 Wenn in den Menschen, wie sie meistentheils sind, das Gute das Schlechte überwöge; so wäre es gerathener sich auf ihre Gerechtigkeit, Billigkeit, Dankbarkeit, Treue, Liebe oder Mitleid zu verlassen, als auf ihre Furcht: weil es aber mit ihnen umgekehrt steht; so ist das Umgekehrte gerathener.
58 Zum Vorwärtskommen in der Welt sind Freundschaften und Kamaraderien bei Weitem das Hauptmittel. Nun aber große Fähigkeiten machen stolz und dadurch wenig geeignet, Denen zu schmeicheln, die nur geringe haben, ja, vor Denen man deshalb die großen verhehlen und verleugnen soll. Entgegengesetzt wirkt das Bewußtseyn nur geringer Fähigkeiten: es verträgt sich vortrefflich mit der Demuth, Leutseligkeit, Gefälligkeit und Respekt vor dem Schlechten, verschafft also Freunde und Gönner. Das Gesagte gilt nicht bloß vom Staatsdienst, sondern auch von den Ehrenstellen, Würden, ja, dem Ruhm in der gelehrten Welt; so daß z. B. in den Akademien die liebe Mediokrität stets oben auf ist, Leute von Verdienst spät oder nie hineinkommen, und so bei Allem.
59 Bako von Verulam sagt nämlich: Non parva est prudentiae praerogativa, si quis arte quadam et decore specimen sui apud alios exhibere possit: virtutes suas, merita, atque fortunam etiam, (quod sine arrogantia aut fastidio fieri possit) commode ostentando; contra, vitia, defectus, infortunia et dedecora artificiose occultando: illis immorans, easque veluti ad lumen obvertens; his subterfugia quaerens, aut apte ea interpretando eluens: et similia. Itaque de Mutiano, viro sui temporis prudentissimo, et ad res gerendas impigerrimo, Tacitus: 0mnium, quae dixerat feceratque, arte quadam ostentator. Indiget certe res haec arte nonnulla, ne taedium et contemptum pariat: ita tamen, ut ostentatio quaepiam, licet usque ad vanitatis primum gradum, vitium sit potius in Ethicis, quam in Politicis. Sicut enim dici solet de calumnia, audacter calumniare, semper aliquid haeret: sic dici possit de jactantia (nisi plane deformis fuerit et ridicula), audacter te vendita, semper aliquid haeret. Haerebit certe apud populum, licet prudentiores subrideant. Itaque existimatio parta apud plurimos paucorum fastidium abunde compensabit. (De augmentis Scientiarum, Lugd. Batav. 1645, Lib. VIII. Cap. 2. p. 644 fg.) Der Herausg.
60 Der Zufall hat bei allen menschlichen Dingen so großen Spielraum, daß wenn wir einer von ferne drohenden Gefahr gleich durch Aufopferungen vorzubeugen suchen, diese Gefahr oft durch einen unvorhergesehenen Stand, den die Dinge annehmen, verschwindet, und jetzt nicht nur die gebrachten Opfer verloren sind, sondern die durch sie herbeigeführte Veränderung nunmehr, beim veränderten Stande der Dinge, gerade ein Nachtheil ist. Wir müssen daher in unsern Vorkehrungen nicht zu weit in die Zukunft greifen, sondern auch auf den Zufall rechnen und mancher Gefahr kühn entgegen sehn, hoffend, daß sie, wie so manche schwarze Gewitterwolke, vorüberzieht.
61 So viele Anfälle von Freude und Gram habe ich schon empfunden, daß ich nie mehr vom ersten Anblicke des Anlasses zu einem von Beiden sogleich mich weibisch hinreißen lasse.
62 Im Alter versteht man besser die Unglücksfälle zu verhüten; in der Jugend, sie zu ertragen.
63 Das menschliche Leben ist eigentlich weder lang, noch kurz zu nennen; weil es im Grunde das Maaß ist, wonach wir alle anderen Zeitlängen abschätzen. — Im Upanischad des Veda (0upnekhat, Vol. II, p. 53) wird die natürliche Lebensdauer auf 100 Jahre angegeben. Ich glaube, mit Recht; weil ich bemerkt habe, daß nur Die, welche das 90. Jahr überschritten haben, der Euthanasie theilhaft werden, d. h. ohne alle Krankheit, auch ohne Apoplexie, ohne Zuckung, ohne Röcheln, ja bisweilen ohne zu erblassen, meistens sitzend, und zwar nach dem Essen, sterben, oder vielmehr gar nicht sterben, sondern nur zu leben aufhören. In jedem früheren Alter stirbt man bloß an Krankheiten, also vorzeitig. — Im A. T. wird (Psalm 90, 10) die menschliche Lebensdauer auf 70 und, wenn es hoch kommt, 80 Jahre gesetzt, und, was mehr auf sich hat, Herodot (I, 32 und III, 22) sagt das Selbe. Es ist aber doch falsch und ist bloß das Resultat einer rohen und oberflächlichen Auffassung der täglichen Erfahrung. Denn, wenn die natürliche Lebensdauer 70-80 Jahre wäre; so müßten die Leute zwischen 70 und 80 Jahren vor Alter sterben: Dies aber ist gar nicht der Fall: sie sterben, wie die jüngeren, an Krankheiten; die Krankheit aber ist wesentlich eine Abnormität: also ist das nicht das natürliche Ende. Erst zwischen 90 und 100 Jahren sterben die Menschen, dann aber in der Regel, vor Alter, ohne Krankheit, ohne Todeskampf, ohne Röcheln, ohne Zuckung, bisweilen ohne zu erblassen, welches die Euthanasie heißt. Daher hat auch hier der Upanischad Recht, als welcher die natürliche Lebensdauer auf 100 Jahre setzt.
64 Die circa 60 seitdem noch hinzu entdeckten Planetoiden sind eine Neuerung, von der ich nichts wissen will. Ich mache es daher mit ihnen, wie mit mir die Philosophieprofessoren: ich ignorire sie; weil sie nicht in meinen Kram passen.
65 Viel’ Alte scheinen schon den Todten gleich:
Wie Blei, schwer, zähe, ungelenk und bleich.
66 Hume’s Essays on Suicide, die erst nach seinem Tode erschienen, wurden in England sogleich durch die dort herrschende Bigotterie unterdrückt; daher nur sehr wenige Exemplare heimlich und zu theurem Preise verkauft wurden und wir die Erhaltung derselben dem Baseler Nachdruck verdanken: Essays on Suicide and the Immortality of the soul, by the late Dav. Hume, Basi1. l799, sold by James Decker. 124 S. 8. Das Schicksal dieser Schrift hat Schopenhauer, der sie auch in der Welt als Wille und Vorstell. 3. Aufl. S. 578 citirt, Anlaß zu einer scharfen Bemerkung über die englische Bigotterie und Pfaffenherrschaft gegeben, die man im 2. Bande der Parerga, in dem Kapitel über den Selbstmord, finden wird.
Zweiter Band.
Kapitel I.
Ueber Philosophie und ihre Methode.
§. 1.
Der Grund und Boden, auf dem alle unsere Erkenntnisse und Wissenschaften ruhen, ist das Unerklärliche. Auf dieses führt daher jede Erklärung, mittelst mehr oder weniger Mittelglieder, zurück; wie auf dem Meere das Senkblei den Grund bald in größerer, bald in geringerer Tiefe findet, ihn jedoch überall zuletzt erreichen muß. Dieses Unerklärliche fällt der Metaphysik anheim.
§. 2.
Fast alle Menschen bedenken unablässig, daß sie der und der Mensch (τις ανθρωπος) sind, nebst den Korollarien die sich daraus ergeben: hingegen, daß sie überhaupt ein Mensch (ο ανθρωπος) sind und welche Korollarien hieraus folgen, das fällt ihnen kaum ein und ist doch die Hauptsache. Die Wenigen, welche mehr dem letztern, als dem erstern Satze nachhängen, sind Philosophen. Die Richtung der Andern aber ist darauf zurückzuführen, daß sie überhaupt in den Dingen stets nur das Einzelne und Individuelle sehen, nicht das Allgemeine derselben.
Bloß die höher Begabten sehn, mehr und mehr, je nach dem Grad ihrer Eminenz, in den einzelnen Dingen das Allgemeine derselben. Dieser wichtige Unterschied durchdringt das ganze Erkenntnißvermögen dermaaßen, daß er sich auf die Anschauung der alltäglichsten Gegenstände herab erstreckt; daher schon diese im eminenten Kopfe eine andere ist, als im gewöhnlichen.
Dieses Auffassen des Allgemeinen in dem sich jedesmal darstellenden Einzelnen fällt auch zusammen mit Dem, was ich das reine, willenslose Subjekt des Erkennens genannt und als das subjektive Korrelat der platonischen Idee anfgestellt habe; weil nur, wenn auf das Allgemeine gerichtet, die Erkenntniß willenslos bleiben kann, in den einzelnen Dingen hingegen die Objekte des Wollens liegen; daher denn auch die Erkenntniß der Thiere streng anf dies Einzelne beschränkt ist und demgemäß ihr Intellekt ausschließlich im Dienste ihres Willens bleibt. Hingegen ist jene Richtung des Geistes auf das Allgemeine die unumgängliche Bedingung zu ächten Leistungen in der Philosophie Poesie, überhaupt in den Künsten und Wissenschaften.
Für den Intellekt im Dienste des Willens, also im praktischen Gebrauch giebt es nur einzelne Dinge; für den Intellekt, der Kunst und Wissenschaft treibt, also für sich selbstthätig ist, giebt es nur Allgemeinheiten, ganze Arten, Species, Klassen, Ideen von Dingen; da selbst der bildende Künstler im Individuo die Idee, also die Gattung darstellen will.
Dieses beruht darauf, daß der Wille direkt bloß auf einzelne Dinge gerichtet ist: diese sind seine eigentlichen Objekte: denn nur sie haben empirische Realität. Begriffe, Klassen, Arten hin gegen können nur sehr mittelbar seine Objekte werden. Daher hat der rohe Mensch für allgemeine Wahrheiten keinen Sinn; das Genie hingegen übersieht und versäumt das Individuelle: die erzwungene Beschäftigung mit dem Einzelnen als solchen, wie sie den Stoff·des praktischen Lebens ausmacht, ist ihm ein lästiger Frohndienst.
§. 3.
Zum Philosophiren sind die zwei ersten Erfordernisse diese: erstlich, daß man den Muth habe, keine Frage auf dem Herzen zu behalten; und zweitens, daß man alles Das, was sich von selbst versteht, sich zum deutlichen Bewußtsehn bringe, um es als Problem aufzufassen. Endlich auch muß, um eigentlich zu philosophiren, der Geist wahrhaft müssig seyn: er muß keine Zwecke verfolgen und also nicht vom Willen gelenkt werden, sondern sich ungetheilt der Belehrung hingeben, welche die anschau liche Welt und das eigene Bewußtsehn ihm ertheilt. — Philosophieprofessoren hingegen sind auf ihren persönlichen Nutzen und Vortheil und was dahin führt, bedacht: da liegt ihr Ernst.
Darum sehn sie so viele deutliche Dinge gar nicht, ja, kommen nicht ein einziges Mal, auch nur über die Probleme der Philosophie, zur Besinnung.
§. 4.
Der Dichter bringt Bilder des Lebens, menschliche Charaktere und Situationen vor die Phantasie, setzt das Alles in Bewegung, und überläßt nun Jedem, bei diesen Bildern so weit zu denken, wie seine Geisteskraft reicht. Dieserhalb kann er Menschen von den verschiedensten Fähigkeiten, ja, Thoren und Weisen zugleich genügen. Der Philosoph hingegen bringt nicht, in jener Weise, das Leben selbst, sondern die fertigen, von ihm daraus abstrahirten Gedanken, und fordert nun, daß sein Leser eben so und eben so weit denke, wie er selbst. Dadurch wird sein Publikum sehr klein. Der Dichter ist danach Dem zu vergleichen, der die Blumen, der Philosoph Dem, der die Quintessenz derselben bringt.
Ein andrer großer Vortheil, den poetische Leistungen vor philosophischen haben, ist dieser, daß alle Dichterwerke, ohne sich zu hindern, neben einander bestehn, ja, sogar die heterogensten unter ihnen von einem und demselben Geiste genossen und geschätzt werden könnten; während jedes philosophische System, kaum zur Welt gekommen, schon auf den Untergang aller seiner Brüder bedacht ist, gleich einem Asiatischen Sultan bei seinem Regierungsantritt. Denn, wie im Bienenstocke nur eine Königin seyn kann, so nur eine Philosophie an der Tagesordnung. Die Systeme sind nämlich so ungeselliger Natur, wie die Spinnen, deren jede allein in ihrem Netze sitzt und nun zusieht, wie viele Fliegen sich darin werden fangen lassen, aber einer andern Spinne nur um mit ihr zu kämpfen, sich nähert. Also während die Dichterwerke friedlich neben einander weiden, wie Lämmer, sind die philosophischen geborene reißende Thiere, und sogar in ihrer Zerstöhrungssucht, gleich den Skorpionen, Spinnen und einigen Insektenlarven, vorzüglich gegen die eigene Species gerichtet.
Sie treten in der Welt auf, gleich den geharnischten Männern aus der Saat der Drachenzähne des Jason, und haben bis jetzt, gleich diesen, sich alle wechselseitig aufgerieben. Schon dauert dieser Kampf über zwei Tausend Jahre: wird je aus ihm ein letzter Sieg und bleibender Frieden hervorgehn?
In Folge dieser wesentlich polemischen Natur, dieses bellum omnium contra omnes der philosophischen Systeme ist es unendlich schwerer als Philosoph Geltung zu erlangen, denn als Dichter. Verlangt doch des Dichters Werk vom Leser nichts weiter, als einzutreten in die Reihe der ihn unterhaltenden, oder erhebenden Schriften, und eine Hingebung auf wenige Stunden.
Das Werk des Philosophen hingegen will seine ganze Denkungsart umwälzen, verlangt von ihm, daß er Alles, was er bisher, in dieser Gattung, gelernt und geglaubt hat, für Irrthum, die Zeit und die Mühe für verloren erkläre und von vorn anfange: höchstens läßt es einige Rudera eines Vorgängers stehn, um seine Grundlage daraus zu machen. Dazu kommt, daß es in jedem Lehrer eines schon bestehenden Systems einen Gegner von Amts wegen hat, ja, daß bisweilen sogar der Staat ein ihm beliebiges philosophisches System in Schutz nimmt und, mittelst seiner mächtigen, materiellen Mittel, das Auskommen jedes andern verhütet. Jetzt nehme man noch hinzu, daß die Größe des philosophischen Publikums zu der des dichterischen sich verhält wie die Zahl der Leute, die belehrt, zu der, die unterhalten seyn wollen, und man wird ermessen können, quibus auspiciis ein Philosoph auftritt. — Dagegen nun freilich ist es der Beifall der Denker, der Auserwählten aus langen Zeiträumen und allen Ländern, ohne Nationalunterschied, der dem Philosophen lohnt: die Menge lernt allmälig seinen Namen auf Auktorität verehren.
Dem gemäß und wegen der langsamen, aber tiefen Einwirkung des Ganges der Philosophie auf den des ganzen Menschengeschlechtes geht, seit Jahrtausenden, die Geschichte der Philosophen neben der der Könige her und zählt hundert Mal weniger Namen, als diese; daher es ein Großes ist, dem seinigen eine bleibende Stelle darin zu verschaffen.
§. 5.
Der philosophische Schriftsteller ist der Führer und sein Leser der Wanderer. Sollen sie zusammen ankommen, so müssen sie, vor allen Dingen, zusammen ausgehn: d. h. der Autor muß seinen Leser aufnehmen auf einem Standpunkt, den sie sicherlich gemein haben: dies aber kann kein anderer seyn, als der des uns Allen gemeinsamen, empirischen Bewußtseyns. Hier also fasse er ihn fest an der Hand und sehe nun, wie hoch über die Wolken hinaus er, auf dem Bergespfade, Schritt vor Schritt, mit ihm gelangen könne. So hat es auch noch Kant gemacht: er geht vom ganz gemeinen Bewußtseyn, sowohl des eigenen Selbst, als auch der anderen Dinge, aus. — Wie verkehrt ist es hingegen, den Ausgang nehmen zu wollen vom Standpunkte einer angeblichen intellektualen Anschauung hyperphysischer Verhältnisse, oder gar Vorgänge, oder auch einer das Uebersinnliche vernehmenden Vernunft, oder einer absoluten, sich selbst denken den Vernunft: denn das Alles heißt vom Standpunkte nicht unmittelbar mittheilbarer Erkenntnisse ausgehn, wo daher, schon beim Ausgange selbst, der Leser nie weiß, ob er bei seinem Autor stehe, oder meilenweit von ihm.
§. 6.
Zu unserer eigenen, ernstlichen Meditation und innigen Betrachtung der Dinge verhält sich das Gespräch mit einem Andern über dieselben wie eine Maschine zu einem lebendigen Organismus. Denn nur bei ersterer ist Alles wie aus Einem Stück geschnittem oder wie aus Einer Tonart gespielt; daher es volle Klarheit, Deutlichkeit und wahren Zusammenhang, ja Einheit erlangen kann: beim anderen hingegen werden heterogene Stücke, sehr verschiedenen Ursprungs, an einander gefügt und wird eine gewisse Einheit der Bewegung erzwungen, die oft unerwartet stockt. Nur sich selbst nämlich versteht man ganz; Andere nur halb: denn man kann es höchstens zur Gemeinschaft der Begriffe bringen, nicht aber zu der der diesen zum Grunde liegenden anschaulichen Auffassung. Daher werden tiefe, philosophische Wahrheiten wohl nie auf dem Wege des gemeinschaftlichen Denkens, im Dialog, zu Tage gefördert werden. Wohl aber ist ein solches sehr dienlich zur Vorübung, zum Aufsagen der Probleme, zur Ventilation derselben, und nachher zur Prüfung, Kontrole und Kritik der aufgestellten Lösung. In diesem Sinne sind auch Plato´s Gespräche abgefaßt, und demgemäß gieng aus seiner Schule die zweite und dritte Akademie in zunehmend skeptischer Richtung hervor. Als Form der Mittheilung philosophischer Gedanken ist der geschriebene Dialog nur da zweckmäßig, wo der Gegenstand zwei, oder mehrere, ganz verschiedene, wohl gar entgegengesetzte Ansichten zuläßt, über welche entweder das Urtheil dem Leser anheimgestellt bleiben soll, oder welche zusammengenommen sich zum vollständigen und richtigen Verständniß der Sache ergänzen: zum erstern Fall gehört auch die Widerlegung erhobener Einwürfe. Die in solcher Absicht gewählte dialogische Form muß aber alsdann dadurch, daß die Verschiedenheit der Ansichten von Grund aus hervorgehoben und herausgearbeitet ist, ächt dramatisch werden: es müssen wirklich Zwei sprechen. Ohne dergleichen Absicht ist sie eine müssige Spielerei; wie meistens.
§. 7.
Weder unsere Kenntnisse, noch unsere Einsichten werden jemals durch Vergleichen und Diskutiren des von Andern Gesagten sonderlich vermehrt werden: denn das ist immer nur, wie wenn man Wasser aus einem Gefäß in ein anderes gießt. Nur durch eigene Betrachtung der Dinge selbst kann Einsicht und Kenntniß wirklich bereichert werden: denn sie allein ist die stets bereite und stets nahe liegende lebendige Quelle. Demnach ist es seltsam anzusehn, wie seynwollende Philosophen stets auf dem ersteren Wege beschäftigt sind und den andern gar nicht zu kennen scheinen, wie sie immer es vorhaben mit Dem, was Dieser gesagt hat, und was wohl Jener gemeint haben mag; so daß sie gleichsam, stets von Neuem, alte Gefäße umstülpen, um zu sehn, ob nicht irgend ein Tröpfchen darin zurückgeblieben sei; während die lebendige Quelle vernachlässigt zu ihren Füßen fließt. Nichts verräth so sehr, wie Dieses, ihre Unfähigkeit und zeiht ihre angenommene Miene von Wichtigkeit, Tiefsinn und Originalität der Lüge.
§. 8.
Die, welche durch das Studium der Geschichte der Philosophie Philosophen zu werden hoffen, sollten aus derselben viel mehr entnehmen, daß Philosophen, eben so sehr wie Dichter, nur geboren werden, und zwar viel seltener.
§. 9.
Eine seltsame und unwürdige Definition der Philosophie, die aber sogar noch Kant giebt, ist diese, daß sie eine Wissenschaft aus bloßen Begriffen wäre. Ist doch das ganze Eigenthum der Begriffe nichts Anderes, als was darin nieder gelegt worden, nachdem man es der anschaulichen Erkenntniß abgeborgt und abgebettelt hatte, dieser wirklichen und unerschöpflichen Ouelle aller Einsicht. Daher läßt eine wahre Philosophie sich nicht herausspinnen aus bloßen, abstrakten Begriffen; sondern muß gegründet seyn auf Beobachtung und Erfahrung, sowohl innere, als äußere. Auch nicht durch Kombinationsversuche mit Begriffen, wie sie so oft, zumal aber von den Sophisten unserer Zeit, also von Fichte und Schelling, jedoch in größter Widerwärtigkeit von Hegel, daneben auch, in der Moral, von Schleiermacher ausgeführt worden sind, wird je etwas Rechtes in der Philosophie geleistet werden. Sie muß, so gut wie Kunst und Poesie, ihre Quelle in der anschaulichen Auffassung der Welt haben: auch darf es dabei, so sehr auch der Kopf oben zu bleiben hat, doch nicht so kaltblütig hergehn, daß nicht am Ende der ganze Mensch, mit Herz und Kopf, zur Aktion käme und durch und durch erschüttert würde. Philosophie ist kein Algebrakrempel.
Vielmehr hat Vauvenargue Recht, indem er sagt: les grandes pensées viennent du coeur.
§. 10.
Man kann, im Großen und Ganzen betrachtet, die Philosophie aller Zeiten auch so auffassen, daß sie, wie ein Pendel, hin und her schwingt zwischen Rationalismus und Illuminismus, d. h. zwischen dem Gebrauch der objektiven und dem der subjektiven Erkenntnißquelle.
Der Rationalismus, welcher den ursprünglich zum Dienste des Willens allein bestimmten und deshalb nach außen gerichteten Intellekt zum Organ hat, tritt zuerst als Dogmatismus auf, als welcher er sich durchaus objektiv verhält. Dann wechselt er ab mit dem Skeptizismus und wird in Folge hievon zuletzt Kriticismus welcher den Streit durch Berücksichtigung des Subjekts zu schlichten unternimmt: d. h. er wird zur Transscendentalphilosophie. Hierunter verstehe ich jede Philosophie, welche davon ausgeht, daß ihr nächster und unmittelbarer Gegenstand nicht die Dinge seien, sondern allein das menschliche Bewußtseyn von den Dingen, welches daher nirgends außer Acht und Rechnung gelassen werden dürfe. Die Franzosen nennen dieselbe ziemlich ungenau méthode psychologique, im Gegensatz der méthode purement logique, worunter sie die, unbefangen, von Objekten, oder objektiv gedachten Begriffen, ausgehende Philosophie, also den Dogmatismus, verstehen.
Auf diesem Punkte nun angelangt kommt der Rationalismus zu der Erkenntniß, daß sein Organon nur die Erscheinung erfaßt, nicht aber das letzte, innere und selbsteigene Wesen der Dinge erreicht.
Auf allen seinen Stadien, jedoch hier am meisten, macht sich, antithetisch gegen ihn, der Illuminismus geltend, der, wesentlich nach innen gerichtet, innere Erleuchtung, intellektuelle Anschauung, höheres Bewußtseyn, unmittelbar erkennende Vernunft, Gottesbewußtseyn, Unifikation u. dgl. zum Organon hat und den Rationalismus als das Licht der Natur geringschätzt.
Legt er nun dabei eine Religion zum Grunde, so wird er Mysticismus.
Sein Grundgebrechen ist, daß seine Erkenntniß eine nicht mittheilbare ist; theils weil es für die innere Wahrnehmung kein Kriterium der Identität des Objekts verschiedener Subjekte giebt; theils weil solche Erlenntniß doch mittelst der Sprache mitgetheilt werden müßte, diese aber, zum Behuf der nach außen gerichteten Erkenntniß des Intellekts, mittelst Abstraktionen aus derselben, entstanden, ganz ungeeignet ist, die davon grundverschiedenen innern Zustände auszudrücken, welche der Stoff des Illuminismus sind, der daher sich eine eigene Sprache zu bilden hätte, welches wiederum, wegen des ersteren Grundes, nicht angeht. Als nicht mittheilbar ist nun eine dergleichen Erkenntniß auch unerweislich; worauf denn, an der Hand des Skepticismus, der Rationalisntus wieder ins Feld tritt. Illuminismus ist stellenweise schon im Plato zu spüren: entschiedener aber tritt er auf in der Philosophie der Neuplatoniker, der Gnostiker des Dionysius Areopagita, wie auch des Skotus Erigena; ferner unter den Mohammedanern, als Lehre der Sufi: in Indien herrscht er in Vedanta und Mimansa: am entschiedensten gehören Jakob Böhme und alle christlichen Mystiker ihm an.
Er tritt allemal auf, wann der Rationalismus ein Stadium, ohne das Ziel zu erreichen, durchlaufen hat: so kam er, gegen das Ende der scholastischen Philosophie und im Gegensatz derselben, als Mystik, zumal der Deutschen, im Tauler und dem Verfasser der deutschen Theologie, nebst Andern; und ebenfalls in neuester Zeit, als Gegensatz zur Kantischen Philosophie, in Jacobi und Schelling, gleichfalls in Fichte’s letzter Periode. — Allein die Philosophie soll mittheilbare Erkenntnis, muß daher Rationalismus seyn. Demgemäß habe ich, in der Meinigen, zwar, am Schluß, auf das Gebiet des Illuminismus, als ein Vorhandenes, hingedeutet, aber mich gehütet, es auch nur mit Einem Schritte zu betreten; dagegen denn auch nicht unter nommen, die letzten Aufschlüsse über das Dasehn der Welt zu geben, sondern bin nur so weit gegangen, als es auf dem objektiven, rationalistischen Wege möglich ist. Dem Illuminismus habe ich seinen Raum freigelassen, wo ihm, auf seine Weise, die Lösung aller Räthsel werden mag, ohne daß er dabei mir den Weg verträte, oder gegen mich zu polemisiren hätte.
Inzwischen mag oft genug dem Rationalismus ein versteckter Illuminismus zum Grunde liegen, auf welchen dann der Philosoph, wie auf einen versteckten Kompaß, hinsieht, während er eingeständlich seinen Weg nur nach den Sternen, d. h. den äußerlich und klar vorliegenden Objekten, richtet und nur diese in Rechnung bringt. Dies ist zulässig, weil er nicht unternimmt, die unmittheilbare Erkenntniß mitzutheilen, sondern seine Mittheilungen rein objektiv und rationell bleiben. Dies mag der Fall gewesen sehn mit Plato, Spinoza, Malebranche und man chem Andern: es geht niemanden etwas an: denn es sind die Geheimnisse ihrer Brust. Hingegen das laute Berufen auf intellektuelle Anschauung und die dreiste Erzählung ihres Inhalts, mit dem Anspruch auf objektive Gültigkeit desselben, wie bei Fichte und Schelling, ist unverschämt und verwerflich.
An sich selbst ist übrigens der Illuminismus ein natürlicher und insofern zu rechtfertigender Versuch zur Ergründung der Wahrheit. Denn der nach außen gerichtete Intellekt, als bloßes Organon für die Zwecke des Willens und folglich bloß Sekundäres, ist doch nur ein Theil unsers gesammten menschlichen Wesens: er gehört der Erscheinung an, und seine Erkenntniß entspricht bloß ihr, da er ja allein zu ihrem Behufe da ist. Was kann also natürlicher seyn, als daß man, wenn es mit dem objektiv erkennenden Intellekt mißlungen ist, nunmehr unser ganzes übriges Wesen, welches doch auch Ding an sich seyn, d. h. dem wahren Wesen der Welt angehören und folglich irgendwie die Lösung aller Räthsel in sich tragen muß, mit ins Spiel bringt, um durch selbiges Hülfe zu suchen; — wie die alten Deutschen, wenn sie Alles verspielt hatten, zuletzt ihre eigene Person einsetzten. Aber die allein richtige und objektiv gültige Art solches auszuführen, ist, daß man die empirische Thatsache eines in unserm Innern sich kund gebenden, ja, dessen alleiniges Wesen ausmachenden Willens auffasse, und sie zur Erklärung der objektiven, äußern Erlenntniß anwende; wie ich dies demnach gethan habe. Hingegen führt der Weg des Illuminismus, aus den oben dargelegten Gründen, nicht zum Zweck.
§. 11.
Bloße Schlauheit befähigt wohl zum Skeptikus, aber nicht zum Philosophen. Inzwischen ist die Skepsis in der Philosophie was die Opposition im Parlament, ist auch eben so wohlthätig, ja nothwendig. Sie beruht überall darauf, daß die Philosophie einer Evidenz solcher Art, wie die Mathematik sie hat, nicht fähig ist, so wenig, wie der Mensch thierischer Kunsttriebe, die eben auch a priori sicher gehn. Daher wird gegen jedes System die Skepsis sich immer noch in die andere Waagschale legen können: aber ihr Gewicht wird zuletzt so gering werden, gegen das andere, daß es ihm nicht mehr schadet, als der arithmetischen Quadratur des Cirkels, daß sie doch nur approximativ ist.
Das, was man weiß, hat doppelten Werth, wenn man zugleich Das, was man nicht weiß, nicht zu wissen eingesteht.
Denn dadurch wird Ersteres von dem Verdacht frei, dem man es aussetzt, wenn man, wie z. B. die Schellingianer auch das, was man nicht weiß, zu wissen vorgiebt.
§. 12.
Aussprüche der Vernunft nennt Jeder gewisse Sätze, die er ohne Untersuchung für wahr hält und davon er sich so fest überzeugt glaubt, daß sogar, wenn er es wollte, er es nicht dahin bringen könnte, sie ernstlich zu prüfen, als wozu er sie einstweilen in Zweifel ziehen müßte. In diesen festen Kredit sind sie bei ihm dadurch gekommen, daß, als er anfieng zu reden und zu denken, sie ihm anhaltend vorgesagt und dadurch eingeimpft wurden; daher denn seine Gewohnheit sie zu denken eben so alt ist, wie die Gewohnheit überhaupt zu denken; wodurch es kommt, daß er Beides nicht mehr trennen kann; ja, sie sind mit seinem Gehirn verwachsen. Das hier Gesagte ist so wahr, daß es mit Beispielen zu belegen einerseits überflüssig und andererseits bedenklich wäre.
§. 13.
Keine, aus einer objektiven, anschauenden Auffassung der Dinge entsprungene und folgerecht durchgeführte Ansicht der Welt kann durchaus falsch seyn; sondern sie ist, im schlimmsten Fall, nur einseitig: so z. B. der vollkommene Materialismus, der absolute Idealismus u. a. m. Sie alle sind wahr; aber sie sind es zugleich: folglich ist ihre Wahrheit eine nur relative. Jede solche Auffassung ist nämlich nur von einem bestimmten Standpunkt aus wahr; wie ein Bild die Gegend nur von einem Gesichtspunkte aus darstellt. Erhebt man sich aber über den Standpunkt eines solchen Systems hinaus; so erkennt man die Relativität seiner Wahrheit, d. h. seine Einseitigkeit. Nur der höchste, Alles übersehende und in Rechnung bringende Standpunkt kann absolute Wahrheit liefern. — Demzufolge nun ist es z. B. wahr, wenn ich mich selbst betrachte als ein blos zeitliches, entstandenes und dem gänzlichen Untergange bestimmtes Naturprodukt, — etwan in der Weise des Koheleth: aber es ist zugleich wahr, daß Alles, was je war und je seyn wird, Ich bin und außer mir nichts ist. Eben so ist es wahr, wenn ich, nach Weise des Anakreon, das höchste Glück in den Genuß der Gegenwart setze: aber zugleich ist es wahr, wenn ich die Heilsamkeit des Leidens und das Nichtige, ja, Verderbliche alles Genusses erkenne und den Tod als den Zweck meines Daseyns auffasse.
Alles dieses hat seinen Grund darin, daß jede folgerecht durchführbare Ansicht nur eine in Begriffe übertragene und dadurch fixirte, anschauliche und objektive Auffassung der Natur ist, die Natur aber, d. i. das Anschauliche nie lügt, noch sich widerspricht, da ihr Wesen dergleichen ausschließt. Wo daher Widerspruch und Lüge ist; da sind Gedanken, die nicht aus objektiver Auffassung entsprungen sind, — z. B. im Optimismus. Hingegen unvollständig und einseitig kann eine objektive Auffassung seyn: dann gebürt ihr eine Ergänzung, nicht eine Widerlegung.
§. 14.
Man wird es nicht müde, der Metaphysik ihre so geringen Fortschritte, im Angesicht der so großen der physikalischen Wissen schaften vorzuwerfen. Schon Voltaire ruft aus: o métaphysique! nous sommes aussi avancés que du tems des premiers Druides (Mél. d. phil. ch. 9.). Aber, welche andere Wissenschaft hat denn, wie sie, allezeit einen Antagonisten ex officio, einen bestellten fiskalischen Ankläger, einen kings champion in vollem Harnisch, der auf die wehr-und waffenlose eindringt, zum beständigen Hemmniß gehabt? Nimmer wird sie ihre wahren Kräfte zeigen, ihre Riesenschritte thun können, solange ihr, unter Drohungen, zugemuthet wird, sich den, auf die so kleine Kapacität des so großen Haufens berechneten Dogmen anzupassen. Erst bindet man uns die Arme, und dann verhöhnt man uns, daß wir nichts leisten können.
Die Religionen haben sich der metaphysischen Anlage des Menschen bemächtigt, indem sie theils solche durch frühzeitiges Einprägen ihrer Dogmen lähmen, theils alle freien und unbefangenen Aeußerungen derselben verbieten und verpönen, so daß dem Menschen über die wichtigsten und interessantesten Angelegenheiten, über sein Daseyn selbst, das freie Forschen theils direkt verboten, theils indirekt gehindert, theils subjektiv durch jene Lähmung unmöglich gemacht wird, und dergestalt die erhabenste seiner Anlagen in Fesseln liegt.
§. 15.
Um uns gegen fremde, der unsrigen entgegengesetzte Ansichten tolerant und beim Widerspruch geduldig zu machen, ist vielleicht nichts wirksamer, als die Erinnerung, wie häufig wir selbst, über den selben Gegenstand, successiv ganz entgegengesetzte Meinungen gehegt und solche, bisweilen sogar in sehr kurzer Zeit, wiederholt gewechselt, bald die eine Meinung, bald wieder ihr Gegentheil verworfen und wieder aufgenommen haben; je nachdem der Gegenstand bald in diesem, bald in jenem Lichte sich uns darstellte.
Desgleichen ist, um unserm Widerspruche gegen die Meinung eines Andern bei diesem Eingang zu verschaffen, nichts geeigneter, als die Rede: das Selbe habe ich früher auch gemeint; aber u. s. w.
§. 16.
Eine Irrlehre, sei sie aus falscher Ansicht gefaßt, oder aus schlechter Absicht entsprungen, ist stets nur auf specielle Umstände, folglich auf eine gewisse Zeit berechnet; die Wahrheit allein auf alle Zeit; wenn sie auch eine Weile verkannt, oder erstickt werden kann. Denn, sobald nur ein wenig Licht von innen, oder ein wenig Luft von außen kommt, findet sich jemand ein, sie zu verkündigen, oder zu vertheidigen. Weil sie nämlich nicht aus der Absicht irgend einer Partei entsprungen ist; so wird, zu jeder Zeit, jeder vorzügliche Kopf ihr Verfechter. Denn sie gleicht dem Magneten, der stets und überall nach einem absolut bestimmten Weltpunkte weist; die Irrlehre hingegen einer Statue, die mit der Hand auf eine andere Statue hinweist, von welcher ein Mal getrennt sie alle Bedeutung verloren hat.
§. 17.
Was der Auffindung der Wahrheit am meisten entgegen steht ist nicht der aus den Dingen hervorgehende und zum Irrthum verleitende falsche Schein, noch auch unmittelbar die Schwäche des Verstandes; sondern es ist die vorgefaßte Meinung, das Vorurtheil, welches, als ein After - a priori, der Wahrheit sich entgegenstellt und dann einem widrigen Winde gleicht, der das Schiff von der Richtung, in der allein das Land liegt, zurücktreibt; so daß jetzt Steuer und Segel vergeblich thätig sind.
§. 18.
Den Göthe’schen Vers im Faust: Was du ererbt von deinen Vätern hast, Erwirb es, um es zu besitzen, kommentire ich mir folgendermaaßen. Was Denker vor uns schon gefunden haben, unabhängig von ihnen und ehe man es weiß, aus eigenen Mitteln selbst zu finden, ist von großem Werth und Nutzen. Denn das Selbstgedachte versteht man viel gründlicher als das Erlernte, und erhält, wenn man es nachmals bei jenen Frühern findet, unverhofft eine stark für die Wahrheit desselben zeugende Bestätigung, durch fremde, anerkannte Auktorität, wodurch man sodann Zuversicht und Standhaftigkeit gewinnt, es gegen jeden Widerspruch zu verfechten.
Hingegen wenn man etwas zuerst in Büchern gefunden hat, dann aber auch durch eigenes Nachdenken das selbe Resultat erlangt; so weiß man doch nie gewiß, daß man dieses selbst ge dacht und geurtheilt und nicht bloß jenen Frühern nachgesprochen, oder nachempfunden habe. Dies nun aber begründet, in Hinsicht auf die Gewißheit der Sache, einen großen Unterschied. Denn im letztern Falle könnte man am Ende bloß mit jenen Früheren, aus Präokkupation, geirrt haben; wie das Wasser den Weg des ihm vorhergegangenen leicht einschlägt. Wenn Zwei, jeder für sich, rechnen und das selbe Resultat erhalten, so ist dies ein sicheres; nicht aber, wenn die Rechnung des Einen von einem Andern bloß durchgesehn worden.
§. 19.
Es ist eine Folge der Beschaffenheit unseres, dem Willen entsprossenen Intellekts, daß wir nicht umhin können, die Welt entweder als Zweck, oder als Mittel aufzufassen. Ersteres nun würde besagen, daß ihr Daseyn durch ihr Wesen gerecht fertigt, mithin ihrem Nichtseyn entschieden vorzuziehn wäre.
Allein die Erkenntniß, daß sie nur ein Tummelplatz leidender und sterbender Wesen ist, läßt diesen Gedanken nicht bestehn.
Nun aber wiederum, sie als Mittel aufzufassen, läßt die Unendlichkeit der bereits verflossenen Zeit nicht zu, vermöge welcher jeder zu erreichende Zweck schon längst hätte erreicht seyn müssen.
— Hieraus folgt, daß jene Anwendung der unserm Intellekt natürlichen Voraussetzung auf das Ganze der Dinge, oder die Welt, eine transscendente ist, d. h. eine solche, die wohl in der Welt, aber nicht von der Welt gilt; was daraus erklärlich ist, daß sie aus der Natur eines Intellekts entspringt, welcher, wie ich dargethan habe, zum Dienste eines individuellen Willens, d. h. zur Erlangung seiner Gegenstände, entstanden, und daher ausschließlich auf Zwecke und Mittel berechnet ist, mithin gar nichts Anderes kennt und begreift.
§. 20.
Wenn man nach außen blickt, woselbst die Unermeßlichkeit der Welt und die Zahllosigkeit der Wesen sich uns darstellt; so schrumpft das eigene Selbst, als bloßes Individuum, zu nichts zusammen und scheint zu verschwinden. Durch eben dieses Uebergewicht der Masse und Zahl hingerissen, denkt man ferner, daß nur die nach außen gerichtete, also die objektive Philosophie auf dem richtigen Wege seyn könne: auch war hieran zu zweifeln den ältesten griechischen Philosophen gar nicht eingefallen.
Blickt man hingegen nach innen; so findet man zunächst, daß jedes Individuum einen unmittelbaren Antheil nur an sich selber nimmt, ja, sich selber mehr am Herzen liegt, als alles Andere zusammengenommen; — was daher kommt, daß es allein sich selbst unmittelbar, alles Andere aber nur mittelbar erkennt.
Wenn man nun noch hinzunimmt, daß bewußte und erkennende Wesen schlechterdings nur als Individuen denkbar sind, die bewußtlosen aber nur ein halbes, ein bloß mittelbares Daseyn haben; so fällt alle eigentliche und wahre Existenz in die Individuen.
Wenn man endlich gar noch sich darauf besinnt, daß das Objekt durch das Subjekt bedingt ist, folglich jene unermeßliche Außenwelt ihr Daseyn nur im Bewußtseyn erkennender Wesen hat, folglich an das Daseyn der Individuen, die deren Träger sind, gebunden ist, so entschieden, daß sie in diesem Sinne sogar als eine bloße Ausstattung, ein Accidenz des doch stets individuellen Bewußtseyns angesehen werden kann; — wenn man, sage ich, dies Alles ins Auge faßt; so geht man zu der Ansicht über, daß nur die nach innen gerichtete, vom Subjekt, als dem unmittelbar Gegebenen, ausgehende Philosophie, also die der Neueren seit Cartesius, auf dem richtigen Wege sei, mithin die Alten die Hauptsache übersehen haben. Aber die voll kommene Ueberzeugung hievon wird man erst erhalten, wenn man, tief in sich gehend, das Gefühl der Ursprünglichkeit, welches in jedem erkennenden Wesen liegt, sich zum Bewußtseyn bringt.
Ja, mehr als Dies. Findet doch jeder, sogar der unbedeutendeste Mensch in seinem einfachen Selbstbewußtseyn sich als das allerrealste Wesen und erkennt nothwendig in sich den wahren Mittelpunkt der Welt, ja, die Urquelle aller Realität. Und dies Urbewußtsehn sollte lügen? Der stärkste Ausdruck desselben sind die Worte des Upanischads: hae omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me ens aliud non est, et omnia ego creata feci, (Oupnekh. I, p. 122.), welches dann freilich der Uebergang zum Illuminismus, wohl gar zum Mysticismus ist.
Dies also ist das Resultat der nach Innen gerichteten Betrachtung; während die nach Außen gerichtete uns als das Ziel unsers Daseyns ein Häuflein Asche erblicken läßt1.
§. 21.
Ueber die Eintheilung der Philosophie, welche besonders hinsichtlich des Vortrages derselben von Wichtigkeit ist, würde, von meinem Gesichtspunkte aus, Folgendes gelten.
Die Philosophie hat zwar zu ihrem Gegenstande die Erfahrung, aber nicht, gleich den übrigen Wissenschaften, diese oder jene bestimmte Erfahrung; sondern eben die Erfahrung selbst, überhaupt und als solche, ihrer Möglichkeit, ihrem Gebiete, ihrem wesentlichen Inhalte, ihren innern und äußern Elementen, ihrer Form und Materie nach. Daß denmzufolge die Philosophie allerdings empirische Grundlagen haben müsse und nicht aus reinen, abstrakten Begriffen herausgesponnen werden könne, habe ich ausführlich dargethan im zweiten Bande meines Hauptwerkes Kapitel 17, S. 180—185, (3. Aufl. 199 ff.) und auch oben, §. 9, es kurz resumirt. Aus ihrem angegebenen Vorwurfe folgt ferner, daß das Erste, was sie zu betrachten hat, seyn muß das Medium, in welchem die Erfahrung überhaupt sich darstellt, nebst der Form und Beschaffenheit desselben. Dieses Medium ist die Vorstellung, die Erkenntniß, also der Intellekt. Dieserhalb hat jede Philosophie anzuheben mit Untersuchung des Erkenntnißvermögens, seiner Formen und Gesetze, wie auch der Gültigkeit und der Schranken derselben. Eine solche Untersuchung wird demnach philosophia prima seyn. Sie zerfällt in die Betrachtung der primären, d. i. anschaulichen Vorstellungen, welchen Theil man Dianoiologie, oder Verstandeslehre, nennen kann; und in die Betrachtung der sekundären, d. i. abstrakten Vorstellungen» nebst der Gesetzmäßigkeit ihrer Handhabung, also Logik, oder Vernunftlehre. Dieser allgemeine Theil nun begreift, oder vielmehr vertritt, zugleich Das, was man früher Ontologie nannte und als die Lehre von den allgemeinsten und wesentlichen Eigenschaften der Dinge überhaupt und als solcher aufstellte; indem man für Eigenschaften der Dinge an sich selbst hielt was nur in Folge der Form und Natur unsers Vorstellungsvermögens ihnen zukommt, indem dieser gemäß alle durch dasselbe aufzufassende Wesen sich darstellen müssen, demzufolge sie alsdann gewisse, ihnen allen gemeinsame Eigenschaften an sich tragen. Dies ist dem zu vergleichen, daß man die Farbe eines Glases den dadurch gesehenen Gegenständen beilegt.
Die auf solche Untersuchungen folgende Philosophie im engern Sinne ist sodann Metaphysik; weil sie nicht etwan nur das Vorhandene, die Natur, kennen lehrt, ordnet und in feinem Zusammenhange betrachtet; sondern es auffaßt als eine gegebene, aber irgendwie bedingte Erscheinung, in welcher ein von ihr selbst verschiedenes Wesen, welches demnach das Ding an sich wäre, sich darstellt. Dieses nun sucht sie näher kennen zu lernen: die Mittel hiezu sind theils das Zusammenbringen der äußern mit der innern Erfahrung; theils die Erlangung eines Verständnisses der gesammten Erscheinung, mittelst Auffindung ihres Sinnes und Zusammenhanges, — zu vergleichen der Ablesung bis dahin räthselhafter Charaktere einer unbekannten Schrift. Auf diesem Wege gelangt sie von der Erscheinung zum Erscheinenden, zudem was hinter jener steckt; daher τα μετα τα φυσικα. In Folge hievon zerfällt sie in drei Theile:
Metaphysik der Natur,
Metaphysik des Schönen,
Metaphysik der Sitten.
Die Ableitung dieser Eintheilung setzt jedoch schon die Metaphysik selbst voraus. Diese nämlich weist das Ding an sich, das innere und letzte Wesen der Erscheinung, in unserm Willen nach: daher wird, nach Betrachtung desselben, wie er in der äußern Natur sich darstellt, seine ganz anderartige und unmittelbare Manifestation in unserm Innern untersucht, woraus die Metaphysik der Sitten hervorgeht: vorher aber wird noch die vollkommenste und reinste Auffassung seiner äußern, oder objektiven Erscheinung in Betracht genommen, welches die Metaphysik des Schönen giebt.
Rationale Psychologie oder Seelenlehre giebt es nicht; weil, wie Kant bewiesen hat, die Seele eine transscendente, als solche aber eine unerwiesene und unberechtigte Hypostase ist, demnach auch der Gegensatz von Geist und Natur den Philistern und Hegelianern überlassen bleibt. Das Wesen an sich des Menschen kann nur im Verein mit dem Wesen an sich aller Dinge, also der Welt, verstanden werden. Daher läßt schon Plato im Phädrus (p. 270) den Sokrates, im verneinenden Sinn, die Frage thun: Ψυχης ουν φυσιν αξιως λογου κατανοησαι οιει δυνατον ειναι ανευ της του ολου φυσεως (Animae vero naturam absque totius natura sufficienter cognosci posse existimas?) Mikrokosmos und Makrokosmos erläutern sich nämlich gegenseitig, wobei sie als im Wesentlichen das Selbe sich ergeben. Diese an das Innere des Menschen geküpfte Betrachtung durchzieht und erfüllt die ganze Metaphysik, in allen ihren Theilen, kann also nicht wieder gesondert austreten, als Psychologie.
Hingegen Anthropologie, als Erfahrungswissenschaft, läßt sich aufstellen, ist aber theils Anatomie und Physiologie, — theils bloße empirische Psychologie, d. i. aus der Beobachtung geschöpfte Kenntniß der moralischen und intellektuellen Aeußerungen und Eigenthümlichkeiten des Menschengeschlechts, wie auch der Verschiedenheit der Individualitäten in dieser Hinsicht. Das Wichtigste daraus wird jedoch nothwendig, als empirischer Stoff, von den drei Theilen der Metaphysik vorweggenommen und bei ihnen verarbeitet. Das dann noch Uebrige verlangt seine Beobachtung und geistreiche Auffassung, ja, sogar Betrachtung von einem etwas erhöhten Standpunkte aus; ich meyne von dem einiger Ueberlegenheit, ist daher nur genießbar in den Schriften bevorzugter Geister, wie da waren Theophrastus, Montaigne, Larochefoucauld, Labrupere, Helvetius, Chamfort, Addison, Shaftsbury, Shenstone, Lichtenberg u. a. m., nicht aber ist es zu suchen, noch zu ertragen, in den Kompendien geistloser und daher geistesfeindlicher Philosophieprofessoren.
Kapitel II.
Zur Logik und Dialektik.
§. 22.
Jede allgemeine Wahrheit verhält sich zu den speciellen wie Gold zu Silber; sofern man sie in eine beträchtliche Menge specieller Wahrheiten, die aus ihr folgen, umsetzen kann, wie eine Goldmünze in kleines Geld. Z. B. daß das ganze Leben der Pflanze ein Desoxydationsproceß, das des Thieres hingegen ein Oxydationsproceß sei; — oder auch daß, wo immer ein elektrischer Strom kreist, alsbald ein magnetischer entsteht, der ihn rechtwinklicht durchschneidet; — oder: nulla animalia vocalia, nisi quae pulmonibus respirant; — oder: tout animal fossil est un animnal perdu; — oder: Kein eierlegendes Thier hat ein Zwergfell; — dies sind allgemeine Wahrheiten, aus denen man gar viele einzelne ableiten kann, um sie zur Erklärung vorkommender Phänomene zu verwenden, oder auch solche vor dem Augenschein zu anticipiren. Eben so werthvoll sind die allgemeinen Wahrheiten im Moralischen, im Psychologischen: wie golden ist doch auch hier jede allgemeine Regel, jede Sentenz der Art, ja, jedes Sprichwort. Denn sie sind die Quintessenz tausender von Vorgängen, die sich jeden Tag wiederholen und durch sie exemplificirt, illustrirt werden.
§. 23.
Ein analytisches Urtheil ist bloß ein auseinandergezogener Begriff; ein synthetisches hingegen ist die Bildung eines neuen Begriffs aus zweien, im Intellekt schon anderweitig vorhandenen.
Die Verbindung dieser muß aber alsdann durch irgend eine Anschauung vermittelt und begründet werden: je nachdem nun diese eine empirische, oder aber eine reine a priori ist, wird auch das dadurch entstehende Urtheil ein synthetisches a posteriori, oder a priori seyn.
Jedes analytische Urtheil enthält eine Tautologie, und jedes Urtheil ohne alle Tautologie ist synthetisch. Hieraus folgt, daß, im Vortrage, analytische Urtheile nur unter der Voraussetzung anzuwenden sind, daß Der, zu dem geredet wird, den
Subjektbegriff nicht so vollständig kennt, oder gegenwärtig hat, wie Der, welcher redet. — Ferner läßt das Synthetische der geometrischen Lehrsätze sich daraus nachweisen, daß sie keine Tautologie enthalten: bei den arithmetischen ist Dies nicht so augenfällig; aber doch der Fall. Denn z. B. daß von 1 bis 4 und von 1 bis 5 gezählt gerade so oft die Einheit wiederholt, wie von l bis 9 gezählt, ist keine Tautologie, sondern durch die reine Anschauung der Zeit vermittelt und ohne diese nicht einzusehn.
§. 24.
Aus einem Satze kann nicht mehr folgen, als schon darin liegt, d. h. als er selbst, für das erschöpfende Verständniß seines Sinnes, besagt: aber aus zwei Sätzen kann, wenn sie syllogistisch zu Prämissen verbunden werden, mehr folgen, als in jedem derselben, einzeln genommen, liegt; — wie ein chemisch zusammengesetzter Körper Eigenschaften zeigt, die keinem seiner Bestandtheile für sich zukommen. Hierauf beruht der Werth der Schlüsse.
§. 25.
Jede Beweisführung ist eine logische Ableitung des behaupteten Satzes aus einem bereits ausgemachten und gewissen, — mit Hülfe eines andern, als zweiter Prämisse. Jener Satz nun muß entweder selbst unmittelbare, richtiger ursprüngliche, Gewißheit haben, oder aus einem, der solche hat, logisch folgen.
Dergleichen Sätze von ursprünglicher, also durch keinen Beweis vermittelter Gewißheit, wie sie die Grundwahrheiten aller Wissenschaften ausmachen, sind stets entstanden durch Uebertragung des irgendwie anschaulich Aufgefaßten in das Gedachte, das Abstrakte.
Dieserwegen heißen sie evident; welches Prädikat eigentlich nur ihnen zukommt, nicht aber den bloß bewiesenen Sätzen, welche, als conclusiones ex praemissis, nur folgerichtig zu nennen sind. Dieser ihre Wahrheit ist demnach immer nur eine mittelbare, abgeleitete und entlehnte: nichtsdestoweniger können sie eben so gewiß seyn, wie irgend ein Satz von unmittelbarer Wahrheit; wenn sie nämlich aus einem solchen, wäre es auch durch Zwischensätze, richtig gefolgert sind. Sogar ist, unter dieser Voraussetzung, ihre Wahrheit oft leichter darzuthun und Jedem faßlich zu machen, als die eines Ursatzes von nur unmittelbar und intuitiv zu erkennender Wahrheit; weil zur Rekognition eines solchen bald die objektiven, bald die subjektiven Bedingungen fehlen. Dies Verhältniß ist dem analog, daß der durch Mittheilung erzeugte Stahlmagnet nicht nur eben so starke, sondern oft noch stärkere Ziehkraft hat, als der ursprüngliche Magneteisenstein.
Die subjektiven Bedingungen nämlich zur Erkenntniß der unmittelbar wahren Sätze machen Das aus, was man Urtheils kraft nennt: diese aber gehört zu den Vorzügen der überlegenen Köpfe; während die Fähigkeit, aus gegebenen Prämissen die richtige Konklusion zu ziehen, keinem gesunden Kopfe abgeht.
Denn das Feststellen der ursprünglichen, unmittelbar wahren Sätze erfordert die Uebertragung des anschaulich Erkannten in die abstrakte Erkenntniß: die Fähigkeit hiezu aber ist bei gewöhnlichen Köpfen äußerst beschränkt und erstreckt sich nur auf leicht übersehbare Verhältnisse, wie z. B. die Axiome Euklid’s, oder auch ganz einfache, unzweideutige, ihnen offen vorliegende Thatsachen.
Was darüber hinausgeht kann in ihre Ueberzeugung nur auf dem Wege des Beweises gelangen, der keine andere unmittelbare Erkenntniß heischt, als die, welche in der Logik durch die Sätze vom Widerspruch und der Identität ausgedrückt wird und in den Beweisen sich bei jedem Schritte wiederholt.
Auf solchem Wege also muß ihnen Alles auf die höchst einfachen Wahrheiten, welche allein sie unmittelbar zu fassen fähig sind, zurückgeführt werden. Geht man hiebei vom Allgemeinen zum Speciellen, so ist es Deduktion; in umgekehrter Richtung aber Induktion.
Urtheilsfähige Köpfe hingegen, noch mehr aber Erfinder und Entdecker, besitzen die Fähigkeit des Uebergangs vom Angeschauten zum Abstrakten, oder Gedachten, in viel höherem Grade; sodaß solche sich auf die Durchschauung sehr komplicirter Verhältnisse erstreckt, wodurch das Feld der Sätze von unmittelbarer Wahrheit für sie ein ungleich ausgedehnteres ist und Vieles von Dem befaßt, wovon jene Andern nie mehr, als die schwächere, bloß mittelbare Ueberzeugung erhalten können. Für diese Letzteren eigentlich wird zu einer neu entdeckten Wahrheit hinterher der Beweis, d. i. die Zurückführung auf bereits anerkannte, oder sonst unzweifelhafte Wahrheiten gesucht. — Es giebt jedoch Fälle, in denen Dies nicht ausführbar ist. So z. B. kann ich für die sechs Zahlenbrüche, durch welche ich die sechs Hauptfarben ausgedrückt habe, und welche allein die Einsicht in das eigentliche, specifische Wesen einer jeden derselben aufschließen und dadurch zum ersten Male die Farbe dem Verstande wirklich erklären, keinen Beweis finden: dennoch ist die unmittelbare Gewißheit derselben so groß, daß schwerlich irgend ein urtheilsfähiger Kopf im Ernst daran zweifeln wird; weshalb denn auch Herr Prof.
Rosas in Wien es auf sich genommen hat, sie als Ergebniß seiner eigenen Einsicht vorzutragen, — worüber ich auf den Willen in der Natur S. 19 (2. Aufl. 14) verweise.
§. 26.
Die Kontroverse, das Disputiren über einen theoretischen Gegenstand, kann, ohne Zweifel, für beide darin implicirte Parteien sehr fruchtbringend werden, indem es die Gedanken, die sie haben, berichtigt, oder bestätigt, und auch neue erweckt.
Es ist eine Reibung, oder Kollision zweier Köpfe, die oft Funken schlägt, jedoch auch darin der Kollision der Körper analog ist, daß der schwächere oft darunter zu leiden hat; während der stärkere sich dabei wohl befindet und nur einen siegreichen Klang vernehmen läßt. Aus dieser Rücksicht ist ein Erforderniß dazu, daß beide Disputanten wenigstens einigermaaßen einander gewachsen seien, sowohl an Kenntnissen, als an Geist und Gewandtheit.
Fehlt es dem Einen an den ersteren; so ist er nicht au niveau, und dadurch den Argumenten des Andern nicht zugänglich: er steht gleichsam beim Kampf außerhalb der Mensur.
Fehlt es ihm aber gar am zweiten; so wird die dadurch in ihm bald rege werdende Erbitterung, ihn allmälig zu allerlei Unredlichkeiten, Winkelzügen und Schikanen im Disputiren, und, wenn ihm diese nachgewiesen werden, zur Grobheit verleiten. Demnach, wie zu Turniren nur Ebenbürtige zugelassen wurden, soll zuvörderst ein Gelehrter nicht mit Ungelehrten disputiren: denn er kann gegen sie seine besten Argumente nicht gebrauchen; weil es ihnen an Kenntnissen fehlt, sie zu verstehn und zu erwägen.
Versucht er, in dieser Verlegenheit, sie ihnen dennoch begreiflich zu machen; so wird Dies meistens mißlingen, ja, sie werden bisweilen, durch ein schlechtes und plumpes Gegenargument, in den Augen eben so unwissender Zuhörer Recht zu behalten scheinen. Darum sagt Göthe:
Laß Dich nur zu keiner Zeit
Zum Widerspruch verleiten:
Weise verfallen in Unwissenheit,
Wenn sie mit Unwissenden streiten.
Aber noch schlimmer ist man daran, wenn es dem Gegner an Geist und Verstande gebricht; es wäre denn, daß er diesen Mangel durch ein aufrichtiges Streben nach Wahrheit und Belehrung ersetze. Denn außerdem fühlt er sich bald am empfindlichsten Theile verletzt; wonach wer mit ihm streitet sofort merken wird, daß er es nicht mehr mit seinem Intellekt, sondern mit dem Radikalen des Menschen, mit seinem Willen zu thun hat, dem nur daran liegt, daß er den Sieg behalte, sei es per fas oder per nefas; daher sein Verstand jetzt auf nichts Anderes mehr gerichtet ist, als auf Schliche, Kniffe und Unredlichkeiten jeder Art, aus welchen nachher herausgetrieben er endlich zur Grobheit greifen wird, um nur, auf eine oder die andere Weise, seine gefühlte Inferiorität zu kompensiren und, je nach Stand und Verhältnissen der Disputanten, den Kampf der Geister in einen Kampf der Leiber zu verwandeln, als wo er bessere Chancen für sich zu hoffen hat. Demnach ist die zweite Regel, daß man nicht mit Menschen von beschränktem Verstande disputiren soll.
Man sieht bereits ab, daß nicht Viele übrig bleiben werden, mit denen man sich allenfalls in eine Kontroverse einlassen darf.
Und wahrlich sollte dies auch nur mit Solchen geschehn, die schon zu den Ausnahmen gehören. Die Leute hingegen, wie sie in der Regel sind, nehmen es schon übel, wenn man nicht ihrer Meinung ist: dann sollten sie aber auch ihre Meinungen danach einrichten, daß man denselben beitreten könnte. Nun aber gar an einer Kontroverse mit ihnen wird man, selbst wenn sie nicht zur oben erwähnten ultima ratio stultorum greifen, meistens nur Verdruß erleben; indem man dabei es nicht allein mit ihrer intellektuellen Unfähigkeit, sondern gar bald auch mit ihrer moraliichen Schlechtigkeit zu thun haben wird. Diese nämlich wird sich kund geben in der häufigen Unredlichkeit ihres Verfahrens beim Disputiren. Die Schliche, Kniffe und Chikanen, zu denen sie, um nur Recht zu behalten, greifen, sind so zahlreich und mannigfaltig, und dabei doch so regelmäßig wiederkehrend, daß sie mir, in früheren Jahren, ein eigener Stoff zum Nachdenken wurden, welches sich auf das rein Formale derselben richtete, nachdem ich erkannt hatte, daß so verschieden auch sowohl die Gegenstände der Diskussion, als die Personen seyn mochten, doch die selben und identischen Schliche und Kniffe stets wiederkamen und sehr wohl zu erkennen waren. Dies brachte mich damals auf den Gedanken, das bloß Formale besagter Schliche und Kniffe vom Stoff rein abzusondern und es, gleichsam als ein sauberes anatomisches Präparat, zur Schau zu stellen. Ich sammelte also alle die so oft vorkommenden unredlichen Kunstgriffe beim Disputiren und stellte jeden derselben in seinem eigenthümlichen Wesen, durch Beispiele erläutert und durch einen eigenen Namen bezeichnet, deutlich dar, fügte endlich auch die dagegen anzuwendenden Mittel, gleichsam die Paraden zu diesen Finten, hinzu; woraus denn eine förmliche eristische Dialektik erwuchs. In dieser nahmen nun die so eben belebten Kunstgriffe, oder Stratagemata, als eristisch-dialektische Figuren, die Stelle ein, welche in der Logik die syllogistischen, und in der Rhetorik die rhetorischen Figuren ausfüllen, mit welchen Beiden sie das Gemeinsame haben, daß sie gewissermaaßen angeboren sind, indem ihre Praxis der Theorie vorhergeht, man also, um sie zu üben, nicht erst sie gelernt zu haben braucht. Die rein formale Aufstellung derselben wäre sonach ein Komplement jener Technik der Vernunft, welche als aus Logik, Dialektik und Rhetorik bestehend, im 2. Bande meines Hauptwerks, Kapitel 9., dargestellt ist. Da, so viel mir bekannt, kein früherer Versuch in dieser Art vorhanden ist; so hatte ich dabei keine Vorarbeit zu benutzen: bloß von der Topika des Aristoteles habe ich hin und wieder Gebrauch machen und einige ihrer Regeln zum Aufstellen (κατασκευαζειν) und Umstoßen (ανασκευαζειν) der Behauptungen zu meinem Zwecke verwenden können. Diesem aber ganz eigentlich entsprechend muß die von Diogenes Laertius erwähnte Schrift des Theophrastus Αγωνιστικον υης περι υους εριστικους λογους θεωριας gewesen seyn, welche, mit allen seinen rhetorischen Schriften, verloren gegangen ist. Auch Plato (de rep. V., p. 12. Bip.) berührt eine αντιλογικη τεχνη, welche das εριζειν lehrte, wie die διαλεκτικη das διαλεγεσθαι. Von neueren Büchern kommt meinem Zweck am nächsten des weiland Halle´schen Professors Friedemann Schneider tractatus logicus singularis, in quo processus disputandi, seu officia, aeque ac vitia disputantium exhibentur, Halle, 1718; sofern er nämlich in den Kapiteln über die vitia mancherlei eristische Unredlichseiten bloßlegt. Jedoch hat er immer nur die formellen akademischen Disputationen im Auge: auch ist im Ganzen seine Behandlung der Sache matt und mager, wie solche Fakultäten waare zu seyn pflegt, dabei auch noch in ausgezeichnet schlechtem Latein. Die ein Jahr später erschienene methodus disputandi von Joachim Lange ist entschieden besser, enthält aber nichts für meinen Zweck. — Bei ietzt vorgenommener Revision jener meiner früheren Arbeit jedoch, finde ich eine solche ausführliche und minutiöse Betrachtung der Schleichwege und Kniffe, deren die gemeine Menschennatur sich bedient, um ihre Mängel zu verstecken, meiner Gemüthsverfassung nicht mehr angemessen, lege sie daher zurück. Um indessen für Die, welche künftig so etwas zu unternehmen aufgelegt seyn möchten, meine Behandlungsweise der Sache näher zu bezeichnen, will ich hier ein Paar solcher Stratagemata als Proben davon hersetzen, zuvor aber noch aus eben jener Ausarbeitung, den Umriß des Wesentlichen jeder Disputation mittheilen; da er das abstrakte Grundgerüst, gleichsam das Skelett, der Kontroverse überhaupt liefert, also für eine Osteologie derselben gelten kann und wegen seiner Uebersehbarkeit und Klarheit wohl verdient hier zu stehn. Er lautet: In jeder Disputation, sie werde nun öffentlich, wie in akademischen Hörsälen und vor Gerichtshöfen, oder in der bloßen Unterhaltung geführt, ist der wesentliche Hergang folgender: Eine These ist aufgestellt und soll widerlegt werden: hiezu nun giebt es zwei Modi und zwei Wege.
Die Modi sind: ad rem und ad hominem, oder ex concessis. Nur durch den ersteren stoßen wir die absolute, oder objektive Wahrheit der These um, indem wir darthun, daß sie mit der Beschaffenheit der in Rede stehenden Sache nicht übereinstimmt.
Durch den andern hingegen sioßen wir bloß ihre relative Wahrheit um, indem wir nachweisen, daß sie andern Behauptungen, oder Zugesständnissen des Vertheidigers der These widerspricht, oder, indem wir die Argumente desselben als unhaltbar nachweisen; wobei denn die objektive Wahrheit der Sache selbst eigentlich unentschieden bleibt. Z. B. wenn, in einer Kontroverse über philosophische oder naturwissenschaftliche Gegenstände, der Gegner, (der dazu ein Engländer seyn müßte,) sich erlaubt, biblische Argumente vorzubringen; so mögen wir ihn mit eben dergleichen widerlegen, wiewohl es bloße argumenta ad hominem sind, die in der Sache nichts entscheiden. Es ist, wie wenn man Jemanden in eben dem Papiergelde bezahlt, welches man von ihm erhalten hatte. In manchen Fällen kann man diesen modus procedendi sogar damit vergleichen, daß, vor Gericht, der Kläger eine falsche Schuldverschreibung producirte, die der Beklagte seinerseits durch eine falsche Quittung abfertigte: das Darlehn könnte darum doch geschehn seyn. Aber, eben wie dieses letztere Verfahren, so hat auch oft die bloße argumentatio ad hominem den Vorzug der Kürze, indem gar häufig, im einem, wie im andern Fall, die wahre und gründliche Aufklärung der Sache äußerst weitläuftig und schwierig seyn würde.
Die zwei Wege nun ferner sind der direkte, und der indirekte. Der erstere greift die These bei ihren Gründen, der andere bei ihren Folgen an. Jener beweist, daß sie nicht wahr sei; dieser, daß sie nicht wahr seyn könne. Wir wollen sie näher betrachten.
Auf dem direkten Wege widerlegend, also die Gründe der These angreifend, zeigen wir entweder, daß diese selbst nicht wahr seien, indem wir sagen: nego majorem oder nego minorem: durch Beides greifen wir die Materie des die These begründenden Schlusses an. Oder aber wir geben diese Gründe zu, zeigen jedoch, daß die These nicht aus ihnen folgt, sagen also: nego consequentiam; wodurch wir die Form des Schlusses angreifen.
Auf dem indirekten Wege widerlegend, also die These bei ihren Folgen angreifend, um aus der Unwahrheit dieser, vermöge des Gesetzes a falsitate rationati ad falsitaem rationis valet consequentia, auf ihre eigene Unwahrheit zu schließen, können wir uns nun entweder der bloßen Instanz, oder aber der Apagoge bedienen.
Die Instanz, ενστασις, ist ein bloßes exemplum in contrarium: sie widerlegt die These durch Nachweisung von Dingen, oder Verhältnissen, die unter ihrer Aussage begriffen sind, also aus ihr folgen, bei denen sie aber offenbar nicht zutrifft; daher sie nicht wahr seyn kann.
Die Apagoge bringen wir dadurch zu Wege, daß wir die These vorläufig als wahr annehmen, nun aber irgend einen andern, als wahr anerkannten und unbestrittenen Satz so mit ihr verbinden, daß Beide die Prämissen eines Schlusses werden, dessen Konklusion offenbar falsch ist, indem sie entweder der Natur der Dinge überhaupt, oder der sicher anerkannten Beschaffenheit der in Rede stehenden Sache, oder aber einer andern Behauptung des Verfechters der These widerspricht: die Apagoge kann also, dem modus nach, sowohl bloß ad hominem, als ad rem seyn. Sind es nun aber ganz unzweifelhafte, wohl gar a priori gewisse Wahrheiten, denen jene Konklusion widerspricht, dann haben wir den Gegner sogar ad absurdum geführt. Jedenfalls muß, da die hinzugenommene andere Prämisse von unbestrittener Wahrheit ist, die Falschheit der Konklusion von seiner These herrühren: diese kann also nicht wahr seyn.
Jedes Angriffs-Verfahren beim Disputiren wird auf die hier formell dargestellten Proceduren zurückzuführen seyn: diese sind also in der Dialektik Das, was in der Fechtkunst die regelmäßigen Stöße, wie Terz, Quart u. s. w. — hingegen würden die von mir zusammengestellten Kunstgriffe, oder Stratagemata, allenfalls den Finten zu vergleichen seyn, und endlich die persönlichen Ausfälle beim Disputiren den von den Universitätsfechtmeistern so genannten Sauhieben. Als Probe und Beispiele jener von mir zusammengebrachten Stratagemata mögen nun folgende hier eine Stelle finden.
Siebentes Stratagem: die Erweiterung. Die Behauptung des Gegners wird über ihre natürliche Gränze hinaus geführt, also in einem weiteren Sinne genommen, als er beabsichtigt, oder sogar auch ausgedrückt hat, um sie sodann in solchem Sinne bequem zu widerlegen.
Beispiel: A. behauptet, die Engländer überträfen in der dramatischen Kunst alle andern Nationen. B. macht die scheinbare instantia in contrarium, daß in der Musik, folglich auch in der Oper, ihre Leistungen gering wären. — Hieraus folgt, als Parade zu dieser Finte, daß man, bei einem erhobenen Widerspruch, seine ausgesprochene Behauptung sogleich strenge auf die gebrauchten Ausdrücke, oder ihren billigerweise anzunehmenden Sinn, einschränke, überhaupt sie in möglichst enge Gränzen zusammenziehe. Denn je allgemeiner eine Behauptung wird, desto mehreren Angriffen ist sie ausgesetzt.
Achtes Stratagem: die Konsequenzmacherei. Man fügt zum Satze des Gegners, oft sogar nur stillschweigend, einen zweiten hinzu, welcher, durch Subjekt oder Prädikat, jenem verwandt ist: aus diesen zwei Prämissen nun zieht man eine Unwahre, meistens gehässige Konklusion, die man dem Gegner zur Last legt.
Beispiel: A. lobt es, daß die Franzosen Karl X. verjagt haben. B. erwidert sogleich: also wollen Sie, daß wir unsern König verjagen. — Der von ihm stillschweigend als Major hinzugefügte Satz ist: Alle, die ihren König verjagen, sind zu loben. — Dies kann auch auf die fallacia a dicto secundum quid ad dictum simpliciter zurückgeführt werden.
Neuntes Stratagem: die Diversion. Wenn man, im Fortgange der Disputation, merkt, daß es schief geht, und der Gegner siegen wird; so sucht man bei Zeiten diesem Unfall vorzubeugen durch eine mutatio controversiae also durch Ablenken der Diskussion auf einen andern Gegenstand, nämlich auf irgendeine Nebensache, nöthigenfalls sogar durch Abspringen auf eine solche. Diese sucht man jetzt dem Gegner unterzuschieben, um sie anzufechten und statt des ursprünglichen Gegenstandes zum Thema der Kontroverse zu machen; so daß der Gegner seinen bevorstehenden Sieg verlassen muß, um sich dahin zu wenden.
Sollte man aber unglücklicherweise auch hier bald ein starkes Gegenargument aufmarschiren sehn; nun, so macht man es geschwind wieder eben so, springt also abermals auf etwas Anderes ab: und das kann man zehn Mal in einer Viertelstunde wieder holen, wenn nicht etwan der Gegner die Geduld verliert. Diese strategischen Diversionen wird man am geschicktesten dadurch ausführen, daß man die Kontroverse unvermerkt und allmälig auf einen, dem in Rede stehenden Gegenstande verwandten, wo möglich auf etwas noch wirklich ihn selbst, nur in anderer Hinsicht Betreffendes, hinüberspielt. Schon weniger fein ist es, wenn man bloß das Subjekt der These beibehält, aber andere Beziehungen desselben auf´s Tapet bringt, die wohl gar mit den in Rede stehenden nichts zn thun haben, z. B. vom Buddhaismus der Chinesen redend auf ihren Theehandel übergeht. Ist nun aber auch nicht ein Mal Dies ausführbar; so greift man irgend einen vom Gegner zufällig gebrauchten Ausdruck auf, um an diesen eine ganz neue Kontroverse zu knüpfen und so von der alten los zu kommen: z. B. der Gegner habe sich so ausgedrückt: hier eben liegt das Mysterium der Sache; so fällt man geschwinde ein: Ja, wenn Sie von Mysterien und Mystik reden, da bin ich nicht Ihr Mann: denn was das betrifft, u. s. w., und nun wird das weite Feld gewonnen. Bietet sich aber selbst hiezu keine Gelegenheit; so muß man noch dreister zu Werke gehn und plötzlich auf eine ganz fremde Sache abspringen, etwan mit: ja, und so behaupteten Sie auch neulich u. s. w. — Die Diversion überhaupt ist unter allen Kniffen, deren unredliche Disputanten sich, meistens instinktmäßig, bedienen, der beliebteste und gebräuchlichste und fast unausbleiblich, sobald sie in Verlegenheit gerathen.
Dergleichen Stratagemata also hatte ich ungefähr vierzig zusammengestellt und ausgeführt. Aber die Beleuchtung aller dieser Schlupfwinkel der, mit Eigensinn, Eitelkeit und Unredlichkeit verschwisterten Beschränktheit und Unfähigkeit widert mich jetzt an; daher ich es bei dieser Probe bewenden lasse und desto ernstlicher auf die oben angegebenen Gründe zum Vermeiden des Disputirens mit Leuten, wie die meisten sind, verweise. Man mag allenfalls der Fassungskraft eines Andern durch Argumente zu Hülfe zu kommen versuchen: aber sobald man in seinen Gegenreden Eigensinn bemerkt, soll man auf der Stelle abbrechen.
Denn alsbald wird er auch unredlich werden, und im Theoretischen ist ein Sophisma was im Praktischen eine Chikane: die hier zur Sprache gebrachten Stratagemata aber sind noch viel nichtswürdiger, als die Sophismen. Denn in ihnen nimmt der Wille die Maske des Verstandes vor, um dessen Rolle zu spielen; was stets abscheulich ausfällt; wie denn auch wenige Dinge solche Indignation hervorrufem wie wenn man merkt, daß ein Mensch absichtlich mißversteht. Wer gute Gründe seines Gegners nicht gelten läßt, beweist einen entweder direkt schwachen, oder durch die Herrschaft des eigenen Willens unterdrücken, also indirekt schwachen Verstand: daher soll man nur wo etwan Amt und Pflicht es heischen, mit einem Solchen sich herumhetzen. — Bei allen Diesem jedoch muß ich, um auch den erwähnten Winkelzügen ihr Recht widerfahren zu lassen, eingestehn, daß man mit dem Aufgeben seiner Meinung, bei einem treffenden Argument des Gegners, sich ebenfalls übereilen kann. Wir fühlen nämlich, bei einem solchen, die Gewalt desselben: aber die Gegengründe, oder was etwan anderweitig unsere Behauptung selbst dabei noch bestehn lassen und retten könnte, fällt uns nicht eben so schnell ein. Geben wir nun, in solchem Fall, unsere These sogleich verloren; so kann es kommen, daß wir eben dadurch der Wahrheit ungetreu werden; indem sich nachher fände, daß wir dennoch Recht gehabt hätten, jedoch, aus Schwäche und Mangel an Vertrauen zu unserer Sache, dem augenblicklichen Eindruck gewichen wären. — Sogar kann der Beweis, den wir für unsere These aufgestellt hatten, wirklich falsch gewesen seyn, es aber einen andern und richtigen für dieselbe geben. Im Gefühl hie von geschieht es, daß selbst aufrichtige und wahrheitsliebende Leute nicht leicht einem guten Argument auf der Stelle weichen, vielmehr noch eine kurze Gegenwehr versuchen, ja sogar bei ihrem Satze meistens auch dann noch eine Weile beharren, wann die Gegenargumentation ihnen seine Wahrheit zweifelhaft gemacht hat. Sie gleichen dabei dem Heerführer, der eine Position, die er nicht behaupten kann und es weiß, doch noch, in Hoffnung auf Entsatz, eine Weile zu halten sucht. Sie hoffen nämlich, daß, während sie einstweilen mit schlechten Gründen sich wehren, die guten ihnen inzwischen einfallen, oder auch die bloße Scheinbarkeit der Argumente des Gegners ihnen klar werden wird.
Diesergestalt also wird man zu einer kleinen Unredlichkeit im Disputiren beinahe genöthigt, indem man momentan nicht sowohl für die Wahrheit, als für seinen Satz zu kämpfen hat. Soweit ist dies eine Folge der Ungewißheit der Wahrheit und der Unvollkommenheit des menschlichen Intellekts. Nun aber entsteht sogleich die Gefahr, daß man darin zu weit gehe, zu lange bei schlechter Ueberzeugung kämpfe, sich endlich verstocke und, der Schlechtigkeit der menschlichen Natur Raum gebend, per fas et nefas, also wohl gar auch mit Hülfe unredlicher Stratagemata, seinen Satz vertheidige, ihn mordicus festhaltend. Hier möge Jeden sein guter Genius beschirmen; damit er nicht nachher sich zu schämen brauche. Inzwischen leitet deutliche Erkenntnis der hier dargelegten Beschaffenheit der Sache allerdings zur Selbstbildung auch in dieser Hinsicht an.
Kapitel III.
Den Intellekt überhaupt und in jeder Beziehung betreffende Gedanken.
§. 27.
Jedes angeblich voraussetzungslose Verfahren in der Philosophie ist Windbeutelei: denn immer muß man irgend etwas als gegeben ansehen, um davon auszugehn. Dies nämlich besagt das δος μοι που στω, welches die unumgängliche Bedingung jedes menschlichen Thuns, selbst des Philosophirens, ist; weil wir geistig so wenig, wie körperlich, im freien Aether schweben können. Ein solcher Ausgangspunkt des Philosophirens, ein solches einstweilen als gegeben Genommenes, muß aber nachmals wieder kompensirt und gerechtfertigt werden. Dasselbe wird nämlich entweder ein Subjektives seyn, also etwan das Selbstbewußtseyn, die Vorstellung, das Subjekt, der Wille; oder aber ein Objektives, also das im Bewußtseyn von andern Dingen sich Darstellende, etwan die reale Welt, die Außendinge, die Natur, die Materie, Atome, auch ein Gott, auch ein bloßer beliebig erdachter Begriff, wie die Substanz, das Absolutum, oder was immer es nun seyn soll. Um nun also die hierin begangene Willkürlichkeit wieder auszugleichen und die Voraussetzung zu rektifiziren, muß man nachher den Standpunkt wechseln, und auf den entgegengesetzten treten, von welchem aus man nun das Anfangs als gegeben Genommene, in einem ergänzendem Philosophem wieder ableitet: sic res accendunt lumina rebus.
Geht man z. B. vom Subjektiven aus, wie Berkeley, Locke und Kant, in welchem diese Betrachtungsweise ihren Gipfel erreichte, gethan haben; so wird man, obwohl, wegen der wirklichen Unmittelbarkeit des Subjektiven, dieser Weg die größten Vorzüge hat, dennoch eine theils sehr einseitige, theils nicht ganz gerechtfertigte Philosophie erhalten, wenn man sie nicht dadurch ergänzt, daß man das in ihr Abgeleitete ein ander Mal wieder als das Gegebene zum Ausgangspunkte nimmt und also, vom entgegengesetzten Standpunkt aus, das Sujektive aus dem Objektiven ableitet, wie vorhin das Objektive aus dem Subjektiven.
Diese Ergänzung der Kantischen Philosophie glaube ich, der Hauptsache nach, geliefert zu haben im 22. Kapitel des zweiten Bandes meines Hauptwerkes und im Willen in der Natur unter der Rubrik Pflanzenphysiologie, als wo ich, von der äußern Natur ausgehend, den Intellekt ableite.
Geht man nun aber umgekehrt vom Objektiven aus und nimmt gleich recht Viel als gegeben, etwan die Materie, nebst den in ihr sich manifestirenden Kräften; so hat man bald die ganze Natur; indem eine solche Betrachtungsart den reinen Naturalismus liefert, den ich genauer die absolute Physik benannt habe. Da besteht denn also das Gegebene, mithin absolut Reale, allgemein gefaßt, in Naturgesetzen und Naturkräften, nebst deren Träger, der Materie; speciell betrachtet aber in einer Unzahl frei im unendlichen Raume schwebender Sonnen und sie umkreisender Planeten. Es giebt demnach, im Resultat, überall nichts, als Kugeln, theils leuchtende, theils beleuchtete. Aus letzteren hat, in Folge eines Fäulungsprocesses, sich auf der Oberfläche das Leben entwickelt, welches, in stufenweiser Steigerung organische Wesen liefert, die sich darstellen als Individuen, welche zeitlich anfangen und enden, durch Zeugung und Tod, gemäß den die Lebenskraft lenkenden Naturgesetzen, welche, wie alle andern, die herrschende und von Ewigkeit zu Ewigkeit bestehende Ordnung der Dinge ausmachen, ohne Anfang und Ende, und ohne von sich Rechenschaft zu geben. Den Gipfel jener Steigerung nimmt der Mensch ein, dessen Daseyn ebenfalls einen Anfang, in seinem Verlauf viele und große Leiden, wenige und karg gemessene Freuden, und sodann, wie jedes andere, ein Ende hat; nach welchem es ist, als wäre es nie gewesen. Unsere, hier die Betrachtung leitende und die Rolle der Philosophie spielende absolute Physik erklärt uns nun, wie, jenen absolut bestehenden und geltenden Naturgesetzen zufolge, eine Erscheinung allezeit die andere herbeiführt, oder auch verdrängt: Alles geht dabei ganz natürlich zu und ist daher völlig klar uns verständlich; so daß man auf das Ganze der so explicirten Welt eine Phrase anwenden könnte, welche Fichte, wann er seine dramatischen Talente auf dem Katheder producirte, mit tiefem Ernst, imponirendem Nachdruck und überaus studentenverblüffender Miene so auszusprechen pflegte: es ist, weil es ist; und ist wie es ist, weil es so ist. Demgemäß erscheint es, auf diesem Standpunkt, als eine bloße Grille, wenn man zu einer so klar gemachten Welt noch andere Erklärungen suchen wollte, in einer ganz imaginären Metaphysik, auf die man wieder eine Moral setzte, welche, weil durch die Physik nicht zu begründen, ihren einzigen Inhalt an jenen Fiktionen der Metaphysik hätte. Hierauf beruht die merkliche Verachtung, mit welcher die Physiker auf die Metaphysik herabsehn. — Allein, trotz aller Selbstgenügsamkeit jenes rein objektiven Philosophirens, wird sich die Einseitigkeit des Standpunkts und die Nothwendigkeit ihn zu wechseln, also ein Mal das erkennende Subjekt, nebst dessen Erkenntnißvermögen, in welchem allein alle jene Welten denn doch zunächst vorhanden sind, zum Gegenstand der Untersuchung zu machen, früher oder später kund geben, unter mancherlei Formen und bei mancherlei Anlässen. So liegt z. B. schon dem Ausdrucke der christlichen Mystiker, die den menschlichen Intellekt das Licht der Natur benennen, welches sie in höherer Instanz für inkompetent erklären, die Einsicht zum Grunde, daß die Gültigkeit aller solcher Erkenntnisse nur eine relative und bedingte sei, nicht aber eine unbedingte, wofür sie hingegen unsere heutigen Rationalisten halten, welche eben deshalb die tiefen Mysterien des Christenthumes wie die Physiker die Metaphysik verachten, z. B. das Dogma von der Erbsünde für einen Aberglauben halten, weil ihr Pelagianischer Hausmannsverstand glücklich herausgebracht hat, daß Einer nicht für das kann, was ein Anderer, sechstausend Jahre vor ihm, gesündigt hat. Denn der Rationalist geht getrost seinem Lichte der Natur nach und vermeint daher wirklich und in vollem Ernst, daß er vor 40 oder 50 Jahren, ehe nämlich sein Papa in der Schlafmütze ihn gezeugt und seine Mama Gans ihn glücklich in diese Welt abgesetzt hatte, rein und absolut Nichts gewesen und dann geradezu aus nichts entstanden sei. Denn nur so kann er für nichts. Der Sünder und Erbsünder!
Also, wie gesagt, auf mancherlei Wegen, zumeist aber auf dem nicht zu vermeidenden philosophischen, wird die der objektiven Erkenntniß folgende Spekulation, früher oder später, anfangen, Unrath zu merken, nämlich einzusehn, daß alle ihre nach der objektiven Seite hin erlangte Weisheit auf Kredit des menschlichen Intellekts, der doch seine eigenen Formen, Funktionen und Darstellungsweise haben muß, angenommen, folglich durchweg durch diesen bedingt sei; woraus die Nothwendigkeit folgt, auch hier ein Mal den Standpunkt zu wechseln und das objektive Verfahren mit dem subjektiven zu vertauschen, also den Intellekt, der bis hierher, im vollsten Selbstvertrauen, seinen Dogmatismus getrost aufgebaut und ganz dreist über die Welt und alle Dinge in ihr, sogar über ihre Möglichkeit, a priori abgeurtheilt hat, jetzt selbst zum Gegenstand der Untersuchung zu machen und seine Vollmachten der Prüfung zu unterziehn. Dies führt zunächst zum Locke; dann führt es zur Kritik der reinen Vernunft und endlich zu der Erkenntniß, daß das Licht der Natur ein allein nach außen gerichtetes ist, welches, wenn es sich zurückbeugen und sein eigenes Inneres beleuchten möchte, dies nicht vermag, also die Finsterniß, die daselbst herrscht, unmittelbar nicht zerstreuen kann; sondern bloß auf dem Umwege der Reflexion, den jene Philosophen gegangen, und mit großer Schwierigkeit, eine mittelbare Kunde von seinem eigenen Mechanismus und seiner eigenen Natur erhält. Danach aber wird dem Intellekt klar, daß er, zur Auffassung bloßer Relationen, als welche dem Dienst eines individuellen Willens genügt, von Haus aus bestimmt, eben darum wesentlich nach außen gerichtet und selbst da eine bloße Flächenkraft ist, gleich der Elektricität d. h. bloß die Oberfläche der Dinge erfaßt, nicht aber in ihr Inneres eindringt und eben deshalb wieder von allen jenen, ihm objektiv klaren und realen Wesen doch kein einziges, auch nicht das geringste und einfachste, gänzlich und von Grund aus zu verstehen, oder zu durchschauen vermag, vielmehr ihm, in Allem und Jedem, die Hauptsache ein Geheimniß bleibt. Hiedurch aber wird er dann zu der tiefern Einsicht geführt, welche der Name Idealismus bezeichnet, daß nämlich jene objektive Welt und ihre Ordnung, wie er sie mit seinen Operationen auffaßt, nicht unbedingt und an sich selbst also vorhanden sei, sondern mittelst der Funktionen des Gehirns entstehe und daher zunächst bloß in diesem existire und folglich in dieser Form nur ein bedingtes und relatives Daseyn habe, also ein bloßes Phänomen, bloße Erscheinung sei. Wenn bis dahin der Mensch nach den Gründen seines eigenen Daseyns geforscht hatte, wobei er voraussetzte, die Gesetze des Erkennens, Denkens und der Erfahrung seien rein objektiv, an und für sich und absolut vorhanden und bloß vermöge ihrer sei er und alles Uebrige; so erkennt er jetzt, daß, umgekehrt, sein Intellekt, folglich auch sein Daseyn, die Bedingung aller jener Gesetze und was aus ihnen folgt ist. Dann endlich sieht er auch ein, daß die ihm jetzt klar gewordene Idealität des Raumes, der Zeit und der Kausalität Platz läßt für eine ganz andere Ordnung der Dinge, als die der Natur ist, welche letztere er jedoch als das Resultat, oder die Hieroglyphe, jener andern anzusehn genöthigt ist.
§. 28.
Wie wenig geeignet zum philosophischen Nachdenken der menschliche Verstand in der Regel sei, zeigt unter Anderem sich darin, daß auch jetzt, nach Allem was seit Cartesius darüber gesagt worden, immer noch dem Idealismus der Realimus getrost entgegentritt, mit der naiven Behauptung, die Körper wären als solche nicht bloß in unserer Vorstellung, sondern auch wirklich und wahrhaft vorhanden. Aber gerade diese Wirklichkeit selbst, diese Art und Weise der Existenz, sammt Allem, was sie enthält, ist es ja, von der wir behaupten, daß sie nur in der Vorstellung vorhanden und außerdem nirgends anzutreffen sei; weil sie nur eine gewisse nothwendige Ordnung der Verknüpfung unsrer Vorstellungen ist. Bei Allem, was frühere Idealisten, zumal Berkeley, gelehrt haben, erhält man die recht gründliche Ueberzeugung davon doch erst durch Kant; weil er die Sache nicht mit Einem Schlage abthut, sondern ins Einzelne geht, das Apriorische ausscheidet und dem empirischen Element überall Rechnung trägt. Wer nun aber die Idealität der Welt einmal begriffen hat, Dem erscheint die Behauptung, daß solche, auch wenn Niemand sie vorstellte, doch vorhanden sein würde, wirklich unsinnig; weil sie einen Widerspruch aussagt: denn ihr Vorhandensehn bedeutet eben nur ihr Vorgestelltwerden. Ihr Daseyn selbst liegt in der Vorstellung des Subjekts. Dies eben besagt der Ausdruck: sie ist Objekt.2 Demgemäß legen auch die edleren, älteren und besseren Religionen, also Brahmanismus und Buddhaismus, ihren Lehren durchaus den Idealismus zum Grunde, dessen Anerkennung sie mithin sogar dem Volke zumuthen. Das Judenthum hingegen isi eine rechte Koncentration und Konsolidation des Realismus. — Eine von Fichte eingeführte und seitdem habilitirte Erschleichung liegt im Ausdruck das Ich. Hier wird nämlich, durch die substantive Redeform und den vorgesetzten Artikel, das wesentlich und schlechthin Subjektive zum Objekt umgewandelt.
Denn in Wahrheit bezeichnet Ich das Subjektive als solches, welches daher gar nie Objekt werden kann, nämlich das Erkennende im Gegensatz und als Bedingung alles Erkannten.
Dies hat die Weisheit aller Sprachen dadurch ausgedrückt, daß sie Ich nicht als Substantiv behandelt: daher eben Fichte der Sprache Gewalt anthun mußte, um seine Absicht durchzusetzen.
Eine noch dreistere Erschleichung eben dieses Fichte ist der unverschämte Mißbrauch, den er mit dem Worte Setzen getrieben hat, der aber, statt gerügt und explodirt worden zn seyn, noch bis auf den heutigen Tag, bei fast allen Philosophastern, nach seinem Vorgang und auf seine Auktorität, als ein stehendes Hülfsmittel zu Sophismen und Truglehren, in häufigem Gebrauch ist. Setzen, ponere, wovon propositio, ist, von Alters her, ein rein logischer Ausdruck, welcher besagt, daß man, im logischen Zusammenhang einer Disputation, oder sonstigen Erörterung, etwas vor der Hand annehme, voraussetzte, bejahe, ihm also logische Gültigkeit und formale Wahrheit einstweilen ertheilt, — wobei seine Realität, materielle Wahrheit und Wirklichkeit durchaus unberührt und unausgemacht bleibt und dahinsteht. Fichte aber erschlich sich allmälig für dies Setzen eine reale, aber natürlich dunkele und neblichte Bedeutung, welche die Pinsel gelten ließen und die Sophisten fortwährend benutzen: seitdem nämlich das Ich erst sich selbst und nachher das Nicht-Ich gesetzt hat, heißt Setzen so viel wie Schaffen, hervorbringen, kurz, in die Welt setzen, man weiß nicht wie, und Alles, was man ohne Gründe als daseiend annehmen und Anderen aufbinden möchte, wird eben gesetzt, und nun steht’s und ist da, ganz real. Das ist die noch geltende Methode der sogenannten Nachkantischen Philosophie and ist Fichtes Werk.
§. 29.
Die von Kant entdeckte Idealität der Zeit ist eigentlich schon in dem, der Mechanik angehörenden Gesetze der Trägheit enthalten. Denn was dieses besagt ist im Grunde, daß die bloße Zeit keine physische Wirkung hervorzubringen vermag; daher sie, für sich und allein, an der Ruhe oder Bewegung eines Körpers nichts ändert. Schon hieraus ergiebt sich, daß sie kein physisch Reales, sondern ein transscendental Ideales sei, d. h. nicht in den Dingen, sondern im erkennenden Subjekt ihren Ursprung habe. Inhärirte sie, als Eigenschaft, oder Accidenz, den Dingen selbst und an sich; so müßte ihr Quantum, also ihre Länge oder Kürze, an diesen etwas verändern können. Allein das vermag solches durchaus nicht: vielmehr fließt sie über die Dinge hin, ohne ihnen die leiseste Spur aufzudrücken. Denn wirksam sind allein die Ursachen im Verlauf der Zeit; keineswegs er selbst. Daher eben, wenn ein Körper allen chemischen Einflüssen entzogen ist, — wie z. B. der Mammuth in der Eisscholle an der Lena, die Mücke im Bernstein, ein edles Metall in vollkommen trockner Luft, Aegyptische Alterthümer (sogar Perrücken) im trockenen Felsengrabe, — Jahrtausende nichts an ihm verändern. Dieselbe absolute Unwirksamkeit der Zeit also ist es, die im Mechanischen, als Gesetz der Trägheit, auftritt.
Hat ein Körper ein Mal eine Bewegung angenommen; so vermag keine Zeit sie ihm zu rauben, oder nur sie zu vermindern: sie ist absolut endlos, wenn nicht physische Ursachen ihr entgegenwirken: gerade wie ein ruhender Körper ewig ruht, wenn nicht physische Ursachen hinzukommen, ihn in Bewegung zu setzen.
Schon hieraus also folgt, daß die Zeit etwas die Körper nicht Berührendes ist, ja, daß Beide heterogener Natur sind, indem diejenige Realität, welche den Körpern zukommt, der Zeit nicht beizulegen ist, wonach denn diese absolut ideal ist, d. h. der bloßen Vorstellung und ihrem Apparat angehört; während hingegen die Körper, durch die mannigfaltige Verschiedenheit ihrer Qualitäten und deren Wirkungen, an den Tag legen, daß sie nicht bloß ideal sind, sondern zugleich ein objektiv Reales, ein Ding an sich selbst, in ihnen sich offenbart; so verschieden solches auch von dieser seiner Erscheinung sein möge.
Die Bewegung ist zunächst ein bloß phoronomischer Vorgang, d. h. ein solcher, dessen Elemente ganz allein aus Zeit und Raum genommen sind: die Materie ist das Bewegliche: sie ist schon Objektivation des Dinges an sich. Nun aber ihre absolute Gleichgültigkeit gegen Ruhe und Bewegung, vermöge welcher sie, in der einen, wie in der andern, sobald sie sie angenommen hat, immerdar verharrt und eben so bereit ist eine Ewigkeit hindurch zu fliegen, wie eine Ewigkeit hindurch zu ruhen, beweist, daß dem Dinge an sich, welches als Materie sich darstellt und ihr alle ihre Kräfte verleiht, Raum und Zeit, und daher eben die rein aus diesen entstehenden Gegensätze von Bewegung und Ruhe, gar nicht anhängen, vielmehr ihm völlig fremd sind, daß sie mithin nicht aus dem Erscheinenden in die Erscheinung gekommen sind, sondern aus dem diese auffassenden Intellekt, dem sie, als seine Formen, angehören.
Wer, beiläufig gesagt, das hier angezogene Gesetz der Trägheit sich zu recht lebendiger Anschauung bringen will, denke sich, er stehe an der Gränze der Welt, vor dem leeren Raume, und schieße in diesen eine Pistole ab. Seine Kugel wird, in unveränderter Richtung, alle Ewigkeit hindurch fliegen: keine Billionen Jahre des Fluges werden sie je ermüden, nie wird es ihr an Raum gebrechen, weiter zu fliegen, noch wird jemals ihr die Zeit dazu ausgehn. Hiezu kommt, daß wir dies alles a priori und gerade darum völlig gewiß wissen. Ich denke, die transscendentale Idealität, d. i. cerebrale Phantasmagorie, der ganzen Sache wird hier ungemein fühlbar.
Eine der vorhergehenden Betrachtung über die Zeit analoge und Parallele über den Raum würde sich allenfalls daran knüpfen lassen, daß die Materie, durch alle sie ausdehnende Zertheiluug, oder auch wiederum Zusammenpressnng im Raume, weder vermehrt noch vermindert werden kann; wie auch daran, daß im absoluten Raume Ruhe und geradlienige Bewegung phoronomisch zusammenfallen und das Selbe sind.
Eine Vorahndung der Kantischen Lehre von der Idealität der Zeit zeigt sich in gar manchen Aussprüchen älterer Philosophen; worüber ich bereits an andern Orten das Nöthige beigebracht habe. Spinoza sagt geradezu: tempus non est affectio renum, sed tantum merus modus cogitandi. (Cogitata metaphysica c. 4.) Eigentlich liegt das Bewußtseyn der Idealität der Zeit sogar dem von jeher dagewesenen Begriff der Ewigkeit zum Grunde. Diese nämlich ist wesentlich der Gegensatz der Zeit, und so haben die irgend Einsichtigen ihren Begriff auch stets gefaßt, was sie nur konnten in Folge des Gefühls, daß die Zeit bloß in unserm Intellekt, nicht im Wesen der Dinge an sich liegt. Bloß der Unverstand der ganz Unfähigen hat den Begriff der Ewigkeit nicht anders sich auszulegen gewußt, denn als eine endlose Zeit. Dies eben nöthigte die Scholastiker zu ausdrücklichen Aussprüchen, wie: aeternitas non est temporis sine fine successio, sed Nunc stans; hatte doch schon Plato im Timäus, und Plotinos wiederholt es, αιωνος εικων κινηυη ο χρονος gesagt. Man könnte, in dieser Absicht, die Zeit eine auseinandergezogene Ewigkeit nennen und daraus die Behauptung stützen, daß wenn es keine Ewigkeit gäbe, auch die Zeit nicht seyn könnte. — Seit Kant ist, im selben Sinne, der Begriff des außerzeitlichen Seyns in die Philosophie eingeführt worden: doch sollte man sehr behutsam im Gebrauch desselben seyn; da er zu denen gehört, die sich wohl noch denken, jedoch durch gar keine Anschauung belegen und realisiren lassen.
Daß die Zeit überall und in allen Köpfen vollkommen gleichmäßig fortläuft, ließe sich sehr wohl begreifen, wenn dieselbe etwas rein Aeußerliches, Objektives, durch die Sinne Wahrnehmbares wäre, wie die Körper. Aber das ist sie nicht: wir können sie nicht sehn, noch tasten. Auch ist sie keineswegs die bloße Bewegung, oder sonstige Veränderung, der Körper: diese vielmehr ist in der Zeit, welche also von ihr schon als Bedingung vorausgesetzt wird: denn die Uhr geht zu schnell, oder zu langsam, aber nicht mit ihr die Zeit, sondern das Gleichmäßige und Normale, worauf jenes Schnell und Langsam sich bezieht, ist der wirkliche Lauf der Zeit. Die Uhr mißt die Zeit; aber sie macht sie nicht. Wenn alle Uhren stehen blieben, wenn die Sonne selbst stillstände, wenn alle und jede Bewegung, oder Veränderung, stockte; so würde dies doch den Lauf der Zeit keinen Augenblick hemmen, sondern sie würde ihren gleichmäßigen Gang fortsetzen und nun, ohne von Veränderungen begleitet zu seyn, verfließen. Dabei ist sie dennoch, wie gesagt, nichts Wahrnehmbares, nichts äußerlich Gegebenes und auf uns Einwirkendes, also kein eigentlich Objektives. Da bleibt eben nichts übrig, als daß sie in uns liege, unser eigener, ungestört fortschreitender, mentaler Proceß, oder, wie Kant es sagt, die Form des innern Sinnes und alles unseres Vorstellens sei; mithin das unterste Grundgerüst der Schaubühne dieser objektiven Welt ausmache.
Jene Gleichmäßigkeit ihres Laufes in allen Köpfen beweist mehr, als irgend etwas, daß wir Alle in denselben Traum versenkt sind, ja, daß es Ein Wesen ist, welches ihn träumt. (Wollte man, bei diesem subjektiven Ursprung der Zeit, sich etwan gar verwundern über die völlige Gleichmäßigkeit ihres Laufs in so vielen verschiedenen Köpfen; so würde dabei ein Mißverständniß zum Grunde liegen: denn die Gleichmäßigkeit müßte hier bedeuten, daß in gleich viel Zeit gleich viel Zeit verstreiche, also dabei die absurde Voraussetzung einer zweiten Zeit, in der die erste, schnell oder langsam, verliefe, gemacht seyn.) — Das Gleiche läßt sich auch am Raume nachweisen, sofern ich alle Welten, so viele ihrer seyn mögen, hinter mir lassen, jedoch nimmermehr aus dem Raume hinaus gelangen kann, sondern ich diesen überall mitbringe; weil er meinem Intellekt anhängt und zur Vorstellungsmaschine in meinem Hirnkasten gehört.
Die Zeit nun ist diejenige Einrichtung unsers Intellekts, vermöge welcher das, was wir als das Zukünftige auffassen, jetzt gar nicht zu existiren scheint; welche Täuschung jedoch verschwindet, wann die Zukunft zur Gegenwart geworden ist. In einigen Träumen, im hellsehenden Somnambulismus und im zweiten Gesicht wird jene täuschende Form einstweilen bei Seite geschoben; daher dann das Zukünftige sich als gegenwärtig darstellt.
Hieraus erklärt sich, daß die Versuche, welche man bisweilen gemacht hat, das vom Seher des zweiten Gesichts Verkündigte absichtlich, wäre es auch nur in Nebenumständen, zu vereiteln, fehlschlagen mußten: denn er hat es in der, auch damals schon vorhandenen, Wirklichkeit desselben gesehn; so wie wir nur das Gegenwärtige wahrnehmen: es hat daher dieselbe Unveränderlichkeit, wie das Vergangene. (Beispiele von Versuchen der besagten Art findet man in Kieser´s Archiv f. thierisch. Magnetism. Bd. 8, Std. 3, S. 71, 87, 90.)
Dem entsprechend ist die sich uns vermittelst der Kette der Ursachen und Wirkungen darstellende Nothwendigkeit alles Geschehenden, d. h. in der Zeit successiv Eintretenden, bloß die Art wie wir, unter der Form der Zeit, das einheitlich und unverändert Existirende wahrnehmen; oder auch, sie ist die Unmöglichkeit, daß das Existirende, obgleich es von uns heute als zukünftig, morgen als gegenwärtig, übermorgen als vergangen erkannt wird, nicht dennoch mit sich selbst identisch, Eins und unveränderlich sei. Wie in der Zweckmäßigkeit des Organismus sich die Einheit des in ihm sich objektivirenden Willens darstellt, welche jedoch in unsrer, an den Raum gebundenen Apprehension als eine Vielheit von Theilen und deren Uebereinstimmung zum Zweck aufgefaßt wird (siehe über den Willen in der Natur S. 61. — 2. Aufl. 53); ebenso stellt die, durch die Kausalkette herbeigeführte Nothwendigkeit alles Geschehenden die Einheit des darin sich objektivirenden Wesens an sich her, welche jedoch in unsrer an die Zeit gebundenen Apprehension als eine Succession von Zuständen, also als Vergangenes, Gegenwärtiges und Zukünftiges aufgefaßt wird; während das Wesen an sich selbst das Alles nicht kennt, sondern im Nunc stans existirt.
Die Trennungen mittelst des Raumes werden im somnambulen Hellsehn sehr viel öfter, mithin leichter, aufgehoben, als die mittelst der Zeit; indem das bloß Abwesende und Entfernte viel öfter zur Anschauung gebracht wird, als das wirklich noch Zukünftige. In Kant´s Sprache wäre Dies daraus erklärlich, daß der Raum bloß die Form des äußeren, die Zeit die des innern Sinnes ist. — Daß Zeit und Raum ihrer Form nach a priori angeschaut werden, hat Kant gelehrt; daß es aber auch ihrem Inhalt nach geschehn kann, lehrt der hellsehende Somnambulismus.
§. 30.
Der einleuchtendeste und zugleich einfachste Beweis der Idealität des Raumes ist, daß wir den Raum nicht, wie alles Andere, in Gedanken aufheben können. Bloß ausleeren können wir ihn: Alles, Alles, Alles können wir aus dem Raume wegdenken, es verschwinden lassen, können uns auch sehr wohl vorstellen, der Raum zwischen den Fixsternen sei absolut leer, und dgl. m. Nur den Raum selbst können wir auf keine Weise los werden: was wir auch thun, wohin wir uns auch stellen mögen; er ist da und hat nirgends ein Ende: denn er liegt allem unserm Vorstellen zum Grunde und ist die erste Bedingung desselben. Dies beweist ganz sicher, daß er unserm Intellekt selbst angehört, ein integrirender Theil desselben ist und zwar der, welcher den ersten Grundfaden zum Gewebe desselben, auf welches danach die bunte Objekten-Welt aufgetragen wird, liefert.
Denn er stellt sich dar, sobald ein Objekt dargestellt werden soll, und begleitet nachher alle Bewegungen, Wendungen und Versuche des anschauenden Intellekts so beharrlich, wie die Brille, welche ich auf der Nase habe, alle Wendungen und Bewegungen meiner Person, oder wie der Schatten seinen Körper begleitet.
Bemerke ich, daß etwas überall und unter allen Umständen bei mir ist, so schließe ich, daß es mir anhängt: so z. B. wenn ein besonderer Geruch, dem ich entgehn möchte, sich vorfindet, wohin ich auch komme. Nicht anders ist es mit dem Raume: was ich auch denken, welche Welt ich mir auch vorstellen möge; der Raum ist stets zuerst da und will nicht weichen. Ist nun derselbe, wie hieraus offenbar hervorgeht, eine Funktion, ja eine Grundfunktion meines Intellekts selbst; so erstreckt sich die hieraus folgende Idealität auch auf alles Räumliche, d. h. alles darin sich Darstellende: dieses mag immerhin auch an sich selbst ein objektives Daseyn haben; aber sofern es räumlich ist, also sofern es Gestalt, Größe und Bewegung hat, ist es subjektiv bedingt. Auch die so genauen und richtig zutreffenden astronomischen Berechnungen sind nur dadurch möglich, daß der Raum eigentlich in unserm Kopf ist. Folglich erkennen wir die Dinge nicht, wie sie an sich sind, sondern nur wie sie erscheinen.
Dies ist des großen Kant’s große Lehre.
Daß der unendliche Raum unabhängig von uns, also absolut objektiv und an sich selbst vorhanden wäre und ein bloßes Abbild desselben, als eines Unendlichen, durch die Augen in unsern Kopf gelangte, ist der absurdeste aller Gedanken, aber in einem gewissen Sinne der fruchtbarste; weil, wer der Absurdität desselben deutlich inne wird, eben damit das bloße Erscheinungsdaseyn dieser Welt unmittelbar erkennt, indem er sie als ein bloßes Gehirnphänomen auffaßt, welches, als solches, mit dem Tode des Gehirns verschwindet, um eine ganz andere, die Welt der Dinge an sich, übrig zu lassen. Daß der Kopf im Raume sei hält ihn nicht ab, einzusehn, daß der Raum doch nur im Kopfe ist.3
§. 31.
Was für die äußere Körperwelt das Licht, das ist für die innere Welt des Bewußtseyns der Intellekt. Denn dieser verhält sich zum Willen, also auch zum Organismus, der ja bloß der objektiv angeschaute Wille ist, ungefähr so, wie das Licht zum brennbaren Körper und dem Oxygen bei deren Vereinigung es ausbricht. Und wie dieses um so reiner ist, je weniger es sich mit dem Rauche des brennenden Körpers vermischt; so auch ist der Intellekt um so reiner, je vollkommener er vom Willen, dem er entsprossen, gesondert ist. In kühnerer Metapher ließe sich sogar sagen: das Leben ist bekanntlich ein Verbrennungsproceß: die bei demselben Statt findende Lichtentwickelung ist der Intellekt.
§. 32.
Daß unsere Erkenntniß, wie unser Auge, nur nach außen sieht und nicht nach innen, so daß, wenn das Erkennende versucht, sich nach innen zu richten, um sich selbst zu erkennen, es in ein völlig Dunkeles blickt, in eine gänzliche Leere geräth, — Dies beruht auf folgenden zwei Gründen:
Das Subjekt des Erkennens ist nichts Selbstständiges, kein Ding an sich, hat kein unabhängiges, ursprüngliches, substanzielles Daseyn; sondern es ist eine bloße Erscheinung, ein Sekundäres, ein Accidenz, zunächst durch den Organismus bedingt, der die Erscheinung des Willens ist: es ist, mit Einem Wort, nichts Anderes, als der Fokus, in welchen sämmtliche Gehirnkräfte zusammenlaufen; wie ich Dieses im zweiten Bande meines Hauptwerks, Kap. 22, S. 277 (3. Aufl. 314) aufgeführt habe. Wie sollte nun dieses Subjekt des Erkennens sich selbst erkennen, da es an sich selbst nichts ist? Richtet es sich nach innen; so erkennt es zwar den Willen, welcher die Basis seines Wesens ist: Dies ist aber für das erkennende Subjekt doch keine eigentliche Selbsterkenntniß, sondern Erkenntniß eines Andern, von ihm selbst noch Verschiedenen, welches nun aber, schon als Erkanntes, sogleich nur Erscheinung ist, jedoch eine solche, die bloß die Zeit zur Form hat, nicht, wie die Dinge der Außenwelt dazu noch den Raum. Davon aber abgesehn, erkennt das Subjekt den Willen eben auch nur wie die Außendinge, an seinen Aeußerungen, also an den einzelnen Willensakten und sonstigen Affektionen, die man unter dem Namen der Wünsche, Affekte, Leidenschaften und Gefühle begreift, folglich erkennt es ihn immer noch als Erscheinung, wenngleich nicht unter der Beschränkung des Raumes, wie die Außendinge. Sich selbst aber kann das erkennende Subjekt aus obigem Grunde nicht erkennen; weil nämlich an ihm nichts zu erkennen ist, als eben nur, daß es das Erkennende sei, eben darum aber nie das Erkannte. Es ist eine Erscheinung die keine andere Aeußerung hat, als das Erkennen: folglich kann keine andere an ihm erkannt werden.
Der Wille in uns ist allerdings Ding an sich, für sich bestehend, ein Primäres, Selbstständiges, Dasjenige, dessen Erscheinung sich in der räumlich anschauenden Gehirnapprehension als Organismus darstellt. Dennoch ist auch er keiner Selbsterkenntniß fähig; weil er an und für sich ein bloß Wollendes, kein Erkennendes, ist: denn er, als solcher, erkennt gar nichts, folglich auch nicht sich selbst. Das Erkennen ist eine sekundäre und vermittelte Funktion, die ihm, dem Primären in seiner eigenen Wesenheit, nicht unmittelbar zukommt.
§. 33.
Die einfachste, unbefangene Selbstbeobachtung, zusammengehalten mit dem anatomischen Ergebniß, führt zu dem Resultat, daß der Intellekt, wie seine Objektivation, das Gehirn, nebst diesem anhängenden Sinnenapparat, nichts Anderes sei, als eine sehr gesteigerte Empfänglichkeit für Einwirkungen von außen; nicht aber unser ursprüngliches und eigentliches inneres Wesen ausmache; also, daß in uns der Intellekt nicht Dasjenige sei, was in der Pflanze die treibende Kraft, oder im Steine die Schwere, nebst chemischen Kräften, ist: als Dieses ergiebt sich allein der Wille. Sondern der Intellekt ist in uns Das, was in der Pflanze die bloße Empfänglichkeit für äußere Einflüsse, für physikalische und chemische Einwirkungen und was noch sonst ihr Wachsthum und Gedeihen fördern oder hindern mag; nur daß in uns diese Empfänglichkeit so überaus hoch gesteigert ist, daß, vermöge ihrer, die ganze objektive Welt, die Welt als Vorstellung, sich darstellt, folglich solchermaaßen ihren Ursprung, als Objekt, nimmt. Um sich dies zu veranschaulichen, stelle man sich die Welt vor, ohne alle animalische Wesen. Da ist sie ohne Wahrnehmung, also eigentlich gar nicht objektiv vorhanden; indessen sei es so angenommen. Jetzt denke man sich eine Anzahl Pflanzen dicht neben einander aus dem Boden emporgeschossen.
Auf diese wirft nun mancherlei ein, wie Luft, Wind, Stoß einer Pflanze gegen die andere, Nässe, Kälte, Licht, Wärme, elektrische Spannung u. s. w. Jetzt steigere man, in Gedanken, mehr und mehr, die Empfänglichkeit dieser Pflanzen für dergleichen Einwirkungen: da wird sie endlich zur Empfindung, begleitet von der Fähigkeit diese auf ihre Ursache zu beziehn und so am Ende zur Wahrnehmung: alsbald aber steht die Welt da, in Raum, Zeit und Kausalität sich darstellend; bleibt aber dennoch ein bloßes Resultat der äußern Einflüsse auf die Empfänglichkeit der Pflanzen. Diese bildliche Betrachtung ist sehr geeignet, die bloß phänomenale Existenz der Außenwelt faßlich zu machen.
Denn, wem wird es danach wohl einfallen, zu behaupten, daß die Verhältnisse, welche in einer solchen, aus bloßen Relationen zwischen äußerer Einwirkung und lebendiger Empfänglichkeit entstehenden Anschauung ihr Daseyn haben, die wahrhaft objektive, innere und ursprüngliche Beschaffenheit aller jener angenommenermaaßen auf die Pflanze einwirkenden Naturpotenzen, also die Welt der Dinge an sich darstellen. Wir können also an diesem Bilde uns faßlich machen, warum der Bereich des menschlichen Intellekts so enge Schranken hat, wie ihm Kant in der Kritik der reinen Vernunft nachweist.
Das Ding an sich hingegen ist allein der Wille. Demnach ist er der Schöpfer und Träger aller Eigenschaften der Erscheinung.
Das Moralische wird ihm unbedenklich zur Last gelegt: aber auch die Erkenntniß und ihre Kraft, also der Intellekt, gehört seiner Erscheinung, also mittelbar ihm an. — Daß beschränkte und dumme Menschen stets einige Verachtung erfahren, mag, wenigstens zum Theil, darauf beruhen, daß in ihnen der Wille sich die Last so leicht gemacht und, zum Behuf seiner Zwecke, nur zwei Quentchen Erkenntnißkraft geladen hat.
§. 34.
Nicht nur ist, wie ich oben, §. 25, und auch schon in meinem Hauptwerke (Bd. I, §. 14) gesagt habe, alle Evidenz anschaulich, sondern auch alles wahre und ächte Verständniß der Dinge ist es. Dies bezeugen schon die unzähligen tropischen Ausdrücke in allen Sprachen, als welche sämmtlich Bestrebungen sind, alles Abstrakte auf ein Anschauliches zurückzuführen. Denn bloße abstrakte Begriffe von einer Sache geben kein wirkliches Verständniß derselben; wiewohl sie in den Stand setzen, davon zu reden, wie Viele von Vielem reden: ja, Einige bedürfen hiezu nicht ein Mal der Begriffe, sondern reichen mit bloßen Worten, z. B. Kunstausdrücken, die sie erlernt haben, aus. — Um hingegen irgend etwas wirklich und wahrhaft zu verstehn, ist erfordert, daß man es anschaulich erfasse, ein deutliches Bild davon empfange, wo möglich aus der Realität selbst, außerdem aber mittelst der Phantasie. Selbst was zu groß, oder zu komplicirt ist, um mit Einem Blicke übersehn zu werden, muß man, um es wahrhaft zu verstehn, entweder theilweise, oder durch einen übersehbaren Repräsentanten sich anschaulich Vergegenwärtigen; Das aber, welches selbst Dieses nicht zuläßt, muß man wenigstens durch ein anschauliches Bild und Gleichniß sich faßlich zu machen suchen. So sehr ist die Anschauung die Basis unseres Erkennens. Dies zeigt sich auch darin, daß wir sehr große Zahlen, imgleichen sehr weite, nur durch solche ausdrückbare Entfernungen, wie die astronomischen, zwar in abstracto denken, dennoch aber nicht eigentlich und unmittelbar verstehn, sondern bloß einen Verhältnißbegriff davon haben.
Aber mehr noch, als jeder Andere, soll der Philosoph aus jener Urquelle, der anschauenden Erkenntniß, schöpfen und daher stets die Dinge selbst, die Natur, die Welt, das Leben ins Auge fassen, sie, und nicht die Bücher, zum Texte seiner Gedanken machen, auch stets an ihnen alle fertig übernommenen Begriffe prüfen und kontroliren, die Bücher also nicht als Quellen der Erkenntniß, sondern nur als Beihülfe benutzen. Denn was sie geben empfängt er ja nur aus zweiter Hand, auch meistens schon etwas verfälscht: es ist ja nur ein Wiederschein, ein Konterfei des Originals, nämlich der Welt, und selten war der Spiegel vollkommen rein. Hingegen die Natur, die Wirklichkeit, lügt nie: sie macht ja alle Wahrheit erst zur Wahrheit. Daher hat der Philosoph an ihr sein Studium zu machen, und zwar sind es ihre großen, deutlichen Züge, ihr Haupt-und Grundcharakter, woraus sein Problem erwächst. Demnach wird er die wesentlichen und allgemeinen Erscheinungen, Das, was allezeit und überall ist, zum Gegenstande seiner Betrachtung machen, hingegen die speciellen, besonderen, seltenen, mikroskopischen, oder vorüberfliegenden Erscheinungen dem Physiker, dem Zoologen, dem Historiker u. s. w. überlassen. Ihn beschäftigen wichtigere Dinge: das Ganze und Große der Welt, das Wesentliche derselben, die Grundwahrheiten, sind sein hohes Ziel. Daher kann er nicht zugleich sich mit Einzelnheiten und Mikrologien befassen; gleichwie Der, welcher, vom hohen Berggipfel aus, das Land überschaut, nicht zugleich die da unten im Thale wachsenden Pflanzen untersuchen und bestimmen kann, sondern Dies dem dort Botanisirenden überläßt. — Um sich und alle seine Kräfte einer speciellen Wissenschaft zu widmem muß man allerdings große Liebe zu ihr, jedoch auch große Gleichgültigkeit gegen alle übrigen haben; weil man jenes nur kann unter der Bedingung, in diesen allen unwissend zu bleiben, wie wer Eine heirathet, allen Andern entsagt. Geister ersten Ranges werden daher nie sich einer Specialwissenschaft widmen: denn ihnen liegt die Einsicht in das Ganze zu sehr am Herzen. Sie sind Feldherren, nicht Hauptleute, Kapellmeister, nicht Orchesterspieler. Wie sollte doch ein großer Geist seine Befriedigung darin finden, aus der Gesammtheit der Dinge eine bestimmte Abzweigung derselben, ein einziges Feld, genau und in seinen Verhältnissen zu den übrigen kennen zu lernen, alles Andere aber außer Acht zu lassen? Vielmehr ist er offenbar auf das Ganze gerichtet: sein Streben geht auf die Gesammtheit der Dinge, die Welt überhaupt und da darf ihm nichts fremd bleiben: folglich kann er dann nicht sein Leben damit zubringen, die Mikrologien eines Faches zu erschöpfen.
§. 35.
Daß die niedrigste aller Geistesthätigkeiten die arithmetische sei, wird dadurch belegt, daß sie die einzige ist, welche auch durch eine Maschine ausgeführt werden kann; wie denn jetzt in England dergleichen Rechenmaschinen bequemlichkeitshalber schon in häufigem Gebrauche sind. — Nun läuft aber alle analysis finitorum et infinitorum im Grunde doch auf Rechnerei zurück.
Danach bemesse man den mathematischen Tiefsinn, über welchen schon Lichtenberg sich lustig macht, indem er sagt: Es ist fast mit der Mathematik, wie mit der Theologie. So wie die der letztern Beflissenen, zumal wenn sie in Aemtern stehen, Anspruch auf einen besondern Credit von Heiligkeit und eine nähere Verwandtschaft mit Gott machen, obgleich sehr viele darunter wahre Taugenichtse sind, so verlangt sehr oft der sogenannte Mathematiker für einen tiefen Denker gehalten zu werden, ob es gleich darunter die größten Plunderköpfe giebt, die man nur finden kann, untauglich zu irgend einem Geschäft, das Nachdenken erfordert, wenn es nicht unmittelbar durch jene leichte Verbindung von Zeichen geschehen kann, die mehr das Werk der Routine, als des Denkens sind. (S. Lichtenbergs vermischte Schriften, Göttingen 1801. Bd. II, 287 fg.)4
§. 36.
Das Auge wird durch langes Anstarren eines Gegenstandes stumpf und sieht nichts mehr: eben so wird der Intellekt durch fortgesetztes Denken über die selbe Sache unfähig, mehr davon zu ergrübeln und zu fassen, stumpf und verwirrt. Man muß sie verlassen, um wieder darauf zurückzukommen, wo man sie frisch mit deutlichen Umrissen wiederfindet. Daher, wenn Plato im Gastmahl (p. 220) erzählt, daß Sokrates, im Nachdenken über etwas, das ihm eingefallen, 24 Stunden starr und steif wie eine Bildsäule dagestanden habe; so muß man hiezu nicht nur non è vero sagen, sondern hinzufügen è mal trovato. — Aus dieser Ruhebedürftigkeit des Intellekts ist auch Dies erklärlich, daß, wenn wir, nach irgend einer längern Pause, wie neu und fremd in den alltäglichen Lauf der Dinge dieser Welt schauen und so einen frischen, ganz eigentlich unbefangenen Blick in sie thun, ihr Zusammenhang und ihre Bedeutung uns am reinsten und tiefsten klar wird; so daß wir alsdann Dinge handgreiflich sehn, von denen wir nur nicht begreifen, wie sie von Allen, die sich stündlich darin bewegen, nicht bemerkt werden. Ein solcher heller Augenblick kann demnach einem lucido intervallo verglichen werden.
§. 37.
In höherm Sinne sind sogar die Stunden der Begeisterung mit ihren Augenblicken der Erleuchtung und eigentlichen Konception, nur die lucida intervalla des Genies. Demnach könnte man sagen, das Genie wohne nur ein Stockwerk höher, als der Wahnsinn. Aber wirkt doch sogar die Vernunft des Vernünftigen eigentlich nur in lucidis intervallis: denn er ist es auch nicht immer. Auch der Kluge ist es nicht jederzeit; selbst der bloß Gelehrte ist es nicht jeden Augenblick: denn bisweilen wird er die ihm geläufigsten Dinge nicht sich zurückrufen und ordentlich zusammenbringen können. Kurzum, nemo omnibus horis sapit. Alles Dieses scheint auf eine gewisse Fluth und Ebbe der Säfte des Gehirns, oder Spannung und Abspannung der Fibern desselben, hinzudeuten.5
Wenn nun, bei einer Springfluth dieser Art, irgend eine neue und tiefe Einsicht uns plötzlich aufgeht, wobei natürlich unsre Gedanken einen hohen Grad von Lebhaftigkeit erreichen; so wird der Anlaß dazu allemal ein anschaulicher seyn, und eine intuitive Einsicht wird jedem großen Gedanken zum Grunde liegen.
Denn Worte erwecken Gedanken in Andern, Bilder in uns.
§. 38.
Daß man werthwolle eigene Meditationen möglichst bald niederschreiben soll, versteht sich von selbst: vergessen wir doch bisweilen was wir erlebt, wie viel mehr was wir gedacht haben.
Gedanken aber kommen nicht, wann wir, sondern wann sie wollen. Hingegen, was wir von außen fertig empfangen, das bloß Erlernte, was sich auch jedenfalls in Büchern wiederauffinden läßt, ist es besser nicht aufzuschreiben, also keine Kollektanea zu machen: denn etwas aufschreiben heißt es der Vergessenheit übergeben. Mit seinem Gedächtniß aber soll man streng und despotisch verfahren, damit es den Gehorsam nicht verlerne, z. B. wenn man irgend eine Sache, oder Vers, oder Wort, sich nicht zurückrufen kann, solches ja nicht in Büchern aufschlagen, sondern das Gedächtniß, wochenlang, periodisch damit quälen, bis es seine Schuldigkeit gethan hat. Denn je länger man sich hat darauf besinnen müssen, desto fester haftet es nachher. Was man so mit vieler Anstrengung aus der Tiefe seines Gedächtnisses herausgearbeitet hat, wird dann ein ander Mal viel leichter zu Gebote stehn, als wenn man es mit Hülfe der Bücher wieder aufgefrischt hätte.6 — Die Mnemonik hingegen beruht im Grunde darauf, daß man seinem Witze mehr, als seinem Gedächtnisse zutraut und daher die Dienste dieses jenem überträgt. Er nämlich muß einem schwer zu Behaltenden ein leicht zu Behaltendes substituiren, um es einst wieder in Jenes zurück zu übersetzen. Diese Mnemonik verhält sich aber zum natürlichen Gedächtniß, wie ein künstliches Bein zum wirklichen, und unterliegt, wie Alles, dem Napoleonischen Ausspruch: tout ce qui n´est pas naturel est imparfait. Es ist dienlich, sich ihrer bei neu erlernten Dingen, oder Worten, Anfangs zu bedienen, wie einer einstweiligen Krücke, bis sie dem natürlichen, unmittelbaren Gedächtniß einverleibt sind. Wie unser Gedächtniß es anfange, aus dem oft unabsehbaren Bereich seiner Vorräthe, das jedes Mal Erforderte sogleich heraus zu finden, wie das bisweilen längere, blinde Suchen danach eigentlich vor sich gehe, wie das zuerst vergeblich Gesuchte meistens wann wir ein ihm anhängendes Fädchen entdecken, sonst aber wohl auch nach ein Paar Stunden, bisweilen aber Tagen, ganz von selbst und ohne Anlaß, wie eingeflüstert, uns kommt, dies Alles ist uns selber, die wir dabei thätig find, ein Räthsel: aber unbezweifelbar scheint mir, daß diese so subtilen und geheimnisvollen Operationen, bei so ungeheurer Menge und Mannigfaltigkeit des Erinnerungsstoffes, nimmermehr durch ein künstliches und bewußtes Spiel mit Analogien ersetzt werden können, bei denen das natürliche Gedächtniß doch immer wieder das primum mobile bleiben muß, nun aber statt Eines gar Zwei zu behalten hat, das Zeichen und das Bezeichnete. Jedenfalls kann ein solches künstliches Gedächtniß nur einen verhältnißmäßig sehr geringen Vorrath fassen. — Ueberhaupt aber giebt es zwei Weisen, auf welche Dinge unserm Gedächtniß eingeprägt werden: nämlich entweder durch Vorsatz, indem wir absichtlich sie memoriren; wobei nur, wenn es bloße Worte, oder Zahlen, sind, uns einstweilen auch mnemonischer Künste bedienen können: oder aber sie prägen sich, ohne unser Zuthun, von selbst ein, vermöge des Eindrucks, den sie auf uns machen; wo wir sie dann auch wohl unvergeßlich nennen. Wie man jedoch eine Wunde meistens nicht indem man sie empfängt, sondern erst später fühlt, so macht mancher Vorgang, oder mancher gehörte oder gelesene Gedanke auf uns einen tiefern Eindruck, als wir sogleich uns bewußt werden: aber später fällt es uns immer wieder ein; wovon die Folge ist, daß wir es nicht vergessen, sondern es dem System unserer Gedanken einverleibt wird, um zur rechten Stunde hervorzutreten.
Dazu gehört offenbar, daß es uns, in irgend einer Beziehung, interessant sei. Darum aber ist erfordert, daß man einen lebhaften, das Objektive begierig aufnehmenden, nach Kenntniß und Einsicht strebenden Geist habe. Die überraschende Unwissenheit vieler Gelehrten, in Dingen ihres Faches, hat zum letzten Grunde ihren Mangel an objektivem Interesse für die Gegenstände desselben, daher die solche betreffenden Wahrnehmungen, Bemerkungen, Einsichten u. s. w. keinen lebhaften Eindruck auf sie machen, folglich nicht haften; wie sie denn überhaupt nicht con amore, sondern unter Selbstzwang studiren. — An je mehr Dingen nun ein Mensch lebhaftes, objektives Interesse nimmt, desto Mehreres wird sich ihm auf diese spontane Weise im Gedächtniß fixiren, daher auch am meisten in der Jugend, also wo die Neuheit der Dinge das Interesse an ihnen erhöht. Diese zweite Weise ist viel sicherer, als die erste, und wählt zudem, ganz von selbst, das uns Wichtige aus; wiewohl sie, bei Stumpfköpfen, sich auf persönliche Angelegenheiten beschränken wird.
§. 39.
Die Qualität unserer Gedanken (ihr formeller Werth) kommt von innen: aber ihre Richtung, und dadurch ihr Stoff, von außen; so daß, was wir in jedem gegebenen Augenblicke denken das Produkt zweier grundverschiedener Faktoren ist. Demnach sind für den Geist die Objekte nur Das, was das Plektron für die Lyra: daher die große Verschiedenheit der Gedanken, welche der selbe Anblick in verschiedenen Köpfen erregt. Wann, als ich noch in den Blüthejahren meines Geistes und im Kulminationspunkte seiner Kräfte stand, durch günstige Umstände die Stunde herbeigeführt wurde, wo das Gehirn die höchste Spannung hatte; so mochte mein Auge treffen auf welchen Gegenstand es wollte, — er redete Offenbarungen zu mir und es entspann sich eine Reihe von Gedanken, welche wert waren, aufgeschrieben zu werden und es wurden. Aber im Fortgang des Lebens, zumal in den Jahren der abnehmenden Kräfte, sind jene Stunden immer seltener geworden: denn das Plektron sind zwar die Objekte, aber die Lyra ist der Geist. Ob diese wohlgestimmt und hochgestimmt sei, Das begründet den großen Unterschied der in jedem Kopfe sich darstellenden Welt. Wie nun Dieses von physiologischen und anatomischen Bedingungen abhängt; so hält andrerseits das Plektron der Zufall in der Hand, indem er die Gegenstände, die uns beschäftigen sollen, herbeiführt.
Allein hier ist doch noch ein großer Theil der Sache in unsre Willkür gestellt, indem mir denselben, wenigstens zum Theil, beliebig bestimmen können, mittelst der Gegenstände, mit denen wir uns beschäftigen, oder umgeben. Hierauf sollten wir daher einige Sorgfalt verwenden und mit methodischer Absichtlichkeit verfahren. Die Anweisung zu einer solchen giebt uns Locke’s vortreffliches Büchelchen on the conduct of the understanding (über die Leitung des Vorstandes.) Gute, ernste Gedanken, über würdige Gegenstände, lassen sich jedoch nicht zu jeder Zeit willkürlich heraufbeschwören: Alles was wir thun können ist, ihnen den Weg frei zu halten, durch Verscheuchung aller futilen, läppischen, oder gemeinen Ruminationen und Abwendung von allen Flausen und Possen. Man kann daher sagen, daß, um etwas Gescheutes zu denken, das nächste Mittel sei, nichts Abgeschmacktes zu denken. Man lasse den guten Gedanken nur den Plan frei: sie werden kommen. Ebendeshalb soll man auch nicht, in jedem unbeschäftigten Augenblick, sogleich nach einem Buche greifen, sondern lasse es doch ein Mal stille werden im Kopf: dann kann sich leicht etwas Gutes darin erheben. Sehr richtig ist die von Riemern, in seinem Buche über Göthe, gemachte Bemerkung, daß die eigenen Gedanken fast nur im Gehn oder Stehn, höchst selten im Sitzen kommen. Weil nun also überhaupt der Eintritt lebhafter, eindringender, werthvoller Gedanken mehr die Folge günstiger innerer, als äußerer Bedingungen ist; so ist hieraus erklärlich, daß von dergleichen Gedanken meistens mehrere, ganz Verschiedene Gegenstände betreffende, sich schnell hinter einander, oft sogar beinahe zugleich einstellen, in welchem Falle sie sich kreuzen und beeinträchtigen, wie die Krystalle einer Druse, ja, es uns gehn kann, wie Dem, der zwei Hasen zugleich verfolgt.
§. 40.
Wie sehr beschränkt und dürftig der normale menschliche Intellekt sei und wie gering die Klarheit des Bewußtseyns, läßt sich daran ermessen, daß, ungeachtet der ephemeren Kürze des in endlose Zeit hineingeworfenen Menschenlebens, der Mißlichkeit unsers Daseyns, der zahllosen, sich überall aufdringenden Räthsel, des bedeutsamen Charakters so vieler Erscheinungen und dabei des durchweg Ungenügenden des Lebens, — dennoch nicht Alle beständig und unablässig philosophiren, ja, nicht ein Mal Viele, oder auch nur Einige, nur Wenige; nein, nur hin und wieder Einer, nur die gänzlichen Ausnahmen. — Die Uebrigen leben in diesem Traum dahin, nicht so gar viel anders, als die Thiere, von denen sie sich am Ende nur durch die Vorsorge; auf einige Jahre im Voraus unterscheiden. Für das sich bei ihnen etwan meldende metaphpsische Bedürfnis; ist von oben und zum voraus gesorgt, durch die Religionen; und diese, wie sie auch seien, genügen. — Indessen könnte es doch seyn, daß im Stillen viel mehr philosophirt wird, als es den Anschein hat; wenn es gleich auch danach ausfallen mag. Denn wahrhaftig eine mißliche Lage ist die unsrige! eine Spanne Zeit zu leben, voll Mühe, Noth, Angst und Schmerz, ohne im Mindesten zu wissen, woher, wohin und wozu, und dabei nun noch die Pfaffen aller Farben, mit ihren respektiven Offenbarungen über die Sache, nebst Drohungen gegen Ungläubige.
§. 41.
Fast möchte man glauben, daß die Hälfte alles unsers Denkens ohne Bewußtseyn vor sich gehe. Meistens kommt die Konklusion, ohne daß die Prämissen deutlich gedacht worden. Dies ist schon daraus abzunehmen, daß bisweilen eine Begebenheit, deren Folgen wir keineswegs absehn, noch weniger-ihren etwanigen Einfluß auf unsere eignen Angelegenheiten deutlich ermessen können, dennoch auf unsere ganze Stimmung einen unverkennbaren Einfluß ausübt, indem sie solche ins heitere, oder auch ins Traurige, verändert: Das kann nur die Folge einer unbewußten Rumination seyn. Noch ersichtlicher ist diese in Folgendem. Ich habe mich mit den faktischen Datis einer theoretischen, oder praktischen Angelegenheit bekannt gemacht: oft nun wird, ohne daß ich wieder daran gedacht hätte, nach einigen Tagen, das Resultat, wie nämlich die Sache sich verhalte, oder was dabei zu thun sei, mir ganz von selbst in den Sinn kommen, und deutlich vor mir stehn; wobei die Operation, durch die es zu Stande gekommen, mir so verdeckt bleibt, wie die einer Rechenmaschine: es ist eben eine unbewußte Rumination gewesen. Ebenso, wann ich kürzlich über ein Thema etwas geschrieben, dann aber mich der Sache entschlagen habe, fällt mir bisweilen, während ich durchaus nicht daran dachte, ein Zusatz dazu ein. Desgleichen kann ich nach einem Namen, der mir entfallen ist, Tage lang in meinem Gedächtniß suchen: dann aber, während ich gar nicht daran denke, fällt er mir plötzlich ein, wie zugeflüstert. Ja, unsre besten, sinnreichsten und tiefsten Gedanken treten plötzlich ins Bewußtseyn, wie eine Inspiration und oft sogleich in Form einer gewichtigen Sentenz. Offenbar aber sind sie Resultate langer, unbewußter Meditation und zahlloser, oft weit zurück liegender, im Einzelnen vergessener Appercüs. Ich verweise hier auf Das, was ich in meinem Hauptwerk, Bd. 2., Kap. 14, S. 134, (3. Aufl. 148), schon hierüber beigebracht habe. — Beinahe möchte man es wagen, die physiologische Hypothese aufzustellen, daß das bewußte Denken auf der Oberfläche des Gehirns, das unbewußte im Innern seiner Marksubstanz vor sich gehe.
§. 42.
Bei der Monotonie und daraus entspringenden Schaalheit des Lebens, würde man, nach einer beträchtlichen Dauer desselben, es unerträglich langweilig finden; wenn nicht das beständige Fortschreiten der Erkenntnis; und Einsicht, im Ganzen und Großen, und das immer bessere und deutlichere Verständniß aller Dinge und Verhältnisse, noch immer seinen Fortgang hätte, theils als Frucht der Reise und Erfahrung, theils auch in Folge der Veränderungen, welche wir selbst, durch die verschiedenen Lebensalter, erleiden und dadurch gewissermaaßen auf einen immer neuen Gesichtspunkt gestellt werden, von welchem aus die Dinge uns noch nicht erkannte Seiten zeigen und anders erscheinen; wodurch denn, trotz der Abnahme der Intensität der Geisteskräfte; das dies diem docet noch immer unermüdlich anhält und einen stets neuen Reiz über das Leben verbreitet, indem das Identische stets als ein Anderes und Neues sich darstellt. Daher hat jeder irgend denkende Alte das Solonische γηρασκω δ αει πολλα διδασκομενος zu seinem Wahlspruch Nebenbei leistet uns, zu allen Zeiten, den selben Dienst der vielfache Wechsel unsrer Stimmung und Laune, vermöge dessen wir die Dinge täglich in einem andern Lichte erblicken: auch er verringert die Monotonie unsers Bewußtseyns und Denkens, indem er auf dasselbe wirkt, wie auf eine schöne Gegend die stets sich ändernde Beleuchtung, mit ihren unerschöpflich mannigfaltigen Lichteffekten, in Folge welcher die hundert Mal gesehene Landschaft uns aufs Neue entzückt. So erscheint einer veränderten Stimmung das Bekannte neu und erweckt neue Gedanken und Ansichten.
§. 43.
Wer a posteriori, also durch Versuche, etwas ausmachen will, das er a priori einsehn und entscheiden könnte, z. B. die Notwendigkeit einer Ursache zu jeder Veränderung, oder mathematische Wahrheiten, oder auf Mathematik zurückführbare Sätze aus der Mechanik, Astronomie, oder selbst solche, die aus sehr bekannten und unbezweifelbaren Naturgesetzen folgen, — der macht sich verächtlich. Ein schönes Beispiel dieser Art geben unsere neuesten, von der Chemie ausgehenden Materialisten, deren höchst einseitige Gelehrsamkeit mich schon anderwärts zu der Bemerkung veranlaßt hat, daß bloße Chemie wohl zum Apotheker, aber nicht zum Philosophen befähigte. (Vergl. die Vorrede zu der Schrift Über den Willen in der Natur, 2. Aufl. 1854, S. IV.) Diese nämlich glauben auf empirischem Wege eine neue Entdeckung gemacht zu haben an der vor ihnen tausend Mal ausgesprochenen Wahrheit a priori, daß die Materie beharrt, verkünden diese kühn, der Welt, die davon nichts wisse, zum Trotz, und beweisen sie redlich, auf empirischem Wege. (Den Beweis dafür konnten uns erst unsere Wagen und Retorten liefern, sagt Herr Dr. Louis Büchner in seinem Buch Kraft und Stoff 3. Aufl. 1856, S. 17., welches das naive Echo dieser Schule ist.) Dabei aber sind sie so verzagt oder unwissend, daß sie nicht das hier allein richtige und gültige Wort Materie, sondern das ihnen vertrautere Stoff gebrauchen und daher den Satz a priori: die Materie beharrt, daher ihr Quantum nie vermehrt, noch vermindert werden kann so ausdrücken: der Stoff ist unsterblich, und dabei sich neu und groß fühlen, scilicet in ihrer neuen Entdeckung: denn daß seit Jahrhunderten, ja seit Jahrtausenden disputirt wird über den Vorrang und das Verhältnis der beharrenden Materie zur stets vorhandenen Form ist solchen Leutchen natürlich unbekannt: sie kommen quasi modo geniti und leiden stark an der οψιμαθια, welche Gellius (XI, 7) beschreibt als vitium serae eruditionis; ut, quod nunquam didiceris, diu ignoraveris, cum id scire aliquando coeperis, magni facias quo in loco cunque et quacunque in re dicere. Wenn doch jemand, dem die Natur Geduld verliehen hat, sich die Mühe geben wollte, diesen Apothekerburschen und Barbiergesellen, die, aus ihren chemischen Garküchen kommend, von nichts wissen, den Unterschied beizubringen zwischen Materie und Stoff, welcher letztere schon die qualifizirte Materie, d. h. die Verbindung der Materie mit der Form ist, welche sich auch wieder trennen könnten, daß mithin das Beharrende allein die Materie ist, nicht der Stoff, als welcher möglicherweise immer noch ein anderer werden kann, — eure 60 chemischen Grundstoffe nicht ausgenommen.
Die Unzerstörbarkeit der Materie ist nie durch Experimente auszumachen; daher wir darüber ewig ungewiß bleiben müßten, wenn sie nicht a priori feststünde. Wie gänzlich und entschieden die Erkenntniß der Unzerstörbarkeit der Materie und ihres Wanderns durch alle Formen, a priori und also von aller Erfahrung unabhängig sei, bezeugt eine Stelle im Shakespeare, der doch gewiß blutwenig Physik und überhaupt nicht viel wußte, jedoch den Hamlet in der Todtengräberszene (Act 5, Sc. 1) sagen läßt:
Der große Cäsar, todt und Lehm geworden,
Verstopft ein Loch wohl vor dem rauhen Norden.
O daß die Erde, der die Welt gebebt,
Vor Wind und Wetter eine Wand verklebt.
Er macht also schon dieselbe Applikation jener Wahrheit, welche unsere heutigen Materialisten aus der Apotheke und dem Kliniko oft aufgetischt haben, indem sie sichtlich sogar sich etwas darauf zu Gute thun und dabei, wie oben gezeigt, solche für ein Resultat der Empirie halten. — Wer hingegen, umgekehrt, a priori darthun will, was sich allein a posteriori, aus der Erfahrung, wissen läßt, der scharlatanisirt und macht sich lächerlich. Warnende Beispiele dieses Fehlers haben Schelling und die Schellingianer geliefert, wenn sie, wie damals Jemand es sehr artig ausgedrückt hat, a priori nach einem a posteriori gesteckten Ziele schossen. Schellings Leistungen in dieser Art und Kunst wird man am deutlichsten aus seinem Ersten Entwurf einer Naturphilosophie kennen lernen. Daselbst springt es in die Augen, daß er, im Stillen und ganz empirisch, aus der uns vorliegenden Natur allgemeine Wahrheiten sich abstrahirt und danach einige Ausdrücke ihrer Beschaffenheit im Ganzen geformelt hat. Mit diesen tritt er nun auf, als mit a priori gefundenen Principien der Denkbarkeit einer Natur überhaupt, aus denen er sodann den vorgefundenen und ihnen eigentlich zum Grunde liegenden Thatbestand glücklich wieder ableitet und demnach seinen Schülern beweist, daß die Natur nichts anders seyn könne, als sie ist:
Der Philosoph, der tritt herein
Und beweist euch, es müß´t so seyn.
Als belustigendes Beispiel dieser Art lese man, auf S. 96, 97 des besagten Buches, die Deduktion a priori der unorganischen Natur und der Schwere. Mir ist dabei, wie wenn ein Kind mir Taschenspielerstückchen macht und ich deutlich sehe, wie es die Kügelchen unter den Becher prakticirt, woselbst sie zu finden ich nachher erstaunen soll. — Nach solchem Vorgange des Meisters wird es uns nicht wundern, seine Schüler noch lange auf dem selben Wege anzutreffen, und zu sehn, wie sie aus vagen, empirisch aufgegriffenen Begriffen, z. B. Eiform, Kugelform, und nach willkürlich gefaßten, schielenden Analogien, wie Eithiere, Rumpfthiere, Bauchthiere, Brustthiere, und ähnlichen Flausen mehr, das Verfahren der Natur a priori ableiten wollen; während man ihren ernsthaften Deduktionen deutlich ansieht, daß sie stets nach dem allein gewissen A posteriori hinüberschielen und dennoch der Natur oft schreiende Gewalt anthun, um sie nach jenen Grillen zu modeln. — Wie würdig stehen ihnen gegenüber die Franzosen da, mit ihrer redlichen Empirie, eingeständlich bestrebt, nur von der Natur zu lernen und ihren Gang zu erforschen, nicht aber ihr Gesetze vorzuschreiben. Bloß auf dem Wege der Induktion haben sie ihre so tief gefaßte, wie treffende Eintheilung des Thierreichs gefunden, welche die Deutschen nicht ein Mal zu schätzen verstehn, sie daher in den Hintergrund schieben, um ihre eigene Originalität, durch sonderbare und schiefe Einfälle, wie die oben erwähnten, an den Tag zu legen, worüber sie sich dann unter einander bewundern, — diese scharfsinnigen und gerechten Beurtheiler geistiger Verdienste. Welch ein Glück unter einer solchen Nation geboren zu seyn!
§. 44.
Es ist ganz natürlich, daß wir gegen jede neue Ansicht, über deren Gegenstand wir irgend ein Urtheil uns schon festgestellt haben, uns abwehrend und verneinend Verhalten. Denn sie dringt feindlich in das vorläufig abgeschlossene System unserer Ueberzeugungen, erschüttert die dadurch erlangte Beruhigung, muthet uns neue Bemühungen zu und erklärt alte für verloren.
Demgemäß ist eine uns von Irrthümern zurückbringende Wahrheit einer Arznei zu vergleichen, sowohl durch ihren bittern und widerlichen Geschmack, als auch dadurch, daß sie nicht im Augenblick des Einnehmens, sondern erst nach einiger Zeit ihre Wirkung äußert.
Sehn wir also schon das Individuum hartnäckig im Festhalten seiner Irrthümer, so ist es die Masse und Menge der Menschen noch viel mehr: an ihren ein Mal gefaßten Meinungen können Erfahrung und Belehrung sich Jahrhunderte lang vergeblich abarbeiten. Daher giebt es denn auch gewisse allgemein beliebte und fest ackreditirte, täglich von Unzählbaren mit Selbstgenügen nachgesprochene Irrthümer, von denen ich ein Verzeichniß angefangen habe, welches fortzuführen ich Andre bitte.
Selbstmord ist eine feige Handlung
Wer Andern mißtraut ist selbst unredlich.
Verdienst und Genie sind aufrichtig bescheiden.
Die Wahnsinnigen sind überaus unglücklich.
Die Philosophie läßt sich nicht lernen, sondern nur das Philosophiren. (Ist das Gegentheil der WahrheitJ
Es ist leichter eine gute Tragödie, als eine gute Komödie zu schreiben.
Dass dem Bako von Verulam Nachgesprochene: Ein wenig Philosophie führt von Gott ab; ein vieles zu ihm zurück.7
Die meisten derselben sagen sie einander nur so nach, ohne sonderlich viel dabei zu denken, und bloß, weil sie, als sie solche zuerst vernahmen, gefunden haben, daß sie gar weise klangen.
§. 45.
Wie hart und erstarrt die Denkungsart des großen Haufens sei und wie schwer ihr beizukommen, kann man besonders auf Reisen beobachten. Denn wer das Glück hat, mehr mit Büchern, als mit Menschen leben zu dürfen, hat immer nur die leichte Mittheilung der Gedanken und Erkenntnisse, nebst der schnellen Aktion und Reaktion der Geister auf einander vor Augen; wobei er leicht vergißt, wie ganz anders es in der so zu sagen allein wirklichen Menschenwelt hergeht, und am Ende gar vermeint, jede gewonnene Einsicht gehöre sogleich der Menschheit an. Man braucht aber nur einen Tag auf der Eisenbahn weiter gefahren zu sehn, um zu bemerken, daß da, wo man jetzt sich befindet, gewisse Vorurtheile, Wahnbegriffe, Sitten, Gebräuche und Kleidungen herrschen, ja, seit Jahrhunderten sich erhalten, welche dort, wo man gestern gewesen, unbekannt sind. Ist es doch mit den Provinzialdialekten nicht anders. Hieraus kann man abnehmen, wie weit die Kluft ist zwischen dem Volk und den Büchern, und wie langsam, wenn auch sicher, die erkannten Wahrheiten zum Volke gelangen, weshalb, in Hinsicht auf die Schnelligkeit der Fortpflanzung, dem physischen Lichte nichts unähnlicher ist, als das geistige.
Dies Alles kommt daher, daß der große Haufe gar wenig denkt; weil ihm Zeit und Uebung hiezu mangelt. So aber bewahrt er zwar seine Irrthümer sehr lange, ist dagegen aber auch nicht, wie die gelehrte Welt, eine Wetterfahne der gesammten Windrose täglich wechselnder Meinungen. Und dies ist sehr glücklich: denn die große, schwere Masse sich in so rascher Bewegung vorzustellen, ist ein schrecklicher Gedanke, zumal wenn man dabei erwägt, was Alles sie bei ihren Wendungen fortreißen und umstoßen würde.
§. 46.
Das Begehren nach Kenntnissen, wenn auf das Allgemeine gerichtet, heißt Wißbegier; wenn auf das Einzelne, Neugier.
— Knaben zeigen meistens Wißbegier; kleine Mädchen bloße Neugier, diese aber in stupendem Grade und oft mit widerwärtiger Naivetät. Die dem weiblichen Geschlechte eigenthümliche Richtung auf das Einzelne, bei Unempfänglichkeit für das Allgemeine, kündigt sich hierin schon an.
§. 47.
Ein glücklich organisirter, folglich mit feiner Urtheilskraft ausgestatteter Kopf hat zwei Vorzüge. Erstlich diesen, daß von Allem, was er sieht, erfährt und liest, das Wichtige und Bedeutsame sich bei ihm ansetzt und von selbst sich seinem Gedächtnisse einprägt, um einst hervorzukommen, wann es gebraucht wird; während die übrige Masse wieder abfließt. Sein Gedächtniß gleicht demnach einem feinen Siebe, welches nur die größern Stücke aufbewahrt: andere gleichen groben Sieben, welche Alles durchlassen, bis auf das zufällig darin Bleibende. Der zweite, dem erstern verwandte Vorzug eines solchen Geistes ist, daß ihm jedes Mal das zu einer Sache Gehörige, ihr Analoge, oder sonst Verwandte, läge es auch noch so fern, zur rechten Zeit einfällt.
Dies beruht darauf, daß er an den Dingen das eigentlich Wesentliche auffaßt, wodurch er, auch in den sonst verschiedensten, das Identische und daher Zusammengehörige sogleich erkennt.
§. 48.
Der Verstand ist keine extensive, sondern eine intensive Größe: daher kann hierin Einer es getrost gegen Zehntausend aufnehmen und giebt eine Versammlung von tausend Dummköpfen noch keinen gescheuten Mann.
§. 49.
Was den leidigen Alltagsköpfen, von denen die Welt vollgepfropft ist, eigentlich abgeht, sind zwei nahe Verwandte Fähigkeiten, nämlich die, zu urtheilen, und die, eigene Gedanken zu haben. Aber beide fehlen ihnen in einem Grade, von welchem wer nicht zu ihnen gehört sich nicht leicht einen Begriff macht und eben deshalb auch nicht von der Trübsäligkeit ihrer Existenz, dem fastidio sui, quo laborat omnis stultitia. Aus jenem Mangel aber erklärt sich einerseits die Armsäligkeit aller der Schreiberei, bei allen Nationen, die sich, bei den Mitlebenden, für ihre Litteratur ausgiebt und andererseits das Schicksal des Aechten und Wahren, bei seinem Auftreten unter solchen Leuten.
Alles wirkliche Dichten und Denken nämlich ist gewissermaaßen ein Versuch, den kleinen Leuten einen großen Kopf aufzusetzen: kein Wunder, daß er nicht gleich gelingt. Der Genuß, den ein Schriftsteller gewährt, verlangt immer einen gewissen Einklang zwischen seiner Denkweise und der des Lesers und wird um so größer seyn, je vollkommner derselbe ist; daher ein großer Geist ganz und vollkommen nur von einem anderen großen Geiste genossen wird. Eben hierauf beruht denn auch der Ekel und Widerwille, den schlechte, oder mediokre Schriftsteller denkenden Köpfen erregen: sogar wirkt die Konversation mit den meisten Menschen ebenso; bei jedem Schritte fühlt man das Unzulängliche und die Disharmonie. — Doch sei, bei dieser Gelegenheit, die Warnung eingeschaltet, daß man nicht einen neuen, vielleicht wahren Ausspruch oder Gedanken, gering schaue, weil man ihn in einem schlechten Buche findet, oder aus dem Munde eines Dummkopfs vernimmt.
Jenes hat ihn gestohlen, dieser ihn aufgeschnappt; was sie freilich verhehlen. Sodann kommt noch hinzu, was das spanische Sprichwort sagt: mas sabe el necio en su casa, que el cuerdo en la agena (in seinem Hause weiß der Narr besser Bescheid, als der Kluge in einem fremden): also, in seinem Fache weiß Jeder mehr als wir. Endlich ist bekannt, daß auch die blinde Henne bisweilen ein Körnchen findet, sogar aber ist wahr, daß il y a un mystère dans l’esprit des gens qui n’en ont pas. Daher also:
Πολλακι και κηπωρος ανηρ μαλα καιριον ἑιπε.
(Et hortulanus saepe opportunissima dixit.)8
Auch geschieht es wohl, daß man eine Bemerkung oder Erfahrung vor langer Zeit ein Mal von einem unbedeutenden und ungelehrten Menschen vernommen, sie seitdem aber doch nicht wieder vergessen hat, nun aber, jener Quelle halber, geneigt ist, sie gering zu schätzen, oder sie, als eine wohl längst und allgemein bekannte Sache anzusehn: dann frage man sich, ob man sie in jener langen Zeit jemals wieder gehört, oder auch gelesen habe: wann dies nicht der Fall ist; so halte man sie in Ehren. — Würde man einen Diamanten gering schätzen, weil man ihn etwa aus einem Misthaufen herausgescharrt hätte?
§. 50.
Es kann kein musikalisches Instrument geben, das nicht dem reinen Tone, als welcher aus den Schwingungen der Luft allein besteht, noch einen fremdartigen Zusatz beimischte, in Folge der Schwingungen seines eigenen Stoffes, welche ja, durch ihren Impuls, die der Luft allererst hervorbringen und ein unwesentliches Nebengeräusch verursachen, wodurch eben jeder Ton das ihm specifisch Eigene erhält, also das, was z. B. den der Geige von dem der Flöte unterscheidet. Allein je geringer diese unwesentliche Beimischung ist, desto reiner ist der Ton: daher eben hat die menschliche Stimme den reinsten; weil dem natürlichen Werkzeuge es kein künstliches gleichthut. Ebenso nun kann kein Intellekt sehn, der nicht dem Wesentlichen und rein Objektiven der Erkenntniß ein diesem fremdes Subjetktives, aus der den Intellekt tragenden und bedingenden Persönlichkeit Entspringendes, also etwas Individuelles, beimischte, wodurch denn Jenes allemal verunreinigt wird. Der Intellekt, bei welchem dieser Einfluß am geringsten ist, wird am reinsten objektiv, mithin der vollkommenste seyn. Daß, in Folge hievon, seine Produktionen fast nur Das enthalten und wiedergeben, was an den Dingen jeder Intellekt gleichmäßig auffaßt, also das rein Objektive, ist eben der Grund, warum sie Jeden, sobald er sie nur versteht, ansprechen.
Daher habe ich gesagt, daß die Genialität in der Objektivität des Geistes besteht. Jedoch ein absolut objektiver, mithin vollkommen reiner Intellekt ist so unmöglich, wie ein absolut reiner Ton: dieser nicht, weil doch die Luft nicht von selbst in Schwingungen gerathen kann, sondern irgendwie impellirt werden muß; jener nicht, weil nicht ein Intellekt für sich bestehn, sondern nur als Werkzeug eines Willens auftreten kann, oder (real zu reden) ein Gehirn nur als Theil eines Organismus möglich ist. Ein unvernünftiger, ja blinder Wille, der sich als Organismus darstellt, ist die Basis und Wurzel eines jeden Intellekts; daher die Mangelhaftigkeit eines jeden und die Züge von Thorheit und Verkehrtheit, ohne welche kein Mensch ist.
Also auch hier kein Lotus ohne Stengel, und sagt Göthe:
Noch spukt der Babylon’sche Thurm,
Sie sind nicht zu vereinen!
Ein jeder Mann hat seinen Wurm,
Kopernikus den seinen.
Zu den Verunreinigungen der Erkenntniß durch die ein für alle Mal gegebene Beschaffenheit des Subjekts, die Individualität, kommen nun noch die direkt aus dem Willen und seiner einstweiligen Stimmung, also aus dem Interesse, den Leidenschaften, den Affekten des Erkennenden hervorgehenden. Um ganz zu ermessen, wie sehr viel Subjektives unsrer Erkenntniß beigegeben ist, müßte man öfter einen und denselben Vorgang mit den Augen zweier verschieden gesinnter und verschieden betheiligter Leute sehn. Da dies nicht angeht, muß uns die Beobachtung genügen, wie sehr verschieden uns selber, zu verschiedenen Zeiten, in verschiedenen Stimmungen und bei verschiedenen Anlässen, die selben Personen und Gegenstände sich darstellen.
Allerdings wäre es ein herrliches Ding um unsern Intellekt, wenn er für sich bestände, also ursprüngliche und reine Intelligenz wäre und nicht ein bloß sekundäres Vermögen, welches nothwendig aus einem Willen wurzelt, vermöge dieser Basis aber eine Verunreinigung fast aller seiner Erkenntnisse und Urtheile zu erleiden hat. Denn, wäre Dies nicht; so könnte er ein reines Organ der Erkenntniß und Wahrheit seyn. Allein wie es jetzt steht, wie selten werden wir da ganz klar sehn in einer Sache, bei der wir irgendwie interessirt sind! Es ist kaum möglich: denn bei jedem Argument und jedem hinzukommenden Datum spricht sogleich der Wille mit, und zwar ohne daß man seine Stimme von der des Intellekts selbst unterscheiden könnte, indem ja Beide zu Einem Ich verschmolzen sind. Am deutlichsten wird dies, wenn wir den Ausgang einer uns angelegenen Sache prognosticiren wollen: da verfälscht das Interesse fast jeden Schritt des Intellekts, bald als Furcht, bald als Hoffnung.
Es ist kaum möglich dabei klar zu sehn: denn der Intellekt gleicht dann einer Fackel, bei der man lesen soll, während der Nachtwind sie heftig bewegt. Dieserhalb eben ist, unter sehr erregenden Umständen, ein treuer und aufrichtiger Freund von unschätz-barem Werth; weil er, selbst unbetheiligt, die Dinge sieht wie sie sind; während sie unserm Blicke durch die Gaukelei der Leidenschaften verfälscht sich darstellen. — Ein richtiges Urtheil über geschehene, ein richtiges Prognostikon über kommende Dinge können wir nur dann haben, wann sie uns gar nicht angehn, also unser Interesse durchaus unberührt lassen: denn außerdem sind wir nicht unbestochen, vielmehr ist unser Intellekt vom Willen infizirt und inquinirt, ohne daß wir es merken. Daraus und nächstdem aus der Unvollständigkeit oder gar Verfälschung der Data erklärt es sich, daß Leute von Kopf und Kenntnissen, im Vorhersagen des Aussgangs politischer Angelegenheiten, bisweilen toto coelo irren.
Bei Künstlern, Dichtern und Schriftstellern überhaupt gehört zu den subjektiven Verunreinigungen des Intellekts auch Das, was man die Zeitideen, heut zu Tage das Zeitbewußtseyn, zu nennen pflegt, also gewisse im Schwange stehende Ansichten und Begriffe. Der mit ihrer Farbe getünchte Schriftsteller hat sich von ihnen imponiren lassen, statt sie zu übersehn und abzuweisen. Wann nun, nach einer kürzern oder längern Reihe von Jahren, jene Ansichten gänzlich verschwunden und verschollen sind; da entbehren seine noch aus jener Zeit vorhandenen Werke der Stütze, die sie an ihnen hatten, und oft erscheinen sie dann unbegreiflich abgeschmackt, jedenfalls aber wie ein alter Kalender. Nur der ganz ächte Dichter, oder Denker, ist über alle solche Einflüsse erhaben. Schiller sogar hatte in die Kritik der praktischen Vernunft hineingesehn, und sie hatte ihm imponirt: aber Shakespeare hatte nur in die Welt hineingesehn.
Darum finden wir in allen seinen Schauspielen, am deutlichsten aber in den Englisch-historischen, die Personen durchgängig durch die Motive des Eigennutzes, oder der Bosheit, in Bewegung gesetzt; mit wenigen und nicht zu grell abstechenden Ausnahmen.
Denn Menschen wollte er im Spiegel der Dichtkunst zeigen, nicht moralische Karikaturen: darum erkennt sie Jeder im Spiegel, und seine Werke leben, heute und immerdar. Die Schillerschen Personen im Don Karlos kann man ziemlich scharf in weiße und schwarze, in Engel und Teufel, eintheilen. Schon jetzt erscheinen sie sonderbar: was wird es erst über 50 Jahre seyn!
§. 51.
Das Leben der Pflanzen geht auf im bloßen Daseyn: demnach ist sein Genuß ein rein und absolut subjektives, dumpfes Behagen. Bei den Thieren tritt Erkenntniß hinzu: doch bleibt sie gänzlich auf Motive, und zwar die nächsten, beschränkt.
Daher finden auch sie im bloßen Daseyn ihre volle Befriedigung, und es reicht zu, ihr Leben auszufüllen. Sie können demnach viele Stunden ganz unthätig zubringen, ohne Unbehagen, oder Ungeduld zu empfinden; obschon sie nicht denken, sondern bloß anschauen. Nur in den allerklügsten Thieren, wie Hunden und Affen, macht sich schon das Bedürfniß der Beschäftigung, und somit die Langeweile fühlbar; daher sie gern spielen, auch wohl sich mit Gaffen nach den Vorübergehenden unterhalten; wodurch sie schon in Eine Klasse mit den menschlichen Fenstergaffern treten, die uns aller Orten entgegenstarren, aber nur wann man merkt, daß diese Menschen Studenten sind, eigentliche Indignation erregen.
Erst im Menschen hat die Erkenntniß, — d. i. das Bewußtseyn von andern Dingen, im Gegensatz des bloßen Selbstbewußtseyns, — einen hohen Grad erreicht und ist, durch Eintritt der Vernunft, bis zur Besonnenheit gestiegen. In Folge hievon kann sein Leben, neben dem bloßen Daseyn, auch durch das Erkennen als solches ausgefüllt werden, welches gewissermaaßen ein zweites Daseyn außerhalb der eigenen Person, in andern vorhandenen Wesen und Dingen, ist. Allein auch bei ihm beschränkt das Erkennen sich meistentheils auf Motive, jedoch mit Inbegriff der entfernten, welche, wenn in größern Massen umfaßt, nützliche Kenntnisse heißen. Hingegen gelangt in ihm das freie, d. h. das zwecklose, Erkennen meistens nicht weiter, als Neugier und Bedürfniß der Kurzweil es treiben, ist jedoch in jedem Menschen, wenigstens so weit, vorhanden. Inzwischen, wenn ihm die Motive Rast gestatten, wird auch bei ihm ein großer Theil seines Lebens durch das bloße Daseyn ausgefüllt; wovon das häufige Maulaffen und auch diejenige Geselligkeit, welche hauptsächlich im bloßen Beisammenseyn, bei gar keinem, oder höchst kargem und ärmlichem Gespräche, besteht, Zeugniß ablegen. Ja, die meisten Menschen haben, wenn auch nicht mit deutlichem Bewußtseyn, doch im Grunde ihres Herzens, als oberste Maxime und Richtschnur ihres Wandels, den Vorsatz, mit dem kleinstmöglichen Aufwand von Gedanken auszukommen, weil ihnen das Denken eine Last und Beschwerde ist. Demgemäß denken sie nur knapp so viel, wie ihr Berufsgeschäft schlechterdings nöthig macht, und dann wieder so viel, wie ihre verschiedenen Zeitvertreibe, sowohl Gespräche, als Spiele, erfordern, die dann aber beide darauf eingerichtet seyn müssen, mit einem minimo von Gedanken bestritten werden zu können. Fehlt es jedoch, in arbeitsfreien Stunden, an Dergleichen, so werden sie stundenlang am Fenster liegen, die un-bedeutendsten Vorgänge angaffend und so recht eigentlich das ozio lungo d’uomini ignoranti des Ariosto uns veranschaulichen, eher als daß sie ein Buch zur Hand nehmen sollten; weil dies die Denkkraft in Anspruch nimmt.
Nur wo der Intellekt schon das nothwendige Maaß überschreitet, wird das Erkennen, mehr oder weniger, Selbstzweck.
Demnach ist es eine ganz abnorme Begebenheit, wann, in irgend einem Menschen, der Intellekt seine natürliche Bestimmung, also den Dienst des Willens und demgemäß die Auffassung der bloßen Relationen der Dinge, verläßt, um sich rein objektiv zu beschäftigen.
Aber eben dies ist der Ursprung der Kunst, der Poesie und der Philosophie, welche also durch ein Organ hervorgebracht werden, das ursprünglich nicht für sie bestimmt ist. Der Intellekt nämlich ist, von Hause aus, ein sauerer Arbeit obliegender Manufakturlöhnling, den sein vielfordernder Herr, der Wille, vom Morgen bis in die Nacht beschäftigt hält. Kommt aber dennoch dieser getriebene Frohnknecht ein Mal dazu, in einer Feierstunde, ein Stück von seiner Arbeit freiwillig, aus eigenem Antrieb und ohne Nebenabsicht, bloß zu eigener Befriedigung und Ergötzung zu verfertigen; — dann ist dies ein ächtes Kunstwerk, ja, wenn hoch getrieben, ein Werk des Genies.
Ein solcher, auf das rein, Objektive gerichteter Gebrauch des Intellekts, liegt, wie in seinen höhern Graden, allen künstlerischen, poetischen, philosophischen, so auch überhaupt den rein wissenschaftlichen Leistungen zum Grunde, findet selbst schon Statt beim Auffassen und Studiren derselben und ebenfalls im freien, d. h. nicht das persönliche Interesse irgend betreffenden Nachdenken über irgend einen Gegenstand. Ja, derselbe belebt sogar das bloße Gespräch, wenn dessen Thema rein objektiv ist, d. h. in keinerlei Beziehung zum Interesse, folglich dem Willen, der Redenden steht. Jeder solcher rein objektiver Gebrauch des Intellekts verhält sich zum subjektiven, d. h. das persönliche Interesse, wenn auch noch so mittelbar, betreffenden, wie Tanzen zum Gehn: denn er ist, wie das Tanzen, die zwecklose Verwendung überschüssiger Kräfte. Hingegen ist der subjektive Gebrauch des Intellekts allerdings der natürliche; da der Intellekt bloß zum Dienste des Willens entstanden ist. Aber eben deshalb haben wir jenen mit den Thieren gemein: er ist der Sklave der Nothdurft, trägt das Stämpel unsrer Armsäligkeit und wir erscheinen in ihm so recht als glebae adscripti. Er findet nicht etwan bloß bei der Arbeit und dem persönlichen Treiben Statt, sondern auch in allen Gesprächen über persönliche und überhaupt materielle Angelegenheiten, als da sind Essen, Trinken und sonstige Bequemlichkeiten, sodann der Erwerb und was dazu gehört, benebst Nützlichkeiten jeder Art, selbst wenn sie das gemeine Wesen betreffen: denn das gemeine Wesen bleibt ein gemeines Wesen. Die meisten Menschen sind freilich keines andern Gebrauchs ihres Intellekts fähig; weil dieser bei ihnen bloß ein Werkzeug zum Dienste des Willens ist und in diesem Dienste gänzlich aufgeht, ohne daß etwas übrig bliebe. Dies eben macht sie so trocken, so thierisch-ernst und zu jedem objektiv unterhaltenden Gespräch unfähig; wie denn auch auf ihrem Gesichte die Kürze des Bandes zwischen Intellekt und Willen sichtbar ist.
Der Ausdruck von Beschränktheit, der uns oft auf so niederschlagende Weise daraus entgegentritt, bezeichnet eben nur die Beschränkung ihres gesammten Erkennens auf die Angelegenheiten ihres Willens. Man sieht, daß gerade nur so viel Intellekt da ist, wie der hier gegebene Wille zu seinen Zwecken braucht, und nichts darüber: hierauf beruht die Vulgarität ihres Ansehns. (Vergl. Welt als W. und V. Bd. II, p. 380; 3. Aufl. 433.) Demgemäß versinkt denn auch ihr Intellekt in Unthätigkeit, sobald der Wille ihn nicht antreibt. Sie nehmen an gar nichts ein objektives Interesse. Ihre Aufmerksamkeit, geschweige Nachdenken, schenken sie keiner Sache, die nicht eine, wenigstens mögliche, Beziehung zu ihrer Person hat: außerdem gewinnt keine ihnen ein Interesse ab. Nicht ein Mal durch Scherz und Witz werden sie merklich angeregt, hassen vielmehr Alles, was auch nur das leichteste Nachdenken erfordert: allenfalls bringen plumpe Possen sie zum Lachen: außerdem sind sie ernsthafte Bestien: Alles nur weil sie bloß eines subjektiven Interesses fähig sind.
Darum eben ist die für sie passende Unterhaltung das Kartenspiel, — und zwar um Geld; weil dies nicht, wie Schauspiel, Musik, Konversation u. s. w. sich in der Sphäre des bloßen Erkennens hält, sondern den Willen selbst, das Primäre, welches überall zu finden seyn muß, in Bewegung setzt. Uebrigens sind sie, vom ersten bis zum letzten Athemzuge Geschäftsleute, die geborenen Lastträger des Lebens. Ihre Genüsse sind alle sinnlich: für andere haben sie keine Empfänglichkeit. Man soll mit ihnen in Geschäften reden; sonst nicht. Geselligkeit mit ihnen ist Degradation, recht eigentliches Sichgemeinmachen.
Ihre Gespräche sind es, welche Giordano Bruno (am Schluß der cena delle ceneri) bezeichnet als vili, ignobili, barbare ed indegne conversazioni, welche schlechthin zu meiden er sich selber angelobt. Hingegen ist das Gespräch zwischen Leuten, die nur irgendwie eines rein objektiven Gebrauchs ihres Intellekts fähig sind, und wäre der Stoff auch noch so leicht, und liefe er auf bloßen Scherz hinaus, doch immer schon ein freies Spiel geistiger Kräfte, verhält sich also zu jenem der Andern, wie Tanzen zum Gehn. Ein solches Gespräch ist, in der That, wie wenn Zwei oder Mehrere mit einander tanzen; während jenes andere einem bloßen Marschiren neben oder hinter einander, um anzukommem gleicht.
Dieser, stets mit der Fähigkeit dazu verbundene Hang zu einem solchen freien und daher abnormen Gebrauch des Intellekts erreicht nun im Genie den Grad, wo das Erkennen zur Hauptsache, zum Zweck des ganzen Lebens wird; das eigene Daseyn hingegen zur Nebensache, zum bloßen Mittel herabsinkt; also das normale Verhältniß sich gänzlich umkehrt. Demnach lebt das Genie, im Ganzen genommen, mehr in der übrigen Welt, mittelst der erkennenden Auffassung derselben, als in seiner eigenen Person. Ihm benimmt die ganz abnorme Erhöhung der Erkenntnißkräfte die Möglichkeit, seine Zeit durch das bloße Daseyn und dessen Zwecke auszufüllen: sein Geist bedarf beständiger und starker Beschäftigung. Daher mangelt ihm jene Gelassenheit im Durchführen der breiten Scenen des Alltagslebens und jenes behagliche Aufgehn in diesem, wie es den gewöhnlichen Menschen gegeben ist, die sogar den bloß ceremoniellen Theil desselben mit wahrem Wohlgefallen durchmachen.
Demgemäß ist denn auch für das gewöhnliche, praktische Leben, als welches den bloß normalen Geisteskräften angemessen ist, das Genie eine schlechte Ausstattung und, wie jede Abnormität ein Hinderniß. Denn bei dieser Steigerung der intellektuellen Kräfte hat die intuitive Auffassung der Außenwelt eine so große objektive Deutlichkeit erlangt und liefert so viel mehr, als zum Dienste des Willens erforderlich ist, daß dieser Reichthum jenem Dienste geradezu hinderlich wird, indem die Betrachtung der gegebenen Erscheinungen, als solcher und an sich, stets abzieht von der Betrachtung der Beziehungen derselben zum individuellen Willen und untereinander, sonach die ruhige Auffassung dieser stört und verhindert. Zum Dienste des Willens ist vielmehr eine ganz oberflächliche Betrachtung der Dinge hinreichend, die nichts weiter liefert, als die Verhältnisse derselben zu unsern jedesmaligen Zwecken und was mit diesen zusammenhängt, folglich aus lauter Relationen besteht, mit möglichster Blindheit gegen alles Uebrige: diese Art der Erkenntniß wird durch eine objektive und vollständige Auffassung des Wesens der Dinge geschwächt und verwirrt. Hier bewährt sich daher der Ausspruch des Laktantius: Vulgus interdum plus sapit: quia tantum quantum opus est sapit. (Lactant. divin. institut. L. III, e. 5.) Daher also steht das Genie der Fähigkeit zum praktischen Wirken geradezu entgegen, zumal auf dem höchsten Tummelplatze derselben, wo sie sich im politischen Welttreiben hervorthut; weil eben die hohe Vollkommenheit und seine Empfänglichkeit des Intellekts die Energie des Willens hemmt, diese aber, als Kühnheit und Festigkeit auftretend, wenn nur mit einem tüchtigen, geraden Verstande, richtigem Urtheil und einiger Schlauheit ausgestattet, es gerade ist, die den Staatsmann, den Feldherrn, und, wenn sie bis zur Verwegenheit und dem Starrsinn geht, unter günstigen Umständen, auch den welthistorischen Charakter macht.
Lächerlich aber ist es, bei dergleichen Leuten von Genie reden zu wollen. Eben so sind es die niedrigeren Grade geistiger Ueberlegenheit, also Klugheit, Schlauheit, und bestimmte, aber einseitige Talente, die zum Fortkommen in der Welt befähigen und leicht das Glück der Person begründen, besonders wenn ihnen hier Unverschämtheit (wie oben Verwegenheit) beigegeben ist.
Denn aus allen diesen niedrigern Graden der Ueberlegenheit bleibt der Intellekt noch immer seiner natürlichen Bestimmung, dem Dienste des eigenen Willens, getreu, nur daß er ihn mit größerer Genauigkeit und Leichtigkeit verrichtet. Beim Genie hingegen entzieht er sich demselben. Daher ist das Genie dem Glücke der Person entschieden ungünstig; weshalb auch Göthe den Tasso sagen läßt:
Der Lorbeerkranz ist, wo er dir erscheint,
Ein Zeichen mehr des Leidens, als des Glücks.
Genie ist demnach für den damit Begabten zwar ein unmittelbarer Gewinn, jedoch kein mittelbarer. — —
Anhang verwandter Stellen:9 Der Alltagsmensch scheut die körperliche, aber noch mehr die geistige Anstrengung: darum ist er so unwissend, so gedankenlos und so urtheilslos.
Der Intellekt der gewöhnlichen Leute ist ganz kurz angebunden, nämlich an seinen Anhaltspunkt, den Willen; so, daß er einem kurzen und daher schnell gehenden Pendel, oder einem Elongationswinkel mit kurzem radius vector gleicht. Daher kommt es, daß sie an den Dingen eigentlich nichts sehn, als gerade nur ihren Vortheil, oder Nachtheil, von denselben, diesen aber um so klärer; wodurch eine große Leichtigkeit im Behandeln derselben entsteht. Der geniale Intellekt hingegen sieht die Dinge selbst, und darin besteht seine Befähigung. Dadurch aber wird die Erkenntniß seines Vortheils oder Nachtheils von ihnen verdunkelt oder gar verdrängt; wodurch es geschieht, daß jene Andern ihren Weg im Leben meistens viel geschickter gehn, als er. Man kann Beide vergleichen mit zwei Schachspielern, denen man, in einem fremden Hause, ächt chinesische, überaus schön und künstlich gearbeitete Schachfiguren vorgesetzt hätte.
Der Eine verliert, weil die Betrachtung der Figuren ihn stets abzieht und zerstreut; der Andere, ohne Interesse für so etwas, sieht in ihnen bloße Schachfiguren und gewinnt.
Die große Mehrzahl der Menschen ist so beschaffen, daß, ihrer ganzen Natur nach, es ihnen mit nichts Ernst seyn kann, als mit Essen, Trinken und sich Begatten. Diese werden Alles, was die seltenen erhabenen Naturen, sei es als Religion, oder als Wissenschaft, oder Kunst in die Welt gebracht haben, sogleich als Werkzeuge zu ihren niedrigen Zwecken benutzen, indem sie meistens es zu ihrer Maske machen.
Den Thieren sieht man deutlich an, daß ihr Intellekt bloß im Dienste ihres Willens thätig ist: bei den Menschen ist es, in der Regel, nicht viel anders. Auch ihnen sieht man es durchgängig an; ja Manchen sogar auch noch, daß er nie anders thätig war, sondern stets bloß auf die kleinlichen Zwecke des Lebens und die oft so niedrigen und unwürdigen Mittel dazu gerichtet gewesen ist. Wer einen entschiedenen Ueberschuß von Intellekt, über das zum Dienste des Willens nöthige Maaß hinaus, hat, welcher Ueberschuß dann von selbst in eine ganz freie, nicht vom Willen erregte, noch die Zwecke des Willens betreffende Thätigkeit geräth, deren Ergebniß eine rein objektive Auffassung der Welt und der Dinge seyn wird, — ein Solcher ist ein Genie, und das prägt sich in seinem Antlitz aus: minder stark jedoch auch schon jeder Ueberschuß über das besagte dürftige Maaß.
Kein Unterschied des Standes, des Ranges, der Geburt, ist so groß, wie die Kluft zwischen den zahllosen Millionen, die ihren Kopf nur als einen Diener des Bauches, d. h. als ein Werkzeug zu den Zwecken des Willens betrachten und gebrauchen, — und den so äußerst Wenigen und Seltenen, welche den Muth haben zu sagen: Nein, er ist zu gut dazu: er soll bloß zu seinen eigenen Zwecken thätig seyn, also zur Auffassung des wundersamen und bunten Schauspiels dieser Welt, um solches nachher wieder zu geben, in dieser oder jener Art, als Bild oder als Erklärung, nach Beschaffenheit des jedesmaligen Individui, das ihn trägt. Dies sind die wahrhaft Edeln, die eigentliche Noblesse der Welt. Die Andern sind Beigegebene, glebae adscripti.
Freilich sind hier auch nur Die gemeint, welche nicht bloß den Muth, sondern auch den Beruf und daher das Recht haben, den Kopf vom Dienste des Willens loszusprechen, folglich so, daß es sich des Opfers lohnt. Bei den Uebrigen, wo das Alles nur theilweise vorhanden ist, ist auch jene Kluft nicht so weit; aber eine scharfe Demarkationslinie bleibt doch immer, selbst bei einem kleinen, aber entschiedenen Talent.
Die richtigste Skala zur Abmessuug der Hierarchie der Intelligenzen liefert der Grad, in welchem sie die Dinge bloß individuell oder aber mehr und mehr allgemein auffassen.
Das Thier erkennt nur das Einzelne als solches, bleibt also ganz in der Auffassung des Individuellen befangen. Jeder Mensch aber faßt das Individuelle in Begriffe zusammen, darin eben der Gebrauch seiner Vernunft besteht, und diese Begriffe werden immer allgemeiner, je höher seine Intelligenz steht. Wenn diese Auffassung des Allgemeinen nun auch in die intuitive Erkenntniß dringt und nicht bloß die Begriffe, sondern auch das Angeschaute unmittelbar als ein Allgemeines erfaßt wird; so entsteht die Erkenntniß der (Platonischen) Ideen: sie ist ästhetisch, wird, wenn selbstthätig, genial und erreicht den höchsten Grad, wenn sie philosophisch wird, indem alsdann das Ganze des Lebens, der Wesen und ihrer Vergänglichkeit, der Welt und ihres Bestandes, in seiner wahren Beschaffenheit intuitiv aufgefaßt hervortritt und in dieser Form sich als Gegenstand der Meditation dem Bewußtseyn aufdrängt. Es ist der höchste Grad der Besonnenheit. — Also zwischen diesem und der bloß thierischen Erkenntniß liegen unzählige Grade, die sich durch das immer allgemeiner Werden der Auffassnng unterscheiden.
Was eine Nation an Werken der schönen Künste, Poesie und Philosophie aufzuweisen hat, ist der Ertrag des in ihr vorhanden gewesenen Ueberschusses an Intellekt.
§. 52.
Für Den, der fähig ist, etwas cum grano salis zu verstehn, ließe das Verhältniß des Genies zum Normalmenschen sich vielleicht am deutlichsten folgendermaaßen ausdrücken. Ein Genie ist ein Mensch, der einen doppelten Intellekt hat: den einen für sich, zum Dienste seines Willens, und den andern für die Welt, deren Spiegel er wird, indem er sie rein objektiv auffaßt. Die Summe oder Quintessenz dieser Auffassung wird, nachdem die technische Ausbildung hinzugekommen ist, in Werken der Kunst, der Poesie, oder der Philosophie wiedergegeben.
Der Normalmensch hingegen hat den ersten Intellekt allein, welchen man den subjektiven nennen kann, wie den genialen den objektiven. Obwohl jener subjektive Intellekt in höchst verschiedenen Graden der Schärfe und Vollkommenheit vorhanden seyn kann; so trennt ihn doch noch immer eine bestimmte Abstufung von jenem doppelten Intellekt des Genies, — etwan so, wie die Töne der Bruststimme, wären sie auch noch so hoch, immer noch wesentlich verschieden sind von der Fistel, als welche, gerade so wie die zwei obern Oktaven der Flöte und die Flageollettöne der Geige, das Unisono beider Hälften der durch einen Schwingungsknoten getheilten Vibrationssäule der Luft ist, während in der Bruststimme und untern Flötenoktave nur die ganze und ungetheilte Luftsäule vibrirt. Hieraus also läßt sich jene specifische Eigenthümlichkeit des Genies begreifen, welche den Werken und sogar der Physiognomie des damit Begabten so augenfällig ausgeprägt ist; imgleichen ist klar, daß ein solcher doppelter Intellekt dem Dienste des Willens meistens hinderlich seyn muß, woraus die bereits oben erwähnte geringe Befähigung des Genies zum praktischen Leben sich erklärt. Besonders geht ihm die Nüchternheit ab, welche den gewöhnlichen, einfachen Intellekt, er sei scharf oder stumpf, charakterisirt.
§. 53.
Wie das Gehirn als eine Parasit, der vom Organismus genährt wird, ohne direkt zu dessen innerer Oekonomie beizutragen, da oben, in seiner festen, wohlverwahrten Behausung ein selbstständiges, unabhängiges Leben führt; so führt der geistig hochbegabte Mensch außer dem Allen gemeinsamen, individuellen Leben, noch ein zweites, rein intellektuelles, welches in der steten Zunahme, Berichtigung und Vermehrung nicht des bloßen Wissens, sondern der zusammenhängenden eigentlichen Erkenntniß und Einsicht besteht und unberührt bleibt vom Schicksale der Person, sofern es nicht etwan von diesem in seinem Treiben gestört wird; daher auch es den Menschen über dasselbe und seinen Wechsel erhebt und hinaussetzt. Es besteht in einem steten Denken, Lernen, Versuchen und Ueben, und wird allmälig zur Hauptexistenz, der die persönliche sich als bloßes Mittel zum Zweck unterordnet. Ein Beispiel der Unabhängigkeit und Absonderung dieses intellektuellen Lebens giebt uns Göthe, wann er, mitten im Feldgetümmel des Champagnekrieges, Phänomene zur Farbenlehre beobachtet und, sobald ihm, unter dem gränzenlosen Elend jenes Feldzuges, eine kurze Rast, in der Festung Luxemburg, gegönnt ist, sogleich die Hefte seiner Farbenlehre vornimmt. So hat er uns denn ein Vorbild hinterlassen, dem wir sollen nachfolgen, die wir das Salz der Erde sind, indem wir allezeit unserm intellektuellen Leben ungestört obliegen, wie immer auch das persönliche vom Sturm der Welt ergriffen und erschüttert werden möge, stets eingedenk, daß wir nicht der Magd Söhne sind, sondern der Freien. Als unser Emblem und Familienwappen schlage ich vor, einen vom Sturm heftig bewegten Baum, der dabei dennoch seine rothen Früchte auf allen Zweigen zeigt, mit der Umschrift: dum convellor mitescunt; oder auch: conquassata, sed ferax.
Jenem rein intellektuellen Leben des Einzelnen entspricht ein eben solches des Ganzen der Menschheit, deren reales Leben ja ebenfalls im Willen liegt, sowohl seiner empirischen, als seiner transscendenten Bedeutung nach. Dieses rein intellektuelle Leben der Menschheit besteht in ihrer fortschreitenden Erkenntniß mittelst der Wissenschaften, und in der Vervollkommung der Künste, welche Beide, Menschenalter und Jahrhunderte hindurch, sich langsam fortsetzen, und zu denen ihren Beitrag liefernd, die einzelnen Geschlechter vorübereilen. Dieses intellektuelle Leben schwebt, wie eine ätherische Zugabe, ein sich aus der Gährung entwickelnder wohlriechender Duft, über dem weltlichen Treiben, dem eigentlich realen, vom Willen geführten Leben der Völker, und neben der Weltgeschichte geht schuldlos und nicht blutbefleckt die Geschichte der Philosophie, der Wissenschaften und der Künste.
§. 54.
Der Unterschied zwischen dem Genie und den Normalköpfen ist allerdings nur ein quantitativer, sofern er ein Unterschied des Grades ist: dennoch wird man versucht, ihn als qualitativ anzusehn, wenn man betrachtet, wie die gewöhnlichen Köpfe, trotz ihrer individuellen Verschiedenheit, doch eine gewisse gemeinsame Richtung ihres Denkens haben, vermöge welcher, bei gleichem Anlaß, ihrer Aller Gedanken sofort den selben Weg einschlagen und in das selbe Gleis gerathen: daher die häufige, nicht auf Wahrheit sich stützende Uebereinstimmung ihrer Urtheile, welche so weit geht, daß gewisse Grundansichten von ihnen zu allen Zeiten festgehalten, immer wiederholt und von Neuem vorgebracht werden, während denselben die großen Geister jeder Zeit, offen oder verdeckt, sich widersetzen.
§. 55.
Ein Genie ist ein Mensch, in dessen Kopfe die Welt als Vorstellung einen Grad mehr Helligkeit erlangt hat und deutlicher ausgeprägt dasteht: und da nicht die sorgfältige Beobachtung des Einzelnen, sondern nur die Intensität der Auffassung des Ganzen die wichtigste und tiefste Einsicht liefert; so hat die Menschheit von ihm die größte Belehrung zu erwarten. Er wird sie, wenn er zur Ausbildung gelangt, bald in dieser, bald in jener Form, geben. Man kann demnach das Genie auch definiren als ein ausgezeichnet klares Bewußtseyn von den Dingen und dadurch auch von ihrem Gegensatz, dem eigenen Selbst. Zu dem also Begabten sieht die Menschheit auf, nach Aufschlüssen über die Dinge und ihr eigenes Wesen.10
Inzwischen ist ein Solcher, wie Jeder, was er ist zunächst für sich selbst: Dies ist wesentlich, unausbleiblich und unabänderlich.
Was er hingegen für Andere ist, bleibt, als ein Sekundäres, dem Zufall unterworfen. Keinenfalls können sie von seinem Geiste mehr empfangen, als einen Reflex, mittelst eines von beiden Seiten beförderten Versuchs, seine Gedanken mit ihren Köpfen zu denken, in denen solche jedoch immer noch exotische Pflanzen, folglich verkümmert und geschwächt bleiben werden.
§. 56.
Um originelle, außerordentliche, vielleicht gar unsterbliche Gedanken zu haben, ist es hinreichend, sich der Welt und den Dingen auf einige Augenblicke so gänzlich zu entfremden, daß Einem die allergewöhnlichsten Gegenstände und Vorgänge als völlig neu und unbekannt erscheinen, als wodurch eben ihr wahres Wesen sich aufschließt. Das hier Geforderte ist aber nicht etwan schwer; sondern es steht gar nicht in unsrer Gewalt und ist eben das Walten des Genius.11
§. 57.
Das Genie ist unter den andern Köpfen, was unter den Edelsteinen der Karfunkel: es strahlt eigenes Licht aus, während die andern nur das empfangene reflektiren. — Auch kann man sagen, es verhalte sich zu ihnen, wie die idioelektrischen Körper zu den bloßen Leitern der Elektricität; daher auch eben es nicht zum eigentlichen, bloßen Gelehrten, der weiter lehrt was er gelernt hat, geeignet ist; gerade so, wie die idioelektrischen Körper keine Leiter sind. Vielmehr verhält es sich zur bloßen Gelehrsamkeit wie der Text zu den Noten. Ein Gelehrter ist, wer viel gelernt hat; ein Genie Der, von dem die Menschheit lernt, was er von Keinem gelernt hat. — Daher sind die großen Geister, von denen aus hundert Millionen Menschen kaum Einer kommt, die Leuchtthürme der Menschheit, ohne welche diese sich in das gränzenlose Meer der entsetzlichsten Irrthümer und der Verwilderung verlieren würde.
Indessen sieht der eigentliche, simple Gelehrte, etwan der Göttingische Ordinarius, das Genie an ungefähr wie wir den Hasen, als welcher erst nach seinem Tode genießbar und der Zurichtung fähig wird; auf den man daher, so lange er lebt, bloß schießen muß.
§. 58.
Wer von seinem Zeitalter Dank erleben will, muß mit demselben gleichen Schritt halten. Dabei aber kommt nie etwas Großes zu Stande. Wer Dieses beabsichtigt, muß daher seine Blicke auf die Nachwelt richten und, mit fester Zuversicht, für diese sein Werk ausarbeiten; wobei es freilich kommen kann, daß er seinen Zeitgenossen unbekannt bleibt und dann Dem zu vergleichen ist, der, genöthigt sein Leben auf einer wüsten Insel zuzubringen, daselbst mühsam ein Denkmal errichtet, künftigen Seefahrern die Kunde von seinem Daseyn zu überliefern. Scheint ihm dies hart; so tröste er sich damit, daß sogar den gewöhnlichen, bloß praktischen Menschen, der keine Kompensation dafür zu hoffen hat, oft das gleiche Schicksal trifft. Ein solcher nämlich wird, wenn durch seine Lage begünstigt, auf materiellem Wege produktiv thätig seyn, wird erwerben, ankaufen, bauen, urbar machen, anlegen, gründen, einrichten und verschönern, mit täglichem Fleiße und unermüdlichem Eifer. Er wähnt dabei, für sich zu arbeiten: jedoch kommt am Ende Alles nur den Nachkommen zu Gute, und sehr oft nicht ein Mal seinen eigenen.
Demnach kann auch er sagen nos, non nobis, und hat zum Lohn seine Arbeit gehabt. Es geht ihm also nicht besser, als dem Mann von Genie, der wohl auch für sich Lohn, wenigstens Ehre, hoffte, am Ende aber Alles bloß für die Nachwelt gethan hat. Freilich haben dafür Beide auch viel von den Vorfahren ererbt.
Die erwähnte Kompensation nun aber, welche das Genie voraus hat, liegt in dem, was es nicht Andern, sondern sich selber ist. Wer hat wohl mehr eigentlich gelebt, als Der, welcher Augenblicke hatte, deren bloßer Nachklang durch die Jahrhunderte und ihren Lerm vernehmbar bleibt? — Ja, vielleicht wäre es für einen solchen das Klügste, wenn er, um ungestört und ungehudelt er selbst zu seyn, sich, so lange er lebte, am Genusse seiner eigenen Gedanken und Werke genügen ließe und die Welt nur zum Erben seines reichen Daseyns einsetzte, dessen bloßer Abdruck, gleichsam Ichnolith, ihr erst nach seinem Tode zu Theil würde. (Vergl. Byron, Prophecy of Dante, Eingang zu C. IV.)
Zudem aber ist was ein Mann von Genie vor den Andern voraus hat nicht auf die Thätigkeit seiner höchsten Kräfte beschränkt.
Sondern, wie ein außerordentlich wohlgebauter, gelenker und behender Mensch alle seine Bewegungen mit ausnehmender Leichtigkeit, ja, mit Wohlbehagen vollzieht, indem er an der Thätigkeit, zu der er so besonders glücklich ausgestattet ist, unmittelbare Freude hat, dieselbe daher auch oft zwecklos ausübt; wie er ferner, nicht bloß als Seil-oder Solo-Tänzer, die Sprünge macht, die keinem Andern ausführbar sind, sondern auch in den leichtern Tanzschritten, welche Andere ebenfalls machen, ja selbst im bloßen Gange, durchweg seine seltene Federkraft und Behändigkeit verräth; — so wird ein wahrhaft überlegener Geist nicht bloß Gedanken und Werke hervorbringen, die von keinem Andern je ausgehn könnten, und wird nicht in diesen allein seine Größe zeigen; sondern, indem das Erkennen und Denken selbst ihm eine natürliche und leichte Thätigkeit ist, wird er sich in derselben allezeit gefallen, wird daher selbst das Geringere, auch Andern Erreichbare, doch leichter, schneller, richtiger, als sie, auffassen, wird daher an jeder erlangten Kenntniß, jedem gelösten Problem, jedem sinnreichen Gedanken, sei er nun eigen oder fremd, unmittelbare, lebhafte Freude haben; weshalb denn auch sein Geist, ohne weitern Zweck, fortwährend thätig ist und ihm dadurch zu einer stets fließenden Quelle des Genusses wird; so daß die Langeweile, dieser beständige Hausteufel der Gewöhnlichen, sich ihm nicht nähern kann. Dazu kommt, daß die Meisterwerke der ihm vorhergegangenen, oder gleichzeitigen großen Geister eigentlich nur für ihn ganz da sind. Der gewöhnliche, d. h. schlechte, Kopf freut sich auf ein ihm anempfohlenes großes Geistesprodukt etwan so, wie der Podagrist auf einen Ball; wenn gleich Dieser aus Konvenienz hingeht und Jener, um nicht zurückzubleiben, es liest: denn Labrüpere hat ganz Recht, wenn er sagt: tout l’esprit qui est au monde est inutile à celui qui n’en a point. — Zudem verhalten alle Gedanken der Geistreichen, oder gar Genialen, zu denen der Gewöhnlichen, selbst da, wo sie im Wesentlichen die selben sind, sich wie mit lebhaften, brennenden Farben ausgemalte Bilder zu bloßen Umrissen, oder mit schwachen Wasserfarben illuminirten. — Dies Alles also gehört zum Lohn des Geistes, zu seiner Entschädigung für ein einsames Daseyn in einer ihm heterogenen und nicht angemessenen Welt. Weil nämlich alle Größe relativ ist; so ist es einerlei, ob ich sage, Kajus sei ein großer Mann gewesen; oder, Kajus habe unter lauter erbärmlich kleinen Leuten leben müssen: denn Brobdingnag und Lilliput sind nur durch den Ausgangspunkt verschieden. So groß daher, so bewunderungswürdig, so unterhaltend der Verfasser unsterblicher Werke seiner langen Nachwelt erscheint; so klein, so erbärmlich, so ungenießbar müssen ihm, während er lebte, die andern Menschen erschienen seyn. Dies habe ich gemeint, wo ich gesagt habe, daß, wenn vom Fuße des Thurmes bis zur Spitze 300’ sind; zuverlässig von der Spitze bis zum Fuß gerade auch 300’ seyn werden.12
Demzufolge hätte man sich nicht wundern sollen, wenn man die Leute von Genie meistens ungesellig, mitunter abstoßend gefunden hat: denn nicht Mangel an Geselligkeit ist daran Schuld: sondern ihr Wandel durch diese Welt gleicht dem eines Spaziergängers an einem schönen, frühen Morgen, wo er, mit Entzücken, die Natur betrachtet, in ihrer ganzen Frische und Pracht; jedoch an diese sich zu halten hat: denn Gesellschaft ist nicht zu finden; sondern höchstens nur Bauern, die, zur Erde gebückt, das Land bestellen. So kommt es denn oft, daß ein großer Geist seinem Monolog vor den in der Welt zu haltenden Dialogen den Vorzug giebt: läßt er sich dennoch ein Mal zu einem solchen herbei; so kann es kommen, daß die Leere desselben ihn doch wieder in den Monolog zurückfallen läßt, indem er den Interlokutor vergißt, oder wenigstens unbekümmert, ob dieser ihn verstehe, oder nicht, zu ihm redet wie das Kind zur Puppe.
Bescheidenheit in einem großen Geiste würde den Leuten wohl gefallen: nur ist sie leider eine contradictio in adjecto.
Ein solcher nämlich müßte den Gedanken, Meinungen und Ansichten, wie auch der Art und Manier der Andern, und zwar jener Andern, deren Zahl Legio ist, Vorzug und Werth vor seinen eigenen einräumen und diese, stets sehr davon abweichenden, jenen unterordnen und anbequemen, oder auch sie ganz unterdrücken, um jene walten zu lassen. Dann aber würde er eben nichts, oder das Selbe, hervorbringen und leisten, was auch die Andern. Das Große, Aechte und Außerordentliche, kann er vielmehr nur hervorbringen, sofern er die Art und Weise, die Gedanken und Ansichten, seiner Zeitgenossen für nichts achtet, ungestört schafft was sie tadeln, und verachtet was sie loben.
Ohne diese Arroganz wird kein großer Mann. Sollte nun aber sein Leben und Wirken etwan in eine Zeit gefallen seyn, die ihn nicht erkennen und schätzen kann; so bleibt er doch immer er selbst und gleicht dann einem vornehmen Reisenden, der die Nacht in einer elenden Herberge zubringen muß: er reist am andern Tage vergnügt weiter.
Allenfalls kann jedoch ein denkender, oder dichtender Kopf mit seinem Zeitalter schon zufrieden seyn, wenn es ihm nur vergönnt, in seinem Winkel ungestört zu denken und zu dichten; und mit seinem Glück, wenn es ihm einen Winkel schenkt, in welchem er denken und dichten kann, ohne sich um die Andern kümmern zu müssen.
Denn daß das Gehirn ein bloßer Arbeiter im Dienste des Bauches sei, ist freilich das gemeinsame Loos fast aller Derer, die nicht von der Arbeit ihrer Hände leben, und sie wissen sich recht gut darin zu finden. Aber für die großen Köpfe, d. h. für Die, deren cerebrale Kräfte über das zum Dienste des Willens erforderliche Maaß hinausgehn, ist es eine Sache zum verzweifeln. Daher wird ein Solcher es vorziehn, nöthigenfalls in der beschränktesten Lage zu leben, wenn sie ihm den freien Gebrauch seiner Zeit zur Entwickelung und Anwendung seiner Kräfte, also die für ihn unschätzbare Muße, gewährt. Anders freilich steht es mit den gewöhnlichen Leuten, deren Muße ohne objektiven Werth, sogar für sie nicht ohne Gefahr ist: sie scheinen Dies zu fühlen. Denn die zu beispielloser Höhe gestiegene Technik unsrer Zeit giebt, indem sie die Gegenstände des Luxus vervielfältigt und vermehrt, den vom Glücke Begünstigteren die Wahl zwischen mehr Muße und Geistesbildung einerseits und mehr Luxus und Wohlleben, bei angestrengter Thätigkeit, andrerseits: sie wählen, charakteristisch, in der Regel das Letztere, und ziehn den Champagner der Muße vor. Dies ist auch konsequent: denn ihnen ist jede Geistesanstrengung, die nicht den Zwecken des Willens dient, eine Thorheit, und die Neigung dazu nennen sie Excentricität. Danach wäre das Beharren bei den Zwecken des Willens und Bauches die Koncentricität: auch ist allerdings der Wille das Centrum, ja, und der Kern der Welt.
Im Ganzen jedoch sind dergleichen Alternativen kein gar häufiger Fall. Denn, wie die meisten Menschen einerseits keinen Ueberfluß am Gelde haben, sondern knapp das Nothdürftige; so auch andererseits nicht am Verstand. Sie haben dessen knapp so viel, wie zum Dienste ihres Willens, d. h. zur Betreibung ihres Erwerbs, ausreicht. Dies gethan, sind sie froh, maulaffen zu dürfen, oder sich an sinnlichen Genüssen, auch wohl an kindischen Spielen zu ergötzen, an Karten, an Würfeln, oder auch sie führen mit einander die plattesten Diskurse, oder sie putzen sich heraus und machen dann einander Bücklinge. Schon Derer, die einen ganz kleinen Ueberschuß intellektueller Kräfte haben, sind Wenige. Wie nun Die, welche einen kleinen Ueberschuß am Gelde haben, sich ein Plaisir machen; so machen auch diese sich ein intellektuelles Plaisir. Sie betreiben irgend ein liberales Studium, das nichts abwirft, oder eine Kunst, und sind überhaupt schon eines objektiven Interesses in irgend einer Art, fähig; daher man auch ein Mal mit ihnen konversiren kann.
Mit den Andern hingegen ist es besser, sich nicht einzulassen: denn mit Ausnahme der Fälle, wo sie gemachte Erfahrungen erzählen, aus ihrem Fache etwas berichten, oder allenfalls etwas von einem Andern Gelerntes beibringen, wird was sie sagen nicht des Anhörens werth seyn; was man aber ihnen sagt werden sie selten recht verstehen und fassen, auch wird es meistens ihren Ansichten zuwiderlaufen. Balthazar Gracian bezeichnet sie daher sehr treffend als hombres que no lo son, — Menschen, die keine sind, und das Selbe sagt Giordano Bruno (de11a Causa, Dial. I.) mit diesen Worten: quanta differenza sia di contrattare e ritrovarsi tra gli uomini, e tra color, che son fatti ad imagine e similitudine di quelli (S. opp. ed. Wagner Vol. I, p. 224), welches letztere Wort wundervoll übereinstimmt mit dem Ausspruch des Kural: Das gemeine Volk sieht wie Menschen aus; Etwas diesem Gleiches hab’ ich nie gesehn. (S. den Kural des Tiruvalluver, übersetzt von Graul, S. 140.)13 — Für das Bedürfniß aufheiternder Unterhaltung und um der Einsamkeit die Oede zu benehmen, empfehle ich hingegen die Hunde, an deren moralischen und intellektuellen Eigenschaften man fast allemal Freude und Befriedigung erleben wird.
Indessen wollen wir überall uns hüten, ungerecht zu werden.
Wie mich oft die Klugheit und bisweilen wieder die Dummheit meines Hundes in Erstaunen gesetzt hat; nicht andersist es mir mit dem Menschengeschlechte gegangen. Unzählige Male hat mich die Unfähigkeit, gänzliche Urtheilslosigkeit und Bestialität desselben in Entrüstung versetzt und habe ich in den alten Stoßseufzer Humani generis mater nutrixque profecto Stultitia est, einstimmen müssen. Allein zu andern Zeiten wieder bin ich darüber erstaunt, wie bei einem solchen Geschlechte vielerlei nützliche und schöne Künste und Wissenschaften, wenn auch stets von den Einzelnen, den Ausnahmen, ausgegangen, doch haben entstehn, Wurzel fassen, sich erhalten und vervollkommnen können, und wie dies Geschlecht, mit Treue und Ausdauer, die Werte großer Geister, den Homer, den Plato, den Horaz u. s. w., zwei bis drei Jahrtausende hindurch, mittelst Abschreiben und Aufbewahren sich erhalten und vor dem Untergang geschützt hat, unter allen Plagen und Gräueln seiner Geschichte; wodurch es bewiesen hat, daß es den Werth derselben erkannte; imgleichen über specielle, einzelne Leistungen, mitunter auch über Züge von Geist, oder Urtheil, wie durch Inspiration, bei Solchen, die übrigens zum großen Haufen gehören, ja, bisweilen sogar bei diesem selbst, wann er, wie meistens, sobald nur sein Chorus groß und vollständig geworden, sehr richtig urtheilt: wie der Zusammenhang auch ungeschulter Stimmen, wenn nur ihrer sehr viele sind, stets harmonisch ausfällt. Die hierüber hinausgehenden, welche man als Genies bezeichnet, sind bloß die lucida intervalla des ganzen Menschengeschlechts. Sie leisten demnach was den Uebrigen schlechthin versagt ist. Demgemäß ist denn auch ihre Originalität so groß, daß nicht nur ihre Verschiedenheit von den übrigen Menschen augenfällig wird, sondern selbst die Individualität eines Jeden von ihnen so stark ausgeprägt ist, daß zwischen allen je dagewesenen Genies ein gänzlicher Unterschied des Charakters und Geistes Statt findet, vermöge dessen jedes derselben an seinen Werken der Welt ein Geschenk dargebracht hat, welches sie außerdem von gar keinem Andern in der gesammten Gattung jemals hätte erhalten können. Darum eben ist Ariosto’s natura lo fece, e poi ruppe lo stampo ein so überaus treffendes und mit Recht berühmtes Gleichniß.
§. 59.
Vermöge des endlichen Maaßes der menschlichen Kräfte überhaupt ist jeder große Geist dies nur unter der Bedingung, daß er, auch intellektuell, irgend eine entschieden schwache Seite habe, also eine Fähigkeit, in welcher er bisweilen sogar den mittelmäßigen Köpfen nachsteht. Es wird die seyn, welche seiner hervorstechenden Fähigkeit hätte im Wege stehn können: doch wird es immer schwer halten, sie, selbst beim gegebenen Einzelnen, mit Einem Worte zu bezeichnen. Ehr läßt es sich indirekt ausdrücken: z. B. Plato’s schwache Seite ist gerade die, worin des Aristoteles Stärke besteht; und vice versa. Kant’s schwache Seite ist Das, worin Göthe groß ist; und vice versa.
§. 60.
Die Menschen verehren auch gern irgend etwas: nur hält ihre Verehrung meistens vor der unrechten Thür, woselbst sie stehn bleibt, bis die Nachwelt kommt, sie zurechtzuweisen.
Nachdem dies geschehn ist, artet die Verehrung, welche der gebildete große Haufe dem Genie zollt, gerade so wie die, welche die Gläubigen ihren Heiligen widmen, gar leicht in läppischen Reliquiendienst aus. Wie Tausende von Christen die Reliquien eines Heiligen anbeten, dessen Leben und Lehre ihnen unbekannt ist; wie die Religion Tausender von Buddhaisten viel mehr in der Verehrung des Dalada (heiligen Zahns), oder sonstigen Dhatu (Relique)14 ja, der sie einschließenden Dagoba (Stupa), oder der heiligen Patra (Eßnapf), oder der versteinerten Fußstapfe, oder des heiligen Baumes, den Buddha gesäet hat, besteht, als in der gründlichen Kenntniß und treuen Ausübung seiner hohen Lehre; so wird Petrarka’s Haus in Arqua, Tasso’s angebliches Gefängniß in Ferrara, Shakespeare’s Haus in Stratford, nebst seinem Stuhl darin, Göthe’s Haus in Weimar, nebst Mobilien, Kant’s alter Hut, imgleichen die respektiven Autographen, von Vielen aufmerksam und ehrfurchtsvoll angegafft, welche die Werke der Männer nie gelesen haben. Sie können nun eben weiter nichts, als gaffen. Bei den Intelligenteren jedoch liegt der Wunsch zum Grunde, die Gegenstände, welche ein großer Geist oft vor Augen hatte, zu sehn, wobei, durch eine seltsame Illusion, die Verwechselung obwaltet, daß sie mit dem Objekt auch das Subjekt zurückbrächten, oder daß von diesem dem Objekt etwas ankleben müßte. Ihnen verwandt sind Die, welche eifrig bemüht sind, das Stoffliche der Dichterwerke, z. B. die Faustsage und ihre Litteratur, sodann die realen persönlichen Verhältnisse und Begebenheiten im Leben des Dichters, die zu seinem Werke Anlaß gegeben, zu erforschen und gründlich kennen zu lernen: sie gleichen Dem, der im Theater eine schöne Dekoration sieht und nun auf die Bühne eilt, die hölzernen Gerüste, von denen sie getragen wird, zu besichtigen. Beispiele genug geben uns jetzt die kritischen Forscher nach dem Faust und der Faustsage, nach der Friederike in Sesenheim, dem Gretchen in der Weißadlergasse und der Familie der Lotte Werthers u. s. w. Sie belegen die Wahrheit, daß die Menschen nicht für die Form, d. h. die Behandlung und Darstellung, sich interessiren, sondern für den Stoff: sie sind stoffartig. Die aber, welche, statt die Gedanken eines Philosophen zu studiren, sich mit seiner Lebensgeschichte bekannt machen, gleichen denen, welche, statt mit dem Gemälde, sich mit dem Rahmen beschäftigen, den Geschmack seiner Schnitzerei und den Werth seiner Vergoldung überlegend.
So weit gut. Aber nun giebt es noch eine Klasse, deren Antheil ebenfalls auf das Materiale und Persönliche gerichtet ist, welche aber auf diesem Wege weiter geht und zwar bis zur gänzlichen Nichtswürdigkeit. Dafür nämlich, daß ein großer Geist ihnen die Schätze seines Innersten eröffnet und durch die äußerste Anstrengung seiner Kräfte Werke hervorgebracht hat, welche nicht nur ihnen, sondern auch ihren Nachkommen, bis in die zehnte, ja zwanzigste Generation zur Erhebung und Erleuchtung gereichen, dafür also, daß er der Menschheit ein Geschenk gemacht hat, dem kein anderes gleichkommt, dafür halten diese Buben sich berechtigt, seine moralische Person vor ihren Richterstuhl zu ziehn, um zu sehn, ob sie nicht dort irgend einen Makel an ihm entdecken können, zur Linderung der Pein, die sie in ihres Nichts durchbohrendem Gefühl beim Anblick eines großen Geistes empfinden. Daher rühren z. B. die weitläufigen, in unzähligen Büchern und Journalen geführten Untersuchungen des Lebens Göthe’s von der moralischen Seite, wie etwan, ob er nicht dieses oder jenes Mädel, mit dem er als Jüngling eine Liebelei gehabt, hätte heirathen sollen und müssen; ob er nicht hätte sollen, statt bloß redlich dem Dienste seines Herrn obzuliegen, ein Mann des Volks, ein deutscher Patriot, würdig eines Sitzes in der Paulskirche, seyn u. dgl. m. — Durch solchen schreienden Undank und hämische Verkleinerungssucht, beweisen jene unberufenen Richter, daß sie moralisch eben solche Lumpe sind, wie intellektuell, — womit viel gesagt ist.
§. 61.
Das Talent arbeitet um Geld und Ruhm: hingegen ist die Triebfeder, welche das Genie zur Ausarbeitung seiner Werke bewegt, nicht so leicht anzugeben. Geld wird ihm selten dafür.
Der Ruhm ist es nicht: so etwas können nur Franzosen meynen.
Der Ruhm ist zu unsicher und, in der Nähe betrachtet, von zu geringem Werth: Responsura tuo nunquam est par fama labori. Ebenfalls ist es nicht geradezu das eigene Ergötzen: denn dieses wird von der großen Anstrengung fast überwogen. Vielmehr ist es ein Instinkt ganz eigner Art, vermöge dessen das geniale Individuum getrieben wird, sein Schauen und Fühlen in dauernden Werken auszudrücken, ohne sich dabei eines ferneren Motivs bewußt zu seyn. Im Ganzen genommen, geschieht es aus derselben Nothwendigkeit, mit welcher der Baum seine Früchte trägt, und erfordert von außen nichts weiter, als einen Boden, auf dem das Individuum gedeihen kann. Näher betrachtet, ist es als ob in einem solchen Individuum der Wille zum Leben, als Geist der Menschengattung, sich bewußt würde, hier eine größere Klarheit des Intellekts, durch einen seltenen Zufall, auf eine kurze Spanne Zeit, erlangt zu haben und nun wenigstens die Resultate, oder Produkte, jenes klaren Schauens und Denkens, für die ganze Gattung, die ja auch dieses Individuums eigenstes Wesen ist, zu erwerben trachtete, damit das Licht, welches davon ausgeht, nachmals wohlthätig einbrechen möge in die Dunkelheit und Dumpfheit des gewöhnlichen Menschenbewußtseyns.
Hieraus also entsteht jener Instinkt, welcher das Genie treibt, ohne Rücksicht auf Belohnung, Beifall, oder Theilnahme, vielmehr mit Vernachlässigung der Sorge für sein persönliches Wohl, emsig und einsam, mit größter Anstrengung seine Werke zu vollenden, dabei mehr an die Nachwelt, als an die Mitwelt, durch welche es nur irre geleitet werden würde, zu denken; weil jene ein größerer Theil der Gattung ist und weil im Laufe der Zeit die wenigen Urtheilsfähigen einzeln heran kommen. Es steht unterdessen meistens mit ihm wie Göthe seinen Künstler klagen läßt:
Ein Fürst, der die Talente schätzte,
Ein Freund, der sich mit mir ergötzte,
Die haben leider mir gefehlt.
Im Kloster fand ich dumpfe Gönner:
So hab’ ich, emsig, ohne Kenner
Und ohne Schüler mich gequält.
Sein Werk, als ein heiliges Depositum und die wahre Frucht seines Daseyns, zum Eigenthum der Menschheit zu machen, es niederlegend für eine besser urtheilende Nachwelt, Dies wird ihm dann zum Zweck, der allen andern Zwecken vorgeht und für den er die Dornenkrone trägt, welche einst zum Lorbeerkranze ausschlagen soll. Auf die Vollendung und Sicherstellung seines Werkes koncentrirt sein Streben sich eben so entschieden, wie das des Insekts, in seiner letzten Gestalt, auf die Sicherstellung seiner Eier und Vorsorge für die Brut, deren Daseyn es nie erlebt: es deponirt die Eier da, wo sie, wie es sicher weiß, einst Leben und Nahrung finden werden, und stirbt getrost.
Anhang15
A. Das bisherige Mißlingen der Philosophie ist nothwendig und daraus erklärlich, daß dieselbe, statt sich auf das tiefere Verständniß der gegebenen Welt zu beschränken, sogleich darüber hinaus will und die letzten Gründe alles Daseyns, die ewigen Verhältnisse aufzufinden sucht, welche zu denken unser Intellekt ganz unfähig ist, dessen Fassungskraft durchaus nur für Das taugt, was die Philosophen bald endliche Dinge, bald Erscheinungen genannt haben, kurzum die füchtigen Gestalten dieser Welt und Das, was für unsere Person, unsere Zwecke und unsere Erhaltung taugt: er ist immanent. Daher soll seine Philosophie auch immanent seyn und nicht sich versteigen zu überweltlichen Dingen, sondern sich darauf beschränken, die gegebene Welt von Grund aus zu verstehn: die giebt Stoff genug.
B. Wenn es so ist, so haben wir an unserm Intellekt ein armsäliges Geschenk der Natur: wenn er bloß taugt, die Verhältnisse zu fassen, die unsere erbärmliche, individuelle Existenz betreffen und bloß während der kurzen Spanne unsers zeitlichen Daseyns bestehn, hingegen Das, was allein werth ist, ein denkendes Wesen zu interessiren, — die Erklärung unsers Daseyns überhaupt, und die Auslegung der Verhältnisse der Welt im Ganzen, kurz die Lösung des Räthsels dieses Lebenstraumes, — wenn dies Alles gar nicht in ihn hineingeht und er es nimmermehr, auch wenn es ihm dargelegt würde, zu fassen vermöchte, — dann finde ich den Intellekt nicht werth, ihn auszubilden und mit ihm mich zu beschäftigen: er ist ein Ding, nicht werth, sich danach zu bücken.
A. Mein Freund, wenn wir mit der Natur hadern, behalten wir gewöhnlich Unrecht. Bedenke, Natura nihil facit frustra nec supervacaneum. Wir sind eben bloß zeitliche, endliche, vergängliche, traumartige, wie Schatten vorüberfliegende Wesen; was sollte solchen ein Intellekt, der unendliche, ewige, absolute Verhältnisse faßte? Und wie sollte ein solcher Intellekt diese Verhältnisse wieder verlassen, um sich zu den für uns allein realen, allein uns wirklich betreffenden, kleinen Verhältnissen unsers ephemeren Daseyns zu wenden und noch für diese zu taugen? Die Natur würde durch Verleihung eines solchen Intellekts nicht nur ein unermeßlich großes Frustra gemacht, sondern ihren Zwecken mit uns geradezu entgegen gearbeitet haben.
Denn was würde es taugen, wie Shakespeare sagt:
We fools of nature,
So horridly to shake our disposition,
With thoughts beyond the reaches of our souls.
(Hamlet, act I, sc. 4.)16
Würde eine solche vollkommene und erschöpfende metaphysische Einsicht uns nicht zu aller physischen, zu allem unsern Thun und Treiben unfähig machen, vielleicht uns für immer in ein erstarrendes Entsetzen versenken, wie Den, der ein Gespenst gesehn? —
B. Es ist aber eine verruchte petitio principii die du machst, daß wir bloß zeitliche, vergängliche, endliche Wesen sind: wir sind zugleich unendlich, ewig, das ursprüngliche Princip der Natur selbst: daher ist es wohl der Mühe Werth, unablässig zu suchen, ob nicht Natur zuletzt sich doch ergründe.
A. Nach Deiner eigenen Metaphysik sind wir Das nur in gewissem Sinne, als Ding an sich, nicht als Erscheinung; als inneres Princip der Welt, nicht als Individuen; als Wille zum Leben, nicht als Subjekte des individuellen Erkennens.
Hier ist nur von unserer intelligenten Natur die Rede, nicht vom Willen, und als Intelligenzen sind wir individuell und endlich; demgemäß ist auch unser Intellekt ein solcher. Der Zweck unsers Lebens (daß ich mir einen metaphorischen Ausdruck erlaube) ist ein praktischer, kein theoretischer: unser Thun, nicht unser Erkennen gehört der Ewigkeit an: dieses Thun zu leiten und zugleich unserm Willen einen Spiegel vorzuhalten, ist unser Intellekt da, und dies leistet er. Ein Mehreres würde ihn höchst wahrscheinlich hiezu untauglich machen: sehn wir doch schon das Genie, diesen kleinen Ueberschuß von Intellekt, der Laufbahn des damit begabten Individuums hinderlich seyn und es äußerlich unglücklich machen, wenn es auch innerlich beglücken mag.
B. Wohl, daß du mich an das Genie erinnerst! es wirft zum Theil die Thatsachen um, die du rechtfertigen willst: bei ihm ist die theoretische Seite abnorm überwiegend über die praktische. Wenn es auch nicht ewige Verhältnisse fassen kann, so sieht es doch schon etwas tiefer in die Dinge dieser Welt, attamen est quodam prodire tenus. Und allerdings macht schon Dies den damit begünstigten Intellekt zum Auffassen der endlichen, irdischen Verhältnisse weniger tauglich und einem Teleskop im Theater vergleichbar. Hier scheint der Punkt zu seyn, wo wir uns einigen, und bei dem unsere gemeinsame Betrachtung stille steht.
Kapitel IV.
Einige Betrachtungen über den Gegensatz des Dinges an sich und der Erscheinung.
§. 62.
Ding an sich bedeutet das unabhängig von unsrer Wahrnehmung Vorhandene, also das eigentlich Seiende. Dies war dem Demokritos die geformte Materie: das Selbe war es im Grunde noch dem Locke: Kanten war es =x; mir Wille.
Wie gänzlich Demokritos die Sache schon in diesem Sinne nahm und daher an die Spitze dieser Zusammenstellung gehört, belegt folgende Stelle aus dem Sextus Empiricus (adv. math. L. VII. §. 135), welcher dessen Werke selbst vor sich hatte und meistens wörtlich aus ihnen citirt: Δημοκριτος δε οτι μεν αναιρει τα φαινομενα ταις αισθησεσιν, και τουτων λεγει μηδεν φαινεσθαι κατ αληθειαν αλλα μονον κατα δοξαν αληθες δε εν τοις ουσιν υπαρχειν το ατομους ειναι και κενον u. s. w. (Democritus autem ea quidem tollit, quae apparent sensibus, et ex iis dicit nihil ut vere est apparere, sed solum ex opinione; verum autem esse in iis, quae sunt, atomos et inane). Ich empfehle, die ganze Stelle nachzulesen, wo dann ferner noch vorkommt: ετεη μεν νυν οιον εκαστον εστιν, η ουκ εστιν, ου συνιεμεν (vere quidem nos, qualle sit vel non sit unumquodque, neutiquam intelligimus), auch: ετεη οιον εκαστον (εστι) γιγνωσκειν εν απορω εστι (vere scire, quale sit unum quodque, in dubio est).
Dies Alles besagt denn doch eben: wir erkennen nicht die Dinge nach Dem, was sie an sich seyn mögen, sondern bloß wie sie erscheinen, und eröffnet jene, vom entschiedensten Materialismus ausgehende, aber zum Idealismus führende, mit mir sich abschließende Reihe. Eine auffallend deutliche uud bestimmte Unterscheidung des Dinges an sich von der Erscheinung, eigentlich sogar schon im Kant’schen Sinne, finden wir in einer Stelle des Porphyrius, welche Stobäus uns aufbewahrt hat (Eclog. L. l, c. 43, Fragm. 3). Sie lautet: Τα κατηγορουμενα του αισθητου και ενυλου αληθως εστι ταυτα, το παντη ειναι διαπεφορημενον, το μεταβλητον ειναι etc.
§. 63.
Wie wir von der Erdkugel bloß die Oberfläche, nicht aber die große, solide Masse des Innern kennen; so erkennen wir empirisch von den Dingen und der Welt überhaupt nichts, als nur ihre Erscheinung, d. i. die Oberfläche. Die genaue Kenntniß dieser ist die Physik, im weitesten Sinne genommen. Daß aber diese Oberfläche ein Inneres, welches nicht bloß Fläche sei, sondern kubischen Gehalt habe, voraussetzt, ist, nebst Schlüssen auf die Beschaffenheit desselben, das Thema der Metaphysik.
Nach den Gesetzen der bloßen Erscheinung das Wesen an sich selbst der Dinge konstruiren zu wollen, ist ein Unternehmen, dem zu vergleichen, daß Einer aus bloßen Flächen und deren Gesetzen den stereometrischen Körper konstruieren wollte. Jede transscendente dogmatische Philosophie ist ein Versuch, das Ding an sich nach den Gesetzen der Erscheinung zu konstruiren; welcher ausfällt, wie der, zwei absolut unähnliche Figuren durcheinander zu decken, welches stets mislingt, indem, wie man sie auch wenden mag, bald diese, bald jene Ecke hervorragt.
§. 64.
Weil jegliches Wesen in der Natur zugleich Erscheinung und Ding an sich, oder auch natura naturata und natura naturans, ist; so ist es demgemäß einer zwiefachen Erklärung fähig, einer physischen und einer metaphpysischen. Die physische ist allemal aus der Ursache; die metaphysische allemal aus dem Willen: denn dieser ist es, der in der erkenntnißlosen Natur sich darstellt als Naturkraft, höher hinauf als Lebenskraft, in Thier und Mensch aber den Namen Willen erhält. Streng genommen, wäre demnach, an einem gegebenen Menschen, der Grad und die Richtung seiner Intelligenz und die moralische Beschaffenheit seines Charakters möglicherweise auch rein physisch abzuleiten, nämlich erstere aus der Beschaffenheit seines Gehirns und Nervensystems, nebst darauf einwirkendem Blutumlauf; letztere aus der Beschaffenheit und Zusammenwirkung seines Herzens, Gefäßsystems, Blutes, Lungen, Leber, Milz, Nieren, Intestina, Genitalia u. s. w., wozu aber freilich eine noch viel genauere Kenntniß der Gesetze, welche den rapport du physique au moral regeln, als selbst Bichat und Cabanis besaßen, erfordert wäre. Sodann ließe Beides sich noch auf die entferntere physische Ursache, nämlich die Beschaffenheit seiner Eltern, zurückführen; indem diese nur zu einem ihnen gleichen Wesen, nicht aber zu einem höhern und bessern, den Keim liefern konnten. Metaphysisch hingegen müßte der selbe Mensch erklärt werden, als die Erscheinung seines eigenen, völlig freien und ursprünglichen Willens, der den ihm angemessenen Intellekt sich schuf; daher denn alle seine Thaten, so nothwendig sie auch aus seinem Charakter, im Konflikt mit den gegebenen Motiven, hervorgehn, und dieser wieder als das Resultat seiner Korporisation auftritt, dennoch ihm gänzlich beizumessen sind. Metaphysisch ist nun aber auch der Unterschied zwischen ihm und seinen Eltern kein absoluter.
§. 65.
Alles Verstehn ist ein Akt des Vorstellens, bleibt daher wesentlich auf dem Gebiete der Vorstellung: da nun diese nur Erscheinungen liefert, ist es auf die Erscheinung beschränkt.
Wo das Ding an sich anfängt, hört die Erscheinung auf, folglich auch die Vorstellung, und mit dieser das Verstehn. An dessen Stelle tritt aber hier das Sehende selbst, welches sich seiner bewußt wird als Wille. Wäre dieses Sichbewußtwerden ein unmittelbares; so hätten wir eine völlig adäquate Erkenntniß des Dinges an sich. Weil es aber dadurch vermittelt ist, daß der Wille den organischen Leib und, mittelst eines Theiles desselben, sich einen Intellekt schafft, dann aber erst durch diesen sich im Selbstbewußtseyn als Willen findet und erkennt; so ist diese Erkenntnis; des Dinges an sich erstlich durch das darin schon enthaltene Auseinandertreten eines Erkennenden und eines Erkannten und sodann durch die vom cerebralen Selbstbeweußtseyn unzertrennliche Form der Zeit bedingt, daher also nicht völlig erschöpfend und adäquat (Man vergleiche hiemit Kapitel 18 im zweiten Bande meines Hauptwerks.)17
Hieran schließt sich die, in meiner Schrift über den Willen in der Natur, unter der Rubrik Physische Astronomie, S. 86 (2. Aufl. 79) dargelegte Wahrheit, daß, je deutlicher die Versständlichkeit eines Vorganges, oder Verhältnisses, ist, dieses desto mehr in der bloßen Erscheinung liegt und nicht das Wesen an sich betrifft.
§. 66.
Wenn wir irgend ein Naturwesen, z. B. ein Thier, in seinem Daseyn, Leben und Wirken anschauen und betrachten; so steht es, trotz Allem, was Zoologie und Zootomie darüber lehren, als ein unergründliches Geheimniß vor uns. Aber sollte denn die Natur, aus bloßer Verstocktheit, ewig vor unsrer Frage verstummen? Ist sie nicht, wie alles Große, offen, mittheilend und sogar naiv? Kann daher ihre Antwort je aus einem andern Grunde fehlen, als weil die Frage verfehlt war, schief war, von falschen Voraussetzungen ausgieng, oder gar einen Widerspruch beherbergt? Denn, läßt es sich wohl denken, daß es einen Zusammenhang von Gründen und Folgen da geben könne, wo er ewig und wesentlich unentdeckt bleiben muß? — Gewiß, das Alles nicht. Sondern das Unergründliche ist es darum, weil wir nach Gründen und Folgen forschen auf einem Gebiete, dem diese Form fremd ist, und wir also der Kette der Gründe und Folgen auf einer ganz falschen Fährte nachgehn.
Wir suchen nämlich das innere Wesen der Natur, welches aus jeder Erscheinung uns entgegentritt, am Leitfaden des Satzes vom Grunde zu erreichen; — während doch dieser die bloße Form ist, mit der unser Intellekt die Erscheinung, d. i. die Oberfläche der Dinge, auffaßt: wir aber wollen damit über die Erscheinung hinaus. Denn innerhalb dieser ist er brauchbar und ausreichend.
Da läßt z. B. das Daseyn eines gegebenen Thieres sich erklären, — aus seiner Zeugung. Diese nämlich ist im Grunde nicht geheimnisvoller, als der Erfolg jeder andern, sogar der einfachsten Wirkung aus ihrer Ursache; indem auch bei einem solchen die Erklärung zuletzt auf das unbegreifliche stößt. Daß, bei der Zeugung, ein Paar Mittelglieder des Zusammenhangs mehr uns fehlen, ändert nichts Wesentliches: denn, auch wenn wir sie hätten, ständen wir doch am Unbegreiflichen. Alles, weil die Erscheinung Erscheinung bleibt und nicht zum Dinge an sich wird.
Das innere Wesen der Dinge ist dem Satz vom Grunde fremd. Es ist das Ding an sich, und das ist lauterer Wille.
Der ist, weil er will, und will, weil er ist. Er ist in jedem Wesen das schlechthin Reale.
§. 67.
Der Grundcharakter aller Dinge ist Vergänglichkeit: wir sehn in der Natur Alles, vom Metall bis zum Organismus, theils durch sein Daseyn selbst, theils durch den Konflikt mit Anderem, sich aufreiben und verzehren. Wie könnte dabei die Natur das Erhalten der Formen und Erneuern der Individuen, die zahllose Wiederholung des Lebensprocesses, eine unendliche Zeit hindurch, aushalten, ohne zu ermüden; wenn nicht ihr eigener Kern ein Zeitloses und dadurch völlig Unverwüstliches wäre, ein Ding an sich, ganz anderer Art, als seine Erscheinungen, ein allem Physischen heterogenes Metaphysisches? — Dieses ist der Wille in uns und in Allem.
§. 68.
Wir klagen über die Dunkelheit, in der wir dahinleben, ohne den Zusammenhang des Daseyns im Ganzen, zumal aber den unsers eigenen Selbst mit dem Ganzen zu verstehn; so daß nicht nur unser Leben kurz, sondern auch unsre Erkenntniß ganz auf dasselbe beschränkt ist; da wir weder über die Geburt zurück, noch über den Tod hinaus seyn können, mithin unser Bewußtseyn gleichsam nur ein Blitz ist, der augenblicklich die Nacht erhellt; demnach es wahrlich aussieht, als ob ein Dämon heimtückisch alles weitere Wissen uns verbaut hätte, um sich an unsrer Verlegenheit zu weiden.
Diese Klage ist aber eigentlich nicht berechtigt: denn sie entsteht aus einer Illusion, welche herbeigeführt wird durch die falsche Grundansicht, daß das Ganze der Dinge von einem Intellekt ausgegangen, folglich als bloße Vorstellung dagewesen sei, ehe es wirklich geworden; wonach es, als aus der Erkenntniß entsprungen, auch der Erkenntniß ganz zugänglich, ergründlich und durch sie erschöpfbar seyn müßte. — Aber, der Wahrheit nach, möchte es vielmehr sich so verhalten, daß alles Das, was wir nicht zu wissen uns beklagen, von Niemanden gewußt werde, ja, wohl gar an sich selbst gar nicht wißbar, d. h. nicht darstellbar, sei. Denn die Vorstellung, in deren Gebiet alles Erkennen liegt und auf die daher alles Wissen sich bezieht, ist nur die äußere Seite des Daseyns, ein Sekundäres, Hinzugekommenes, nämlich etwas, das nicht zur Erhaltung der Dinge überhaupt, also des Weltganzen, nöthig war, sondern bloß zur Erhaltung der einzelnen thierischen Wesen. Daher tritt das Daseyn der Dinge überhaupt und im Ganzen nur per accidens, mithin sehr beschränkter Weise, in die Erkenntniß: es bildet nur den Hintergrund des Gemäldes im animalischen Bewußtseyn, als wo die Objekte des Willens das Wesentliche sind und den ersten Rang einnehmen. Nun entsteht zwar, mittelst dieses Accidens, die ganze Welt in Raum und Zeit, d. h. die Welt als Vorstellung, als welche außerhalb der Erkenntniß ein derartiges Daseyn gar nicht hat; deren inneres Wesen hingegen, das an sich Existirende, von einem solchen Daseyn aber auch ganz unabhängig ist. Da nun also, wie gesagt, die Erkenntniß nur zum Behuf der Erhaltung jedes thierischen Individui da ist; so ist auch ihre ganze Beschaffenheit, alle ihre Formen, wie Zeit, Raum u. s. w. bloß auf die Zwecke eines solchen eingerichtet: diese nun erfordern bloß die Erkenntniß von Verhältnissen zwischen einzelnen Erscheinungen, keineswegs aber die vom Wesen der Dinge und dem Weltganzen.
Kant hat nachgewiesen, daß die Probleme der Metaphysik, welche Jeden, mehr oder weniger, beunruhigen, keiner direkten, überhaupt keiner genügenden Lösung fähig seien. Dies nun aber beruht, im letzten Grunde, darauf, daß sie ihren Ursprung in den Formen unsers Intellekts, Zeit, Raum und Kausalität, haben, während dieser Intellekt bloß die Bestimmung hat, dem individuellen Willen seine Motive vorzuschieben d. h. die Gegenstände seines Wollens, nebst den Mitteln und Wegen, sich ihrer zu bemächtigen, ihm zu zeigen. Wird jedoch dieser Intellekt abusive auf das Wesen an sich der Dinge, auf das Ganze und den Zusammenhang der Welt gerichtet; so gebären die besagten, ihm anhängenden Formen des Neben, Nach und Durch einander aller irgend möglichen Dinge ihm die metaphysischen Probleme, wie etwan vom Ursprung und Zweck, Anfang und Ende der Welt und des eigenen Selbst, von der Vernichtung dieses durch den Tod, oder dessen Fortdauer trotz demselben, von der Freiheit des Willens u. dgl. m. — Denken wir uns nun aber jene Formen ein Mal aufgehoben und dennoch ein Bewußtseyn von den Dingen vorhanden; so würden diese Probleme nicht etwan gelöst, sondern ganz verschwunden seyn und ihr Ausdruck keinen Sinn mehr haben. Denn sie entspringen ganz und gar aus jenen Formen, mit denen es gar nicht auf ein Verstehn der Welt und des Daseyns, sondern bloß auf ein Verstehn unsrer persönlichen Zwecke abgesehn ist.
Diese gesammte Betrachtung nun liefert uns eine Erläuterung und objektive Begründung der kantischen, von ihrem Urheber nur von der subjektiven Seite aus begründeten Lehre, daß die Formen des Verstandes bloß von immanentem, nicht von transscendentem Gebrauche seien. Man könnte nämlich statt dessen auch sagen: der Intellekt ist physisch, nicht metaphysisch: d. h. wie er aus dem Willen, als zu dessen Objektivation gehörig, entsprossen ist; so ist er auch nur zu dessen Dienste da: dieser aber betrifft bloß die Dinge in der Natur, nicht aber irgend etwas über diese hinaus Liegendes. Jedes Thier hat (wie ich Dies im Willen in der Natur ausgeführt und belegt habe) seinen Intellekt offenbar nur zu dem Zweck, daß es sein Futter auffinden und erlangen könne; wonach dann auch das Maaß desselben bestimmt ist. Nicht anders verhält es sich mit dem Menschen; nur daß die größere Schwierigkeit seiner Erhaltung und die unendliche Vermehrbarkeit seiner Bedürfnisse hier ein viel größeres Maaß von Intellekt nöthig gemacht hat. Bloß wann dieses, durch eine Abnormität, noch excedirt wird, stellt sich ein völlig dienstfreier Ueberschuß dar, welcher, wann beträchtlich, Genie genannt wird. Hiedurch wird nun ein solcher Intellekt zunächst nur recht objektiv: aber es kann dahin führen, daß er, in gewissem Grade, selbst metaphysisch werde, oder wenigstens strebe, es zu seyn. Denn eben in Folge seiner Objektivität wird jetzt die Natur selbst, das Ganze der Dinge, sein Gegenstand und sein Problem. In ihm nämlich fängt die Natur allererst an, sich selbst so recht wahrzunehmen als etwas, welches ist und doch auch nicht seyn könnte, oder wohl auch anders seyn könnte; während im gewöhnlichen bloß normalen Intellekt die Natur sich nicht deutlich wahrnimmt; wie der Müller nicht seine Mühle hört, oder der Parfümeur nicht seinen Laden riecht. Sie scheint sich ihm von selbst zu verstehn: er ist in ihr befangen.
Bloß in gewissen hellern Augenblicken wird er sie gewahr und erschrickt beinahe darüber: aber es giebt sich bald. Was demnach solche Normalköpfe in der Philosophie leisten können, auch wenn sie haufenweise zusammenlaufen, ist bald abzusehn. Wäre hingegen der Intellekt, ursprünglich und seiner Bestimmung nach, metaphysisch; so könnten sie, besonders mit vereinten Kräften, die Philosophie, wie jede andere Wissenschaft, fördern.
Kapitel V.
Einige Worte über den Pantheismus.
§. 69.
Die in jetziger Zeit, unter den Philosophieprofessoren, geführte Kontroverse zwischen Theismus und Pantheismus könnte man allegorisch und dramatisch darstellen, durch einen Dialog, der im Parterre eines Schauspielhauses in Mailand, während der Vorstellung, geführt würde. Der eine Kollokutor, überzeugt, sich in dem großen, berühmten Puppenspieltheater des Girolamo zu befinden, bewundert die Kunst, mit welcher der Direkteur die Puppen verfertigt hat und das Spiel lenkt. Der andere sagt dagegen: Ganz und gar nicht! sondern man befände sich im teatro della Scala, der Direkteur und seine Gesellen spielten selbst mit und stäken in den Personen, die man da vor sich sähe, wirklich drinne; auch der Dichter spiele mit.
Ergötzlich aber ist es zu sehn, wie die Philosophieprofessoren mit dem Pantheimus, als mit einer verbotenen Frucht, liebaügeln und nicht das Herz haben, zuzugreifen. Ihr Verhalten dabei habe ich bereits in der Abhandlung über die Universitätsphilosophie geschildert; wobei wir an den Weber Bottom im Johannisnachtstraum erinnert wurden. — Ach, es ist doch ein saueres Stück Brod, das Philosophieprofessorenbrod! Erst muß man nach der Pfeife der Minister tanzen, und wenn man nun das recht zierlich geleistet hat, da kann man draußen noch angefallen werden von den wilden Menschenfressern, den wirklichen Philosophen: die sind im Stande Einen einzustecken und mitzunehmen, um ihn als Taschenpulcinello, zur Aufheiterung bei ihren Darstellungen, gelegentlich hervorzuziehn.
§. 70.
Gegen den Pantheismus habe ich hauptsächlich nur Dieses, daß er nichts besagt. Die Welt Gott nennen heißt nicht sie erklären, sondern nur die Sprache mit einem überflüssigen Synonym des Wortes Welt bereichern. Ob ihr sagt die Welt ist Gott, oder die Welt ist die Welt läuft auf Eins hinaus.
Zwar wenn man dabei vom Gott, als wäre er das Gegebene und zu Erklärende, ausgeht, also sagt: Gott ist die Welt; da giebt es gewissermaaßen eine Erklärung, sofern es doch ignotum auf notius zurückführt: doch ist es nur eine Worterklärung.
Allein wenn man von dem wirklich Gegebenen, also der Welt, ausgeht, und nun sagt die Welt ist Gott, da liegt am Tage, daß damit nichts gesagt, oder wenigstens ignotum per ignotius erklärt ist.
Daher eben setzt der Pantheismus den Theismus, als ihm vorhergegangen, voraus: denn nur sofern man von einem Gotte ausgeht, also ihn schon vorweg hat und mit ihm vertraut ist, kann man zuletzt dahin kommen, ihn mit der Welt zu identifiziren, eigentlich um ihn auf eine anständige Art zu beseitigen.
Man ist nämlich nicht unbefangen von der Welt, als dem zu Erklärenden ausgegangen, sondern von Gott als dem Gegebenen: nachdem man aber bald mit diesem nicht mehr wußte wohin, da hat die Welt seine Rolle übernehmen sollen. Dies ist der Ursprung des Pantheismus. Denn von vorne herein und unbefangenerweise diese Welt für einen Gott anzusehn, wird Keinem einfallen. Es müßte ja offenbar ein übel berathener Gott seyn, der sich keinen bessern Spaaß zu machen verstände, als sich in eine Welt, wie die vorliegende, zu verwandeln, in so eine hungrige Welt, um daselbst in Gestalt zahlloser Millionen lebender, aber geängstigter und gequälter Wesen, die sämmtlich nur dadurch eine Weile bestehn, daß eines das andere auffrißt, Jammer, Noth und Tod, ohne Maaß und Ziel zu erdulden, z. B. in Gestalt von 6 Millionen Negersklaven, täglich, im Durchschnitt, 60 Millionen Peitschenhiebe auf bloßem Leibe zu empfangen und in Gestalt von 3 Millionen Europäischer Weber unter Hunger und Kummer in dumpfigen Kammern oder trostlosen Fabriksälen schwach zu vegetiren u. dgl. m. Das wäre mir eine Kurzweil für einen Gott! der als solcher es doch ganz, anders gewohnt seyn müßte.
Demnach ist der vermeinte große Fortschritt vom Theißmus zum Pantheismus, wenn man ihn ernstlich und nicht bloß als maskirte Negation, wie oben angedeutet, nimmt, ein Uebergang vom Unerwiesenen und schwer Denkbaren zum geradezu Absurden.
Denn so undeutlich, schwankend und verworren der Begriff auch seyn mag, den man mit dem Worte Gott verbindet; so sind doch zwei Prädikate davon unzertrennlich: die höchste Macht und die höchste Weisheit. Daß nun ein mit diesen ausgerüstetes Wesen sich selbst in die oben beschriebene Lage versetzt haben sollte, ist geradezu ein absurder Gedanke: denn unsre Lage in der Welt ist offenbar eine solche, in die sich kein intelligentes, geschweige ein allweises Wesen versetzen wird. — Der Theismus hingegen ist bloß unerwiesen, und wenn es auch schwer zu denken fällt, daß die unendliche Welt das Werk eines persönlichen, mithin individuellen Wesens, dergleichen wir nur aus der animalischen Natur kennen, sei; so ist es doch nicht geradezu absurd.
Denn daß ein allmächtiges und dabei allweises Wesen eine gequälte Welt schaffe, laßt sich immer noch denken, wenngleich wir das Warum dazu nicht kennen: daher, selbst wenn man demselben auch noch die Eigenschaft der höchsten Güte beilegt, die Unerforschlichkeit seines Rathschlusses die Ausflucht wird, durch welche eine solche Lehre immer noch dem Vorwurf der Absurdität entgeht. Aber bei der Annahme des Pantheismus ist der schaffende Gott selbst der endlos Gequälte und, auf dieser kleinen Erde allein, in jeder Sekunde ein Mal sterbende, und solches ist er aus freien Stücken: das ist absurd. Viel richtiger wäre es die Welt mit dem Teufel zu identificiren: ja, dies hat der ehrwürdige Verfasser der Deutschen Theologie eigentlich gethan, indem er S. 93 seines unsterblichen Werkes (nach dem wiederhergestellten Text, Stuttgart 1851) sagt: Darum ist der böse Geist und die Natur Eins, und wo die Natur nicht überwunden ist, da ist auch der böse Feind nicht überwunden.18
Offenbar geben die Pantheisten dem Sansara den Namen Gott. Denselben Namen geben hingegen die Mystiker dem Nirwana. Von diesem erzählen sie jedoch mehr, als sie wissen, — welches die Buddhaisten nicht thun; daher ihr Nirwana ein relatives Nichts ist. — In seinem eigentlichen und richtigen Sinn gebraucht das Wort Gott die Synagoge, die Kirche und der Islam.
Der heut zu Tage oft gehörte Ausdruck die Welt ist Selbstzweck läßt unentschieden, ob man sie durch Pantheismus oder durch bloßen Fatalismus erkläre, gestattet aber jedenfalls nur eine physische, keine moralische Bedeutung derselben, indem, bei Annahme dieser letzteren, die Welt allemal sich als Mittel darstellt zu einem höhern Zweck. Aber eben jener Gedanke, daß die Welt bloß eine physische, keine moralische Bedeutung habe, ist der heilloseste Irrthum, entsprungen aus der größten Perversität des Geistes.
Kapitel VI.
Zur Philosophie und Wissenschaft der Natur.
§. 71.
Die Natur ist der Wille, sofern er sich selbst außer sich erblickt; wozu sein Standpunkt ein individueller Intellekt seyn muß. Dieser ist ebenfalls sein Produkt.
§. 72.
Statt, wie die Engländer, an den Werken der Natur und der Kunstriebe, die Weisheit Gottes zu demonstriren, sollte man daraus verstehen lernen, daß Alles, was durch das Medium der Vorstellung, also des Intellekts, und wäre dieser ein bis zur Vernunft gesteigerter, zu Stande kommt, bloße Stümperei ist gegen das vom Willen, als dem Ding an sich, unmittelbar Ausgehende und durch seine Vorstellung Vermittelte, dergleichen die Werke der Natur sind. Dies ist das Thema meiner Abhandlung über den Willen in der Natur, die ich daher meinen Lesern nicht genug empfehlen kann: in ihr findet man deutlicher als irgendwo den eigentlichen Brennpunkt meiner Lehre dargelegt.
§. 73.
Wenn man betrachtet, wie die Natur, während sie um die Individuen wenig besorgt ist, mit so übertriebener Sorgfalt über die Erhaltung der Gattungen wacht, mittelst der Allgewalt des Geschlechtstriebes und vermöge des unberechenbaren Ueberschusses der Keime, welcher, bei Pflanzen, Fischen, Insekten, das Individuum oft mit mehreren Hunderttausenden zu ersetzen bereit ist; so kommt man auf die Vermuthung, daß, wie der Natur die Hervorbringung des Individui ein Leichtes ist, so die ursprüngliche Hervorbringung einer Gattung ihr äußerst schwer werde.
Demgemäß sehn wir diese nie neu entstehn: selbst die generatio aequivoca, wenn sie Statt hat (welches, zumal bei Epizoen und überhaupt Parasiten, nicht wohl zu bezweifeln ist), bringt doch nur bekannte Gattungen hervor: und die höchst wenigen untergegangenen Species der jetzt die Erde bevölkernden Fauna, z. B. die des Vogels Dudu (Didus ineptus), Vermag die Natur, obwohl sie in ihrem Plane gelegen haben, nicht wieder zu ersetzen; — daher wir stehn und uns wundern, daß es unserer Gier gelungen ist, ihr einen solchen Streich zu spielen.
§. 74.
In dem leuchtenden Urnebel, aus welchem, nach Laplace’scher Kosmogonie, die bis zum Neptun reichende Sonne bestand, konnten die chemischen Urstoffe noch nicht actu, sondern bloß potantia vorhanden seyn: aber das erste und ursprüngliche Auseinandertreten der Materie, in Hydrogen und Oxygen, Schwefel und Kohle, Azot, Chlor u. s. w. wie auch in die verschiedenen, einander so ähnlichen und doch scharf gesonderten Metalle, — war das erste Anschlagen des Grundackords der Welt.
Uebrigens muthmaaße ich, daß alle Metalle die Verbindung zweier uns noch unbekannter, absoluter Urstoffe sind und bloß durch das verhältnißmäßige Quantum beider sich unterscheiden, worauf auch ihr elektrischer Gegensatz beruht, nach einem Gesetze, demjenigen analog, in Folge dessen das Oxyen der Basis eines Salzes zu seinem Radikal in umgekehrtem Verhältnisse desjenigen steht, welches Beide in der Säure desselben Salzes zu einander haben. Wenn man die Metalle in jene Bestandtheile zu zersetzen vermöchte; so würde man wahrscheinlich sie auch machen können. Da aber ist der Riegel vorgeschoben.
§. 75.
Unter philosophisch rohen Leuten, denen alle Die beizuzählen sind, welche die Kantische Philosophie nicht studirt haben, folglich unter den meisten Ausländern, nicht weniger unter Vielen heutigen Medicinern u. dgl. in Deutschland, welche getrost auf der Grundlage ihres Katechismus philosophiren, besteht noch der alte, grundfalsche Gegensatz zwischen Geist und Materie. Besonders aber haben die Hegelianer, in Folge ihrer ausgezeichneten Unwissenheit und philosophischen Rohheit, ihn, unter dem, aus der Vorkantischen Zeit wieder hervorgeholten, Namen Geist und Natur, von Neuem in Gang gebracht, unter welchem sie ihn ganz naiv auftischen, als hätte es nie einen Kant gegeben und giengen wir noch, mit Allongenperücken geziert, zwischen geschorenen Hecken umher, indem wir, wie Leibnitz im Garten zu Herrenhausen (Leibn. ed. Erdmann p. 755) mit Prinzessinnen und Hofdamen philosophirten, über Geist und Natur, unter letzterer die geschorenen Hecken, unter ersterem den Inhalt der Perücken verstehend. — Unter Voraussetzung dieses falschen Gegensatzes giebt es dann Spiritualisten und Materialisten. Letztere behaupten, die Materie bringe, durch ihre Form und Mischung, Alles, folglich auch das Denken und Wollen im Menschen hervor; worüber denn die Erstern Zeter schreien, u. s. w.
In Wahrheit aber giebt es weder Geist, noch Materie, wohl aber viel Unsinn und Hirngespinnste in der Welt. Das Streben der Schwere im Steine ist gerade so unerklärlich, wie das Denken im menschlichen Gehirne, würde also, aus diesem Grunde, auch auf einen Geist im Steine schließen lassen. Ich würde daher zu jenen Disputanten sagen: ihr glaubt eine todte, d. h. vollkommen passive und eigenschaftslose Materie zu erkennen, weil ihr alles Das wirklich zu verstehn wähnt, was ihr auf mechanische Wirkung znrückzuführen vermögt. Aber wie die physikalischen und chemischen Wirkungen euch eingeständlich unbegreiflich sind, solange ihr sie nicht auf mechanische zurückzuführen wißt; gerade so sind diese mechanischen Wirkungen selbst, also die Aeußerungen welche aus der Schwere, der Undurchdringlichkeit, der Kohäsion, der Härte, der Starrheit, der Elasticität, der Fluidität, u. s. w. hervorgehn, eben so geheimnißvoll, wie jene, ja, wie das Denken im Menschenkopf. Kann die Materie, ihr wißt nicht warum, zur Erde fallen: so kann sie auch, ihr wißt nicht warum, denken. Das wirklich rein und durch und durch, bis auf das Letzte, Verständliche in der Mechanik geht nicht weiter, als das rein Mathematische in jeder Erklärung, ist also beschränkt auf Bestimmungen des Raumes und der Zeit. Nun sind aber diese Beiden, sammt ihrer ganzen Gesetzlichkeit, uns a priori bewußt, sind daher bloße Formen unsers Erkennens, und gehören ganz allein unseren Vorstellungen an. Ihre Bestimmungen sind also im Grunde subjektiv und betreffen nicht das rein Objektive, das von unserer Erkenntniß Unabhängige, das Ding an sich selbst. Sobald wir aber, selbst in der Mechanik, weiter gehn, als das rein Mathematische, sobald wir zur Undurchdringlichkeit, zur Schwere, zur Starrheit, oder Fluidität, oder Gaseität, kommen, stehn wir schon bei Aeußerungen, die uns eben so geheimnisvoll sind, wie das Denken und Wollen des Menschen, also beim direkt Unergründlichen: denn ein solches ist jede Naturkraft. Wo bleibt nun also jene Materie, die ihr so intim kennt und versteht, daß ihr Alles aus ihr erklären, Alles auf sie zurückführen wollt? — Rein begreiflich und ganz ergründlich ist immer nur das Mathematische; weil es das im Subjekt, in unserm eigenen Vorstellungsapparat, Wurzelnde ist: sobald aber etwas eigentlich Objektives auftritt, etwas nicht a priori Bestimmbares; da ist es auch sofort in letzter Instanz unergründlich. Was überhaupt Sinne und Verstand wahrnehmen, ist eine ganz oberflächliche Erscheinung, die das wahre und innere Wesen der Dinge unberührt läßt. Das wollte Kant. Nehmt ihr nun im Menschenkopfe, als Deum ex machina, einen Geist an; so müßt ihr, wie gesagt, auch jedem Stein einen Geist zugestehn.
Kann hingegen eure todte und rein passive Materie als Schwere streben, oder, als Elektricität, anziehen, abstoßen und Funken schlagen; so kann sie auch als Gehirnbrei denken. Kurz, jedem angeblichen Geist kann man Materie, aber auch jeder Materie Geist unterlegen; woraus sich ergiebt, daß der Gegensatz falsch ist.
Also nicht jene Kartesianische Eintheilung aller Dinge in Geist und Materie ist die philosophisch richtige; sondern die in Wille und Vorstellung ist es: diese aber geht mit jener keinen Schritt parallel. Denn sie vergeistigt Alles, indem sie einerseits auch das dort ganz Reale und Objektive, den Körper, die Materie, in die Vorstellung verlegt, und andrerseits das Wesen an sich einer jeden Erscheinung auf Willen zurückführt.
Den Ursprung der Vorstellung der Materie überhaupt, als des objektiven, aber ganz eigenschaftslosen Trägers aller Eigenschaften, habe ich zuerst in meinem Hauptwerke Bd. l, S. 9 und dann, deutlicher und genauer, in der zweiten Auflage meiner Abhandlung über den Satz vom Grunde, §. 21, S. 77, dargelegt und erinnere hier daran, damit man diese neue und meiner Philosophie wesentliche Lehre nie aus den Augen verliere.
Jene Materie ist demnach nur die objektivirte, d. h. nach außen projicirte Verstandesfunktion der Kausalität selbst, also das objektiv hypostasirte Wirken überhaupt, ohne nähere Bestimmung seiner Art und Weise. Demzufolge giebt, bei der objektiven Auffassung der Körperwelt, der Intellekt die sämmtlichen Formen derselben aus eigenen Mitteln, nämlich Zeit, Raum und Kausalität, und mit dieser auch den Begriff der abstrakt gedachten, eigenschafts-und formlosen Materie, die als solche in der Erfahrung gar nicht vorkommen kann. Sobald nun aber der Intellekt, mittelst dieser Formen und in ihnen, einen (stets nur von der Sinnesempfindung ausgehenden) realen Gehalt, d. h. etwas von seinen eigenen Erkenntnißformen Unabhängiges spürt, welches nicht im Wirken überhaupt, sondern in einer bestimmten Wirkungsart sich kund giebt; so ist es Dies, was er als Körper, d. h. als geformte und specifisch bestimmte Materie setzt, welche also als ein von seinen Formen Unabhängiges auftritt, d. h. als ein durchaus Objektives. Hiebei hat man sich aber zu erinnern, daß die empirisch gegebene Materie sich überall nur durch die in ihr sich äußernden Kräfte manifestirt; wie auch umgekehrt jede Kraft immer nur als einer Materie inhärirend erkannt wird: Beide zusammen machen den empirisch realen Körper aus. Alles empirisch Reale behält jedoch transscendentale Idealität. Das in einem solchen empirisch gegebenen Körper, also in jeder Erscheinung, sich darstellende Ding an sich selbst, habe ich als Willen nachgewiesen. Nehmen wir nun wieder dieses zum Ausgangspunkt; so ist, wie ich es öfter ausgesprochen habe, die Materie uns die bloße Sichtbarkeit des Willens, nicht aber dieser selbst: demnach gehört sie dem bloß Formellen unserer Vorstellung, nicht aber dem Dinge an sich, an. Diesemgemäß eben müssen wir sie als form-und eigenschaftslos, absolut träge und passiv denken; können sie jedoch nur in abstracto also denken: denn empirisch gegeben ist die bloße Materie, ohne Form und Qualität, nie. Wie es aber nur eine Materie giebt, die, unter den mannigfaltigsten Formen und Accidenzien auftretend, doch die selbe ist; so ist auch der Wille in allen Erscheinungen zuletzt Einer und derselbe.
Dem Obigen zufolge muß unserm, an seine Formen gebundenen und von Haus aus nur zum Dienst eines individuellen Willens, nicht zur objektiven Erkennntiß des Wesens der Dinge, bestimmten Intellekt das, woraus alle Dinge werden und hervorgehn, eben als die Materie erscheinen, d. h. als das Reale überhaupt, das Raum und Zeit Erfüllende, unter allem Wechsel der Qualitäten und Formen Beharrende, welches das gemeinsame Substrat aller Anschauungen, jedoch für sich allein nicht anschaubar ist; wobei denn, was diese Materie an sich selbst seyn möge, zunächst und unmittelbar unausgemacht bleibt. Versteht man nun unter dem so viel gebrauchten Ausdruck Absolutum Das, was nie entstanden seyn, noch jemals vergehn kann, woraus hingegen Alles, was existirt, besteht und geworden ist; so hat man dasselbe nicht in imaginären Räumen zu suchen; sondern es ist ganz klar, daß jenen Anforderungen die Materie gänzlich entspricht. — Nachdem nun Kant gezeigt hatte, daß die Körper bloße Erscheinungen seien, ihr Wesen an sich aber unerkennbar bliebe, bin ich dennoch dahin durchgedrungen, dieses Wesen als identisch mit Dem, was wir in unserm Selbstbewußtseyn unmittelbar als Willen erkennen, nachzuweisen. Ich habe demnach (Welt a. W. u. V. Bd. 2. Kap. 24.) die Materie dargelegt als die bloße Sichtbarkeit des Willens. Da nun ferner bei mir jede Naturkraft Erscheinung des Willens ist; so folgt, daß keine Kraft ohne materielles Substrat austreten, mithin auch keine Kraftäußeruug ohne irgend eine materielle Veränderung vor sich gehn kann. Dies stimmt zu der Behauptung des Zoochemikers Liebig, daß jede Muskelaktion, ja jeder Gedanke im Gehirn, von einer chemischen Stoffumsetzung begleitet seyn müsse. Wir haben hiebei jedoch immer festzuhalten, daß wir andrerseits die Materie stets nur durch die in ihr sich manifestirenden Kräfte empirisch erkennen. Sie ist eben nur die Manifestation dieser Kräfte überhaupt, d. h. in abstracto, im Allgemeinen. An sich ist sie die Sichtbarkeit des Willens.
§. 76.
Wenn wir ganz einfache Wirkungen, die wir im Kleinen täglich vor Augen haben, ein Mal in kolossaler Größe zu sehn Gelegenheit finden; so ist uns der Anblick neu, interessant und belehrend; weil wir erst jetzt von den in ihnen sich äußernden Naturkräften eine angemessene Vorstellung erhalten. Beispiele dieser Art sind Mondfinsternisse, Feuersbrünste, große Wasserfälle, das Oeffnen der Kanäle im Innern des Berges bei S. Feriol, welche den Languedoker Kanal mit Wasser versehn, das Getümmel und Gedränge der Eisschollen beim Aufgehn eines Stroms, ein Schiff, das vom Stapel gelassen wird, sogar noch ein etwan 200 Ellen langes, gespanntes Strick, welches fast in einem Augenblick, seiner ganzen Länge nach, aus dem Wasser gezogen wird, wie Dies beim Schiffeziehn vorkommt, u. dgl. m: Was würde es erst seyn, wenn wir das Wirken der Gravitation, welches wir nur aus einem so höchst einseitigen Verhältnisse, wie die irdische Schwere ist, anschaulich kennen, ein Mal in seiner Thätigkeit im Großen, zwischen den Weltkörpern, unmittelbar anschaulich übersehn könnten und vor Augen hätten wie sie spielen nach den lockenden Zielen.
§. 77.
Empirisch im engern Sinne ist die Erkenntniß, welche bei den Wirkungen stehn bleibt, ohne die Ursachen erreichen zu können. Zum praktischen Behuf reicht sie oft aus, z. B. in der Therapie. — Die Possen der Naturphilosophen aus der Schellingischen Schule einerseits und die Erfolge der Empirie andrerseits haben bei Vielen eine solche Systems-und Theorie-Scheu bewirkt, daß sie die Fortschritte der Physik ganz von den Händen, ohne Zuthun des Kopfs, erwarten, also am liebsten bloß experimentiren möchten, ohne irgend etwas dabei zu denken. Sie meynen, ihr physikalischer oder chemischer Apparat solle statt ihrer denken und solle selbst, in der Sprache bloßer Experimente, die Wahrheit aussagen. Zu diesem Zwecke werden nun die Experimente ins Unendliche gehäuft und in denselben wieder die Bedingungen; so daß mit lauter höchst komplicirten, ja, endlich mit ganz vertrackten Experimenten operirt wird, also mit solchen, die nimmermehr ein reines und entschiedenes Resultat liefern können, jedoch als der Natur angelegte Daumschrauben wirken sollen, um sie zu zwingen selbst zu reden; während der ächte und selbstdenkende Forscher seine Experimente möglichst einfach einrichtet, um die deutliche Aussage der Natur rein zu vernehmen und danach zu urtheilen: denn die Natur tritt stets nur als Zeuge auf. Beispiele zu dem Gesagten liefert vorzüglich der ganze chromatolgische Theil der Optik mit Einschluß der Theorie der physiologischen Farben, wie solcher von Franzosen und Deutschen in den letzten 20 Jahren behandelt worden.
Ueberhaupt aber wird zur Entdeckung der wichtigsten Wahrheiten nicht die Beobachtung der seltenen und verborgenen, nur durch Experimente darstellbaren Erscheinungen führen; sondern die der offen daliegenden, Jedem zugänglichen Phänomene.
Daher ist die Aufgabe nicht sowohl, zu sehn was noch Keiner gesehn hat, als, bei Dem, was Jeder sieht, zu denken, was noch Keiner gedacht hat. Darum auch gehört so sehr viel mehr dazu, ein Philosoph als ein Physiker zu seyn.
§. 78.
Für das Gehör ist der Unterschied der Töne, in Hinsicht auf Höhe und Tiefe, ein qualitativer: die Physik führt ihn jedoch auf einen bloß quantitativen zurück, nämlich auf den der schnellern, oder langsamern Vibration; wobei sich demnach Alles aus bloß mechanischer Wirksamkeit erklärt. Daher eben läuft in der Musik nicht nur das rhythmische Element, der Takt, sondern auch das harmonische, die Höhe und Tiefe der Töne, auf Bewegung, folglich auf bloßes Zeitmaaß und demnach auf Zahlen zurück.
Hier ergiebt nun die Analogie eine starke Präsumtion für die Locke’sche Naturansicht, daß nämlich Alles, was wir, mittelst der Sinne, an den Körpern als Qualität wahrnehmen (Locke’s sekundäre Qualitäten), an sich nichts weiter sei, als Verschiedenheit des Quanitativen, nämlich bloßes Resultat der Undurchdringlichkeit, der Größe, der Form, der Ruhe oder Bewegung und Zahl der kleinsten Theile; welche Eigenschaften Locke als die allein objektiv wirklichen bestehn läßt und demnach primäre, d. i. ursprüngliche, Qualitäten nennt. An den Tönen ließe sich nun Dieses bloß darum geradezu nachweisen, weil hier das Experiment jede Vergrößerung erlaubt, indem man nämlich lange und dicke Saiten schwingen läßt, deren langsame Vibrationen sich zählen lassen: es verhielte sich jedoch mit allen Qualitäten eben so. Daher wurde es zunächst auf das Licht übertragen, dessen Wirkung und Färbung aus den Vibrationen eines völlig imaginären Aethers abgeleitet und sehr genau berechnet wird; welche, mit unerhörter Dreistigkeit vorgetragene, kolossale Aufschneiderei und Narrensposse besonders von den Unwissendesten der Gelehrtenrepublik mit einer so kindlichen Zuversicht und Sicherheit nachgesprochen wird, daß man denken sollte, sie hätten den Aether, seine Schwingungen, Atome und was sonst für Possen seyn mögen, wirklich gesehn und in Händen gehabt. — Aus dieser Ansicht würden sich dann Folgerungen zu Gunsten der Atomistik ergeben, wie sie besonders in Frankreich herrscht, aber auch in Deutschland um sich greift, nachdem schon die chemische Stöchiometrie des Berzelius ihr Vorschub geleistet hat. (Pouil1et I, p. 23.) Auf die Widerlegung der Atomistik hier ausführlich einzugehn, wäre überflüssig; da sie höchstens für eine unerwiesene Hypothese gelten kann.
Ein Atom, so klein es auch seyn mag, ist doch immer Kontinuum ununterbrochener Materie: könnt ihr ein solches euch klein denken; warum denn nicht groß? wozu dann aber die Atome? Die chemischen Atome sind bloß der Ausdruck der beständigen festen Verhältnisse, in denen die Stoffe sich mit einander verbinden, welchem Ausdruck, da er in Zahlen gegeben werden mußte, man eine beliebig angenommene Einheit, das Gewicht des Quantums Oxygen, mit dem sich jeder Stoff verbindet, zum Grunde gelegt hat: für diese Gewichtsverhältnisse hat man aber, höchst unglücklicher Weise, den alten Ausdruck Atom gewählt; und hieraus ist unter den Händen der französischen Chemiker, die ihre Chemie, sonst aber nichts gelernt haben, eine krasse Atomistik erwachsen, welche die Sache als Ernst nimmt, jene bloßen Rechenpfennige als wirkliche Atome hypostasirt und nun von der Zusammenstellung (arrangement) derselben in einem Körper so, im Andern anders, ganz in Demokrits Weise redet, um daraus deren Qualitäten und Verschiedenheiten zu erklären; ohne irgend eine Ahndung von der Absurdität der Sache zu haben. Daß es in Deutschland nicht an unwissenden Apothekern fehlt, die auch das Katheder zieren und jenen nachtreten, versteht sich von selbst, und darf es uns nicht wundern, wenn sie in Kompendien geradezu dogmatisch und ganz ernsthaft, als wüßten sie wirklich etwas davon, den Studenten vortragen, die Krystallform der Körper habe ihren Grund in einer geradlinigen Anordnung der Atome. (S. Wöhler, Grundriß der Chemie, Th. I, unorgan. Chemie, p. 3.) Diese Leute aber sind Sprachgenossen Kants und haben von Jugend auf seinen Namen mit Ehrfurcht nennen hören, jedoch nie die Nase in seine Werke gesteckt. Dafür müssen sie solche skandalöse Possen zu Markt bringen. — An den Franzosen könnte man so recht ein gutes Werk (une charité) ausüben, wenn man ihnen Kants metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft richtig und genau übersetzen wollte, um sie vom Rückfall in jenen Demokritismus, wenn es noch möglich ist, zu kuriren. Sogar aus Schellings Ideen zur Philosophie der Natur könnte man einige Stellen, z. B. aus dem 3. und 5. Kap. des 2. Buchs zur Erläuterung beigeben; denn hier, wo Schelling auf Kants Schultern steht, sagt er viel Gutes und Beherzigungswerthes.19
Wohin Denken ohne Experimentiren führt, hat uns das Mittelalter gezeigt: aber dies Jahrhundert ist bestimmt, uns sehn zu lassen, wohin Experimentiren ohne Denken führt, und was bei der Jugendbildung herauskommt, die sich auf Physik und Chemie beschränkt. Nur aus der gänzlichen Unkunde der Kantischen Philosophie bei den Franzosen und Engländern von jeher, und aus der Vernachlässigung und Vergessenheit derselben bei den Deutschen, seit dem Hegelschen Verdummungs-Prozeß, ist die unglaubliche Rohheit der jetzigen mechanischen Physik zu erklären, deren Adepten jede Naturkraft höherer Art, Licht, Wärme, Elektricität, chemischen Prozeß u. s. w. zurückführen wollen auf die Gesetze der Bewegung des Stoßes und Druckes und auf geometrische Gestaltung, nämlich ihrer imaginären Atome, die sie meistens, verschämter Weise, bloß Moleküle20 betiteln, wie sie auch, aus derselben Verschämtheit, sich mit ihren Erklärungen nicht ebenso an die Schwere machen und auch diese, à la Descartes, aus einem Stoffe ableiten, damit es auf der Welt nichts gebe, als Stoßen und Gestoßen werden, das ihnen allein Faßliche. Am ergötzlichsten sind sie, wenn sie von den Molekülen der Luft, oder des Oxygens derselben reden. Danach wären die drei Aggregationszustände wohl bloß ein feineres und noch feineres und wieder feineres Pulver.
Dies ist ihnen faßlich. Diese Leute, die viel experimentirt und wenig gedacht haben, mithin Realisten der rohesten Art sind, halten eben die Materie und die Stoffgesetze für etwas absolut Gegebenes und von Grund aus Verständliches; daher eine Zurückführung auf diese ihnen eine völlig befriedigende Erklärung scheint, da doch in Wahrheit jene mechanischen Eigenschaften der Materie eben so geheimnisvoll sind, wie die aus ihnen zu erklärenden; daher wir z. B. die Kohäsion nicht besser verstehn, als das Licht oder die Elektricität. Die viele Handarbeit des Experimentirens entfremdet unsere Physiker wirklich dem Denken, wie dem Lesen: sie vergessen, daß Experimente nie die Wahrheit selbst, sondern bloß die Data zur Auffindung derselben liefern können. Ihnen verwandt sind die Physiologen, welche die Lebenskraft leugnen und derselben chemische Kräfte substituiren wollen. — Ein Atom wäre nicht etwan bloß ein Stück Materie ohne alle Poren; sondern, da es untheilbar seyn muß, entweder ohne Ausdehnung (dann wäre es aber nicht Materie), oder mit absoluter, d. h. jeder möglichen Gewalt überlegener Kohäsion seiner Theile begabt. Ich verweise hier auf Das, was ich im zweiten Bande meines Hauptwerkes, Kapitel 23, p. 305 (3. Auflage S. 344) darüber gesagt habe. — Ferner, wenn die chemischen Atome im eigentlichen Sinn, also objektiv und als real verstanden werden; so giebt es im Grunde gar keine eigentliche chemische Verbindung mehr; sondern eine jede läuft zurück auf ein sehr feines Gemenge verschiedener und ewig geschieden bleibender Atome; während der eigenthümliche Charakter einer chemischen Verbindung gerade darin besteht, daß ihr Produkt ein durchaus homogener Körper sei, d. h. ein solcher, in welchem kein selbst unendlich kleiner Theil angetroffen werden kann, der nicht beide verbundene Substanzen enthielte. Daher eben ist Wasser so himmelweit verschieden von Knallgas, weil es die chemische Vereinigung der beiden Stoffe ist, die in diesem sich bloß als das feinste Gemenge zusammenbefinden. Ein bloßes Gemenge ist das Knallgas. Entzündet man es, so kündigt eine fürchterliche Detonation, unter sehr starker Licht-und Wärme-Entwickelung, eine große, eine totale, eine das Innerste jener beiden Gemengeheile treffende und ergreifende Veränderung an; und in der That finden wir sogleich als Produkt derselben eine von jenen beiden Bestandtheilen von Grund aus und in jeder Hinsicht verschiedene, dabei aber durch und durch homogene Substanz, das Wasser, sehn also, daß die hier vorgegangene Veränderung dem sie ankündigenden Aufruhr der Naturgeister entsprechend war; daß nämlich jene beiden Bestandtheile des Knallgases, unter völliger Aufgebung ihres selbsteigenen, so entgegengesetzten Wesens, einander völlig durchdrungen haben, so daß sie jetzt nur Einen, durchaus homogenen Körper darstellen, in dessen selbst kleinstmöglichstem Theil jene beiden Componentia noch immer ungeschieden und vereint bleiben, so daß keines mehr allein und als ein solches darin anzutreffen ist. Darum war es ein chemischer und kein mechanischer Proceß. Wie ist es nur möglich, mit unsern modernen Demokriten diesen Vorgang dahin auszulegen, daß die vorher unordentlich unter einander geworfenen Atome(!) nunmehr sich jetzt in Reih und Glied gestellt haben, paarweise, oder vielmehr, wegen großer Ungleichheit ihrer Anzahl, so, daß um ein Atom Hydrogen, 9 wohlrangirte Atome Oxygen sich gruppirt hätten, in Folge angeborener und unerklärlicher Taktik; wonach dann die Detonation bloß der Trommelschlag zu diesem Stellt euch gewesen wäre, also eigentlich viel Lärm um nichts. Ich sage daher: Das sind Possen, wie der vibrirende Aether und die ganze Leukippo-Demokrito-Kartesianische Physik mit allen ihren hölzernen Erklärungen. Es ist nicht genug, daß man verstehe, der Natur Daumschrauben anzulegen: man muß auch sie verstehn können, wenn sie aussagt. Daran aber fehlt es.
Ueberhaupt aber, wenn es Atome gäbe, müßten sie unterschiedslos und eigenschaftslos seyn, also nicht Atome Schwefel und Atome Eisen u. s. w., sondern bloß Atome Materie; weil die Unterschiede die Einfachheit aufheben, z. B. das Atom Eisen irgend etwas enthalten müßte, was dem Atom Schwefel fehlt, demnach nicht einfach, sondern zusammengesetzt wäre, und überhaupt die Aenderung der Qualität nicht ohne Aenderung der Quanität Statt haben kann. Ergo: Wenn überhaupt Atome möglich, so sind sie nur als die letzten Bestandtheile der absoluten oder abstrakten Materie, nicht aber der bestimmten Stoffe denkbar.
Bei der erwähnten Zurückführung der chemischen Verbindungen auf sehr feine Atomengemenge findet freilich die Manie und fixe Idee der Franzosen, Alles auf mechanische Hergänge zurückzuführen, ihre Rechnung; aber nicht die Wahrheit, in deren Interesse ich vielmehr an den Ausspruch Oken’s (über Licht und Wärme p. 9) erinnere, daß nichts, durchaus nichts im Universum, was ein Weltphänomen ist, durch mechanische Principien vermittelt sei. Es giebt im Grunde nur Eine mechanische Wirkungsart, sie besteht im Eindringenwollen eines Körpers in den Raum, den ein anderer inne hat: darauf läuft Druck wie Stoß zurück, als welche sich bloß durch das Allmälige oder Plötzliche unterscheiden, wiewohl durch Letzteres die Kraft lebendig wird. Auf diesen also beruht Alles, was die Mechanik leistet.
Der Zug ist bloß scheinbar: z. B. das Strick, mit welchem man einen Körper zieht, schiebt ihn, d. i. drückt ihn, von hinten. Daraus wollen sie aber jetzt die ganze Natur erklären: da soll die Wirkung des Lichts auf die Retina bestehn aus bald langsamen, bald schnelleren mechanischen Stößen. Zu diesem Zweck haben sie einen Aether imaginirt, der stoßen soll; während sie doch sehn, daß im stärksten Sturm der Lichtstrahl so unbeweglich wie ein Gespenst steht. Die Deutschen thäten wohl, sich von der belobten Empirie und ihrer Handarbeit so weit abzumüßigen, als nöthig ist, Kants Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft zu studiren, um ein Mal nicht bloß im Laboratorio, sondern auch im Kopfe aufzuräumen. Die Physik stößt, in Folge ihres Stoffs, sehr oft und unvermeidlich an die metaphysischen Probleme an, und da offenbaren denn unsere Physiker, die nichts als ihre Elektrisirspielzeuge, Volta’sche Säulen und Froschkeulen kennen, eine so krasse, ja schusterhafte Unwissenheit und Rohheit in Sachen der Philosophie, (deren Doctores sie heißen), nebst der die Unwissenheit meistens begleitenden Dummdreistigkeit, vermöge welcher sie über Probleme, welche die Philosophen seit Jahrtausenden beschäftigen, wie Materie, Bewegung, Veränderung, in den Tag hinein philosophiren, wie rohe Bauern, — daß sie keine andere Antwort verdienen, als die Xenie Armer, empirischer Teufel! Du kennst nicht einmal das Dumme In Dir selber, es ist, ach! a priori so dumm. Sch. (S. Ed. Boas, Schiller und Göthe im Xenienkampf, Th. I, S. 121.)
§. 79.
Chemische Auflösung ist Ueberwindung der Kohäsion durch die Verwandtschaft. Beides sind qualitates occultae.
§. 80.
Das Licht ist eben so wenig mechanisch zu erklären, wie die Schwerkraft. Auch diese hat man Anfangs ebenso durch den Stoß eines Aethers zu erklären versucht; ja, Newton selbst hat Dies ale Hypothese aufgestellt, die er jedoch bald fallen ließ.
Leibnitz aber, der die Gravitation nicht zugab, war ihr völlig zugethan. Dies bestätigt auch noch ein Brief des Leibnitz in seinen Lettres et opuscules inédits, welche Careil 1854 her-ausgegeben, p. 63. — Der Erfinder des Aethers ist Kartesius: Aether ille Cartesianus, quem Eulerus ad luminis propagandi doctrinam adornavit, sagt Plattner in seiner Dissertation de principio vituli, p. 17. — Mit der Gravitation steht das Licht ohne Zweifel in einem gewissen Zusammenhang, jedoch indirekt und im Sinne eines Widerspiels, als ihr absolutes Gegentheil. Es ist eine wesentlich ausbreitende Kraft, wie jene eine zusammenziehende. Beide wirken stets geradlinig.
Vielleicht kann man, in einem tropischen Sinne, das Licht den Reflex der Gravitation nennen. — Kein Körper kann durch Stoß wirken, der nicht zugleich schwer ist: das Licht ist ein imponderabile: also kann es nicht mechanisch, d. h. durch Stoß wirken.
Sein nächster Verwandter, im Grunde aber seine bloße Metamorphose, ist die Wärme, deren Natur daher am ersten dienen könnte, die seinige zu erläutern.
Die Wärme ist zwar, wie das Licht selbst, unwägbar, zeigt jedoch eine gewisse Materialität darin, daß sie sich als beharrliche Substanz verhält, sofern sie von einem Körper und Ort in den andern übergeht und jenen räumen muß, um diesen in Besitz zu nehmen; so daß, wenn sie aus einem Körper gewichen ist, sich stets muß angeben lassen, wohin sie gekommen sei, und sie irgendwo muß anzutreffen seyn; wäre es auch nur im latenten Zustande. Hierin also verhält sie sich als eine beharrende Substanz, d. h. wie die Materie. Zwar giebt es keinen ihr absolut undurchdringlichen Körper, mittelst dessen sie ganz eingesperrt werden könnte: jedoch sehn wir sie langsamer oder schneller entweichen, je nachdem sie durch bessere oder schlechtere Nichtleiter gehemmt war, und dürfen daher nicht zweifeln, daß ein absoluter Nichtleiter sie auf immer sperren und aufbewahren könnte. Besonders deutlich aber zeigt sie diese ihre Beharrlichkeit und substanzielle Natur, wann sie latent wird, indem sie dann in einen Zustand tritt, in welchem sie jede beliebige Zeit hindurch sich aufbewahren und nachmals wieder, als freie Wärme, sich unvermindert zu Tage bringen läßt. Das Latent-und wieder frei-Werden der Wärme beweist unwidersprechlich ihre materielle Natur und, da sie eine Metamorphose des Lichts ist, auch die des Lichts. Also hat das Emanationssystem Recht oder vielmehr kommt der Wahrheit um nächsten. Sie ist Materie imponderabilis,, wie man sie richtig benannt hat. Kurz, wir sehn sie zwar migriren, auch sich verbergen, aber nie verschwinden, und können allezeit angeben, was aus ihr geworden sei. Bloß beim Glühen verwandelt sie sich in Licht und nimmt dann dessen Natur und ihre Gesetze an. Diese Metamorphose wird besonders augenfällig im Drummondschen Kalklicht, welches bekanntlich zum Hydro-Oxygen-Mikroskop benutzt worden ist. Da alle Sonnen eine stete Quelle neuer Wärme sind, die vorhandene aber, wie gezeigt, nie vergeht, sondern nur wandert, höchstens latent wird; so könnte man schließen, daß die Welt im Ganzen immer wärmer werde. Ich lasse Dies dahingestellt. — Die Wärme als solche zeigt sich also stets als ein zwar nicht wägbares, aber doch beharrendes Quantum. — Gegen die Ansicht jedoch, daß sie ein Stoff sei, der mit dem erwärmten Körper eine chemische Verbindung eingienge, ist geltend zu machen, daß, je mehr Verwandtschaft zwei Stoffe zu einander haben, desto schwerer sie zu trennen sind: nun aber lassen die Körper, welche die Wärme am leichtesten annehmen, sie auch am leichtesten wieder fahren, z. B. die Metalle. Als eine wirklich chemische Verbindung der Wärme mit den Körpern hingegen ist das Latentwerden derselben anzusehn: so giebt Eis und Wärme einen neuen Körper, Wasser. Weil sie mit einem solchen wirklich und durch überwiegende Verwandtschaft verbunden ist, geht sie nicht von ihm, wie von den Körpern, denen sie bloß adhärirt, in jeden andern, der ihr nahe kommt, sogleich über. — Wer Dies zu Gleichnissen der Art, wie Göthe’s Wahlverwandtschaften, benutzen will, kann sagen, ein treues Weib ist mit dem Manne verbunden, wie die latente Wärme mit dem Wasser; die treulose Buhlerin hingegen ist ihm nur, wie dem Metall die Wärme, von außen angeflogen, auf so lange, als kein Andrer nahe kommt, der ihrer mehr begehrte. — Zu meiner Verwunderung finde ich, daß die Physiker durchgängig (vielleicht ohne Ausnahme) Wärmekapacität und specifische Wärme als das Selbe und Synonyma von einander nehmen. Ich finde vielmehr, daß sie einander entgegengesetzt sind. Je mehr specifische Wärme ein Körper hat, desto weniger ihm zugeführte Wärme kann er aufnehmen, sondern er giebt sie gleich wieder ab; desto geringer ist also seine Wärmekapacität, und umgekehrt. Wenn, um einen Körper auf einen bestimmten Grad thermometrischer Wärme zu bringen, er mehr von außen ihm zuströmender Wärme bedarf, als ein anderer; so hat er größere Wärmekapacität: z. B. Leinöl hat die halbe Kapacität des Wassers. Um 1 lb Wasser auf 60° R. zu bringen, ist so viel Wärme erforderlich, wie um 1 lb Eis zu schmelzen, wobei sie latent wird. Leinöl hingegen wird durch halb so viel ihm zugeführte Wärme auf 60° gebracht; kann aber auch, indem es solche wieder abgiebt und auf 0 sinkt, nur 1/2 lb Eis schmelzen. Darum also hat Leinöl noch ein Mal so viel specifische Wärme als Wasser, folglich halb so viel Kapacität: denn es kann nur die ihm zugeführte Wärme wieder von sich geben, nicht die specifische. Also je mehr specifische, d. h. ihm eigenthümliche Wärme ein Körper hat, desto geringer ist seine Kapacität, d. h. desto leichter stößt er zugeführte Wärme von sich, welche auf das Thermometer wirkt. Je mehr ihm zugeführte Wärme hiezu nöthig ist, desto größer ist seine Kapacität und desto geringer seine specifische, ihm eigene und unveräußerliche Wärme: er giebt demnach die zugeführte Wärme wieder ab: daher schmilzt l lb Wasser von 60° thermometrischer Wärme 1 lb Eis, wobei es auf 0 sinkt; 1 lb Leinöl von 60° thermometrischer Wärme kann nur 1/2 lb Eis schmelzen. Es ist lächerlich, zu sagen, daß Wasser mehr specifische Wärme habe, als Oel. Je mehr specifische Wärme ein Körper hat, desto weniger äußere Wärme bedarf es, ihn zu erhitzen: aber auch desto weniger Wärme kann er abgeben: er erkaltet schnell, wie er sich schnell erhitzt hat.
Die ganze Sache steht vollkommen richtig in Tob. Maiers Physik, §. 350 ff.; aber auch er verwechselt §. 356 die Kapacität mit der specifischen Wärme und nimmt sie als identisch. Seine specifische Wärme verliert der flüssige Körper erst, wenn er seinen Aggregatzustand ändert, also wenn er gefriert: demnach wäre sie bei flüssigen Körpern die latente Wärme: aber auch feste haben ihre specifische Wärme. Baumgärtner führt Eisenfeile an.
Nicht so materiell wie die Wärme verhält sich das Licht, als welches vielmehr nur eine Gespensternatur hat, indem es erscheint und verschwindet, ohne Spur, wo es geblieben sei.
Sogar ist es eigentlich nur da, so lange es entsteht: hört es auf, sich zu entwickeln; so hört es auch auf, zu leuchten, ist verschwunden, und wir können nicht sagen, wo es hingekommen sei.
Gefäße, deren Stoff ihm undurchdringlich ist, giebt es genug: dennoch können wir es nicht einsperren und wieder herauslassen.
Höchstens bewahrt der Bononische Stein, wie auch einige Diamanten, es ein Paar Minuten. Jedoch wird in neuester Zeit von einem violetten Flußspath, den man deshalb Chlorophan oder Pyrosmaragd benannt hat, berichtet, daß er, wenn dem Sonnenlichte nur einige Minuten ausgesetzt, drei bis vier Wochen leuchtend bleibe. (Siehe Neumann’s Chemie, 1842).
Das erinnert stark an die alte Mythe vom Karfunkel, carbunculus, λυχνιτης, — über welchen man, beiläufig gesagt, alle Notizen zusammengestellt findet in Philostratorum opera, ed. Olearius, 1709, S. 65. nota 14., zu welchen ich noch diese füge, daß er erwähnt wird in der Sakontala, Akt 2, S. 31. der Uebersetzung von W. Jones, und daß ein neuerer ausführlicher Bericht über ihn sich befindet in des Benv. Cellini racconti, seconda ediz., Venezia, 1829, racc. 4; welcher abgekürzt vorkommt in dessen trattato del Oreficeria, Milano 1811, p. 30. Da aber aller Flußspath durch Erwärmung leuchtend wird, so müssen wir schließen, daß dieser Stein überhaupt leicht die Wärme in Licht verwandelt, und eben darum der Pyrosmaragd nicht das Licht in Wärme, wie andere Körper, sondern es gleichsam unverdauet wieder von sich giebt: Dies gilt dann auch vom Bononischen Steine und einigen Diamanten. — Also bloß wann das Licht, auf einen opaken Körper treffend, sich, nach Maaßgabe seiner Dunkelheit, in Wärme verwandelt und nun die substanziellere Natur dieser angenommen hat, können wir insofern Rechenschaft von ihm geben. — Dagegen nun aber zeigt es eine gewisse Materialität, in der Reflexion, als wo es die Gesetze des Abprallens elasitscher Körper befolgt; und ebenfalls in der Refraktion. Bei dieser legt es dann auch seinen Willen an den Tag, indem es nämlich, unter den ihm offen-stehenden, also den durchsichtigen Körpern, die dichteren vorzieht und erwählt.21 Denn es verläßt seinen geradlinigen, eingeschlagenen Weg, um dahin sich zu neigen, wo das größere Quantum der dichteren durchsichtigen Materie sich befindet, daher es, beim Hinein-und Herausfahren aus Einem Medio in das andere, immer dahin ablenkt, wo ihm die Masse am nächsten liegt, oder wo sie am stärksten angehäuft ist, also allemal dieser sich anzunähern strebt. Beim Konvexglase liegt die meiste Masse in der Mitte, also fährt das Licht legelförmig aus: beim Konkavglas ist die Masse an der Peripherie angehäuft, also fährt das Licht, beim Herauskommen, trichterförmig aus einander: fällt es schief auf eine ebene Fläche; so lenkt es, beim Ein-und Ausgange, stets der Masse zu, von seinem Wege ab, streckt gleichsam dieser, beim Willkommen oder Abschied, die Hand entgegen. Auch bei der Beugung zeigt es dieses Hinstreben nach der Materie.
Bei der Reflexion prallt es zwar ab, aber ein Theil geht durch: darauf beruht die sogenannte Polarität des Lichts. — Analoge Willensäußerungen der Wärme wären besonders in ihrem Verhalten zu guten und schlechten Leitern nachzuweisen. — Im Verfolgen der hier berührten Eigenschaften des Lichtes liegt die alleinige Hoffnung seine Natur zu ergründen; nicht aber in mechanischen Hypothesen von Vibration, oder Emanation, die seiner Natur unangemessen sind; geschweige in absurden Mährchen von Lichtmolekülen, dieser krassen Ausgeburt der fixen Idee der Franzosen, daß jeder Hergang zuletzt ein mechanischer seyn und Alles auf Stoß und Gegenstoß beruhen müsse. Mich wundert, daß sie noch nicht gesagt haben, die Säuren bestünden aus Häkchen und die Alkalien aus Oesen, und deshalb giengen sie so feste Verbindungen ein. Ihnen steckt noch immer der Cartesius in den Gliedern. Die Unmöglichkeit jeder mechanischen Erklärung erhellt aber schon aus der alltäglichen Thatsache der senkrechten Spiegelung. Stehe ich nämlich gerade vor dem Spiegel; so fallen Strahlen von meinem Gesicht senkrecht auf die Spiegelfläche, und von dieser gehen sie denselben Weg zurück zu meinem Gesicht. Beides geschieht immerfort und ununterbrochen, folglich auch gleichzeitig. Bei jedem mechanischen Hergang der Sache, möge er Vibration oder Emanation seyn, müßten die in gerader Linie und in entgegengesetzter Richtung auf einander treffenden Lichtschwingungen oder Lichtströme (wie zwei unelastische, sich in entgegengesetzter Richtung mit gleicher Geschwindigkeit begegnende Kugeln) einander hemmen und aufheben, so daß kein Bild erschiene, oder einander zur Seite drücken und Alles verwirren: aber mein Bild steht fest und unerschüttert da: also geht es nicht mechanisch zu. (Vergl. Welt als W. und V. Bd. II, p. 303, 4; 3. Aufl. 342.) Nun sollen aber, dies ist die allgemeine Annahme (Pouil1et, Vol. 2, p. 282), die Vibrationen nicht longitudinal, sondern transversal seyn, d. h. senkrecht auf die Richtung des Strahls geschehn; nun, so kommt die Vibration und mit ihr der Lichteindruck nicht von der Stelle, sondern tanzt wo er ist, und die Vibration reitet auf ihrem Strahl, wie Sancho Panza auf dem ihm untergeschobenen hölzernen Esel, den er durch kein Spornen von der Stelle bringt. Daher eben sagen sie statt Vibration gern Wellen, weil sie mit diesen besser vorwärts kommen: aber Wellen schlägt nur ein unelastischer und absolut verschiebbarer Körper, wie das Wasser, nicht ein absolut elastischer, wie Luft, Aether. Ja, schon die Imponderabilität der Imponderabilien schließt alle mechanische Erklärungen ihres Wirkens aus: was nicht wiegt, kann auch nicht stoßen: was nicht stößt, kann nicht durch Vibration wirken. Die Dummdreistigkeit aber, mit welcher die ganz unerwiesene, grundfalsche und aus der Luft (recht eigentlich, nämlich aus den musikalischen Luftvibrationen) gegriffene Hypothese, daß die Farben auf der verschiedenen Schnelligkeit der Schwingungen des (ganz, hypothetischen, Aethers beruhten, verbreitet wird, — ist eben ein Beweis der Urtheilslosigkeit der allermeisten Menschen. Affen thun nach, was sie sehn; Menschen sagen nach, was sie hören. —
Ihre chaleur rayonnante ist eben eine Mittelstation auf dem Wege der Metamorphose des Lichts in Wärme, oder, wenn man will, die Chrysalis derselben. Die strahlende Wärme ist Licht, welches die Eigenschaft, auf die Retina zu wirken, abgelegt, die übrigen aber beibehalten hat, — damit zu vergleichen, daß eine sehr tiefe Baßsaite, oder auch Orgelpfeife, noch sichtlich vibrirt, aber nicht mehr tönt, d. h. aufs Ohr wirkt, — also in geraden Strahlen fortschießt, einige Körper traversirt, jedoch auch erst, wann es auf opake trifft, solche erwärmt. — Die Methode der Franzosen, durch Anhäufung der Bedingungen die Experimente zu kompliciren, kann die Genauigkeit derselben vermehren und der Meßbarkeit günstig seyn, erschwert aber, ja verwirrt das Urtheil, und ist mit daran Schuld, daß, wie Göthe gesagt hat, mit der empirischen Erkenntniß und Bereicherung an Thatsachen das Verständniß der Natur und das Urtheil keineswegs gleichen Schritt gehalten hat.
Ueber die Polarisation des Lichts haben die Franzosen nichts als unsinnige Theorien, aus der Undulation und der homogenen Lichter-Lehre, nebst Rechnungen, die sich auf nichts gründen. Stets sind sie eilig, nur zu messen und zu rechnen, halten es für die Hauptsache, und le calcul! le calcul! ist ihr Feldgeschrei. Aber ich sage: où le calcul commence, l’intelligence des phénomênes cesse: während Einer bloße Zahlen und Zeichen im Kopfe hat, kann er nicht dem Kausalzusammenhang auf die Spur kommen. Das Wieviel und Wiegroß hat für praktische Zwecke Wichtigkeit: in der Theorie aber kommt es hauptsächlich und zunächst auf das Was an.
Dies erlangt, kann man hinsichtlich des Wieviel und Wiegroß mit einer ungefähren Schätzung weit genug kommen.
Göthe wieder war zu alt, als die Phänomene entdeckt wurden, — fieng an zu radotiren.
Ich lege mir im Allgemeinen die Sache so aus. Die Reflexion des Lichts im Winkel von 35° zerlegt wirklich das Licht in zwei verschiedene Bestandtheile, davon der reflektirte besondere Eigenschaften zeigt, die aber alle darauf zurücklaufen, daß dieses Licht nunmehr, eines integrirenden Bestandtheils beraubt, sich sthwach und schlaff, eben dadurch aber auch zur Erzeugung physischer Farben sehr geneigt zeigt: denn jede physische Farbe entsteht stets aus einer besondern Dämpfung, Schwächung des Lichts. Jene specifische Schwächung also zeigt es zunächst darin, daß es von den zwei Bildern des Isländischen Kalkspaths nur Eines liefert: das andere entstand also vermöge des andern, jetzt ausgeschiedenen Lichtbestandtheils. Sodann den schnell gekühlten Glaskubus kann es nicht ganz ausfüllen, verbreitet sich jedoch nicht gleichmäßig in demselben, sondern zieht sich zusammen, wodurch es einige Stellen erleuchtet und andere leer läßt, die dadurch schwarz erscheinen und in gewissen Lagen ein Kreuz bilden, eigentlich aber zwei biegsame, schwarze Banden darstellen, die, je nachdem man den Kubus dreht, ihn bald wellenförmig in allerlei Richtungen durchziehn, bald einen schwarzen Rand bilden und bloß, wann der Kubus seine Seite horizontal dem Auge zuwendet, in der Mitte, wie ein x, znsammenstoßen und so das Kreuz darstellen: jedoch ist, um dies Alles deutlich zu sehn, ein Parallelepipedon, und nicht der eigentliche Kubus, der geeigneteste Glaskörper. Die vier gelben Flecke in den Winkeln des Kreuzes lassen sich ebenfalls durch Drehen als Streifen am Rande vertheilen. Im Ganzen zeugen sie von der großen Neigung dieses, eines integrirenden Bestandtheils beraubten Lichtes, physische Farben zu erzeugen, unter welchen bekanntlich die gelbe am leichtesten entsteht. Besagte Neigung giebt sich nun in allerlei Phänomenen kund: Glimmer-und Gypsspath-Blättchen auf den Kubus, oder auf einander gelegt, zeigen allerlei Farben. Die Neutonischen Ringe, welche, um durch Spiegelglas, oder Linsen hervorgebracht zu werden, sonst stets eines gewissen Druckes bedürfen, entstehen im polarisirten Licht mit größter Leichtigkeit: besonders bringen zwei geschliffene Bergkrystallplatten sie ohne andern Druck, als den ihres eigenen Gewichts, in größter Schönheit und wundervoller Regelmäßigkeit hervor.
Das größte Wunder des polarisirten Lichtes liefert freilich das in eine Zange zwischen zwei Turmalinplatten eingeklemmte Stück Doppelspath, indem es ein, je nach der Lage, schwarzes oder weißes Kreuz, umgeben von einer Glorie neutonischer Ringe seyn läßt. Daß nämlich der Doppelspath das Licht ebenfalls (wie die Reflexion im Winkel von 35°) polarisirt, scheint gewiß. Dies Wunder muß also doch aus obigen Prinzipien abzuleiten seyn. — Ueber das Wesen der Pellucidität können uns vielleicht den besten Aufschluß diejenigen Körper geben, welche bloß im flüssigen Zustande durchsichtig, im festen hingegen opak sind: dergleichen sind Wachs, Wallrath, Talg, Butter, Oel u. a. m. Man kann vorläufig sich die Sache so auslegen, daß das diesen, wie allen festen Körpern, eigene Streben nach dem flüssigen Zustande, sich zeigt in einer starken Verwandschaft, d. i. Liebe, zur Wärme, als dem alleinigen Mittel dazu. Deshalb verwandeln sie, im festen Zustande, alles ihnen zufallende Licht sofort in Wärme, bleiben also opak, bis sie flüssig geworden sind: dann aber sind sie mit Wärme gesättigt, lassen also das Licht als solches durch.22
Jenes allgemeine Streben der festen Körper nach dem flüssigen Zustande hat seinen letzten Grund wohl darin, daß derselbe die Bedingung alles Lebens ist, der Wille aber immer aufwärts strebt, in seiner Objektivationsskala. — Die Metamorphose des Lichts in Wärme und umgekehrt erhält einen frappanten Beleg durch das Verhalten des Glases bei der Erwärmung. Es glüht nämlich bei einem gewissen Grad von Erhitzung, d. h. verwandelt die empfangene Wärme in Licht: bei vermehrter Erhitzung aber schmilzt es und hört jetzt auf zu leuchten; weil nunmehr die Wärme hinreicht, es in Fluß zu versetzen, wobei der größte Theil derselben latent wird, zum Behuf des flüssigen Aggregationszustandes, also keine übrig bleibt, sich müßigerweise in Licht zu verwandeln: dies letztere geschieht jedoch bei abermals vermehrter Erhitzung, bei welcher nämlich der Glasfluß selbst leuchtend wird, da er die ihm jetzt noch zugeführte Wärme nicht mehr anderweitig zu verwenden braucht. (Die Thatsache, ohne das mindeste Verständniß derselben, wird beiläufig angeführt in der Revue des deux mondes, Novemb. 1855.) — Man giebt an, daß auf hohen Bergen die Temperatur der Luft zwar sehr niedrig, aber der unmittelbare Sonnenbrand auf dem Leibe sehr stark sei: Dies ist daraus zu erklären, daß das Sonnenlicht noch ungeschwächt durch die dickere Atmosphäre der untern Schicht auf den Leib trifft und sofort die Metamorphose in Wärme erleidet. — Die bekannte Thatsache, daß Nachts alle Töne und Geräusche lauter schallen, als bei Tage, wird gewöhnlich aus der allgemeinen Stille der Nacht erklärt. Ich weiß nicht mehr, wer vor etwan 30 Jahren die Hypothese aufgestellt hat, daß vielmehr die Sache auf einem wirklichen Antagonismus zwischen Schall und Licht beruhe. Bei öfterer Beobachtung jenes Phänomens fühlt man sich allerdings geneigt, diese Erklärung gelten zu lassen. Methodische Versuche allein können die Sache entscheiden.
Jener Antagonismus nun aber könnte daraus erklärt werden, daß das in absolut geraden Linien strebende Wesen des Lichtes, indem es die Luft durchdringt, die Elasticität derselben verminderte. Wäre nun dies konstatirt, so würde es ein Datum mehr zur Kenntniß der Natur des Lichtes seyn. Wäre der Aether und das Vibrationssystem erwiesen; so würde die Erklärung, daß seine Wellen die des Schalles durchkreuzen und hemmen, Alles für sich haben. — Die Endursache hingegen ergäbe sich hier sehr leicht: daß nämlich die Abwesenheit des Lichtes, während sie den thierischen Wesen den Gebrauch des Gesichts benimmt, den des Gehörs erhöhte. — Alexander v. Humboldt erörtert die Sache in einem später nachgebesserten Aufsatz von 1820, befindlich in seinen Kleineren Schriften, Bd. 1, 1853. Auch er ist der Meinung, daß die Erklärung aus der Stille der Nacht nicht ausreicht und giebt dagegen diese, daß bei Tage der Boden, die Felsen, das Wasser und die Gegenstände auf der Erde ungleich erwärmt würden, wodurch Luftsäulen von ungleicher Dichtigkeit aufsteigen, welche die Schallwellen successiv zu durchdringen hätten und dadurch gebrochen und ungleich würden.
Aber bei Nacht, sage ich, müßte die ungleiche Abkühlung das Selbe bewirken: zudem gilt diese Erklärung bloß, wenn das Geräusch weit herkommt und so stark ist, daß es hörbar bleibt: denn bloß dann durchgeht es mehrere Luftsäulen. Aber die Quelle, der Springbrunnen und der Bach vor unsern Füßen rieselt Nachts zwei bis drei Mal stärker. Ueberhaupt trifft Humboldts Erklärung bloß die Fortpflanzung des Schalls nicht die unmittelbare Verstärkung desselben, die auch in größter Nähe Statt findet. Sodann müßte ein allgemeiner Regen, da er die Temperatur des Bodens überall ausgleicht, dieselbe Verstärkung des Schalls, wie die Nacht, herbeiführen.
Auf dem Meere aber müßte die Verstärkung gar nicht Statt haben: er sagt, sie wäre geringer; dies ist jedoch schwer zu prüfen. — Seine Erklärung ist also gar nicht zur Sache: daher muß die nächtliche Verstärkung des Schalls entweder dem Wegfallen des Tageslärms, oder einem direkten Antagonismus zwischen Schall und Licht zugeschrieben werden.
§. 81.
Jede Wolke hat eine Kontraktilität: sie muß durch irgend eine innere Kraft zusammengehalten werden, damit sie sich nicht ganz auflöse und zerstreue in die Atmosphäre; mag nun diese Kraft eine elektrische, oder bloße Kohäsion, oder Gravitation oder sonst etwas seyn. Je thätiger und wirksamer aber diese Kraft ist, desto fester schnürt sie, von innen, die Wolke zusammen, und erhält diese dadurch einen schärfern Kontour und überhaupt ein massiveres Ansehn; so im Cumulus: ein solcher wird nicht leicht regnen; während die Regenwolken verwischte Kontoure haben.23
§. 82.
Keine Wissenschaft imponirt der Menge so sehr, wie die Astronomie. Demgemäß thun denn auch die Astronomen, die großentheils bloße Rechenköpfe und, wie es bei solchen die Regel ist, übrigens von untergeordneten Fähigkeiten sind, oft sehr vornehm mit ihrer allererhabensten Wissenschaft u. dgl. m. Schon Plato hat über diese Ansprüche der Astronomie gespottet und daran erinnert, daß das Erhabene nicht gerade Das heiße, was nach oben zu liegt (de Rep. L. VII. p. l56, 57. ed. Bip.). — Die fast abgöttische Verehrung, welche, zumal in England, Newton genießt, übersteigt allen Glauben. Noch kürzlich wurde er, in den Times, the greatest of human beings (das größte aller menschlichen Wesen) genannt, und in einem andern Aufsatze desselben Blattes sucht man uns dadurch wieder aufzurichten, daß man uns versichert, er wäre doch auch nur ein Mensch gewesen! Im, Jahr 1815 ist (nach Bericht der Wochenschrift Examiner, abgedruckt im Galignani vom 11. Januar l853) ein Zahn Newtons für 730 Pfund Sterling verkauft worden, an einen Lord, der ihn in einen Ring fassen ließ; welches an den heiligen Zahn des Buddha erinnert. Diese lächerliche Veneration des großen Rechenmeisters beruht nun darauf, daß die Leute zum Maaßstabe seines Verdienstes die Größe der Massen nehmen, deren Bewegung er auf ihre Gesetze, und diese auf die darin wirkende Naturkraft, zurückgeführt hat (welches Letztere übrigens nicht ein Mal seine, sondern Robert Hooke’s Entdeckung war, der er bloß, durch Berechnung, Gewißheit ertheilt hat). Denn sonst ist nicht abzusehn, warum ihm mehr Verehrung gebühre, als jedem Andern, der gegebene Wirkungen auf die Aeußerung einer bestimmten Naturkraft zurückführt, und warum nicht z. B. Lavoisier eben so hoch zu schätzen seyn sollte. Im Gegentheil ist die Aufgabe, aus vielerlei zusammenwirkenden Naturkräften gegebene Erscheinungen zu erklären, und sogar jene erst aus diesen herauszufinden, viel schwieriger, als die, welche nur zwei und zwar so simple und einförmig wirkende Kräfte, wie Gravitation und Trägheit, im widerstandslosen Raume, zu berücksichtigen hat: und gerade auf dieser unvergleichlichen Einfachheit, oder Aermlichkeit, ihres Stoffes beruht die mathematische Gewißheit, Sicherheit und Genauigkeit der Astronomie, vermöge welcher sie die Welt dadurch in Erstaunen versetzt, daß sie sogar noch nicht gesehene Planeten ankündigen kann; — welches Letztere, so sehr es auch bewundert worden, beim Lichte betrachtet, doch nur die selbe Verstandesoperation ist, die bei jedem Bestimmen einer noch ungeschenen Ursache aus ihrer sich kundgebenden Wirkung vollzogen wird und in noch bewunderungswürdigerem Grade ausgeführt wurde, durch jenen Weinkenner, der aus einem Glase Wein mit Sicherheit erkannte, es müßte Leder im Fasse seyn, welches ihm abgeleugnet wurde, bis, nach endlicher Ausleerung desselben, sich, auf dessen Boden liegend, ein Schlüssel, mit einem Riemchen daran, fand. Die hiebei und bei der Entdeckung des Neptuns Statt findende Verstandesoperation ist dieselbe, und der Unterschied liegt bloß in der Anwendung, also im Gegenstand; sie ist bloß durch den Stoff, keineswegs durch die Form Verschieden. — Daguerre’s Erfindung hingegen, wenn nicht etwan, wie Einige behaupten, der Zufall viel dazu beigetragen hat, daher Arago die Theorie dazu erst hinterher ersinnen mußte,24 ist hundert Mal scharfsinniger als die so bewunderte Entdeckung des Leverrier.
— Aber, wie gesagt, auf der Größe der in Rede stehenden Massen und den gewaltigen Entfernungen beruht die Ehrfurcht der Menge. — Bei dieser Gelegenheit sei auch gesagt, daß manche physikalische und chemische Entdeckungen von unberechenbarem Werth und Nutzen für das ganze Menschengeschlecht seyn können; während gar wenig Witz, dazu gehörte sie zu machen, so wenig, daß bisweilen der Zufall die Funktion desselben allein versieht.
Also ist ein weiter Unterschied zwischen dem geistigen und dem materiellen Werth solcher Entdeckungen.
Vom Standpunkte der Philosophie aus, könnte man die Astronomen Leuten vergleichen, welche der Aufführung einer großen Oper beiwohnten, jedoch, ohne sich durch die Musik, oder den Inhalt des Stückes, zerstreuen zu lassen, bloß Acht gäben auf die Maschinerie der Dekorationen und auch so glücklich wären, das Getriebe und den Zusammenhang derselben vollkommen herauszubringen.
§. 83.
Die Zeichen des Thierkreises sind das Familienwappen der Menschheit: denn sie finden sich als die selben Bilder und in der selben Ordnung bei Hindu, Chinesen, Persern, Aegyptern, Griechen, Römern u. s. w. und über ihren Ursprung wird gestritten.
Ideler über den Ursprung des Thierkreises, 1838, wagt nicht zu entscheiden, wo er sich zuerst gefunden. Lepsius hat behauptet, er finde sich erst auf Monumenten zwischen der Ptolemäer-und Römer-Zeit. Aber Uhlemann Grundzüge der Astronomie und Astrologie der Alten, besonders der Aegypter, 1857, führt an, daß in Königsgräbern aus dem 16. Jahrhundert v. Chr. sich schon die Zeichen des Thierkreises finden.25
§. 84.
In Rücksicht auf die Pythagorische Harmonie der Sphären, sollte man doch ein Mal berechnen, welcher Akkord herauskäme, wenn man eine Folge von Tönen im Verhältniß der verschiedenen Velocitäten der Planeten zusammenstellte, so daß Neptun den Baß, Merkur den Sopran abgäbe. — Man sehe hierüber Scholia in Aristotelem, collegit Brandis, p. 496.
§. 85.
Wenn, wie es dem jetzigen Stande unsrer Kenntnisse gemäß erscheint und auch schon Leibnitz und Büffon behauptet haben, die Erde einst im Zustande der Glühehitze und Schmelzung war, ja, es noch ist, indem bloß ihre Oberfläche sich abgekühlt und verhärtet hat; so war sie vor Diesem, wie alles Glühende, auch leuchtend, und da auch die großen Planeten Dies, und zwar noch länger waren; so wird von den Astronomen ferner und älterer Welten damals die Sonne als ein Doppelstern, oder ein dreifacher, ja vierfacher aufgeführt worden seyn. Da nun die Erkältung ihrer Oberfläche so langsam vor sich geht, daß, in historischen Zeiten, nicht die geringste Zunahme derselben nachweisbar ist, ja, solche, nach Fourier’s Berechnungen, gar nicht mehr in irgend merklichem Grade Statt findet, weil gerade so viel Wärme, als die Erde jährlich ausstrahlt sie von der Sonne wiedererhält; so muß, an dem 1384472 Mal größern Volumen der Sonne, deren integrirender Theil die Erde einst gewesen, die Erkältung in dem dieser Differenz entsprechenden Verhältnisse langsamer, wenngleich ohne Kompensation von außen, vor sich gehn; wonach denn das Leuchten und Wärmen der Sonne sich daraus erklärt, daß sie noch in dem Zustande ist, in welchem einst auch die Erde gewesen, dessen Abnahme aber bei ihr viel zu langsam geht, als daß der Einfluß derselben, selbst auch nur in Jahrtausenden, zu spüren wäre. Daß dabei eigentlich ihre Atmosphäre das Leuchtende seyn soll, ließe sich wohl aus der Sublimation der glühendesten Theile erklären. — Das Selbe gälte dann von den Fixsternen, unter denen die Doppelsterne solche wären, deren Planeten noch im Zustande des Selbst-Leuchtens sind. Dieser Annahme zufolge würde aber allmälig doch alle Gluth verlöschen und nach Billionen Jahre die ganze Welt in Kälte, Starrheit und Nacht versinken müssen; — wenn nicht inzwischen etwan neue Fixsterne aus leuchtendem Nebel zusammengerinnen, und so ein Kalpa sich an das andere knüpft.
§. 86.
Man könnte aus der physischen Astronomie folgende teleologische Betrachtung ableiten.
Die zum Erkalten oder Erwärmen eines Körpers in einem Medio von heterogener Temperatur nöthige Zeit steht in einem schnell anwachsenden Verhältniß zu seiner Größe, welches danach, in Hinsicht auf die als heiß angenommenen verschiedenen Massen der Planeten zu berechnen schon Büffon bemüht gewesen ist; jedoch mit mehr Gründlichkeit und Erfolg, in unsern Tagen, Fourrier. Im Kleinen zeigen es uns die Gletscher, welche kein Sommer zu schmelzen vermag, und sogar das Eis im Keller, als wo eine hinlänglich große Masse desselben sich erhält. Hienach hätte, beiläufig gesagt, das divide et impera seine beste Veranschaulichung an der Wirkung der Sommerwärme auf das Eis.
Die vier großen Planeten empfangen äußerst wenig Wärme von der Sonne; da z. B. auf dem Uranus die Beleuchtung nur 1/368 derjenigen beträgt, welche die Erde erhält. Folglich sind sie, zur Erhaltung des Lebens auf ihrer Oberfläche, ganz auf ihre innere Wärme verwiesen; während die Erde es fast ganz auf die äußere, von der Sonne kommende ist; wenn nämlich wir den Berechnungen Fourrier’s trauen, nach welchen die Wirkung der so intensiven Hitze des Innern der Erde auf die Oberfläche nur noch ein Minimum beträgt. Bei der Größe der vier großen Planeten, welche die der Erde respektive 80 bis 1300 Mal übertrifft, ist nun die zu ihrer Abkühlung erforderliche Zeit unberechenbar lang. Haben wir doch von der Abkühlung der gegen sie so kleinen Erde nicht die geringste Spur in der historischen Zeit; wie dies ein Franzose, höchst scharfsinnig, daraus bewiesen hat, daß der Mond im Verhältniß zur Rotation der Erde, nicht langsamer geht, als in der frühesten Zeit, von der wir Kunde haben. Wäre nämlich die Erde irgend kälter geworden; so müßte sie in eben dem Maaße sich zusammengezogen haben; wodurch eine Beschleunigung ihrer Rotation entstanden seyn würde, während der Gang des Mondes unverändert blieb.
Diesemnach erscheint es als höchst zweckmäßig, daß die großen Planeten die von der Sonne weit entfernten, die kleinen hingegen die ihr nahestehenden sind und der allerkleinste der allernächste.
Denn diese werden allmälig ihre innere Wärme verlieren, oder wenigstens sich so dick inkrustiren, daß sie nicht mehr zur Oberfläche durchdringt: sie bedürfen daher der äußeren Wärmequelle. Die Planetoiden sind, als bloße Fragmente eines auseinandergesprengten Planeten, eine ganz zufällige Abnormität, kommen also hier nicht in Betracht. Wohl aber ist dieses Accidens an und für sich ein bedenklich antiteleologisches. Wir wollen hoffen, daß die Katastrophe Statt gefunden hat, ehe der Planet bewohnt gewesen. Jedoch kennen wir die Rücksichtslosigkeit der Natur: ich stehe für nichts. Daß aber diese von Olbers aufgestellte und durchaus wahrscheinliche Hypothese jetzt wieder bestritten wird, — hat vielleicht ebenso viel theologische, als astronomisehe Gründe.
Damit jedoch die aufgestellte Teleologie vollkommen wäre, müßten die vier großen Planeten so stehn, daß der größte unter ihnen der entfernteste, der kleinste aber der nächste wäre: allein hiemit verhält es sich vielmehr umgekehrt. Auch könnte man einwenden, daß ihre Masse viel leichter, also auch lockerer ist, als die der kleinen Planeten: doch ist sie Dies lange nicht in dem Verhältniß, um den enormen Unterschied der Größe zu kompensiren.
Vielleicht ist sie es nur in Folge ihrer innern Wärme.
Ein Gegenstand ganz besonderer teleologischer Bewunderung ist die Schiefe der Ekliptik; weil nämlich ohne sie kein Wechsel der Jahreszeiten eintreten, sondern immerwährender Frühling auf der Erde herrschen würde, wobei die Früchte nicht reifen und gedeihen könnten und folglich die Erde nicht überall bis nahe an die Pole heran bewohnt seyn könnte. Daher sehn in der Schiefe der Ekliptik die Physikotheologen die weiseste aller Vorkehrungen und die Materialisten den glücklichsten aller Zufälle.
Diese Bewunderung, bei der besonders Herder (Ideen zur Philosophie der Geschichte I, 4) sich begeistert, ist jedoch, beim Lichte betrachtet, ein wenig einfältig. Denn, wenn besagtermaaßen ewiger Frühling herrschte; so würde die Pflanzenwelt gewiß nicht verfehlt haben, ihre Natur auch danach einzurichten, nämlich so, daß eine weniger intensive, dagegen aber stets anhaltende und gleichmäßige Wärme ihr angemessen wäre; eben wie die jetzt fossile Flora der Vorwelt sich auf eine durchaus andere Beschaffenheit des Planeten eingerichtet hatte, gleichviel wodurch diese verursacht wurde, und bei derselben wundervoll gedieh.
Daß auf dem Monde keine Atmosphäre sich durch Refraktion kund giebt, ist nothwendige Folge seiner geringen Masse, die nur 1/88 der unsers Planeten beträgt und demnach so geringe Anziehungskraft ausübt, daß unsere Luft, dahin versetzt, nur 1/88 ihrer Dichtigkeit behalten würde, folglich keine merkliche Refraktion bewirken könnte und eben so machtlos im Uebrigen seyn muß. — Hier mag nun noch eine Hypothese über die Mondoberfläche eine Stelle finden; da ich sie zu verwerfen mich nicht entschließen kann; obwohl ich die Schwierigkeiten, denen sie unterworfen ist, recht wohl einsehe, sie auch nur als eine gewagte Konjektur betrachte und mittheile. Es ist diese, daß das Wasser des Mondes nicht abwesend, sondern gefroren sei, indem der Mangel einer Atmosphäre eine fast absolute Kälte herbeiführt, welche sogar die, außerdem durch denselben begünstigte Verdünstung des Eises nicht zuläßt. Nämlich bei der Kleinheit des Mondes, — an Volumen 1/49, an Masse 1/88 der Erde, — müssen wir seine innere Wärmequelle als erschöpft, oder wenigstens als nicht mehr auf die Oberfläche wirkend, betrachten. Von der Sonne erhält er nicht mehr Wärme, als die Erde. Denn, obgleich er, ein Mal im Monat; ihr um so viel, als sein Abstand von uns beträgt, näher kommt, wobei er zudem stets nur die allezeit von uns abgewandte Seite ihr zukehrt; so erhält diese Seite dadurch, nach Mädler, doch nur eine im Verhältniß von 101 zu 100 hellere Beleuchtung (folglich auch Erwärmung), als die uns zugekehrte, welche nie in diesen Fall und sogar in den entgegengesetzten kommt, wann er nämlich, nach 14 Tagen, wieder um eben so viel weiter, als wir von ihm abstehn, von der Sonne sich entfernt hat. Wir haben also keinen stärkern erwärmenden Einfluß der Sonne auf den Mond anzunehmen, als der ist, den sie auf die Erde hat; ja, sogar einen schwächern, da derselbe für jede Seite zwar 14 Tage dauert, dann aber durch eine eben so lange Nacht unterbrochen wird, welche die Anhäufung seiner Wirkung verhindert. — Nun aber ist jede Erwärmung durch das Sonnenlicht von der Gegenwart einer Atmosphäre abhängig.
Denn sie geschieht nur vermöge der Metamorphose des Lichtes in Wärme, welche eintritt, wann dasselbe auf einen opaken, d. h. ihm als Licht undurchdringlichen Körper trifft: einen solchen kann es nämlich nicht, wie den durchsichtigen, durch welchen es zu ihm gelangte, in seinem blitzschnellen geradlinigen Gange durchschießen: alsdann verwandelt es sich in die sich nach allen Seiten verbreitende und aufsteigende Wärme. Diese nun aber, als absolut leicht (imponderabel), muß kohibirt und zusammengehalten werden, durch den Druck einer Atmosphäre, sonst verfliegt sie schon im Entstehn.26 Denn so blitzschnell auch das Licht, in seiner ursprünglichen, strahlenden Natur, die Luft durchschneidet, so langsam ist hingegen sein Gang, wann es, in Wärme verwandelt, das Gewicht und den Widerstand eben dieser Luft zu überwältigen hat, welche bekanntlich der schlechteste aller Wärmeleiter ist. Ist hingegen dieselbe verdünnt; so entweicht auch die Wärme leichter, und wenn jene ganz fehlt, augenblicklich.
Dieserhalb sind die hohen Berge, wo der Druck der Atmosphäre doch erst auf die Hälfte reducirt ist, mit ewigem Schnee bedeckt, hingegen tiefe Thäler, wenn weit, die wärmsten, was muß es nun erst seyn, wo die Atmosphäre ganz fehlt! Hinsichtlich der Temperatur also hätten wir unbedenklich alles Wasser auf dem Monde als gefroren anzunehmen. Allein jetzt entsteht die Schwierigkeit, daß, wie die Verdünnung der Atmosphäre das Kochen befördert und den Siedepunkt erniedrigt, die gänzliche Abwesenheit derselben den Verdünstungsproceß überhaupt sehr beschleunigen muß, wonach das gefrorene Wasser des Mondes längst hätte verdünstet seyn müssen. Dieser Schwierigkeit nun begegnet die Erwägung, daß jede Verdünstung, selhst die im luftleeren Raume, nur vermöge einer sehr bedeutenden, eben durch sie latent werdenden, Quanität Wärme vor sich geht.
Diese Wärme nun aber fehlt auf dem Monde, als wo die Kälte beinahe eine absolute seyn muß; weil die, durch die unmittelbare Einwirkung der Sonnenstrahlen entwickelte Wärme augenblicklich verfliegt und die geringe Verdünstung, die sie etwan dabei dennoch bewirkt, alsbald durch die Kälte wieder niedergeschlagen wird, gleich dem Reif.27 Denn daß die Verdünnung der Luft, so sehr sie, an sich selbst, die Verdünstung befördert, diese noch mehr dadurch verhindert, daß sie die dazu nöthige Wärme entweichen läßt, sehn wir eben auch am Alpenschnee, der so wenig durch Verdünstung, wie durch Schmelzung, verschwindet.
Bei gänzlicher Abwesenheit der Luft nun wird, in gleichem Verhältniß, das augenblickliche Entweichen der sich entwickelnden Wärme der Verdünstung ungünstiger seyn, als der Mangel des Luftdrucks an sich selbst, ihr günstig ist. — Dieser Hypothese zufolge hätten wir alles Wasser auf dem Monde als in Eis verwandelt und namentlich den ganzen, so räthselhaften, graueren Theil seiner Oberfläche, den man allezeit als maria bezeichnet hat, als gefrorenes Wasser anzusehn, wo alsdann seine vielen Unebenheiten keine Schwierigkeit mehr machen und die so auffallenden, tiefen und meist geraden Rillen, die ihn durchschneiden, als weit klaffende Spalten im geborstenen Eise zu erklären wären, welcher Auslegung ihre Gestalt sehr günstig ist.28
Im Allgemeinen ist übrigens der Schluß vom Mangel der Atmosphäre und des Wassers auf Abwesenheit alles Lebens nicht ganz sicher; sogar könnte man ihn kleinstädtisch nennen, sofern er auf der Voraussetzung partout comme chez nous beruht.
Das Phänomen des thierischen Lebens könnte wohl noch auf andere Weise vermittelt werden, als durch Respiration und Blutumlauf: denn das Wesentliche alles Lebens ist allein der beständige Wechsel der Materie, beim Beharren der Form. Wir freilich können uns Dies nur unter Vermittelung des Flüssigen und Dunstförmigen denken. — Allein die Materie ist überhaupt die bloße Sichtbarkeit des Willens. Dieser nun aber strebt überall die Steigerung seiner Erscheinung, von Stufe zu Stufe, an.
Die Formen, Mittel und Wege dazu können gar mannigfaltig seyn. — Andrerseits wieder ist zu erwägen, daß höchst wahrscheinlich die chemischen Elemente, nicht nur auf dem Monde, sondern auch auf allen Planeten die selben, wie auf der Erde sind; weil das ganze System aus dem selben Ur-Licht-Nebel, in den die jetzige Sonne ausgebreitet war, sich abgesetzt hat. Dies läßt allerdings eine Aehnlichkeit auch der höhern Willenserscheinungen vermuthen.
§. 87.
Die höchst scharfsinnige Kosmogonie, d. i. Theorie vom Ursprunge des Planetensystems, welche zuerst Kant, in seiner Naturgeschichte des Himmels, 1755, und darauf vollendeter im 7. Kapitel seines einzig möglichen Beweisgrundes geliefert hat, ist, beinahe 50 Jahre später, von Laplace (expos. du systême du monde V, 2) mit größerer astronomischer Kenntniß entwickelt und fester begründet worden. Ihre Wahrheit beruht jedoch nicht allein auf der von Laplace urgirten Grundlage des räumlichen Verhältnisses, daß nämlich 45 Weltkörper sämmtlich nach einer Richtung cirkuliren und zugleich nach eben derselben rotiren; sondern sie hat eine noch festere Stütze an dem zeitlichen Verhältniß, welches durch das erste und dritte Kepplersche Gesetz ausgedrückt wird, sofern diese Gesetze die feste Regel und genaue Formel angeben, nach welcher alle Planeten, in streng gesetzmäßigem Verhältniß, schneller cirkuliren, je näher sie der Sonne stehn, bei dieser selbst aber an die Stelle der Cirkulation die bloße Rotation getreten ist und nun als das Maximum der Schnelligkeit jenes progressiven Verhältnisses dasteht.
Als die Sonne noch bis zum Uranus ausgedehnt war, rotirte sie in 84 Jahren, jetzt aber, nachdem sie durch jede ihrer Zusammenziehungen eine Beschleunigung erlitten, und in Folge der letzten, in 25 1/2 Tag.
Wären nämlich die Planeten nicht stehn gebliebene Theile des ehemals so großen Centralkörpers, sondern auf irgend anderm Wege und jeder für sich entstanden; so wäre nicht zu begreifen, wie jeder Planet genau auf die Stelle zu stehn gekommen sei, wo er, den beiden letzten Keppler’schen Gesetzen gemäß, gerade stehn muß, wenn er nicht, den Newtonischen Gravitations-und Centrifugalgesetzen zufolge, entweder in die Sonne fallen, oder davon fliegen soll. Hierauf ganz vorzüglich beruht die Wahrheit der Kant-Laplace’schen Kosmogonie. Sehn wir nämlich, mit Newton, die Cirlulation der Planeten an als das Produkt der Gravitation und einer ihr kontragirenden Centrifugalkraft, so giebt es für jeden Planeten, seine vorhandene Centrifugalkraft als gegeben und feststehend genommen, nur eine einzige Stelle, wo seine Gravitation dieser gerade das Gleichgewicht hält und er demnach in seiner Bahn bleibt. Daher nun muß es eine und dieselbe Ursache gewesen sehn, welche jedem Planeten seine Stelle und zugleich seine Velocität ertheilte. Rückt man einen Planeten näher zur Sonne; so muß er um so schneller laufen, folglich auch mehr Centrifugalkraft erhalten, wenn er nicht hineinfallen soll: rückt man ihn weiter von der Sonne weg; so muß, in dem Maaße, wie dadurch seine Gravitation vermindert wird, auch seine Centrifugalkraft vermindert werden: sonst fliegt er davon. Seine Stelle könnte also ein Planet überall haben, wenn nur eine Ursache dawäre, welche ihm die jeder Stelle genau angepaßte, nämlich der daselbst wirkenden Gravitation gerade das Gleichgewicht haltende, Centrifugalkraft ertheilte. Da wir nun finden, daß jeder Planet wirklich die an dem Orte, wo er steht, gerade erforderliche Velocität hat; so ist Dies nur daraus zu erklären, daß die selbe Ursache, welche ihm seine Stelle ertheilte, auch zugleich den Grad seiner Geschwindigkeit bestimmt hat. Dies nun ist allein aus der in Rede stehenden Kosmogonie begreiflich; da sie den Centralkörper sich ruckweise zusammenziehn und dadurch einen Ring, der sich nachher zum Planeten ballt, absetzen läßt, wobei, dem ersten und dritten Keppler’schen Gesetze zufolge, nach jeder Zusammenziehung, die Rotation des Centralkörpers sich stark beschleunigen muß, und er die hierdurch bestimmte Velocität, bei der folgenden, abermaligen Zusammenziehung, dem daselbst abgesetzten Planeten zurückläßt. Nun kann er ihn an jedem beliebigen Ort seiner Sphäre absetzen: denn allemal erhält der Planet genau die für diesen, aber für keinen andern Ort passende Schwungkraft, als welche um so stärker ausfällt, je näher dem Centralkörper dieser Ort ist und je stärker daher die ihn zu jenem ziehende Gravitation wirkt, welcher seine Schwungkraft entgegenzuwirken hat: denn gerade in dem dazu erforderlichen Maaße hatte dazu sich auch die Schnelligkeit der Rotation des die Planeten successiv absetzenden Körpers vermehrt. — Wer übrigens diese nothwendige Beschleunigung der Rotation in Folge der Zusammenziehung, versinnlicht sehn möchte, dem wird Dies auf eine ergötzliche Art ein großes, spiralgewundenes, brennendes Feuerrad leisten, als welches Anfangs langsam und dann, in dem Maaße als es kleiner wird, schneller und immer schneller rotirt.
Keppler hat, in seinem ersten und dritten Gesetze, bloß das thatsächliche Verhältniß zwischen dem Abstand eines Planeten von der Sonne und der Schnelligkeit seines Laufes ausgesprochen; es mag nun einen und denselben Planeten, zu verschiedenen Zeiten, oder zwei verschiedene Planeten betreffen. Dieses Verhältniß hat Newton, indem er Robert Hooke’s Grundgedanken, den er Anfangs verworfen hatte, endlich annahm, aus der Gravitation und ihrem Gegengewicht, der Centrifugalkraft abgeleitet und hieraus dargethan, daß und warum es so seyn müsse; weil nämlich, bei solcher Entfernung vom Centralkörper, der Planet gerade solche Geschwindigkeit haben müsse, um nicht entweder hineinzufallen, oder davonzufliegen. Dies ist zwar in absteigender Kausalreihe die cause efficiens; aber in aufsteigender ist es erst die causa finalis. Wie nun aber der Planet dazu gekommen sei, gerade an dieser Stelle eben die hier erforderte Geschwindigkeit wirklich zu erhalten, oder auch, bei dieser gegebenen Geschwindigkeit, gerade an die Stelle versetzt zu werden, woselbst allein ihr die Gravitation das Gleichgewicht hält, — diese Ursache, diese noch höher hinaus liegende causa efficiens lehrt ganz allein die Kant-Laplace’sche Kosmogonie.
Eben diese wird einst auch noch die ungefähr regelmäßige Stellung der Planeten uns begreiflich machen, so daß wir sie nicht mehr bloß als regelmäßig, sondern als gesetzmäßig, d. h. aus einem Naturgesetze hervorgegangen, verstehn werden. Auf ein solches deutet folgendes Schema, welches schon 100 Jahre vor der Entdeckung des Uranus bekannt war und darauf beruht, daß man, in der obern Reihe, allemal die Zahl verdoppelt und dann in der untern 4 hinzuzählt, wonach diese die ungefähren mittleren Abstände der Planeten in erträglicher Uebereinstimmung mit den heut zu Tage geltenden Angaben darstellt:
Merkur
0
4
Venus
3
7
Erde
6
10
Mars
12
16
Planetoiden
24
28
Jupiter
48
52
Saturn
96
100
Uranus
192
196
Neptun
384
388
Die Regelmäßigkeit dieser Stellung ist unverkennbar, wenn gleich nur approximativ zutreffend. Vielleicht giebt es jedoch für jeden Planeten eine Stelle seiner Bahn, zwischen ihrem Perihelio und Aphelio, wo die Regel genau zutrifft: diese würde dann als seine eigentliche und ursprüngliche Stelle anzusehn seyn.
Jedenfalls muß diese mehr oder minder genaue Regelmäßigkeit eine Folge der, bei der successiven Zusammenziehung des Centralkörpers thätig gewesenen Kräfte und der Beschaffenheit des ihnen zum Grunde liegenden Urstoffes gewesen seyn. Jede neue Zusammenziehung der Urnebelmasse war eine Folge der durch die ihr vorhergegangenen herbeigeführten Beschleunigung der Rotation, als welcher jetzt die äußere Zone nicht mehr folgen konnte, sich daher losriß und stehen blieb, wodurch eine abermalige Zusammenziehung entstand, welche abermalige Beschleunigung herbeiführte, u. s. f. Da hiebei der Centralkörper ruckweise an Größe abnahm; so betrug auch die Weite der Zusammenziehung jedes Mal, in eben dem Verhältniß, weniger, nämlich etwas unter der Hälfte der ihr vorhergegangenen; indem er sich jedes Mal um die Hälfte seiner noch vorhandenen Ausdehnung (— 2) znsammenzog. — Auffallend ist übrigens, daß gerade den mittelsten der Planeten die Katastrophe betroffen hat, in Folge welcher nur noch seine Fragmente existiren. Er war der Gränzpfahl zwischen den 4 großen und den 4 kleinen Planeten.
Auch darin liegt eine Bestätigung der Theorie im Ganzen genommen, daß die Planeten, je weiter von der Sonne, desto größer sind; weil nämlich die Zone, aus der sie sich zusammengeballt haben, desto größer war; wiewohl hiebei einige Unregelmäßigkeiten in Folge der zufälligen Verschiedenheit in der Breite solcher Zone, sich eingefunden haben. Eine anderweitige Bestätigung der Kant-Laplace’schen Kosmogonie ist die Thatsache, daß die Dichtigkeit der Planeten ungefähr in dem Verhältniß, wie sie ferner von der Sonne stehn, abnimmt. Denn Dies erklärt sich daraus, daß der entfernteste Planet ein Ueberrest der Sonne ist, aus der Zeit, da sie am ausgedehntesten, folglich am dünnsten war: darauf zog sie sich zusammen —, wurde also dichter; — und so fort. Dasselbe hat eine Bestätigung daran, daß der Mond, welcher später, auf gleiche Weise, durch Zusammenziehung der noch dunstförmigen, aber dafür bis zum jetzigen Monde reichenden Erde, entstanden ist, auch nur 5/9 der Dichtigkeit der Erde hat. Daß aber die Sonne selbst nicht der dichteste von allen Körpern des Systems ist, wird dadurch erklärlich, daß jeder Planet aus der nachherigen Zusammenballung eines ganzen Ringes zu einer Kugel entstanden, die Sonne aber bloß das nicht weiter zusammengedrückte Residuum jenes Centralkörpers nach seiner letzten Zusammenziehung ist. Noch eine specielle Bestätigung der in Rede stehenden Kosmogonie giebt der Umstand, daß, während die Neigung aller Planetenbahnen gegen die Ekliptik (Erdbahn) zwischen 3/4 und 3 1/2 Grad variirt, die des Merkurs 7° O’ 6” beträgt: dies ist aber beinahe gleich der Neigung des Aequators der Sonne gegen die Ekliptik, als welche 7° 30’ beträgt, und ist daraus erklärlich, daß der letzte Ring, den die Sonne absetzte, mit dem Aequator derselben, von dem er sich lostrennte, beinahe parallel geblieben ist; während die früher abgesetzten dabei mehr aus dem Gleichgewicht kamen, oder auch die Sonne seit deren Lostrennung ihre Rotationsaxe verrückt hat. Schon die Venus, als der vorletzte, hat eine Neigung von 3 1/2°, die andern alle sogar unter 2°, mit Ausnahme des Saturns, der 2 1/2° hat. (S. Humboldt’s Kosmos Bd. 3, p. 449.) — Sogar der so seltsame Gang unsers Mondes, in welchem Rotation und Umlauf Eines sind, wodurch er uns immer die selbe Seite zukehrt, ist allein daraus zu begreifen, daß Dies gerade die Bewegung eines um die Erde cirkulirenden Ringes ist: aus einem solchen ist, durch Zusammenziehung desselben, nachher der Mond entstanden, darauf aber nicht, gleich den Planeten, durch irgend einen zufälligen Anstoß, in schnellere Rotation versetzt worden.
Diese kosmogonischen Betrachtungen geben uns zunächst zu zwei metaphysischen Anlaß. Erstlich, daß im Wesen aller Dinge eine Zusammenstimmung begründet ist, vermöge welcher die uranfänglichsten, blinden, rohen, niedrigsten Naturkräfte, von der starresten Gesetzlichkeit geleitet, durch ihren Konflikt an der ihnen gemeinschaftlich Preis gegebenen Materie und durch die solchen begleitenden accidentellen Folgen, nichts Geringeres zu Stande bringen, als das Grundgerüst einer Welt, mit bewunderungswürdiger Zweckmäßigkeit zum Entstehungsort und Aufenthalt lebender Wesen eingerichtet, in der Vollkommenheit, wie es die besonnenste Ueberlegung, unter Leitung des durchdringendesten Verstandes und der schärfsten Berechnung, nur irgend vermocht hätte. Wir sehn hier also, in überraschendester Weise, wie die causa efficiens und die causa finalis, die αιτια εξ αναγκης und die χαριν τθ βελτιονος des Aristoteles, jede unabhängig von der andern daherschreitend, im Resultat zusammentreffen. Die Ausführung dieser Betrachtung und die Erklärung des ihr zum Grunde liegenden Phänomens aus den Principien meiner Metaphysik findet man im zweiten Bande meines Hauptwerks, Kap. 25, S. 324 ff. (3. Aufl. 368 ff.) Hier erwähne ich sie nur, um darauf hinzuweisen, daß sie uns ein Schema an die Hand giebt, woran wir analogisch uns faßlich machen, oder wenigstens im Allgemeinen absehn können, wie die zufälligen Begebenheiten, welche in den Lebenslauf des einzelnen Menschen eingreifen und sich durchkreuzen, dennoch in geheimer und prästabilirter Harmonie, zusammenstimmen, um ein, in Beziehung auf seinen Charakter und sein wahres, letztes Wohl, eben so zweckmäßig übereinstimmendes Ganzes herauszubringen, wie wenn Alles nur seinetwegen dawäre, als eine bloße Phantasmagorie für ihn allein. Dieses näher zu beleuchten ist die Aufgabe der im ersten Bande befindlichen Abhandlung über die anscheinende Zweckmäßigkeit im Leben des Einzelnen.
Die zweite durch jene Kosmogonie veranlaßte metaphysische Betrachtung ist eben, daß selbst eine so beträchtlich weit reichende physische Erklärung der Entstehung der Welt dennoch nie das Verlangen nach einer metaphysischen aufheben, oder die Stelle derselben einnehmen kann. Im Gegentheil: je weiter man der Erscheinung auf die Spur gekommen ist, desto deutlicher merkt man, daß man es nur mit einer solchen und nicht mit dem Wesen der Dinge an sich selbst zu thun hat. Damit meldet sich denn das Bedürfniß einer Metaphysik, als Gegengewicht jener so weit getriebenen Physik. Denn alle Materialien, daraus jene Welt, vor unserm Verstande, aufgebaut worden, sind im Grunde eben so viele unbekannte Größen, und treten gerade als die Räthsel und Probleme der Metaphysik auf: nämlich das innere Wesen jener Naturkräfte, deren blindes Wirken hier das Gerüst der Welt so zweckmäßig aufbaut, sodann das innere Wesen der chemisch verschiedenen und demgemäß auf einander wirkenden Stoffe, aus deren Kampf, den am vollkommensten Ampere geschildert hat, die individuelle Beschaffenheit der einzelnen Planeten hervorgegangen ist; wie solches an den Spuren desselben nachzuweisen die Geologie beschäftigt ist; endlich denn auch das innere Wesen der Kraft, die sich zuletzt als organisirend erweist und auf der äußersten Oberfläche der Planeten, wie einen Anhauch, wie einen Schimmel, Vegetation und Animalisacion hervorbringt, mit welcher letztern allererst das Bewußtseyn, mithin die Erkenntniß eintritt, welche wiederum die Bedingung des ganzen soweit gediehenen Herganges ist; da Alles, woraus er besteht, nur für sie, nur in ihr, da ist und nur in Bezug auf sie Realität hat, ja, die Vorgänge und Veränderungen selbst nur vermöge ihrer selbsteigenen Formen (Zeit, Raum, Kausalität) sich darstellen konnten, also auch nur relativ, für den Intellekt, existiren.
Wenn man nämlich einerseits zugeben muß, daß alle jene physischen, kosmogonischen, chemischen und geologischen Vorgänge, da sie nothwendig, als Bedingungen, dem Eintritt eines Bewußtseyns lange vorhergehen mußten, auch vor diesem Eintritt, also außerhalb eines Bewußtseyns, existirten; so ist andrerseits nicht zu leugnen, daß eben die besagten Vorgänge außerhalb eines Bewußtseyns, da sie in und durch dessen Formen allererst sich darstellen können, gar nichts sind, sich nicht ein Mal denken lassen. Allenfalls ließe sich sagen: das Bewußtseyn bedingt die in Rede stehenden physischen Vorgänge, vermöge seiner Formen; ist aber wiederum durch sie bedingt, vermöge ihrer Materie. Im Grunde jedoch sind alle jene Vorgänge, welche Kosmogonie und Geologie als lange vor dem Daseyn irgend eines erkennenden Wesens geschehen vorauszusetzen uns nöthigen, selbst nur eine Uebersetzung in die Sprache unsers anschauenden Intellekts, aus dem ihm nicht faßlichen Wesen an sich der Dinge. Denn ein Daseyn an sich selbst haben jene Vorgänge nie gehabt, so wenig als die jetzt gegenwärtigen; sondern der Regressus an der Hand der Principien a priori aller möglichen Erfahrung leitet, einigen empirischen datis folgend, zu ihnen hin: er selbst aber ist nur die Verkettung einer Reihe bloßer Phänomene, die keine unbedingte Existenz haben.29 Daher eben behalten jene Vorgänge, selbst in ihrem empirischen Daseyn, bei aller mechanischen Richtigkeit und mathematischen Genauigkeit der Bestimmungen ihres Eintretens, doch immer einen dunkeln Kern, wie ein schweres, im Hintergrunde lauerndes Geheimniß, nämlich an den in ihnen sich äußernden Naturkräften, an der diese tragenden Urmaterie und an der nothwendig anfangslosen, also unbegreiflichen, Existenz dieser, — welchen dunkeln Kern auf empirischem Wege aufzuhellen unmöglich ist: daher hier die Metaphysik einzutreten hat, welche an unserm eigenen Wesen uns den Kern aller Dinge im Willen kennen lehrt. In diesem Sinne hat auch Kant gesagt: es ist augenscheinlich, daß die allerersten Quellen von den Wirkungen der Natur durchaus ein Vorwurf der Metaphysik seyn müssen. (Von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte, §. 51.)
Also von dem hier betretenen Standpunkt, welcher der der Metaphysik ist, aus gesehn, erscheint jene mit so vielem Aufwande von Mühe und Scharfsinn erlangte physische Erklärung der Welt als ungenügend, ja, als oberflächlich, und wird gewissermaaßen zur bloßen Scheinerklärung; weil sie in einer Zurückführung auf unbekannte Größen, auf qualitates occultas, besteht. Sie ist einer bloßen Flächenkraft, die nicht ins Innere dringt, dergleichen die Elektricität ist, zu vergleichen; ja, sogar dem Papiergelde, welches nur relativ, unter Voraussetzung eines andern, Werth hat. Ich verweise hier auf die ausführlichere Darlegung dieses Verhältnisses in meinem Hauptwerke, Bd. 2. Kap. 17. S. 173. ff. (3. Aufl. 191 ff.) Platte Empiriker giebt es in Deutschland, die ihr Publikum glauben machen wollen, es gäbe überhaupt nichts als die Natur und ihre Gesetze.
Das geht nicht: die Natur ist kein Ding an sich, und ihre Gesetze sind keine absolute.
Reihet man, in Gedanken, die Kant-Laplace’sche Kosmogonie, die Geologie, von Delüc an bis auf Elie de Beaumont herab, endlich auch noch die vegetabilische und animalische Urerzeugung mit dem Kommentar ihrer Folgen, nämlich Botanik, Zoologie und Physiologie, an einander; so hat man eine vollständige Geschichte der Natur vor sich, indem man das Ganze des Phänomens der empirisch gegebenen Welt im Zusammenhange überblickt: diese aber macht erst das Problem der Metaphysik aus. Vermöchte die bloße Physik es zu lösen; so wäre es schon nahe daran, gelöst zu werden. Aber das ist ewig unmöglich; die oben erwähnten zwei Punkte, das Wesen an sich der Naturkräfte und das Bedingtseyn der objektiven Welt durch den Intellekt, woran sich auch noch die a priori gewisse Anfangslosigkeit sowohl der Kausalreihe, wie der Materie, knüpft, benehmen der Physik alle Selbstständigkeit, oder sind die Stengel, womit ihr Lotus auf dem Boden der Metaphysik wurzelt.
Uebrigens würde das Verhältniß der letzten Resultate der Geologie zu meiner Metaphysik sich, in der Kürze, folgendermaaßen ausdrücken lassen. In der allerersten Periode des Erdballs, welche die dem Granit vorhergängige gewesen ist, hat die Objektivation des Willens zum Leben sich auf ihre untersten Stufen beschränkt, also auf die Kräfte der unorganischen Natur, woselbst sie nun aber sich im allergrößten Stil und mit blindem Ungestüme manifestirte, indem die schon chemisch differenzirten Urstoffe in einen Konflikt geriethen, dessen Schauplatz nicht die bloße Oberfläche, sondern die ganze Masse des Planeten war und dessen Erscheinungen so kolossal gewesen seyn müssen, daß keine Einbildungskraft sie zu erreichen vermag. Die, jene riesenhaften chemischen Urprocesse begleitenden Lichtentwickelungen werden von jedem Planeten unsers Systems aus sichtbar gewesen seyn, während die dabei Statt habenden Detonationen, die jedes Ohr gesprengt haben würden, freilich nicht über die Atmosphäre hinausgelangen konnten. Nachdem endlich dieser Titanenkampf ausgetobt und der Granit, als Grabstein, die Kämpfer bedeckt hatte, manifestirte, nach angemessener Pause und dem Zwischenspiel neptunischer Niederschläge, der Wille zum Leben sich, im stärksten Kontraste dazu, auf der nächsthöheren Stufe, im stummen und stillen Leben einer bloßen Pflanzenwelt, welches sich nun aber ebenfalls im kolossalen Maaßstabe darstellte, in den himmelhohen und endlosen Wäldern, deren Ueberreste uns, nach Myriaden von Jahren, mit einem unerschöpflichen Vorrath von Steinkohlen versorgen.
Diese Pflanzenwelt dekarbonisirte nun auch allmälig die Luft, wodurch diese allererst für das thierische Leben tauglich wurde. Bis dahin dauerte der lange und tiefe Friede dieser thierlosen Periode und endigte zuletzt durch eine Naturrevolution, welche jenes Pflanzenparadies zerstörte, indem sie die Wälder begrub. Da jetzt die Luft rein geworden war, trat die dritte große Objektivationsstufe des Willens zum Leben ein, in der Thierwelt: Fische und Cetaceen im Meer; aber auf dem Lande noch bloße Reptilien; diese jedoch kolossal. Wieder fiel der Weltvorhang, und sodann folgte die höhere Objektivation des Willens im Leben warmblütiger Landthiere; wiewohl solcher, deren genera sogar nicht mehr existiren und die meistens Pachydermata waren.
Nach abermaliger Zerstörung der Erdoberfläche, mit allem Lebenden darauf, entzündete endlich das Leben sich abermals von Neuem, indem jetzt der Wille zu demselben sich in einer Thierwelt objektivirte, die viel zahlreichere und mannigfaltigere Gestalten darbot und deren species zwar nicht mehr, wohl aber noch die genera vorhanden sind. Diese durch solche Vielheit und Verschiedenheit der Gestalten vollkommener gewordene Objektivation des Willens zum Leben steigerte sich bereits bis zum Affen. Allein auch diese, unsre letzte Vorwelt mußte untergehn, um, auf erneuertem Boden, der gegenwärtigen Bevölkerung Platz, zu machen, in der die Objektivation die Stufe der Menschheit erreicht hat.
Eine interessante Nebenbetrachtung hiebei ist es, sich zu vergegenwärtigen, wie jeder der die zahllosen Sonnen im Raum umkreisenden Planeten, wenn auch noch im chemischen Stadio, wo er der Schauplatz des schrecklichen Kampfes der rohesten Potenzen ist, oder in den stillen Zwischenpausen sich befindet, doch schon in seinem Innern die geheimnisvollen Kräfte birgt, aus denen einst die Pflanzen-und Thierwelt, in der unerschöpflichen Mannigfaltigkeit ihrer Gestalten hervorgehn werden, und zu denen jener Kampf nur das Vorspiel ist, indem er ihnen den Schauplatz vorbereitet und die Bedingungen ihres Auftretens ihnen zurechtlegt. Ja, man kann kaum umhin, anzunehmen, daß es das Selbe ist, was in jenen Feuer-und Wasserfluthen tobt und später jene Flora und Fauna beleben wird. Die Erreichung der letzten Stufe nun aber, der Menschheit, muß, meines Erachtens, die letzte seyn; weil aus ihr bereits die Möglichkeit der Verneinung des Willens, also der Umkehr von dem ganzen Treiben, eingetreten ist; wodurch alsdann diese divina commedia ihr Ende erreicht. Wenn demnach auch keine physikalische Gründe den Nichteintritt einer abermaligen Weltkatastrophe verbürgen; so steht einer solchen doch ein moralischer Grund entgegen, nämlich dieser, daß sie jetzt zwecklos seyn würde, indem das innere Wesen der Welt jetzt keiner höheren Objektivation zur Möglichkeit seiner Erlösung daraus bedarf. Das Moralische ist aber der Kern, oder der Grundbaß, der Sache; so wenig bloße Physiker dies begreifen mögen.
§. 88.
Um den Werth des von Newton jedenfalls zur Vollendung und Gewißheit erhobenen Gravitationssystems in seiner Größe zu schätzen, muß man sich zurückrufen, in welcher Verlegenheit, hinsichtlich des Ursprunges der Bewegung der Weltkörper, die Denker sich seit Jahrtausenden befanden. Aristoteles ließ die Welt aus eingeschachtelten durchsichtigen Sphären zusammengesetzt sehn, deren äußerste die Fixsterne trug, und die folgenden jede einen Planeten, die letzte den Mond; der Kern der Maschine war die Erde. Welche Kraft nun diese Leier unablässig dreht, war die Frage, auf die er nichts zu sagen wußte, als daß irgendwo ein πρωτον κινουν sein müsse; — welche Antwort man nachher so gütig gewesen ist, ihm zum Theismus auszulegen; während er keinen Gott Schöpfer, vielmehr Ewigkeit der Welt und bloß eine erste Bewegungskraft lehrt, zu seiner Weltenleier.
Aber sogar, nachdem Kopernikus an die Stelle jener fabelhaften die richtige Konstruktion der Weltmaschine gesetzt und auch, nachdem Kepler die Gesetze ihrer Bewegung entdeckt hatte, bestand noch immer die alte Verlegenheit hinsichtlich der bewegenden Kraft. Schon Aristoteles hatte den einzelnen Sphären ebenso viele Götter vorgesetzt, zur Lenkung. Die Scholastiker hatten diese Lenkung gewissen sogenannten Intelligenzen, welches bloß ein vornehmeres Wort für die lieben Engel ist, übertragen, deren jede nun ihren Planeten kutschirte. Später wußten freier Denkende, wie Jordanus Brunus und Vanini30, doch auch nichts Besseres, als die Planeten selbst zu einer Art lebender, göttlicher Wesen zu machen. Darauf kam Kartesius, der stets Alles mechanisch erklären wollte, jedoch keine andere bewegende Kraft kannte, als den Stoß. Demnach nahm er einen usichtbaren und unfühlbaren Stoff an, der schichtweise die Sonne umkreiste und die Planeten vorwärtsschöbe: die Kartesischen Wirbel.
— Wie kindisch und plump ist doch dies Alles und wie hoch daher das Gravitationssystem zu schätzen, welches die bewegenden Ursachen und die in ihnen thätigen Kräfte unleugbar nachgewiesen hat, und dies mit solcher Sicherheit und Genauigkeit, daß auch die kleinste Abweichung und Unregelmäßigkeit, Beschleunigung oder Verlangsamung im Lauf eines Planeten oder Trabanten sich aus ihrer nächsten Ursache vollkommen erklären und genau berechnen läßt.
Demnach ist der Grundgedanke, die uns unmittelbar nur als Schwere bekannte Gravitation zum Zusammenhaltenden des Planetensystems zu machen, ein, durch die Wichtigkeit der sich daran knüpfenden Folgen, so höchst bedeutender, daß die Nachforschung nach seinem Ursprunge nicht als irrevelant beseitigt zu werden verdient: zumal wir uns bestreben sollten, wenigstens als Nachwelt gerecht zu seyn, da wir als Mitwelt es so selten vermögen.
Daß, als Newton 1686 seine principia veröffentlichte, Robert Hooke ein lautes Geschrei über seine Priorität des Grundgedankens erhob, ist bekannt; wie auch, daß seine und Anderer bittere Klagen dem Newton das Versprechen abnöthigten, in der ersten vollständigen Ausgabe der principia, 1687, ihrer zu erwähnen, was er denn auch in einem Scholion zu P. I. prop. 4, corol. 6, mit möglichster Wortkargheit gethan hat, nämlich in parenthesi: ut seorsum collegerunt etiam nostrates Wrennus, Hookius et Hallaeus.
Daß Hooke schon im Jahre 1666 das Wesentliche des Gravitationssystems, wiewohl nur als Hypothese, in einer communication to the Royal society ausgesprochen hatte, ersehn wir aus der Hauptstelle derselben, welche, in Hooke’s eigenen Worten, abgedruckt ist in Dugald Stewarts philosophy of the human mind, Vol. 2, p. 434. — In der Quarterly review vom August 1828 steht eine recht artige koncise Geschichte der Astronomie, welche Hooke’s Priorität als ausgemachte Sache behandelt.
In der beinahe hundert Bände befassenden Biographie universelle par Michaud scheint der Artikel Newton eine Uebersetzung aus der Biographia Brittannica zu seyn, auf welche er sich beruft. Er enthält die Darstellung des Weltsystems aus dem Gravitationsgesetz, wörtlich und ausführlich, nach Robert Hooke’s an attempt to prove the motion of the earth from observations, Lond. 1674, 4. — Ferner sagt der Artikel, der Grundgedanke, daß die Schwere sich auf alle Weltkörper erstreckt, finde sich schon ausgesprochen in Borelli theoria motus planetarum e causis physicis deducta. Flor. 1666.
Endlich giebt er noch die lange Antwort Newton’s auf Hooke’s oben erwähnte Reklamation der Priorität der Entdeckung. — Die zum Ekel wiederholte Apfelgeschichte hingegen ist ohne Auktorität. Sie findet sich zuerst als eine bekannte Thatsache erwähnt in Turnor’s history of Grantham, p. 160. Pemberton, der noch den Newton, wiewohl in hohem und stumpfem Alter, gekannt hat, erzählt zwar, in der Vorrede zu seiner view of Newtons philosophy, der Gedanke sei demselben zuerst in einem Garten gekommen, sagt aber nichts vom Apfel: dieser wurde nachher ein plausibler Zusatz. Voltaire will ihn von Newtons Nichte mündlich erfahren haben; was denn wahrscheinlich die Quelle der Geschichte ist. Siehe Voltaire élémens de philos. de Newton P. II. ch. 3. Eine Note zu Byrons Don Juan, canto X, st. 1. (S. Works of Byron 1850. pag. 704 note l) sagt: The celebrated apple tree, the fall of one of the apples of which is aaid to have turned the attention of Newton to the subject of gravity was destroyed by wind about four years ago. The anecdote of the falling apple is mentioned neither by Dr. Stukeley nor by Mr. Conduit, as, as I have not been able to find any authority for it whatever, I did not feel myself at liberty to use it.
— Brewster’s Life of Newton, P. 344. Zu allen diesen, der Annahme, daß der große Gedanke der allgemeinen Gravitation ein Bruder der grundfalschen homogenen-Lichter-Theorie sei, widersprechenden Auktoritäten habe ich nun noch ein Argument zu fügen, welches zwar nur psychologisch ist, aber für Den, der die menschliche Natur auch von der intellektuellen Seite kennt, viel Gewicht haben wird.
Es ist eine bekannte und unbestrittene Thatsache, daß Newton, sehr frühe, angeblich schon 1666, möge es nun aus eigenen, oder aus fremden Mitteln gewesen seyn, das Gravitationssystem aufgefaßt hatte und nun, durch Anwendung desselben auf den Mondlauf, es zu verifiziren versuchte; daß er jedoch, weil das Ergebniß nicht genau zur Hypothese stimmte, diese wieder fallen gelassen und sich der Sache auf viele Jahre entschlagen hat.
Eben so bekannt ist der Ursprung jener ihn davon zurückschreckenden Diskrepanz: sie war nämlich bloß daraus entstanden, daß Newton den Abstand des Mondes von uns um beinah 1/7 zu klein annahm, und Dieses wieder, weil derselbe zunächst nur in Erdhalbmessern ausgerechnet werden kann, der Erdhalbmesser nun wieder aus der Größe der Grade des Erdumkreises berechnet wird, diese letzteren allein aber unmittelbar gemessen werden.
Newton nahm nun, bloß nach der gemeinen geographischen Bestimmung, in runder Zahl, den Grad zu 60 Englischen Meilen an, während er in Wahrheit 69 1/2 hat. Hievon war die Folge, daß der Mondlauf zur Hypothese der Gravitation, als einer Kraft, die nach dem Quadrat der Entfernung abnimmt, nicht stimmte. Darum also gab Newton die Hypothese auf und entschlug sich derselben. Erst etwan 16 Jahre später, nämlich 1682, erfuhr er zufällig das Resultat der bereits seit einigen Jahren vollendeten Gradmessung des Franzosen Picard, wonach der Grad beinahe 1/7 größer war, als er ihn ehemals angenommen hatte. Ohne Dies für besonders wichtig zu halten, notirte er es sich, in der Akademie, woselbst es ihm aus einem Briefe mitgetheilt worden, und hörte sodann, ohne dadurch zerstreut zu seyn, dem Vortrage daselbst aufmerksam zu. Erst hinterher viel ihm die alte Hypothese ein: er nahm seine Rechnungen darüber wieder vor und fand jetzt den Thatbestand genau derselben entsprechend, worüber er bekanntlich in große Ekstase gerieth.
Jetzt frage ich Jeden, der selbst Vater ist, der selbst Hypothesen erzeugt, genährt und gepflegt hat: geht man so mit seinen Kindern um? stößt man sie, wenn nicht Alles gleich klappen will, sofort unbarmherzig aus dem Hause, schlägt die Thüre zu und frägt in 16 Jahren nicht mehr nach ihnen? wird man nicht vielmehr in einem Fall obiger Art, ehe man das so bittere es ist nichts damit ausspricht, vorher noch überall, und müßte es bei Gott Vater in der Schöpfung seyn, einen Fehler vermuthen, eher als in seinem theuern, selbsterzeugten und gepflegten Kinde? — und nun gar hier, wo der Verdacht seine richtige Stelle so leicht hätte finden können, nämlich in dem (neben einem visirten Winkel) alleinigen empirischen Dato, welches der Rechnung zum Grunde lag, und dessen Unsicherheit so bekannt war, daß die Franzosen ihre Gradmessungen schon seit 1669 betrieben, welches schwierige Datum Newton aber so ganz obenhin, nach der gemeinen Angabe, in Englischen Meilen, angenommen hatte. Und so verführe man mit einer wahren und welterklärenden Hppothese? Nimmermehr wenn sie eine eigene ist! — Hingegen mit wem man so umgeht, weiß ich auch zu sagen: mit fremden, ungern ins Haus gelassenen Kindern, auf welche man, (am Arm seiner eigenen unfruchtbaren Gemahlin, die nur Ein Mal, und zwar ein Monstrum geboren) scheel und misgünstig hinsieht und sie, eben nur von Amts wegen, zur Prüfung zuläßt, schon hoffend daß sie nicht bestehn werden, sobald aber sich Dieses bestätigt, sie mit Hohngelächter aus dem Hause jagt.
Dieses Argument ist, wenigstens bei mir, von so vielem Gewicht, daß ich darin eine vollkommene Beglaubigung der Angaben erkenne, welche den Grundgedanken der Gravitation dem Hooke zuschreiben und nur die Verifikation desselben durch Berechnungen dem Newton lassen; wonach es dem armen Hooke ergangen ist, wie dem Kolumbus: es heißt Amerika, und es heißt das Newton’sche Gravitationssystem. — Was übrigens das oben berührte siebenfarbige Monstrum betrifft; so könnte, daß es 40 Jahre nach Erscheinung der Göthe’schen Farbenlehre noch in vollem Ansehn steht und die alte Litanei vom foramen exiguum und den 7 Farben, aller Augenfälligkeit zum Trotz, noch immer abgesungen wird, mich allerdings irre machen; — hätte ich nicht schon längst mich gewöhnt, das Urtheil der Zeitgenossen den Imponderabilien beizuzählen.
Daher also sehe ich darin nur einen Beweis der trübsäligen und beklagenswerthen Beschaffenheit einerseits der Physiker von Profession und andrerseits des sogenannten gebildeten Publikums, welches, statt zu prüfen was ein großer Mann gesagt hat, jenen Sündern gläubig nachredet, Göthe’s Farbenlehre sei ein mißlungener, unberufener Versuch, eine zu vergessende Schwachheit.
§. 89.
Die handgreifliche Thatsache der fossilen Muscheln, welche schon dem Eleaten Xenophanes bekannt war und von ihm, im Allgemeinen, auch richtig ausgelegt wurde, wird von Voltaire bestritten, geleugnet, ja, für eine Chimäre erklärt. (Man sehe Brandis, comment. Eleaticae, p. 50. und Voltaire, dict. phil. art. coquille.) So groß nämlich war sein Widerwille, irgend etwas gelten zu lassen, was zu einer Bestätigung der Mosaischen Berichte, in diesem Falle der Sündfluth, auch nur verdreht werden könnte. Ein warnendes Beispiel, wie sehr uns der Eifer irre führen kann, wenn wir Partei ergriffen haben.
§. 90a.
Eine vollkommene Versteinerung ist eine totale chemische Veränderung, ohne alle mechanische.
§. 90b.
Wenn ich, um einen Blick in die Inkunabeln des Erdballs zu genießen, den frischen Bruch eines Stückes Granit betrachte, will es mir gar nicht in den Sinn, daß dieses Urgestein irgendwie durch Fusion und Krystallisation auf dem trockenen Wege, entstanden seyn sollte, auch nicht durch Sublimation, aber auch eben so wenig durch Niederschlag; sondern mir dünkt, es müsse durch einen chemischen Proceß ganz anderer Art, der jetzt nicht mehr vorkommt, entstanden seyn. Am besten entspricht meinem Begriff der Sache der einer schnellen und simultanen Verbrennung einer Mischung von Metalloiden, vereint mit der sogleich wirkenden Wahlverwandschaft der Produkte jener Verbrennung.
Ob man wohl je versucht hat, Silicium, Aluminium u. s. f., in dem Verhältnisse, wie sie die Radikale der Erden der drei Bestandtheile des Granits ausmachen, zusammenzumischen und dann, unter Wasser, oder an der Luft, schnell verbrennen zu lassen? — Unter den dem blossen Auge sichtbaren Beispielen der generatio aequivoca ist das alltäglichste das Hervorschießen von Pilzen überall wo ein vegetabilischer abgestorbener Körper, sei es Stamm, Ast oder Wurzel, fault; und zwar an keinem andern Fleck als da, dann aber, in der Regel nicht vereinzelt, sondern gleich haufenweise; — so daß augenscheinlich nicht ein vom blinden Zufall hier oder dort hingeworfenes Saamenkorn (Spora) die Stelle bestimmt hat, sondern der daselbst faulende Körper, welcher dem allgegenwärtigen Willen zum Leben, einen geeigneten Stoff darbot, den dieser sogleich ergreift. — Daß eben diese Pilze sich nachmals durch Sporen fortpflanzen, spricht nicht dagegen: denn es gilt von allen belebten Wesen, als welche Saamen haben, und doch einst ohne Saamen entstanden seyn müssen.
§. 91.
Die Vergleichung der Flußfische in sehr weit von einander entfernten Ländern legt vielleicht das deutlichste Zeugniß ab, von der ursprünglichen Schöpferkraft der Natur, welche sie überall, wo Ort und Umstände ähnlich sind, auch auf ähnliche Weise ausgeübt hat. Bei ungefährer Gleichheit der geographischen Breite, der topographischen Höhe, endlich auch der Größe und Tiefe der Ströme wird man, selbst an den von einander entlegensten Orten, entweder ganz die selben, oder doch sehr ähnliche Fischspecies finden. Man denke nur an die Forellen in den Bächen fast aller Gebirge. Die Muthmaaßung absichtlicher Einführung fällt bei diesen Thieren meistens ganz weg. Die Verbreitung durch Vögel, die den Laich fräßen, aber nicht verdaueten, reicht bei großen Entfernungen nicht aus: denn in kürzerer Zeit, als ihre Reise, wird ihr Verdauungsproceß vollbracht.
Auch möchte ich wissen, ob es mit dem Nichtverdauen, also einem zweckwidrigen Fressen auch seine Richtigkeit habe; da wir doch den Kaviar sehr gut verdauen, Kropf und Magen der Vögel aber sogar auf Verdauung harter Körner eingerichtet sind. — Will man den Ursprung der Flußfische zurückverlegen auf die letzte große allgemeine Ueberschwemmung; so vergißt man, daß diese aus See-und nicht aus Flußwasser bestand.
§. 92.
Wir verstehn das Anschießen kubischer Krystalle aus dem Salzwasser nicht besser, als das des Hühnchens aus der Flüssigkeit im Ei: und zwischen diesem wiederum und der generatio aequivoca wollte Delamark keinen wesentlichen Unterschied finden.
Jedoch ist ein solcher vorhanden: da nämlich aus jedem Ei nur eine bestimmte Species hervorgeht; so ist Dies generatio univoca (εξ ομωνυμου Arist. metaph. Z, 25.). Hiegegen ließe sich wieder einwenden, daß jede genau bestimmte Infusion auch nur eine bestimmte Art mikroskopischer Thiere zu erzeugen pflege.
§. 93.
Bei den allerschwierigsten Problemen, an deren Lösung beinahe verzweifelt wird, müssen wir die wenigen und geringen Data, welche wir haben, zum möglichsten Vortheil benutzen, um, durch Kombination derselben, doch etwas herauszubringen.
In der Chronik der Seuchen von Schnurrer, 1825, finden wir, daß, nachdem im 14. Jahrhundert der schwarze Tod ganz Europa, einen großen Theil Asiens und auch Afrika’s entvölkert hatte, gleich darauf eine ganz außerordentliche Fruchtbarkeit des Menschengeschlechts eingetreten und namentlich die Zwillingsgeburten sehr häufig geworden seien. In Uebereinstimmung hiemit lehrt Casper (über die wahrscheinliche Lebensdauer des Menschen, 1835), auf vielfach wiederholte Erfahrungen im Großen gestützt, daß, in der gegebenen Bevölkerung eines Distrikts, die Sterblichkeit und Lebensdauer stets gleichen Schritt hält mit der Zahl der Zeugungen in derselben; so daß die Sterbefälle und die Gedurten allemal und allerorten sich in gleichem Verhältnis vermehren und vermindern, welches er, durch aufgehäufte Belege aus vielen Ländern und ihren verschiedenen Provinzen außer Zweifel setzt. Nur irrt er darin, daß er durchgängig Ursach und Wirkung verwechselt, indem er die Vermehrung der Geburten für die Ursache der Vermehrung der Todesfälle hält; nach meiner Ueberzeugung hingegen und in Uebereinstimmung mit dem von Schnurrer beigebrachten Phänomem, welches ihm nicht bekannt zu seyn scheint, umgekehrt, die Vermehrung der Sterbefälle es ist, welche die Vermehrung der Geburten, nicht durch physischen Einfluß, sondern durch einen metaphysischen Zusammenhang nach sich zieht; wie ich dieses schon erörtert habe im 2. Bande meines Hauptwerks, Kap. 41, S. 507 (3. Aufl. 575). Also hängt, im Ganzen genommen, die Zahl der Geburten ab von der Zahl der Sterbefälle.
Hienach wäre es ein Naturgesetz, daß die prolifike Kraft des Menschengeschlechts, welche nur eine besondre Gestalt der Zeugungskraft der Natur überhaupt ist, durch eine ihr antagonistische Ursache erhöht wird, also mit dem Widerstande wächst; — daher man, mutatis mutandis dieses Gesetz dem Mariottischen subsumiren könnte, daß mit der Kompression der Widerstand ins Unendliche zunimmt. Nehmen wir nun an, jene, der prolifiken Kraft antagonistische Ursache träte ein Mal, durch Verheerungen, mittelst Seuchen, Naturrevolutionen u. s. w., in einer noch nie dagewesenen Größe und Wirksamkeit auf; so müßte nachher auch wieder die prolifike Kraft auf eine bis jetzt ganz unerhörte Höhe steigen. Gehn wir endlich in jener Verstärkung der antagonistischen Ursache bis zum äußersten Punkt, also der gänzlichen Ausrottung des Menschengeschlechts; so wird auch die so eingezwängte prolifike Kraft eine dem Druck angemessene Gewalt erlangen, mithin zu einer Anstrengung gebracht werden, die das jetzt unmöglich Scheinende leistet, nämlich, da ihr die generatio univoca, d. h. die Geburt des Gleichen vom Gleichen, versperrt wäre, dann auf die generatio aequivoca werfen.
Diese jedoch läßt sich auf den obern Stufen des Thierreichs nicht mehr so denken, wie sie auf den alleruntersten sich uns darstellt: nimmermehr kann die Gestalt des Löwen, des Wolfes, des Elephanten, des Affen, oder gar des Menschen, nach Art der Infusionsthierchen, der Entozoen und Epizoen entstanden seyn und etwan geradezu sich erhoben haben aus zusammengerinnendem, sonnebebrüteten Meeresschlamm, oder Schleim, oder aus faulender organischer Masse; sondern ihre Entstehung kann nur gedacht werden als generatio in utero heterogeno, folglich so, daß aus dem Uterus, oder vielmehr dem Ei, eines besonders begünstigten thierischen Paares, nachdem die durch irgend etwas gehemmte Lebenskraft seiner Species gerade in ihm sich angehäuft und abnorm erhöht hatte, nunmehr ein Mal, zur glücklichen Stunde, beim rechten Stande der Planeten und dem Zusammentreffen aller günstigen atmosphärischen, tellurischen und astralischen Einflüsse, ausnahmsweise nicht mehr seines Gleichen, sondern die ihm zunächst verwandte, jedoch eine Stufe höher stehende Gestalt hervorgegangen wäre; so daß dieses Paar, dieses Mal, nicht ein bloßes Individuum, sondern eine Species erzeugt hätte.
Vorgänge dieser Art konnten natürlich erst eintreten, nachdem die alleruntersten Thiere sich, durch die gewöhnliche generatio aequivoca, aus organischer Fäulniß, oder aus dem Zellengewebe lebender Pflanzen ans Licht emporgearbeitet hatten, als erste Vorboten und Quartiermacher der kommenden Thiergeschlechter.
Ein solcher Hergang muß eingetreten seyn nach jeder jener großen Erdrevolutionen, welche schon wenigstens dreimal alles Leben auf dem Planeten völlig ansgelöscht haben, so daß es sich von Neuem zu entzünden hatte, wonach es jedes Mal in vollkommeneren, d. h. der jetzigen Fauna näher stehenden Gestalten aufgetreten ist. Aber erst in der, nach der letzten großen Katastrophe der Erdoberfläche auftretenden Thierreihe hat jener Hergang sich bis zur Entstehung des Menschengeschlechtes gesteigert, nachdem er schon nach der vorletzten es bis zum Affen gebracht hatte. Die Batrachier führen vor unsern Augen ein Fischleben, ehe sie ihre eigene, vollkommene Gestalt annehmen, und nach einer jetzt ziemlich allgemein anerkannten Bemerkung, durchgeht eben so jeder Fötus successive die Formen der unter seiner Species stehenden Klassen, bis er zur eigenen gelangt. Warum sollte nun nicht jede neue und höhere Art dadurch entstanden seyn, daß diese Steigerung der Fötusform ein Mal noch über die Form der ihn tragenden Mutter um eine Stufe hinausgegangen ist! — Es ist die einzige rationelle, d. h. vernünftigerweise denkbare Entstehungsart der Species, die sich ersinnen läßt.
Wir haben aber diese Steigerung uns zu denken nicht als in einer einzigen Linie, sondern in mehreren nebeneinander aufsteigenden.
So z. B. ist ein Mal aus dem Ei eines Fisches ein Ophidier, ein ander Mal aus dieses seinem ein Saurier, zugleich aber aus dem eines andern Fisches ein Batrachier, dann aber auf dieses seinem ein Chelonier hervorgegangen, aus dem eines dritten ein Cetacee, etwan ein Delphin, später wieder hat ein Cetacee eine Phoka geboren und endlich einmal eine Phoka das Wallroß; und vielleicht ist aus dem Ei der Ente das Schnabelthier und aus dem eines Straußen irgend ein größeres Säugethier entstanden. Ueberhaupt muß der Vorgang in vielen Ländern der Erde zugleich und in gegenseitiger Unabhängigkeit Statt gefunden haben, überall jedoch in sogleich bestimmten, deutlichen Stufen, deren jede eine feste, bleibende Species gab; nicht aber in allmäligen, verwischten Uebergängen; also nicht nach Analogie eines von der untern Oktave bis zur obersten allmälig steigenden, folglich heulenden Tones, sondern nach der einer in bestimmten Absätzen aufsteigenden Tonleiter. Wir wollen es uns nicht verhehlen, daß wir danach die ersten Menschen uns zu denken hätten als in Asien vom Pongo (dessen Junges Orang-Utan heißt) und in Afrika vom Schimpansee geboren, wiewohl nicht als Affen, sondern sogleich als Menschen. Merkwürdig ist es, daß diesen Ursprung sogar ein Buddhaistischer Mythos lehrt, der zu finden ist in J. J. Schmidt’s Forschungen über die Mongolen und Tibeter S. 210 — 214, wie auch in Klaproth’s Fragmens Bouddhiques im nouveau Journal asiatique, 1831, Mars, desgleichen in Köppens Die Lamaische Hierarchie, S. 45.
Den hier ausgeführten Gedanken einer generatio aequivoca in utero heterogeneo hat zuerst der anonyme Verfasser der Vestiges of the natural history of Creation, (6th. edition, 1847) aufgestellt, wiewohl keineswegs mit gehöriger Deutlichkeit und Bestimmtheit, weil er ihn eng verwebt hat mit unhaltbaren Annahmen und großen Irrthümern; welches im letzten Grunde daraus entspringt, daß bei ihm, als Engländern, jede die bloße Physik überschreitende, also metaphysische Annahme sogleich zusammenfällt mit dem Hebräischen Theismus, welchen eben vermeiden wollend er dann das Gebiet der Physik ungebürlich ausdehnt. So ein Engländer in seiner Verwahrlosung und völligen Rohheit hinsichtlich aller spekulativen Philosophie, oder Metaphysik, ist eben gar keiner geistigen Auffassung der Natur fähig: er kennt daher kein Mittleres zwischen einer Auffassung ihres Wirkens, als nach strenger, wo möglich mechanischer Gesetzmäßigkeit vor sich gehend, oder aber als das vorher wohlüberlegte Kunstfabrikat des Hebräergottes, den er seinen maker nennt. — Die Pfaffen, die Pfaffen in England haben es zu verantworten: diese verschmitztesten aller Obskuranten.
Sie haben die Köpfe daselbst so zugerichtet, daß sogar in den kenntnißreichsten und aufgeklärtesten derselben das Grundgedankensystem ein Gemisch von krassestem Materialismus mit plumpester Judensuperfiktion ist, die darin, wie Essig und Oel, durch einander gerüttelt werden, und seyn mögen, wie sie sich vertragen, und daß, in Folge der Oxforder Erziehung, Mylords und Gentlemen in der Hauptsache zum Pöbel gehören. Aber es wird nicht besser werden, so lange noch die orthodoxen Ochsen in Oxford die Erziehung der gebildeten Stände vollenden. Auf demselben Standpunkt finden wir noch im Jahre 1859 den Amerikanisirten Franzosen Agassiz, in seinem Essay on classification.
Auch er steht noch vor derselben Alternative, daß die organische Welt entweder das Werk des reinsten Zufalls sei, der sie, als ein Naturspiel physikalischer und chemischer Kräfte, zusammengewürfelt hätte; oder aber ein am Lichte der Erkennntiß (dieser functio animalis) nach vorhergegangener Ueberlegung und Berechnung klug verfertigtes Kunstwerk. Eines ist so falsch wie das andere, und Beides beruht auf einem naiven Realismus, der aber 80 Jahre nach Kants Auftreten geradezu schimpflich ist. Agassiz also philosophirt über die Entstehung der organischen Wesen, wie ein Amerikanischer Schuster. Wenn die Herren nichts weiter gelernt haben und lernen wollen, als ihre Naturwissenschaft; so müssen sie in ihren Schriften keinen Schritt über diese hinausgehn, sondern strictissime bei ihrer Empirie bleiben, damit sie sich nicht, wie der Herr Agassiz, prostititiren und zum Spott machen dadurch, daß sie vom Ursprung der Natur reden, wie die alten Weiber.
Eine Folgerung nach der andern Seite aus jenem von Schnurrer und Casper aufgestellten Gesetze wäre nun diese.
Es ist offenbar, daß in dem Maaße, als es uns gelänge, durch richtigste und sorgfältigste Benutzung aller Naturkräfte und jedes Landstriches, das Elend der untersten Volksklassen zu verringern, die Zahl dieser überaus treffend so genannten Proletarier zunehmen nnd dadurch das Elend sich immer von Neuem einstellen würde. Denn der Geschlechtstrieb arbeitet stets dem Hunger in die Hände; wie dieser, kaum er befriedigt ist, dem Geschlechtstrieb.
Das obige Gesetz nun aber würde uns dafür bürgen, daß die Sache nicht bis zu einer eigentlichen Ueberbevölkerung der Erde getrieben werden könne, einem Uebel, dessen Entsetzlichkeit die lebhafteste Phantasie sich kaum auszumalen vermag. Nämlich dem in Rede stehenden Gesetze zufolge würde, nachdem die Erde so viele Menschen erhalten hätte, als sie zu ernähren höchstens fähig ist, die Fruchtbarkeit des Geschlechts unterdessen bis zu dem Grade abgenommen haben, daß sie knapp ausreicht, die Sterbefälle zu ersetzen, wonach alsdann jede zufällige Vermehrung dieser die Bevölkerung wieder unter das Maximum zurückbringen würde.
§. 94.
Auf verschiedenen Theilen der Erde ist unter gleichen, oder analogen, klimatischen, topographischen und atmosphärischen Bedingungen das gleiche, oder analoge, Pflanzen-und Thiergeschlecht entstanden. Daher sind einige Species einander sehr ähnlich, ohne jedoch identisch zu seyn, (und dies ist der eigentliche Begriff des Genus, und zerfallen manche in Rassen und Varietäten, die nicht aus einander entstanden seyn können, wiewohl die Species dieselbe bleibt. Denn Einheit der Species implicirt keineswegs Einheit des Ursprungs und Abstammung von einem einzigen Paar. Diese ist überhaupt eine absurde Annahme. Wer wird glauben, daß alle Eichen von einer einzigen ersten Eiche, alle Mäuse von einem ersten Mäusepaar, alle Wölfe vom ersten Wolfe abstammen? Sondern die Natur wiederholt, unter gleichen Umständen, aber an verschiedenen Orten, denselben Proceß und ist viel zu vorsichtig, als daß sie die Existenz einer Species, zumal der obern Geschlechter, ganz prekär seyn ließe, indem sie dieselbe auf eine einzige Karte stellte und dadurch ihr schwer gelungenes Werk tausend Zufällen Preis gäbe. Vielmehr weiß sie was sie will, will es entschieden, und demgemäß geht sie zu Werke. Die Gelegenheit aber ist nie eine ganz einzige und alleinige.
So wenig nun der nie abgerichtete afrikanische Elephant, dessen Ohren, sehr breit und lang, den Nacken bedecken, und dessen Weibchen ebenfalls Stoßzähne hat, abstammen kann von den, so gelehrigen und intelligenten asiatischen Elephanten, dessen Weibchen keine Stoßzähne hat und dessen Ohren bei Weitem nicht so groß sind; — und so wenig der amerikanische Alligator vom Krokodil des Nils abstammt, da beide sich durch die Zähne und die Zahl der Schilder auf dem Nacken unterscheiden; — eben so wenig kann der Neger von der Kaukasischen Rasse abstammen.
Jedoch ist das Menschengeschlecht höchst wahrscheinlich nur an drei Stellen entstanden; weil wir nur drei bestimmt gesonderte Typen, die auf ursprüngliche Rassen deuten, haben: den kaukasischen, den mongolischen und den äthiopischen Typus. Und zwar hat diese Entstehung nur in der alten Welt Statt finden können. Denn in Australien hat die Natur es zu gar keinen Affen, in Amerika aber nur zu langgeschwänzten Meerkatzen, nicht aber zu den kurzgeschwänzten, geschweige zu den obersten, den ungeschwänzten Affengeschlechtern bringen können, welche die letzte Stufe, vor dem Menschen, einnehmen. Natura non facit saltus. Ferner hat die Entstehung des Menschen nur zwischen den Wendekreisen eintreten können; weil in den andern Zonen der neu entstandene Mensch im ersten Winter umgekommen wäre.
Denn er war, wenn auch wohl nicht ohne mütterliche Pflege, doch ohne Belehrung herangewachsen und hatte von keinen Vorfahren Kenntnisse ererbt. Also mußte der Säugling der Natur zuerst an ihrem warmen Busen ruhen, ehe sie ihn in die rauhe Welt hinausschicken durfte. In den heißen Zonen nun aber ist der Mensch schwarz, oder wenigstens dunkelbraun. Dies also ist, ohne Unterschied der Rasse, die wahre, natürliche und eigenthümliche Farbe des Menschengeschlechts und nie hat es eine von Natur weiße Rasse gegeben; ja, von einer solchen zu reden und die Menschen, kindlicher Weise, in die weiße, gelbe und schwarze Rasse einzutheilen, wie noch in allen Büchern geschieht, zeugt von großer Befangenheit und Mangel an Nachdenken. Schon in meinem Hauptwerk, Bd. 2. Kap. 44. S. 550, (3. Aufl. 625.) habe ich den Gegenstand kurz erörtert und es ausgesprochen, daß nie ein weißer Mensch ursprünglich aus dem Schooße der Natur hervorgegangen ist. Nur zwischen den Wendekreisen ist der Mensch zu Hause, und da ist er überall schwarz, oder dunkelbraun; bloß in Amerika nicht durchgängig, weil dieser Welttheil größtentheils von bereits abgeblichenen Nationen, hauptsächlich Chinesen, bevölkert worden ist. Inzwischen sind die Wilden in den brasilianischen Wäldern doch schwarzbraun.31 Erst nachdem der Mensch außerhalb der ihm allein natürlichen, zwischen den Wendekreisen gelegenen Heimath, lange Zeit hindurch sich fortgepflanzt hat und, in Folge dieser Vermehrung, sein Geschlecht sich bis in die kälteren Zonen verbreitet, wird er hell und endlich weiß. Also erst in Folge des klimatischen Einflusses der gemäßigten und kalten Zone ist der Europäische Menschenstamm allmälig weiß geworden. Wie langsam dies geht, sehn wir an den Zigeunern, einem Hindu-Stamm, der seit dem Anfange des 15. Jahrhunderts in Europa nomadisirt und dessen Farbe noch ziemlich die Mitte hält zwischen der der Hindu und der unsrigen; desgleichen an den Negersklavenfamilien, welche seit 300 Jahren in Nordamerika sich fortpflanzen und bloß etwas heller geworden sind: indessen werden diese dadurch aufgehalten, daß sie doch zwischendurch mit frischen, ebenholzschwarzen Abkömmlingen sich vermischen; eine Erneuerung, welche den Zigeunern nicht zu Theil wird. Die nächste physische Ursache dieses Verbleichens des aus seiner natürlichen Heimath verbannten Menschen vermuthe ich darin, daß, im heißen Klima, Licht und Wärme aus dem rete Malpighi eine langsam aber beständige Desoxydation der bei uns unzersetzt durch die Poren entweichenden Kohlensäure hervorbringen, welche alsdann soviel Karbon zurückläßt, als zur Färbung der Haut ausreicht: der specifische Geruch der Neger hängt wahrscheinlich damit zusammen. Daß bei weißen Völkern die untern, angestrengt arbeitenden Klassen durchgängig dunkler sind, als die höhern Stände, erklärt sich daraus, daß sie mehr schwitzen, welches, in viel schwächerem Grade, dem heißen Klima analog wirkt. Demnach nun muß jedenfalls der Adam unserer Rasse schwarz gedacht werden, und lächerlich ist es, wenn Maler diesen ersten Menschen weiß, in der durch Verbleichung entstandenen Farbe, darstellen: da ferner Jehovah ihn nach seinem eigenen Bilde geschaffen hat, so ist auf Kunstwerken auch dieser schwarz darzustellen; wobei man ihm jedoch, den herkömmlichen weißen Bart lassen kann; da die Dünnbärtigkeit nicht der schwarzen Farbe, sondern bloß der Aethiopischen Rasse anhängt. Sind ja doch auch die ältesten Madonnenbilder, wie man sie im Orient und auch noch in einigen alten italiänischen Kirchen antrifft, mit sammt dem Christkinde, von schwarzer Gesichtsfarbe. In der That ist das ganze auserwählte Volk Gottes schwarz, oder doch dunkelbraun gewesen und ist noch jetzt dunkler, als wir, die wir von früher eingewanderten heidnischen Völkerschaften abstammen.
Das jetzige Syrien aber ist von Mischlingen, die zum Theil aus Nordasien stammen (wie z. B. die Turkomannen), bevölkert worden. Imgleichen wird auch Buddha bisweilen schwarz dargestellt, und sogar auch Konfuzius. (S. Davis, the Chinese, Vol. 2, p. 66.) Daß die weiße Gesichtsfarbe eine Ausartung und unnatürlich sei, bezeugt der Ekel und Widerwille, den, bei einigen Völkern des innern Afrika’s, der erste Anblick derselben erregt hat: sie erscheint diesen Völkern als eine krankhafte Verkümmerung.
Einen Reisenden in Afrika bewirtheten Negermädchen sehr freundlich mit Milch und sangen dazu: armer Fremdling, wie dauerst du uns, daß du so weiß bist! Eine Note zu Byron’s Don Juan (Canto XII, stanza 70, note) berichtet Folgendes: Major Denham says, that when he first saw Buropean women after his travels in Africa, they appeared to him to have unnatural sickly countenances. (Major Denham sagt, daß als er, nach seinen Reisen in Afrika, zuerst wieder Europäische Weiber sah, sie ihm unnatürlich krankhafte Gesichter zu haben schienen) — Inzwischen reden, nach Büffons Vorgang (S. Flourens, Buffon. Histoire de ses travaux et de ses idées, Paris 1844, pag. 160 ff.), die Ethnographen noch immer ganz getrost von der weißen, der gelben, der rothen und der schwarzen Rasse, indem sie ihren Eintheilungen hauptsächlich die Farbe zum Grunde legen, während, in Wahrheit, diese gar nichts Wesentliches ist und ihr Unterschied keinen andern Ursprung hat, als die größere oder geringere, und frühere oder spätere Entfernung eines Stammes von der heißen Zone, als in welcher allein das Menschengeschlecht indigen ist und daher außerhalb ihrer nur unter künstlicher Pflege, indem es, wie die exotischen Pflanzen, im Treibhause überwintert, bestehen kann, dabei aber allmälig, und zwar zunächst in der Farbe, ausartet. Daß, nach der Abbleichung, die Farbe der mongolischen Rasse etwas gelblicher ausfällt als die der Kaukasischen, kann allerdings in einem Rassenunterschiede begründet seyn. — Daß die höchste Civilisation und Kultur sich, — abgesehn von den alten Hindu und Aegyptern, — ausschließlich bei den weißen Nationen findet und sogar bei manchen dunkeln Völkern die herrschende Rasse, oder Stamm, von hellerer Farbe, als die Uebrigen, daher augenscheinlich eingewandert ist, — z. B. die Bramanen, die Inkas, die Herrscher auf den Südseeinseln, — Dies beruht darauf, daß die Noth die Mutter der Künste ist; weil nämlich die früh nach Norden ausgewanderten und dort allmälig weißgebleichten Stämme daselbst im Kampfe mit der durch das Klima herbeigeführten, vielgestalteten Noth alle ihre intellektuellen Kräfte haben entwickeln und alle Künste erfinden und ausbilden müssen, um die Kargheit der Natur zu kompensiren.
Daraus ist ihre hohe Civilisation hervorgegangen.
Wie die dunkle Farbe, so auch ist dem Menschen die vegetabilische Nahrung die natürliche. Aber wie jener, so bleibt er auch dieser nur im tropischen Klima getreu. Als er sich in die kälteren Zonen verbreitete, mußte er dem ihm unnatürlichen Klima durch eine ihm unnatürliche Nahrung entgegenwirken. Im eigentlichen Norden kann man ohne Fleischspeise gar nicht bestehn: man hat mir gesagt, daß schon in Kopenhagen eine sechswöchentliche Gefängnißstrafe bei Wasser und Brod, wenn im strengsten Sinn und ohne Ausnahme vollzogen, als lebensgefährlich betrachtet werde. Der Mensch ist also zugleich weiß und karnivor geworden. Eben dadurch aber, wie auch durch die stärkere Be kleidung, hat er eine gewisse unreine und ekelhafte Beschaffenheit angenommen, welche die andern Thiere, wenigstens in ihrem Naturzustande, nicht haben, und der er durch beständige, besondere Reinlichkeit entgegenarbeiten muß, um nicht widerwärtig zu seyn; daher solches auch nur der wohlhabenderen, bequemer lebenden Klasse, der deshalb im Italiänischen treffend benannten gente pulita, zusteht. Eine andere Folge der stärkeren Bekleidung ist, daß, während alle Thiere in ihrer natürlichen Gestalt, Bedeckung und Farbe einhergehend, einen naturgemäßen, erfreulichen und ästhetischen Anblick gewähren, der Mensch, in seiner mannigfaltigen, oft sehr wunderlichen und abenteuerlichen, zudem auch oft ärmlichen und lumpigen Bekleidung, unter ihnen als eine Karikatur umhergeht, eine Gestalt, die nicht zum Ganzen paßt, nicht hinein gehört, indem sie nicht, wie alle übrigen, das Werk der Natur, sondern eines Schneiders ist, und somit eine impertinente Unterbrechung des harmonischen Ganzen der Welt abgiebt.
Der edele Sinn und Geschmack der Alten suchte diesen Uebelstand dadurch zu mildern, daß die Bekleidung möglichst leicht war und so gestaltet, daß sie nicht, eng anschließend, mit dem Leibe zu Eins verschmolz, sondern als ein Fremdes aufliegend gesondert blieb und die menschliche Gestalt in allen Theilen möglichst deutlich erkennen ließ. Durch den entgegengesetzten Sinn ist die Kleidung des Mittelalters und der neuen Zeit geschmacklos, barbarisch und widerwärtig. Aber das Widerwärtigste ist die heutige Kleidung der, Damen genannten Weiber, welche, der Geschmacklosigkeit ihrer Urgroßmütter nachgeahmt, die möglichst große Entstellung der Menschengestalt liefert, und dazu noch unter dem Gepäck des Reifrocks, der ihre Breite der Höhe gleich macht, eine Anhäufung unsauberer Evaporationen vermuthen läßt, wodurch sie nicht nur häßlich und widerwärtig, sondern auch ekelhaft sind.32
§. 95.
Das Leben läßt sich definiren als der Zustand eines Körpers, darin er, unter beständigem Wechsel der Materie, seine ihm wesentliche (substanzielle) Form allezeit behält. — Wollte man mir einwenden, daß auch ein Wasserstrudel oder Wasserfall, seine Form, unter stetem Wechsel der Materie, behält; so wäre zu antworten, daß bei diesen die Form durchaus nicht wesentlich, sondern, allgemeine Naturgesetze befolgend, durch und durch zufällig ist, indem sie von äußern Umständen abhängt, durch deren Veränderung man auch die Form beliebig ändern kann, ohne dadurch das Wesentliche anzutasten
§. 96.
Das heut zu Tage Mode werdende Polemisiren gegen die Annahme einer Lebenskraft verdient, trotz seiner vornehmen Mienen, nicht sowohl falsch, als geradezu dumm genannt zu werden. Denn wer die Lebenskraft leugnet, leugnet im Grunde sein eigenes Daseyn, kann sich also rühmen, den höchsten Gipfel der Absurdität erreicht zu haben. Sofern aber dieser freche Unsinn von Aerzten und Apothekern ausgegangen ist, enthält er überdies den schnödesten Undank; da die Lebenskraft es ist, welche die Krankheiten überwältigt und die Heilungen herbeiführt, für welche jene Herren nochmals das Geld einstreichen und quittiren. — Wenn nicht eine eigenthümliche Naturkraft, der es so wesentlich ist, zweckmäßig zu verfahren, wie der Schwere wesentlich, die Körper einander zu nähern, das ganze komplicirte Getriebe des Organismus bedingt, lenkt, ordnet und in ihm sich so darstellt, wie die Schwerkraft in den Erscheinungen des Fallens und Gravitirens, die elektrische Kraft in allen durch die Reibmaschine oder die Volta’sche Säule hervorgebrachten Erscheinungen u. s. f.; nun dann ist das Leben ein falscher Schein, eine Täuschung, und ist in Wahrheit jedes Wesen ein bloßes Automat d. h. ein Spiel mechanischer, physikalischer und chemischer Kräfte, zu diesem Phänomen zusammengebracht entweder durch Zufall, oder durch die Absicht eines Künstlers, dem es so beliebt hat. — Allerdings wirken im thierischen Organismus physikalische und chemische Kräfte: aber was diese zusammenhält und lenkt, so daß ein zweckmäßiger Organismus daraus wird und besteht, — das ist die Lebenskraft: sie beherrscht demnach jene Kräfte und modificirt ihre Wirkung, die also hier nur eine untergeordnete ist. Hingegen zu glauben, daß sie für sich allein einen Organismus zu Stande brächten, ist nicht bloß falsch, sondern, wie gesagt, dumm. — An sich ist jene Lebenskraft der Wille.
Man hat einen fundamentalen Unterschied der Lebenskraft von allen andern Naturkräften darin finden wollen, daß sie den Körper, von dem sie ein Mal gewichen ist, nicht wieder in Besitz nimmt. Die Kräfte der unorganischen Natur weichen eigentlich nur ausnahmsweise von dem Körper, den sie ein Mal beherrschen: so z. B. kann der Magnetismus dem Stahl durch Glühen genommen und durch neues Magnetisiren wiedergegeben werden. Noch entschiedener läßt von der Elektricität das Empfangen und Verlieren sich behaupten; obgleich man annehmen muß, daß der Körper nicht sie selbst von außen empfängt, sondern nur die Anregung, in Folge welcher die in ihm schon vorhandene elektrische Kraft jetzt in + E und — E auseinandertritt.
Hingegen weicht die Schwere nie von einem Körper und eben so wenig seine chemische Qualität. Diese nämlich wird, durch Verbindung mit andern Körpern, bloß latent und ist, nach Zersetzung derselben, unversehrt wieder da. Z. B. Schwefel wird zur Schwefelsäure; diese zum Gips: aber durch successive Zersetzung Beider wird der Schwefel wieder hergestellt. Die Lebenskraft aber kann, nachdem sie einen Körper verlassen hat, ihn nicht wieder in Besitz, nehmen. Der Grund hievon ist jedoch, daß sie nicht, wie die Kräfte der unorganischen Natur an dem bloßen Stoff, sondern zunächst an der Form haftet. Ihre Thätigkeit besteht ja eben in der Hervorbringung und Erhaltung (d. i. fortgesetzten Hervorbringungj dieser Form: daher nun ist, sobald sie von einem Körper weicht, auch schon seine Form, wenigstens in ihren feineren Theilen zerstört. Nun aber hat die Hervorbringung der Form ihren regelmäßigen und sogar planmäßigen Hergang in bestimmter Succession des Hervorzu-bringenden, also Anfang, Mittel und Fortschritt. Daher muß die Lebenskraft, wo immer sie von Neuem eintritt, auch ihr Gewebe von vorne anfangen, also ganz eigentlich ab ovo beginnen: folglich kann sie nicht das ein Mal stehengelassene, ja schon im Verfall begriffene Werk wieder aufnehmen, also nicht gehn und kommen, wie der Magnetismuß. Hierauf also beruht der in Rede stehende Unterschied zwischen der Lebenskraft und andern Naturkräften.
Die Lebenskraft ist geradezu identisch mit dem Willen, so daß was im Selbstbewußtseyn als Wille auftritt, im bewußtlosen, organischen Leben jenes primum mobile desselben ist, welches sehr passend als Lebenskraft bezeichnet worden. Bloß aus der Analogie mit dieser schließen wir, daß auch die übrigen Naturkräfte im Grunde mit dem Willen identisch sind, nur daß er in diesen auf einer niedrigeren Stufe seiner Objektivation steht. Daher aus der unorganischen Natur die organische und also das Leben, das Erkennen und endlich das Wollen zu erklären suchen, heißt aus der Erscheinung, diesem bloßen Gehirnphänomen, das Ding an sich ableiten wollen; es ist wie wenn man aus dem Schatten den Körper erklären wollte.
Die Lebenskraft ist nur eine, welche, — als Urkraft, als metaphysisch, als Ding an sich, als Wille, — unermüdlich, also keiner Ruhe bedürftig ist. Jedoch ihre Erscheinungsformen, Irritabilität, Sensibilität und Reproduktivität, ermüden allerdings und bedürfen der Ruhe; eigentlich wohl nur, weil sie allererst mittelst Ueberwindung der Willenserscheinungen niedrigerer Stufen, die ein früheres Recht an die selbe Materie haben, den Organismus hervorbringen, erhalten und beherrschen. Am unmittelbarsten wird Dies sichtbar an der Irritabilität, als welche fortwährend mit der Schwere zu kämpfen hat; daher sie am schnellsten ermüdet: aber zur Rast dient ihr auch schon jedes Stützen, Anlehnen, Sitzen, Liegen. Eben deshalb sind diese ruhenden Lagen der stärksten Anstrengung der Sensibilität, dem Denken, günstig; weil die Lebenskraft sich dann ungetheilt dieser Funktion zuwenden kann; zumal, wann sie nicht gerade von der dritten, der Reproduktion, besonders in Anspruch genommen wird, wie Dies während der Verdauung der Fall ist.
Jedoch wird wohl jeder irgend selbstdenkende Kopf bemerkt haben, daß das Gehn in freier Luft dem Aufsteigen eigener Gedanken ungemein günstig ist. Dies aber schreibe ich dem, durch jene Bewegung beschleunigten Athmungsproceß zu, als welcher theils den Blutumlauf kräftigt und beschleunigt, theils das Blut besser oxydirt, wodurch, erstlich, die zwiefache Bewegung des Gehirns, nämlich die, welche jedem Athemzuge, und die, welche jedem Pulsschlage folgt, rascher und energischer, wie auch der turgor vitalis desselben gespannter wird, und zweitens ein vollkommener oxydirtes und dekarbonisirtes, also vitaleres, arterielles Blut aus den von den Karotiden aufgehenden Verzweigungen in die ganze Substanz des Gehirns dringt und die innere Vitalität desselben erhöht. Die durch alles Dieses herbeigeführte Belebung der Denkkraft dauert jedoch nur, so lange man vom Gehn durchdaus nicht ermüdet. Denn beim Eintritt der leisesten Ermüdung nimmt die jetzt erzwungene Anstrengung der Irritabilität die Lebenskraft in Anspruch: dadurch sinkt die Thätigkeit der Sensibilität, und zwar bei großer Ermüdung, bis zur Stumpfheit.
Die Sensibilität nun wieder ruht bloß im Schlafe, hält also eine längere Aktivität aus. Während zugleich mit ihr, Nachts, auch die Irritabilität ruht, nimmt die Lebenskraft, als welche nur unter einer ihrer drei Formen ganz und ungetheilt, daher mit voller Macht, wirken kann, durchweg die Gestalt der Reproduktionskraft an. Darum geht die Bildung und Ernährung der Theile, namentlich die Nutrition des Gehirns, aber auch jedes Wachsthum, jeder Ersatz, jede Heilung, also die Wirkung der vis naturae medicatrix in allen ihren Gestalten, besonders aber in wohlthätigen Krankheitskrisen, hauptsächlich im Schlafe vor sich. Dieserwegen ist zur anhaltenden Gesundheit, folglich auch zur langen Lebensdauer eine Hauptbedingung, daß man ununterbrochenen festen Schlafes konstant genieße.
Jedoch ist es nicht wohlgethan, ihn so viel wie möglich zu verlängern: denn was er an Extension gewinnt verliert er an Intension, d. i. an Tiefe: gerade aber der tiefe Schlaf ist es, in welchem die so eben angeführten organischen Lebensprocesse am vollkommensten vollbracht werden. Dies kann man daraus abnehmen, daß, wenn in einer Nacht der Schlaf gestört und verkürzt worden, und nun, wie es nicht ausbleibt, der Schlaf der folgenden Nacht desto tiefer ausfällt, man alsdann beim Erwachen sich ganz auffallend gestärkt und erquickt fühlt. Diese so überaus wohlthätige Tiefe des Schlafs kann durch keine Länge desselben ersetzt werden; sondern gerade durch die Beschränkung seiner Dauer wird sie erlangt. Hierauf beruht die Bemerkung, daß alle die Leute, welche ein hohes Alter erreicht haben, Frühaufsteher gewesen sind, wie auch Homers Ausspruch ανιη και πολυς υπνος (0d. XV. 394).33 Dieserhalb soll mann, wenn man am frühen Morgen von selbst erwacht, nicht sich bestreben, wieder einzuschlafen, sondern, mit Göthe sagend Schlaf ist Schaale, wirf sie weg, aufstehen. Die eben angegebene wohlthätige Wirkung des tiefen Schlafs erreicht ihren höchsten Grad im magnetischen, als welcher bloß der allertiefste ist, daher er als das Panakeion vieler Krankheiten auftritt. Wie alle Funktionen des organischen Lebens, so geht auch die Verdauung im Schlafe, wegen des Pausirens der Gehirnthätigkeit, leichter und schneller vor sich; daher ein kurzer Schlaf, von 10—15 Minuten, 1/2 Stunde nach der Mahlzeit, wohlthätig wirkt, auch durch den Kaffee, eben weil dieser die Verdauung beschleunigt, befördert wird. Hingegen ist ein längerer Schlaf nachtheilig und kann sogar gefährlich werden; welches ich mir daraus erkläre, daß im Schlaf einerseits die Respiration bedeutend langsamer und schwächer vor sich geht; andrerseits aber, sobald die durch denselben beschleunigte Verdauung bis zur Chylifikation vorgeschritten ist, der Chylus in das Blut strömt, und solches hyperkarbonisirt, so daß es der Dekarbonisation, mittelst des Athmungsprocesses, mehr als sonst bedarf: dieser ist nun aber durch den Schlaf vermindert und mit ihm sowohl die Oxydation, als die Cirkulation. Die Folge hievon kann man an blonden Subjekten, mit weißer, zarter Haut, wann sie nach dem Essen lange geschlafen haben, sogar augenfällig wahrnehmen, indem ihr Gesicht, wie auch die Sklerotika, eine etwas braungelbe Farbe, als Symptom der Hyperkarbonisation, annimmt. (Daß diese Theorie des Nachtheils des Nachmittagsschlafs wenigstens in England unbekannt ist, sieht man aus Mayo’s philosophy of living p. 168.) Aus demselben Grunde setzen vollblütige, gedrungene Naturen, durch langen Mittagsschlaf, sich der Apoplexie aus: sogar will man in Folge desselben, wie auch kopioser Abendmahlzeiten, Schwindsucht bemerkt haben, die aus demselben Princip sich leicht erklären ließe. Eben daraus erhellt auch, warum es leicht schädlich werden kann, nur Ein Mal täglich und stark zu essen; weil nämlich dadurch nicht nur dem Magen, sondern auch, nach so vermehrter Chylifikation, der Lunge zu viel Arbeit auf ein Mal aufgelegt wird. — Uebrigens ist, daß die Respiration im Schlafe abnimmt, daraus zu erklären, daß solche eine kombinirte Funktion, d. h. zum Theil von Spinalnerven ausgeht und soweit Reflexbewegung ist, die als solche auch im Schlafe fortdauert: zum Theil aber geht sie von Gehirnnerven aus und wird daher von der Willkür unterstützt, deren Pausiren im Schlafe die Respiration verlangsamt und auch das Schnarchen veranlaßt; wie des Näheren zu ersehen bei Marshal Hall, diseases of the nervous System §§. 290—311, womit zu vergleichen Flourens, du systême nerveux, 2de édit. chap. 11. Aus diesem Antheil der Gehirnnerven an der Respiration ist es auch zu erklären, daß, bei Sammlung der Gehirnthätigkeit zum angestrengten Nachdenken oder Lesen, die Respiration leiser und langsamer wird; wie Nasse bemerkt hat. Anstrengungen der Irritabilität hingegen, imgleichen die rüstigen Affekt wie Freude, Zorn u. dgl. beschleunigen, mit dem Blutumlauß auch die Respiration; daher der Zorn keineswegs unbedingt schädlich ist und sogar, wenn er nur sich gehörig auslassen kann, auf manche Naturen, die eben deshalb instinktmäßig nach ihm streben, wohlthätig wirkt, zumal er zugleich den Erguß der Galle befördert.
Einen anderweitigen Beleg zu dem hier in Betracht genommenen Balancement der drei physiologischen Grundkräfte gegen einander giebt die wohl nicht zu bezweifelnde Thatsache, daß die Neger mehr Körperkraft haben, als die Menschen der andern Rassen, folglich was ihnen an Sensibilität abgeht an Irritabilität mehr haben; wodurch sie freilich den Thieren näher stehn, als welche alle, im Verhältniß ihrer Größe, mehr Muskelkraft haben, als der Mensch.
Ueber das verschiedene Verhältniß der drei Grundkräfte in den Individuen verweise ich auf den Willen in der Natur am Schluß der Rubrik Physiologie.
§. 97.
Man würde den lebenden thierischen Organismus ansehn können als eine Maschine ohne primum mobile, eine Reihe von Bewegungen ohne Anfang, eine Kette von Wirkungen und Ursachen, deren keine die erste wäre; wenn das Leben seinen Gang gienge, ohne an die Außenwelt anzuknüpfen. Aber dieser Anknüpfungspunkt ist der Athmungsproceß: er ist das nächste und wesentlichste Verbindungsglied mit der Außenwelt und giebt den ersten Anstoß. Daher muß die Bewegung des Lebens als von ihm ausgehend und er als das erste Glied der Kausalkette gedacht werden. Demnach tritt als erster Impuls, also als erste äußere Ursach des Lebens, ein wenig Luft auf, welche, eindringend und oxydirend, fernere Processe einleitet und so das Leben zur Folge hat. Was nun aber dieser äußern Ursache von innen entgegenkommt, giebt sich kund als heftiges Verlangen, ja, unaufhaltsamer Drang, zu athmen, also unmittelbar als Wille.
— Die zweite äußere Ursach des Lebens ist die Nahrung. Auch sie wirkt anfangs von außen, als Motiv, doch nicht so dringend und ohne Aufschub zu gestatten, wie die Luft: erst im Magen fängt ihre physiologische kausale Wirksamkeit an. — Liebig hat das Budget der organischen Natur nachgerechnet und die Bilanz ihrer Ausgaben und Einnahmen gezogen.
§. 98.
Es ist doch ein hübsches Stück Weges, welches binnen 200 Jahren Philosophie und Physiologie zurückgelegt haben, von des Kartesius glandula pinealis und den sie bewegenden oder auch von ihr bewegten spiritibus animalibus, zu den motorischen und sensibeln Rückenmarks-Nerven des Charles Bell und den Reflexbewegungen des Marshal Hall. —
Marshal Hall’s schöne Entdeckuug der Reflexbewegungen, dargelegt in seinem vortrefflichen Buche on the diseases of the nervous system, ist eine Theorie der unwillkürlichen Aktionen, d. h. solcher; die nicht durch den Intellekt vermittelt werden; wiewohl sie dennoch vom Willen ausgehn müssen. Daß dieselbe auf meine Metaphysik Licht zurückwirft, indem sie den Unterschied zwischen Willen und Willkür zu verdeutlichen hilft, habe ich im zweiten Bande meines Hauptwerks Kap. 20 auseinandergesetzt. — Hier noch einige, durch Hall’s Theorie veranlaßte Bemerkungen.
Daß der Eintritt in ein kaltes Bad die Respiration augenblicklich sehr beschleunigt, welche Wirkung, wenn das Bad sehr kalt war, auch nach dem Herauskommen eine Weile anhält, erklärt Marshal Hall, in seinem oben erwähnten Buche §. 302, für eine Reflexbewegung, welche durch die plötzlich auf das Rückenmark wirkende Kälte hervorgerufen wird. Zu dieser causa efficiens der Sache möchte ich noch die Endursache hinzufügen, daß nämlich die Natur einen so bedeutenden und plötzlichen Wärmeverlust möglichst schnell ersetzen will, welches dann eben durch Vermehrung der Respiration, als der innern Wärmequelle, geschieht. Das sekundäre Resultat derselben, Vermehrung des arteriellen und Verminderung des venösen Bluts, mag, neben der direkten Wirkung auf die Nerven, viel Antheil haben an der unvergleichlich klaren, heitern und rein beschaulichen Stimmung, welche die unmittelbare Folge eines kalten Bades zu seyn pflegt, und um so mehr, je kälter es war.
Das Gähnen gehört zu den Reflexbewegungen. Ich vermuthe, daß seine entfernte Ursache eine durch Langeweile, Geistesträgheit, oder Schläfrigkeit herbeigeführte momentane Depotenzirung des Gehirns ist, über welches jetzt das Rückenmark das Uebergewicht erhält und nun aus eigenen Mitteln jenen sonderbaren Krampf hervorruft. Hingegen kann das dem Gähnen oft gleichzeitige Recken der Glieder, da es, obwohl unvorsätzlich eintretend, doch der Willkür unterworfen bleibt, nicht mehr den Reflexbewegungen beigezählt werden. Ich glaube, daß, wie das Gähnen in letzter Instanz aus einem Deficit an Sensibilität entsteht, so das Recken aus einem angehäuften, montentanen Ueberschuß an Irritabilität, dessen man sich dadurch zu entledigen sucht.
Demgemäß tritt es nur in Perioden der Stärke, nicht in denen der Schwäche ein. — Ein berücksichtigungswerthes Datum zur Erforschung der Natur der Nerventhätigkeit ist das Einschlafen gedrückter Glieder, mit dem beachtenswerthen Umstand, daß es im Schlaf (des Gehirns) nie Statt findet.
Daß der Drang zum Uriniren, wenn ihm widerstanden wird, ganz verschwindet, später wiederkommt, und das Selbe sich wiederholt, erkläre ich mir folgendermaaßen. Das Verschlossenhalten des sphincter vesicae ist eine Reflexbewegung, die als solche von Spinalnerven, folglich ohne Bewußtseyn und Willkür, unterhalten wird. Wenn nun diese Nerven, durch den vermehrten Druck der gefüllten Blase, ermüden, lassen sie los, alsbald aber übernehmen andere, dem Cerebralsystem angehörige Nerven die Funktion derselben; welches daher mit bewußter Willkür und peinlicher Empfindung geschieht und so lange dauert, bis jene ersteren Nerven ausgeruht sind und ihre Funktion wieder antreten.
Dies kann sich mehrmals wiederholen. — Daß wir, während jenes Vikariats cerebraler Nerven für spinale und demgemäß bewußter Funktionen für unbewußte, durch rasche Bewegung der Beine und Arme uns einige Erleichterung zu schaffen suchen, erkläre ich daraus, daß, indem hiedurch die Nervenkraft auf die aktiven, die Irritabilität excitirenden Nerven gelenkt wird, die sensibelen Nerven, welche, als Boten zum Gehirn, jene peinliche Empfindung verursachen, etwas an Sensibilität verlieren. — Mich wundert, daß Marshal Hall zu den Reflexbewegungen nicht auch Lachen und Weinen zählt. Denn ohne Zweifel gehören sie dahin, als entschieden unwillkürliche Bewegungen.
Wir können sie nämlich so wenig, wie das Gähnen, oder das Niesen, durch bloßen Vorsatz, zu Wege bringen; sondern eben wie von Diesen, nur eine schlechte, sogleich erkannte Nachahmung: ebenfalls sind diese alle Vier gleich schwer zu unterdrücken. Daß Lachen und Weinen auf bloßen stimulus mentalis eintreten, haben sie mit der Erektion, welche den Reflexbewegungen beigezählt wird, gemein: überdies kann das Lachen auch ganz physisch, durch Kitzeln, erregt werden. Seine gewöhnliche, also mentale Erregung, muß man sich daraus erklären, daß die Gehirnfunktion, mittelst welcher wir plötzlich die Inkongruenz einer anschaulichen und einer ihr sonst angemessenen abstrakten Vorstellung erkennen, eine eigenthümliche Einwirkung auf die Medulla ablongata, oder sonst einen dem excito-motorischen System angehörigen Theil hat, von dem sodann diese seltsame, viele Theile zugleich erschütternde Reflexbewegung ausgeht. Das par quintum und der nervus vagus scheinen den meisten Antheil daran zu haben. — In meinem Hauptwerke wird (Bd. 1, §. 60) gesagt: Die Genitalien sind viel mehr, als irgend ein anderes äußeres Glied des Leibes, bloß dem Willen und gar nicht der Erkenntniß unterworfen: ja, der Wille zeigt sich hier fast so unabhängig von der Erkenntniß, als in den, auf Anlaß bloßer Reize, dem vegetativen Leben dienenden Theilen. In der That wirken Vorstellungen auf die Genitalien nicht, wie sonst auf den Willen überall, als Motive, sondern, eben weil die Erektion eine Reflexbewegung ist, bloß als Reize, mithin unmittelbar und nur so lange sie gegenwärtig sind: auch ist eben deshalb zu ihrer Wirksamkeit eine gewisse Dauer ihrer Anwesenheit erfordert; während hingegen eine Vorstellung, die als Motiv wirkt, dies oft nach der kürzesten Anwesenheit thut und überhaupt in ihrer Wirksamkeit an kein Verhältniß zur Dauer ihrer Gegenwart gebunden ist. (Diesen und jeden Unterschied zwischen Reiz und Motiv findet man auseinandergesetzt in meiner Ethik S. 34, auch in der Abhandlung über den Satz vom Grund, 2. Aufl. S. 46.) Ferner kann die Wirkung, welche eine Vorstellung auf die Genitalien hat, nicht, wie die eines Motivs, durch eine andere Vorstellung aufgehoben werden, als nur sofern die erstere durch diese aus dem Bewußtseyn verdrängt wird, also nicht mehr gegenwärtig ist: dann aber geschieht es unfehlbar und auch wenn jene gar nichts der ersten Entgegengesetztes enthält; wie hingegen Dies von einem Gegenmotiv erfordert ist. Dem entsprechend ist, zur Vollziehung des coitus, nicht hinreichend, daß die Gegenwart eines Weibes auf den Mann als Motiv (etwan zum Kinderzeugen, oder zur Pflichterfüllung u. dgl.) wirke, wann dieses auch als solches ein noch so mächtiges wäre; sondern jene Gegenwart muß unmittelbar als Reiz wirken.
§. 99.
Daß ein Ton, um hörbar zu seyn, wenigstens 16 Schwingungen in der Sekunde machen muß, scheint mir daran zu liegen, daß seine Schwingungen dem Gehörnerven mechanisch mitgetheilt werden müssen, indem die Empfindung des Hörens nicht, wie die des Sehns, eine durch bloßen Eindruck auf den Nerven hervorgerufene Erregung ist, sondern erfordert, daß der Nerv selbst hin und her gerissen werde. Dieses muß daher mit einer bestimmten Schnelle und Kürze geschehn, welche ihn nöthigt, kurz umzukehren, im scharfem Zickzack, nicht in geründeter Biegung. Zudem muß Dies im Innern des Labyrinths und der Schnecke vor sich gehn; weil überall die Knochen der Resonanzboden der Nerven sind: die Lymphe jedoch, welche daselbst den Gehörnerven umgiebt, mildert, als unelastisch, die Gegenwirkung des Knochens.
§. 100.
Wenn man erwägt, daß, den neuesten Untersuchungen zufolge, die Schädel der Idioten, wie auch der Neger, allein in der Breitendimension, also von Schläfe zu Schläfe, durchgängig gegen andere Schädel zurückstehn, und daß, im Gegentheil, große Denker ungewöhnlich breite Köpfe haben, wovon sogar Platons Namen abgeleitet wird; — wenn man ferner dazu nimmt, daß das Weißwerden der Haare, welches mehr die Folge der Geistesanstrengung, wie auch des Grams als des Alters ist, — von den Schläfen auszugehn pflegt, und sogar ein Spanisches Sprichwort sagt: canas son, que no lunares, cuando comienzan por los aladares (weiße Haare sind kein Makel, wann sie an den Schläfen anfangen); — so wird man zu der Vermuthung geführt, daß der unter der Schläfengegend liegende Theil des Gehirns der beim Denken vorzugsweise thätige sei. — Vielleicht wird man einst eine wahre Kraniologie aufstellen können, die aber dann ganz anders lauten wird, als die Gall’sche, mit ihrer so plumpen, wie absurden psychologischen Grundlage und ihrer Annahme von Gehirnorganen für moralische Eigenschaften.
— Uebrigens ist das graue und weiße Haar für den Menschen, was für die Bäume das rothe und gelbe Laub im Oktober, und Beides nimmt sich oft recht gut aus; nur darf kein Ausfall hinzugekommen seyn.
Da das Gehirn aus gar vielen, weichen und durch unzählige Zwischenräume getrennten Falten und Bündeln besteht, auch in seinen Höhlen wässrichte Feuchtigkeit enthält; so müssen doch, in Folge der Schwere, alle jene so weichen Theile theils sich beugen, theils auf einander drücken, und zwar, bei verschiedenen Lagen des Kopfes, auf sehr verschiedene Weise; welches der turgor vitalis doch wohl nicht ganz aufheben kann. Dem Drucke der größern Massen auf einander beugt zwar die dura mater vor (nach Wagenbie, Physiol. Vol. I, p. 179 und Hempel, 768, 775), indem sie zwischen dieselben sich einsenkt, die falx cerebri und das tentoicum cerebelli bildend; aber über die kleineren Theile geht sie hinweg. Stellt man sich nun die Denkoperationen als mit wirklichen, wenn auch noch so kleinen, Bewegungen in der Gehirnmasse verknüpft vor; so müßte durch den Druck der kleineren Theile auf einander, der Einfluß der Lage ein sehr großer und augenblicklicher seyn. Daß nun er aber dies nicht ist, beweist, daß die Sache nicht gerade mechanisch vor sich gehe. Dennoch kann die Lage des Kopfes, da von ihr nicht nur jener Druck der Gehirntheile auf einander, sondern auch der, jedenfalls wirksame, größere oder geringere Blutzufluß abhängt, nicht gleichgültig seyn. Ich habe wirklich gefunden, daß, wenn ich vergeblich bestrebt war, mir etwas ins Gedächtniß zurückzurufen, es mir sodann durch eine starke Veränderung der Lage gelungen ist. Für das Denken überhaupt scheint die vortheilhafteste Lage die, bei welcher die basis encephali ganz horizontal zu liegen kommt. Daher man beim tiefen Nachdenken den Kopf nach vorne senkt — und großen Denkern, z. B. Kanten, diese Stellung habituell geworden ist; wie denn auch Kardanus es von sich berichtet (Vanini Amphith. p. 269)34; — welches jedoch, vielleicht und zum Theil, auch dem abnorm größeren Gewicht ihres Gehirns überhaupt und insbesondere dem zu starken Uebergewicht der vordern (vor dem foramen occipitale liegenden) Hälfte über die hintere, bei ungewöhnlicher Dünnheit des Rückenmarks und demnach auch der Wirbelbeine, zuzuschreiben ist. Diese Letztere findet nicht Statt bei denjenigen Dickköpfen, die zugleich Dummköpfe sind; daher diese die Nase ganz hoch tragen: zudem verrathen die Köpfe dieser Art sich auch durch die sichtbarlich dicken und massiven Schädelknochen, in Folge welcher, trotz der Dicke des Kopfes, der Gehirnraum sehr klein ausfällt. Es giebt wirklich ein gewisses Hochtragen des Kopfes, bei sehr gerader Wirbelsäule, welches wir, auch ohne Reflexion und Vorkenntnisse, als ein physiognomisches Merkmal von Dummheit geradezu empfinden; wahrscheinlich weil es darauf beruht, daß die hintere Gehirnhälfte der vordern wirklich das Gleichgewicht hält, wenn nicht gar überwiegt. Wie die nach vorne gesenkte Lage des Kopfes dem Nachdenken, so scheint die entgegengesetzte, also das Erheben und sogar Zurückbeugen desselben, das nach oben Sehn, der augenblicklichen Anstrengung des Gedächtnisses günstig zu seyn, da Die, welche sich auf etwas zu besinnen bemüht sind, oft eine solche Stellung und mit Erfolg, annehmen. — Auch gehört hieher, daß sehr kluge Hunde, welche bekanntlich einen Theil der menschlichen Rede verstehn, wenn ihr Herr zu ihnen spricht und sie sich anstrengen, den Sinn seiner Worte herauszubringen, den Kopf abwechselnd auf die eine und auf die andere Seite legen; welches ihnen ein höchst intelligentes und ergötzliches Ansehn giebt.
§. 101.
Mir hat die Ansicht gar sehr eingeleuchtet, daß die akuten Krankheiten, von einigen Ausnahmen abgesehn, nichts Anderes sind, als Heilungsprocesse, welche die Natur selbst einleitet, zur Abstellung irgend einer im Organismus eingerissenen Unordnung; zu welchem Zwecke nun die vis naturae medicatrix, mit diktatorischer Gewalt bekleidet, außerordentliche Maaßregeln ergreift, und diese machen die fühlbare Krankheit aus. Den einfachsten Typus dieses so allgemeinen Hergangs liefert uns der Schnupfen.
Durch Erkältung ist die Thätigkeit der äußern Haut paralpsirt und hiedurch die so mächtige Exkretion mittelst der Exhalation aufgehoben; welches den Tod des Individuums herbeiführen könnte. Da tritt alsbald die innere Haut, die Schleimhaut, für jene äußere vikarirend ein: hierin besteht der Schnupfen, eine Krankheit: offenbar ist aber diese bloß das Heilmittel des eigentlichen, aber nicht fühlbaren Uebels, des Stillstandes der Hautfunktion.
Diese Krankheit, der Schnupfen, durchläuft nun dieselben Stadien, wie jede andere, den Eintritt, die Steigerung, die Akme, und die Abnahme: anfangs akut, wird sie allmälig chronisch und hält nun als solche an, bis das fundamentale, aber selbst nicht fühlbare Uebel, die Lähmung der Hautfunktion vorüber ist. Daher ist es lebensgefährlich, den Schnupfen zurückzutreiben.
Derselbe Hergang macht das Wesen der allermeisten Krankheiten aus, und diese sind eigentlich nur das Medikament der vis naturae medicatrix.35 Einem solchen Proceß arbeitet die Allopathie oder Enantiopathie, aus allen Kräften entgegen; die Homoiopathie ihrerseits trachtet ihn zu beschleunigen, oder zu verstärken; wenn nicht etwan gar, durch Karikiren desselben, ihn der Natur zu verleiden; jedenfalls um die, überall auf jedes Uebermaaß und jede Einseitigkeit folgende, Reaktion zu beschleunigen.
Beide demnach wollen es besser verstehn, als die Natur selbst, die doch gewiß sowohl das Maaß, als die Richtung ihrer Heilmethode kennt. — Daher ist vielmehr die Physiatrik, in allen den Fällen zu empfehlen, die nicht zu den besagten Ausnahmen gehören. Nur die Heilungen, welche die Natur selbst und aus eigenen Mitteln zu Stande bringt, sind gründlich. Auch hier gilt das Tout ce qui n’est pas naturel est imparfait. Die Heilmittel der Aerzte sind meistens bloß gegen die Symptome gerichtet, als welche sie für das Uebel selbst halten; daher wir nach einer solchen Heilung uns unbehaglich fühlen. Läßt man hingegen der Natur nur Zeit; so vollbringt sie allmälig selbst die Heilung, nach welcher wir alsdann uns besser befinden, als vor der Krankheit, oder, wenn ein einzelner Theil litt, dieser sich stärkt. Man kann Dies an leichten Uebeln, wie sie uns oft heimsuchen, bequem und ohne Gefahr beobachten. Daß es Ausnahmen, also Fälle giebt, wo nur der Arzt helfen kann, gebe ich zu: namentlich ist die Syphilis der Triumph der Medicin.
Aber bei Weitem die meisten Genesungen sind bloß das Werk der Natur, für welches der Arzt die Bezahlung einstreicht, — sogar wenn sie nur seinen Bemühungen zum Trotz gelungen sind; und es würde schlecht um den Ruhm und die Rechnungen der Aerzte stehn, wenn nicht der Schluß cum hoc, ergo propter hoc so allgemein üblich wäre. Dazu kommt, daß medicus est animi consolatio. Die guten Kunden der Aerzte sehn ihren Leib an, wie eine Uhr, oder sonstige Maschine, die, wenn etwas an ihr in Unordnung gerathen ist, nur dadurch wieder hergestellt werden kann, daß der Mechanikus sie reparirt. So ist es aber nicht: der Leib ist eine sich selbst reparirende Maschine: die meisten sich einstellenden größern und kleinern Unordnungen werden, nach längerer oder kürzerer Zeit, durch die vis naturae medicatrix ganz von selbst gehoben. Also lasse man diese gewähren, und peu de médecin, peu de médecin.
§. 102.
Die Nothwendigkeit der Metamorphose der Insekten erkläre ich mir folgendermaaßen. Die metaphysische Kraft, welche der Erscheinung eines solchen Thierchens zum Grunde liegt, ist so gering, daß sie die verschiedenen Funktionen des thierischen Lebens nicht gleichzeitig vollziehen kann; daher muß sie dieselben vertheilen, um, successiv zu leisten, was bei den höher stehenden Thieren gleichzeitig vor sich geht. Demnach theilt sie das Insektenleben in zwei Hälften: in der ersten, dem Larvenzustande, stellt sie sich ausschließlich dar als Reproduktionskraft, Ernährung, Plasticität. Dieses Leben der Larve hat zu seinem unmittelbaren Zwecke bloß die Hervorbringung der Chrysalis; diese nun aber, da sie im Innern ganz flüssig ist, kann angesehen werden als ein zweites Ei, daraus künftig die Imago hervorgehn wird. Also Bereitung der Säfte, daraus die Imago werden kann, ist der alleinige Zweck des Larvenlebens. In der zweiten Hälfte des Insektenlebens, welche von der ersten durch jenen eierartigen Zustand geschieden ist, stellt die an sich metaphysische Lebenskraft sich dar als hundertfach vermehrte Irritabilität, — im unermüdlichen Fluge, — als hochgesteigerte Sensibilität, — in vollkommeneren, oft ganz neuen Sinnen, und in wundervollen Instinkten und Kunsttriebe, — hauptsächlich aber als Genitalfunktion, die jetzt als letzter Zweck des Lebens auftritt: dagegen ist die Nutrition sehr verringert, bisweilen selbst ganz aufgehoben; wodurch denn das Leben einen völlig ätherischen Charakter angenommen hat. Diese gänzliche Veränderung und Sonderung der Lebensfunktionen stellt also gewissermaaßen zwei successiv lebende Thiere dar, deren höchst verschiedene Gestalt dem Unterschied ihrer Funktionen entspricht. Was sie verbindet ist der eierartige Zustand der Chrysalis, deren Inhalt und Stoff zu bereiten das Lebensziel des ersten Thieres war, dessen vorwaltend plastische Kräfte nunmehr, in diesem Puppenzustande, durch Hervorbringung der zweiten Gestalt, ihr Letztes thun. —
Also die Natur, oder vielmehr das ihr zum Grunde liegende Metaphysische, vollbringt bei diesen Thieren in zwei Absätzen was ihr auf Ein Mal zu viel wäre: sie theilt ihre Arbeit. Demgemäß sehn wir, daß die Metamorphose am vollkommensten dort ist, wo die Sonderung der Funktionen sich am entschiedensten zeigt, z. B. bei den Lepidopteren. Viele Raupen nämlich fressen täglich das Doppelte ihres Gewichts: dagegen fressen viele Schmetterlinge, wie auch manche andere Insekten, im vollkommenen Zustande, gar nicht, z. B. der Schmetterling der Seidenraupe u. a. m. Hingegen ist die Metamorphose unvollkommen bei denjenigen Insekten, bei welchen auch im vollkommenen Zustande die Nutrition stark von Statten geht, z. B. bei den Gryllen, Lokusten, Wanzen u. s. w.
§. 103 a.
Das fast allen gallertartigen Radiarien (radiaires mollasses) eigene phosphorescirende Leuchten im Meere entspringt vielleicht, eben wie das Leuchten des Phosphors selbst, aus einem langsamen Verbrennungsproceß, wie ja auch das Athmen der Wirbelthiere ein solcher ist, dessen Stelle es vertritt, als eine Respiration mit der ganzen Oberfläche und demnach ein äußerliches langsames Verbrennen, wie jenes ein innerliches ist: oder vielmehr fände auch hier ein innerliches Verbrennen Statt, dessen Lichtentwickelung bloß vermöge der völligen Durchsichtigkeit aller dieser gallertartigen Thiere äußerlich sichtbar würde. Daran könnte man die kühne Vermuthung knüpfen, daß jedes Athmen, mit Lungen oder Kiemen, von einer Phosphorescenz, begleitet und folglich das Innere eines lebenden Thorax erleuchtet wäre.
§. 103 b.
Wenn es nicht objektiv einen ganz bestimmten Unterschied zwischen Pflanze und Thier gäbe; so würde die Frage, worin er eigentlich bestehe, keinen Sinn haben: denn sie verlangt nur diesen, mit Sicherheit, aber undeutlich, von Jedem verstandenen Unterschied auf deutliche Begriffe zurückgeführt zu sehn. Ich habe ihn angegeben in meiner Ethik S. 33 f. f. und in der Abhandlung über den Satz vom Grunde S. 46.
Die verschiedenen Thiergesta1ten, in denen der Wille zum Leben sich darstellt, verhalten sich zu einander wie der selbe Gedanke, in verschiedenen Sprachen und dem Geiste einer jeden derselben gemäß ausgedrückt, und die verschiedenen Species eines Genus lassen sich ansehn wie eine Anzahl Variationen auf dasselbe Thema. Näher betrachtet jedoch ist jene Verschiedenheit der Thiergestalten abzuleiten aus der verschiedenen Lebensweise jeder Species und der aus dieser entspringenden Verschiedenheit der Zwecke; — wie Dies von mir speciell ausgeführt ist in der Abhandlung vom Willen in der Natur, unter der Rubrik vergleichende Anatomie. Von der Verschiedenheit der Pflanzenformen hingegen können wir im Einzelnen die Gründe lange nicht so besimmt angeben. Wie weit wir es ungefähr vermögen habe ich im Allgemeinen angedeutet in meinem Hauptwerke Bd. 1, §. 28, S. 77, 78. Dazu kommt nun noch, daß wir Einiges an den Pflanzen teleologisch erklären können, wie z. B. die abwärts gekehrten niederhängenden Blüten der Fuchsia daraus, daß ihr Pistill sehr viel länger ist, als die Stamina; daher diese Lage das Herabfallen und Auffangen des Pollens begünstigt, u. dgl. m. Im Ganzen jedoch läßt sich sagen, daß in der objektiven Welt, also der anschaulichen Vorstellung, sich überhaupt nichts darstellen kann, was nicht im Wesen der Dinge an sich, also in dem der Erscheinung zum Grunde liegenden Willen, ein genau dem entsprechend modificirtes Streben hätte.
Denn die Welt als Vorstellung kann nichts aus eigenen Mitteln liefern, eben darum aber auch kann sie kein eitles, müßig ersonnenes Mährchen auftischen. Die endlose Mannigfaltigkeit der Formen und sogar der Färbungen der Pflanzen und ihrer Blüten muß doch überall der Ausdruck eines eben so modifizirten subjektiven Wesens seyn: d. h. der Wille als Ding an sich, der sich darin darstellt, muß durch sie genau abgebildet seyn.
Aus demselben metaphysischen Grunde und weil auch der Leib des menschlichen Individuums nur die Sichtbarkeit seines individuellen Willens ist, also diesen objektiv darstellt, zu demselben aber sogar auch sein Intellekt, oder Gehirn, eben als Erscheinung seines Erkennenwollens gehört, muß eigentlich nicht nur die Beschaffenheit seines Intellekts aus der seines Gehirns und dem dasselbe excitirenden Blutlauf, sondern auch sein gesammter moralischer Charakter, mit allen seinen Zügen und Eigenheiten, muß aus der nähern Beschaffenheit seiner ganzen übrigen Korporisation, also aus der Textur, Größe, Qualität und dem gegenseitigen Verhältniß des Herzens, der Leber, der Lunge, der Milz, der Nieren u. s. w. zu verstehn und abzuleiten seyn; wenn wir auch wohl nie dahin gelangen werden, dies wirklich zu leisten. Aber objektiv muß die Möglichkeit dazu vorhanden seyn. Als Uebergang dazu diene folgende Betrachtung. Nicht bloß wirken die Leidenschaften auf verschiedene Theile des Leibes (S. Welt als Wille und Vorstellung, 3. Aufl. Bd. II, p. 297); sondern auch umgekehrt: der individuelle Zustand einzelner Organe erregt die Leidenschaften und sogar die mit diesen zusammenhängenden Vorstellungen. Wenn die vesiculae seminales periodisch mit Sperma überfüllt sind, steigen alle Augenblicke, ohne besondern Anlaß, wollüstige und obscöne Gedanken auf; wir denken wohl, der Grund dazu sei rein psychisch eine perverse Richtung unserer Gedanken: allein er ist rein physisch und hört auf, sobald die besagte Ueberfüllung vorüber ist, — durch Resorbtion des Sperma in’s Blut. Bisweilen sind wir zum Aerger, Zank, Zorn aufgelegt und suchen ordentlich nach Anlässen dazu: finden wir keine äußern; so rufen wir längst vergessenen Verdruß in Gedanken hervor, um uns daran zu ärgern und zu toben. Höchst wahrscheinlich ist dieser Zustand Folge eines Ueberschusses an Galle. Bisweilen ist uns innerlich angst und bange, ohne allen Anlaß, und der Zustand ist anhaltend; wir suchen in unsern Gedanken nach Gegenständen der Besorgniß und bilden uns leicht ein, sie gefunden zu haben: — dies nennt die englische Sprache: to catch blue devils; wahrscheinlich entspringt es aus den Gedärmen, u. s. w.
Kapitel VII.
Zur Farbenlehre.
§. 104.
Da an der Ueberzeugung von der Wahrheit und Wichtigkeit meiner Theorie der Farbe die Gleichgültigkeit der Zeitgenossen mich keineswegs irre machen konnte, habe ich dieselbe zwei Mal bearbeitet und herausgegeben: Deutsch, im Jahre 1816, und Latein, im Jahre 1830, im dritten Bande der Scriptores ophthalmologici minores von J. Radius. Weil jedoch jenergänzliche Mangel an Theilnahme mir, bei meinem vorgerückten Alter, wenig Hoffnung läßt, eine zweite Auflage dieser Abhandlungen zu erleben;36 so will ich das Wenige, was ich über den Gegenstand noch beizubringen habe, hier niederlegen.
Wer zu einer gegebenen Wirkung die Ursache zu entdecken unternimmt, wird, wenn er überlegt zu Werke geht, damit anfangen, die Wirkung selbst vollständig zu untersuchen: da dieData zur Auffindung der Ursache nur aus ihr geschöpft werden können, und sie allein die Richtung und den Leitfaden zur Auffindung der Ursache giebt. Dennoch hat Keiner von Denen, dievor mir Theorien der Farben aufgestellt haben, Dies gethan.
Nicht allein Newton ist, ohne die zu erklärende Wirkung irgend genau gekannt zu haben, zur Aufsuchung der Ursache geschritten, sondern auch seine Vorgänger hatten es so gemacht, und selbst Göthe, der allerdings viel mehr, als die Andern, die Wirkung, das gegebene Phänomen, also die Empfindung im Auge, untersucht und dargelegt hat, ist darin noch nicht weit genug gegangen; da er sonst hätte auf meine Wahrheiten gerathen müssen, welche die Wurzel aller Theorie der Farbe sind und zu der seinigen die Gründe enthalten. So aber kann ich ihn nicht ausnehmen, wenn ich sage, daß Alle vor mir, von den ältesten biszu den letzten Zeiten, nur darauf bedacht gewesen sind, zu erforschen, welche Modifikation entweder die Oberfläche einesKörpers, oder aber das Licht, sei es nun durch Zerlegung in seine Bestandtheile, oder durch Trübung oder sonstige Verdunkelung erleiden müsse, um Farbe zu zeigen, d. h. um in unserm Auge jene ganz eigenthümliche und specifische Empfindung zu erregen, die sich durchaus nicht definieren, sondern nur sinnlich nachweisen läßt. Statt Dessen nun aber ist offenbar der methodische und rechte Weg, sich zunächst an diese Empfindung zuwenden, um zu sehn, ob nicht aus ihrer näheren Beschaffenheit und der Gesetzmäßigkeit ihrer Phänomene sich herausbringen lasse, was physiologisch dabei vorgehe. Denn so allererst hat man eine gründliche und genaue Kenntniß der Wirkung, als des Gegebenen, welche jedenfalls auch Data liefern muß zur Erforschung der Ursache, als des Gesuchten, d. h. hier des äußeren Reizes, der, auf unser Auge wirkend, jenen physiologischen Vorgang hervorruft.
Nämlich für jede mögliche Modifikation einer gegebenen Wirkung muß sich eine ihr genau entsprechende Modifikabilität ihrer Ursache nachweisen lassen; ferner, wo die Modifikationen der Wirkung keine scharfen Gränzen gegen einander zeigen, da dürfen auch in der Ursache dergleichen nicht abgesteckt seyn, sondern muß auch hier dieselbe Allmäligkeit der Uebergänge stattfinden: endlich, wo die Wirkung Gegensätze zeigt, d. h. einegänzliche Umkehrung ihrer Art und Weise gestattet, da müssen auch hiezu die Bedingungen in der Natur der angenommenen Ursache liegen, u. dgl. m. Die Anwendung dieser allgemeinen Grundsätze auf die Theorie der Farbe ist leicht zu machen. Jeder mit dem Thatbestande Bekannte wird sofort einsehen, daß meine Theorie, welche die Farbe nur an sich selbst, d. h. als gegebene specifische Empfindung im Auge, betrachtet, schon Data a priori an die Hand giebt, zur Beurtheilung der Newtonischen und Göthe’schen Lehre vom Objektiven der Farbe, d. h. von den äußeren Ursachen, die im Auge solche Empfindung erregen: bei näherer Untersuchung aber wird er finden, daß, vom Standpunkt meiner Theorie aus, Alles für die Göthe’sche und gegen die Newtonische Lehre spricht.
Um hier, für Sachkundige, nur Einen Beleg zu dem Ge—sagten zu geben, will ich mit wenigen Worten darlegen, wie die Richtigkeit des Göthe’schen physikalischen Urphänomens aus meiner physiologischen Theorie schon a priori hervorgeht. — Ist die Farbe an sich, d. h. im Auge, die qualitativ halbirte, also nur theilweise erregte Nerventhätigkeit der Retina; so muß ihre äußere Ursache ein vermindertes Licht seyn, jedoch ein auf ganz besondere Weise vermindertes, die das Eigenthümliche haben muß, daß sie jeder Farbe gerade so viel Licht zutheilt, als dem physiologischen Gegensatz und Komplement derselben Finsterniß (σκιερον). Dies aber kann, auf einem sicheren und allen Fällen genügenden Wege, nur dadurch geschehn, daß die Ursache der Helle in einer gegebenen Farbe, gerade die Ursache des Schattigen oder Dunkeln im Komplement derselben sei. Dieser Forderung nun genügt vollkommen die Scheidewand des zwischen Licht und Finsterniß eingeschobenen Trüben, indem sie, unter entgegengesetzter Beleuchtung, allezeit zwei sich physiologisch ergänzende Farben hervorbringt, welche, je nach dem Grade der Dicke und Dichtigkeit dieses Trüben, verschieden ausfallen, zusammen aber immer zum Weißen, d. h. zur vollen Thätigkeit der Retina, einander ergänzen werden. Demgemäß werden diese Farben, bei größter Dünnheit des Trüben, die gelbe und die violette seyn; bei zunehmender Dichtigkeit desselben werden diese in Orange und Blau übergehn, und endlich, bei noch größerer, Roth und Grün werden; welches letztere jedoch, auf diesem einfachen Wege, nicht wohl darzustellen ist; obgleich der Himmel, bei Sonnenuntergang, es bisweilen zu schwacher Erscheinung bringt. Wird endlich die Trübe vollendet, d. h. bis zur Undurchdringlichkeit verdichtet; so erscheint, bei auffallendem Lichte,Weiß; bei dahinter gestelltem, die Finsterniß, oder Schwarz. — Die Ausführung dieser Betrachtungen der Sache findet man in der lateinischen Bearbeitung meiner Farbentheorie, §. 11.
Hieraus erhellt, daß wenn Göthe meine physiologische Farbentheorie, welche die fundamentale und wesentliche ist, selbst aufgefunden hätte, er daran eine starke Stütze seiner physikalischen Grundansicht gehabt haben und zudem nicht in den Irrthum gerathen seyn würde, die Möglichkeit der Herstellung des Weißen aus Farben schlechthin zu leugnen; während die Erfahrung sie bezeugt, wiewohl stets nur im Sinne meiner Theorie, niemals aber in dem der Newtonischen. Allein obwohl Göthe die Materialien zur physiologischen Theorie der Farbe auf das vollständigste zusammengebracht hatte, blieb es ihm versagt, jene selbst, welche doch, als das Fundamentale, die eigentliche Hauptsache ist, zu finden. — Dies läßt sich jedoch aus der Natur seines Geistes erklären: er war nämlich zu objektiv dazu. Chacun a les défauts de ses vertus soll irgendwo Madame George Sand gesagt haben. Gerade die erstaunliche Objektivität seines Geistes, welche seinen Dichtungen überall den Stempel des Genie’s aufdrückt, stand ihm im Wege, wo es galt, auf das Subjekt, hier das sehende Auge selbst, zurückzugehn, um daselbst die letzten Fäden, an denen die ganze Erscheinung der Farbenwelt hängt, zu erfassen; während hingegen ich, aus Kants Schule kommend, dieser Anforderung zu genügen aufs Beste vorbereitet war: daher konnte ich, ein Jahr nachdem ich Göthe’s persönlichem Einfluß entzogen war, die wahre, fundamentale und unumstößliche Theorie der Farbe herausfinden. Göthe’s Trieb war, Alles rein objektiv aufzufassen und wiederzugeben, damit aber war er dann sich bewußt, das Seinige gethan zu haben, und vermochte gar nicht, darüber hinauszusehn. Daher kommt es, daß wir in seiner Farbenlehre bisweilen eine bloße Beschreibung finden, wo wir eineErklärung erwarten. So schien ihm denn auch hier eine richtige und vollständige Darlegung des objektiven Hergangs der Sache das letzte Erreichbare. Demgemäß ist die allgemeinste und oberste Wahrheit seiner ganzen Farbenlehre eine ausgesprochene, objektive Thatsache, die er selbst ganz richtig Urphänomen benennt. Damit hielt er Alles für gethan: ein richtiges so ist’s war ihm überall das letzte Ziel; ohne daß ihn nach einem so muß es seyn verlangt hätte. Konnte er doch sogar spotten: Der Philosoph, der tritt herein,Und beweist euch, es müßt so seyn.
Dafür nun freilich war er eben ein Poet und kein Philosoph, d. h. von dem Streben nach den letzten Gründen und dem innersten Zusammenhange der Dinge nicht beseelt, — oder besessen; wie man will. Gerade deshalb aber hat er die beste Erndte mir, als Nachlese, lassen müssen, indem die wichtigsten Aufschlüsse über das Wesen der Farbe, die letzte Befriedigung und der Schlüssel zu Allem, was Göthe lehrt, allein bei mir zu finden sind. Demgemäß verdient sein Urphänomem nachdem ich es, wie oben kurz angegeben, aus meiner Theorie abgeleitet habe, diesen Namen nicht mehr. Denn es ist nicht, wie er es nahm, ein schlechthin Gegebenes und aller Erklärung auf immer Entzogenes: vielmehr ist es nur die Ursache, wie sie, meiner Theorie zufolge, zur Hervorbringung der Wirkung, also der Halbirung der Thätigkeit der Netzhaut erfordert ist. Eigentliches Urphänomen ist allein diese organische Fähigkeit der Netzhaut, ihre Nerventhätigkeit in zwei qualitativ entgegengesetzte, bald gleiche, bald ungleiche Hälften auseinandergehen und successiv hervortreten zu lassen. Dabei freilich müssen wir stehn bleiben, indem, von hier an, sich höchstens nur noch Endursachen absehn lassen; wie uns Dies in der Physiologie durchgängig begegnet: also etwan, daß wir, durch die Farbe, ein Mittel mehr haben, die Dinge zu unterscheiden und zu erkennen.
Zudem hat meine Farbentheorie vor allen andern den großen Vorzug, daß sie über die Eigenthümlichkeit des Eindrucks jeder Farbe Rechenschaft ertheilt, indem sie diese kennen lehrt als einen bestimmten Zahlenbruch der vollen Thätigkeit der Retina, der dann ferner entweder der + oder der — Seite angehört; wodurch man die specifiche Verschiedenheit der Farben und das eigenthümliche Wesen einer jeden verstehn lernt; während hingegen die Newtonische Theorie jene specifische Verschiedenheit und eigenthümliche Wirkung jeder Farbe ganz unerklärt läßt, da ihr die Farbe eben eine qualitus occulta (colorifica) der sieben homogenen Lichter ist, demgemäß sie jeder dieser sieben Farben einen Namen giebt und sie dann laufen läßt; und Göthe seinerseits sich damit begnügt, die Farben in warme und kalte zu theilen, das Uebrige seinen ästhetischen Betrachtungen anheim gebend. Nur bei mir also erhält man den bisher stets vermißten Zusammenhang des Wesens jeder Farbe mit der Empfindung derselben.
Ich darf endlich meiner Farbentheorie noch einen eigenthümlichen, wiewohl äußerlichen Vorzug vindiciren. Nämlich bei allen neu entdeckten Wahrheiten, vielleicht ohne Ausnahme, wird bald gefunden, daß schon früher etwas ihnen sehr Aehnliches gesagt worden sei und nur ein Schritt bis zu ihnen gefehlt habe, ja, bisweilen gar, daß sie geradezu ausgesprochen, jedoch unbeachtet geblieben waren, weil solches ohne Nachdruck geschehn war, indem der Aufsteller selbst ihren Werth nicht erkannt und ihren Folgenreichthum nicht begriffen hatte, welches ihn verhinderte, sie eigentlich auszuführen. In dergleichen Fällen also hatte man, wenn gleich nicht die Pflanze, doch den Samen gehabt. Hievon nun macht meine Farbentheorie eine glückliche Ausnahme. Nie und nirgends ist es Jemanden eingefallen, die Farbe, diese so objektive Erscheinung, als halbirte Thätigkeit der Netzhaut zu betrachten und demgemäß jeder einzelnen Farbe ihren bestimmtenZahlenbruch anzuweisen, der mit dem einer andern die Einheit ergänzt, welche das Weiße darstellt. Und doch sind diese Brüche so entschieden einleuchtend, daß Herr Professor Rosas, indem er sie sich aneignen möchte, sie geradezu als selbst-evident einführt, in seinem Handbuch der Augenheilkunde Band 1, §. 535, und auch S. 308.
Allerdings aber kommt diese augenfällige Richtigkeit der von mir aufgestellten Brüche der Sache sehr zu statten: denn dieselben eigentlich zu beweisen, würde, bei aller ihrer Gewißheit, doch schwer seyn. Allenfalls ließe es sich auf folgende Art bewerkstelligen.
Man verschaffe sich vollkommen schwarzen undvollkommen weißen Sand und mische diese in sechs Verhältnissen, deren jedes einer der sechs Hauptfarben an Dunkelheit genau gleichkommt: dann muß sich ergeben, daß das Verhältniß des schwarzen zum weißen Sande bei jeder Farbe dem von mir derselben beigelegten Zahlenbruch entspricht, also z. B. zu einem dem Gelben an Dunkelheit entsprechenden Grau drei Theile weißen und ein Theil schwarzen Sandes genommen wäre, ein dem Violetten entsprechendes Grau hingegen die Mischung des Sandes gerade in umgekehrtem Verhältniß erfordert hätte; Grün und Roth hingegen von beiden gleich viel. Jedoch entsteht hiebei die Schwierigkeit, zu bestimmen, welches Grau jeder Farbe an Dunkelheit gleichkommt. Dies ließe sich dadurch entscheiden, daß man die Farbe, hart neben dem Grau, durch dasPrisma betrachtete, um zu sehn, welches von beiden sich bei der Refraktion als Helles zum Dunkeln verhält: sind sie hierin gleich, so muß die Refraktion keine Farbenerscheinung geben.
Unsere Prüfung der Reinheit einer gegebenen Farbe, z. B.ob dieses Gelb genau ein solches sei, oder aber ins Grüne, oder auch ins Orange falle, bezieht sich eben auf die genaue Richtigkeit des durch sie ausgedrückten Bruchs. Daß wir aber diesrein arithmetische Verhältniß nach dem bloßen Gefühl beurtheilen können, erhält einen Beleg von der Musik, deren Harmonie auf den viel größeren und komplicirteren Zahlenverhältnissen der gleichzeitigen Schwingungen beruht, deren Töne wir jedoch, nach dem bloßen Gehör, höchst genau und doch arithmetisch beurtheilen.
— Wie die sieben Töne der Tonleiter sich von den unzähligen andern, der Möglichkeit nach, zwischen ihnen liegenden nur durch die Rationalität ihrer Vibrationszahlen auszeichnen; so auch die sechs, mit eigenen Namen belegten Farben von den unzähligen zwischen ihnen liegenden nur durch die Rationalität und Simplicität des in ihnen sich darstellenden Bruches der Thätigkeit der Retina. — Wie ich, ein Instrument stimmend, die Richtigkeit eines Tons dadurch prüfe, daß ich seine Quint oder Oktave anschlage; so prüfe ich die Reinheit einer vorliegenden Farbe dadurch, daß ich ihr physiologisches Spektrum hervorrufe, dessen Farbe oft leichter zu beurtheilen ist, als sie selbst: so z. B. habe ich, daß das Grün des Grases stark ins Gelbe fällt, bloß daraus ersehn, daß das Roth seines Spektrums stark ins Violette zieht.
§. 105.
Das Phänomen der physiologischen Farben, auf welchemmeine ganze Theorie beruht, wurde, nachdem Büffon es entdeckt hatte, vom Pater Scherffer in Gemäßheit der Newtonischen Theorie ausgelegt, in seiner Abhandlung von den zufälligen Farben, Wien, 1765. Da man diese Erklärung derThatsachen in vielen Büchern und sogar noch in Cüvier’s anatomie comp. (lec. 12, art. 1.) wiederholt findet, will ich sie hier ausdrücklich widerlegen, ja, ad absurdum führen. Sie geht dahin, daß das Auge, durch das längere Anschauen einer Farbe ermüdet, für diese Sorte homogener Lichtstrahlen die Empfänglichkeit verlöre, daher es dann ein gleich darauf angeschautes Weiß nur mit Ausschluß eben jener homogenen Farbestrahlen empfände, weshalb es dasselbe nicht mehr weiß sähe,sondern statt dessen ein Produkt der übrigen sechs homogenen Strahlen, die mit jener ersten Farbe zusammen das Weiße ausmachen, empfände: dieses Produkt nun also soll die als physiologisches Spektrum erscheinende Farbe seyn. Diese Auslegungder Sache laßt sich nun aber ex suppositis als absurd erkennen.
Denn nach angeschautem Violett erblickt das Auge auf einer weißen (noch besser aber auf einer grauen) Flache ein gelbes Spektrum. Dieses Gelb müßte nun das Produkt der, nachAussonderung des Violetten übrig bleibenden sechs homogenen Lichter, also aus Roth, Orange, Gelb, Grün, Blau und Indigoblau zusammengesetzt seyn: eine schöne Mischung, um gelbzu erhalten! Straßenkothfarbe wird sie geben, sonst nichts. Zudem ist ja das Gelbe selbst ein homogenes Licht: wie sollte es denn erst das Resultat jener Mischung seyn! Allein schon das einfache Faktum, daß ein homogenes Licht, für sich allein, vollkommen die geforderte und physiologisch als Spektenm ihm nachfolgende Farbe des andern ist, wie Gelb des Violetten, Blau des Orangen, Roth des Grünen, und vice versa, stößt die Scherffer’sche Erklärung über den Haufen, indem es zeigt, daß was nach anhaltendem Anschauen einer Farbe das Auge auf der weißenFläche erblickt nichts weniger, als eine Vereinigung der sechs übrigen homogenen Lichter, sondern stets nur eines derselben ist: z. B. nach angeschautem Violett gelb.
Außerdem giebt es noch eine Menge Thatsachen, die mitder Scherffer’schen Auslegung in Widerspruch stehn. So z. B.ist es schon von vorne herein nicht wahr, daß das Auge durch etwas anhaltendes Ansehn der ersten Farbe gegen dieselbe unempfindlich werde, und gar in dem Maaße, daß es solche nachhersogar im Weißen nicht mehr mitempfinden könne: denn es sieht ja diese erste Farbe ganz deutlich, bis zu dem Augenblick, da es sich von ihr zum Weißen wendet. — Ferner ist es eine bekannte Erfahrung, daß wir die physiologischen Farben am deutlichsten und leichtesten früh Morgens, gleich nach dem Erwachen, ansichtig werden: gerade dann aber ist, in Folge derlangen Ruhe, das Auge in vollster Kraft, also am wenigsten geeignet, durch das, einige Sekunden lang fortgesetzte Anschauen einer Farbe, ermüdet und bis zur Unempfindlichkeit gegen dieselbe abgestumpft zu werden. — Vollends aber ein schlimmerUmstand ist, daß wir, um die physiologischen Farben zu sehn, gar nicht auf eine weiße Fläche zu blicken brauchen: jede farblose Fläche ist dazu tauglich, eine graue am besten, selbst eine schwarze leistet es, ja, sogar mit geschlossenen Augen erblicken wir die physiologische Farbe! Dies hatte bereits Büffon angegeben, und Scherffer selbst gesteht es, §. 17 seiner obengenannten Schrift, ein. Hier haben wir nun einen Fall, wo einer falschen Theorie, sobald sie an einem bestimmten Punkt angelangt ist, die Natur geradezu in den Weg tritt und ihr dieLüge ins Gesicht wirft. Auch wird hiebei Scherffer sehr betreten und gesteht, hier liege die größte Schwierigkeit der Sache.
Jedoch, statt an seiner Theorie, die nimmermehr damit bestehn kann, irre zu werden, greift er nach allerlei elenden und absurden Hypothesen, windet sich erbärmlich und läßt zuletzt die Sache auf sich beruhen.
Noch will ich hier eine nur selten bemerkte Thatsache erwähnen; theils weil auch sie ein Argument gegen die Scherffersche Theorie liefert, indem sie dieser gemäß durchaus unbegreiflich ist; theils aber auch, weil sie verdient, durch eine kleine Specialerörterung als mit meiner Theorie vereinbar nachgewiesenzu werden. Wenn nämlich auf einer großen gefärbten Fläche einige kleinere farblose Stellen sind; so werden diese, wenn nachher das von der gefärbten Fläche geforderte physiologische Spektrum eintritt, nicht mehr farblos bleiben, sondern sich in der zuerst dagewesenen Farbe der ganzen Fläche selbst darstellen, obgleich sie keineswegs vom Komplement derselben afficirt gewesen sind. Z. B. auf den Anblick einer grünen Hausmauermit kleinen grauen Fenstern folgt als Spektrum eine rothe Mauer, nicht mit grauen, sondern mit grünen Fenstern. Gemäß meiner Theorie haben wir Dies daraus zu erklären, daß, nachdem auf der ganzen Retina eine bestimmte qualitative Hälfte ihrer Thätigkeit, durch die gefärbte Fläche hervorgerufen war, jedoch einige kleine Stellen von dieser Erregung ausgeschlossen blieben, und nun nachher, beim Aufhören des äußern Reizes, die Ergänzung der durch ihn erregten Thätigkeitshälfte sich als Spektrum einstellt, alsdann die davon ausgeschlossen gewesenen Stellen, auf konsensuelle Weise, in jene zuerst dagewesene qualitative Hälfte der Thätigkeit gerathen, indem sie jetzt gleichsam nachahmen, was vorher der ganze übrige Theil der Retina gethan hat, während sie allein, durch Ausbleiben des Reizes,davon ausgeschlossen waren; mithin daß sie, so zu sagen, nachexerciren.
Wollte man endlich eine Schwierigkeit etwan darin finden, daß, meiner Theorie zufolge, beim Anblick einer sehr bunten Fläche, die Thätigkeit der Retina, an hundert Stellen zugleich, in sehr verschiedenen Produktionen getheilt würde; so erwäge man, daß beim Anhören der Harmonie eines zahlreichen Orchesters, oder der schnellen Läufe eines Virtuosen, das Trommelfell und der Gehörnerv bald simultan, bald in der raschesten Succession, in Schwingungen nach verschiedenen Zahlenverhältnissen versetzt wird, welche die Intelligenz alle auffaßt, arithmetisch abschätzt, die ästhetische Wirkung davon empfängt und jede Abweichung von der mathematischen Richtigkeit eines Tons sogleich bemerkt: dann wird man finden, daß ich dem viel vollkommneren Gesichtssinne nicht zu viel zugetraut habe.
§. 106.
Der wesentlich subjektiven Natur der Farbe ist erst durch meine Theorie ihr volles Recht geworden; obgleich das Gefühl derselben schon in dem alten Sprichwort des goûts et des couleurs il ne faut disputer ausgedrückt ist. Dabei aber gilt von der Farbe, was Kant vom ästhetischen, oder Geschmacksurtheil aussagt, nämlich daß es zwar nur ein subjektives sei, jedoch den Anspruch mache, gleich einem objektiven, die Beistimmung aller normal beschaffenen Menschen zu erhalten. Wenn wir nicht eine subjektive Anticipation der sechs Hauptfarben hätten, die uns ein Maaß a priori für sie giebt; so würden wir, da dann die Bezeichnung derselben durch eigene Namen bloß konventionell wäre, wie die mancher Modefarben es wirklich ist,über die Reinheit einer gegebenen Farbe kein Urtheil haben und demnach Manches gar nicht verstehn können, z. B. was Göthe vom wahren Roth sagt, — daß es das des Karmins, nichtaber das gewöhnliche Scharlach-Roth sei, als welches gelbroth ist; — während jetzt Dies uns sehr wohl verständlich und dann auch einleuchtend ist.
Auf dieser wesentlich subjektiven Natur der Farbe beruht zuletzt auch die überaus leichte Veränderlichkeit der chemischen Farben, als welche bisweilen so weit geht, daß einer totalen Veränderung der Farbe nur eine äußerst geringfügige, oder selbst gar nicht ein Mal nachweisbare in den Eigenschaften des Objekts, dem sie inhärirt, entspricht. So z. B. ist der durch Zusammenschmelzen des Merkurs mit dem Schwefel erlangte Zinnoberschwarz, (ganz wie eine ähnliche Verbindung des Bleies mit dem Schwefel): erst nachdem er sublimirt worden, nimmt er die bekannte feuerrothe Farbe an; und doch ist eine chemische Veränderung durch diese Sublimation nicht nachweisbar. Durch bloße Erwärmung wird rothes Quecksilberoxyd schwarzbraun und gelber salpetersaurer Merkur roth. Eine bekannte chinesische Schminke kommt uns auf Stückchen Pappe aufgetragen zu und ist dann dunkelgrün: mit benetztem Finger berührt färbt sie diesen augenblicklich hochroth. Selbst das Rothwerden der Krebse durch Kochen gehört hierher; auch das Umschlagen des Grüns mancher Blätter in Roch, beim ersten Frost, und das Rothwerden der Aepfel auf der Seite, die von der Sonne beschienen wird, welches man einer stärkeren Desoxydation dieser Seite zuschreiben will; imgleichen daß einige Pflanzen den Stengel und das ganze Gerippe des Blattes hochroth haben, das Parenchyma aber grün; überhaupt die Vielfarbigkeit mancher Blumenblätter. In andern Fällen können wir die chemische Differenz, welche von der Farbe indicirt wird, als eine sehr geringe nachweisen, z. B.wann Lakmustinktur, oder Veilchensaft, durch die leichteste Spur von Oxydation, oder Alkalisation, ihre Farbe ändern. An diesem Allen nun ersehn wir, daß das Auge das empfindlichsteReagens, im chemischen Sinne, ist; indem es nicht nur die geringsten nachweisbaren, sondern sogar solche Veränderungen der Mischung, die kein anderes Reagens anzeigt, uns augenblicklich zu erkennen giebt. Auf dieser unvergleichlichen Empfindlichkeit des Auges beruht überhaupt die Möglichkeit derchemischen Farben, welche an sich selbst noch ganz unerklärt ist, während wir in die physischen die richtige Einsicht, durch Göthe, endlich erlangt haben; ungeachtet die vorgeschobene Newtonische falsche Theorie solche erschwerte. Die physischen Farben verhalten sich zu den chemischen genau so, wie der durch den galvanischen Apparat hervorgebrachte und insofern aus seiner nächsten Ursache verständliche Magnetismus zu dem im Stahl und in Eisenerzen fixirten. Jener giebt einen temporären Magneten, der nur durch eine Komplikation von Umständen bestehtund, sobald sie wegfallen, es zu seyn aufhört: dieser hingegen ist einem Körper inhärirend, unveränderlich und bis jetzt unerklärt.
Er ist eben hineingebannt, wie ein verzauberter Prinz: dasselbe nun gilt von der chemischen Farbe eines Körpers.
§. 107.
Ich habe in meiner Theorie dargethan, daß auch die Herstellung des Weißen aus Farben ausschließlich auf demphysiologischen Grunde ruht, indem sie allein dadurch zu Stande kommt, daß ein Farbenpaar, also daß zwei Ergänzungsfarben, d. h. zwei Farben, in welche die Thätigkeit derRetina, sich halbirend, auseinandergetreten ist, wieder zusammengebracht werden. Dies aber kann nur dadurch geschehn, daßdie zwei äußern, jede von ihnen im Auge anregenden Ursachen zugleich auf eine und dieselbe Stelle der Retina wirken. Ich habe mehrere Arten Dies zu Wege zu bringen angegeben: am leichtesten und einfachsten erhält man es, wenn man das Violett des prismatischen Spektrums auf gelbes Papier fallen läßt.
Sofern man aber sich nicht mit bloß prismatischen Farben begnügen will, wird es am besten dadurch gelingen, daß man eine transparente und eine reflektirte Farbe vereinigt, z. B. auf einen Spiegel aus blauem Glase das Licht durch ein rothgelbes Glas fallen läßt. Der Ausdruck komplementäre Farben hat nur, sofern er im physiologischen Sinne verstanden wird, Wahrheit und Bedeutung; außerdem schlechterdings nicht.
Göthe hat, mit Unrecht, die Möglichkeit der Herstellung des Weißen aus Farben überhaupt geleugnet. Dies kam aber daher, daß Newton sie aus einem falschen Grunde und in einem falschen Sinne behauptet hatte. Wäre sie im Newtonischen Sinne wahr, oder überhaupt Newtons Theorie richtig; so müßte zunächst jede Vereinigung zweier der von ihm angenommenen Grundfarben sofort eine hellere Farbe, als jede vonihnen allein ist, geben; weil die Vereinigung zweier homogener Theile des in solche zerfallenen weißen Lichtes schon ein Rückschritt zur Herstellung dieses weißen Lichtes wäre. Allein Jenes ist nicht ein einziges Mal der Fall. Bringen wir nämlich die drei im chemischen Sinne fundamentalen Farben, aus denen alle übrigen zusammengesetzt sind, paarweise zusammen; so giebt Blau mit Roth Violett, welches dunkler ist, als jede von beiden; Blau mit Gelb giebt Grün, welches, obwohl etwas heller als jenes, doch viel dunkler als dieses ist; Gelb mit Roth giebt Orange, welches heller als dieses, aber dunkler als jenes ist.
Schon hierin liegt eigentlich eine hinreichende Widerlegung der Newtonischen Theorie.
Aber die rechte, faktische, bündige und unabweisbare Wiederlegung derselben ist der achromatische Refraktor, daher eben auch Newton, sehr konsequent, einen solchen für unmöglich hielt.
Besteht nämlich das weiße Licht aus sieben Lichtarten, deren jede eine andere Farbe und zugleich eine andere Brechbarkeit hat: so sind nothwendig der Grad der Brechung und die Farbe des Lichts unzertrennliche Gefährten: alsdann muß, wo Licht gebrochen ist, es sich auch gefärbt zeigen; wie sehr auch dabei die Brechung vermannigfaltigt und komplicirt, hin und her, hinaus und herab gezogen werden mag; so lange nur nicht alle sieben Strahlen vollzählig wieder auf einen Klumpen zusammengebracht sind und dadurch, nach Newtonischer Theorie, das Weiße rekomponirt, zugleich aber auch aller Wirkung der Brechung ein Ende gemacht, nämlich Alles wieder an Ort und Stelle gebracht ist. Als nun aber die Erfindung der Achromasie das Gegentheil dieses Resultats an den Tag legte, da griffen die Newtonianer, in ihrer Verlegenheit, zu einer Erklärung, welche man mit Göthen für sinnlosen Wortkram zu halten sich sehr versucht fühlt: denn, beim besten Willen, ist es sehr schwer, ihr auch nur einen verständlichen Sinn, d. h. ein anschaulich einigermaaßen Vorstellbares, unterzulegen. Da soll nämlich neben der Farbenbrechung noch eine von ihr verschiedene Farbenzerstreuung Statt finden und hierunter zu verstehn seyn das Sichentfernen der einzelnen farbigen Lichter von einander, das Auseinandertreten derselben, welches die nächste Ursache der Verlängerung des Spektri ist.
Dasselbe ist aber, ex hypothesi, die Wirkung der verschiedenen Brechbarkeit jener farbigen Strahlen. Beruht nun also diese sogenannte Zerstreuung, d. h. die Verlängerung des Spektrums, also des Sonnenbildes nach der Brechung, darauf, daß das Licht aus verschiedenen farbigen Lichtern besteht, deren jedes, seiner Natur nach, eine verschiedene Brechbarkeit hat, d. h. in einem andern Winkel bricht; so muß doch diese bestimmte Brechbarkeit jedes Lichts, als wesentliche Eigenschaft, stets und überall ihm anhängen, also das einzelne homogene Licht stets auf die selbe Weise gebrochen werden, eben wie es stets auf die selbe Weise gefärbt ist. Denn der Newtonische homogene Lichtstrahl und seine Farbe sind durchaus Eines und das Selbe: er ist eben ein farbiger Strahl und sonst nichts: also wo der Lichtstrahl ist, da ist seine Farbe, und wo diese ist, da ist der Strahl. Liegt es, ex hypothesi in der Natur eines jeden solchen anders gefärbten Strahls auch in einem andern Winkel zu brechen; so wird ihn in diesen und jeden Winkel auch seine Farbe begleiten: folglich müssen dann bei jeder Brechung die verschiedenen Farben zum Vorschein kommen. Um also der von den Newtonianern beliebten Erklärung zwei verschiedenartige brechende Mittel können das Licht gleich stark brechen, aber die Farben in verschiedenem Grade zerstreuen einen Sinn unterzulegen, müssen wir annehmen, daß, während Krown-und Flint-Glas das Licht im Ganzen, also das weiße Licht, gleich stark brechen, dennoch die Theile, aus welchen eben dieses Ganze durch und durch besteht, vom Flint-anders, als vom Krown-Glas gebrochen werden, also ihre Brechbarkeit ändern. Eine harte Nuß! — Ferner müssen sie ihre Brechbarkeit in der Weise ändern, daß, bei Anwendung von Flintglas, die am brechbarsten Strahlen noch stärkere Brechbarkeit erhalten, die am wenigsten brechbaren hingegen eine noch geringere Brechbarkeit annehmen; daß also dieses Flintglas die Brechbarkeit gewisser Strahlen vermehrt und zugleich die gewisser anderer vermindert, und dabei dennoch das Ganze, welches allein aus diesen Strahlen besteht, seine vorherige Brechbarkeit behält.
Nichts destoweniger steht dieses so schwer faßliche Dogma noch immer in allgemeinem Kredit und Respekt, und kann man, bis auf den heutigen Tag, aus den optischen Schriften aller Nationen ersehn, wie ernsthaft von der Differenz zwischen Refraktion und Dispersion geredet wird. Doch jetzt zur Wahrheit!
Die nächste und wesentliche Ursache der mittelst der Kombination des Konvexglases aus Krown-und des Konkavglases ausFlint-Glas zu Stande gebrachten Achromasie ist, ohne Zweifel, eine durchaus physiologische, nämlich die Herstellung der vollen Thätigkeit der Retina, auf den von den physischen Farben getroffenen Stellen, indem daselbst, zwar nicht 7, aber doch 2 Farben, nämlich zwei sich zu jener Thätigkeit ergänzende Farben, aufeinander gebracht werden, also ein Farbenpaar wieder vereinigtwird. Objektiv, oder physikalisch, wird dies folgendermaaßen herbeigeführt.
Durch die zweimalige Refraktion, in entgegengesetztemSinne (mittelst Konkav-und Konvexglas), entsteht auch die entgegengesetzte Farbenerscheinung, nämlich einerseits ein gelbrother Rand mit gelbem Saum, und andrerseits ein blauer Randmit violettem Saum. Diese zweimalige Refraktion, in entgegengesetztem Sinne, führt aber auch zugleich jene beiden farbigenRanderscheinungen dergestalt über einander, daß der blaue Rand den gelbrothen Rand und der violette Saum den gelben Saum deckt, wodurch diese zwei physiologischen Farbenpaare, nämlich das von 1/3 und 2/3, und das von 1/4 und 3/4 der vollen Thätigkeit der Netzhant wieder vereinigt werden, mithin auch die Farblosigkeit wiederhergestellt wird. Dies also ist die nächste Ursache der Achromasie.
Was nun aber ist die entferntere? Da nämlich dasverlangte dioptrische Resultat, — ein Ueberschuß farblos bleibender Refraktion, — dadurch herbeigeführt wird, daß das inentgegengesetztem Sinne wirkende Flintglas, schon bei bedeutend geringerer Refraktion, die Farbenerscheinung des Krownglases, durch eine gleich breite ihr entgegengesetzte, zu neutralisiren vermag, weil seine eigenen Farbenränder und Säume schon ursprünglich bedeutend breiter, als die des Krownglases, sind; so entsteht die Frage: wie geht es zu, daß zwei verschiedenartige brechende Mittel, bei gleicher Brechung, eine so sehr verschiedene Breite der Farbenerscheinung geben? — Hievon läßt sich sehr genügende Rechenschaft, gemäß der Göthe’schen Theorie, geben, wenn man nämlich diese etwas weiter und dadurch deutlicher ausführt, als er selbst es gethan hat. Seine Ableitung der prismatischen Farbenerscheinung aus seinem obersten Grundsatz, den er Urphänomen nennt, ist vollkommen richtig: nur hat er sie nichtgenug ins Einzelne herabgeführt; während doch ohne eine gewisse Akribologie solchen Dingen kein Genüge geschieht. Er erklärt ganz richtig jene farbige, die Refraktion begleitende Randerscheinung aus einem, das durch Brechung verrückte Hauptbild begleitenden Nebenbilde. Aber er hat nicht die Lage und Wirkungsweise dieses Nebenbildes ganz speciell bestimmt und durcheine Zeichnung veranschaulicht, ja, er spricht durchweg nur von einem Nebenbilde; wodurch denn die Sache so zu stehn kommt, daß wir annehmen müssen, nicht bloß das Licht oder leuchtende Bild, sondern auch die es umgebende Finsterniß erleide eine Brechung.
Ich muß daher hier seine Sache ergänzen, um zu zeigen, wie eigentlich jene, bei gleicher Brechung, aber verschiedenen brechenden Substanzen, verschiedene Breite der farbigen Randerscheinung entsteht, welche die Newtonianer durch den sinnlosenAusdruck einer Verschiedenheit der Refraktion und Dispersion bezeichnen.
Zuvor ein Wort über den Ursprung dieser, bei der Refraktion, das Hauptbild begleitenden Nebenbilder. Natura non facit saltus: so lautet das Gesetz der Kontinuität aller Veränderungen, vermöge dessen, in der Natur, kein Uebergang, seier im Raum, oder in der Zeit, oder im Grade irgend einer Eigenschaft ganz abrupt eintritt. Nun wird das Licht, bei seinem Eintritt in das Prisma, und abermals bei seinem Austritt, also zwei Mal, von seinem geraden Wege plötzlich abgelenkt.
Sollen wir nun voraussetzen, dies geschehe so abrupt und mit solcher Schärfe, daß dabei das Licht auch nicht die geringste Vermischung mit der es umgebenden Finsterniß erlitte, sondern, mitten durch diese, in so bedeutenden Winkeln, sich schwenkend, doch seine Gränzen auf das Schärfste bewahrte, — so daß es in ganz unvermischter Lauterkeit durchkäme und ganz vollständig zusammenbliebe?
Ist nicht vielmehr die Annahme naturgemäßer, daß,sowohl bei der ersten, als bei der zweiten Brechung, ein sehr kleiner Theil dieser Lichtmasse nicht schnell genug in die neue Richtung komme, sich dadurch etwas absondere und nun, gleichsam eine Erinnerung des eben verlassenen Weges nachtragend, als Nebenbild das Hauptbild begleite, nach der einen Brechung etwas über, nach der andern etwas unter ihm schwebend? Ja, man könnte hiebei an die Polarisation des Lichts, mittelst eines Spiegels, denken, der einen Theil desselben zurückwirft, einen andern durchläßt.
Beifolgende Figur zeigt nun specieller, wie aus der Wirkung jener beiden, bei der prismatischen Refraktion abfallenden Nebenbilder, gemäß dem Götheschen Grundgesetze, die vier prismatischen Farben entstehn, als welche allein, nicht aber sieben, wirklich vorhanden sind.
Diese Figur stellt eine auf schwarzes glanzloses Papier geklebte, weiße Papierscheibe, von etwan 4 Zoll Durchmesser, vor, wie sie, durch das Prisma, in einer Entfernung von etwan 3 Schritten, angeschaut, in der Natur und nicht nach Newtonischen Fiktionen, sich darstellt. Hievon nun aber hat hier Jeder, der wissen will wovon die Rede sei, sich durch Autopsie zu überzeugen. Er wird alsdann, das Prisma vor die Augen haltend und bald näher, bald ferner tretend, die beiden Nebenbilder beinahe geradezu und unmittelbar wahrnehmen, und wird sehn, wie sie, seiner Bewegung folgend, sich vom Hauptbilde bald mehr, bald wenigerentfernen und über einander schieben. — Prismatische Versuche überhaupt lassen sich auf zweierlei Weise machen: entweder so, daß die Refraktion der Reflexion, oder so, daß diese jener vorhergeht: Ersteres geschieht, wenn das Sonnenbild durch dasPrisma auf die Wand fällt, Letzteres, wenn man durch das Prisma ein weißes Bild betrachtet. Diese letztere Art ist nicht nur weniger umständlich auszuführen, sondern zeigt auch das eigentliche Phänomen viel deutlicher; welches daher kommt, daß hier die Wirkung der Refraktion unmittelbar zum Auge gelangt, wodurch man den Vortheil hat, die Wirkung aus erster Hand zu erhalten, während man sie, bei jener andern Art, erst aus zweiter Hand, nämlich nach geschehener Reflexion, von der Wand erhält: ein zweiter Vortheil hiebei ist, daß das Licht von einem nahen, scharf begränzten und nicht blendenden Gegenstande ausgeht.
Daher zeigt denn die hierabgebildete weiße Scheibe ganz deutlich die sie begleitenden, auf Anlaß einer zweimaligen, sie nach oben verrückenden Refraktion entstandenen zwei Nebenbilder.
Das von der ersten Refraktion, die beim Eintritt des Lichts in das Prisma Statt findet, herrührende Nebenbild schleppt hinten nach und bleibt daher mit seinem äußersten Rande noch in der Finsterniß stecken und von ihr überzogen; das andere hingegen, welches bei der zweiten Refraktion, also beim Austritt des Lichts aus dem Prisma, entsteht, eilt vor und zieht sich deshalb über die Finsterniß her. Die Wirkungsart beider erstreckt sich aber auch, wiewohl schwächer, auf den Theil des Hauptbildes, der durch ihren Verlust geschwächt ist; daher nur der Theil desselben, welcher von beiden Nebenbildern bedeckt bleibt, und also sein volles Licht behält, weiß erscheint: da hingegen, wo ein Nebenbild allein mit der Finsterniß kämpft, oder das durch den Abgang dieses Nebenbildes etwas geschwächte Hauptbild schon von der Finsterniß beeinträchtigt wird, entstehn Farben, und zwar dem Göthe’schen Gesetze gemäß. Demnach sehn wir am obern Theile, wo ein Nebenbild allein voreilend sich über die schwarze Fläche zieht, violett entstehn; darunter aber, wo schon das Hauptbild, jedoch durch Verlust geschwächt, wirkt, blau; am untern Theile des Bildes hingegen zeigt sich da, wo das einzelne Nebenbild in der Finsterniß stecken bleibt, gelbroth, darüber aber, wo schon das geschwächte Hauptbild durchscheint, gelb; eben wie die aufgehende Sonne zuerst vom dickern, niedern Dunstkreise bedeckt gelbroth, in den dünnern angelangt, nur noch gelb erscheint.
Wenn wir nun dieses wohl gefaßt und eingesehn haben,wird es uns nicht schwer werden, wenigstens im Allgemeinen zu begreifen, warum, bei gleicher Brechung des Lichts, einige brechende Mittel, wie eben das Flintglas, eine breitere, andere, wie das Krownglas, eine schmälere, farbige Randerscheinung geben; oder, in der Sprache der Newtonianer, worauf die Ungleichmäßigkeit der Lichtbrechung und Farbenzerstreuung, ihrerMöglichkeit nach, beruhe. Die Brechung nämlich ist die Entfernung des Hauptbildes von seiner Einfallslinie; die Zerstreuung hingegen ist die dabei eintretende Entfernung der beiden Nebenbilder vom Hauptbilde: dieses Accidens nun aber finden wir bei verschiedenartigen lichtbrechenden Substanzen in verschiedenem Grade vorhanden. Demnach können zwei durchsichtigeKörper gleiche Brechungskraft haben, d. h. das durch sie gehende Lichtbild gleich weit von seiner Einfallslinie ablenken; dabei jedoch können die Nebenbilder, welche die Farbenerscheinungverursachen, bei der Brechung durch den einen Körper mehr, als bei der durch den andern, sich vom Hauptbilde entfernen.
Um nun diese Rechenschaft von der Sache mit der so oft wiederholten, oben analysirten, Newtonianischen Erklärung des Phänomens zu vergleichen, wähle ich den Ausdruck dieser letzteren, welcher am 27. Oktober 1836 in den Münchner gelehrten Anzeigen, nach den philosophical transactions, mit folgenden Worten gegeben wird: verschiedene durchsichtige Substanzen brechen die verschiedenen homogenen Lichter in sehr ungleichem Verhältniß;37 so daß das Spektrum durch verschiedene brechende Mittel erzeugt, bei übrigens gleichen Umständen, eine sehr verschiedene Ausdehnung erlangt. — Wenn die Verlängerung des Spektrums überhaupt von der ungleichen Brechbarkeit der homogenen Lichter selbst herrührte; so müßte sie überall dem Grade der Brechung gemäß ausfallen, und demnach könnte nur in Folge größerer Brechungskraft eines Mittels größere Verlängerung des Bildes entstehn. Ist nun aber Dies nicht der Fall; sondern giebt von zwei, gleich stark brechenden Mitteln das eine ein längeres, das andere ein kürzeres Spektrum; so beweist Dies, daß die Verlängerung des Spektri nicht direkte Wirkung der Brechung, sondern bloß Wirkung eines die Brechung begleitenden Accidens sei. Ein solches nun sind die dabei entstehenden Nebenbilder: diese können sehr wohl, bei gleicher Brechung, nach Beschaffenheit der brechenden Substanz, sich mehr oder weniger vomHauptbilde entfernen.
Sollte man nicht meynen, daß Betrachtungen dieser Art den Newtonianern die Augen öffnen müßten? Freilich wohl, wenn man noch nicht weiß, wie groß und wie entsetzlich der Einfluß ist, den auf die Wissenschaften, ja, auf alle geistigen Leistungen, der Wille ausübt, d. h. die Neigungen, und noch eigentlicher zu reden, die schlechten Neigungen. Der Englische Maler und Gallerieinspektor Eastlake hat, 1840, eine so überaus vortreffliche Englische Uebersetzung der Farbenlehre Göthe’s geliefert, daß sie das Original vollkommen wiedergiebt und dabeisich leichter liest, ja, leichter zu verstehn ist, als dieses. Da muß man nun sehn, wie Brewster, der sie in der Edinburgh’review recensirt, sich dazu gebärdet, nämlich ungefähr so, wie eine Tiegerin, in deren Höhle man dringt, ihr die Jungen zu entreißen. Ist etwan Das der Ton der ruhigen und sichern Ueberzeugung, dem Irrthum eines großen Mannes gegenüber?
Es ist vielmehr der Ton des intellektuellen schlechten Gewissens; welches, mit Schrecken, das Recht auf der andern Seite spürt und nun entschlossen ist, die ohne Prüfung gedankenlos angenommene Scheinwissenschaft, durch deren Festhalten man sich bereits kompromittirt hat, jetzt als Nationaleigenthum πυξ και λαξ zu vertheidigen. Wird nun also, bei den Engländern, die Newtonische Farbenlehre als Nationalsache genommen; so wäre einegute Französische Uebersetzung des Göthe’schen Werkes höchst wünschenswerth: denn von der Französischen Gelehrtenwelt, als einer insofern neutralen, wäre allerdings Gerechtigkeit zu hoffen; wenn gleich auch von ihrer Befangenheit in der Newtonischen Farbenlehre einstweilen belustigende Proben vorkommen. So z. B. erzählt im Journal des savans, April 1836, Biot mit Herzensbeifall, wie Arago gar pfiffige Experimente angestellt habe, um zu ermitteln, ob nicht etwan die 7 homogenen Lichter eine ungleiche Schnelligkeit der Fortpflanzung hätten; so daß von den veränderlichen Fixsternen, die bald näher, bald ferner stehn, etwan das rothe, oder das violette Licht zuerst anlangte und daher der Stern successiv verschieden gefärbt erschiene: er hätte aber am Ende glücklich herausgebracht, daß dem doch nicht so wäre. Sancta Simplicitas! — Recht artig macht es auch Herr Becquerel, der in einem mémoire présenté à l’acadèmie des sciences le 13. Juin 1842, vor der Akademie, das alte Lied von Frischem anstimmt, als wäre es ein neues: si on refracte un faisceau (!) de rayons solaires à travers un prisme, on distingue assez nettement (hier klopft das Gewissen an) sept sortes de couleurs, qui sont: le rouge, l’orangé, le jaune, le vert, le bleu, l’indigo (diese Mischung von 3/4 Schwarz mit 1/4 Blau soll im Lichte stecken!) et le violet.
Da Hr. Becquerel dieses Stück aus dem Newtonischen Credo, 32 Jahre nach dem Erscheinen der Göthe’schen Farbenlehre noch so unbefangen und furchtlos abzusingen sich nicht entblödet; so könnte man sich versucht fühlen, ihm assez nettement zu deklariren: entweder ihr seid blind, oder ihr lügt. Allein man würde ihm doch Unrecht thun: denn es liegt bloß daran, daß Herr Becquerel dem Newton mehr glaubt, als seinen eigenen, zwei offenen Augen. Das wirkt die Newton-Superstition. — Was aber die Deutschen betrifft, so entspricht ihr Urtheil über Göthe’s Farbenlehre den Erwartungen, die man sich zu machen hat von einer Nation, welche einen geist-und verdienstlosen, Unsinn schmierenden, und durchaus hohlen Philosophaster, wie Hegel, 30 Jahre lang als den größten aller Denker und Weisen präkonisiren konnte, und zwar in einem solchen Tutti, daß ganz Europa davon wiederhallte. Wohl weiß ich, daß desipere est juris gentium, d. h. daß jeder das Recht hat, zu urtheilen, wie er’s versteht und wie’s ihm beliebt: dafür aber wird er sich dann auch gefallen lassen, von Nachkommen und zuvor noch von Nachbarn nach seinen Urtheilen beurtheilt zu werden. Denn auch hier giebt es noch eine Nemesis.
§. 108.
Am Schlusse dieser chromatologischen Nachträge will ich noch ein Paar artige Thatsachen beibringen, welche zur Bestätigung des von Göthen aufgestellten Grundgesetzes der physischen Farben dienen, von ihm selbst aber nicht bemerkt worden sind.
Wenn man, in einem finstern Zimmer, die Elektricität des Konductors in eine luftleere Glasröhre ausströmen läßt; so erscheint dies elektrische Licht sehr schön violett. Hier ist, eben wie bei den blauen Flammen, das Licht selbst zugleich das trübe Mittel: denn es ist kein wesentlicher Unterschied, ob das erleuchtete Trübe, durch welches man ins Dunkle sieht, eigenes oder reflektirtes Licht ins Auge wirft. Weil aber hier dies elektrische Licht ein überaus dünnes und schwaches ist, verursacht es, ganz nach Göthes Lehre, violett; statt daß auch die schwächeste Flamme, wie die des Spiritus, Schwefels u. s. w. schon blau verursacht. — Ein alltäglicher und vulgarer, aber von Göthen übersehener Beleg zu seiner Theorie ist, daß manche, mit rothem Wein, oder dunkelm Bier, gefüllte Bouteillen, nachdem sie längere Zeit im Keller gestanden haben, oft eine beträchtliche Trübung des Glases, durch einen Ansatz im Innern, erleiden, in Folge welcher sie als dann, bei auffallendem Lichte, hellblau erscheinen, und eben so, wenn man, nachdem sie ausgeleert sind, etwas Schwarzes dahinter hält: bei durchscheinendem Lichte hingegen zeigen sie die Farbe der Flüssigkeit, oder, wenn leer, des Glases.
Die gefärbten Ringe, welche sich zeigen, wenn man zwei geschliffene Spiegelgläser, oder auch konvex geschliffene Gläser, mit den Fingern fest zusammenpreßt, erkläre ich mir auf folgende Weise. Das Glas ist nicht ohne Elasticität. Daher giebt, bei jener starken Kompression, die Oberfläche etwas nach und wird eingedrückt: dadurch verliert sie für den Augenblick die vollkommene Glätte und Ebenheit, wodurch denn eine gradweisezunehmende Trübung entsteht. Wir haben also auch hier ein trübes Mittel, und die verschiedenen Abstufungen seiner Trübung, bei theils auffallendem, theils durchgehendem Licht, verursachen die farbigen Ringe. Läßt man das Glas los, so stellt alsbald die Elasticität seinen vorigen Zustand wieder her, und die Ringe verschwinden. Newton legte eine Linse auf die Glasplatte; daher nennt man die Ringe die Newtonischen. Auf die Kurve dieser Linse und den Raum zwischen ihr und ihrer Tangente gründet die heutige Undulationstheorie ihre Berechnung der Schwingungszahlen der Farben; wobei sie die Luft in jenem Zwischenraumals vom Glas verschiedenes Medium, und demnach Brechung und homogene Lichter annimmt. Alles ganz fabelhaft (S.die Darstellung der Sache in Ule’s Die Natur 1859, 30. Juni Nr. 26.) Es ist gar keine Linse dazu nöthig: zwei Spiegelgläser, mit dem Finger gedrückt, leisten es am besten, und umso besser, je länger man sie bald hier, bald da drückt; wobei gar kein Zwischenraum nebst Luftschicht bleibt, da sie pneumatisch aneinander hängen. Eben so sind die Farbender Seifenblasen die Wirkung wechselnder lokaler Trübungen dieses halb durchsichtigen Stoffes; eben so die einer Terpentinschicht u. s. w.Göthe hatte den treuen, sich hingebenden, objektiven Blick in die Natur der Sachen; Newton war bloß Mathematiker, stets eilig nur zu messen und zu rechnen, und zu dem Zweck eine aus der oberflächlich aufgefaßten Erscheinung zusammengeflickte Theorie zum Grunde legend. Dies ist die Wahrheit: schneidet Gesichter wie ihr wollt!
Hier mag nun noch ein Aufsatz dem größeren Publiko mitgetheilt werden, mit welchem ich mein Blatt des, bei Gelegenheit des hundertjährigen Geburtstages Göthe’s, im Jahr l849, von der Stadt Frankfurt eröffneten und in ihrer Blbliothek deponirten Albums auf beiden Seiten vollgeschrieben habe. — Der Eingang desselben bezieht sich auf die höchst imposanten Feierlichkeiten, mit denen jener Tag öffentlich daselbst begangen worden war.
In das Frankfurter Göthe-Album.
Nicht bekränzte Monumente, noch Kanonensalven, nochGlockengeläute, geschweige Festmahle mit Reden, reichen hin, das schwere und empörende Unrecht zu sühnen, welches Göthe erleidet in Betreff seiner Farbenlehre. Denn, statt daß die vollkommene Wahrheit und hohe Vortrefflichkeit derselben gerechte Anerkennung gefunden hätte, gilt sie allgemein für einen verfehlten Versuch, über welchen, wie jüngst eine Zeitschrift sich ausdrückte, die Leute vom Fache nur lächeln, ja, für eine mit Nachsicht und Vergessenheit zu bedeckende Schwäche des großen Mannes. — Diese beispiellose Ungerechtigkeit, diese unerhörte Verkehrung aller Wahrheit, ist nur dadurch möglich geworden, daß ein stumpfes, träges, gleichgültiges, urtheilsloses, folglich leicht betrogenes Publikum in dieser Sache sich aller eigenen Untersuchung und Prüfung, — so leicht auch, sogar ohne Vorkenntnisse, solche wäre, — begeben hat, um sie den Leuten von Fachs d. h. den Leuten, welche eine Wissenschaft nicht ihrer selbst, sondern des Lohnes wegen betreiben, anheimzustellen, und nun von diesen sich durch Machtsprüche und Grimassen imponiren läßt. Wollte nun ein Mal dieses Publikum nicht aus eigenen Mitteln urtheilen, sondern, wie die Unmündigen, sich durch Auktorität leiten lassen; so hätte doch wahrlich die Auktorität des größten Mannes, welchen, neben Kant, die Nation aufzuweisen hat, und noch dazu in einer Sache, die er, sein ganzes Leben hindurch, als seine Hauptangelegenheit betrieben hat, mehr Gewicht haben sollen, als die vieler Tausende solcher Gewerbsleute zusammengenommen. Was nun die Entscheidung dieser Fachmänner betrifft; so ist die ungeschminkte Wahrheit, daß sie sich erbärmlich geschämt haben, als zu Tage kam, daß sie das handgreiflich Falsche nicht nur sich hatten anfbinden lassen, sondern es hundert Jahre hindurch, ohne alle eigene Untersuchung und Prüfung, mit blindem Glauben, und andächtiger Bewunderung, verehrt, gelehrt und verbreitet hatten, bis denn zuletzt ein alter Poet gekommen war, sie eines bessern zu belehren. Nach dieser, nicht zu verwindenden Demüthigung haben sie alsdann, wie Sünder pflegen, sich verstockt, die späte Belehrung trotzig von sich gewiesen und durch ein, jetzt schon vierzigjähriges, hartnäckiges Festhalten am aufgedeckten und nachgewiesenen offenbar Falschen, ja, Absurden, zwar Frist gewonnen, aber auch ihre Schuld verhundetfacht.
Denn veritatem laborare nimis saepe, extingui nunquam, hat schon Livius gesagt: der Tag der Enttäuschung wird, er muß kommen: und dann? — Nun dann — wollenwir uns gebärden wie wir können. (Egm. 3, 2.)
In den deutschen Staaten, welche Akademien der Wissenschaften besitzen, könnten die denselben vorgesetzten Minister des öffentlichen Unterrichts ihre, ohne Zweifel vorhandene, Verehrung Göthes nicht edler und aufrichtiger an den Tag legen,als wenn sie jenen Akademien die Aufgabe stellten, binnen gesetzter Frist, eine gründliche und ausführliche Untersuchung und Kritik der Götheschen Farbenlehre, nebst Entscheidung ihres Widerstreites mit der Newtonischen, zu liefern. Möchten doch jene hochgestellten Herren meine Stimme vernehmen und, da sie Gerechtigkeit für unsern größten Todten anspricht, ihr willfahren, ohne erst Die zu Rathe zu ziehn, welche, durch ihr unverantwortliches Schweigen, selbst Mitschuldige sind. Dies ist der sicherste Weg, jene unverdiente Schmach von Göthen abzunehmen. Alsdann nämlich würde die Sache nicht mehr mit Machtsprüchen und Grimassen abzuthun seyn und auch das unverschämte Vorgehen, daß es hier nicht auf Urtheil, sondern auf Rechnerei ankäme, sich nicht mehr hören lassen dürfen: vielmehr würden die Gildenmeister sich in die Alternative versetzt sehn, entweder der Wahrheit die Ehre zu geben, oder sich auf das Allerbedenklichste zu kompromittiren. Daher laßt, unter dem Einfluß solcher Daumschrauben, sich etwas von ihnen hoffen; fürchten hingegen, nichtdas Geringste. Denn, wie sollten doch, bei ernstlicher und ehrlicher Prüfung, die Newtonischen Chimären, die augenfällig gar nicht vorhandenen, sondern bloß zu Gunsten der Tonleiter erfundenen sieben prismatischen Farben, das Roth, welches keinesist, und das einfache Urgrün, welches auf das deutlichste, vor unsern Augen, sich ganz naiv und unbefangen aus Blau und Gelb zusammenmischt, zumal aber die Monstrosität der im lautern, klaren Sonnenlichte steckenden und verhüllten, dunkeln, sogar indigofarbnen, homogenen Lichter, dazu noch ihre verschiedene Refrangibilität, die jeder achromatische Opernkucker Lügen straft, — wie sollten, sage ich, diese Mährchen Recht behalten, gegen Göthe’s klare und einfache Wahrheit, gegen seine auf ein großes Naturgesetz zurückgeführte Erklärung aller Farbenerscheinungen, für welches die Natur überall und unter jedweden Umständen ihr unbestochenes Zeugniß ablegt! Eben so gut könntenwir befürchten, das Ein Mal Eins widerlegt zu sehn.
Qui non libere veritatem pronuntiat proditor veritatis est.
Kapitel VIII.
Zur Ethik.
§. 109.
Physikalische Wahrheiten können viel äußere Bedeutsamkeit haben; aber die innere fehlt ihnen. Diese ist das Vorrecht der intellektuellen und moralischen Wahrheiten, als welche die höchsten Stufen der Objektivation des Willens zum Thema haben; während jene die niedrigsten. Z. B. wenn wir Gewißheit darüber erlangten daß, wie man jetzt nur muthmaaßt, die Sonne am Aequator Thermoelektricität, diese den Magnetismus der Erde und dieser das Polarlicht verursacht; so wären diese Wahrheiten von vieler äußeren Bedeutsamkeit, an innerer aber arm. Beispiele von dieser letzteren hingegen liefern nicht nur alle hohen und wahren geistigen Philosopheme, sondern auch die Katastrophe jedes guten Trauerspiels, ja, auch die Beobachtung des menschlichen Handelns in den extremen Aeußerungen der Moralität und Immoralität desselben, also der Bosheit und Güte: denn in allem Diesem tritt das Wesen hervor, dessen Erscheinung die Welt ist, und legt, auf der höchsten Stufe seiner Objektivation, sein Inneres zu Tage.
§. 110.
Daß die Welt bloß eine physische, keine moralische, Bedeutung habe, ist der größte, der verderblichste, der fundamentale Irrthum, die eigentliche Perversität der Gesinnung, und ist wohl im Grunde auch Das, was der Glaube als den Antichrist personificirt hat. Dennoch und allen Religionen zum Trotz, als welche sämmtlich das Gegentheil davon behaupten und solches in ihrer mysthischen Weise zu begründen suchen, stirbt jener Grundirrthum nie ganz auf Erden aus, sondern erhebt immer, von Zeit zu Zeit, sein Haupt von Neuem, bis ihn die allgemeine Indignation abermals zwingt, sich zu verstecken.
So sicher aber auch das Gefühl einer moralischen Bedeutung der Welt und des Lebens ist; so ist dennoch die Verdeutlichung derselben und die Enträthselung des Widerspruchs zwischen ihr und dem Laufe der Welt so schwierig, daß es mir aufbehalten bleiben konnte, das wahre, allein ächte und reine, daher überall und allezeit wirksame Fundament der Moralität, nebst dem Ziele, welchem es zuführt, darzulegen; wobei ich zu sehr die Wirklichkeit des moralischen Hergangs auf meiner Seite habe, als daß ich zu besorgen hätte, diese Lehre könne jemals noch wieder durch eine andere ersetzt und verdrängt werden.
So lange jedoch selbst meine Ethik noch von den Professoren unbeachtet bleibt, gilt auf den Universitäten das Kantische Moralprincip, und unter seinen verschiedenen Formen ist die der Würde des Menschen jetzt am beliebtesten. Die Leerheit derselben habe ich bereits in meiner Abhandlung über das Fundament der Moral §. 8. S. 169. (2. Aufl. 166) dargethan. Daher hier nur soviel. Wenn man überhaupt früge, worauf denn diese angebliche Würde des Menschen beruht; so würde die Antwort bald dahin gehn, daß es auf seiner Moralität sei. Also die Moralität auf der Würde, und die Würde auf der Moralität. — Aber hievon auch abgesehn, scheint mir der Begriff der Würde auf ein am Willen so sündliches, am Geiste so beschränktes, am Körper so verletzbares und hinfälliges Wesen, wie der Mensch ist, nur ironisch anwendbar zu seyn:
Quid superbit homo? cujus conceptio culpa,
Nasci poena, labor vita, necesse mori!
Daher möchte ich, im Gegensatz zu besagter Form des Kantischen Moralprincips, folgende Regel aufstellen: bei jedem Menschen, mit dem man in Berührung kommt, unternehme man nicht eine objektive Abschätzung desselben nach Werth und Würde, ziehe also nicht die Schlechtigkeit seines Willens, noch die Beschränktheit seines Verstandes und die Verkehrtheit seiner Begriffe in Betrachtung; da Ersteres leicht Hass, Letzteres Verachtung gegen ihn erwecken könnte: sondern man fasse allein seine Leiden, seine Noth, seine Angst, seine Schmerzen ins Auge: — da wird man sich stets mit ihm verwandt fühlen, mit ihm sympathisiren und, statt Haß oder Verachtung, jenes Mitleid mit ihm empfinden, welches allein die αγαπη ist, zu der das Evangelium aufruft.
Um keinen Haß, keine Verachtung gegen ihn aufkommen zu lassen, ist wahrlich nicht die Aufsuchung seiner angeblichen Würde, sondern, umgekehrt, der Standpunkt des Mitleids der allein geeignete.
§. 111.
Die Buddhaisten gehn, in Folge ihrer tieferen, ethischen und metaphysischen Einsichten, nicht von Kardinaltugenden, sondern von Kardinal-Lastern aus, als deren Gegensätze, oder Verneinungen, allererst die Kardinal-Tugenden auftreten. Nach J. J. Schmidt’s Geschichte der Ostmongolen, S. 7., sind die Buddhaistischen Kardinal-Laster: Wollust, Trägheit, Zorn und Geiz. Wahrscheinlich aber muß statt Trägheit Hochmuth stehn: so nämlich werden sie angegeben in den lettres édifiantes et, curieuses, édit. de 1819. Vol. 6. p. 372; woselbst jedoch noch der Neid, oder Haß, als fünftes hinzukommt. Für meine Berichtigung der Angabe des hochverdienten J. J. Schmidt spricht noch die Uebereinstimmung derselben mit den Lehren der, jedenfalls unter dem Einfluß des Brahmanismus und Buddhaismus stehenden Sufis. Auch diese nämlich stellen die selben Kardinallaster, und zwar sehr treffend paarweise, auf, so daß die Wollust mit dem Geiz, und der Zorn mit dem Hochmuth verschwistert auftritt. (Siehe Tholuck’s Blüthensammlung aus der morgenländischen Mystik S. 206.) Wollust, Zorn und Geiz finden wir schon im Bhagavat Gita (XVI, 21.) als Kardinallaster aufgestellt; welches das hohe Alter der Lehre bezeugt.
Ebenfalls im Prabodha-Chandrodaya, diesem für die Vedantaphilosophie so höchst wichtigen philosophisch-allegorischen Drama treten diese drei Kardinallaster auf, als die drei Heerführer des Königs Leidenschaft, in seinem Krieg gegen den König Vernunft.38 Als die jenen Kardinallastern entgegengesetzten Kardinaltugenden würden sich ergeben Keuschheit und Freigebigkeit, nebst Milde und Demuth. — Vergleicht man nun mit diesen tiefgefaßten orientalischen Grundbegriffen der Ethik die so berühmten und viele tausend Mal wiederholten Platonischen Kardinaltugenden, Gerechtigkeit, Tapferkeit, Mäßigkeit und Weisheit; so findet man sie ohne einen deutlichen, leitenden Grundbegriff und daher oberflächlich gewählt, zum Theil sogar offenbar falsch. Tugenden müssen Eigenschaften des Willens seyn: Weisheit aber gehört zunächst dem Intellekt an. Die , welche von Cicero temperantia und im Deutschen Mäßigkeit übersetzt wird, ist ein gar unbestimmter und vieldeutiger Ausdruck, unter welchen sich daher freilich mancherlei bringen läßt, — wie Besonnenheit, Nüchternheit, den Kopf oben behalten: er kommt wahrscheinlich von σωον εχειν το φρονειν, oder wie Hierax bei Stobäos (Flor. tit. 5, §. 60; vol. 1, p. 134 Gaisf.) sagt: … Ταυτην την αρετην σωφροσυνην εκαλεσαν σωτηριαν ουσαν φρονησεως. Tapferkeit ist gar keine Tugend, wiewohl bisweilen ein Diener, oder Werkzeug, derselben: aber sie ist auch eben so bereit, der größten Nichtswürdigkeit zu dienen: eigentlich ist sie eine Temperamentseigenschaft.
Schon Geulinx (Ethica, in praefatione) verwarf die Platonischen Kardinaltugenden und stellte diese auf: diligentia, obedientia, justitia, humilitas; — offenbar schlecht. Die Chinesen nennen fünf Kardinaltugenden: Mitleid, Gerechtigkeit, Höflichkeit, Wissenschaft und Aufrichtigkeit (Journ. Asiatique, Vol. 9. p. 62). Sam. Kidd, China (London 1841, p. l97) benennt sie benevolence, righteousness, propriety (Anständigkeit), wisdom und sincerity, und giebt einen ausführlichen Kommentar zu jeder. — Das Christenthum hat nicht Kardinal-sondern Theologal-Tugenden: Glaube, Liebe und Hoffnung.
Der Punkt, an welchen die moralischen Tugenden und Laster des Menschen zuerst auseinandergehn, ist jener Gegensatz der Grundgesinnung gegen Andere, welche nämlich entweder den Charakter des Neides, oder aber den des Mitleides annimmt.
Denn diese zwei einander diametral entgegengesetzten Eigenschaften trägt jeder Mensch in sich, indem sie entspringen aus der ihm unvermeidlichen Vergleichung seines eigenen Zustandes mit dem der Andern: je nachdem nun das Resultat dieser auf seinen individuellen Charakter wirkt, wird die eine oder die andere Eigenschaft seine Grundgesinnung und die Quelle seines Handelns.
Der Neid nämlich baut die Mauer zwischen Du und Ich fester auf: dem Mitleid wird sie dünn und durchsichtig; ja bisweilen reißt es sie ganz ein, wo dann der Unterschied zwischen Ich und Nicht-Ich verschwindet.
§. 112.
Die oben zur Sprache gekommene Tapferkeit, oder genauer der ihr zum Grunde liegende Muth, (denn Tapferkeit ist nur der Muth im Kriege) verdient noch eine nähere Untersuchung.
Die Alten zählten den Muth den Tugenden, die Feigheit den Lastern bei: dem Chrißtlichen Sinne, der auf Wohlwollen und Dulden gerichtet ist, und dessen Lehre alle Feindsäligkeit, eigentlich sogar den Widerstand, verbietet, entspricht Dies nicht; daher es bei den Neuern weggefallen ist. Dennoch müssen wir zugeben, daß Feigheit uns mit einem edlen Charakter nicht wohl verträglich scheint; schon wegen der übergroßen Besorglichkeit um die eigene Person, welche sich darin verräth. Der Muth nun aber läßt sich auch darauf zurückführen, daß man den im gegenwärtigen Augenblicke drohenden Uebeln willig entgegengeht, um dadurch größeren, in der Zukunft liegenden, vorzubeugen; während die Feigheit es umgekehrt hält. Nun ist jenes Erstere der Charakter der Geduld, als welche eben in dem deutlichen Bewußtseyn besteht, daß es noch größere Uebel, als die eben gegenwärtigen, giebt und man durch heftiges Fliehen, oder Abwehren dieser jene herbeiziehn könnte. Demnach wäre denn der Muth eine Art Geduld, und weil eben diese es ist, die uns zu Entbehrungen und Selbstüberwindungen jeder Art befähigt; so ist, mittelst ihrer, auch der Muth wenigstens der Tugend verwandt.
Doch läßt er vielleicht noch eine höhere Betrachtungsweise zu. Man könnte nämlich alle Todesfurcht zurückführen auf einen Mangel an derjenigen natürlichen, daher auch bloß gefühlten Metaphysik, vermöge welcher der Mensch die Gewißheit in sich trägt, daß er in Allen, ja in Allem, eben so wohl existirt, wie in seiner eigenen Person, deren Tod ihm daher wenig anhaben kann. Eben auf dieser Gewißheit hingegen entspränge demnach der heroische Muth, folglich (wie der Leser sich aus meiner Ethik erinnert) aus derselben Quelle mit den Tugenden der Gerechtigkeit und der Menschenliebe. Dies heißt nun freilich die Sache gar weit oben anfassen: jedoch ist außerdem nicht wohl zu erklären, weshalb Feigheit verächtlich, persönlicher Muth hingegen edel und erhaben erscheint; da von keinem niedrigeren Standpunkt aus sich absehn läßt, weshalb ein endliches Individuum, welches sich selber Alles, ja, sich selber die Grundbedingung zum Daseyn der übrigen Welt ist, nicht der Erhaltung dieses Selbst alles Andere nachsetzen sollte. Daher wird eine ganz immanente, also rein empirische Erklärung, indem sie nur auf der Nützlichkeit des Muthes fußen könnte, wohl nicht ausreichen.
Hieraus mag es entsprungen seyn, daß Calderon ein Mal eine skeptische, aber beachtenswerthe, Ansicht über den Muth ausspricht, ja, eigentlich die Realität desselben leugnet; und zwar thut er Dies aus dem Munde eines alten, weisen Ministers, seinem jungen Könige gegenüber:
Que aunque el natural temor
En todos obra igualmente,
No mostrarle es ser valiente,
Y esto es lo que hace el valor.
La hija del aire, P. II. Jorn. 2.
Denn obwohl die natürliche Furcht in Allen auf gleiche Weise wirksam ist; so ist man dadurch, daß man sie nicht sehn läßt, tapfer, und Dieses eben macht die Tapferkeit aus.
Die Tochter der Luft. Th. II. A. 2.
Hinsichtlich der oben berührten Verschiedenheiten zwischen der Geltung des Muthes als Tugend bei den Alten und bei den Neuern, ist jedoch noch in Erwägung zu ziehn, daß die Alten unter Tugend, virtus, αρετη, jede Trefflichkeit, jede an sich selbst lobenswerthe Eigenschaft verstanden, sie mochte moralisch, oder intellektuell, ja, allenfalls bloß körperlich seyn. Nachdem aber das Christenthum die Grund-Tendenz des Lebens als eine moralische nachgewiesen hatte, wurden unter dem Begriff der Tugend nur noch die moralischen Vorzüge gedacht. Inzwischen findet man den früheren Sprachgebrauch noch bei den älteren Latinisten, wie auch im Italiänischen, wo ihn zudem der bekannte Sinn des Wortes virtuoso bezeugt. — Man sollte auf diesen weitern Umfang des Begriffs Tugend bei den Alten die Schüler ausdrücklich aufmerksam machen; da er sonst leicht eine heimliche Perplexität bei ihnen erzeugt. Zu diesem Zweck empfehle ich besonders zwei uns vom Stobäos aufbehaltene Stellen: die eine, angeblich von einem Pythagoreer Metopos herrührende im 1. Titel seines Florilegiums §. 64, (Vol. 1, p. 22 Gaisf.), wo die Tauglichkeit jedes Gliedes unsers Leibes für αρετη erklärt wird, und die andere in seinen Eclog. eth. L. II, cap. 7 (p. 272 ed. Heeren). Daselbst heißt es geradezu ….. σκυτοτομου αρετην λεγεσθαι καθ ην αποτελειν αριστον υποδημα δυναται (sutoris virtus dicitur secundum quam probum calceum novit parare). Hieraus erklärt es sich auch, warum in der Ethik der Alten von Tugenden und Lastern geredet wird, welche in der unsrigen keine Stelle finden.
§. 113.
Wie die Stelle der Tapferkeit unter den Tugenden, so läßt auch die des Geizes unter den Lastern sich in Zweifel ziehn.
Nur muß man solchen nicht mit der Habsucht verwechseln, welche zunächst es ist, die das lateinische Wort avaritia ausdrückt. Wir wollen daher ein Mal das pro et contra über den Geiz auftreten lassen und abhören, wonach das Endurtheil Jedem anheimgestellt bleibe.
A. Nicht der Geiz ist ein Laster, sondern sein Gegentheil, die Verschwendung. Sie entspringt aus einer thierischen Beschränktheit auf die Gegenwart, gegen welche alsdann die noch in bloßen Gedanken bestehende Zukunft keine Macht erlangen kann, und beruht auf dem Wahn eines positiven und realen Werthes der sinnlichen Genüsse. Demgemäß sind künftiger Mangel und Elend der Preis, um welchen der Verschwender diese leeren, flüchtigen, ja oft bloß eingebildeten Genüsse erkauft, oder auch seinen leeren, hirnlosen Dünkel an den Bücklingen seiner ihn im Stillen verlachenden Parasiten, und an dem Staunen des Pöbels und der Neider über seine Pracht weidet. Dieserhalb soll man ihn fliehen, wie einen Verpesteten, und, nachdem man sein Laster entdeckt hat, bei Zeiten mit ihm brechen; damit man nicht, wann späterhin die Folgen eintreten, entweder sie tragen zu helfen, oder aber die Rolle der Freunde des Timon von Athen zu spielen habe. — Imgleichen steht nicht zu erwarten, daß Der, welcher sein eigenes Vermögen leichtsinnig durchbringt, das eines Andern, wenn es etwan in seine Hände gegeben ist, unangetastet lassen werde; sondern sui profusus, alieni appetens, hat Sallustius sehr richtig zusammengestellt (Catil. c. 5). Daher führt Verschwendung nicht bloß zur Verarmung, sondern durch diese zum Verbrechen: die Verbrecher aus den bemittelten Ständen sind es fast alle zu Folge der Verschwendung geworden. Mit Recht sagt demnach der Koran (Sure 17, V. 29): Die Verschwender sind Brüder der Satane. (S. Sadi, übersetzt v. Graf. S. 254).39 Der Geiz hingegen hat den Ueberfluß in seinem Gefolge: und wann wäre dieser unerwünscht gekommen? Das aber muß ein gutes Laster seyn, welches gute Folgen hat. Der Geiz geht nämlich von dem richtigen Grundsatz aus, daß alle Genüsse bloß negativ wirken, und daher eine aus ihnen zusammengesetzte Glücksäligkeit eine Chimäre ist; daß hingegen die Schmerzen positiv und sehr real sind. Daher versagt er sich jene, um sich vor diesen desto besser zu sichern: sonach wird das sustine et abstine seine Maxime.
Und weil er ferner weiß, wie unerschöpflich die Möglichkeiten des Unglücks und zahllos die Wege der Gefahr sind; so häuft er die Mittel dagegen an, um sich, wo möglich mit einer dreifachen Schutzmauer zu umgeben. Wer kann denn sagen, wo die Vorsorge gegen Unfälle anfängt übertrieben zu werden? nur Der, welcher wüßte, wo die Tücke des Schicksals ihr Ende erreicht.
Und sogar wenn die Vorsorge übertrieben wäre, würde dieser Irrthum höchstens ihm selbst, nicht Andern zum Schaden gereichen.
Wird er die Schätze, welche er auflegt, nie nöthig haben; nun, so werden sie einst Andern zu Gute kommen, denen die Natur weniger Vorsorge verliehen hat. Daß er bis dahin das Geld der Cirkulation entzieht, bringt gar keinen Nachtheil: denn Geld ist kein Konsumtionsartikel: vielmehr ist es ein bloßer Repräsentant der wirklichen, brauchbaren Güter; nicht selbst ein solches. Die Dukaten sind im Grunde selbst nur Rechenpfennige: nicht sie haben Werth, sondern Das, was sie vertreten: dieses aber kann er gar nicht der Cirkulation entziehn. Zudem wird, durch sein Zurückhalten des Geldes, der Werth des übrigen, cirkulirenden, genau um so viel erhöht. — Wenn nun auch, wie man behauptet, mancher Geizige zuletzt das Geld unmittelbar und seiner selbst wegen liebt; so liebt dagegen, eben so gewiß, mancher Verschwender die Ausgabe und das Verschleudern geradezu ihrer selbst wegen. — Die Freundschaft aber, oder gar Verwandtschaft mit dem Geizigen ist nicht nur gefahrlos, sondern ersprießlich, da sie großen Nutzen bringen kann. Denn jedenfalls werden die ihm Nächsten nach seinem Tode, die Früchte seiner Selbstbeherrschung ernten: aber auch noch bei seinem Leben ist, in Fällen großer Noth, etwas von ihm zu hoffen, wenigstens immer noch mehr, als vom ausgebeutelten, selbst hülflosen und verschuldeten Verschwender. Mas dà el duro, que el desnudo (mehr giebt der Hartherzige, als der Nackte) sagt ein Spanisches Sprichwort. Diesem Allen nun zufolge ist der Geiz kein Laster.
B. Er ist die Quintessenz der Laster! — Wenn physische Genüsse den Menschen von der rechten Bahn ableiten; so trägt seine sinnliche Natur, das Thierische in ihm, die Schuld. Er wird eben vom Reize hingerissen und handelt, vom Eindruck der Gegenwart überwältigt, ohne Ueberlegung. — Hingegen wenn er durch Körperschwäche, oder Alter, dahin gekommen ist, daß die Laster, die er nie verlassen konnte, endlich ihn verlassen, indem seine Fähigkeit zu sinnlichen Genüssen erstorben ist; da überlebt, wenn er sich zum Geize wendet, die geistige Gier die fleischliche.
Das Geld, als welches der Repräsentant aller Güter der Welt, das Abstraktum derselben ist, wird jetzt der dürre Stamm, an welchen seine abgestorbenen Begierden, als Egoismus in abstracto, sich klammern. Sie regeneriren sich nunmehr in der Liebe zum Mammon. Aus der flüchtigen, sinnlichen Begierde ist eine überlegte und berechnende Gier nach Gelde geworden, welche, wie ihr Gegenstand, symbolischer Natur und, wie er, unzerstörbar ist. Es ist die hartnäckige, gleichsam sich selbst überlebende Liebe zu den Genüssen der Welt, die vollendete Unbelehrbarkeit, die sublimirte und vergeistigte Fleischeslust, der abstrakte Brennpunkt, in den alle Gelüste zusammengeschossen sind, zu welchen er daher sich verhält wie der allgemeine Begriff zum einzelnen Dinge. Dem entsprechend ist Geiz das Laster des Alters, wie Verschwendung das der Jugend.
§. 114.
Die soeben abgehörte disputatio in utramque partem ist allerdings geeignet, uns zur Justemilieu-Moral des Aristoteles hinzutreiben. Eben dieser ist auch noch die folgende Betrachtung günstig.
Jede menschliche Vollkommenheit ist einem Fehler verwandt, in welchen überzugehn sie droht; jedoch auch, umgekehrt, jeder Fehler, einer Vollkommenheit. Daher beruht der Irrthum, in welchen wir, hinsichtlich eines Menschen, gerathen, oft darauf, daß wir, im Anfang der Bekanntschaft, seine Fehler mit den ihnen verwandten Vollkommenheiten verwechseln, oder auch umgekehrt: da scheint uns dann der Vorsichtige feige, der Sparsame geizig; oder auch der Verschwender liberal, der Grobian gerade und aufrichtig, der Dummdreiste als mit edelem Selbstvertrauen auftretend, u. dgl. m.
§. 115.
Immer von Neuem fühlt sich wer unter Menschen lebt zu der Annahme versucht, daß moralische Schlechtigkeit und intellektuelle Unfähigkeit eng zusammenhängen, indem sie direkt Einer Wurzel entsprössen. Daß Dem jedoch nicht so sei, habe ich im 2. Bande meines Hauptwerkes, Kap. 19, §. 8, ausführlich dargethan.
Jener Anschein, der bloß daraus entspringt, daß man Beide sogar oft beisammen findet, ist gänzlich aus dem sehr häufigen Vorkommen Beider zu erklären, in Folge dessen ihnen leicht begegnet, unter Einem Dache wohnen zu müssen. Dabei ist aber nicht zu leugnen, daß sie einander, zu gegenseitigem Vortheil, in die Hände spielen, wodurch denn die so unerfreuliche Erscheinung zu Stande kommt, welche nur zu viele Menschen darbieten, und die Welt geht, wie sie geht. Namentlich ist der Unverstand dem deutlichen Sichtbarwerden der Falschheit, Niederträchtigkeit und Bosheit günstig; während die Klugheit diese besser zu verhüllen versteht. Und wie oft verhindert andrerseits die Perversität des Herzens den Menschen, Wahrheiten einzusehn, denen sein Verstand ganz wohl gewachsen wäre.
Jedoch, es überhebe sich Keiner. Wie Jeder, auch das größte Genie, in irgend einer Sphäre der Erkenntniß entschieden bornirt ist und dadurch seine Stammverwandschaft mit dem wesentlich verkehrten und absurden Menschengeschlechte beurkundet; so trägt auch Jeder moralisch etwas durchaus Schlechtes in sich, und selbst der beste, ja edelste Charakter wird uns bisweilen durch einzelne Züge von Schlechtigkeit überraschen; gleichsam um seine Verwandtschaft mit dem Menschengeschlechte, unter welchem jeder Grad von Nichtswürdigkeit, ja Grausamkeit, vorkommt, anzuerkennen. Denn gerade kraft dieses Schlechten in ihm, dieses bösen Princips, hat er ein Mensch werden müssen. Und aus dem selben Grunde ist überhaupt die Welt Das, als was mein treuer Spiegel derselben sie gezeigt hat.
Bei dem Allen jedoch bleibt, auch zwischen Menschen, der Unterschied unabsehbar groß, und Mancher würde erschrecken, wenn er den Andern sähe, wie er ist. — O, um einen Asmodäus der Moralität, welcher seinem Günstlinge nicht bloß Dächer und Mauern, sondern den über Alles ausgebreiteten Schleier der Verstellung, Falschheit, Heuchelei, Grimace, Lüge und Trug durchsichtig machte, und ihn seyn ließe, wie wenig wahre Redlichkeit in der Welt zu finden ist, und wie so oft, auch wo man es am wenigsten vermuthet, hinter allen den tugendsamen Außenwerken, heimlich und im innersten Receß, die Unrechtlichkeit am Ruder sitzt. — Daher eben kommen die vierbeinigen Freundschaften so vieler Menschen besserer Art: denn freilich, woran sollte man sich von der endlosen Verstellung, Falschheit und Heimtücke der Menschen erholen, wenn die Hunde nicht wären, in deren ehrliches Gesicht man ohne Mißtrauen schauen kann? — Ist doch unsre civilisirte Welt nur eine große Maskerade. Man trifft daselbst Ritter, Pfaffen, Soldaten, Doktoren, Advokaten, Priester, Philosophen, und was nicht alles an! Aber sie sind nicht was sie vorstellen: sie sind bloße Masken, unter welchen, in der Regel, Geldspekulanten (moneymakers) stecken. Doch nimmt auch wohl Einer die Maske des Rechts, die er sich dazu beim Advokaten geborgt hat, vor, bloß um auf einen Andern tüchtig losschlagen zu können: wieder Einer hat, zum selben Zwecke, die des öffentlichen Wohls und des Patriotismus gewählt; ein Dritter die der Religion, der Glaubensreinigkeit. Zu allerlei Zwecken hat schon Mancher die Maske der Philosophie, wohl auch der Philantropie u. dgl. m. vorgesteckt.
Die Weiber haben weniger Auswahl: meistens bedienen sie sich der Maske der Sittsamkeit, Schaamhaftigkeit, Häuslichkeit und Bescheidenheit. Sodann giebt es auch allgemeine Masken, ohne besondern Charakter, gleichsam die Dominos, die man daher überall antrifft: dahin gehören, die strenge Rechtlichkeit, die Höflichkeit, die aufrichtige Theilnahme und grinzende Freundlichkeit.
Meistens stecken, wie gesagt, lauter Industrielle, Handelsleute und Spekulanten unter diesen sämmtlichen Masken. In dieser Hinsicht machen den einzigen ehrlichen Stand die Kaufleute aus; da sie allein sich für Das geben, was sie sind: sie gehn also unmaskirt herum; stehn daher auch niedrig im Rang. — Es ist sehr wichtig, schon früh, in der Jugend darüber belehrt zu werden, daß man sich auf der Maskerade befinde. Denn sonst wird man manche Dinge gar nicht begreifen und aufkriegen können, sondern davor stehn ganz verdutzt, und zwar am längsten Der, cui ex meliori luto dedit praecordia Titan: der Art sind die Gunst, welche die Niederträchtigkeit findet, die Vernachlässigung, welche das Verdienst, selbst das seltenste und größte, von den Leuten seines Faches erleidet, das Verhaßtseyn der Wahrheit und der großen Fähigkeiten, die Unwissenheit der Gelehrten in ihrem Fach und daß fast immer die ächte Waare verschmäht, die bloß scheinbare gesucht wird. Also werde schon der Jüngling belehrt, daß auf dieser Maskerade die Aepfel von Wachs, die Blumen von Seide, die Fische von Pappe sind, und Alles, Alles Tand und Spaaß; und daß von jenen Zweien, die er dort so ernstlich mit einander handeln sieht, der Eine lauter falsche Waare giebt und der Andre sie mit Rechenpfennigen bezahlt.
Aber ernstere Betrachtungen sind anzustellen und schlimmere Dinge zu berichten. Der Mensch ist im Grunde ein wildes, entsetzliches Thier. Wir kennen es bloß im Zustande der Bändigung und Zähmung, welcher Civilisation heißt: daher erschrecken uns die gelegentlichen Ausbrüche seiner Natur. Aber wo und wann ein Mal Schloß und Kette der gesetzlichen Ordnung abfallen und Anarchie eintritt, da zeigt sich was er ist. — Wer inzwischen auch ohne solche Gelegenheit sich darüber aufklären möchte, der kann die Ueberzeugung, daß der Mensch an Grausamkeit und Unerbittlichkeit keinem Tiger und keiner Hyäne nachsteht, aus hundert alten und neuen Berichten schöpfen. Ein vollwichtiges Beispiel aus der Gegenwart liefert ihm die Antwort, welche die Brittische Antisklavereigesellschaft, auf ihre Frage nach der Behandlung der Sklaven in den sklavenhaltenden Staaten der Nordamerikanischen Union, von der Nordamerikanischen Antisklavereigesellschaft im Jahre 1840, erhalten hat: Slavery and the internal Slavetrade in The United States of North-America: being replies to questions transmitted by the British Antislavery-society to the American Antislavery society. Lond. 1841. 280 S. gr. 8. price 4 sh. in cloth. Dieses Buch macht eine der schwersten Anklageakten gegen die Menschheit aus. Keiner wird es ohne Entsetzen, Wenige ohne Thränen aus der Hand legen. Denn was der Leser desselben jemals vom unglücklichen Zustande der Sklaven, ja, von menschlicher Härte und Grausamkeit überhaupt, gehört, oder sich gedacht, oder geträumt haben mag, wird ihm geringfügig erscheinen, wenn er liest, wie jene Teufel in Menschengestalt, jene bigotten, kirchengehenden, streng den Sabbath beobachtenden Schurken, namentlich auch die Anglikanischen Pfaffen unter ihnen, ihre unschuldigen schwarzen Brüder behandeln, welche durch Unrecht und Gewalt in ihre Teufelsklauen gerathen sind. Dies Buch, welches aus trockenen, aber authentischen und dokumentirten Berichten besteht, empört alles Menschengefühl in dem Grade, daß man, mit demselben in der Hand, einen Kreuzzug predigen könnte, zur Unterjochung und Züchtigung der sklavenhaltenden Staaten Nordamerika’s.
Denn sie sind ein Schandfleck der ganzen Menschheit.
Ein anderes Beispiel aus der Gegenwart, da die Vergangenheit Manchem nicht mehr gültig scheint, enthalten Tschudi’s Reisen in Peru 1846, an der Beschreibung der Behandlung der Peruvianischen Soldaten durch ihre Offiziere.40 — Aber wir brauchen die Beispiele nicht in der neuen Welt, dieser Kehrseite des Planeten, zu suchen. Ist es doch im Jahre 1848 zu Tage gekommen, daß in England, nicht ein, sondern, in kurzem Zeitraume, wohl hundert Mal, ein Ehegatte den andern, oder beide in Gemeinschaft ihre Kinder, eines nach dem andern, vergiftet, oder auch sie durch Hunger und schlechte Pflege langsam zu Tode gemartert haben, bloß um von den Begräbnißvereinen (burial-clubs) die auf den Todesfall ihnen zugesicherten Begräbnißkosten zu empfangen; zu welchem Zwecke sie ein Kind in mehrere, sogar bis in 20 solcher Vereine zugleich eingekauft haben. Man sehe hierüber die Times vom 20., 22. und 23. September 1848, welche Zeitung, bloß deswegen, auf Aufhebung der Begräbnißvereine dringt. Dieselbe Anklage wiederholt sie auf das Heftigste am 12. Dezember 1853.
Freilich gehören Berichte dieser Art zu den schwärzesten Blättern in den Kriminalakten des Menschengeschlechts. Aber die Quelle von Dem und allem Aehnlichen ist doch das innere und angeborne Wesen des Menschen, dieses Gottes και εξοχην der Pantheisten. Da nistet in Jedem zunächst ein kolossaler Egoismus, der die Schranke des Rechts mit größter Leichtigkeit überspringt; wie Dies das tägliche Leben im Kleinen und die Geschichte, auf jeder Seite, im Großen lehrt. Liegt denn nicht schon in der anerkannten Nothwendigkeit des so ängstlich bewachten Europäischen Gleichgewichts das Bekenntniß, daß der Mensch ein Raubthier ist, welches sobald es einen schwächeren neben sich erspäht hat, unfehlbar über ihn herfäll? und erhalten wir nicht täglich die Bestätigung desselben im Kleinen? — Zum gränzenlosen Egoismus unserer Natur gesellt sich aber noch ein, mehr oder weniger in jeder Menschenbrust vorhandener Vorrath von Haß, Zorn, Neid, Geifer und Bosheit, angesammelt, wie das Gift in der Blase des Schlangenzahns, und nur auf Gelegenheit wartend, sich Luft zu machen, um dann wie ein entfesselter Dämon zu toben und zu wüthen. Will kein großer Anlaß dazu sich einfinden; so wird er am Ende den kleinsten benutzen, indem er ihn durch seine Phantasie vergrößert, Quantulacunque adeo est occasio, sufficit irae, Iuv. Sat. XIII, v. 183. und wird dann es so weit treiben, wie er irgend kann und darf.
Dies sehn wir im täglichen Leben, woselbst solche Eruptionen unter dem Namen seine Galle über etwas ausschütten, bekannt sind. Auch will man wirklich bemerkt haben, daß, wenn sie nur auf keinen Widerstand gestoßen sind, das Subjekt sich entschieden wohler danach befindet. Daß der Zorn nicht ohne Genuß sei, sagt schon Aristoteles: το οργιζεσθαι ηδυ (Rhet. I, 11. II, 2.), wozu er noch eine Stelle aus dem Homer anführt, der den Zorn für süßer, als Honig, erklärt. Aber nicht nur dem Zorn, sondern auch dem Haß, der sich zu ihm wie die chronische zur akuten Krankheit verhält, giebt man sich so recht con amore hin:
Now hatred is by far the longest pleasure:
Men love in haste, but they detest at leisure.
Byr. D. Juan C. 13, 6.
(Der Haß gewährt gewiß den süßern Trank:
Wir lieben flüchtig, aber hassen lang.)
Gobineau (des races humaines) hat den Menschen l’animal méchant par excellence genannt, welches die Leute übel nehmen, weil sie sich getroffen fühlen: er hat aber Recht: denn der Mensch ist das einzige Thier, welches Andern Schmerz verursacht, ohne weitern Zweck, als eben diesen. Die andern Thiere thun es nie anders, als um ihren Hunger zu befriedigen, oder im Zorn des Kampfes. Wenn dem Tiger nachgesagt wird, er tödte mehr, als er auffresse; so würgt er Alles doch nur in der Absicht, es zu fressen, und es liegt bloß daran, daß, wie die französische Redensart es ausdrückt, ses yeux sont plus grands que son estomac. Kein Thier jemals quält, bloß um zu quälen; aber dies thut der Mensch, und dies macht den teuflischen Charakter aus, der weit ärger ist, als der bloß thierische. Von der Sache im Großen ist schon geredet: aber auch im Kleinen wird sie deutlich; wo denn Jeder sie zu beobachten täglich Gelegenheit hat. Z. B. wenn zwei junge Hunde mit einander spielen, so friedlich und lieblich anzusehn, — und ein Kind von 3 bis 4 Jahren kommt dazu; so wird es sogleich mit seiner Peitsche, oder Stock, heftig darein schlagen, fast unausbleiblich, und dadurch zeigen, daß es schon jetzt l’animal méchant par excellence ist. Sogar auch die so häufige zwecklose Neckerei und der Schabernack entspringt aus dieser Quelle. Z. B. hat man etwan über irgend eine Störung oder sonstige kleine Unannehmlichkeit sein Mißbehagen geäußert; so wird es nicht an Leuten fehlen, die sie gerade deshalb zuwege bringen: l’animal méchant par excellence!
Dies ist so gewiß, daß man sich hüten soll, sein Mißfallen an kleinen Uebelständen zu äußern; sogar auch umgekehrt sein Wohlgefallen an irgend einer Kleinigkeit. Denn im letztern Fall werden sie es machen wie jener Gefängnißwärter, der, als er entdeckte, daß sein Gefangener das mühsame Kunststück vollbracht hatte, eine Spinne zahm zu machen, und an ihr seine Freude hatte, sie sogleich zer-trat: l’animal méchant par excellence! Darum fürchten alle Thiere instinktmäßig den Anblick, ja, die Spur des Menschen, — des animal méchant par excellence. Der Instinkt trügt auch hier nicht: denn allein der Mensch macht Jagd auf das Wild, welches ihm weder nützt, noch schadet.
Wirklich also liegt im Herzen eines Jeden ein wildes Thier, das nur auf Gelegenheit wartet, um zu toben und zu rasen, indem es Andern wehe thun und wenn sie gar ihm den Weg versperren, sie venichten möchte: es ist eben Das, woraus alle Kampf-und Kriegslust entspringt; und eben Das, welches zu bändigen und einigermaaßen in Schranken zu halten die Erkenntniß, sein beigegebener Wächter, stets vollauf zu thun hat. Immerhin mag man es das radikale Böse nennen, als womit wenigstens Denen, welchen ein Wort die Stelle einer Erkärung vertritt, gedient seyn wird. Ich aber sage: es ist der Wille zum Leben, der, durch das stete Leiden des Daseyns mehr und mehr erbittert, seine eigene Quaal durch das Verursachen der fremden zu erleichtern sucht. Aber auf diesem Wege entwickelt er sich allmälig zur eigentlichen Bosheit und Grausamkeit. Auch kann man hiezu die Bemerkung machen, daß wie, nach Kant, die Materie nur durch den Antagonismus der Expansions-und Kontraktionskraft besteht; so die menschliche Gesellschaft nur durch den des Hasses, oder Zorns, und der Furcht. Denn die Gehässigkeit unsrer Natur würde vielleicht Jeden ein Mal zum Mörder machen, wenn ihr nicht eine gehörige Dosis Furcht beigegeben wäre, um sie in Schranken zu halten; und wiederum diese allein würde ihn zum Spott und Spiel jedes Buben machen, wenn nicht in ihm der Zorn bereit läge und Wache hielte.
Der schlechteste Zug in der menschlichen Natur bleibt aber die Schadenfreude, da sie der Grausamkeit enge verwandt ist, ja eigentlich von dieser sich nur wie Theorie von Praxis unterscheidet, überhaupt aber da eintritt, wo das Mitleid seine Stelle finden sollte, welches, als ihr Gegentheil, die wahre Quelle aller ächten Gerechtigkeit und Menschenliebe ist. In einem andern Sinne dem Mitleid entgegengesetzt ist der Neid; sofern er nämlich durch den entgegengesetzten Anlaß hervorgerufen wird: sein Gegensatz zum Mitleid beruht also zunächst auf dem Anlaß, und erst in Folge hievon zeigt er sich auch in der Empfindung selbst. Daher eben ist der Neid, wenngleich verwerflich, doch noch einer Entschuldigung fähig und überhaupt menschlich; während die Schadenfreude teuflisch und ihr Hohn das Gelächter der Hölle ist. Sie tritt, wie gesagt, gerade da ein, wo Mitleid eintreten sollte; der Neid hingegen doch nur da, wo kein Anlaß zu diesem, vielmehr zum Gegentheil desselben vorhanden ist; und eben als dieses Gegentheil entsteht er in der menschlichen Brust, mithin so weit noch als eine menschliche Gesinnung: ja, ich befürchte, daß Keiner ganz frei davon befunden werden wird. Denn daß der Mensch beim Anblick fremden Genusses und Besitzes, den eigenen Mangel bitterer fühle, ist natürlich, ja, unvermeidlich: nur sollte Dies nicht seinen Haß gegen den Beglückteren erregen: gerade hierin aber besteht der eigentliche Neid. Am wenigsten aber sollte dieser eintreten, wo nicht die Gaben des Glücks, oder Zufalls, oder fremder Gunst, sondern die der Natur der Anlaß sind; weil alles Angeborene auf einem metaphysischen Grunde beruht, also eine Berechtigung höherer Art hat und, so zu sagen, von Gottes Gnaden ist. Aber leider hält der Neid es gerade umgekehrt: er ist bei persönlichen Vorzügen am unversöhnlichsten; daher eben Verstand, und gar Genie, sich aus der Welt erst Verzeihung erbetteln müssen, wo immer sie nicht in der Lage sind, die Welt stolz und kühn verachten zu dürfen. Wenn nämlich der Neid bloß durch Reichthum, Rang, oder Macht erregt worden ist, wird er noch oft durch den Egoismus gedämpft; indem dieser absieht, daß von dem Beneideten, vorkommenden Falls, Hülfe, Genuß, Beistand, Schutz, Beförderung u. s. w. zu hoffen steht, oder daß man wenigstens im Umgange mit ihm, von dem Abglanze seiner Vornehmigkeit beleuchtet, selbst Ehre genießen kann: auch bleibt hier die Hoffnung übrig, alle jene Güter einst noch selbst zu erlangen. Hingegen für den auf Naturgaben und persönliche Vorzüge, dergleichen bei Weibern die Schönheit, bei Männern der Geist ist, gerichteten Neid giebt es keinen Trost der einen und keine Hoffnung der andern Art; so daß ihm nichts übrig bleibt, als die so Bevorzugten bitter und unversöhnlich zu hassen. Daher ist sein einziger Wunsch, Rache an seinem Gegenstand zu nehmen. Hiebei nun aber befindet er sich in der unglücklichen Lage, daß alle seine Schläge machtlos fallen, sobald an den Tag kommt, daß sie von ihm ausgegangen sind. Daher also versteckt er sich so sorgsam, wie die geheimen Wollustsünden, und wird nun ein unerschöpflicher Erfinder von Listen, Schlichen und Kniffen, sich zu verhüllen und zu maskiren, um ungesehn seinen Gegenstand zu verwunden. Da wird er z. B. die Vorzüge, welche sein Herz verzehren, mit unbefangenster Miene ignoriren, sie gar nicht sehn, nicht kennen, nie bemerkt, noch davon gehört haben, und wird so im Dissimuliren einen Meister abgeben. Er wird, mit großer Feinheit, Den, dessen glänzende Eigenschaften an seinem Herzen nagen, scheinbar als unbedeutend gänzlich übersehen, gar nicht gewahr werden und gelegentlich ganz vergessen haben. Dabei aber wird er, vor allen Dingen, bemüht seyn, durch heimliche Machinationen, jenen Vorzügen alle Gelegenheit, sich zu zeigen und bekannt zu werden, sorgfältig zu entziehn. Sodann wird er über sie, aus dem Finstern, Tadel, Hohn, Spott und Verläumdung aussenden, der Kröte gleich, die aus einem Loch ihr Gift hervorspritzt. Nicht weniger wird er unbedeutende Menschen, oder auch das Mittelmäßige, ja Schlechte, in der selben Gattung von Leistungen, enthusiastisch loben. Kurz, er wird ein Proteus an Stratagemen, um zu verletzen, ohne sich zu zeigen. Aber, was hilft es? das geübte Auge erkennt ihn doch. Ihn verräth schon die Scheu und Flucht vor seinem Gegenstande, der daher, je glänzender er ist, desto mehr allein steht; weshalb schöne Mädchen keine Freundinnen haben: ihn verräth sein Haß ohne allen Anlaß, der bei der geringsten, ja oft nur eingebildeten Gelegenheit, zur heftigsten Explosion kommt.
Wie ausgebreitet übrigens seine Familie sei, erkennt man an dem allgemeinen Lobe der Bescheidenheit, dieser zu Gunsten der platten Gewöhnlichkeit erfundenen, schlauen Tugend, welche dennoch, eben durch die in ihr an den Tag gelegte Nothwendigkeit der Schonung der Armsäligkeit, diese gerade ans Licht zieht. — Für unser Selbstgefühl freilich und unsern Stolz kann es nichts Schmeichelhafteres geben, als den Anblick des in seinem Verstecke lauernden und seine Machinationen betreibenden Neides; jedoch vergesse man nie, daß, wo Neid ist, Haß ihn begleitet und hüte sich, aus dem Neider einen falschen Freund werden zu lassen. Deshalb eben ist die Entdeckung desselben für unsere Sicherheit von Wichtigkeit. Daher soll man ihn studiren, um ihm auf die Schliche zu kommen; da er, überall zu finden, allezeit inkognito einhergeht, oder auch, der giftigen Kröte gleich, in finstern Löchern lauert. Hingegen verdient er weder Schonung, noch Mitleid, sondern die Verhaltungsregel sei:
Den Neid wirst nimmer du versöhnen:
So magst du ihn getrost verhöhnen.
Dein Glück, dein Ruhm ist ihm ein Leiden:
Magst drum an seiner Quaal dich weiden.
Wenn man nun, wie hier geschehn, die menschliche Schlechtigkeit ins Auge gefaßt hat und sich darüber entsetzen möchte; so muß man alsbald den Blick auf den Jammer des menschlichen Daseyns werfen; und wieder eben so, wenn man vor diesem erschrocken ist, auf jene: da wird man finden, daß sie einander das Gleichgewicht halten, und wird der ewigen Gerechtigkeit inne werden, indem man merkt, daß die Welt selbst das Weltgericht ist, und zu begreifen anfängt, warum Alles, was lebt, sein Daseyn abbüßen muß, erst im Leben und dann im Sterben.
So nämlich tritt das malum poenae mit dem malum culpae in Uebereinstimmung. Vom selben Standpunkt aus verliert sich auch die Indignation über die intellektuelle Unfähigkeit der Allermeisten, die uns im Leben so häufig anwidert. Also miseria humana, nequitia humana und stultitia humana entsprechen einander vollkommen, in diesem Sansara der Buddhaisten, und sind von gleicher Größe. Fassen wir aber ein Mal, auf besondern Anlaß, Eines von ihnen in’s Auge und mustern es speciell; so scheint es alsbald die zwei andern an Größe zu übertreffen: dies ist jedoch Täuschung und bloß Folge ihres kolossalen Umfangs.
Jegliches kündigt dieses Sansara an; mehr als Alles jedoch die Menschenwelt, als in welcher, moralisch, Schlechtigkeit und Niederträchtigkeit, intellektuell, Unfähigkeit und Dummheit in erschreckendem Maaße vorherrschen. Dennoch treten in ihr, wiewohl sehr sporadisch, aber doch stets von Neuem uns überraschend, Erscheinungen der Redlichkeit, der Güte, ja des Edelmuths, und ebenso auch des großen Verstandes, des denkenden Geistes, ja, des Genies auf. Nie gehn diese ganz aus: sie schimmern uns, wie einzelne glänzende Punkte, aus der großen dunkeln Masse entgegen. Wir müssen sie als ein Unterpfand nehmen, daß ein gutes und erlösendes Princip in diesem Sansara steckt, welches zum Durchbruch kommen und das Ganze erfüllen und befreien kann.
§. 116.
Die Leser meiner Ethik wissen, daß bei mir das Fundament der Moral zuletzt auf jener Wahrheit beruht, welche im Veda und Vedanta ihren Ausdruck hat an der stehend gewordenen mystischen Formel tat twam asi (Dies bist du), welche mit Hindeutung auf jedes-Lebende, sei es Mensch oder Thier, ausgesprochen wird und dann die Mahavakya, das große Wort, heißt.
In der That kann man die ihr gemäß geschehenden Handlungen, z. B. die der Wohlthätigkeit, als den Anfang der Mystik betrachten. Jede, in reiner Absicht erzeigte Wohlthat giebt kund, daß Der, welcher sie ausübt, im geraden Widerspruch mit der Erscheinungswelt, in welcher das fremde Individuum von ihm selbst gänzlich gesondert dasteht, sich als identisch mit demselben erkennt. Demnach ist jede ganz uninteressirte Wohlthat eine mysteriöse Handlung, ein Mysterium: daher eben hat man, um Rechenschaft davon zu geben, zu allerlei Fiktionen seine Zuflucht nehmen müssen. Nachdem Kant dem Theismus alle andern Stützen weggezogen hatte, ließ er ihm bloß die, daß er die beste Deutung und Auslegung jener und aller ihr ähnlichen mysteriösen Handlungen abgäbe. Er ließ ihn demnach als eine zwar theoretisch unerweisliche, aber zum praktischen Behufe gültige Annahme bestehn. Daß es ihm aber auch nur hiemit so ganz Ernst gewesen sei, möchte ich bezweifeln. Denn die Moral mittelst des Theismus stützen, heißt sie auf Egoismus zurückführen; obgleich die Engländer, wie auch bei uns die untersten Klassen der Gesellschaft, gar nicht die Möglichkeit einer andern Begründung absehn.
Das oben in Anregung gebrachte Wiedererkennen seines eigenen wahren Wesens in einem fremden, sich objektiv darstellenden Individuo tritt besonders schön und deutlich hervor in den Fällen, wo ein bereits rettungslos dem Tode anheimfallender Mensch noch mit ängstlicher Besorgniß und thätigem Eifer auf das Wohl und die Rettung Anderer bedacht ist. Dieser Art ist die bekannte Geschichte von einer Magd, welche, Nachts auf dem Hofe von einem tollen Hunde gebissen, sich als rettungslos verloren gebend, nun den Hund packt und in den Stall schleppt; den sie verschließt, damit kein Anderer mehr sein Opfer werde.
Ebenfalls jener Vorfall in Neapel, den Tischbein in einem seiner Aquarellbilder verewigt hat: vor der, dem Meere schnell zuströmenden Lava fliehend trägt der Sohn den alten Vater auf dem Rücken: aber als nur noch ein schmaler Landstrich beide zerstörende Elemente trennt, heißt der Vater den Sohn ihn niederlegen, um sich selbst durch laufen zu retten; weil sonst Beide verloren sind. Der Sohn gehorcht und wirft im Scheiden noch einen Abschiedsblick auf den Vater. Dies stellt das Bild dar.
Auch ist ganz dieser Art die historische Thatsache, welche Walter Scott mit seiner Meisterhand darstellt im heart of Mid-Lothian, Chap. 2, wo nämlich, von zwei zum Tode verurtheilten Delinquenten, der, welcher durch sein Ungeschick die Gefangennehmung des andern veranlaßt hatte, diesen, in der Kirche, nach der Sterbepredigt, durch kräftige Ueberwältigung der Wache, glücklich befreit, ohne dabei irgend einen Versuch für sich selbst zu unternehmen. Ja, hierher zu zählen; wenngleich es dem occidentalischen Leser anstößig seyn mag, ist auch die auf einem oft wiederholten Kupferstiche dargestellte Scene, wo der, um füsillirt zu werden, bereits knieende Soldat seinen Hund, der zu ihm will, eifrig mit dem Tuche zurückscheucht. — In allen Fällen dieser Art nämlich sehn wir ein seinem unmittelbaren persönlichen Untergange mit voller Gewißheit entgegengehendes Individuum, an seine eigene Erhaltung nicht mehr denken, um seine ganze Sorgfalt und Anstrengung auf die eines andern zu richten.
Wie könnte doch deutlicher das Bewußtseyn sich aussprechen, daß dieser Untergang nur der einer Erscheinung und also selbst Erscheinung ist, hingegen das wahre Wesen des untergehenden, davon unberührt, in dem Andern fortbesteht, in welchem er es eben jetzt, wie seine Handlung verräth, so deutlich erkennt. Denn, wie könnte, wenn Dem nicht so wäre, sondern wir ein in der wirklichen Vernichtung begriffenes Wesen vor uns hätten, dieses noch, durch äußerste Anstrengung seiner letzten Kräfte, einen so innigen Antheil am Wohl und Fortbestand eines andern beweisen? — Es giebt in der That zwei entgegengesetzte Weisen, sich seines eigenen Daseyns bewußt zu werden: ein Mal, in empirischer Anschauung, wie es von außen sich darstellt, als eines verschwindend kleinen, in einer, der Zeit und dem Raume nach, gränzenlosen Welt; als Eines unter den tausend Millionen menschlicher Wesen, die auf diesem Erdball herumlaufen, gar kurze Zeit, alle 30 Jahre sich erneuernd; — dann aber, indem man in sein eigenes Inneres sich versenkt und sich bewußt wird, Alles in Allem und eigentlich das allein wirkliche Wesen zu seyn, welches, zur Zugabe, sich in den andern, ihm von außen gegebenen, nochmals, wie im Spiegel, erblickt. Daß nun die erstere Erkenntnißweise bloß die durch das principium individuationis vermittelte Erscheinung erfasse, die andere aber ein unmittelbares Innewerden seiner selbst als des Dinges an sich sei, — ist eine Lehre, in der ich, der ersteren Hälfte nach, Kanten, in beiden aber den Veda für mich habe. Allerdings ist der einfache Einwand gegen die letztere Erkenntnißweise, sie setze voraus, daß Eines und dasselbe Wesen an verschiedenen Orten zugleich und doch in jedem ganz seyn könne. Wenn nun gleich Dieses, auf dem empirischen Standpunkt, die palpabelste Unmöglichkeit, ja eine Absurdität ist; so bleibt es dennoch vom Dinge an sich vollkommen wahr; weil jene Unmöglichkeit und Absurdität bloß auf den Formen der Erscheinung, die das principium individuationis ausmachen, beruht. Denn das Ding an sich, der Wille zum Leben, ist in jedem Wesen, auch dem geringsten, ganz und ungetheilt vorhanden, so vollständig, wie in allen, die je waren, sind und seyn werden, zusammen genommen. Hierauf eben beruht es, daß jedes Wesen, selbst das geringste, zu sich sagt: dum ego salvus sim, pereat mundus. Und in Wahrheit würde, wenn auch alle andern Wesen untergiengen, in diesem Einen, übrig gebliebenen, doch noch das ganze Wesen an sich der Welt ungekränkt und unvermindert dastehn und jenes Untergangs als eines Gauckelspieles lachen. Dies ist freilich ein Schluß per impossibile, welchem man, als eben so berechtigt, diesen gegenüberstellen kann, daß wenn irgend ein Wesen, auch nur das geringste, gänzlich venichtet wäre, in und mit ihm die ganze Welt untergegangen seyn würde. In diesem Sinne eben sagt der Mystiker Angelus Silesius: Ich weiß, daß ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben: Werd’ ich zunicht, er muß von Noth den Geist aufgeben.
Um aber diese Wahrheit, oder wenigstens die Möglichkeit, daß unser eigenes Selbst in andern Wesen existiren könne, deren Bewußtseyn ein von dem unsrigen getrenntes und verschiedenes ist, auch vom empirischen Standpunkt aus einigermaaßen absehn zu können, dürfen wir nur uns der magnetisirten Somnambulen erinnern, deren identisches Ich, nachdem sie erwacht sind, nichts von allen Dem weiß, was sie den Augenblick vorher selbst gesagt, gethan und erlitten haben. Ein so ganz phänomeneller Punkt ist also das individuelle Bewußtseyn, daß sogar in dem selben Ich deren zwei entstehen können, davon das eine nicht vom andern weiß.
Immer jedoch behalten Betrachtungen, wie die vorhergehenden, hier, in unserem judaisirten Occident, etwas sehr Fremdartiges: aber nicht so im Vaterlande des Menschengeschlechts, in jenem Lande, wo ein ganz anderer Glaube herrscht, ein Glaube, welchem gemäß, auch noch heute, z. B. nach der Todtenbestattung, die Priester, vor allem Volke und mit Begleitung der Instrumente, den Vedahymnus anstimmen, der also beginnt:
Der verkörperte Geist, welcher tausend Häupter, tausend Augen, tausend Füße hat, wurzelt in der Menschenbrust und durchdringt zugleich die ganze Erde. Dieses Wesen ist die Welt und Alles, was je war und seyn wird. Es ist Das, was durch die Nahrung wächst, und Das, was Unsterblichkeit verleihet.
Dieses ist seine Größe: und darum ist es der allerherrlichste verkörperte Geist. Die Bestandtheile dieser Welt machen Einen Theil seines Wesens aus, und drei Theile sind Unsterblichkeit, im Himmel. Diese drei Theile haben sich aus der Welt emporgehoben; aber der Eine Theil ist zurückgeblieben und ist Das, was (durch die Seelenwandrung) die Früchte guter und böser Thaten genießt und nicht genießt. u. s. w. (nach Colebrooke, on the religious ceremonies of the Hindus, im 5. Bande der Asatic researches S. 345 der Kalkuttaer Ausg., auch in dessen Miscellaneous essays Vol. 1. p. 167.).
Wenn man nun dergleichen Gesänge mit unsern Gesangbüchern vergleicht, wird man sich nicht mehr wundern, daß die Anglikanischen Missionarien am Ganges so erbärmlich schlechte Geschäfte machen und mit ihren Vorträgen über ihren maker41 bei den Brahmanen keinen Eingang finden. Wer aber das Vergnügen genießen will, zu sehn, wie den absurden und unverschämten Prätensionen jener Herren, schon vor 41 Jahren, ein Englischer Offizier kühn und nachdrücklich entgegengetreten ist, der lese die Vindication of the Hindoos from the aspersions of the reverend Claudius Buchanan, with e refutation of his arguments in favour of an ecclesiastical establishment in British India: the whole tending to evince the exellence of the moral system of the Hindoos; by a Bengal officer.
Lond. 1808. Der Verfasser setzt darin, mit seltener Freimüthigkeit, die Vorzüge der Hindostanischen Glaubenslehren vor den Europäischen auseinander. Die kleine Schrift, welche Deutsch etwan 5 Bogen füllen würde, verdiente noch jetzt übersetzt zu werden; da sie besser und aufrichtiger, als irgend eine mir bekannte, den so wohlthätigen praktischen Einfluß des Brahmanismus, sein Wirken im Leben und im Volke, darlegt, — ganz anders, als die aus geistlichen Federn geflossenen Berichte, die, eben als solche, wenig Glauben verdienen; hingegen übereinstimmend mit Dem, was ich mündlich von Englischen Offizieren, die ihr halbes Leben in Indien zugebracht hatten, vernommen habe. Denn, um zu wissen, wie neidisch und ergrimmt die stets um ihre Pfründen zitternde Anglikanische Kirche auf den Brahmanismus ist, muß man z. B. das laute Gebelle kennen, welches, vor einigen Jahren, die Bischöfe im Parlament erhoben, Monate lang fortsetzten und, da die ostindischen Behörden, wie immer bei solchen Gelegenheiten, sich überaus zähe bezeigten, stets wieder aufs Neue anstimmten, bloß über einige äußere Ehrenbezeugungen, welche, wie billig, in Indien, von Englischen Behörden, der uralten, ehrwürdigen Landesreligion erzeigt wurden, z. B. daß, wann die Procession mit den Götterbildern vorüberzieht, die Wache mit dem Offizier hübsch heraustritt und trommelt; ferner über die Lieferung rothen Tuches, den Wagen von Jagernauth zu bedecken, u. dgl. m. Letztere ist wirklich jenen Herren zu Gefallen, nebst dem dabei erhobenen Pilger-Zoll, eingestellt worden. Inzwischen läßt das unablässige Geifern jener sich selbst sehr-ehrwürdig nennenden Pfründen-und Allongen-perücken-Träger über solche Dinge, nebst der noch ganz mittelalterlichen, heut zu Tage aber roh und pöbelhaft zu nennenden Weise, in der sie sich über die Urreligion unsers Geschlechtes ausdrücken, imgleichen auch das schwere Aergerniß, welches sie daran nahmen, daß Lord Ellenborough 1845 die Pforte der, i. J. 1022 von jenem fluchwürdigen Mahmud dem Gahznewiden zerstörten Pagode von Sumenaut im Triumphzuge nach Bengalen zurückbrachte und den Brahmanen übergab, — dies Alles, sage ich, läßt vermuthen, daß ihnen nicht unbekannt ist, wie sehr die meisten der Europäer, welche lange in Indien leben, in ihrem Herzen dem Brahmanismus zugethan werden und über die religiösen, wie die socialen Vorurtheile Europas nur noch die Achsel zucken. Das fällt Alles ab, wie Schuppen, sobald man nur zwei Jahre in Indien gelebt hat, — sagte zu mir ein Mal ein Solcher. Sogar ein Franzose, jener sehr gefällige und gebildete Herr, der vor etwan zehn Jahren, die Dewadassi (vulgo Bayaderen) in Europa begleitete, rief, als ich mit ihm auf die Religion jenes Landes zu sprechen kam, sogleich mit feuriger Begeisterung aus: Monsieur, c’est la vraie religion! — Höchst drollig hingegen ist, nebenbei gesagt, die gelassen lächelnde Süffisance, mit welcher einige servile Deutsche Philosophaster, wie auch manche Buchstaben-Orientalisten, von der Höhe ihres rationalistischen Judenthums auf Brahmanismus und Buddhaismus herabsehn. Solchen Herrlein möchte ich wahrlich ein Engagement bei der Affenkomödie auf der Frankfurter Messe vorschlagen; wenn anders die Nachkommen des Hanuman sie unter sich dulden wollen. — Ich denke, daß, wenn der Kaiser von China oder der König von Siam und andere asiatische Monarchen Europäischen Mächten die Erlaubniß, Missionäre in ihre Länder zu senden, ertheilen, sie ganz und gar befugt wären, es nur unter der Bedingung zu thun, daß sie, eben so viele buddhaistische Priester, mit gleichen Rechten, in das betreffende Europäische Land schicken dürfen; wozu sie natürlich solche wählen würden, die in der jedesmaligen Europäischen Sprache vorher wohlunterrichtet sind. Da würden wir einen interessanten Wettstreit vor Augen haben und sehn, wer am meisten ausrichtet.
Sogar die so phantastische, ja, mitunter barocke Indische Götterlehre, wie sie noch heute, so gut wie vor Jahrtausenden, die Religion des Volkes ausmacht, ist, wenn man den Sachen auf den Grund geht, doch nur die verbildlichte, d. h. mit Rücksicht auf die Fassungskraft des Volkes in Bilder eingekleidete und so personificirte und mythisirte Lehre der Upanischaden, welche nun aus ihr jeder Hindu, nach Maaßgabe seiner Kräfte und Bildung herausspürt, oder fühlt, oder ahndet, oder sie durchschauend klar dahinter erblickt, — während der rohe und bornirte Englische Reverend, in seiner Monomanie, sie verhöhnt und lästert, — als Idolatry: er allein, meynt er, wäre vor die rechte Schmiede gekommen. Hingegen war die Absicht des Buddha Schakya Muni, den Kern aus der Schaale abzulösen, die hohe Lehre selbst von allem Bilder-und Götterwesen zu befreien und ihren reinen Gehalt sogar dem Volke zugänglich und faßlich zu machen. Dies ist ihm wundervoll gelungen, und daher ist seine Religion die vortrefflichste und durch die größte Anzahl von Gläubigen vertretene auf Erden. Er kann, mit Sophokles sagen:
— θεοις μεν καν ο μηδεν ων ομου
κρατος κατακτησαιτ ξγω δε και διχα
κεινων πεποιθα τουτ ξπισπασειν κλεος.
Ajax, 767—69.
Der christliche Fanatismus, welcher die ganze Welt zu seinem Glauben bekehren will, ist unverantwortlich. — Sir James Brooke (Rajah of Borneo), welcher einen Theil Borneo’s kolonisirt hat und einstweilen beherrscht, hat im September 1858 zu Liverpool vor einer Versammlung des Vereins für die Verbreitung des Evangeliums, also des Centrums der Missionen, eine Rede gehalten, darin er sagt: Bei den Mohammedanern habt ihr keine Fortschritte gemacht, bei den Hindus habt ihr ganz und gar keine Fortschritte gemacht; sondern seid gerade noch auf dem Punkt, wo ihr waret am ersten Tage, da ihr Indien betreten habt. (Times, 29. Sept-1858.) — Hingegen haben die christlichen Glaubensboten sich in anderer Hinsicht sehr nützlich und preiswürdig erwiesen, indem einige von ihnen uns vortreffliche und gründliche Berichte über den Brahmanismus und Buddhaismus und treue, sorgfältige Uebersetztungen heiliger Bücher geliefert haben, wie solche ohne das con amore nicht möglich gewesen wären. Diesen Edeln widme ich folgende Reime:
Als Lehrer geht ihr hin:
Als Schüler kommt ihr wieder.
Von dem umschlei’rten Sinn
Fiel dort die Decke nieder.
Wir dürfen daher hoffen, daß einst auch Europa von aller jüdischen Mythologie gereinigt sein wird. Das Jahrhundert ist vielleicht herangerückt, in welchem die aus Asien stammenden Völker Japhetischen Sprachstammes auch die heiligen Religionen der Heimath wieder erhalten werden: denn sie sind, nach langer Verirrung, für dieselben wieder reif geworden.
§. 117.
Nach meiner Preisschrift über die moralische Freiheit kann keinem denkenden Menschen zweifelhaft bleiben, daß diese nirgends in der Natur, sondern nur außerhalb der Natur zu suchen ist. Sie ist ein Metaphysisches, aber in der physischen Welt ein Unmögliches. Demnach sind unsere einzelnen Thaten keineswegs frei; hingegen ist der individuelle Charakter eines Jeden anzusehn als seine freie That. Er selbst ist ein Solcher, weil er, ein für alle Mal, ein Solcher seyn will. Denn der Wille selbst und an sich ist, auch sofern er in einem Individuo erscheint, also das Ur-und Grundwollen desselben ausmacht, von aller Erkenntniß unabhängig, weil ihr vorhergängig. Von ihr erhält er bloß die Motive, an denen er successive sein Wesen entwickelt und sich kenntlich macht, oder in die Sichtbarkeit tritt: aber er selbst ist, als außer der Zeit liegend, unveränderlich, so lange er überhaupt ist. Daher kann Jeder, als ein Solcher, der er nun ein Mal ist, und unter den jedesmaligen Umständen, die aber ihrerseits nach strenger Nothwendigkeit eintreten, schlechterdings nie etwas Anderes thun, als was er jedesmal gerade jetzt thut. Demnach ist der ganze empirische Verlauf des Lebens eines Menschen, in allen seinen Vorgängen, großen und kleinen, so nothwendig vorherbestimmt, wie der eines Uhrwerks. Dies entsteht im Grunde daraus, daß die Art, wie die besagte, metaphysische freie That ins erkennende Bewußtseyn fällt, eine Anschauung ist, welche Zeit und Raum zur Form hat, mittelst welcher nunmehr die Einheit und Untheilbarkeit jener That sich darstellt als auseinandergezogen in eine Reihe von Zuständen und Begebenheiten, die am Leitfaden des Satzes vom Grunde in seinen vier Gestalten, — und dies eben heißt nothwendig, — eintreten. Das Resultat aber ist ein moralisches, nämlich Dieses, daß wir an Dem, was wir thun, erkennen was wir sind; wie wir an Dem, was wir leiden, erkennen was wir verdienen.
Hieraus folgt nun ferner, daß die Individualität nicht allein auf dem principio individuationis beruht und daher nicht durch und durch bloße Erscheinung ist; sondern daß sie im Dinge an sich, im Willen des Einzelnen, wurzelt: denn sein Charakter selbst ist individuell. Wie tief nun aber hier ihre Wurzeln gehn, gehört zu den Fragen, deren Beantwortung ich nicht unternehme.
Hierbei verdient in Erinnerung gebracht zu werden, daß schon Plato, auf seine Weise, die Individualität eines Jeden als dessen freie That darstellt, indem er ihn, in Folge seines Herzens und Charakters, als einen Solchen, wie er ist, mittelst der Metempsychose, geboren werden läßt. (Phädr., p. 325 sq. vol. X. ed. Bip. — De legib. X. p 106. ed. Bip.) — Auch die Brahmanen ihrerseits drücken die unveränderliche Bestimmtheit des angeborenen Charakters mythisch dadurch aus, daß sie sagen, Brahma habe, bei der Hervorbringung jedes Menschen, sein Thun und sein Leiden, in Schriftzeichen auf seinen Schädel gegraben, denen gemäß sein Lebenslauf ausfallen müsse. Als diese Schrift weisen sie die Zacken der Suturen der Schädelknochen nach. Der Inhalt derselben sei eine Folge seines vorhergegangenen Lebens und dessen Thuns (Siehe lettres édifiantes, édition de 1819, Vol. 6, p. 149, et Vol. 7, p. 135.) Dieselbe Einsicht scheint dem christlichen (sogar schon paulinischen) Dogma von der Gnadenwahl zum Grunde zu liegen.
Eine andere Folge des Obigen, die sich empirisch durchgängig bestätigt, ist, daß alle ächten Verdienste, die moralischen, wie die intellektuellen, nicht bloß einen physischen, oder sonst empirischen, sondern einen metaphysischen Ursprung haben, demnach a priori und nicht a posteriori gegeben, d. h. angeboren und nicht erworben sind, folglich nicht in der bloßen Erscheinung, sondern im Ding an sich wurzeln. Daher leistet Jeder im Grunde nur Das, was schon in seiner Natur, d. h. eben in seinem Angeborenen unwiderruflich feststeht. Die intellektuellen Fähigkeiten bedürfen zwar der Ausbildung; wie manche Naturprodukte der Zurichtung, um genießbar, oder sonst nutzbar, zu seyn: wie aber hier keine Zurichtung das ursprüngliche Material ersetzen kann, so auch dort nicht. Daher eben sind alle bloß erworbenen, angelernten, erzwungenen Eigenschaften, also die Eigenschaften a posteriori, moralische, wie intellektuelle, eigentlich unächt, eiteler Schein, ohne Gehalt. Wie nun Dies aus einer richtigen Metaphysik folgt, so lehrt es auch ein tieferer Blick in die Erfahrung. Sogar bezeugt es das große Gewicht, welches Alle auf die Physiognomie und das Aeußere, also das Angeborene, jedes irgendwie ausgezeichneten Menschen legen und daher so begierig sind, ihn zu sehn. Die Oberflächlichen freilich und, aus guten Gründen, die gemeinen Naturen werden der entgegengesetzten Ansicht seyn, um bei Allem, was ihnen abgeht, sich getrösten zu können, es werde noch kommen. — So ist denn diese Welt nicht bloß ein Kampfplatz, für dessen Siege und Niederlagen die Preise in einer künftigen ausgetheilt werden; sondern sie selbst ist schon das jüngste Gericht, indem Jeder Lohn und Schmach, je nach seinen Verdiensten, mitbringt, wie denn auch Brahmanismus und Buddhaismus, indem sie Metempsychose lehren, Dies nicht anders wissen. —
§. 118.
Man hat die Frage aufgeworfen, was zwei Menschen, die in der Wildniß, jeder ganz einsam, aufgewachsen wären und sich zum ersten Male begegneten, thun würden: Hobbes, Pufendorf, Rousseau haben sie entgegengesetzt beantwortet: Pufendorf glaubte, sie würden sich liebevoll entgegenkommen; Hobbes hingegen, feindlich; Rousseau, sich schweigend vorübergehn.
Alle drei haben Recht und Unrecht: gerade da würde sich die unermeßliche Verschiedenheit angeborener moralischer Disposition der Individuen in so hellem Lichte zeigen, daß hier gleichsam der Maaßstab und Gradmesser derselben wäre. Denn Menschen giebt es, in denen der Anblick des Menschen sogleich ein feindliches Gefühl aufregt, indem ihr Innerstes den Ausspruch thut: Nicht-Ich! — Und Andere giebt es, bei welchen jener Anblick sogleich freundliche Theilnahme erregt; ihr Inneres sagt: Ich noch ein Mal! — Dazwischen liegen unzählige Grade. — Aber daß wir in diesem Hauptpunkt so grundverschieden sind, ist ein großes Problem, ja ein Mysterium.
Ueber diese Apriorität des moralischen Charakters giebt zu mannigfaltigen Betrachtungen Stoff des Dänen Bastholm Buch: Historische Nachrichten zur Kenntniß des Menschen im rohen Zustande. Ihm selbst fällt auf, daß Geisteskultur und moralische Güte der Nationen sich als ganz unabhängig von einander erweisen, indem die Eine oft ohne die Andere sich vorfindet.
Wir werden Dies daraus erklären, daß die moralische Güte keineswegs aus der Reflexion entspringt, deren Ausbildung von der Geisteskultur abhängt; sondern geradezu aus dem Willen selbst, dessen Beschaffenheit angeboren ist und der an sich selbst keiner Verbesserung durch Bildung fähig ist. Bastholm schildert nun die meisten Nationen als sehr lasterhaft und schlecht: hingegen hat er von einzelnen wilden Völkern die vortrefflichsten allgemeinen Charakterzüge mitzutheilen: so von den Orotchysen, den Bewohnern der Insel Sawu, den Tungusen und den Pelew-Insulanern.
Da versucht er, das Problem zu lösen, woher es komme, daß einzelne Völkerschaften so ausgezeichnet gut sind, unter lauter bösen Nachbarn. Mir scheint, es könne daraus erklärt werden, daß, da die moralischen Eigenschaften vom Vater erblich sind, in obigen Fällen eine solche isolirte Völkerschaft aus Einer Familie entstanden, mithin dem selben Ahnherrn, der gerade ein guter Mann war, entsprossen ist und sich unvermischt erhalten hat. Haben doch auch, bei mancherlei unangenehmen Anlässen, wie Staatsschulden-Repudiationen, Raubzügen u. s. w., die Engländer den Nordamerikanern ins Gedächtniß gerufen, daß sie von einer englischen Verbrecherkolonie abstammen; — wiewohl dies nur von einem geringen Theil derselben gelten kann.
§. 119.
Zu bewundern ist es, wie die Individualität jedes Menschen (d. h. dieser bestimmte Charakter mit diesem bestimmten Intellekt) gleich einem eindringenden Färbestoff, alle Handlungen und Gedanken desselben, bis auf die unbedeutendesten herab, genau bestimmt; in Folge wovon der ganze Lebenslauf, d. h. die äußere und innere Geschichte, des Einen so grundverschieden von der des Andern ausfällt. Wie ein Botaniker an Einem Blatte die ganze Pflanze erkennt; wie Cüvier aus Einem Knochen das ganze Thier konstruirte; so kann man aus Einer charakteristischen Handlung eines Menschen eine richtige Kenntniß seines Charakters erlangen, also ihn gewissermaaßen daraus konstruiren; sogar auch wenn diese Handlung eine Kleinigkeit betrifft; ja, dann oft am besten: denn bei wichtigeren Dingen nehmen die Leute sich in Acht, bei Kleinigkeiten folgen sie, ohne vieles Bedenken, ihrer Natur. Daher eben ist Seneka’s Ausspruch so richtig: argumenta morum ex minimis quoque licet capere (ep. 52). Zeigt Einer in solchen, durch sein absolut rücksichtsloses, egoistisches Benehmen, daß die Gerechtigkeit der Gesinnung seinem Herzen fremd ist; so soll man ihm, ohne gehörige Sicherheit, keinen Groschen anvertrauen. Denn wer wird glauben, daß Der, welcher in allen andern, nicht das Eigenthum betreffenden Angelegenheiten, sich täglich ungerecht bezeugt und dessen gränzenloser Egoismus aus den kleinen, keiner Rechenschaft unterworfenen Handlungen des gemeinen Lebens überall hervorguckt, wie ein schmutziges Hemd aus den Löchern einer zerlumpten Jacke, — daß ein Solcher in den Angelegenheiten des Mein und Dein, ohne andern Antrieb, als den der Gerechtigkeit, ehrlich seyn werde? Wer im Kleinen rücksichtslos ist, wird im Großen ruchlos seyn. — Wer die kleinen Charakterzüge unbeachtet läßt, hat es sich selber zuzuschreiben, wenn er nachmals aus den großen den betreffenden Charakter, zu seinem Schaden, kennen lernt. — Nach dem selben Princip soll man auch mit sogenannten guten Freunden, selbst über Kleinigkeiten, wenn sie einen boshaften, oder schlechten, oder gemeinen Charakter verrathen, sogleich brechen, um dadurch ihren großen schlechten Streichen vorzubeugen, die nur auf Gelegenheit warten, sich einzustellen. Das Selbe gilt von Dienern. Stets denke man: besser allein, als unter Verräthern.
Wirklich ist die Grundlage und Propädeutik zu aller Menschenkenntniß die Ueberzeugung, daß das Handeln des Menschen, im Ganzen und Wesentlichen, nicht von seiner Vernunft und deren Vorsätzen geleitet wird; daher Keiner Dieses oder Jenes dadurch wird, daß er es, wenn auch noch so gern, seyn möchte: sondern aus seinem angeborenen und unveränderlichen Charakter geht sein Thun hervor, wird näher und im Besondern bestimmt durch die Motive, ist folglich das nothwendige Produkt dieser beiden Faktoren. Demgemäß kann man das Handeln des Menschen sich veranschaulichen an dem Lauf eines Planeten, als welcher das Resultat der diesem beigegebenen Tangential-und der von seiner Sonne aus, wirkenden Centripetal-Kraft ist; wobei denn die erstere Kraft den Charakter, die letztere den Einfluß der Motive darstellt. Dies ist fast mehr als ein bloßes Gleichniß, sofern nämlich die Tangentialkraft, von welcher eigentlich die Bewegung ausgeht, während sie von der Gravitation beschränkt wird, metaphysisch genommen, der in einem solchen Körper sich darstellende Wille ist.
Wer nun Dieses begriffen hat, wird auch einsehn, daß wir über Das, was wir in einer zukünftigen Lage thun werden, eigentlich nie mehr, als eine Muthmaaßung haben; obwohl wir diese oft für einen Entschluß halten. Wenn z. B. ein Mensch, in Folge eines Vorschlags, die Verbindlichkeit, beim Eintritt noch in der Zukunft liegender Umstände, Dieses oder Jenes zu thun, höchst aufrichtig und sogar sehr gern eingegangen ist; so ist hiedurch noch gar nicht ausgemacht, daß er sie erfüllen werde; es sei denn, er wäre so beschaffen, daß sein gegebenes Versprechen selbst und als solches stets und überall ein hinreichendes Motiv für ihn würde, indem es, mittelst der Rücksicht auf seine Ehre, wie ein fremder Zwang auf ihn wirkte. Außerdem aber läßt sich was er, beim Eintritt jener Umstände, thun wird, ganz allein, jedoch mit völliger Gewißheit vorherbestimmen aus einer richtigen und genauen Kenntniß seines Charakters und der äußern Umstände, unter deren Einwirkung er alsdann geräth. Dies ist sogar sehr leicht, wenn man ihn schon ein Mal in der gleichen Lage gesehn hat: denn unfehlbar wird er das zweite Mal das Selbe thun, vorausgesetzt, daß er schon beim ersten die Umstände richtig und vollständig erkannt hatte; da, wie ich öfter bemerkt habe, causa finalis non movet secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum (Suarez, disp. metaph. disp. XXIII, sect. 7. et 8.) Was er nämlich das erste Mal nicht erkannt oder verstanden hatte, konnte dann auch nicht auf seinen Willen einwirken; eben wie ein elektrischer Proceß stockt, wenn irgend ein isolirender Körper die Einwirkung eines Leiters hemmt. — Ungemein deutlich dringt die Unveränderlichkeit des Charakters und daraus hervorgehende Nothwendigkeit der Handlungen sich Dem auf, der, bei irgend einer Gelegenheit, sich nicht benommen hat, wie er gesollt, indem er etwan an Entschlossenheit, oder Festigkeit, oder Muth, oder sonstige vom Augenblick geforderte Eigenschaften es hat fehlen lassen. Jetzt hinterher erkennt und bereut er sein unrichtiges Verfahren aufrichtig und denkt auch wohl: Ja, wenn mir Das wieder geboten würde, da wollt’ ich es anders machen! Es wird ihm wieder geboten, der gleiche Fall tritt ein, und er macht es wieder ganz eben so, — zu seiner großen Verwunderung. (Vergl. Welt als Wille u. Vorstell. II, p. 226 fg.; 3. Aufl. II, 251 fg.) Zu der hier in Rede stehenden Wahrheit liefern uns durchgängig die beste Erläuterung Shakespear’s Dramen. Denn er war von ihr durchdrungen und seine intuitive Weisheit spricht sie in concreto auf jeder Seite aus. Ich will Dies jedoch jetzt an einem Fall exemplificiren, in welchem er es mit besonderer Deutlichkeit hervorhebt, wiewohl ohne Absichtlichkeit und Affektation, da er, als ein ächter Künstler, nie von Begriffen ausgeht; sondern offenbar nur, um der psychologischen Wahrheit, wie er sie anschaulich und unmittelbar auffaßt, zu genügen, unbekümmert darum, daß es von Wenigen recht beachtet und verstanden werden würde, und ohne Ahndung davon, daß einst in Deutschland fade und flache Gesellen breit auseinandersetzen würden, daß er seine Stücke geschrieben habe, um moralische Gemeinplätze zu illustriren. Was nun ich hier meine, ist der Charakter des Grafen Northumberland, den wir durch drei Trauerspiele hindurchgeführt sehn, ohne daß derselbe eigentlich als Hauptperson aufträte, vielmehr nur in wenigen Scenen, die in 15 Akte vertheilt sind, vorkommt; daher wer nicht mit voller Aufmerksamkeit liest den in so weiten Zwischenräumen dargestellten Charakter und die moralische Identität desselben leicht aus den Augen verlieren kann; so fest ihn auch der Dichter vor den seinigen behalten hat. Er läßt diesen Grafen überall mit edlem, ritterlichem Anstande auftreten, eine diesem angemessene Sprache reden, ja, hat ihm mitunter sehr schöne und selbst erhabene Stellen in den Mund gelegt; indem er weit davon entfernt ist, es zu machen wie Schiller, der gern den Teufel schwarz malt, und dessen moralische Billigung, oder Mißbilligung der von ihm dargestellten Charaktere durch ihre eigenen Worte durchklingt. Sondern bei Shakespeare, und so auch bei Göthe, hat Jeder, während er dasteht und redet, vollkommen Recht, und wäre er der Teufel selbst.
Man vergleiche in dieser Hinsicht den Herzog Alba bei Göthe und bei Schiller. — Die Bekanntschaft der Grafen Northumberland also machen wir schon im Richard II, wo er der Erste ist, eine Verschwörung gegen den König anzuzetteln, zu Gunsten des Bolingbroke, nachherigen Heinrich’s IV, welchem er auch schon (Akt 2, Sc. 3) persönlich schmeichelt. Im folgenden Akt erleidet er eine Zurechtweisung, weil er, vom Könige redend, schlechtweg Richard gesagt hat, versichert jedoch, es bloß beliebter Kürze halber gethan zu haben. Bald darauf bewegt seine hinterlistige Rede den König zur Kapitulation. Im folgenden Akt behandelt er diesen, beim Kronentsagungsaktus, mit solcher Härte und Schnöde, daß der unglückliche, gebrochene Monarch doch noch ein Mal die Geduld verliert und ausruft: Teufel! du quälst mich, noch ehe ich in der Hölle bin. Am Schlusse berichtet er dem neuen Könige, daß er die abgeschlagenen Köpfe der Anhänger des vorigen nach London gesandt habe. — Im folgenden Trauerspiele, Heinrich IV, zettelt er, ganz eben so, eine Verschwörung gegen den neuen König an. Im vierten Akte sehn wir diese Rebellen vereinigt, sich zur morgenden Hauptschlacht vorbereiten, nur auf ihn und seine Heeresabtheilung mit Ungeduld wartend. Da kommt endlich ein Brief von ihm: er selbst wäre krank, seine Heeresmacht aber könne er einem Andern nicht anvertrauen, jedoch sollten sie nur muthig fortfahren und tapfer darauf losgehn. Sie thun es: aber durch sein Ausbleiben bedeutend geschwächt werden sie gänzlich geschlagen, die meisten ihrer Häupter gefangen und sein eigener Sohn, der heldenmüthige Hotspur, fällt von der Hand des Kronprinzen. — Wieder im folgenden Stücke, dem zweiten Theile Heinrich’s IV, sehn wir ihn durch den Tod dieses Sohnes in den wildesten Zorn versetzt und wüthend Rache schnauben. Er facht daher die Rebellion wieder an: die Häupter derselben sammeln sich aufs Neue. Wie nun diese, im vierten Akte, eben die Hauptschlacht zu liefern haben und nur noch darauf warten, daß er zu ihnen stoße, kommt ein Brief: er habe die genügende Heeresmacht nicht zusammenziehn können, werde daher für jetzt seine Sicherheit in Schottland suchen, wünsche jedoch von Herzen ihrem heldenmüthigen Unternehmen den besten Erfolg. Worauf sie sich dem König unter einer Konvention ergeben, die nicht gehalten wird, und so zu Grunde gehn. — Weit entfernt also, daß der Charakter das Werk vernünftiger Wahl und Ueberlegung wäre, hat der Intellekt beim Handeln nichts weiter zu thun, als dem Willen die Motive vorzuhalten: dann aber muß er, als bloßer Zuschauer und Zeuge, zusehn, wie aus ihrer Wirkung auf den gegebenen Charakter der Lebenslauf sich gestaltet, dessen sämmtlichen Vorgänge, genau genommen, mit derselben Nothwendigkeit eintreten, wie die Bewegungen eines Uhrwerks; worüber ich auf meine Preisschrift von der Willensfreiheit verweise. Die hiebei nichtsdestoweniger Statt findende Illusion einer gänzlichen Freiheit des Willens, bei jeder einzelnen Handlung, habe ich ebendaselbst auf ihre wahre Bedeutung und ihren Ursprung zurückgeführt und dadurch die bewirkende Ursach derselben angegeben, welcher ich hier nur noch die Endursache beigeben will, in folgender teleologischer Erklärung jenes natürlichen Scheins. Indem die Freiheit und Ursprünglichkeit, welche in Wahrheit allein dem intelligibeln Charakter eines Menschen, dessen bloße Auffassung durch den Intellekt sein Lebenslauf ist, zukommt, jeder einzelnen Handlung anzuhängen scheint und so das ursprüngliche Werk, für das empirische Bewußtseyn, scheinbar in jeder einzelnen Handlung aufs Neue vollbracht wird; so erhält hiedurch unser Lebenslauf die größtmöglichste moralische νουτεθησις, indem sämmtliche schlechte Seiten unsers Charakters uns dadurch erst recht fühlbar werden.
Jede That nämlich begleitet das Gewissen mit dem Kommentar du könntest auch anders handeln, — obwohl dessen wahrer Sinn ist: du könntest auch ein Andrer seyn. Da nun einerseits durch die Unveränderlichkeit des Charakters, und andererseits durch die strenge Notwendigkeit, mit der alle Umstände, in die er successive versetzt wird, eintreten, der Lebenslauf eines Jeden durchgängig und von A bis Z genau bestimmt ist, dennoch aber der eine Lebenslauf, in allen, sowohl subjektiven wie objektiven Bestimmungen ungleich glücklicher, edeler und würdiger ausfällt, als der andere; so führt dies, wenn man nicht alle Gerechtigkeit eliminiren will, zu der, im Brahmanismus und Buddhaismus fest stehenden Annahme, daß sowohl die subjektiven Bedingungen, mit welchen, als die objektiven, unter welchen Jeder geboren wird, die moralische Folge eines frühern Daseyns sind.
Macchiavelli, der sich durchaus nicht mit philosophischen Spekulationen beschäftigt zu haben scheint, wird, vermöge der durchdringenden Schärfe seines so einzigen Verstandes, zu folgendem, wahrhaft tiefsinnigen Ausspruche geführt, der eine intuitive Erkenntniß der gänzlichen Notwendigkeit, mit der, bei gegebenen Charakteren und Motiven, alle Handlungen eintreten, voraussetzt. Er hebt mit demselben den Prolog zu seiner Komödie Clitia an: Se nel mondo tornassino i medesimi uomini, come tornano i medesimi casi, non passarebbono mai cento anni, che noi non ci trovassimo un altra volta insieme, a fare le medesime cose, che bora. (Wenn, auf der Welt, die selben Menschen wiederkehrten, wie die selben Fälle wiederkehren, so würden niemals hundert Jahre verlaufen, ohne daß wir abermals uns beisammen befänden, ganz das Selbe wie jetzt wieder thuend.) Hierauf scheint ihn jedoch eine Reminiscenz Dessen, was Augustinus de Civitate Dei, Lib. 12, c. 13 sagt, geführt zu haben.
Das Fatum, die ειμαρμενη der Alten ist eben nichts Anderes, als die zum Bewußtseyn gebrachte Gewißheit, daß alles Geschehende durch die Kausalkette fest verbunden ist und daher streng nothwendig eintritt, demnach das Zukünftige schon vollkommen fest steht, sicher und genau bestimmt ist und daran so wenig etwas geändert werden kann, wie am Vergangenen. Bloß das Vorherwissen desselben kann an den fatalistischen Mythen der Alten als fabelhaft angesehn werden; — wenn wir hiebei von der Möglichkeit des magnetischen Hellsehns und des zweiten Gesichts abstrahiren. Statt die Grundwahrheit des Fatalismus durch seichtes Geschwätz und alberne Ausflüchte beseitigen zu wollen, sollte man suchen, sie recht deutlich zu verstehn und zu erkennen; da sie eine demonstrable Wahrheit ist, welche ein wichtiges Datum zum Verständniß unsers so räthselhaften Daseyns liefert.
Prädestination und Fatalismus sind nicht in der Hauptsache verschieden, sondern nur darin, daß der gegebene Charakter und die von außen kommende Bestimmung des menschlichen Thuns bei jener von einem erkennenden, bei diesem von einem erkenntnißlosen Wesen ausgeht. Im Resultat treffen sie zusammen: es geschieht was geschehen muß. — Der Begriff einer moralischen Freiheit hingegen ist unzertrennlich von dem der Ursprünglichkeit.
Denn daß ein Wesen das Werk eines Andern, dabei aber, seinem Wollen und Thun nach, frei sei, läßt sich mit Worten sagen, aber nicht mit Gedanken erreichen. Der nämlich, welcher aus nichts ins Daseyn rief, hat eben damit auch sein Wesen, d. h. seine sämmtlichen Eigenschaften, mitgeschaffen und festgestellt. Denn nimmermehr kann man schaffen, ohne daß man ein Etwas schaffe, d. h. ein durchweg und allen seinen Eigenschaften nach genau bestimmtes Wesen. Aus diesen dadurch festgestellten Eigenschaften aber fließen nachher mit Nothwendigkeit die sämmtlichen Aeußerungen und Wirkungen desselben, indem diese eben nur die ins Spiel gesetzten Eigenschaften selbst sind, welche bloß der Veranlassung von außen bedurften, um hervorzutreten. Wie der Mensch ist, so muß er handeln: also nicht seinen einzelnen Thaten, sondern seinem Wesen und Seyn klebt Schuld und Verdienst an. Daher sind Theismus und moralische Verantwortlichkeit des Menschen unvereinbar; weil eben die Verantwortlichkeit immer auf den Urheber des Wesens zurückfällt, als woselbst sie ihren Schwerpunkt hat. Vergebens hat man gesucht, zwischen jene beiden Unvereinbaren eine Brücke zu schlagen, mittelst des Begriffs der moralischen Freiheit des Menschen: sie stürzt immer wieder zusammen. Das freie Wesen muß auch das ursprüngliche seyn. Ist unser Wille frei, so ist er auch das Urwesen und umgekehrt. Der vorkantische Dogmatismus, welcher diese beiden Prädikamente getrennt halten wollte, war eben dadurch auch genöthigt, zwei Freiheiten anzunehmen, nämlich die der ersten Weltursache, für die Kosmologie, und die des menschlichen Willens für die Moral und Theologie: dem entsprechend handelt auch bei Kant sowohl die dritte, wie die vierte Antinomie von der Freiheit.
In meiner Philosophie hingegen entspricht die unbefangene Anerkennung der strengen Necessitation der Handlungen der Lehre, daß auch in den erkenntnißlosen Wesen das sich Manifestirende Wille sei. Sonst würde die, beim Wirken dieser, augenfällige Necessitation dasselbe zum Wollen in Gegensatz stellen, wenn nämlich es wirklich so eine Freiheit des einzelnen Thuns gäbe und dieses nicht vielmehr eben so streng necessitirt wäre, wie jedes andere Wirken. — Andererseits macht, wie ich eben gezeigt habe, die selbe Lehre von der Necessitation der Willensakte nöthig, daß das Daseyn und Wesen des Menschen selbst Werk seiner Freiheit, mithin seines Willens sei, dieser also Aseität habe. Unter der entgegengesetzten Voraussetzung nämlich fiele, wie gezeigt, alle Verantwortlichkeit weg, und die moralische, wie die physische Welt wäre eine bloße Maschine, die ihr außerhalb befindlicher Verfertiger zu eigener Unterhaltung ablaufen ließe. — So hängen die Wahrheiten alle zusammen, fordern sich, ergränzen sich; während der Irrthum an allen Ecken anstößt.
§. 120.
Welcher Art der Einfluß sei, den moralische Belehrung auf das Handeln haben kann, und welches die Gränzen desselben, habe ich §. 20 meiner Abhandlung über das Fundament der Moral hinlänglich untersucht. Im Wesentlichen analog verhält sich der Einfluß des Beispiels, welcher jedoch mächtiger ist, als der der Lehre; daher er eine kurze Analyse wohl verdient.
Das Beispiel wirkt zunächst entweder hemmend, oder befördernd.
Erstens, wenn es den Menschen bestimmt, zu unterlassen was er gern thäte. Er sieht nämlich, daß Andere es nicht thun; woraus er im Allgemeinen abnimmt, daß es nicht räthlich sei, also wohl der eigenen Person, oder dem Eigenthum, oder der Ehre Gefahr bringen müsse; daran hält er sich und sieht sich gern eigener Untersuchung überhoben. Oder er sieht gar, daß ein Anderer, der es gethan hat, schlimme Folgen davon trägt: dies ist das abschreckende Beispiel. Befördernd hingegen wirkt das Beispiel auf zweierlei Weise: nämlich entweder so, daß es den Menschen bewegt, zu thun was er gern unterließe, jedoch ebenfalls besorgt, daß die Unterlassung ihm irgend welche Gefahr bringen, oder ihm in der Meinung Anderer schaden könne; — oder aber es wirkt so, daß es ihn ermuthigt, zu thun was er gern thut, jedoch bisher, aus Furcht vor Gefahr, oder Schande, unterließ: dies ist das verführerische Beispiel. Endlich kann auch noch das Beispiel ihn auf etwas bringen, das ihm sonst gar nicht eingefallen wäre. Offenbar wirkt es in diesem Fall zunächst nur auf den Intellekt: die Wirkung auf den Willen ist dabei sekundär und wird, wenn sie eintritt, durch einen Akt eigener Urtheilskraft, oder durch Zutrauen auf Den, der das Beispiel giebt, vermittelt werden. — Die gesammte, sehr starke Wirkung des Beispiels beruht darauf, daß der Mensch, in der Regel, zu wenig Urtheilskraft, oft auch zu wenig Kenntniß hat, um seinen Weg selbst zu exploriren; daher er gern in die Fußstapfen Anderer tritt. Demnach wird Jeder dem Einflusse des Beispiels um so mehr offen stehn, je mehr es ihm an jenen beiden Befähigungen gebricht. Diesem gemäß ist der Leitstern der allermeisten Menschen das Beispiel Anderer, und ihr ganzes Thun und Treiben im Großen, wie im Kleinen, läuft auf bloße Nachahmung zurück: nicht des Geringste thun sie nach eigenem Ermessen.42 Die Ursache hievon ist ihre Scheu vor allem und jedem Nachdenken und ihr gerechtes Mißtrauen gegen das eigene Urtheil. Zugleich zeugt dieser so auffallend starke Nachahmungstrieb im Menschen auch von seiner Verwandtschaft mit dem Affen. Die Art der Wirkung des Beispiels aber wird durch den Charakter eines Jeden bestimmt: daher das selbe Beispiel auf den Einen verführerisch, auf den Andern abschreckend wirken kann.
Dies zu beobachten geben gewisse gesellschaftliche Unarten, welche, früher nicht vorhanden, allmälig einreißen, uns leicht Gelegenheit.
Beim ersten Wahrnehmen einer solchen wird Einer denken pfui, wie läßt Das! wie egoistisch, wie rücksichtslos! wahrlich, ich will mich hüten, nie dergleichen zu thun. Zwanzig Andere aber werden denken: aha! thut Der Das, darf ich’s auch. — In moralischer Hinsicht kann das Beispiel, eben wie die Lehre, zwar eine civile, oder legale Besserung befördern, jedoch nicht die innerliche, welches die eigentlich moralische ist. Denn es wirkt stets nur als ein persönliches Motiv, folglich unter Voraussetzung der Empfänglichkeit für solche Art der Motive.
Aber gerade Dies, ob ein Charakter für diese, oder für jene Art der Motive überwiegend empfänglich sei, ist für die eigentliche und wahre, jedoch stets nur angeborene Moralität desselben entscheidend. Ueberhanpt wirkt das Beispiel als ein Beförderungsmittel des Hervortretens der guten und schlechten Charaktereigenschaften: aber es schafft sie nicht: daher Seneka’s Ausspruch velle non discitur auch hier Stich hält. Daß das Angeborenseyn aller ächten moralischen Eigenschaften, der guten, wie der schlechten, besser zur Metempsychosenlehre der Brahmanisten und Buddhaisten, derzufolge dem Menschen seine guten und schlechten Thaten aus einer Existenz in die andere, wie sein Schatten, nachfolgen, als zum Judenthum paßt, welches vielmehr erfordert, daß der Mensch als moralische Null auf die Welt komme, um nun, vermöge eines undenkbaren liberi arbitrii indifferentiae, sonach in Folge vernünftiger Ueberlegung, sich zu entscheiden, ob er ein Engel, oder ein Teufel, oder was sonst etwan zwischen beiden liegt, seyn wolle, — Das weiß ich sehr wohl, kehre mich aber durchaus nicht daran: denn meine Standarte ist die Wahrheit. Bin ich doch eben kein Philosophieprofessor und erkenne daher nicht meinen Beruf darin, nur vor allen Dingen die Grundgedanken des Judenthums sicher zu stellen, selbst wenn solche aller und jeder philosophischen Erkenntniß auf immer den Weg verrennen sollten. Liberum arbitrium indifferentiae, unter dem Namen die sittliche Freiheit, ist eine allerliebste Spielpuppe für Philosophieprofessoren, die man ihnen lassen muß, — den geistreichen, redlichen und aufrichtigen.
Kapitel IX.
Zur Rechtslehre und Politik.
§. 121.
Ein eigenthümlicher Fehler der Deutschen ist, daß sie, was vor ihren Füßen liegt, in den Wolken suchen. Ein ausgezeichnetes Beispiel hievon liefert die Behandlung des Naturrechts von den Philosophieprofessoren. Um die einfachen menschlichen Lebensverhältnisse, die den Stoff desselben ausmachen, also Recht und Unrecht, Besitz, Staat, Strafrecht u. s. w. zu erklären, werden die überschwänglichsten, abstraktesten, folglich weitesten und inhaltsleersten Begriffe herbeigeholt, und nun aus ihnen bald dieser, bald jener Babelthurm in die Wolken gebaut, je nach der speciellen Grille des jedesmaligen Professors. Dadurch werden die klarsten, einfachsten, und uns unmittelbar angehenden Lebensverhältnisse unverständlich gemacht, zum großen Nachtheil der jungen Leute, die in solcher Schule gebildet werden; während die Sachen selbst höchst einfach und begreiflich sind; wovon man sich überzeugen kann durch meine Darstellung derselben (üb. das Fundament der Moral §. 17; und Welt als W. und V. Bd. 1. §. 62). Aber bei gewissen Worten, wie da sind Recht, Freiheit, das Gute, das Seyn (dieser nichtssagende Infinitiv der Kopula) u. a. m. wird dem Deutschen ganz schwindlich, er geräth alsbald in eine Art Delirium und fängt an, sich in nichtssagenden, hochtrabenden Phrasen zu ergehn, indem er die weitesten, folglich hohlsten Begriffe künstlich aneinanderreiht; statt daß er die Realität ins Auge fassen und die Dinge und Verhältnisse leibhaftig anschauen sollte, aus denen jene Begriffe abstrahirt sind, und die folglich ihren alleinigen wahren Inhalt ausmachen.
§. 122.
Wer von der vorgefaßten Meinung, daß der Begriff des Rechts ein positiver seyn müsse, ausgeht und nun ihn zu definiren unternimmt, wird nicht damit zu Stande kommen: denn er will einen Schatten greifen, verfolgt ein Gespenst, sucht ein Nonens. Der Begriff des Rechts ist nämlich eben wie auch der der Freiheit, ein negativer, sein Inhalt ist eine bloße Negation. Der Begriff des Unrechts ist der positive und ist gleichbedeutend mit Verletzung im weitesten Sinne, also laesio.
Eine solche kann nun entweder die Person, oder das Eigenthum, oder die Ehre betreffen. — Hienach sind denn die Menschenrechte leicht zu bestimmen: Jeder hat das Recht, alles Das zu thun, wodurch er Keinen verletzt. —
Ein Recht zu etwas, oder auf etwas haben, heißt nichts weiter, als es thun, oder aber es nehmen, oder benutzen können, ohne dadurch irgend einen Andern zu verletzen: — Simplex sigillum veri. — Hieraus erhellt auch die Sinnlosigkeit mancher Fragen, z. B. ob wir das Recht haben, uns das Leben zu nehmen. Was aber dabei die Ansprüche, die etwan Andere aus uns persönlich haben können, betrifft, so stehn sie unter der Bedingung, daß wir leben, fallen also mit dieser weg. Daß Der, welcher für sich selbst nicht mehr leben mag, nun noch als bloße Maschine zum Nutzen Andrer fortleben solle, ist eine überspannte Forderung.
§. 123.
Obgleich die Kräfte der Menschen ungleich sind, so sind doch ihre Rechte gleich; weil diese nicht auf den Kräften beruhen, sondern, wegen der moralischen Natur des Rechts, darauf, daß in Jedem der selbe Wille zum Leben, auf der gleichen Stufe seiner Objektivation, sich darstellt. Dies gilt jedoch nur vom ursprünglichen und abstrakten Rechte, welches der Mensch als Mensch hat.
Das Eigenthum, wie auch die Ehre, welche Jeder, mittelst seiner Kräfte, sich erwirbt, richtet sich nach dem Maaße und der Art dieser Kräfte und giebt dann seinem Rechte eine weitere Sphäre: hier hört also die Gleichheit auf. Der hierin besser Ausgestattete, oder Thätigere, erweitert, durch größern Erwerb, nicht sein Recht, sondern nur die Zahl der Dinge, auf die es sich erstreckt.
§. 124.
In meinem Hauptwerke (Bd. 2, Katz. 47) habe ich dargethan, daß der Staat wesentlich eine bloße Schutzanstalt ist, gegen äußere Angriffe des Ganzen und innere der Einzelnen unter einander. Hieraus folgt, daß die Nothwendigkeit des Staats, im letzten Grunde, auf der anerkannten Ungerechtigkeit des Menschengeschlechts beruht: ohne diese würde an keinen Staat gedacht werden; da niemand Beeinträchtigung seiner Rechte zu fürchten hätte und ein bloßer Verein gegen die Angriffe wilder Thiere, oder der Elemente, nur eine schwache Aehnlichkeit mit einem Staate haben würde. Von diesem Gesichtspunkt aus sieht man deutlich die Bornirtheit und Plattheit der Philosophaster, welche, in pompösen Redensarten, den Staat als den höchsten Zweck und die Blüthe des menschlichen Daseyns darstellen und damit eine Apotheose der Philisterei liefern.
§. 125.
Wenn auf der Welt Gerechtigkeit herrschte, wäre es hinreichend, sein Haus gebaut zu haben, und es bedürfte keines anderen Schutzes, als dieses offenbaren Eigenthumsrechts. Aber weil das Unrecht an der Tagesordnung ist; so ist erfordert, daß, wer das Haus gebaut hat, auch im Stande sei, es zu schützen. Sonst ist sein Recht de facto unvollkommen: der Angreifer hat nämlich Faustrecht, welches geradezu der Rechtsbegriff des Spinoza ist, der kein anderes Recht anerkennt, sondern sagt: unusquisque tantum juris habet, quantum Potentiâ valet (tract. pol. c. 2, §. 8) und uniuscujusque jus potentiâ ejus definitur (Eth. IV. pr. 37. sch. l). — Die Anleitung zu diesem Rechtsbegriff scheint ihm gegeben zu haben Hobbes, namentlich de cive e. l. §. l4, welcher Stelle dieser die seltsame Erläuterung hinzufügt, daß das Recht des lieben Gottes auf alle Dinge doch auch nur auf seiner Allmacht beruhe.
— In der bürgerlichen Welt ist nun zwar dieser Rechtsbegriff, wie in der Theorie, so auch in der Praxis, abgeschafft; in der politischen aber in ersterer allein: in praxi gilt er hier fortwährend. Die Folgen der Vernachlässigung dieser Regel sehen wir eben jetzt in China: Rebellen von Innen und die Europäer von Außen, und steht das größte Reich der Welt wehrlos da und muß es büßen, die Künste des Friedens allein und nicht auch die des Krieges kultivirt zu haben. — Zwischen dem Wirken der schaffenden Natur und dem der Menschen ist eine eigenthümliche, aber nicht zufällige, sondern auf der Identität des Willens in beiden beruhende Analogie. Nachdem, in der gesammten thierischen Natur, die von der Pflanzenwelt zehrenden Thiere aufgetreten waren, erschienen in jeder Thierklasse, nothwendig zuletzt, die Raubthiere, um von jenen ersteren, als ihrer Beute, zu leben. Ebenso nun, nachdem die Menschen, ehrlich und im Schweiß ihres Angesichts, dem Boden abgewonnen haben, was zum Unterhalt eines Volkes nöthig ist, treten allemal, bei einigen derselben, eine Anzahl Menschen zusammen, die, statt den Boden urbar zu machen und von seinem Ertrag zu leben, es vorziehen, ihre Haut zu Markte zu tragen und Leben, Gesundheit und Freiheit aufs Spiel zu setzen, um über die, welche den redlich erworbenen Besitz, innehaben, herzufallen und die Früchte ihrer Arbeit sich anzueignen. Diese Raubthiere des menschlichen Geschlechts sind die erobernden Völker, welche wir, von den ältesten Zeiten an bis auf die neuesten, überall auftreten sehn, mit wechselndem Glück, indem ihr jeweiliges Gelingen und Mißlingen durchweg den Stoff der Weltgeschichte liefert; daher eben Voltaire Recht hat zu sagen: Dans toutes les guerres il ne sagit que de voler. Daß sie sich der Sache schämen, geht daraus hervor, daß jede Regierung laut betheuert, nie anders als zur Selbstvertheidigung, die Waffen ergreifen zu wollen.
Statt aber die Sache mit öffentlichen, officiellen Lügen zu beschönigen, die fast noch mehr, als jene selbst, empören, sollten sie sich, frech und frei, auf die Lehre des Macchiavelli berufen. Aus dieser nämlich läßt sich entnehmen, daß zwar zwischen Individuen, und in der Moral-und Rechtslehre für Diese, Der Grundsatz quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris allerdings gilt; hingegen zwischen Völkern und in der Politik der umgekehrte: quod tibi fieri non vis, id alteri tu feceris. Willst du nicht unterjocht werden; so unterjoche bei Zeiten den Nachbarn: sobald nämlich seine Schwäche dir die Gelegenheit darbietet. Denn, läßt du diese vorübergehn; so wird sie ein Mal sich als Ueberläuferin im fremden Lager zeigen: dann wird jener Dich unterjochen; wenn auch die jetzige Unterlassungssünde nicht von der Generation, die sie beging, sondern von den folgenden abgebüßt werden sollte. Dieser Macchiavellistische Grundsatz ist für die Raublust immer noch eine viel anständigere Hülle, als der ganz durchsichtige Lappen palpabelster Lügen in Präsidentenreden, und gar solcher, welche auf die bekannte Geschichte vom Kaninchen, welches den Hund angegriffen haben soll, hinauslaufen. Im Grunde sieht jeder Staat den andern als eine Räuberhorde an, die über ihn herfallen wird, sobald die Gelegenheit kommt.
§. 126.
Zwischen Leibeigenschaft, wie in Rußland, und Grundbesitz, wie in England, und überhaupt zwischen dem Leibeignen und dem Pächter, Einsassen, Hypothekenschuldner u. dgl. m., liegt der Unterschied mehr in der Form, als in der Sache. Ob mir der Bauer gehört, oder das Land, von welchem er sich nähren muß; der Vogel, oder sein Futter; die Frucht oder der Baum; ist im Wesentlichen wenig verschieden; wie denn auch Shakespeare den Shylok sagen läßt:
You take my life,
When you do take the means,
whereby I live.
(Mein Leben nimmst du, wenn du mir die Mittel nimmst, wodurch ich lebe.)
Der freie Bauer hat zwar Dies voraus, daß er davon gehn kann, in die weite Welt; wogegen der Leibeigene und glebae adscriptus den vielleicht größeren Vortheil hat, daß, wenn Mißwachs, Krankheit, Alter und Unfähigkeit ihn hülflos machen, sein Herr für ihn sorgen muß: daher schläft er ruhig, während, bei Mißwachs, der Herr sich auf dem schlaflosen Lager wälzt, auf Mittel sinnend, seinen Leibeigenen Brod zu schaffen. Daher hat schon Menander (S. Stob. Florileg., vol. 2, p. 389. Gaisf.) gesagt: Ως κρειττον εστι δεσποτου χρηστου τυχειν, η ζην ταπεινως και κακως ελευθερον. (Quanto benignum satius est dominum pati, quam vivere inopem liberi sub nomine.) Ein anderer Vorzug des Freien ist die Möglichkeit, sich durch etwanige Talente in einen bessern Zustand zu versetzen: aber ganz benommen ist diese dem Sklaven auch nicht. Wird er durch Leistungen höherer Art seinem Herrn Werth; so wird er auch danach behandelt; wie denn in Rom die Handwerker, Fabrik-vοrsteher, Architekten, ja die Aerzte, meistens Sklaven waren, und auch noch jetzt in Rußland es große Banquiers geben soll, die Leibeigene sind. Auch kann der Sklave, in Folge seines Erwerbs, sich frei kaufen, wie in Amerika oft geschieht.
Armuth und Sklaverei sind also nur zwei Formen, fast möchte man sagen zwei Namen, der selben Sache, deren Wesen — darin besteht, daß die Kräfte eines Menschen großentheils nicht für ihn selbst, sondern für Andere verwendet werden; woraus für ihn theils Ueberladung mit Arbeit, theils kärgliche Befriedigung seiner Bedürfnisse hervorgeht. Denn die Natur hat dem Menschen nur so viel Kräfte gegeben, daß er, unter mäßiger Anstrengung derselben, seinen Unterhalt der Erde abgewinnen kann: großen Ueberschuß von Kräften hat er nicht erhalten.
Nimmt man nun die gemeinsame Last der physischen Erhaltung des Daseyns des Menschengeschlechts einem nicht ganz unbeträchtlichen Theile desselben ab; so wird dadurch der übrige übermäßig belastet und ist elend. So zunächst entspringt also jenes Uebel, welches, entweder unter dem Namen der Skaverei, oder unter dem des Proletariats, jederzeit aus der großen Mehrzahl des Menschengeschlechts gelastet hat. Die entferntere Ursache desselben aber ist der Luxus. Damit nämlich einige Wenige das Entbehrliche, Ueberflüssige und Raffinirte haben, ja, erkünstelte Bedürfnisse befriedigen können, muß auf Dergleichen ein großes Maaß der vorhandenen Menschenkräfte verwendet und daher dem Nothwendigen, der Hervorbringung des unentbehrlichen, entzogen werden. Statt Hütten für sich, bauen Tausende Prachtwohnungen für Wenige: statt grober Stoffe für sich und die Ihrigen, weben sie feine, oder seidene Stoffe, oder gar Spitzen, für die Reichen, und verfertigen überhaupt tausend Gegenstände des Luxus, die Reichen zu vergnügen. Aus solchen Luxusarbeitern besteht ein großer Theil der Bevölkerung der Städte: für diese also und ihre Besteller muß nun der Bauer mit pflügen, säen und weiden, hat also mehr Arbeit, als die Natur ihm ursprünglich aufgelegt hatte. Ueberdies muß auch er selbst noch viele Kräfte und Land, statt auf Getraide, Kartoffeln und Viehzucht, auf Wein, Seide, Taback, Hopfen, Spargel u. s. w. verwenden.
Ferner werden eine Menge Menschen dem Ackerbau entzogen, um dem Schiffbau und der Seefahrt zu dienen, damit Zucker, Kaffee, Thee u. s. w. herbeigeschafft werde. Die Produktion dieser Ueberflüssigkeiten wird dann wieder die Ursache des Elends jener Millionen Negerskaven, die ihrem Vaterlande gewaltsam entrissen werden, um mit ihrem Schweiß und ihrer Marter jene Gegenstände des Genusses hervorzubringen. Kurz, ein großer Theil der Kräfte des Menschengeschlechts wird der Hervorbringung des Allen Nothwendigen entzogen, um das ganz Ueberflüssige und Entbehrliche für Wenige herbeizuschaffen. So lange daher auf der einen Seite der Luxus besteht, muß nothwendig auf der andern übermäßige Arbeit und schlechtes Leben bestehn; sei es unter dem Namen der Armuth, oder dem der Sklaverei, der proletarii oder der servi. Zwischen Beiden ist der Fundamentalunterschied, daß Sklaven ihren Ursprung der Gewalt, Arme der List zuzuschreiben haben. Der ganze unnatürliche Zustand der Gesellschaft, der allgemeine Kampf, um dem Elend zu entgehn, die so viel Leben kostende Seefahrt, das verwickelte Handelsinteresse und endlich die Kriege, zu welchem das Alles Anlaß giebt, — alles Dieses hat zur alleinigen Wurzel den Luxus, der nicht ein Mal Die, welche ihn genießen, glücklich, vielmehr kränklich und übelgelaunt macht. Demnach würde zur Milderung des menschlichen Elends das Wirksamste die Verminderung, ja, Aufhebung des Luxus seyn.
Dieser ganze Gedankengang nun hat unstreitig viel Wahres.
Dennoch wird er im Resultat widerlegt durch einen anderen, den überdies das Zeugniß der Erfahrung bekräftigt. Was nämlich, durch jene dem Luxus fröhnenden Arbeiten, das Menschengeschlecht an Muskelkräften (Irritabilität) für seine nothwendigsten Zwecke verliert, wird ihm allmälig tausendfach ersetzt durch die gerade bei dieser Gelegenheit frei (im chemischen Sinn) werdenden Nervenkräfte (Sensibilität, Intelligenz). Denn da diese höherer Art sind, so übertreffen auch ihre Leistungen tausendfach jene der ersteren: ως εν σοπον βουλευμα τας πολλων χειρας νικα. (ut vel unum sapiens consilium multorum manuum opus superat) (Eur. Antiop.)
Ein Volk voll lauter Bauern würde wenig entdecken und erfinden: aber müßige Hände geben thätige Köpfe. Künste und Wissenschaften sind selbst Kinder des Luxus, und sie tragen ihm ihre Schuld ab. Ihr Werk ist jene Vervollkommnung der Technologie in allen ihren Zweigen, in den mechanischen, den chemischen und den physikalischen, welche in unsern Tagen das Maschinenwesen zu einer früher nie geahndeten Höhe gebracht hat und namentlich durch Dampfmaschinen und Elektricität Dinge leistet, welche frühere Zeiten der Hülfe des Teufels zugeschrieben haben würden. Da verrichten jetzt, in Fabriken und Manufakturen jeder Art, mitunter auch beim Feldbau, Maschinen tausend Mal mehr Arbeit, als die Hände aller jetzt müßigen Wohlhabenden, Gebildeten und Kopfarbeitenden jemals vermocht hätten, und als mithin durch Abstellung alles Luxus und Einführung eines allgemeinen Bauernlebens je erreicht werden könnte. Die Erzeugnisse aller jener Betriebe aber kommen keineswegs den Reichen allein, sondern Allen zu Gute. Dinge, die ehemals kaum zu erschwingen waren, sind jetzt wohlfeil und in Menge zu haben, und auch das Leben der niedrigsten Klasse hat an Bequemlichkeit viel gewonnen. Im Mittelalter erborgte einst ein König von England von einem seiner Großen ein Paar seidene Strümpfe, um damit angethan dem französischen Gesandten Audienz zu ertheilen; sogar die Königin Elisabeth war hoch erfreut und überrascht, als sie 1560 das erste Paar seidener Strümpfe als Neujahrsgeschenk erhielt (D’Israeli, I, 332): heut zu Tage hat jeder Handlungsdiener dergleichen. Vor funfzig Jahren trugen die Damen eben solche kattunene Kleider, wie heut zu Tage die Mägde. Wenn das Maschinenwesen seine Fortschritte in demselben Maaße noch eine Zeit hindurch weiter führt; so kann es dahin kommen, daß die Anstrengung der Menschenkräfte beinahe ganz erspart wird; wie die eines großen Theils der Pferdekräfte schon jetzt. Dann freilich ließe sich an eine gewisse Allgemeinheit der Geisteskultur des Menschengeschlechts denken, welche hingegen so lange unmöglich ist, als ein großer Theil desselben schwerer körperlicher Arbeit obliegen muß; da Irritabilität und Sensibilität stets und überall, im Allgemeinen wie im Einzelnen, im Antagonismus stehn; eben weil die eine und selbe Lebenskraft beiden zum Grunde liegt. Weil ferner artes molliunt mores; so werden alsdann die Kriege im Großen und die Raufereien oder Duelle, im Kleinen vielleicht ganz aus der Welt kommen; wie Beide schon jetzt viel seltener geworden sind.
Doch ist hier nicht mein Zweck, eine Utopia zu schreiben. —
Aber auch abgesehn von allen diesen Gründen, ist gegen jene oben dargelegte, auf Abschaffung des Luxus und gleichmäßige Vertheilung aller körperlichen Arbeit hinweisende Argumentation in Erwägung zu geben, daß die große Heerde des Menschengeschlechts, stets und überall, nothwendig der Führer, Leiter und Berather, in mannigfaltigen Gestalten, je nach den Angelegenheiten, bedarf: solche sind die Richter, Regierer, Heerführer, Beamte, Priester, Aerzte, Gelehrte, Philosophen u. s. w., als welche sämmtlich die Aufgabe haben, dies in der Mehrzahl höchst unfähige und verkehrte Geschlecht durch das Labyrinth des Lebens zu führen, über welches daher jeder von ihnen, je nach seiner Stellung und Befähigung, einen Ueberblick in engerem oder weiterem Gesichtskreise, sich erworben hat. Daß nun diese Führer sowohl von körperlicher Arbeit, als von gemeinem Mangel, oder Unbequemlichkeit, befreit bleiben, ja auch, nach Maaßgabe ihrer viel größeren Leistungen, mehr besitzen und genießen müssen, als der gemeine Mann, ist natürlich und der Billigkeit gemäß. Sogar die Großhändler sind jener eximirten Führerklasse beizuzählen; sofern sie die Bedürfnisse des Volks lange vorhersehn und denselben entgegenkommen.
§. 127.
Die Frage nach der Souverainität des Volks läuft im Grunde darauf hinaus, ob irgend Jemand ursprünglich das Recht haben könne, ein Volk wider seinen Willen zu beherrschen. Wie sich Das vernünftigerweise behaupten lasse, sehe ich nicht ab.
Allerdings also ist das Volk souverain: jedoch ist es ein ewig unmündiger Souverain: welcher daher unter bleibender Vormundschaft stehn muß und nie seine Rechte selbst verwalten kann, ohne gränzenlose Gefahren herbeizuführen; zumal er, wie alle Unmündigen, gar leicht das Spiel hinterlistiger Gauner wird, welche deshalb Demagogen heißen. —
Voltaire sagt: Le premier qui fut roi fut un soldat heureux. Allerdings sind ursprünglich wohl alle Fürsten siegreiche Heerführer gewesen, und lange Zeit haben sie eigentlich in dieser Eigenschaft geherrscht. Nachdem sie stehende Heere hatten, betrachteten sie das Volk als das Mittel sich und ihre Soldaten zu ernähren, folglich als eine Heerde für die man sorgt, damit sie Wolle, Milch und Fleisch gebe. Dies beruht darauf, daß (wie im folgenden Paragraph näher erörtert wird) von Natur, also ursprünglich nicht das Recht, sondern die Gewalt auf Erden herrscht und daher vor jenem den Vorzug des primi occupantis hat; weshalb sie sich nie annulliren und wirklich aus der Welt schaffen läßt: sondern sie muß stets vertreten seyn: bloß Dies kann man wünschen und verlangen, daß sie auf der Seite des Rechtes stehe und mit diesem verbunden sei. Demnach sagt der Fürst: ich herrsche über euch, durch Gewalt: dafür aber schließt meine Gewalt jede andere aus; denn ich werde keine andere neben der meinigen dulden, weder die von Außen kommende, noch im Innern die des Einen gegen den Andern: so seid ihr mit der Gewalt abgefunden. Eben weil Dies durchgeführt worden, hat mit der Zeit und ihren Fortschritten sich aus dem Königthum etwas ganz Anderes entwickelt und ist jener Begriff in den Hintergrund getreten, an welchem man ihn nur noch bisweilen als Gespenst vorüberschweben sieht.
An seine Stelle ist nämlich der des Landesvaters gekommen und der König ist der feste, unerschütterliche Pfeiler geworden, auf welchem allein die ganze gesetzliche Ordnung, und dadurch die Rechte Aller sich stützen und so bestehn.43 Dies aber kann er nur leisten vermöge seines angeborenen Vorrechts, welches ihm, und nur ihm, eine Auktorität giebt, der keine gleichkommt, die nicht bezweifelt und angefochten werden kann, ja, der ein Jeder wie instinktiv gehorcht. Daher heißt er mit Recht von Gottes Gnaden und ist allemal die nützlichste Person im Staat, deren Verdienste durch keine Civilliste zu theuer vergolten werden können, und wäre sie noch so stark.
Aber noch Macchiavelli ging von jenem ersteren, mittelalterlichen Begriffe des Fürsten so ganz entschieden aus, daß er ihn, als eine Sache, die sich von selbst versteht, nicht erörtert, sondern stillschweigend voraussetzt, und darauf seine Rathschläge gründet. Ueberhaupt ist sein Buch bloß die auf die Theorie zurückgeführte und in dieser mit systematischer Konsequenz dargestellte, damals noch herrschende Praxis, die dann eben in der ihr neuen, theoretischen Form und Vollendung ein höchst pikantes Ansehn erhält. — Dies Letztere gilt, beiläufig gesagt, ebenfalls von dem unsterblichen Büchlein des Rochefoucauld, dessen Thema aber das Privatleben, nicht das öffentliche ist, und der nicht Rathschläge, sondern Bemerkungen giebt. An dem herrlichen Büchlein könnte man allenfalls den Titel tadeln: meistentheils nämlich sind es nicht maximes, noch réflexions, sondern appercus: so sollte es daher heißen. — Uebrigens findet selbst im Macchiavelli Vieles auch auf das Privatleben Anwendung.
§. 128.
Das Recht an sich selbst ist machtlos: von Natur herrscht die Gewalt. Diese nun zum Rechte hinüber zu ziehn, so daß mittelst der Gewalt das Recht herrsche, Dies ist das Problem der Staatskunst. Und wohl ist es ein schweres. Man wird Dies erkennen, wenn man bedenkt, welch ein gränzenloser Egoismus fast in jeder Menschenbrust nistet, zu welchem meistens noch ein angehäufter Vorrath von Haß und Bosheit sich gesellt, so daß ursprünglich das νεικος die φιλια bei Weitem überwiegt; und nun dazu nimmt, daß viele Millionen so beschaffener Individuen es sind, die in den Schranken der Ordnung, des Friedens, der Ruhe und Gesetzlichkeit gehalten werden sollen, während doch ursprünglich Jeder das Recht hat, zu Jedem zu sagen was Du bist, bin ich auch! Dies wohl erwogen, muß man sich wundern, daß es im Ganzen noch so ruhig und friedlich, rechtlich und ordentlich in der Welt hergeht, wie wir es sehn; welches doch die Staatsmaschine allein zu Wege bringt. — Denn unmittelbar kann immer nur die physische Gewalt wirken; da vor ihr allein die Menschen, wie sie in der Regel sind, Empfänglichkeit und Respekt haben. Wenn man, um sich hievon durch die Erfahrung zu überzeugen, ein Mal allen Zwang beseitigen und ihnen bloß Vernunft, Recht und Billigkeit, aber ihrem Interesse entgegen, auf das Deutlichste und Eindringlichste vorhalten wollte; so würde die Machtlosigkeit bloß moralischer Gewalten daran augenfällig werden, daß man meistens nur ein Hohngelächter zur Antwort erhielte. Also allein die physische Gewalt vermag sich Respekt zu verschaffen. Nun ist aber diese Gewalt ursprünglich bei der Masse, bei welcher Unwissenheit, Dummheit und Unrechtlichkeit ihr Gesellschaft leisten.
Die Aufgabe der Staatskunst ist demnach zunächst diese, unter so schwierigen Umständen, dennoch die physische Gewalt der Intelligenz, der geistigen Ueberlegenheιτ, zu unterwerfen und dienstbar zu machen. Ist jedoch diese selbst nicht mit der Gerechtigkeit und der guten Absicht gepaart; so ist, wenn es gelingt, das Resultat, daß der so errichtete Staat aus Betrügern und Betrogenen besteht. Dies aber kommt dann allmälig, durch die Fortschritte der Intelligenz der Masse, so sehr man diese auch zu hemmen sucht, an den Tag und führt zu einer Revolution.
Ist hingegen bei der Intelligenz die Gerechtigkeit und die gute Absicht; so giebt es einen, nach dem Maaßstabe menschlicher Dinge überhaupt, vollkommenen Staat. Sehr zweckdienlich ist es hiezu, daß die Gerechtigkeit und gute Absicht nicht nur vorhanden, sondern auch nachweisbar sei und offen dargelegt werde, daher der öffentlichen Rechenschaft und Kontrole sich unterwerfe; wobei jedoch zu verhüten ist, daß durch die hiedurch entstehende Betheiligung Mehrerer der Einheitspunkt der Macht des ganzen Staates, mit welchem er nach innen und außen zu wirken hat, an seiner Koncentration und Kraft Verliere; wie dies Letztere in Republiken fast immer der Fall ist. Allen diesen Anforderungen durch die Form des Staates zu genügen wäre sonach die höchste Aufgabe der Staatskunst: diese hat jedoch, in der Wirklichkeit, auch noch das gegebene Volk mit seinen nationalen Eigenheiten, als das rohe Material zu berücksichtigen, dessen Beschaffenheit daher auf die Vollkommenheit des Werkes stets großen Einfluß haben wird.
Es wird immer schon viel seyn, wenn die Staatskunst ihre Aufgabe so weit löst, daß möglichst wenig Unrecht im Gemeinwesen übrig bleibe: denn daß es ganz, ohne irgend einen Rest, geschehn sollte, ist bloß das ideale Ziel, welches nur approximativ erreicht werden kann. Wird nämlich das Unrecht von Einer Seite herausgeworfen, so schleicht es sich von der andern wieder herein; weil eben die Unrechtlichkeit tief im menschlichen Wesen liegt. Man sucht jenes Ziel durch die künstliche Form der Verfassung und die Vollkommenheit der Gesetzgebung zu erreichen: doch bleibt es die Asymptote; schon weil festgestellte Begriffe nie alle einzelnen Fälle erschöpfen und nicht bis auf’s Individuelle herabzuführen sind; indem sie den Steinen des Musivbildes, nicht den Pinselnüancen des Gemäldes gleichen.
Zudem sind hier alle Experimente gefährlich; weil man es mit dem am schwersten zu behandelnden Stoff, dem Menschengeschlechte, zu thun hat, dessen Handhabung fast so gefährlich ist, wie die des Knallgoldes. In dieser Hinsicht ist allerdings für die Staatsmaschine die Preßfreiheit Das, was für die Dampfmaschine die Sicherheitsvalve: denn mittelst derselben macht jede Unzufriedenheit sich alsbald durch Worte Luft, ja wird sich, wenn sie nicht sehr viel Stoff hat, an ihnen erschöpfen. Hat sie jedoch diesen, so ist es gut, daß man ihn bei Zeiten erkenne, um abzuhelfen.
So geht es sehr viel besser, als wenn die Unzufriedenheit eingezwängt bleibt, brütet, gährt, kocht und anwächst, bis sie endlich zur Explosion gelangt. — Andrerseits jedoch ist die Preßfreiheit anzusehn als die Erlaubniß Gift zu verkaufen: Gift für Geist und Gemüth. Denn was läßt sich nicht dem kenntniß- und urtheilslosen großen Haufen in den Kopf setzen? zumal wenn man ihm Vortheil und Gewinn vorspiegelt. Und zu welcher Unthat ist der Mensch nicht fähig, dem man etwas in den Kopf gesetzt hat? Ich fürchte daher sehr, daß die Gefahren der Preßfreiheit ihren Nutzen überwiegen; zumal wo gesetzliche Wege jeder Beschwerde offen stehn. Jedenfalls aber sollte Preßfreiheit durch das strengste Verbot aller und jeder Anonymität bedingt seyn. —
Im Allgemeinen ließe sich sogar die Hypothese aufstellen, daß das Recht von einer analogen Beschaffenheit sei, wie gewisse chemische Substanzen, die sich nicht rein und isolirt, sondern höchstens nur mit einer geringen Beimischung, die ihnen zum Träger dient, oder die nöthige Konsistenz ertheilt, darstellen lassen, wie. z. B. Fluor, selbst Alkohol, Blausäure u. a. m; daß demnach auch das Recht, wenn es in der wirklichen Welt Fuß fassen und sogar herrschen soll, eines geringen Zusatzes von Willkür und Gewalt nothwendig bedürfe, um, seiner eigentlichen nur idealen und daher ätherischen Natur ungeachtet, in dieser realen und materialen Welt wirken und bestehn zu können, ohne sich zu evaporiren und davon zu fliegen, in den Himmel; wie dies beim Hesiodus geschieht. Als eine solche nothwendige chemische Basis, oder Legierung, mag wohl anzusehn seyn alles Geburtsrecht, alle erblichen Privilegien, jede Staatsreligion und manches Andere; indem erst auf einer wirklich festgestellten Grundlage dieser Art das Recht sich geltend machen und konsequent durchführen ließe: sie wäre also gleichsam das δος μοι που στω des Rechts.
Des Linnäus künstliches und arbiträr gewähltes Pflanzensystem kann durch kein natürliches ersetzt werden, so sehr auch ein solches der Vernunft angemessen wäre, und so vielfach es auch versucht worden; weil nämlich ein solches nie die Sicherheit und Festigkeit der Bestimmungen gewährt, die das künstliche und arbiträre hat. Eben so nun kann die künstliche und arbiträre Grundlage der Staatsverfassung, wie sie im obigen angedeutet ist, nicht ersetzt werden durch eine rein natürliche Grundlage, welche, die besagten Bedingungen verwerfend, an die Stelle der Vorrechte der Geburt die des persönlichen Werthes, an die Stelle der Landesreligion die Resultate der Vernunftforschung u. s. f. setzen wollte; weil eben, so sehr auch dieses Alles der Vernunft angemessen wäre, es demselben doch an derjenigen Sicherheit und Festigkeit der Bestimmungen fehlt, welche allein die Stabilität des gemeinen Wesens sichern. Eine Staatsverfassung, in welcher bloß das abstrakte Recht sich verkörperte, wäre eine vortreffliche Sache für andere Wesen, als die Menschen sind: weil nämlich die große Mehrzahl derselben höchst egoistisch, ungerecht, rücksichtslos, lügenhaft, mitunter sogar boshaft und dabei mit sehr dürftiger Intelligenz ausgestattet ist, so erwächst hieraus die Nothwendigkeit einer in Einem Menschen koncentrirten, selbst über dem Gesetz und dem Recht stehenden, völlig unverantwortlichen Gewalt, vor der sich Alles beugt, und die betrachtet wird als ein Wesen höherer Art, ein Herrscher von Gottes Gnaden. Nur so läßt sich auf die Länge die Menschheit zügeln und regieren.
Dagegen sehn wir in den vereinigten Staaten von Nordamerika den Versuch, ganz ohne alle solche arbiträre Grundlage fertig zu werden, also das ganz unversetzte, reine abstrakte Recht herrschen zu lassen. Allein der Erfolg ist nicht anlockend: denn, bei aller materiellen Prosperität des Landes, finden wir daselbst als herrschende Gesinnung den niedrigen Utilitarianismus, nebst seiner unausbleiblichen Gefährtin, der Unwissenheit, welche der stupiden anglikanischen Bigotterie, dem dummen Dünkel, der brutalen Rohheit, im Verein mit einfältiger Weiberveneration, den Weg gebahnt hat. Und sogar noch schlimmere Dinge sind dort an der Tagesordnung, nämlich himmelschreiende Negersklaverei, verbunden mit äußerster Grausamkeit gegen die Sklaven, ungerechtester Unterdrückung der freien Schwarzen, lynchlaw, häufiger und oft ungestrafter Meuchelmord, unerhört brutale Duelle, mitunter offene Verhöhnung des Rechts und der Gesetze, Repudiation öffentlicher Schulden, empörende politische Eskrokerie einer Nachbarsprovinz, in Folge derselben gierige Raubzüge in das reiche Nachbarland, welche sodann von höchster Stelle aus, durch Unwahrheiten, die Jeder im Lande als solche kennt und verlacht, beschönigt werden mußten, immer wachsende Ochlokratie und endlich der ganze verderbliche Einfluß, welchen die erwähnte Verleugnung der Rechtlichkeit in der obern Region auf die Privatmoralität ausüben muß. Also dies Probestück einer reinen Rechtsverfassung, auf jener Kehrseite des Planeten, spricht gar wenig für die Republiken, noch weniger aber die Nachahmungen desselben in Mexiko, Guatimala, Kolumbien und Peru. Ein ganz besonderer und dabei paradoxer Nachtheil der Republiken ist noch dieser, daß es in ihnen den überlegenen Köpfen schwerer werden muß, zu hohen Stellen und dadurch zu unmittelbarem politischen Einfluß zu gelangen, als in Monarchien. Denn gegen solche Köpfe sind nun ein Mal, überall, immerdar und in allen Verhältnissen, sämmtliche bornirte, schwache und gewöhnliche Köpfe, als gegen ihren natürlichen Feind, verschworen, oder instinktmäßig verbündet, und werden fest zusammengehalten durch ihre gemeinsame Furcht vor jenen. Ihrer stets zahlreichen Schaar nun wird es, bei einer republikanischen Verfassung, leicht gelingen, die überlegenen zu unterdrücken und auszuschließen, um ja nicht von ihnen überflügelt zu werden: sind sie doch, und zwar hier bei gleichem ursprünglichem Rechte, stets Fünfzig gegen Einen. In der Monarchie hingegen ist diese überall natürliche Ligue der bornirten gegen die bevorzugten Köpfe doch nur einseitig vorhanden, nämlich bloß von unten: von oben hingegen haben hier Verstand und Talent natürliche Fürsprache und Beschützer.
Denn zuvörderst der Monarch selbst steht viel zu hoch und zu fest, als daß er irgend jemandes Kompetenz zu fürchten hätte: zudem dient er selbst dem Staate mehr durch seinen Willen, als durch seinen Kopf, als welcher so vielen Anforderungen nie gewachsen seyn kann. Er muß also stets sich fremder Köpfe bedienen, und wird natürlich, angesehn, daß sein Interesse mit dem des Landes fest verwachsen, unzertrennlich und Eines ist, die allerbesten, weil sie die tauglichsten Werkzeuge für ihn sind, vorziehn und begünstigen; sobald er nur die Fähigkeit hat, sie herauszufinden; was so gar schwer nicht ist, wenn man sie aufrichtig sucht. Eben so haben selbst die Minister vor angehenden Staatsmännern einen zu großen Vorsprung, als daß sie solche mit Eifersucht betrachten sollten, und werden daher, aus analogen Gründen, die ausgezeichneten Köpfe gern hervorziehn und in Thätigkeit setzen, um ihre Kräfte zu benutzen. Auf diese Art also hat in Monarchien der Verstand immer noch viel bessere Chancen gegen seinen unversöhnlichen und allgegenwärtigen Feind, die Dummheit, als in Republiken. Dieser Vorzug aber ist ein großer.
Ueberhaupt aber ist die monarchische Regierungsform die dem Menschen natürliche; fast so, wie sie es den Bienen und Ameisen, den reisenden Kranichen, den wandernden Elephanten, den zu Raubzügen vereinigten Wölfen und andern Thieren mehr ist, welche alle Einen an die Spitze ihrer Unternehmung stellen.
Auch muß jede menschliche, mit Gefahr verknüpfte Unternehmung, jeder Heereszug, jedes Schiff, Einem Oberbefehlshaber gehorchen: überall muß Ein Wille der leitende seyn. Sogar der thierische Organismus ist monarchisch construirt: das Gehirn allein ist der Lenker und Negierer, das ηγεμονικον. Wenn gleich Herz, Lunge und Magen zum Bestande des Ganzen viel mehr beitragen; so können diese Spießbürger darum doch nicht lenken und leiten: Dies ist Sache des Gehirns allein und muß von Einem Punkte ausgehn. Selbst das Planetensystem ist monarchisch. Hingegen ist das republikanische System dem Menschen so widernatürlich, wie es dem höhern Geistesleben, also Künsten und Wissenschaften, ungünstig ist. Diesem Allen entsprechend finden wir, auf der ganzen Erde und zu allen Zeiten, die Völker, sie mögen civilisirt, oder wild seyn, oder auf den Zwischenstufen stehn, allemal monarchisch regiert.
Ουκ αλαθον πολυκοιρανιη εις κοιρανος εστω, εις βασιλευς. (Il. II, 204.) Wie wäre es überhaupt möglich, daß wir, durchgängig und zu allen Zeiten, viele Millionen, ja, bis zu Hunderten von Millionen Menschen Einem Manne, sogar bisweilen einem Weibe, vorläufig selbst einem Kinde, unterworfen und ihm willig gehorchen sehn, wenn nicht ein monarchischer Instinkt im Menschen läge, der ihn dazu, als dem ihm Angemessenen, treibt. Denn Dies ist nicht aus der Reflexion hervorgegangen. Ueberall ist Einer der König, und seine Würde ist, in der Regel, erblich. Er ist gleichsam die Personifikation, oder das Monogramm, des ganzen Volkes, welches in ihm zur Individualität gelangt: in diesem Sinne kann er sogar mit Recht sagen: l’état c’est moi. Gerade daher sehn wir in Shakespeares historischen Dramen die Könige von England und Frankreich sich gegenseitig France und England, auch den Herzog von Oesterreich Austria (K. John, III, 1.) anreden, gleichsam sich als Inkarnation ihrer Nationalitäten betrachtend. So ist es eben der menschlichen Natur gemäß; und eben deshalb kann der erbliche Monarch sein und seiner Familie Wohl von dem des Landes gar nicht trennen; wie Dies hingegen beim gewählten meistens der Fall ist: — man sehe den Kirchenstaat. Die Chinesen können allein von einer monarchischen Regierung sich einen Begriff machen: was eine Republik sei verstehn sie gar nicht. Als im Jahre 1658 eine holländische Gesandtschaft in China war, sah diese sich genöthigt, den Prinzen von Oranien als ihren König darzustellen; weil sonst die Chinesen geneigt gewesen wären, Holland für ein Nest von Seeräubern zu halten, die ohne Oberherrn lebten. (S. Jean Nieuhoff, L’Ambassade de la Compagnie orientale des Provinces Unies vers l’Empereur de la Chine, trad. par Jean le Charpentier à Leyde l665. Chap. 45.) — Stobäus hat, in einem eigenen Kapitel, überschrieben: καλλισιον η μοναρχια (Floril. Tit. 47; Vol. 2, pag. 256-263) die besten Stellen der Alten, worin sie die Vorzüge der Monarchie darlegen, zusammengestellt.
Republiken sind eben widernatürlich, künstlich gemacht und aus der Reflexion entsprungen, kommen daher auch nur als seltene Ausnahmen in der ganzen Weltgeschichte vor, nämlich die kleinen griechischen Republiken, die römische und die karthagische, welche noch dazu sämmtlich dadurch bedingt waren, daß 5/6, vielleicht gar 7/8 der Bevölkerung aus Sklaven bestanden.
Hatten doch auch, im Jahre 1840, die vereinigten Staaten in Amerika auf 16 Millionen Einwohner 3 Millionen Sklaven.
Zudem ist die Dauer der Republiken des Alterthums, gegen die der Monarchien, sehr kurz gewesen. — Republiken sind überhaupt leicht zu errichten, hingegen schwer zu erhalten: von Monarchien gilt gerade das Umgekehrte.
Will man utopische Pläne, so sage ich: die einzige Lösung des Problems wäre die Despotie der Weisen und Edelen einer ächten Aristokratie, eines ächten Adels, erzielt auf dem Wege der Generation, durch Vermählung der edelmüthigsten Männer mit den klügsten und geistreichsten Weibern. Dieser Vorschlag ist mein Utopien und meine Republik des Plato.
Die konstitutionellen Könige haben eine unläugbare Aehnlichkeit mit den Göttern des Epikuros, als welche, ohne sich in die menschlichen Angelegenheiten zu mischen, in ungestörter Seeligkeit und Gemüthsruhe, da oben in ihrem Himmel sitzen. Sie sind nun aber ein Mal jetzt Mode geworden, und in jedem deutschen Duodezfürstenthum wird eine Parodie der englischen Verfassung aufgeführt, ganz komplet, mit Oberhaus und Unterhaus, bis auf die habeas corpus Akte und die Jury herab. Aus dem englischen Charakter und englischen Verhältnissen hervorgegangen und Beide voraussetzend sind diese Formen dem englischen Volke gemäß und natürlich: eben so aber ist dem deutschen Volke sein Getheiltseyn in viele Stämme, die unter eben so vielen, wirklich regierenden Fürsten stehn, mit einem Kaiser über Alle, der den Frieden im Innern wahrt und des Reiches Einheit nach außen vertritt, natürlich; weil aus seinem Charakter und seinen Verhältnissen hervorgegangen. Ich bin der Meinung, daß, wenn Deutschland nicht dem Schicksal Italiens entgegengehen soll, die von seinem Erzfeinde, dem ersten Bonaparte, aufgehobene Kaiserwürde, und zwar möglichst effektiv, hergestellt werden muß. Denn an ihr hängt die deutsche Einheit und wird ohne sie stets bloß nominell, oder prekär seyn. Weil wir aber nicht mehr zur Zeit Günthers von Schwarzburg leben, da mit der Kaiserwahl Ernst gemacht wurde; so sollte die Kaiserkrone abwechselnd an Oesterreich und Preußen übergehn, auf Lebenszeit.
Die absolute Souveränität der kleinen Staaten ist, in jedem Fall, illusorisch. Napoleon I. hat für Deutschland eben das gethan, was Otto der Große für Italien, nämlich es in viele kleine und unabhängige Staaten getheilt, nach dem Grundsatz, divide et impera. — Die Engländer zeigen ihren großen Verstand auch darin, daß sie ihre alten Institutionen, Sitten und Gebräuche fest und heilig halten, auf die Gefahr hin, diese Tenacität zu weit und bis ins Lächerliche zu treiben; weil eben jene Dinge nicht in einem müssigen Kopfe ausgeheckt, sondern allmälig aus der Macht der Umstände und der Weisheit des Lebens selbst erwachsen, und daher ihnen, als Nation, angemessen sind. Hingegen hat der deutsche Michel sich von seinem Schulmeister einreden lassen, er müsse in einem englischen Frack einhergehn; das schicke sich nicht anders: er hat ihn demnach vom Papa ertrotzt und sieht nun, mit seinen linkischen Manieren und ungelenkem Wesen, lächerlich genug darin aus. Aber der Frack wird ihn noch sehr drücken und inkommodiren, und zwar zu allernächst durch die Jury, als welche, aus dem rohesten englischen Mittelalter, den Zeiten Königs Alfred des Großen, da noch lesen und schreiben können den Menschen von der Todesstrafe eximirte, stammend, das schlechteste aller Kriminalgerichte ist, wo nämlich, statt gelehrter und geübter Kriminalrichter, welche unter täglicher Entwirrung der von Dieben, Mördern und Gaunern versuchten Schliche und Finten grau geworden sind und so den Sachen auf die Spur zu kommen gelernt haben, nunmehr Gevatter Schneider und Handschuhmacher zu Gerichte sitzen, um mit ihrem plumpen, rohen, ungeübten, tölpelhaften, ja, nicht ein Mal einer anhaltenden Aufmerksamkeit gewohnten Verstande die Wahrheit aus dem täuschenden Gewebe des Truges und Scheines herauszufinden, während sie noch obendrein dazwischen an ihr Tuch und ihr Leder denken und sich nach Hause sehnen, vollends aber vom Unterschiede zwischen Wahrscheinlichkeit und Gewißheit durchaus keinen deutlichen Begriff haben, vielmehr so eine Art von calculus probabilium in ihrem dumpfen Kopfe anstellen, nach welchem sie sodann getrost über das Leben Anderer den Stab brechen. Auf sie ist anwendbar, was Samuel Johnson von einem so eben über eine wichtige Sache zusammengerufenen Kriegsgericht, dem er wenig zutrauete, sagte, nämlich, daß vielleicht kein einziger der Beisitzer desselben, jemals in seinem Leben auch nur eine Stunde, für sich allein, mit dem Abwägen von Wahrscheinlichkeiten zugebracht hätte. (Boswell, Life of Johnson, a. 1780 aetat. 71; Vol. IV, p. 292 der Ausg. in 5 Banden) Aber Die, meint man, würden so recht unparteiisch seyn. — Das malignum vulgus da? Als ob nicht Parteilichkeit zehn Mal mehr von den Standes-Gleichen des Beklagten zu befürchten wäre, als von den ihm völlig fremden, in ganz andern Regionen lebenden, unabsetzbaren und ihrer Amtsehre sich bewußten Kriminalrichtern. Nun aber gar die Verbrechen gegen den Staat und sein Oberhaupt, nebst Preßvergehn, von der Jury richten lassen, heißt recht eigentlich den Bock zum Gärtner machen.
§. 129.
Ueberall und zu allen Zeiten hat es viel Unzufriedenheit mit den Regierungen, Gesetzen und öffentlichen Einrichtungen gegeben; großentheils aber nur, weil man stets bereit ist, diesen das Elend zur Last zu legen, welches dem menschlichen Daseyn selbst unzertrennlich anhängt, indem es, mythisch zu reden, der Fluch ist, den Adam empfing, und mit ihm sein ganzes Geschlecht.
Jedoch nie ist jene falsche Vorspiegelung auf lügenhaftere und frechere Weise gemacht worden, als von den Demagogen der Jetztzeit. Diese nämlich sind, als Feinde des Christenthums, Optimisten: die Welt ist ihnen Selbstzweck und daher an sich selbst, d. h. ihrer natürlichen Beschaffenheit nach, ganz vortrefflich eingerichtet, ein rechter Wohnplatz, der Glücksäligkeit.
Die nun hiegegen schreienden, kolossalen Uebel der Welt schreiben sie gänzlich den Regierungen zu: thäten nämlich nur diese ihre Schuldigkeit, so würde der Himmel auf Erden existiren, d. h. Alle würden ohne Mühe und Noth vollauf fressen, saufen, sich propagiren und krepiren können: denn Dies ist die Paraphrase ihres Selbstzweck und das Ziel des unendlichen Fortschritts der Menschheit, den sie in pomphaften Phrasen unermüdlich verkündigen.
§. 130.
Weiland war die Hauptstütze des Thrones der Glaube; heut zu Tage ist es der Credit. Kaum mag dem Papste selbst das Zutrauen seiner Gläubigen mehr am Herzen liegen, als das feiner Gläubiger. Beklagte man ehemals die Schuld der Welt, so sieht man jetzt mit Grausen auf die Schulden der Welt und, wie ehemals den jüngsten Tag, so prophezeit man jetzt die dereinstige große σεισαχθεια, den universellen Staatsbankrott, jedoch ebenfalls mit der zuversichtlichen Hoffnung, ihn nicht selbst zu erleben.
§. 131.
Das Recht des Besitzes ist zwar ethisch und rationell ungleich besser begründet, als das Recht der Geburt; jedoch ist es mit diesem verwandt und verwachsen, welches man daher schwerlich würde wegschneiden können, ohne jenes in Gefahr zu setzen. Der Grund hievon ist, daß der meiste Besitz, ererbt, folglich auch eine Art Geburtsrecht ist; wie denn eben der alte Adel auch nur den Namen des Stammgutes führt, also durch denselben bloß seinen Besitz, ausdrückt. — Demgemäß sollten alle Besitzenden, wenn sie, statt neidisch zu seyn, klug wären, auch der Erhaltung der Rechte der Geburt anhängen.
Der Adel als solcher gewährt sonach den doppelten Nutzen, daß er einerseits das Recht des Besitzes und andrerseits das Geburtsrecht des Königs zu stützen hilft: denn der König ist der erste Edelmann im Lande, behandelt auch, in der Regel, den Adeligen als einen geringen Anverwandten und ganz anders, als den noch so hoch betrauten Bürgerlichen. Es ist auch ganz natürlich, daß er mehr Zutrauen zu Denen hat, deren Vorfahren meistens die ersten Diener und stets die nächste Umgebung seiner Vorfahren gewesen sind. Mit Recht beruft deshalb ein Edelmann sich auf seinen Namen, wann er, bei etwan entstehendem Verdacht, seinem Könige die Versicherung seiner Treue und Ergebenheit wiederholt. Allerdings ist der Charakter vom Vater erblich; wie meinen Lesern bekannt ist. Bornirt und lächerlich ist es, nicht darauf seyn zu wollen, wessen Sohn Einer ist.
§. 132.
Alle Weiber, mit seltenen Ausnahmen, sind zur Verschwendung geneigt. Daher muß jedes vorhandene Vermögen, mit Ausnahme der seltenen Fälle, wo sie es selbst erworben haben, vor ihrer Thorheit sicher gestellt werden. Eben darum bin ich der Meinung, daß die Weiber nie ganz mündig werden, sondern stets unter wirklicher männlicher Aufsicht stehen sollten, sei es die des Vaters, des Gatten, des Sohnes, oder des Staats, — wie es in Indien ist; daß sie demnach niemals über ein Vermögen, welches sie nicht selbst erworben haben, müßten eigenmächtig verfügen können. Daß hingegen eine Mutter sogar bestellter Vormund und Verwalter des väterlichen Erbtheils ihrer Kinder werden könne, halte ich für unverzeihliche und verderbliche Thorheit. In den allermeisten Fällen wird ein solches Weib das vom Vater der Kinder, und mit stärkendem Hinblick auf sie, durch die Arbeit seines ganzen Lebens Erworbene mit ihrem Buhlen verprassen; gleichviel, ob sie ihn heirathet, oder nicht. Diese Warnung giebt uns schon Vater Homer:
Οισθα λαρ οιος θυμος ενι στηθεσσι λυναικος
Κεινου βουλεται οικον οφελλειν, ος κεν οπυιοι,
Ηαιδων δε προτερων και κουριδιοιο φιλοιο
Ουκετι μεμνηται τεθνηοτος, ουδε μεταλλα.
Od. XV, 20.
Die wirkliche Mutter wird, nach dem Tode des Mannes, oft zur Stiefmutter. Stehn doch überhaupt nur die Stiefmütter in so schlechtem Kredit, der das Wort stiefmütterlich erzeugt hat; während von stiefväterlich nie die Rede gewesen: jenen Kredit aber hatten sie schon zu Herodot’s (IV, 154) Zeit und haben ihn sich zu erhalten gewußt. Jedenfalls bedarf ein Weib stets des Vormundes, darf also nie Vormund seyn. Ueberhaupt aber wird eine Frau, die ihren Mann nicht geliebt hat, auch ihre Kinder von ihm nicht lieben, nämlich nachdem die Zeit der bloß instinktiven, daher nicht moralisch ihr anzurechnenden Mutterliebe vorüber ist. — Ferner bin ich der Meinung, daß, vor Gericht, das Zeugniß eines Weibes, caeteris paribus, weniger Gewicht haben sollte, als das eines Mannes; so daß z. B. zwei männliche Zeugen etwan drei, oder gar vier, weibliche aufwögen.
Denn ich glaube, daß das weibliche Geschlecht, in Masse genommen, täglich drei Mal so viel Lügen in die Luft schickt, als das männliche, und noch dazu mit einem Anschein von Wahrhaftigkeit und Aufrichtigkeit, den das männliche nie erlangt. Die Mohammedaner freilich excediren auf der andern Seite. Ein junger Türke von Bildung sagte ein Mal zu mir: Wir betrachten das Weib bloß als das Erdreich, darin man das Samenkorn legt.
Daher ist auch ihre Religion gleichgültig: wir können eine Christin heirathen, ohne ihre Bekehrung zu verlangen. Auf meine Frage, ob die Derwische verheirathet seien, sagte er das versteht sich von selbst: war doch der Prophet verheirathet, und sie dürfen nicht heiliger seyn wollen, als dieser. — Sollte es nicht besser seyn, wenn es gar keine Feiertage gäbe, dafür aber so Viel mehr Feierstunden? Wie wohlthätig würden die 16 Stunden des langweiligen und eben dadurch gefährlichen Sonntags wirken, wenn 12 davon auf alle Tage der Woche vertheilt wären! Zur Religionsübung hätte der Sonntag an zweien immer noch genug, und mehr werden derselben doch fast nie gewidmet, noch weniger der andächtigen Meditation.
Die Alten hatten auch keinen wöchentlichen Ruhetag. Freilich aber würde es sehr schwer halten, die so erkauften zwei täglichen Mußestunden den Leuten wirklich zu erhalten und vor Eingriffen zu sichern.
§. 133.
Der ewige Jude Ahasverus ist nichts Anderes, als die Personifikation des ganzen jüdischen Volks. Weil er an dem Heiland und Welterlöser schwer gefrevelt hat, soll er von dem Erdenleben und seiner Last nie erlöst verden und dabei heimathslos in der Fremde umherirren. Dies ist ja eben das Vergehn und das Schicksal des kleinen Jüdischen Volkes, welches, wirklich wundersamer Weise, seit bald zwei Tausend Jahren aus seinem Wohnsitze vertrieben, noch immer fortbesteht und heimathlos umherirrt; während so viele große und glorreiche Völker, neben welchen eine solche Winkelnation gar nicht zu nennen ist, Assyrer, Meder, Perser, Phönizier, Aegypter, Hetrurier u. s. w. zur ewigen Ruhe eingegangen und gänzlich verschwunden sind. So ist denn noch heute diese gens extorris, dieser Johann ohne Land unter den Völkern, auf dem ganzen Erdboden zu finden, nirgends zu Hause und nirgends fremd, behauptet dabei mit beispielloser Hartnäckigkeit seine Nationalität, ja, möchte, eingedenk des Abraham, der in Kanaan wohnte als ein Fremdling, aber allmälig, wie sein Gott es ihm verheißen, Herr des ganzen Landes ward (1. Mos. 17, 8.), — auch gern irgendwo recht fußen und Wurzel schlagen, um wieder zu einem Lande zu gelangen, ohne welches ja ein Volk ein Ball in der Luft ist.44 — Bis dahin lebt es parasitisch auf den andern Völkern und ihrem Boden, ist aber dabei nichtsdestoweniger vom lebhaftesten Patriotismus für die eigene Nation beseelt, den es an den Tag legt durch das festeste Zusammenhalten, wonach Alle für Einen und Einer für Alle stehn; so daß dieser Patriotismus sine patria begeisternder wirkt, als irgend ein anderer. Das Vaterland des Juden sind die übrigen Juden: daher kämpft er für sie, wie pro ara et focis, und keine Gemeinschaft auf Erden hält so fest zusammen, wie diese. Daraus geht hervor, wie absurd es ist, ihnen einen Antheil an der Regierung oder Verwaltung irgend eines Staates einräumen zu wollen. Ihre Religion, von Hause aus mit ihrem Staate verschmolzen und Eins, ist dabei keineswegs die Hauptsache, vielmehr nur das Band, welches sie zusammenhält, der point de ralliement und das Feldzeichen, daran sie sich erkennen. Dies zeigt sich auch daran, daß sogar der getaufte Jude, keineswegs, wie doch sonst alle Apostaten, den Haß und Abscheu der Uebrigen auf sich ladet, vielmehr, in der Regel, nicht aufhört, Freund und Genosse derselben, mit Ausnahme einiger Orthodoxen, zu seyn und sie als seine wahren Landsleute zu betrachten. Sogar kann, bei dem regelmäßigen und feierlichen Gebete der Juden, zu welchem zehn vereint seyn müssen, wenn einer mangelt, ein getaufter Jude dafür eintreten, jedoch kein anderer Christ. Dasselbe gilt von allen übrigen religiösen Handlungen. Noch deutlicher würde die Sache hervortreten, wenn ein Mal das Christenthum ganz in Verfall geriethe und aufhörte; indem alsdann die Juden deshalb nicht aufhören würden als Juden gesondert und für sich zu seyn und zusammenzuhalten. Demnach ist es eine höchst oberflächliche und falsche Ansicht, wenn man die Juden bloß als Religionssekte betrachtet: wenn aber gar, um diesen Irrthum zu begünstigen, das Judenthum mit einem der Christlichen Kirche entlehnten Ausdruck, bezeichnet wird als Jüdische Konfession; so ist Dies ein grundfalscher, auf das Irreleiten absichtlich berechneter Ausdruck, der gar nicht gestattet seyn sollte. Vielmehr ist Jüdische Nation das Richtige. Die Juden haben gar keine Konfession, der Monotheismus gehört zu ihrer Nationalität und Staatsverfassung und versteht sich bei ihnen von selbst. Ja, wohlverstanden, sind Monotheismus und Judenthum Wechselbegriffe.
— Daß die dem Nationalcharakter der Juden anhängenden, bekannten Fehler, worunter eine wundersame Abwesenheit alles Dessen, was das Wort verecundia ausdrückt, der hervorstechendeste, wenn gleich ein Mangel ist, der in der Welt besser weiter hilft, als vielleicht irgend eine positive Eigenschaft; daß, sage ich, diese Fehler hauptsächlich dem langen und ungerechten Druck, den sie erlitten haben, zuzuschreiben sind, entschuldigt solche zwar, aber hebt sie nicht auf. Den vernünftigen Juden, welcher, alte Fabeln, Flausen und Vorurtheile aufgebend, durch die Taufe, aus einer Genossenschaft heraustritt, die ihm weder Ehre, noch Vortheil bringt (wenn auch in Ausnahmsfällen Letzteres vorkommt), muß ich durchaus loben, selbst wenn es ihm mit dem christlichen Glauben kein großer Ernst seyn sollte: ist es denn ein solcher jedem jungen Christen, der bei der Konfirmation sein Credo hersagt? Um ihm jedoch auch diesen Schritt zu ersparen und auf die sanfteste Art von der Welt dem ganzen tragikomischen Unwesen ein Ende zu machen, ist gewiß das beste Mittel, daß man die Ehe zwischen Juden und Christen gestatte, ja, begünstige; wogegen die Kirche nichts einwenden kann, da es die Auktorität des Apostels selbst für sich hat (1. Cor. 7, 12-16). Dann wird es über 100 Jahre nur noch sehr wenige Juden geben, und bald darauf das Gespenst ganz gebannt, der Ahasverus begraben seyn, und das auserwählte Volk wird selbst nicht wissen, wo es geblieben ist. Jedoch wird dieses wünschenswerthe Resultat vereitelt werden, wenn man die Emancipation der Juden so weit treibt, daß sie Staatsrecht, also Theilnahme an der Verwaltung und Regierung christlicher Länder erhalten.
Denn alsdann werden sie erst recht con amore Juden seyn und bleiben. Daß sie mit Andern gleiche bürgerliche Rechte genießen, heischt die Gerechtigkeit: aber ihnen Antheil am Staat einzuräumen, ist absurd: sie sind und bleiben ein fremdes, orientalisches Volk, müssen daher stets nur als ansässige Fremde gelten.
Als, vor ungefähr 25 Jahren, im englischen Parlament, die Judenemancipation debattirt wurde, stellte ein Redner folgenden hypothetischen Fall auf: ein englischer Jude kommt nach Lissabon, woselbst er zwei Männer in äußerster Noth und Bedrängniß antrifft, jedoch so, daß es in seine Macht gegeben ist, einen von ihnen zu retten. Persönlich sind ihm beide fremd. Jedoch ist der eine ein Engländer, aber ein Christ; der andere ein Portugiese, aber ein Jude. Wen wird er retten? — Ich glaube, daß kein einsichtiger Christ und kein aufrichtiger Jude über die Antwort im Zweifel seyn wird. Sie aber giebt den Maaßstab für die den Juden einzuräumenden Rechte.
§. 134.
Bei keiner Angelegenheit greift die Religion so unmittelbar und augenfällig in das praktische und materielle Leben ein, wie beim Eide. Es ist schlimm genug, daß dadurch Leben und Eigenthum des Einen von den metaphysischen Ueberzeugungen des Andern abhängig gemacht werden. Wenn nun aber gar dereinst, wie doch zu besorgen steht, die Religionen sämmtlich in Verfall gerathen und aller Glaube aufhören sollte; wie wird es dann mit dem Eide stehn? — Daher ist es wohl der Mühe Werth, zu untersuchen, ob es nicht eine rein moralische, von allem positiven Glauben unabhängige und doch auf deutliche Begriffe zu bringende Bedeutung des Eides gebe, welche, als ein Allerheiligstes aus reinem Golde, jenen universellen Kirchenbrand überstehn könnte; wenn gleich dieselbe, neben dem Pomp und der Kraftsprache des religiösen Eides, sich etwas kahl und nüchtern ausnehmen sollte.
Der unbestrittene Zweck des Eides ist, der nur zu häufigen Falschheit und Lügenhaftigkeit des Menschen auf bloß moralischem Wege zu begegnen, dadurch, daß man die von ihm anerkannte moralische Verpflichtung, die Wahrheit zu sagen, durch irgend eine außerordentliche, hier eintretende Rücksicht erhöht, ihm lebhaft zum Bewußtseyn bringt. Den rein moralischen, von allem Transscendenten und Mythischen freien Sinn einer solchen Hervorhebung jener Pflicht will ich versuchen, gemäß meiner Ethik, deutlich zu machen.
Ich habe, in meinem Hauptwerk, B. 1, §. 62, S. 384 und ausführlicher in der Preisschrift über das Fundament der Moral §. 17, S. 221-230 den paradoxen, jedoch wahren Satz, daß in gewissen Fällen dem Menschen ein Recht zu lügen zustehe, aufgestellt und denselben mittelst einer durchgeführten Erläuterung und Begründung gestützt. Jene Fälle waren erstlich Die, wo er das Recht hätte, Gewalt gegen Andere zu gebrauchen, und zweitens Die, wo völlig unbefugte Fragen an ihn gerichtet werden, die dabei so beschaffen sind, daß er eben so wohl durch Ablehnen der Beantwortung, als durch das aufrichtige Ertheilen derselben, sein Interesse gefährden würde. Eben weil, in dergleichen Fällen, eine Berechtigung zur Unwahrheit unstreitig Statt findet, bedarf es, in wichtigen Angelegenheiten, deren Entscheidung von der Aussage eines Menschen abhängig wird, wie auch bei Versprechungen, deren Erfüllung von großer Wichtigkeit ist, zunächst der ausdrücklichen und feierlichen Erklärung desselben, daß er die besagten Fälle als hier nicht vorhanden anerkenne, also wisse und einsehe, daß ihm hier keine Gewalt geschieht, oder gedroht wird, sondern bloß das Recht waltet, und gleichfalls, daß er die ihm dargelegte Frage als eine wohl befugte anerkenne, endlich auch, daß ihm bewußt sei, was Alles von seiner gegenwärtigen Aussage über dieselbe abhängt.
Diese Erklärung schließt in sich, daß, wenn er unter solchen Umständen lügt, er mit deutlichem Bewußtseyn ein schweres Unrecht begeht, indem er jetzt dasteht als Einer, dem man, im Vertrauen auf seine Redlichkeit, volle Gewalt für diesen Fall in die Hände gegeben hat, die er zum Unrechte, wie zum Rechte gebrauchen kann. Wenn er jetzt lügt; so trägt er das klare Bewußtseyn davon, daß er Einer sei, der, wenn er freie Gewalt hat, sie, bei ruhigster Ueberlegung, zum Unrechte ge-braucht. Dies Zeugniß über ihn selbst giebt ihm der Meineid.
Hieran nun aber knüpft sich der Umstand, daß, weil kein Mensch ohne das Bedürfniß irgend einer Metaphysik ist, auch jeder die, wenn gleich undeutliche, Ueberzeugung in sich trägt, daß die Welt nicht bloß eine physische Bedeutung habe, sondern zugleich irgend wie eine metaphysische, und sogar auch, daß, in Bezug auf solche, unser individuelles Handeln, seiner bloßen Moralität nach, noch ganz anderartige und viel wichtigere Folgen habe, als ihm vermöge seiner empirischen Wirksamkeit zukommen, und sonach wirklich von transscendenter Bedeutsamkeit sei. Hierüber verweise ich auf meine Preisschrift über das Fundament der Moral §. 21, und füge nur hinzu, daß der Mensch, welcher seinem eigenen Handeln jede andere, als die empirische Bedeutsamkeit, abspricht, diese Behauptung nie ohne innern Widerspruch dagegen zu spüren und Selbstzwang zu üben aufstellen wird. Die Aufforderung zum Eide stellt nun den Menschen ausdrücklich auf den Standpunkt, wo er sich, in diesem Sinne, als bloß moralisches Wesen, und mit Bewußtseyn der hohen Wichtigkeit für ihn selbst seiner in dieser Eigenschaft gegebenen Entscheidungen anzusehn hat, wodurch jetzt bei ihm alle andern Rücksichten zusammenschrumpfen sollen, bis zum gänzlichen Verschwinden.
— Hiebei nun ist es unwesentlich, ob die also in Anregung gebrachte Ueberzeugung, von einer metaphysischen und zugleich moralischen Bedeutung unsers Daseyns, bloß dumpf gefühlt, oder in allerlei Mythen und Fabeln gekleidet und dadurch belebt, oder aber zur Klarheit des philosophischen Denkens gebracht sei; woraus wieder folgt, daß es im Wesentlichen nicht darauf ankommt, ob die Eidesformel diese, oder jene mythologische Beziehung ausdrücke, oder aber ganz abstrakt sei, wie das in Frankreich gebräuchliche je le jure. Die Formel müßte nach dem Grade der intellektuellen Bildung des Schwörenden gewählt werden; wie man sie ja auch je nach seinem positiven Glauben verschieden auswählt. Die Sache so betrachtet, könnte sogar Einer, der sich zu keiner Religion bekennte, sehr wohl zum Eide gelassen werden.
Kapitel X.
Zur Lehre von der Unzerstörbarkeit unsers wahren Wesens durch den Tod.
§. 135.
Obgleich ich in meinem Hauptwerke diesen Gegenstand im Zusammenhange und ausführlich behandelt habe, glaube ich doch, daß eine kleine Nachlese vereinzelter Betrachtungen darüber, welche auf jene Darstellung immer noch einiges Licht zurückwerfen, für Manchen nicht ohne Werth seyn werde. —
Man muß Jean Paul’s Selina lesen, um zu sehn, wie ein höchst eminenter Geist sich herumschlägt mit den sich ihm aufdringenden Absurditäten eines falschen Begriffs, den er nicht aufgeben will, weil er sein Herz daran gehängt hat, dabei aber stets von den Ungereimtheiten, die er nicht verdauen kann, be-unruhigt wird. Es ist der Begriff der individuellen Fortdauer unsers gesammten persönlichen Bewußtseyns, nach dem Tode.
Eben jenes Kämpfen und Ringen Jean Paul’s beweist, daß dergleichen, aus Falschem und Wahrem zusammengesetzte Begriffe nicht, wie man behauptet, heilsame Irrthümer, vielmehr entschieden schädlich sind. Denn nicht nur wird, durch den falschen Gegensatz, von Seele und Leib, wie auch durch Erhebung der gesammten Persönlichkeit zu einem Dinge an sich selbst, welches ewig bestehn soll, die wahre, auf dem Gegensatz zwischen Erscheinung und Ding an sich beruhende Erkenntniß von der Unzerstörbarkeit unsers eigentlichen Wesens, als eines von Zeit, Kausalität und Veränderung Unberührten, unmöglich gemacht, sondern jener falsche Begriff kann nicht ein Mal als Stellvertreter der Wahrheit fest gehalten werden; weil die Vernunft sich stets von Neuem gegen das darin liegende Absurde empört, mit diesem dann aber auch das demselben amalgamisch verbundene Wahre aufgeben muß. Denn das Wahre kann, auf die Länge, doch nur in seiner Lauterkeit bestehn: mit Irrthümern versehn, wird es ihrer Hinfälligkeit theilhaft; wie der Granit zerfällt, wenn sein Feldspath verwittert, obgleich Quarz und Glimmer solcher Verwitterung nicht unterworfen sind. Es steht also schlimm um die Surrogate der Wahrheit.
§. 136.
Wenn man, so im täglichen Umgange, von einem der vielen Leute, die Alles wissen möchten, aber nichts lernen wollen, über die Fortdauer nach dem Tode befragt wird, ist wohl die passendeste, auch zunächst richtigste Antwort: nach deinem Tode wirst du seyn was du vor deiner Geburt warst. Denn sie implicirt die Verkehrtheit der Forderung, daß die Art von Geistern, welche einen Anfang hat, ohne Ende seyn solle; zudem aber enthält sie die Andeutung, daß es wohl zweierlei Existenz und, dem entsprechend, zweierlei Nichts geben möge. — Imgleichen jedoch könnte man antworten: was immer du nach deinem Tode seyn wirst, — und wäre es nichts, — wird dir alsdann eben so natürlich und angemessen seyn, wie es dir jetzt dein individuelles, organisches Daseyn ist: also hättest du höchstens den Augenblick des Uebergangs zu fürchten. Ja, da eine reifliche Erwägung der Sache das Resultat ergiebt, daß einem Daseyn wie das unsrige, das gänzliche Nichtseyn vorzuziehn seyn würde; so kann der Gedanke des Aufhörens unsrer Existenz, oder einer Zeit, da wir nicht mehr wären, uns vernünftigerweise so wenig betrüben, wie der Gedanke, daß wir nie geworden wären. Da nun dieses Daseyn wesentlich ein persönliches ist, so ist demnach auch das Ende der Persönlichkeit nicht als ein Verlust anzusehn.
Dem hingegen, der, auf dem objektiven und empirischen Wege, dem plausibeln Faden des Materialismus nachgegangen wäre und nun voll Schrecken über die gänzliche Vernichtung durch den Tod, die ihm da entgegenstarrte, sich an uns wendete, würden wir vielleicht auf die kürzeste und seiner empirischen Auffassung entsprechende Weise Beruhigung verschaffen, wenn wir ihm den Unterschied zwischen der Materie und der temporär sie in Besitz nehmenden stets metaphysischen Kraft augenfällig nachwiesen, z. B. am Vogelei, dessen so homogene, gestaltlose Flüssigkeit, sobald nur die gehörige Temperatur hinzutritt, die so komplicirte und genau bestimmte Gestalt der Gattung und Art seines Vogels annimmt. Gewissermaaßen ist Dies doch eine Art generatio aequivoca und höchst wahrscheinlich ist dadurch, daß sie einst in der Urzeit und zur glücklichen Stunde, vom Typus des Thieres, welchem das Ei angehörte, zu einem höhern übersprang, die aufsteigende Reihe der Thierformen entstanden. Jedenfalls tritt hier am augenscheinlichsten ein von der Materie Verschiedenes hervor, zumal da es, beim geringsten ungünstigen Umstande, ausbleibt. Dadurch wird fühlbar, daß es, nach vollbrachtem, oder später behindertem Wirken, auch eben so unversehrt von ihr weichen kann; welches denn auf eine ganz anderartige Permanenz hindeutet, als das Beharren der Materie in der Zeit ist.
§. 137.
Wenn wir uns ein Wesen denken, welches Alles erkennte, verstände und übersähe; so würde die Frage, ob wir nach dem Tode fortdauern, für dasselbe wahrscheinlich gar keinen Sinn haben; weil über unser jetziges zeitliches, individuelles Daseyn hinaus Fortdauern und Aufhören keine Bedeutung mehr hätten und ununterscheidbare Begriffe wären; wonach auf unser eigentliches und wahres Wesen, oder das in unsrer Erscheinung sich darstellende Ding an sich, weder der Begriff des Untergangs, noch der der Fortdauer Anwendung fände, da Diese aus der Zeit entlehnt sind, welche bloß die Form der Erscheinung ist. — Wir inzwischen können die Unzerstörbarkeit jenes Kerns unsrer Erscheinung uns nur als eine Fortdauer desselben denken und zwar eigentlich nach dem Schema der Materie, als welche, unter allen Veränderungen der Formen, in der Zeit beharrt. — Wird nun demselben diese Fortdauer abgesprochen; so sehn wir unser zeitliches Ende an als eine Vernichtung, nach dem Schema der Form, welche verschwindet, wann ihr die sie tragende Materie entzogen wird. Beides ist jedoch eine μεταβασις εις αλλο γενος, nämlich ein Uebertragen der Formen der Erscheinung auf das Ding an sich. Von einer Unzerstörbarkeit aber, die keine Fortdauer wäre, können wir kaum uns auch nur einen abstrakten Begriff bilden; weil uns alle Anschauung, ihn zu belegen, mangelt.
In Wahrheit aber ist das beständige Entstehn neuer Wesen und Zunichtewerden der vorhandenen anzusehn als eine Illusion, hervorgebracht durch den Apparat zweier geschliffener Gläser (Gehirnfunktionen), durch die allein wir etwas sehn können: sie heißen Raum und Zeit, und in ihrer Wechseldurchdringung Kausalität. Denn Alles, was wir unter diesen Bedingungen wahrnehmen, ist bloße Erscheinung; nicht aber erkennen wir die Dinge, wie sie an sich selbst, d. h. unabhängig von unserer Wahrnehmung, seyn mögen. Dies ist eigentlich der Kern der Kantischen Philosophie; an welche und ihren Inhalt man nicht zu oft erinnern kann, nach einer Periode, wo feile Scharlatanerie, durch ihren Verdummungsproceß, die Philosophie aus Deutschland vertrieben hatte, unter williger Beihülfe der Leute, denen Wahrheit und Geist die gleichgültigsten Dinge auf der Welt sind, hingegen Gehalt und Honorar die wichtigsten.
§. 138.
Wie kann man nur, beim Anblick des Todes eines Menschen, vermeinen, hier werde ein Ding an sich selbst zu nichts?
Daß vielmehr nur eine Erscheinung, in der Zeit, dieser Form aller Erscheinungen, ihr Ende finde, ohne daß das Ding an sich selbst dadurch angefochten werde, ist eine unmittelbare, intuitive Erkenntniß jedes Menschen; daher man es zu allen Zeiten, in den verschiedensten Formen, und Ausdrücken, die aber alle der Erscheinung entnommen, in ihrem eigentlichen Sinn, sich nur auf diese beziehn, auszusprechen bemüht gewesen ist. Jeder fühlt, daß er etwas Anderes ist, als ein von einem Andern einst aus Nichts geschaffenes Wesen. Daraus entsteht ihm die Zuversicht, daß der Tod wohl seinem Leben, jedoch nicht seinem Daseyn ein Ende machen kann. Der Mensch ist etwas Anderes, als ein belebtes Nichts: — und das Thier auch. Wer da meint, sein Daseyn sei auf sein jetziges Leben beschränkt, hält sich für ein belebtes Nichts: denn vor 30 Jahren war er nichts, und über 30 Jahre ist er wieder nichts.
§. 139.
Je deutlicher Einer sich der Hinfälligkeit, Nichtigkeit und traumartigen Beschaffenheit aller Dinge bewußt wird, desto deutlicher wird er sich auch der Ewigkeit seines eigenen innern Wesens bewußt; weil doch eigentlich nur im Gegensatz zu diesem jene Beschaffenheit der Dinge erkannt wird; wie man den raschen Lauf seines Schiffs nur nach dem festen Ufer sehend wahrnimmt, nicht wenn man in das Schiff selbst sieht.
§. 140.
Die Gegenwart hat zwei Hälften, eine objektive und eine subjektive. Die objektive allein hat die Anschauung der Zeit zur Form und rollt daher unaufhaltsam fort: die subjektive steht fest und ist daher immer dieselbe. Hieraus entspringt unsere lebhafte Erinnerung des längst Vergangenen und das Bewußtseyn unserer Unvergänglichkeit, trotz der Erkenntniß der Flüchtigkeit unsers Daseyns.
Jeder denke, daß sein innerster Kern etwas ist, das die Gegenwart enthält und mit sich herumträgt. Wann immer wir auch leben mögen; stets stehn wir, mit unserm Bewußtseyn, im Centro der Zeit, nie an ihren Endpunkten, und könnten daraus abnehmen, daß Jeder den unbeweglichen Mittelpunkt der ganzen unendlichen Zeit in sich selbst trägt. Dies ist es auch im Grunde, was ihm die Zuversicht giebt, mit der er ohne beständige Todesschauer dahinlebt. Wer nun aber, vermöge der Stärke seiner Erinnerung und Phantasie, sich das längst Vergangene seines eigenen Lebenslaufs am lebhaftesten vergegenwärtigen kann, der wird sich der Identität des Jetzt in aller Zeit deutlicher, als die Andern, bewußt. Vielleicht sogar gilt dieser Satz richtiger umgekehrt. Jedenfalls aber ist ein solches deutlicheres Bewußtseyn der Identität alles Jetzt ein wesentliches Erforderniß zur philosophischen Anlage. Mittelst seiner faßt man das Allerflüchtigste, das Jetzt, als das allein Beharrende auf. Wer nun auf solche intuitive Weise inne wird, daß die Gegenwart, welche doch die alleinige Form aller Realität, im engsten Sinne, ist, ihre Quelle in uns hat, also von innen, nicht von außen quillt, der kann an der Unzerstörbarkeit seines eigenen Wesens nicht zweifeln. Vielmehr wird er begreifen, daß bei seinem Tode zwar die objektive Welt, mit dem Medio ihrer Darstellung, dem Intellekt, für ihn untergeht, Dies aber sein Daseyn nicht anficht: denn es war eben so viel Realitat innerhalb, wie außerhalb. Er wird mit vollem Verständniß sagen: εγω ειμι παν το γεγονος, και ον, και εσομενον. (S. Stob. Floril. Tit. 44, 42; Vol. 2, p. 201.)
Wer alles Dieses nicht gelten läßt, muß das Gegentheil behaupten und sagen: die Zeit ist etwas rein Objektives und Reales, das ganz unabhängig von mir existirt. Ich bin nur zufällig hineingeworfen, eines kleinen Theils derselben habhaft geworden und dadurch zu einer vorübergehenden Realität gelangt, wie tausend Andere vor mir, die jetzt eben nichts mehr sind, und auch ich werde sehr bald nichts seyn. Die Zeit hingegen, die ist das Reale: sie zieht dann weiter ohne mich. Ich denke, daß das Grundverkehrte, ja Absurde dieser Ansicht durch die Entschiedenheit des Ausdrucks fühlbar wird.
Das Leben kann, diesem Allen zufolge, allerdings angesehen werden als ein Traum, und der Tod als das Erwachen. Dann aber gehört die Persönlichkeit, das Individuum, dem träumenden und nicht dem wachen Bewußtseyn an; weshalb denn jenem der Tod sich als Venichtung darstellt. Jedenfalls jedoch ist er, von diesem Gesichtspunkt aus, nicht zu betrachten als der Uebergang zu einem uns ganz neuen und fremden Zustande, vielmehr nur als der Rücktritt zu dem uns ursprünglich eigenen, als von welchem das Leben nur eine kurze Episode war.
Wenn inzwischen ein Philosoph etwan vermeinen sollte, er würde im Sterben einen ihm allein eigenen Trost, jedenfalls eine Diversion, darin finden, daß dann ihm ein Problem sich löste, welches ihn so häufig beschäftigt hat; so wird es ihm vermuthlich gehn, wie Einem, dem, als er eben das Gesuchte zu finden im Begriff ist, die Laterne ausgeblasen wird.
Denn im Tode geht allerdings das Bewußtseyn unter; hingegen keineswegs Das, was bis dahin dasselbe hervorgebracht hatte. Das Bewußtseyn nämlich beruht zunächst auf dem Intellekt, dieser aber auf einem physiologischen Proceß. Denn er ist augenscheinlich die Funktion des Gehirns und daher bedingt durch das Zusammenwirken des Nerven-und Gefäßsystems; näher, durch das vom Herzen aus ernährte, belebte und fortwährend erschütterte Gehirn, durch dessen künstlichen und geheimnisvollen Bau, welchen die Anatomie beschreibt, aber die Physiologie nicht versteht, das Phänomen der objektiven Welt und das Getriebe unsrer Gedanken zu Stande kommt. Ein individuelles Bewußtsein, also überhaupt ein Bewußtseyn, läßt sich an einem unkörperlichen Wesen nicht denken; weil die Bedingung jedes Bewußtseyns, die Erkenntniß, nothwendig Gehirnfunktion ist, — eigentlich weil der Intellekt sich objektiv als Gehirn darstellt. — Wie nun also der Intellekt, physiologisch, mithin in der empirischen Realität, d. i. in der Erscheinung, als ein Sekundäres, ein Resultat des Lebensprocesses, auftritt; so ist er auch psychologisch sekundär, im Gegensatz des Willens, der allein das Primäre und überall das ursprüngliche ist. Ist doch sogar der Organismus selbst eigentlich nur der im Gehirne anschaulich und objektiv, mithin in dessen Formen Raum und Zeit, sich darstellende Wille; wie ich Dies öfter auseinandergesetzt habe, besonders im Willen in der Natur und in meinem Hauptwerk Bd. 2, Kap. 20. Da also das Bewußtseyn nicht unmittelbar dem Willen anhängt, sondern durch den Intellekt und dieser durch den Organismus bedingt ist; so bleibt kein Zweifel, daß durch den Tod das Bewußtseyn erlischt, — wie ja schon durch den Schlaf und jede Ohnmacht.45 Aber getrost! was für ein Bewußtseyn ist denn dieses? — ein cerebrales, ein animales, ein etwas höher potenzirtes thierisches, sofern wir es, im Wesentlichen, mit der ganzen Thierreihe gemein haben, wenn gleich es in uns seinen Gipfel erreicht. Dasselbe ist, wie ich genugsam nachgewiesen habe, seinem Zweck und Ursprung nach, eine bloße μηχανη der Natur, ein Auskunftsmittel, den thierischen Wesen zu ihrem Bedarf zu verhelfen.
Der Zustand hingegen, in welchen uns der Tod zurückversetzt, ist unser ursprünglicher, d. h. ist der selbsteigene Zustand des Wesens, dessen Urkraft in der Hervorbringung und Unterhaltung des jetzt aufhörenden Lebens sich darstellt. Es ist nämlich der Zustand des Dinges an sich, im Gegensatz der Erscheinung. In diesem Urzustande nun ist, ohne Zweifel, ein solcher Nothbehelf, wie das cerebrale, höchst mittelbare und eben deshalb bloße Erscheinungen liefernde Erkennen, durchaus überflüssig; daher wir es eben verlieren. Sein Wegfallen ist Eins mit dem Aufhören der Erscheinungswelt für uns, deren bloßes Medium es war und zu nichts Anderm dienen kann. Würde in diesem unserm Urzustande die Beibehaltung jenes animalen Bewußtseyns uns sogar angeboten; so würden wir es von uns weisen, wie der geheilte Lahme die Krücken. Wer also den bevorstehenden Verlust dieses cerebralen, bloß erscheinungsmäßigen und erscheinungsfähigen Bewußtseyns beklagt, ist den Grönländischen Konvertiten zu vergleichen, welche nicht in den Himmel wollten, als sie vernahmen, es gäbe daselbst keine Seehunde.
Zudem beruht Alles hier Gesagte auf der Voraussetzung daß wir nun einmal einen nicht bewußtlosen Zustand uns nicht anders vorstellen können, als daß er ein erkennender sei, mithin die Grundform alles Erkennens, das Zerfallen in Subjekt und Objekt, in ein Erkennendes und ein Erkanntes, an sich trage. Allein wir haben zu erwägen, daß diese ganze Form des Erkennens und Erkanntwerdens bloß durch unsere animale, mithin sehr sekundäre und abgeleitete Natur bedingt, also keineswegs der Urzustand aller Wesenheit und alles Daseyns ist, welcher daher ganz anderartig und doch nicht bewußtlos seyn mag. Ist doch sogar unser eigenes, gegenwärtiges Wesen, soweit wir es in sein Inneres zu verfolgen vermögen, bloßer Wille, dieser aber, an sich selbst, schon ein Erkenntnißloses.
Wenn wir nun, durch den Tod, den Intellekt einbüßen; so werden wir dadurch nur in den erkenntnißlosen Urzustand versetzt, der aber deshalb nicht ein schlechthin bewußtloser, vielmehr ein über jene Form erhabener seyn wird, ein Zustand, wo der Gegensatz von Subjekt und Objekt wegfällt, weil hier das zu Erkennende mit dem Erkennenden selbst wirklich und unmittelbar Eins seyn würde, also die Grundbedingung alles Erkennens (eben jener Gegensatz) fehlt. Hiemit ist, als Erläuterung, zu vergleichen Welt als Wille und Vorstellung Bd. II, p. 273, (3. Aufl. 310). Als ein anderer Ausdruck des daselbst und hier Gesagten ist anzusehn der Ausspruch des J. Brunus (ed. Wagner Vol. I, p. 287): La divina mente, e la unità assoluta, senza specie alcuna è ella medesimo lo che intende, e lo ch’ è inteso.
Auch wird, im tiefsten Innern, vielleicht eines Jeden, dann und wann ein Mal, ein Bewußtseyn sich spüren lassen, daß ihm doch eigentlich eine ganz andere Art von Existenz angemessen wäre und zukäme, als diese so unaussprechlich lumpige, zeitliche, individuelle, mit lauter Miseren beschäftigte; wobei er dann denkt, daß zu jener der Tod ihn zurückführen könnte.
§. 141.
Wenn wir jetzt, im Gegensatz zu dieser nach innen gerichteten Betrachtungsweise, wieder nach außen blicken und die sich uns darstellende Welt ganz objektiv auffassen; so erscheint uns allerdings der Tod als ein Uebergang ins Nichts; dagegen aber auch die Geburt als ein Hervorgehn aus dem Nichts.
Das Eine wie das Andere kann jedoch nicht unbedingt wahr seyn, da es nur die Realität der Erscheinung hat. Auch ist, daß wir, in irgend einem Sinne, den Tod überleben sollten, immer noch kein größeres Wunder, als das der Zeugung, welches wir täglich vor Augen haben. Was stirbt geht dahin, wo alles Leben herkommt und auch das seine. In diesem Sinne haben die Aegypter den Orkus Amenthes genannt, welches, nach Plutarch (de Is. et Osir. c. 29), ο λαμβανων και διδους, der Nehmende und Gebende, um auszudrücken, daß es der selbe Quell ist, in den Alles zurück und aus dem Alles hervorgeht. Von diesem Gesichtspunkt aus wäre unser Leben anzusehn als ein vom Tode erhaltenes Darlehn: der Schlaf wäre dann der tägliche Zins dieses Darlehns. Der Tod giebt sich unverholen kund als das Ende des Individuums, aber in diesem Individuum liegt der Keim zu einem neuen Wesen.
Demnach nun also stirbt nichts von Allem, was da stirbt, für immer; aber auch Keines, das geboren wird, empfängt ein von Grund aus neues Daseyn. Das Sterbende geht unter: aber ein Keim bleibt übrig, aus welchem ein neues Wesen hervorgeht, welches jetzt ins Daseyn tritt, ohne zu wissen woher es kommt und weshalb es gerade ein solches ist, wie es ist. Dies ist das Mysterium der Palingenesie, als dessen Erläuterung man das 41ste Kapitel im zweiten Bande meines Hauptwerks betrachten kann. Danach leuchtet uns ein, daß alle in diesem Augenblicke lebenden Wesen den eigentlichen Kern aller künftig leben werdenden enthalten, diese also gewissermaaßen schon jetzt da sind. Imgleichen scheint jedes in voller Blüthe dastehende Thier uns zuzurufen: was klagst du über die Vergänglichkeit der Lebendigen? wie könnte ich daseyn, wenn nicht alle Die meiner Gattung, welche vor mir waren, gestorben wären? — So sehr auch, demzufolge, auf der Bühne der Welt die Stücke und die Masken wechseln, so bleiben doch in allen die Schauspieler die selben. Wir sitzen zusammen und reden und regen einander auf, und die Augen leuchten und die Stimmen werden schallender: ganz eben so haben Andere gesessen, vor tausend Jahren: es war das Selbe, und es waren die Selben: eben so wird es seyn über tausend Jahre. Die Vorrichtung, wodurch wir dessen nicht inne werden, ist die Zeit.
Sehr wohl könnte man unterscheiden Metempsychose, als Uebergang der gesammten sogenannten Seele in einen andern Leib, — und Palingenesie, als Zerlegung und Neubildung des Individui, indem allein sein Wille beharrt und, die Gestalt eines neuen Wesens annehmend, einen neuen Intellekt erhält; also das Individuum sich zersetzt wie ein Neutralsalz, dessen Basis sodann mit einer andern Säure sich zu einem neuen Salz verbindet.
Der Unterschied zwischen Metempsychose und Palingenesie, den Servius, der Kommentator Virgils annimmt, und der kurz angegeben ist in Wernsdorffii dissertat. de metempsychosi p. 48 ist offenbar falsch Und richtig.
Aus Spence Hardy’s Manual of Buddhism (p. 394-96, womit zu vergleichen p. 429, 440 und 445 desselben Buches), auch aus Sangermano’s Burmese empire, p. 6, sowie aus den Asiat. researches, Vol. 6, p. 179 und Vol. 9, p. 256, geht hervor, daß es im Buddhaismus, in Hinsicht auf die Fortdauer nach dem Tode, eine exoterische und eine esoterische Lehre giebt: erstere ist eben die Metempsychose, wie im Brahmanismus, letztere aber ist eine viel schwerer faßliche Palingenesie, die in großer Uebereinstimmung steht mit meiner Lehre vom metaphysischen Bestande des Willens, bei der bloß physischen Beschaffenheit und dieser entsprechenden Vergänglichkeit des Intellekts. Παλιγγενεσια kommt schon im N. T. vor.46
Wenn wir nun aber, um in das Geheimnis der Palingenesie tiefer einzudringen, hier noch das 43ste Kapitel des zweiten Bandes meines Hauptwerks zu Hülfe nehmen; so wird uns die Sache, näher betrachtet, so zu stehn scheinen, daß, alle Zeit hindurch, das männliche Geschlecht der Aufbewahrer des Willens, das weibliche aber der des Intellekts der Menschengattung sei, wodurch dann diese immerwährenden Bestand erhält. Danach nun hat Jeder einen väterlichen und einen mütterlichen Bestandtheil; und wie diese durch die Zeugung vereint wurden, so werden sie durch den Tod zersetzt, welcher also das Ende des Individuums ist. Dieses Individuum ist es, dessen Tod wir so sehr betrauern, im Gefühl, daß es wirklich verloren geht, da es eine bloße Verbindung war, die unwiederbringlich aufhört. Jedoch dürfen wir bei allem Diesem nicht vergessen, daß die Erblichkeit des Intellekts von der Mutter nicht eine so entschiedene und unbedingte ist, wie die des Willens vom Vater, wegen der sekundären und bloß physischen Wesenheit des Intellekts und seiner gänzlichen Abhängigkeit vom Organismus, nicht allein hinsichtlich des Gehirns, sondern auch anderweitig; wie Dies in meinem besagten Kapitel ausgeführt worden. — Beiläufig sei hier noch erwähnt, daß ich mit Plato zwar insofern zusammentreffe, als auch er in seiner sogenannten Seele einen sterblichen und einen unsterblichen Theil unterscheidet: allein er tritt in diametralen Gegensatz mit mir und mit der Wahrheit, indem er, nach Weise aller mir vorhergängigen Philosophen, den Intellekt für den unsterblichen, den Willen hingegen, d. h. den Sitz der Begierden und Leidenschaften, für den sterblichen Theil hält; — wie zu ersehn aus dem Timäos (p. p. 386, 387 et. 395, ed. Bip.). Das Selbe statuirt Aristoteles.47
Wie aber auch immer, durch Zeugung und Tod, nebst sichtlicher Zusammensetzung der Individuen aus Willen und Intellekt, und nachmaliger Auflösung derselben, das Physische wunderlich und bedenklich walten mag; so ist doch das ihm zu Grunde liegende Metaphysische so ganz heterogener Wesenheit, daß es davon nicht angefochten wird und wir getrost seyn dürfen.
Man kann demnach jeden Menschen aus zwei entgegengesetzten Gesichtspunkten betrachten: aus dem einen ist er das zeitlich anfangende und endende, flüchtig vorübereilende Individuum, σκιας οναρ, dazu mit Fehlern und Schmerzen schwer behaftet; — aus dem andern ist er das unzerstörbare Urwesen, welches in allem Daseyenden sich objektivirt und darf, als solches, wie das Isisbild zu Gais, sagen: εγω ειμι παν το γεγονος, και ον, και εσομενον. — Freilich könnte ein solches Wesen etwas Besseres thun, als in einer Welt, wie diese ist, sich darzustellen.
Denn es ist die Welt der Endlichkeit, des Leidens und des Todes.
Was in ihr und aus ihr ist muß enden und sterben. Allein was nicht aus ihr ist und nicht aus ihr seyn will durchzuckt sie mit Allgewalt, wie ein Blitz, der nach oben schlägt, und kennt dann weder Zeit noch Tod. — Alle diese Gegensätze zu vereinen ist eigentlich das Thema der Philosophie.
§. 142.
Kleine dialogische Schlußbelustigung Thrasymachos. Kurzum, was bin ich nach meinem Tode? — Klar und präcis!
Philalethes. Alles und Nichts.
Thrasymachos. Da haben wir’s! Als Lösung eines Problems ein Widerspruch. Der Pfiff ist abgenutzt.
Philalethes. Transscendente Fragen in der für immanente Erkenntniß geschaffenen Sprache zu beantworten, kann allerdings auf Widersprüche führen.
Thrasymachos. Was nennst du transscendente und was immanente Erkenntniß? — Mir sind diese Ausdrücke zwar auch bekannt, von meinem Professor her; aber nur als Prädikate des lieben Gottes, mit welchem seine Philosophie, wie sich das eben auch geziemt, es ausschließlich zu thun hatte. Steckt nämlich der in der Welt drinne; so ist er immanent: sitzt er aber irgendwo draußen; so ist er transscendent. — Ja sieh, Das ist klar, Das ist faßlich! Da weiß man, woran man sich zu halten hat. Aber deine altmodische kantische Kunstsprache versteht kein Mensch mehr. Das Zeitbewußtseyn der Jetztzeit ist, von der Metropole der deutschen Wissenschaft — Philalethes (leise für sich). — deutschen, philosophischen Windbeutelei — Thrasymachos. — aus, durch eine ganze Succession, großer Männer, besonders durch den großen Schleiermacher und den Riesengeist Hegel, von allen Dem zurück, oder vielmehr so weit vorwärts gebracht, daß es das Alles hinter sich hat und nichts mehr davon weiß. — Also was soll’s damit?
Philalethes. Transscendente Erkenntniß ist die, welche, über alle Möglichkeit der Erfahrung hinausgehend, das Wesen der Dinge, wie sie an sich selbst sind, zu bestimmen anstrebt; immanente Erkenntniß hingegen die, welche sich innerhalb der Schranken der Möglichkeit der Erfahrung hält, daher aber auch nur von Erscheinungen reden kann. — Du, als Individuum, endest mit deinem Tode. Allein das Individuum ist nicht dein wahres und letztes Wesen, vielmehr eine bloße Aeußerung desselben: es ist nicht das Ding an sich selbst, sondern nur dessen Erscheinung, welche in der Form der Zeit sich darstellt und demgemäß Anfang und Ende hat. Dein Wesen an sich Selbst hingegen kennt weder Zeit, noch Anfang, noch Ende, noch die Schranke einer gegebenen Individualität: daher kann es von seiner Individualität ausgeschlossen werden; sondern ist in Jedem und Allem da. Im ersteren Sinne also wirst du durch deinen Tod zu nichts; im zweiten bist und bleibst du Alles. Daher sagte ich, daß du nach deinem Tode, Alles und Nichts seyn würdest.
Schwerlich läßt deine Frage eine richtigere Antwort, so in der Kürze, zu, als eben diese, welche aber allerdings einen Widerspruch enthält; weil eben dein Leben in der Zeit ist, deine Unsterblichkeit aber in der Ewigkeit. — Daher kann diese auch eine Unzerstörbarkeit ohne Fortdauer genannt werden, — welches denn abermals auf einen Widerspruch hinausläuft. Aber so geht es, wenn das Transscendente in die immanente Erkenntniß gebracht werden soll: dieser geschieht dabei eine Art Gewalt, indem sie mißbraucht wird zu Dem, wozu sie nicht geboren ist.
Thrasymachos. Höre, ohne Fortdauer meiner Individualität, gebe ich für deine ganze Unsterblichkeit keinen Heller.
Philalethes. Vielleicht läßt du doch noch mit dir handeln. Setze, ich garantirte dir die Fortdauer deiner Individualität, machte jedoch zur Bedingung, daß vor dem Wiedererwachen derselben ein völlig bewußtloser Todesschlaf von drei Monaten vorherginge.
Thrasymachos. Ließe sich eingehen.
Philalethes. Da wir nun aber in einem völlig bewußtlosen Zustande durchaus kein Zeitmaaß haben; so ist es für uns ganz einerlei, ob, während wir in jenem Todesschlafe lagen, derweilen, in der sich bewußten Welt, drei Monate, oder zehn Tausend Jahre verstrichen sind. Denn Eines, wie das Andere, müssen wir, beim Erwachen, auf Treu und Glauben annehmen. Demnach kann es dir gleichgültig seyn, ob dir deine Individualität nach drei Monaten, oder nach zehn Tausend Jahren zurückgegeben wird.
Thrasymachos. Läßt sich im Grunde wohl nicht leugnen.
Philalethes. Wenn nun aber, nach Verfluß der zehn Tausend Jahre, etwan ganz vergessen würde, dich zu wecken: so glaube ich, daß, nachdem dir jenes auf ein gar kurzes Daseyn gefolgte lange Nichtseyn schon so sehr zur Gewohnheit geworden, das Unglück nicht groß seyn würde. Gewiß aber ist, daß du nichts davon spüren könntest. Und gänzlich würdest du dich über die Sache trösten, wenn du wüßtest, daß das geheime Triebwerk, welches deine jetzige Erscheinung in Bewegung erhält, auch in jenen zehn Tausend Jahren nicht einen Augenblick aufgehört hätte, andere Erscheinungen derselben Art darzustellen und zu bewegen.
Thrasymachos. So?! — und auf diese Art gedenkst du mich ganz sachte und unvermerkt um meine Individualität zu prellen? Solche Nasen dreht man mir nicht. Die Fortdauer meiner Individualität habe ich mir ausbedungen, und über die können mich keine Triebfedern und Erscheinungen trösten. Sie liegt mir am Herzen und von ihr lasse ich nicht.
Philalethes. Du hältst also wohl deine Individualität für so angenehm, vortrefflich, vollkommen und unvergleichlich, daß es keine vorzüglichere geben könne, daher du sie nicht vertauschen möchtest gegen irgend eine andere, von welcher etwan behauptet würde, daß in ihr es sich besser und leichter leben ließe?
Thrasymachos. Siehe, meine Individualität, sie sei nun wie sie sei, das bin Ich.
Mir geht nun auf der Welt nichts über mich: Denn Gott ist Gott, und ich bin ich! Ich, ich, ich will daseyn! daran ist mir gelegen, und nicht an einem Daseyn, von welchem mir erst anräsonnirt werden muß, daß es das meinige sei.
Philalethes. Sieh dich doch um! Was da ruft Ich, ich, ich will daseyn, Das bist du nicht allein, sondern Alles, durchaus Alles, was nur eine Spur von Bewußtseyn hat. Folglich ist dieser Wunsch in dir gerade Das, was nicht individuell ist, sondern Allen, ohne Unterschied, gemein: er entspringt nicht aus der Individualität, sondern aus dem Daseyn überhaupt, ist Jedem, das da ist, wesentlich, ja, ist Das wodurch es da ist, und wird demgemäß befriedigt durch das Daseyn überhaupt, als auf welches allein er sich bezieht; nicht aber ausschließlich durch irgend ein bestimmtes, individuelles Daseyn; da er auf ein solches gar nicht gerichtet ist; obgleich es jedes jedesmal den Schein hievon hat, weil er nicht anders, als in einem individuellen Wesen, zum Bewußtseyn gelangen kann und deshalb jedesmal auf dieses allein sich zu beziehn scheint. Dies ist jedoch ein bloßer Schein, an welchem zwar die Befangenheit des Individuums klebt, den aber die Reflexion zerstören und uns davon befreien kann. Was nämlich so ungestüm das Daseyn verlangt, ist bloß mittelbar das Individuum; unmittelbar und eigentlich ist es der Wille zum Leben überhaupt, welcher in Allen Einer und derselbe ist. Da nun das Daseyn selbst sein freies Werk, ja, sein bloßer Abglanz ist; so kann dasselbe ihm nicht entgehn: er aber wird durch das Daseyn überhaupt vorläufig befriedigt; so weit nämlich als er, der ewig Unzufriedene, befriedigt werden kann.
Die Individualitäten sind ihm gleich: er redet eigentlich nicht von ihnen; obgleich er dem Individuo, welches unmittelbar ihn nur in sich vernimmt, davon zu reden scheint. Dadurch wird herbeigeführt, daß er dieses sein eigenes Daseyn mit einer Sorgfalt bewacht, wie es außerdem nicht geschehen würde, und eben dadurch die Erhaltung der Gattung sichert. Hieraus ergiebt sich, daß die Individualität keine Vollkommenheit, sondern eine Beschränkung ist: daher ist, sie los zu werden, kein Verlust, vielmehr Gewinn. Laß daher eine Sorge fahren, welche dir wahrlich, wenn du dein eigenes Wesen ganz und bis auf den Grund erkennest, nämlich als den universellen Willen zum Leben, der du bist, — kindisch und überaus lächerlich erscheinen würde.
Thrasymachos. Kindisch und überaus lächerlich bist du selbst und alle Philosophen; und es geschieht bloß zum Spaaß und Zeitvertreib, wenn ein gesetzter Mann, wie ich, mit dieser Art von Narren sich auf ein Viertelstündchen einläßt. Habe jetzt wichtigere Dinge vor: Gottbefohlen!
Anhang verwandter Stellen48
Zu glauben, das Leben wäre ein Roman, zu welchem, wie zu Schiller’s Geisterseher, die Fortsetzung mangelt, zumal er oft, wie Sterne’s sentimental Journey, mitten im Context abbricht, — ist, ästhetisch wie moralisch, ein ganz unverdaulicher Gedanke. — Vermöge der Erkenntnißform der Zeit stellt der Mensch, (d. i. die Bejahung des Willens zum Leben auf ihrer höchsten Objektivationsstufe) sich dar als ein Geschlecht stets von Neuem geborener und dann sterbender Menschen. — Es giebt nur Eine Gegenwart und diese ist immer: denn sie ist die alleinige Form des wirklichen Daseyns. Man muß dahin gelangen einzusehen, daß die Vergangenheit nicht an sich von der Gegenwart verschieden ist, sondern nur in unserer Apprehension, als welche die Zeit zur Form hat, vermöge welcher allein sich das Gegenwärtige als verschieden vom Vergangenen darstellt. Zur Beförderung dieser Einsicht denke man sich alle Vorgänge und Scenen des Menschenlebens, schlechte und gute, glückliche und unglückliche, erfreuliche und entsetzliche, wie sie im Laufe der Zeiten und Verschiedenheit der Oerter sich successiv in buntester Mannigfaltigkeit und Abwechselung uns darstellen, als auf ein Mal und zugleich und immerdar vorhanden, im Nunc stans, während nur scheinbar jetzt Dies, jetzt Das ist; — dann wird man verstehn, was die Objektivation des Willens zum Leben eigentlich besagt. — Auch unser Wohlgefallen an Genre-Bildern beruht hauptsächlich darauf, daß sie die flüchtigen Scenen des Lebens fixiren. — Aus dem Gefühl der ausgesprochenen Wahrheit ist das Dogma von der Metempsychose hervorgegangen. — Für uns ist und bleibt der Tod ein Negatives, — das Aufhören des Lebens: allein er muß auch eine positive Seite haben, die jedoch uns verdeckt bleibt, weil unser Intellekt durchaus unfähig ist, sie zu fassen. Daher erkennen wir wohl, was wir durch den Tod verlieren, aber nicht, was wir durch ihn gewinnen. — Wenn wir unser eigenes Wesen durch und durch, bis ins Innerste, ganz erkannt hätten, würden wir es lächerlich finden, die Unvergänglichkeit des Individuums zu verlangen; weil dies hieße, jenes Wesen selbst gegen eine einzelne seiner zahllosen Aeußerungen - Fulgurationen — aufgeben. — Zu ewiger Fortdauer ist kein Individuum geeignet: es geht im Tode unter. Wir jedoch verlieren dabei nichts. Denn dem individuellen Daseyn liegt ein ganz anderes, dessen Aeußerung es ist, unter. Dieses kennt keine Zeit, also auch weder Fortdauer, noch Untergang. — Dasjenige Daseyn, welches beim Tode des Individuums unbetheiligt bleibt, hat nicht Zeit und Raum zur Form: alles für uns Reale erscheint aber in diesen: daher also stellt der Tod sich uns als Vernichtuug dar. — Der Verlust des Intellekts, den durch den Tod der Wille erleidet, welcher der Kern der hier untergehenden Erscheinung und als Ding an sich unzerstörbar ist, — ist der Lethe eben dieses individuellen Willens, ohne welchen nämlich er sich der vielen Erscheinungen erinnern würde, deren Kern er schon gewesen ist. — Wenn man stirbt, sollte man seine Individualität abwerfen, wie ein altes Kleid, und sich freuen über die neue und bessere, die man jetzt, nach erhaltener Belehrung, dagegen annehmen wird. — Würfe man dem Weltgeist vor, daß er die Individuen, nach kurzem Bestehn, venichtet, so würde er sagen: Siehe sie nur an, diese Individuen, siehe ihre Fehler, Lächerlichkeiten, Schlechtigkeiten und Abscheulichkeiten! Die sollte ich auf immer bestehn lassen?! — Zum Demiurgos würde ich sagen: Warum, statt, durch ein halbes Wunder, unaufhörlich neue Menschen zu machen und die schon lebenden zu venichten, läßt du es nicht, ein für alle Mal, bei den vorhandenen bewenden und diese fortbestehn, in alle Ewigkeit? — Wahrscheinlich würde er antworten: Sie wollen ja selbst immer neue machen, da muß ich für Platz sorgen.
Ja, wenn Das nicht wäre! — Obwohl, unter uns gesagt, ein immer so fortlebendes und es immer so forttreibendes Geschlecht, ohne weiteren Zweck, als den, so dazuseyn, objektiv lächerlich und subjektiv langweilig wäre, — viel mehr als du dir denken kannst. Mal’ es dir nur aus! — Ich: Nun, sie könnten etwas vor sich bringen, in jeder Art.
Kapitel XI.
Nachträge zur Lehre von der Nichtigkeit des Daseyns.
§. 143.
Diese Nichtigkeit findet ihren Ausdruck an der ganzen Form des Daseyns, an der Unendlichkeit der Zeit und des Raumes, gegenüber der Endlichkeit des Individuums in Beiden; an der dauerlosen Gegenwart, als der alleinigen Daseynsweise der Wirklichkeit; an der Abhängigkeit und Relativität aller Dinge; amsteten Werden ohne Seyn; am steten Wünschen ohne Befriedigung; an der steten Hemmung des Sterbens, durch die das Leben besteht, bis dieselbe ein Mal überwunden wird. Die Zeit und die Vergänglichkeit aller Dinge in ihr und mittelst ihrer ist bloß die Form, unter welcher dem Willen zum Leben, der als Ding an sich unvergänglich ist, die Nichtigkeit seines Strebens sich offenbart. — Die Zeit ist das, vermöge dessen Alles jeden Augenblick unter unsern Händen zu Nichts wird; — wodurch es allen wahren Werth verliert.
§. 144.
Was gewesen ist, das ist nicht mehr; ist eben so wenig, wie Das, was nie gewesen ist. Aber Alles, was ist, ist im nächsten Augenblick schon gewesen. Daher hat vor der bedeutendesten Vergangenheit die unbedeutendeste Gegenwart die Wirklichkeit voraus; wodurch sie zu jener sich verhält, wie Etwaszu Nichts. —
Man ist mit Einem Male, zu seiner Verwunderung, da,nachdem man, zahllose Jahrtausende hindurch, nicht gewesen, und, nach einer kurzen Zeit, eben so lange wieder nicht zu seyn hat.
— Das ist nimmermehr richtig, sagt das Herz: und selbst dem rohen Verstande muß aus Betrachtungen dieser Art eine Ahndung der Idealität der Zeit aufgehn. Diese aber, nebst der des Raumes, ist der Schlüssel zu aller wahren Metaphysik; weil durch dieselbe für eine ganz andre Ordnung der Dinge, als die der Natur ist, Platz gewonnen wird. Daher ist Kant so groß.
Jedem Vorgang unsers Lebens gehört nur auf einen Augenblick das Ist, sodann für immer das War. Jeden Abend sindwir um einen Tag ärmer. Wir würden vielleicht, beim Anblick dieses Ablaufens unsrer kurzen Zeitspanne, rasend werden; wenn nicht im tiefsten Grunde unsres Wesens ein heimliches Bewußtseyn läge, daß uns der nie zu erschöpfende Born der Ewigkeit gehört, um immerdar die Zeit des Lebens daraus erneuern zu können.
Auf Betrachtungen, wie die obigen, kann man allerdings die Lehre gründen, daß die Gegenwart zu genießen und Dies zum Zwecke seines Lebens zu machen, die größte Weisheit sei; weil ja jene allein real, alles Andere nur Gedankenspiel wäre.
Aber eben so gut könnte man es die größte Thorheit nennen: denn was im nächsten Augenblicke nicht mehr ist, was so gänzlich verschwindet, wie ein Traum, ist nimmermehr eines ernstlichen Strebens Werth.
§. 145.
Unser Daseyn hat keinen Grund und Boden, darauf esfußte, als die dahin schwindende Gegenwart. Daher hat es wesentlich die beständige Bewegung zur Form, ohne Möglichkeit der von uns stets angestrebten Ruhe. Es gleicht demLaufe eines bergab Rennenden, der, wenn er stillstehn wollte, fallen müßte und nur durch Weiterrennen sich auf den Beinen erhält; — ebenfalls der auf der Fingerspitze balancirten Stange; — wie auch dem Planeten, der in seine Sonne fallen würde, sobald er aufhörte, unaufhaltsam vorwärts zu eilen. — Also Unruhe ist der Typus des Daseyns.
In einer solchen Welt, wo keine Stabilität irgend einer Art, kein dauernder Zustand möglich, sondern Alles in rastlosem Wirbel und Wechsel begriffen ist, Alles eilt, fliegt, sich auf dem Seile, durch stetes Schreiten und Bewegen, aufrecht erhält, — läßt Glücksäligkeit sich nicht ein Mal denken. Sie kann nicht wohnen, wo Plato’s beständiges Werden und nie Seyn allein Statt findet. Znvörderst: Keiner ist glücklich, sondern strebt sein Leben lang nach einem vermeintlichen Glücke, welches er selten erreicht und auch dann nur, um entäuscht zu werden: in der Regel aber läuft zuletzt Jeder schiffbrüchig und entmastet in den Hafen ein. Dann aber ist es auch einerlei, ob er glücklich oder unglücklich gewesen, in einem Leben, welches bloß aus dauerloser Gegenwart bestanden hat und jetzt zu Ende ist.
Inzwischen muß man sich wundern, wie, in der Menschen-und Thierwelt, jene so große, mannigfaltige und rastlose Bewegung hervorgebracht und im Gange erhalten wird durch die zwei einfachen Triebfedern, Hunger und Geschlechtstrieb, denen allenfalls nur noch die Langeweile ein wenig nachhilft, und daß diese es vermögen, das primum mobile einer so komplicirten, das bunte Puppenspiel bewegenden Maschine abzugeben.
Betrachten wir nun aber die Sache näher, so sehn wirzuvörderst die Existenz des Unorganischen jeden Augenblick angegriffen und endlich aufgerieben von den chemischen Kräften; die des Organischen hingegen nur möglich gemacht durch den beständigen Wechsel der Materie, welcher fortwährenden Zufluß, folglich Hülfe von außen, erfordert. Schon an sich selbst also gleicht das organische Leben der auf der Hand balancirten Stange, die stets bewegt seyn muß, und ist daher ein beständiges Bedürfen, stets wiederkehrender Mangel und endlose Noth. Jedoch ist erst vermittelst dieses organischen Lebens Bewußtseyn möglich. — Dies Alles demnach ist das endliche Daseyn, als dessen Gegensatz ein unendliches zu denken wäre als weder dem Angriff von außen ausgesetzt, noch der Hülfe von außen bedürftig und daher αει ωσαυτως ον, in ewiger Ruhe, ουτε γιγνομενον, ουτε απολλυμενον, ohne Wechsel, ohne Zeit, ohne Vielheit und Verschiedenheit, — dessen negative Erkenntniß der Grundton der Philosophie des Plato ist. Ein solches muß dasjenige seyn, wohin die Verneinung des Willens zum Leben den Weg eröffnet.
§. 146.
Die Scenen unsers Lebens gleichen den Bildern in grober Musaik, welche in der Nähe keine Wirkung thun, sondern von denen man fern stehn muß, um sie schön zu finden. Daher heißt etwas Ersehntes erlangen dahinter kommen, daß es eitel ist, und leben wir allezeit in der Erwartung des Besseren, auch oft zugleich in reuiger Sehnsucht nach dem Vergangenen. Das Gegenwärtige hingegen wird nur einstweilen so hingenommen und für nichts geachtet, als für den Weg zum Ziel. Daher werden die Meisten, wenn sie am Ende zurückblicken, finden, daß sie ihr ganzes Leben hindurch ad interim gelebt haben, und verwundert seyn, zu sehn, daß Das, was sie so ungeachtet undungenossen vorübergehn ließen, eben ihr Leben war, eben Das war, in dessen Erwartung sie lebten. Und so ist denn der Lebenslauf des Menschen, in der Regel, dieser, daß er, von der Hoffnung genarrt, dem Tode in die Arme tanzt.
Nun aber dazu die Unersättlichkeit des individuellen Willens, vermöge welcher jede Befriedigung einen neuen Wunscherzeugt und sein Begehren, ewig ungenügsam, ins Unendliche geht! Sie beruht jedoch im Grunde darauf, daß der Wille, an sich selbst genommen, der Herr der Welten ist, dem Alles angehört, dem daher kein Theil, sondern nur das Ganze, welchesaber unendlich ist, Genüge geben könnte. — Wie muß es inzwischen unser Mitleid erregen, wenn wir betrachten, wie blutwenig dagegen diesem Herrn der Welt, in seiner individuellen Erscheinung, wird: meistens eben nur so viel, als hinreicht, den individuellen Leib zu erhalten. Daher sein tiefes Weh.
§. 147.
In der gegenwärtigen, geistig impotenten und sich durch die Verehrung des Schlechten in jeder Gattung auszeichnenden Periode, — welche sich recht passend mit dem selbstfabricirten, so prätentiösen, wie kakophonischen Worte Jetztzeit bezeichnet, als wäre ihr Jetzt das Jetzt και εξοχην, das Jetzt, welches heranzubringen alle andern Jetzt allein dagewesen, — entblöden dennauch die Pantheisten sich nicht, zu sagen, das Leben sei, wie sie es nennen, Selbstzweck. — Wenn dieses unser Daseyn der letzte Zweck der Welt wäre; so wäre es der albernste Zweck der je gesetzt worden; möchten nun wir selbst, oder ein Anderer ihn gesetzt haben. — Das Leben stellt sich zunächst dar als eine Aufgabe, nämlich die, es zu erhalten, de gagner sa vie. Ist diese gelöst, so ist das Gewonnene eine Last, und es tritt die zweite Aufgabe ein, darüber zu disponiren, um nämlich die Langeweile abzuwehren, die über jedes gesicherte Leben, wie ein lauernder Raubvogel, herfällt. Also ist die erste Aufgabe, etwas zu gewinnen, und die zweite, dasselbe, nachdem es gewonnen ist, unfühlbar zu machen, indem es sonst eine Last ist. — Daß das menschliche Daseyn eine Art Verirrung seyn müsse, geht zur Genüge aus der einfachen Bemerkung hervor, daß der Mensch ein Konkrement von Bedürfnissen ist, deren schwer zu erlangende Befriedigung ihm doch nichts gewährt, als einen schmerzlosen Zustand, in welchem er nur noch der Langenweile Preis gegeben ist, welche dann geradezu beweist, daß das Daseyn an sich selbst keinen Werth hat: denn sie ist eben nur die Empfindung der Leerheit desselben. Wenn nämlich das Leben, indem Verlangen nach welchem unser Wesen und Daseyn besteht, einen positiven Werth und realen Gehalt in sich selbst hätte; so könnte es gar keine Langeweile geben: sondern das bloße Daseyn, an sich selbst, müßte uns erfüllen und befriedigen. Nun aber werden wir unsers Daseyns nicht anders froh, als entweder im Streben, wo die Ferne und die Hindernisse das Ziel als befriedigend uns vorspiegeln, — welche Illusion nach der Erreichung verschwindet; — oder aber in einer rein intellektuellen Beschäftigung, in welcher wir jedoch eigentlich aus dem Leben heraustreten, um es von außen zu betrachten, gleich Zuschauern in den Logen. Sogar der Sinnengenuß selbst besteht in einem fortwährenden Streben und hört auf, sobald sein Ziel erreicht ist.
So oft wir nun nicht in einem jener beiden Fälle begriffen, sondern auf das Daseyn selbst zurückgewiesen sind, werden wir von der Gehaltlosigkeit und Nichtigkeit desselben überführt, — und Das ist die Langeweile. — Sogar das uns inwohnende und unvertilgbare begierige Haschen nach dem Wunderbaren zeigt an, wie gern wir die so laugweilige, natürliche Ordnung des Verlaufs der Dinge unterbrochen sähen. — Auch die Pracht undHerrlichkeit der Großen, in ihrem Prunk und ihren Festen, ist doch im Grunde nichts, als ein vergebliches Bemühen, über die wesentliche Armsäligkeit unsers Daseyns hinauszukommen. Denn was sind, beim Lichte betrachtet, Edelsteine, Perlen, Federn, rother Sammt bei vielen Kerzen, Tänzer und Springer, Masken-An-und Aufzüge u. dgl. m.?
§. 148.
Daß die vollkommenste Erscheinung des Willens zum Leben, die sich in dem so überaus künstlich komplicirten Getriebe des menschlichen Organismus darstellt, zu Staub zerfallen muß und so ihr ganzes Wesen und Streben am Ende angenfällig der Venichtung anheim gegeben wird, — Dies ist die naive Aussage der allezeit wahren und aufrichtigen Natur, daß das ganze Streben dieses Willens ein wesentlich nichtiges sei. Wäre es etwas an sich Werthvolles, etwas, das unbedingt seyn sollte; so würde es nicht das Nichtseyn zum Ziele haben. — Das Gefühl hievon liegt auch Göthe’s schönem Liede Hoch auf dem alten Thurme stehtDes Helden edler Geist,zum Grunde. — Die Nothwendigkeit des Todes ist zunächst daraus abzuleiten, daß der Mensch eine bloße Erscheinung, kein Ding an sich, also kein οντως ον ist. Denn, wäre er dieses, so könnte er nicht vergehn, Daß aber nur in Erscheinungen dieser Art das ihnen zum Grunde liegende Ding an sich sich darstellen kann, ist eine Folge der Beschaffenheit desselben.
Welch ein Abstand ist doch zwischen unserm Anfang und unserm Ende! jener in dem Wahn der Begier und dem Entzücken der Wollust; dieses in der Zerstörung aller Organe und dem Moderdufte der Leichen. Auch geht der Weg zwischen Beiden, in Hinsicht auf Wohlseyn und Lebensgenuß, stetig bergab: die seelig träumende Kindheit, die fröhliche Jugend, das mühsälige Mannesalter, das gebrechliche, oft jämmerliche Greisenthum, die Marter der letzten Krankheit und endlich der Todeskampf: — sieht es nicht geradezu aus, als wäre das Daseyn ein Fehltritt, dessen Folgen allmälig und immer mehr offenbar würden?
Am richtigsten werden wir das Leben fassen als einen desengano, eine Enttäuschung: darauf ist, sichtbarlich genug, Alles abgesehn.
Anhang verwandter Stellen.
Wenn man von der Betrachtung des Weltlaufs im Großenund zumal der reißend schnellen Succession der Menschengeschlechter und ihres ephemeren Scheindaseyns sich hinwendet auf das Detail des Menschenlebens, wie etwan die Komödie es darstellt; so ist der Eindruck, den jetzt dieses macht, dem Anblick zu vergleichen, den, mittelst des Sonnenmikroskops, ein von Infusionsthierchen wimmelnder Tropfen, oder ein sonst unsichtbares Häuflein Käsemilben gewährt, deren eifrige Thätigkeit und Streit uns zum Lachen bringt. Denn, wie hier im engsten Raum, so dort in der kürzesten Spanne Zeit, wirkt die große und ernstliche Aktivität komisch. — Unser Leben ist mikroskopischer Art: es ist ein untheilbarer Punkt, den wir durch die beiden starken Linsen Raum und Zeit auseinander gezogen und daher in höchst ansehnlicher Größe erblicken. — Die Zeit ist eine Vorrichtung in unserm Gehirn, um dem durchaus nichtigen Daseyn der Dinge und unserer selbst einen Schein von Realität, mittelst der Dauer, zu geben. — Wie thöricht, zu bedauern und zu beklagen, daß man in vergangener Zeit die Gelegenheit zu diesem oder jenem Glück oder Genuß hat unbenutzt gelassen! — was hätte man denn jetzt mehr davon? Die dürre Mumie einer Erinnerung. So ist es aber auch mit Allem, was uns wirklich zu Theil geworden.
Demnach aber ist die Form der Zeit selbst geradezu das Mittel und wie darauf berechnet, uns die Nichtigkeit aller irdischen Genüsse beizubringen. — Unser und aller Thiere Daseyn ist nicht ein fest dastehendes und, wenigstens zeitlich, beharrendes; sondern es ist eine bloße existentia fluxa, die nur durch den steten Wechsel besteht, einem Wasserstrudel vergleichbar. Denn zwar hat die Form des Leibes eine Zeitlang ungefähren Bestand, aber nur unter der Bedingung, daß die Materie unaufhörlich wechsele, alte abgeführt und neue zugeführt werde. Dem entsprechend ist dieHauptbeschäftigung aller jener Wesen, die zu diesem Zufluß geeignete Materie allezeit herbeizuschaffen. Zugleich sind sie sich bewußt, daß ihr so geartetes Daseyn sich nur eine Zeitlang besagtermaaßen erhalten läßt; daher sie trachten, bei ihrem Abgang,es auf ein Anderes zu übertragen, das ihre Stelle einnimmt: dieses Trachten tritt in der Form des Geschlechtstriebes im Selbstbewußtseyn auf und stellt sich, im Bewußtsein anderer Dinge, also in der objektiven Anschauung, in Gestalt der Genitalien dar. Vergleichen kann man diesen Trieb dem Fadeneiner Perlenschnur, wo dann jene sich rasch succedirenden Individuen den Perlen entsprächen. Wenn man, in der Phantasie,diese Succession beschleunigt und in der ganzen Reihe, eben wie in den Einzelnen, immer nur die Form bleibend, den Stoff stets wechselnd erblickt; so wird man inne, daß wir nur ein Quasi-Daseyn haben. Diese Auffassung liegt auch der PlatonischenLehre von den allein existirenden Ideen und der schattenähnlichen Beschaffenheit der ihnen entsprechenden Dinge zum Grunde. — Daß wir bloße Erscheinungen im Gegensatz, der Dingean sich sind, wird dadurch belegt, exemplificirt und veranschaulicht, daß die conditio sine qua non unsers Daseyns der beständige Ab-und Zufluß von Materie ist, als Ernährung, derenBedürfniß immer wiederkehrt: denn darin gleichen wir den durch einen Rauch, eine Flamme, einen Wasserstrahl zu Wege gebrachten Erscheinungen, welche verblassen oder stocken, sobald es an Zufluß fehlt. — Man kann auch sagen: der Wille zum Leben stellt sich dar in lauter Erscheinungen, welche total zu nichts werden. Dieses Nichts mit sammt den Erscheinungen bleibt aber innerhalb des Willens zum Leben, ruht auf seinem Grunde. Das ist freilich dunkel. — Versucht man, die Gesammtheit der Menschenwelt in einen Blick zusammenzufassen; so erblickt man überall einen rastlosen Kampf, ein gewaltiges Ringen, mit Anstrengung aller Körper-und Geisteskräfte, um Leben und Daseyn, drohenden und jeden Augenblick treffenden Gefahren und Uebeln aller Art gegenüber. — Und betrachtet man dann den Preis, dem alles Dieses gilt, das Daseyn und Leben selbst; so findet man einige Zwischenräume schmerzloser Existenz, auf welche sogleich die Langeweile Angriff macht, und welche neue Noth schnell beendigt. — Daß hinter der Noth sogleich die Langeweile liegt, welche sogar die klügeren Thiere befällt, ist eine Folge davon, daß das Leben keinen wahren dichten Gehalt hat, sondern bloß durch Bedürfniß und Illusion in Bewegung erhalten wird: sobald aber diese stockt, tritt die gänzliche Kahlheit und Leere des Daseyns zu Tage. — Ganz glücklich, in der Gegenwart, hat sich noch kein Mensch gefühlt; er wäre denn betrunken gewesen. —
Kapitel XII.
Nachträge zur Lehre vom Leiden der Welt.
§. 149.
Wenn nicht der nächste und unmittelbare Zweck unsers Lebens das Leiden ist; so ist unser Daseyn das Zweckwidrigste auf der Welt. Denn es ist absurd, anzunehmen, daß der endlose, aus der dem Leben wesentlichen Noth entspringende Schmerz, davon die Welt überall voll ist, zwecklos und rein zufällig seyn sollte.
Jedes einzelne Unglück erscheint zwar als eine Ausnahme; aber das Unglück überhaupt ist die Regel.
§. 150.
Wie der Bach keine Strudel macht, so lange er auf keine Hindernisse trifft, so bringt die menschliche, wie die thierische Natur es mit sich, daß wir Alles, was unserm Willen gemäß geht, nicht recht merken und inne werden. Sollen wir es merken; so muß es nicht sogleich unserm Willen gemäß gegangen seyn, sondern irgend einen Anstoß gefunden haben. — Hingegen Alles, was unserm Willen sich entgegenstellt, ihn durchkreuzt, ihm widerstrebt, also alles Unangenehme und Schmerzliche empfinden wir unmittelbar, sogleich und sehr deutlich. Wie wir die Gesundheit unsers ganzen Leibes nicht fühlen, sondern nur die kleine Stelle, wo uns der Schuh drückt; so denken wir auch nicht an unsere gesammten, vollkommen wohl gehenden Angelegenheiten, sondern an irgend eine unbedeutende Kleinigkeit, die uns verdrießt. — Hierauf beruht die, von mir öfter hervorgehobene Negativität des Wohlseyns und Glücks, im Gegensatz der Positivität des Schmerzes.
Ich kenne demnach keine größere Absurdität, als die der meisten metaphysischen Systeme, welche das Uebel für etwas Negatives erklären; während es gerade das Positive, das sich selbst fühlbar machende ist. Besonders stark ist hierin Leibnitz, welcher (Théod. §. 153) die Sache durch ein handgreifliches und erbärmliches Sophisma zu erhärten bestrebt ist. Hingegen das Gute, d. h. alles Glück und alle Befriedigung, ist das Negative nämlich das bloße Aufheben des Wunsches und Endigen einer Pein.
Hiezu stimmt auch Dies, daß wir, in der Regel, die Freuden weit unter, die Schmerzen weit über unsere Erwartung finden. — Wer die Behauptung, daß, in der Welt, der Genuß den Schmerz überwiegt, oder wenigstens sie einander die Waage halten, in der Kürze prüfen will, vergleiche die Empfindung des Thieres, welches ein anderes frißt, mit der dieses andern. —
§. 151.
Der wirksamste Trost, bei jedem Unglück, in jedem Leiden, ist, hinzusehen auf die Andern, die noch unglücklicher sind, als wir: und Dies kann Jeder. Was aber ergiebt sich daraus für das Ganze? — Wir gleichen den Lämmern, die auf der Wiese spielen, während der Metzger schon eines und das andere von ihnen mit den Augen auswählt: denn wir wissen nicht, in unsern guten Tagen, welches Unheil eben jetzt das Schicksal uns bereitet, — Krankheit, Verfolgung, Verarmung, Verstümmelung, Erblindung, Wahnsinn u. s. w. — Alles was wir anfassen widersetzt sich, weil es seinen eigenen Willen hat, der überwunden werden muß. Die Geschichte zeigt uns das Leben der Völker, und findet nichts, als Kriege und Empörungen zu erzählen: die friedlichen Jahre erscheinen nur als kurze Pausen, Zwischenakte, dann und wann ein Mal. Und eben so ist das Leben des Einzelnen ein fortwährender Kampf, nicht etwan bloß metaphorisch mit der Noth, oder mit der Langenweile; sondern auch wirklich mit Andern. Er findet überall den Widersacher, lebt in beständigem Kampfe und stirbt, die Waffen in der Hand. —
§. 152.
Zur Plage unsers Daseyns trägt nicht wenig auch Dieses bei, daß stets die Zeit uns drängt, uns nicht zu Athem kommen läßt und hinter Jedem her ist, wie ein Zuchtmeister mit der Peitsche. — Bloß Dem setzt sie nicht zu, den sie der Langenweile überliefert hat.
§. 153.
Jedoch, wie unser Leib auseinanderplatzen müßte, wenn der Druck der Atmosphäre von ihr genommen wäre; — so würde, wenn der Druck der Noth, Mühsäligkeit, Widerwärtigkeit und Vereitelung der Bestrebungen vom Leben der Menschen weggenommen wäre, ihr Uebermuth sich steigern, wenn auch nicht bis zum Platzen, doch bis zu den Erscheinungen der zügellosesten Narrheit, ja, Raserei. — Sogar bedarf Jeder allezeit eines gewissen Quatums Sorge, oder Schmerz, oder Noth, wie dasSchiff des Ballasts, um fest und gerade zu gehn.
Arbeit, Plage, Mühe und Noth ist allerdings, ihrganzes Leben hindurch, das Loos fast aller Menschen. Aber, wenn alle Wünsche, kaum entstanden, auch schon erfüllt wären; womit sollte dann das menschliche Leben ausgefüllt, womit die Zeit zugebracht werden? Man versetze dies Geschlecht in ein Schlaraffenland, wo Alles von selbst wüchse und die Tauben gebraten herumflögen, auch jeder seine Heißgeliebte alsbald fände, und ohne Schwierigkeit erhielte. — Da werden die Menschen zum Theil vor langer Weile sterben, oder sich aufhängen, zum Theil aber einander bekriegen, würgen und morden, und so sich mehr Leiden verursachen, als jetzt die Natur ihnen auflegt. — Also für ein solches Geschlecht paßt kein anderer Schauplatz, kein anderes Dasseyn.
§. 154.
Wegen der oben in Erinnerung gebrachten Negativität des Wohlseyns und Genusses, im Gegensatz der Positivität des Schmerzes, ist das Glück eines gegebenen Lebenslaufes nicht nach dessen Freuden und Genüssen abzuschätzen, sondern nach der Abwesenheit der Leiden, als des Positiven. Dann aber erscheint das Loos der Thiere erträglicher, als das des Menschen. Wir wollen Beide etwas näher betrachten.
So mannigfaltig auch die Formen sind, unter denen das Glück und Unglück des Menschen sich darstellt und ihn zum Verfolgen oder Fliehen, anregt; so ist doch die materielle Basis von dem Allen, der körperliche Genuß oder Schmerz. Diese Basis ist sehr schmal: es ist Gesundheit, Nahrung, Schutz vor Nässe und Kälte, und Geschlechtsbefriedigung; oder aber der Mangel an diesen Dingen. Folglich hat der Mensch an realem physischem Genusse nicht mehr, denn das Thier; als etwan nur insofern sein höher potenzirtes Nervensystem die Empfindung jedes Genusses, jedoch auch die jedes Schmerzes, steigert. Allein, wie sehr viel stärker sind die Affekte, welche in ihm erregt werden, als die des Thieres! wie ungleich tiefer und heftiger wird sein Gemüth bewegt! — um zuletzt doch nur das selbe Resultat zu erlangen: Gesundheit, Nahrung, Bedeckung u. s. w.
Dies entsteht zuvörderst daraus, daß bei ihm Alles eine mächtige Steigerung erhält durch das Denken an das Abwesende und zukünftige, wodurch nämlich Sorge, Furcht und Hoffnung erst eigentlich ins Daseyn treten, dann aber ihm viel stärker zusetzen, als die gegenwärtige Realität der Genüsse, oder Leiden, auf welche das Thier beschränkt ist, es vermag. Diesem nämlich fehlt, mit der Reflexion, der Kondensator der Freuden und Leiden, welche daher sich nicht anhäufen können, wie dies beim Menschen, mittelst Erinnerung und Vorhersehung, geschieht: sondern beim Thiere bleibt das Leiden der Gegenwart, auch wenn es unzählige Mal hinter einander wiederkehrt, doch immer nur, wie das erste Mal, das Leiden der Gegenwart, und kann sich nicht aufsummiren. Daher die beneidenswerthe Sorglosigkeit und Gemüthsruhe der Thiere. Hingegen mittelst der Reflexion und Dem, was an ihr hängt, entwickelt sich im Menschen, aus jenen nämlichen Elementen des Genusses und Leidens, die das Thier mit ihm gemein hat, eine Steigerung der Empfindung seines Glückes und Unglücks, die bis zum augenblicklichen, bisweilen sogar tödtlichen Entzücken, oder auch zum verzweifelten Selbstmord führen kann. Näher betrachtet ist der Gang der Sache folgender. Seine Bedürfnisse, die ursprünglich nur wenig schwerer zu befriedigen sind, als die des Thieres, steigert er absichtlich, um den Genuß zu steigern: daher Luxus, Leckerbissen, Tabak, Opium, geistige Getränke, Pracht und Alles, was dahin gehört.
Dann kommt, ebenfalls in Folge der Reflexion, noch hinzu eine ihm allein fließende Quelle des Genusses, und folglich der Leiden, die ihm über alle Maaßen viel, ja, fast mehr als alle übrigen zu schaffen macht, nämlich Ambition, und Gefühl für Ehre und Schande: — in Prosa, seine Meinung von der Meinung Anderer von ihm. Diese nun wird, in tausendfachen und oft seltsamen Gestalten, das Ziel fast aller seiner, über den physischen Genuß, oder Schmerz, hinausgehenden Bestrebungen. Zwar hat er allerdings vor dem Thiere noch die eigentlich intellektuellen Genüsse voraus, die gar viele Abstufungen zulassen, von der einfältigsten Spielerei, oder auch Konversation, bis zu den höchsten geistigen Leistungen: aber als Gegengewicht dazu, auf der Seite der Leiden, tritt bei ihm die Langeweile auf, welche das Thier, wenigstens im Naturzustande, nicht kennt, sondern von der nur im gezähmten Zustande die allerklügsten Thiere leichte Anfälle spüren; während sie beim Menschen zu einer wirklichen Geissel wird, wie besonders zu ersehn an jenem Heer der Erbärmlichen, die stets nur darauf bedacht gewesen sind, ihrenBeutel, aber nie ihren Kopf zu füllen, und denen nun gerade ihr Wohlstand zur Strafe wird, indem er sie der marternden Langenweile in die Hände liefert, welcher zu entgehn, sie jetzt bald herumjagen, bald herumschleichen, bald herumreisen, und überall, kaum angelangt, sich ängstlich erkundigen nach den Resourcen des Ortes, wie der Bedürftige nach den Hülfsquellen desselben: — denn freilich sind Noth und Langeweile die beiden Pole des Menschenlebens. Endlich ist noch zu erwähnen, daß beim Menschen sich an die Geschlechtsbefriedigung eine nur ihm eigene, sehr eigensinnige Auswahl knüpft, die bisweilen sich zu der, mehr oder minder, leidenschaftlichen Liebe steigert, welcher ich, im zweiten Bande meines Hauptwerkes, ein ausführliches Kapitel gewidmet habe. Jene wird dadurch bei ihm eine Quelle langer Leiden und kurzer Freuden.
Zu bewundern ist es inzwischen, wie, mittelst der Zuthat des Denkens, welches dem Thiere abgeht, auf der selben schmalen Basis der Leiden und Freuden, die auch das Thier hat, das so hohe und weitläufige Gebäude des Menschenglückes und Unglücks sich erhebt, in Beziehung auf welches sein Gemüth so starken Affekten, Leidenschaften und Erschütterungen Preis gegeben ist, daß das Gepräge derselben in bleibenden Zügen auf seinem Gesichte lesbar wird; während doch am Ende und im Realen es sich nur um die selben Dinge handelt, die auch das Thier erlangt, und zwar mit unvergleichlich geringerem Aufwande von Affekten und Quaalen. Durch dieses Alles aber wächst im Menschen das Maaß des Schmerzes viel mehr, als das des Genusses, und wird nun noch speciell dadurch gar sehr vergrößert, daß er vom Tode weiß; während das Thier diesen nur instinktiv flieht, ohne ihn eigentlich zu kennen und daher ohne jemals ihn wirklich ins Auge zu fassen, wie der Mensch, der diesen Process stets vor sich hat. Wenn nun also auch nur wenige Thiere natürlichen Todes sterben, die meisten aber nur so viel Zeit gewinnen, ihr Geschlecht fortzupflanzen, und dann, wenn nicht schon früher, die Beute eines andern werden, der Mensch allein hingegen es dahin gebracht hat, daß, in seinem Geschlechte, der sogenannte natürliche Tod zur Regel geworden ist, die inzwischen beträchtliche Ausnahmen leidet: so bleiben, aus obigem Grunde, die Thiere doch im Vortheil. Ueberdies aber erreicht er sein wirklich natürliches Lebensziel eben so selten, wie jene; weil die Widernatürlichkeit seiner Lebensweise, nebst seinen Anstrengungen und Leidenschaften, und die durch alles Dieses entstandene Degeneration der Rasse ihn selten dahin gelangen läßt.
Die Thiere sind viel mehr, als wir, durch das bloße Daseyn befriedigt; die Pflanze ist es ganz und gar; der Mensch je nach dem Grade seiner Stumpfheit. Dem entsprechend enthält das Leben des Thieres weniger Leiden, aber auch weniger Freuden, als das menschliche, und Dies beruht zunächst darauf, daß es einerseits von der Sorge und Besorgniß, nebst ihrer Quaal, frei bleibt, andererseits aber auch die eigentliche Hoffnung entbehrt, und daher jener Anticipation einer freudigen Zukunft, durch die Gedanken, nebst der diese begleitenden, von der Einbildungskraft hinzugegebenen beseeligenden Phantasmagorie, dieser Quelle unserer meisten und größten Freuden und Genüsse, nicht theilhaft wird, folglich in diesem Sinne hoffnungslos ist: Beides, weil sein Bewußtseyn auf das Anschauliche, und dadurch auf die Gegenwart, beschränkt ist. Das Thier ist die verkörperte Gegenwart; daher es nur in Beziehung auf Gegenstände, die in dieser bereits anschaulich vorliegen, ein, mithin äußerst kurz angebundenes, Fürchten und Hoffen kennt; während das menschliche einen Gesichtskreis hat, der das ganze Leben umfaßt, ja darüber hinausgeht. — Aber eben in Folge hievon erscheinen die Thiere,mit uns verglichen, in Einem Betracht, wirklich weise, nämlich im ruhigen, ungetrübten Genusse der Gegenwart: die augenscheinliche Gemüthsruhe, deren sie dadurch theilhaft sind, beschämt oft unsern, durch Gedanken und Sorgen häufig unruhigen und unzufriedenen Zustand. Und sogar die in Rede stehenden Freuden der Hoffnung und Anticipation haben wir nicht unentgeltlich.
Was nämlich Einer durch das Hoffen und Erwarten einer Befriedigung zum voraus genießt, geht nachher, als vom wirklichen Genuß derselben vorweggenommen, von diesem ab, indem die Sache selbst dann um so weniger befriedigt. Das Thier hingegen bleibt, wie vom Vorgenuß, so auch von dieser Deduktion vom Genusse frei und genießt sonach das Gegenwärtige und Reale selbst ganz und unvermindert. Und ebenfalls drücken auch die Uebel auf dasselbe bloß mit ihrer wirklichen und eigenen Schwere, während uns das Fürchten und Vorhersehn, η προσδοκιατων κακων, diese oft verzehnfacht.
Eben dieses den Thieren eigene, gänzliche Aufgehn in der Gegenwart trägt viel bei zu der Freude, die wir an unsern Hausthieren haben: sie sind die personificirte Gegenwart und machen uns gewissermaaßen den Werth jeder unbeschwerten und ungetrübten Stunde fühlbar, während wir mit unsern Gedanken meistens über diese hinausgehn und sie unbeachtet lassen.
Aber die angeführte Eigenschaft der Thiere, mehr, als wir, durch das blosse Daseyn befriedigt zu seyn, wird vom egoistischen und herzlosen Menschen mißbraucht und oft dermaaßen ausgebeutet, daß er ihnen, außer dem blossen kahlen Daseyn, nichts, gar nichts gönnt: den Vogel, der organisirt ist, die halbe Welt zu durchstreifen, sperrt er in einen Kubikfuß Raum, wo er sich langsam zu Tode sehnt und schreiet: denn l’uccello nella gabbia canta non di piacere, ma di rabbia, und seinen treuesten Freund, den so intelligenten Hund, legt er an die Kette! Nie sehe ich einen solchen ohne inniges Mitleid mit ihm und tiefe Indignation gegen seinen Herrn, und mit Befriedigung denke ich an den vor einigen Jahren von der Times berichteten Fall, daß ein Lord, der einen großen Kettenhund hielt, einst, seinen Hof durchschreitend, sich beigehn ließ, den Hund liebkosen zu wollen, worauf dieser sogleich ihm den Arm von oben bis unten aufriß, — mit Recht! er wollte damit sagen: Du bist nicht mein Herr, sondern mein Teufel, der mir mein kurzes Daseyn zur Hölle macht. Möge es Jedem so gehn, der Hunde ankettet. Auch Vögel im Käfig zu halten ist Thierquälerei. Diese von der Natur so begünstigt Lebenden, welche im schnellsten Flug die Himmelsräume durchstreifen, auf einen Kubikfuß Raum zu beschränken, um sich an ihrem Geschrei zu weiden! —
§. 155.
Hat sich uns nun im Obigen ergeben, daß die erhöhte Erkenntnißkraft es ist, welche das Leben des Menschen schmerzensreicher macht, als das des Thieres; so können wir Dieses auf ein allgemeineres Gesetz zurückführen und dadurch einen viel weiteren Ueberblick erlangen.
Erkenntniß ist, an sich selbst, stets schmerzlos. Der Schmerz trifft allein den Willen und besteht in der Hemmung, Hinderung, Durchkreuzung desselben: dennoch ist dazu erfordert, daß diese Hemmung von der Erkenntniß begleitet sei. Wie nämlich das Licht den Raum nur dann erhellt, wann Gegenstände dasind, es zurückzuwerfen; wie der Ton der Resonanz bedarf, und der Schall überhaupt nur dadurch, daß die Wellen der vibrirenden Luft sich an harten Körpern brechen, weit hörbar wird; daher er auf isolirten Bergspitzen auffallend schwach ausfällt, ja, schon ein Gesang im Freien wenig Wirkung thut; — eben so nun muß die Hemmung des Willens, um als Schmerz empfunden zu werden, von der Erkenntniß, welcher doch, an sich selbst, aller Schmerz fremd ist, begleitet seyn.
Daher ist schon der physische Schmerz durch Nerven und deren Verbindung mit dem Gehirn bedingt, weshalb die Verletzung eines Gliedes nicht gefühlt wird, wenn dessen zum Gehirn gehende Nerven durchschnitten sind, oder das Gehirn selbst, durch Chloroform, depotenzirt ist. Ebendeswegen auch halten wir, sobald im Sterben das Bewußtseyn erloschen ist, alle noch folgenden Zuckungen für schmerzlos. Daß der geistige Schmerz durch Erkenntniß bedingt sei, versteht sich von selbst, und daß er mit dem Grade derselben wachse, ist leicht abzusehn, zudem im Obigen, wie auch in meinem Hauptwerke (Bd. l. §. 56), nachgewiesen worden. — Wir können also das ganze Verhältnißbildlich so ausdrücken: der Wille ist die Saite, seine Durchkreuzung, oder Änderung, deren Vibration, die Erkenntniß der Ressonanzboden, der Schmerz ist der Ton.
Demzufolge nun ist nicht nur das Unorganische, sondern auch die Pflanze keines Schmerzes fähig; so viele Hemmungen auch der Wille in Beiden erleiden mag. Hingegen jedes Thier, selbst ein Infusorium, leidet Schmerz; weil Erkenntniß, sei sie auch noch so unvollkommen, der wahre Charakter der Thierheit ist. Mit ihrer Steigerung, auf der Skala der Animalität, wächst demgemäß auch der Schmerz. Er ist sonach bei den untersten Thieren noch äußerst gering: daher kommt es z. B. daß Insekten, die ihren abgerissenen und bloß an einem Darm hängenden Hinterleib nach sich schleppen, dabei noch fressen. Aber sogar bei den obersten Thieren kommt, wegen Abwesenheit der Begriffe und des Denkens, der Schmerz dem des Menschen noch nicht nahe. Auch durfte die Fähigkeit zu diesem ihren Höhepunkt erst da erreichen, wo vermöge der Vernunft und ihrer Besonnenheit, auch die Möglichkeit zur Verneinung des Willens vorhanden ist.
Denn ohne diese wäre sie eine zwecklose Grausamkeit gewesen.
§. 156.
In früher Jugend sitzen wir vor unserm bevorstehenden Lebenslauf, wie die Kinder vor dem Theatervorhang, in froher und gespannter Erwartung der Dinge, die da kommen sollen.
Ein Glück, daß wir nicht wissen, was wirklich kommen wird.
Denn wer es weiß, dem können zu Zeiten die Kinder vorkommen wie unschuldige Delinquenten, die zwar nicht zum Tode, hingegen zum Leben verurtheilt sind, jedoch den Inhalt ihres Urtheils noch nicht vernommen haben. — Nichtsdestoweniger wünscht Jeder sich ein hohes Alter, also einen Zustand, darin es heißt: es ist heute schlecht und wird nun täglich schlechter werden, — bis das Schlimmste kommt.
§. 157.
Wenn man, so weit es annäherungsweise möglich ist, die Summe von Noth, Schmerz und Leiden jeder Art sich vorstellt, welche die Sonne in ihrem Laufe bescheint, so wird man einräumen, daß es viel besser wäre, wenn sie auf der Erde so wenig, wie auf dem Monde, hätte das Phänomen des Lebens hervorrufen können, sondern, wie auf diesem, so auch auf jener die Oberfläche sich noch im krystallinischen Zustande befände. — Man kann auch unser Leben auffassen als eine unnützerweise störende Episode in der seeligen Ruhe des Nichts. Jedenfalls wird selbst Der, dem es darin erträglich ergangen, je länger er lebt, desto deutlicher inne, daß es im Ganzen a disappointment, nay, a cheat ist, oder, deutsch zu reden, den Charakter einer großen Mystification, nicht zu sagen einer Prellerei, trägt. Wenn zwei Jugendfreunde, nach der Trennung eines ganzen Menschenalters, sich als Greise wiedersehn; so ist das vorherrschende Gefühl, welches ihr eigener Anblick, weil an ihn sich die Erinnerung früherer Zeit knüpft, gegenseitig erregt, das des gänzlichen Disappointment über das ganze Leben, als welches ehemals im rosigen Morgenlichte der Jugend so schön vor ihnen lag, so viel versprach und so wenig gehalten hat. — Dies Gefühl herrscht bei ihrem Wiedersehn so entschieden vor, daß sie gar nicht ein mal nöthig erachten, es mit Worten auszudrücken, sondern es gegenseitig stillschweigend voraussetzend, auf dieser Grundlage weiter sprechen. — Wer zwei oder gar drei Generationen des Menschengeschlechts erlebt, dem wird zu Muthe, wie dem Zuschauerder Vorstellungen der Gaukler aller Art in Buden, während der Messe, wenn er sitzen bleibt und eine solche Vorstellung zwei oder drei Mal hinter einander wiederholen sieht: die Sachen waren nämlich nur auf Eine Vorstellung berechnet, machen daher keine Wirkung mehr, nachdem die Täuschung und die Neuheit verschwunden ist. — Man möchte toll werden, wenn man die überschwänglichen Anstalten betrachtet, die zahllosen flammenden Fixsterne im unendlichen Raume, die nichts weiter zu thun haben, als Welten zu beleuchten, die der Schauplatz der Noth und des Jammers sind und im glücklichsten Fall nichts abwerfen, als Langeweile; — wenigstens nach dem uns bekannten Probestück zu urtheilen.
Sehr zu beneiden ist Niemand, sehr zu beklagen Unzählige. — Das Leben ist ein Pensum zum Abarbeiten: in diesem Sinne ist defunctus ein schöner Ausdruck. — Man denke sich ein Mal, daß der Zeugungsakt weder ein Bedürfniß, noch von Wollust begleitet, sondern eine Sache der reinen, vernünftigen Ueberlegung wäre: könnte wohl dann das Menschengeschlecht noch bestehn? würde nicht vielmehr Jeder so viel Mitleid mit der kommenden Generation gehabt haben, daß er ihr die Last des Daseyns lieber erspart, oder wenigstens es nicht hätte auf sich nehmen mögen, sie kaltblütig ihr aufzulegen?—
Die Welt ist eben die Hölle, und die Menschen sind einerseits die gequälten Seelen und andererseits die Teufel darin. — Da werde ich wohl wieder vernehmen müssen, meine Philosophie sei trostlos; — eben nur weil ich nach der Wahrheit rede, die Leute aber hören wollen, Gott der Herr habe Alles wohlgemacht. Geht in die Kirche und laßt die Philosophen in Ruhe. Wenigstens verlangt nicht, daß sie ihre Lehren eurer Abrichtung gemäß einrichten sollen: das thun die Lumpe, die Philosophaster: bei denen könnt ihr euch Lehren nach Beliebe bestellen. Dem obligaten Optimismus der Philososphieprofessoren das Koncept zu verrücken ist so leicht, wie angenehm. — Brahma bringt durch eine Art Sündenfall oder Verirrung, die Welt hervor, bleibt aber dafür selbst darin, es abzubüßen, bis er sich daraus erlöst hat. — Sehr gut! — ImBuddhaismus entsteht sie in Folge einer, nach langer Ruhe eintretenden, unerklärlichen Trübung in der Himmelsklarheit des, durch Buße erlangten, seeligen Zustandes Nirwana, also durch eine Art Fatalität, die aber doch im Grunde moralisch zu verstehn ist; wiewohl die Sache sogar im Physischen durch das unerklärliche Entstehn so eines Urweltnebelstreifs, aus dem eine Sonne wird, ein genau entsprechendes Bild und Analogon hat. Danach aber wird sie, in Folge moralischer Fehltritte, auch physisch gradweise schlechter und immer schlechter, bis sie gegenwärtige traurige Gestalt angenommen hat. Vortrefflich! — Den Griechen waren Welt und Götter das Werk einer unergründlichen Nothwendigkeit: — das ist erträglich sofern es uns einstweilen zufrieden stellt. — Ormuzd lebt im Kampfe mit Ahriman: — das läßt sich hören. — Aber so ein Gott Jehovah, der animi causa und de gaieté de coeur diese Welt der Noth und des Jammers hervorbringt und dann noch gar sich selber Beifall klatscht, mit παντα καλα λιαν, — Das ist nicht zu ertragen.
Sehn wir also in dieser Hinsicht die Judenreligion den niedrigsten Rang unter den Glaubenslehren civilisirter Völker einnehmen, so stimmt dies ganz zu Dem, daß sie auch die einzige ist, die durchaus keine Unsterblichkeitslehre, noch irgend eine Spur davon hat. (S. den ersten Band dieses Werkes S. 137 fg.) Wenn auch die Leibnitzische Demonstration, daß unter den möglichen Welten diese immer noch die beste sei, richtig wäre; so gäbe sie doch noch keine Theodicee. Denn der Schöpfer hat ja nicht bloß die Welt, sondern auch die Möglichkeit selbst geschaffen: er hätte demnach diese darauf einrichten sollen, daß sie eine bessere Welt zuließe.
Ueberhaupt aber schreiet gegen eine solche Ansicht der Welt, als des gelungenen Werkes eines allweisen, allgütigen und dabei allmächtigen Wesens, zu laut einerseits das Elend, dessen sie voll ist, und andrerseits die augenfällige Unvollkommenheit und selbst burleske Verzerrung der vollendetesten ihrer Erscheinungen, der menschlichen. Hier liegt eine nicht aufzulösende Dissonanz. Hingegen werden eben jene Instanzen zu unsrer Rede stimmen und als Belege derselben dienen, wenn wir die Welt auffassen als das Werk unserer eigenen Schuld, mithin als etwas, das besser nicht wäre. Während dieselben unter jener ersten Annahme, zu einer bittern Anklage gegen den Schöpfer werden und zu Sarkasmen Stoff geben, treten sie, unter der andern, als eine Anklage unsers eigenen Wesens und Willens auf, geeignet uns zu demüthigen. Denn sie leiten uns zu der Einsicht hin, daß wir, wie die Kinder liederlicher Väter, schon verschuldet auf die Welt gekommen sind und daß nur, weil wir fortwährend diese Schuld abzuverdienen haben, unser Daseyn so elend ausfällt und den Tod zum Finale hat. Nichts ist gewisser, als daß, allgemein ausgesprochen, die schwere Sünde der Welt es ist, welche das viele und große Leiden der Welt herbeiführt; wobei hier nicht der physisch empirische, sondern der metaphysische Zusammenhang gemeint ist. Dieser Ansicht gemäß ist es allein die Geschichte vom Sündenfall, die mich mit dem A. T. aussöhnt:sogar ist sie in meinen Augen die einzige metaphysische, wenn auch im Gewande der Allegorie auftretende Wahrheit in demselben.
Denn nichts Anderm sieht unser Daseyn so völlig ähnlich, wie der Folge eines Fehltritts und eines strafbaren Gelüstens.
Ich kann mich nicht entbrechen, dem denkenden Leser eine populare, aber überaus innige Betrachtung über diesen Gegenstand, von Claudius zu empfehlen, welche den wesentlich pessimistischen Geist des Christenthums an den Tag legt: sie steht, unter dem Titel Verflucht sei der Acker um deinetwillen, im 4. Theile des Wandsbecker Boten.
Um allezeit einen sichern Kompaß, zur Orientirung im Leben, bei der Hand zu haben, und um dasselbe, ohne je irre zu werden, stets im richtigen Lichte zu erblicken, ist nichts tauglicher, als daß man sich angewöhne, diese Welt zu betrachten als einen Ort der Buße, also gleichsam als eine Strafanstalt, a penal colony, — ein εργαστηριον, wie schon die ältesten Philosophen sie nannten (Clem. Alex. Strom. L. III, c. 3., p. 399) und unter den christlichen Vätern Origenes es mit lobenswerter Kühnheit aussprach (Augustin. de civit. Dei, L. XI, c. 23.); — welche Ansicht derselben auch ihre theoretische und objektive Rechtfertigung findet, nicht bloß in meiner Philosophie, sondern in der Weisheit aller Zeiten, nämlich im Brahmanismus, im Buddhaismus, beim Empedokles und Pythagoras; wie denn auch Cicero (Fragmenta de philosophia; Vol. 12, p. 316 ed. Bip.) anführt, daß von alten Weisen und bei der Einweihung in die Mysterien gelehrt wurde, nos ob aliqua scelera suscepta in vita superiore, poenarum luendarum causa natos esse. Am stärksten drückt es Vanini aus, den es leichter war zu verbrennen, als zu widerlegen, indem er sagt: Tot, tantisque homo repletus miseriis, ut si Christianae religioni non repugnaret, dicere auderem: si daemones dantur, ipsi, in hominum corpora transmigrantes, sceleris poenas luunt. (De admirandis naturae arcanis, dial. L, p. 353.) Aber selbst im ächten und wohlverstandenen Christenthum wird unser Daseyn aufgefaßt als die Folge einer Schuld, eines Fehltritts. Hat man jene Gewohnheit angenommen; so wird man seine Erwartungen vom Leben so stellen, wie sie der Sache angemessen sind, und demnach die Widerwärtigkeiten, Leiden, Plagen und Noth desselben, im Großen und im Kleinen, nicht mehr als etwas Regelwidriges und Unerwartetes ansehn, sondern ganz in der Ordnung finden, wohl wissend, daß hier Jeder für sein Daseyn gestraft wird, und zwar Jeder auf seine Weise. Zu den Uebeln einer Strafanstalt gehört denn auch die Gesellschaft, welche man daselbst antrifft. Wie es um diese hieselbst stehe, wird wer irgendwie einer bessern würdig wäre auch ohne mein Sagen wissen. Der schönen Seele nun gar, wie auch dem Genie, mag bisweilen darin zu Muthe seyn, wie einem edlen Staatsgefangenen, auf der Galeere, unter gemeinen Verbrechern; daher sie, wie dieser, suchen werden, sich zu isoliren. Ueberhaupt jedoch wird die besagte Auffassung uns befähigen, die sogenannten Unvollkommenheiten, d. h. die moralisch und intellektuell und dementsprechend auch physiognomisch nichtswürdige Beschaffenheit der meisten Menschen, ohne Befremden, geschweige mit Entrüstung, zu betrachten: denn wir werden stets im Sinne behalten, wo wir sind, folglich Jeden ansehn zunächst als ein Wesen, welches nur in Folge seiner Sündhaftigkeit existirt, dessen Leben die Abbildung der Schuld seiner Geburt ist. Diese macht eben Das aus, was das Christenthum die sündige Natur des Menschen nennt: sie also ist die Grundlage der Wesen, welchen man in dieser Welt als seines Gleichen begegnet; wozu noch kommt, daß sie, in Folge der Beschaffenheit dieser Welt, sich meistentheils, mehr oder weniger, in einem Zustande des Leidens und der Unzufriedenheit befinden, der nicht geeignet ist, sie theilnehmender und liebreicher zu machen, und endlich noch, daß ihr Intellekt, in den allermeisten Fällen, ein solcher ist, wie er zum Dienste seines Willens knapp ausreicht. Danach also haben wir unsere Ansprüche auf die Gesellschaft in dieser Welt zu regeln. Wer diesen Gesichtspunkt festhält, könnte den Trieb zur Geselligkeit eine verderbliche Neigung nennen.
In der That ist die Ueberzeugung, daß die Welt, also auch der Mensch, etwas ist, das eigentlich nicht seyn sollte, geeignet, uns mit Nachsicht gegen einander zu erfüllen: denn was kann man von Wesen unter solchem Prädikament erwarten? — Ja, von diesem Gesichtspunkt aus könnte man auf den Gedanken kommen, daß die eigentlich passende Anrede zwischen Mensch und Mensch, statt Monsieur, Sir u. s. w., seyn möchte Leidensgefährte, Socî malorum, compagnon de misères, my fellow-sufferer.
So seltsam dies klingen mag; so entspricht es doch der Sache, wirft auf den Andern das richtigste Licht und erinnert an das Nöthigste, an die Toleranz, Geduld, Schonung und Nächstenliebe, deren Jeder bedarf und die daher auch Jeder schuldig ist.
Anhang verwandter Stellen.
Der Charakter der Dinge dieser Welt, namentlich der Menschenwelt, ist nicht sowohl, wie oft gesagt worden, Unvollkommenheit, als vielmehr Verzerrung, im Moralischen, imIntellektuellen, im Physischen, in Allem. —
Die bisweilen für manche Laster gehörte Entschuldigung: und doch ist es dem Menschen natürlich, reicht keineswegs aus; sondern man soll darauf erwidern: eben weil es schlecht ist, ist es natürlich, und eben weil es natürlich ist, ist es schlecht. — Dies recht zu verstehn muß man den Sinn der Lehre von der Erbsünde erkannt haben. — Bei Beurtheilung eines menschlichen Individuums sollte man stets den Gesichtspunkt festhalten, daß die Grundlage desselben etwas ist, das gar nicht seyn sollte, etwas Sündliches, Verkehrtes, Das, weshalb er dem Tode verfallen ist; welche schlechte Grundbeschaffenheit sogar sich darin charakterisirt, daß Keiner verträgt, daß man ihn aufmerksam betrachte. Was darf man von einem solchen Wesen erwarten? Geht man also hievon aus, so wird man ihn nachsichtiger beurtheilen, wird sich nicht wundern, wenn die Teufel, die in ihm stecken, einmal wach werden und herausschauen, und wird das Gute, welches dennoch, sei es nun in Folge des Intellekts oder woher sonst, in ihm sich eingefunden hat, besser zu schätzen wissen. — Zweitens aber soll man auch seine Lage bedenken und wohl erwägen, daß das Leben wesentlich ein Zustand der Noth und oft des Jammers ist, wo Jedes um sein Daseyn zu ringen und zu kämpfen hat und daher nicht immer liebliche Mienen aufsetzen kann. Wäre, im Gegentheil, der Mensch Das, wozu ihn alle optimistischen Religionen und Philosophien machen wollen, das Werk oder gar die Inkarnation eines Gottes, überhaupt ein Wesen, das in jedem Sinne seyn und so seyn sollte, wie es ist; — wie ganz anders müßte dann der erste Anblick, die nähere Bekanntschaft und der fortgesetzte Umgang eines jeden Menschen mit uns wirken, als jetzt der Fall ist. — Zur Geduld im Leben und dem gelassenen Ertragen der Uebel und der Menschen kann nichts tauglicher seyn, als eine Buddhaistische Erinnerung dieser Art: Dies ist Sansara: die Welt des Gelüstes und Verlangens, und daher die Welt der Geburt, der Krankheit, des Alterns und Sterbens: es ist die Welt, welche nicht seyn sollte. Und Dies hier ist die Bevölkerung der Sansara. Was also könnt ihr Besseres erwarten? Ich möchte vorschreiben, daß Jeder sich Dies täglich vier Mal mit Bewußtseyn der Sache wiederholte. — Der rechte Maaßstab zur Beurtheilung eines jedenMenschen ist, daß er eigentlich ein Wesen sei, welches gar nicht existiren sollte, sondern sein Daseyn abbüßt durch vielgestaltetes Leiden und Tod: — was kann man von einem solchen erwarten?
Sind wir denn nicht Alle zum Tode verurtheilte Sünder? Wir büßen unsere Geburt erstlich durch das Leben und zweitens durch das Sterben ab. — Dies allegorisirt auch die Erbsünde. — Pardon’s the word to all (Cymbeline A. 5, Sc. 5.) Mit jeder menschlichen Thorheit, Fehler, Laster sollen wir Nachsicht haben, bedenkend, daß, was wir da vor uns haben, eben nur unsere eigenen Thorheiten, Fehler und Laster sind: denn es sind eben die Fehler der Menschheit, welcher auch wir angehören und sonach ihre sämmtlichen Fehler an uns haben, also auch die, über welche wir eben jetzt uns entrüsten, bloß weil sie nicht gerade jetzt bei uns hervortreten: sie sind nämlich nicht auf der Oberfläche, aber sie liegen unten auf dem Grund und werden beim ersten Anlaß herauskommen und sich zeigen, ebenso wie wir sie jetzt am Andern sehn; wenngleich bei Einem dieser, bei Jenem ein anderer hervorsticht, oder wenn auch nicht zu leugnen ist, daß das gesammte Maaß aller schlechten Eigenschaften beim Einen sehr viel größer, als beim Andern ist. Denn der Unterschied der Individualitäten ist unberechenbar groß.
Kapitel XIII.
Über den Selbstmord.
§. 158.
So viel ich sehe, sind es allein die monotheistischen, also jüdischen Religionen, deren Bekenner die Selbsttödtung als ein Verbrechen betrachten. Dies ist um so auffallender, als weder im alten, noch im neuen Testament irgend ein Verbot, oder auch nur eine entschiedene Mißbilligung derselben zu finden ist; daher denn die Religionslehrer ihre Verpönung des Selbstmordes auf ihre eigenen philosophischen Gründe zu stützen haben, um welche es aber so schlecht steht, daß sie, was den Argumenten an Stärke abgeht, durch die Stärke der Ausdrücke ihres Abscheues, also durch Schimpfen, zu ersetzen suchen. Da müssen wir denn hören, Selbstmord sei die größte Feigheit, sei nur im Wahnsinn möglich, unddergleichen Abgeschmacktheiten mehr, oder auch die ganz sinnlose Phrase, der Selbstmord sei unrecht; während doch offenbar Jeder auf Nichts in der Welt ein so unbestreitbares Recht hat, wie auf seine eigene Person und Leben. (Vergl. §. 122.) Sogar den Verbrechen wird, wie gesagt, der Selbstmord beigezählt, und daran knüpft sich, zumal im pöbelhaft bigotten England, ein schimpfliches Begräbniß und die Einziehung des Nachlasses, — weshalb die Jury fast immer auf Wahnsinn erkennt.
Man lasse hierüber zunächst einmal das moralische Gefühl entscheiden und vergleiche den Eindruck, welchen die Nachricht, daßein Bekannter ein Verbrechen, also einen Mord, eine Grausamkeit, einen Betrug, einen Diebstahl begangen habe, auf unsmacht, mit dem der Nachricht von seinem freiwilligen Tode.
Während die erstere lebhafte Indignation, höchsten Unwillen, Aufruf zur Bestrafung oder zur Rache hervorruft, wird dieletztere Wehmuth und Mitleiden erregen, denen sich wohl öfter eine Bewunderung seines Muthes, als die moralische Mißbilligung, welche eine schlechte Handlung begleitet, beimischt. Werhat nicht Bekannte, Freunde, Verwandte gehabt, die freiwillig aus der Welt geschieden sind? — und an diese sollte Jeder mit Abscheu denken, als an Verbrecher? Nego ac pernego! Vielmehr bin ich der Meinung, daß die Geistlichkeit einmal aufgefordert werden sollte Rede zu stehen, mit welcher Befugniß sie,ohne irgend eine biblische Auktorität aufweisen zu können, ja, auch nur irgend stichhaltige philosophische Argumente zu haben, von der Kanzel und in Schriften eine Handlung, die viele von uns geehrte und geliebte Menschen begangen haben, zum Verbrechen stämpelt und Denen, die freiwillig aus der Welt gehn,das ehrliche Begräbniß verweigert; wobei aber festzustellen, daß man Gründe verlangt, nicht aber leere Redensarten oderSchimpfworte dafür annehmen wird.49 — Wenn die Kriminaljustiz den Selbstmord verpönt, so ist Dies kein kirchlich gültiger Grund und überdies entschieden lächerlich: denn welche Strafe kann Den abschrecken, der den Tod sucht? — Bestraft man den Versuch zum Selbstmord, so ist es die Ungeschicklichkeit, durch welche er mißlang, die man bestraft.
Auch waren die Alten weit davon entfernt, die Sachein jenem Lichte zu betrachten. Plinius (histor. nat. lib. 28, c. l; vol. IV, p. 351 ed. Bip.) sagt: Vitam quidem non adeo expetendam censemus, ut quoquo modo trahenda sit.
Quisquis es talis, aeque moriere, etiam cum obscoenusvixeris, aut nefandus. Quapropter hoc primum quisquein remediis animi sui habeat: ex omnibus bonis, quae homini tribuit natura, nullum melius esse tempestiva morte:idque in ea optimum, quod illam sibi quisque praestarepoterit. Auch sagt derselbe (Lib. 2, c. 7.; vol. I, p. 125): ne Deum quidem posse omnia. Namque nec sibi potest mortem consciscere, si velit, quod homini dedit optimumin tantis vitae poenis etc. Wurde doch, in Massilia und auf der Insel Keos, der Schierlingstrank sogar öffentlich, vom Magistrat, Demjenigen überreicht, der triftige Gründe das Leben zuverlassen, anführen konnte (Val. Max. L. II. c. 6, §. 7 et 8.).50 Und wie viele Helden und Weise des Alterthums haben nichtihr Leben durch freiwilligen Tod geendet! Zwar sagt Aristoteles (Eth. Nicom. V, 15.) der Selbstmord sei ein Unrecht gegen den Staat, wiewohl nicht gegen die eigene Person: jedoch führt Stobäus in seiner Darstellung der Ethik der Peripatetiker (Ecl. eth. II, c. 7., p. 286) den Satz an: Φευκτον δε τονβιον γιγνεσθαι τοις μεν αγαθοις εν ταις αγαν ατυχιαςτοις δε κακοις και εν ταις αγαν ευτυχιαις. (Vitam autem relinquendam esse bonis in nimiis quidem miseriis, pravisvero in nimium quoque secundis). Und auf ähnliche Weise p. 312: Διο και γαμησειν, και παιδοποιησεσθαι, και πολιτευσεσθαιetc. και καθολου την αρετην ασκουντα και μενειν εντω βιω, και παλιν, ει δεοι, ποτε δι αναγκας απαλλαγησεσθαι, ταφης προνοησαντα etc. (Ideoque et uxorem ducturum, et liberos procreaturum, et ad civitatem accessurum etc. atque omnino virtutem colendo tum vitam servaturum, tum iterum,cogente necessitate, relicturum etc.) Nun gar von den Stoikern finden wir den Selbstmord als eine edele und heldenmüthige Handlung gepriesen; was sich durch Hunderte vonStellen, die stärksten aus dem Seneka, belegen ließe. Bei den Hindu ferner kommt bekanntlich die Selbsttödtung oft als religiöse Handlung vor, namentlich als Witwenverbrennung, auchals Hinwerfen unter die Räder des Götterwagens zu Jaggernaut, als Sichpreisgeben den Krokodilen des Ganges, oder heiliger Tempelteiche, und sonst. Eben so aus dem Theater, diesemSpiegel des Lebens: da sehn wir z. B. in dem berühmten chinesischen Stück l’orphelin de la Chine (trad. p. St. Julien 1834) fast alle edele Charaktere durch Selbstmord enden, ohne daßirgend angedeutet wäre, oder es dem Zuschauer einfiele, sie begiengen ein Verbrechen. Ja, auf unserer eigenen Bühne ist esim Grunde nicht anders; z. B. Palmira im Mahomet, Mortimer in Maria Stuart, Othello; Gräfin Terzky. Ist HamletsMonolog die Meditation eines Verbrechens? er besagt bloß, daß, wenn wir gewiß wären, durch den Tod absolut venichtet zuwerden, er, angesehen die Beschaffenheit der Welt, unbedingt zu wählen seyn würde. But: there lies the, rub. — Die Gründe aber gegen den Selbstmord, welche von den Geistlichen der monotheistischen, d. i. jüdischen Religionen und den ihnen sich anbequemenden Philosophen aufgestellt werden, sind schwache, leicht zuwiderlegende Sophismen. (Siehe meine Abhandlung über das Fundament der Moral, §. 5.) Die gründlichste Widerlegung derselben hat Hume geliefert in seinem Essay on Suicide, der erst nach seinem Tode erschienen ist und von der schimpflichen Bigotterie und schmählichen Pfaffenherrschaft in England sogleich unterdrückt wurde; daher nur sehr wenige Exemplare heimlich und zu theurem Preise verkauft wurden, und wir die Erhaltung dieser und einer andern Abhandlung des großen Mannes demBaseler Nachdruck verdanken: Essays on Suicide and the Immortality of the soul, by the late Dav. Hume, Basil1799, sold by James Decker. 124 S. 80. Daß aber eine rein philosophische, mit kalter Vernunft die gangbaren Gründe gegen den Selbstmord widerlegende und von einem der ersten Denker und Schriftsteller Englands herrührende Abhandlung sich hat daselbst heimlich, wie ein Bubenstück durchschleichen müssen, bis sie im Auslande Schutz fand, gereicht der englischen Nation zu großer Schande. Zugleich zeigt es, was für ein gutes Gewissen in diesem Punkte die Kirche hat. — Den allein triftigenmoralischen Grund gegen den Selbstmord habe ich dargelegt in meinem Hauptwerk Bd. l. §. 69. Er liegt darin, daß der Selbstmord der Erreichung des höchsten moralischen Zieles entgegensteht, indem er der wirklichen Erlösung aus dieser Weltdes Jammers eine bloß scheinbare unterschiebt. Allein von dieser Verirrung bis zu einem Verbrechen, wozu ihn die christliche Geistlichkeit stämpeln will, ist ein sehr weiter Weg.
Das Christenthum trägt in seinem Innersten die Wahrheit,daß das Leiden (Kreuz) der eigentliche Zweck des Lebens ist: daher verwirft es, als diesem entgegenstehend, den Selbstmord, welchen hingegen das Alterthum, von einem niedrigern Standpunkt aus, billigte, ja ehrte. Jener Grund gegen den Selbstmordist jedoch ein asketischer, gilt also nur von einem vielhöheren ethischen Standpunkt aus, als der, den europäische Moralphilosophen jemals eingenommen haben. Steigen wir aber von jenem sehr hohen Standpunkt herab; so giebt es keinen haltbaren moralischen Grund mehr, den Selbstmord zu verdammen.
Der außerordentlich lebhafte und doch weder durch die Bibel, noch durch triftige Gründe unterstützte Eifer der Geistlichkeit monotheistischer Religionen gegen denselben scheint daher aus einem verhehlten Grunde beruhen zu müssen: sollte es nicht dieser seyn, daß das freiwillige Aufgeben des Lebens ein schlechtes Kompliment ist für Den, welcher gesagt hat παντα καλα λιαν? — So wäre es denn abermals der obligate Optimismus dieserReligionen, welcher die Selbsttödtung anklagt, um nicht von ihr angeklagt zu werden.
§. 159.
Im Ganzen wird man finden, daß, sobald es dahin gekommenist, daß die Schrecknisse des Lebens die Schrecknisse desTodes überwiegen, der Mensch seinem Leben ein Ende macht.
Der Widerstand der letzteren ist jedoch bedeutend: sie stehn gleichsam als Wächter vor der Ausgangspforte. Vielleicht lebt Keiner, der nicht schon seinem Leben ein Ende gemacht hätte, wenn dies Ende etwas rein Negatives wäre, ein plötzliches Aufhören des Daseyns. — Allein es ist etwas Positives dabei: die Zerstörung des Leibes. Diese scheucht zurück; eben weil der Leib die Erscheinung des Willens zum Leben ist.
Inzwischen ist der Kampf mit jenen Wächtern, in der Regel, nicht so schwer, wie es uns von Weitem scheinen mag; undzwar in Folge des Antagonismus zwischen geistigen und körperlichen Leiden. Nämlich wenn wir körperlich sehr schwer, oderanhaltend leiden, werden wir gegen allen andern Kummer gleichgültig: unsre Herstellung allein liegt uns am Herzen. Eben sonun machen starke geistige Leiden uns gegen körperliche unempfindlich: wir verachten sie. Ja, wenn sie etwan das Uebergewichterlangen; so ist uns Dies eine wohlthuende Zerstreuung,eine Pause der geistigen Leiden. Dies eben ist es, was den Selbstmord erleichtert, indem der mit demselben verknüpfte körperliche Schmerz in den Augen des von übergroßen geistigenLeiden Gepeinigten alle Wichtigkeit verliert. Besonders sichtbar wird Dies an Denen, welche durch rein krankhafte, tiefe Mißstimmung zum Selbstmord getrieben werden. Diesen kostet ergar keine Selbstüberwindung: sie brauchen gar keinen Anlauf dazu zu nehmen; sondern sobald der ihnen beigegebene Hüter sie auf zwei Minuten allein läßt, machen sie rasch ihrem Leben ein Ende.
§. 160.
Wenn in schweren, grausenhaften Träumen die Beängstigungden höchsten Grad erreicht; so bringt eben sie selbst uns zum Erwachen, durch welches alle jene Ungeheuer der Nacht verschwinden.
Das Selbe geschieht im Traume des Lebens, wannder höchste Grad der Beängstigung uns nöthigt, ihn abzubrechen.
§. 161.
Der Selbstmord kann auch angesehn werden als ein Experiment, eine Frage, die man der Natur stellt und die Antwortdarauf erzwingen will: nämlich, welche Aenderung das Daseyn und die Erkenntniß des Menschen durch den Tod erfahre. Aber es ist ein ungeschicktes: denn es hebt die Identität des Bewußtseyns, welches die Antwort zu vernehmen hätte, auf.
Kapitel XIV.
Nachträge zur Lehre von der Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben.
§. 162.
Gewissermaaßen ist es a priori einzusehn, vulgo versteht es sich von selbst, daß Das, was jetzt das Phänomen der Welt hervorbringt, auch fähig seyn müsse, dieses nicht zu thun, mithin in Ruhe zu verbleiben, — oder, mit andern Worten, daß es zur gegenwärtigen διαστολη auch eine συστολη geben müsse. Ist nun die Erstere die Erscheinung des Wollens des Lebens; so wird die Andere die Erscheinung des Nichtwollens desselben seyn. Auch wird diese, im Wesentlichen, das Selbe seyn mit dem magnum Sakhepat der Vedalehre (im Oupnekhat Vol. l. p. 163), der Nirwana der Buddhaisten, auch mit dem επεκεινα der Neuplatoniker.
Gegen gewisse alberne Einwürfe bemerke ich, daß die Verneinung des Willens zum Leben keineswegs die Venichtung einer Substanz besage, sondern den bloßen Aktus des Nichtwollens: das Selbe, was bisher gewollt hat, will nicht mehr. Da wir dies Wesen, den Willen, als Ding an sich bloß in und durch den Aktus des Wollens kennen, so sind wir unvermögend zu sagen oder zu fassen, was es, nachdem es diesen Aktus aufgegeben hat, noch ferner sei oder treibe: daher ist die Verneinung für uns, die wir die Erscheinung des Wollens sind, ein Uebergang in’s Nichts.
§. 163.
Zwischen der Ethik der Griechen und der Hindu ist ein greller Gegensatz. Jene (wiewohl mit Ausnahme des Plato) hat zum Zweck die Befähigung, ein glückliches Leben, vitam beatam, zu führen; diese hingegen die Befreiung und Erlösung vom Leben überhaupt; — wie Solches direkt ausgesprochen ist gleich im ersten Satz, der Sankhya Karika.
Einen hiemit verwandten und durch die Anschaulichkeit stärkern Kontrast wird man erhalten, wenn man den schönen antiken Sarkophag auf der Gallerie zu Florenz betrachtet, dessen Rilievi die ganze Reihe der Ceremonien einer Hochzeit, vom ersten Antrag an, bis wo Hymens Fackel zum Torus leuchtet, darstellen, und nun daneben sich den christlichen Sarg denkt, schwarz behängt, zum Zeichen der Trauer, und mit dem Krucifix darauf.
Der Gegensatz ist ein höchst bedeutsamer. Beide wollen über den Tod trösten; beide auf entgegengesetzte Weise, und beide haben Recht. Der eine bezeichnet die Bejahung des Willens zum Leben, als welcher das Leben, alle Zeit hindurch, gewiß bleibt, so schnell auch die Gestalten wechseln mögen. Der andere bezeichnet, durch die Symbole des Leidens und des Todes, die Verneinung des Willens zum Leben und die Erlösung aus einer Welt, wo Tod und Teufel regieren. — Zwischen dem Geiste des griechisch-römischen Heidenthums und dem des Christenthums ist der eigentliche Gegensatz der der Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben, — wonach an letzter Stelle das Christenthum im Grunde Recht behält.
§. 164.
Zu allen Ethiken europäischer Philosophie steht die meinige im Verhältniß des neuen Testaments zum alten; nach dem kirchlichen Begriff dieses Verhältnisses. Das A. T. nämlich stellt den Menschen unter die Herrschaft des Gesetzes, welches jedoch nicht zur Erlösung führt. Das N. T. hingegen erklärt das Gesetz für unzulänglich, ja, spricht davon los (z. B. Röm. 7, Gal. 2 u. 3).
Dagegen predigt es das Reich der Gnade, zu welchem man gelange durch Glauben, Nächstenliebe und gänzliche Verleugnung seiner selbst: Dies sei der Weg zur Erlösung vom Uebel und von der Welt. Denn allerdings ist, allen protestantisch-rationalistischen Verdrehungen zum Trotz, der asketische Geist ganz eigentlich die Seele des N. T. Dieser aber ist eben die Verneinung des Willens zum Leben, und jener Uebergang vom A. T. zum N. T von der Herrschaft des Gesetzes zur Herrschaft des Glaubens, von der Rechtfertigung durch Werke zur Erlösung durch den Mittler, von der Herrschaft der Sünde und des Todes zum ewigen Leben in Christo, bedeutet, sensu proprio, den Uebergang von den bloß moralischen Tugenden zur Verneinung des Willens zum Leben. — Im Geiste des A. T. nun sind alle mir vorhergängigen philosophischen Ethiken gehalten, mit ihrem absoluten (d. h. des Grundes, wie des Zieles entbehrenden) Sittengesetz und allen ihren moralischen Geboten und Verboten, zu denen im Stillen der befehlende Jehovah hinzugedacht wird; so verschieden auch die Formen und Vorstellungen der Sache bei ihnen ausfallen. Meine Ethik hingegen hat Grund, Zweck und Ziel: sie weist zuvörderst theoretisch den metaphysischen Grund der Gerechtigkeit und Menschenliebe nach und zeigt dann auch das Ziel, zu welchem diese, wenn vollkommen geleistet, am Ende hinführen müssen. Zugleich gesteht sie die Verwerflichkeit der Welt aufrichtig ein und weist auf die Verneinung des Willens, als den Weg zur Erlösung aus ihr, hin. Sie ist sonach wirklich im Geiste des N. T., während die andern sämmtlich in dem des alten sind und demgemäß auch theoretisch auf bloßes Judenthum (nackten, despotischen Theismus) hinauslaufen. In diesem Sinne könnte man meine Lehre die eigentliche Christliche Philosophie nennen; — so paradox Dies Denen scheinen mag, die nicht auf den Kern der Sache gehn, sondern bei der Schaale stehn bleiben.
§. 165.
Wer etwas tiefer zu denken fähig ist wird bald absehn, daß die menschlichen Begierden nicht erst auf dem Punkte anfangen können, sündlich zu seyn, wo sie, in ihren individuellen Richtungen einander zufällig durchkreuzend, Uebel von der einen und Böses von der andern Seite veranlassen; sondern daß, wenn Dieses ist, sie auch schon ursprünglich und ihrem Wesen nach sündlich und verwerflich seyn müssen, folglich der ganze Wille zum Leben selbst ein verwerflicher ist. Ist ja doch aller Gräuel und Jammer, davon die Welt voll ist, bloß das nothwendige Resultat der gesammten Charaktere, in welchen der Wille zum Leben sich objektivirt, unter den an der ununterbrochenen Kette der Nothwendigkeit eintretenden Umständen, welche ihnen die Motive liefern; also der bloße Commentar zur Bejahung des Willens zum Leben. (Vergl. Theologia, deutsch, p. 93.)51 — Daß unser Daseyn selbst eine Schuld implicirt, beweist der Tod.
§. 166.
Ein edler Charakter wird nicht leicht über sein eigenes Schicksal klagen; vielmehr wird von ihm gelten, was Hamlet dem Horatio nachrühmt:
for thou hast been
As one, in suffering all, that suffers nothing.
(Denn du bist, während du Alles zu leiden hattest, gewesen wie Einer, dem nichts widerfuhr.)
Und Dies ist daraus zu verstehn, daß ein solcher, sein eigenes Wesen auch in Andern erkennend und daher an ihrem Schicksale Theil nehmend, rings um sich, fast immer, noch härtere Loose als sein eigenes erblickt; weshalb er zu einer Klage über dieses nicht kommen kann. Hingegen wird ein unedler Egoist, der alle Realität auf sich selbst beschränkt und die Andern als bloße Larven und Phantasmen ansieht, am Schicksal dieser keinen Theil nehmen, sondern seinem eigenen seine ganze Theilnahme zuwenden; wovon denn große Empfindlichkeit und häufige Klagen die Folge sind.
Eben jenes Sichwiedererkennen in der fremden Erscheinung, aus welchem, wie ich oft nachgewiesen habe, zunächst Gerechtigkeit und Menschenliebe hervorgehn, führt endlich zum Aufgeben des Willens; weil die Erscheinungen, in denen dieser sich darstellt, so entschieden im Zustande des Leidens sich befinden, daß wer sein Selbst auf sie alle ausdehnt es nicht ferner wollen kann; — eben wie Einer, der alle Loose der Lotterie nimmt, nothwendig großen Verlust erleiden muß. Die Bejahung des Willens setzt Beschränkung des Selbstbewußtseyns auf das eigene Individuum voraus und baut auf die Möglichkeit eines günstigen Lebenslaufes aus der Hand des Zufalls.
§. 167.
Geht man, bei ber Auffassung der Welt, vom Dinge an sich, dem Willen zum Leben, aus; so findet man als dessen Kern, als dessen größte Koncentration, den Generationsakt: dieser stellt sich dann dar als das Erste, als der Ausgangspunkt: er ist das punctum saliens des Welteies und die Hauptsache. Welch ein Kontrast hingegen, wenn man von der als Erscheinung gegebenen, empirischen Welt, der Welt als Vorstellung, ausgeht!
Hier nämlich stellt jener Akt sich dar, als ein ganz Einzelnes und Besonderes, von untergeordneter Wichtigkeit, ja, als eine verdeckte und versteckte Nebensache, die sich nur einschleicht, eine paradoxe Anomalie, die häufigen Stoff zum Lachen giebt. Es könnte uns jedoch auch bedünken, der Teufel habe nur sein Spiel dabei verstecken wollen: denn der Beischlaf ist sein Handgeld und die Welt sein Reich. Hat man denn nicht bemerkt, wie illico post coitum cachinnus auditur Diaboli? welches, ernstlich gesprochen, darauf beruht, daß die Geschlechtsbegierde, zumal wenn, durch Fixiren auf ein bestimmtes Weib, zur Verliebtheit koncentrirt, die Ouintessenz der ganzen Prellerei dieser nobeln Welt ist; da sie so unaussprechlich, unendlich und überschwänglich viel verspricht und dann so erbärmlich wenig hält. — Der Antheil des Weibes an der Zeugung ist, in gewissem Sinne, schuldloser, als der des Mannes; sofern nämlich dieser dem zu Erzeugenden den Willen giebt, welcher die erste Sünde und daher die Quelle alles Bösen und Uebels ist; das Weib hingegen die Erkenntniß, welche den Weg zur Erlösung eröffnet.
Der Generationsakt ist der Weltknoten, indem er besagt: der Wille zum Leben hat sich aufs Neue bejaht. In diesem Sinne wehklagt eine stehende Brahmanische Floskel wehe, wehe! der Lingam ist in der Yoni. — Die Konception und Schwangerschaft hingegen besagt: dem Willen ist auch wieder das Licht der Erkenntniß beigegeben; — bei welchem nämlich er seinen Weg wieder hinausfinden kann, und also die Möglichkeit der Erlösung aufs Neue eingetreten ist.
Hieraus erklärt sich die beachtenswerthe Erscheinung, daß, während jedes Weib, wenn beim Generationsakte überrascht, vor Schaam vergehn möchte, sie hingegen ihre Schwangerschaft, ohne eine Spur von Schaam, ja, mit einer Art Stolz, zur Schau trägt; da doch sonst überall ein unfehlbar sicheres Zeichen als gleichbedeutend mit der bezeichneten Sache selbst genommen wird, daher denn auch jedes andere Zeichen des vollzogenen Coitus das Weib im höchsten Grade beschämt, nur allein die Schwangerschaft nicht.
Dies ist daraus zu erklären, daß, laut Obigem, die Schwangerschaft, in gewissem Sinne, eine Tilgung der Schuld, welche der Coitus contrahirt, mit sich bringt, oder wenigstens in Aussicht stellt. Daher trägt der Coitus alle Schaam und Schande der Sache; hingegen die ihm so nahe verschwisterte Schwangerschaft bleibt rein und unschuldig, ja, wird gewissermaaßen ehrwürdig.
Der Coitus ist hauptsächlich die Sache des Mannes; die Schwangerschaft ganz allein des Weibes. Vom Vater erhält das Kind den Willen, den Charakter; von der Mutter den Intellekt.
Dieser ist das erlösende Princip; der Wille das bindende.
Das Anzeichen des steten Daseyns des Willens zum Leben in der Zeit, trotz aller Steigerung der Beleuchtung durch den Intellekt, ist der Coitus: das Anzeichen des diesem Willen aufs Neue zugestellten, die Möglichkeit der Erlösung offen haltenden Lichtes der Erkenntnis, und zwar im höchsten Grade der Klarheit, ist die erneuerte Menschwerdung des Willens zum Leben. Das Zeichen dieser ist die Schwangerschaft, welche daher frank und frei, ja, stolz einhergeht, während der Coitus sich verkriecht, wie ein Verbrecher.
§. 168.
Einige Kirchenväter haben gelehrt, daß sogar die eheliche Beiwohnung nur dann erlaubt sei, wann sie bloß der Kindererzeugung wegen geschehe, επι μονη παιδοποιια, wie Clemens Alex. Strom. L. III, c. 11 sagt. (Die betreffenden Stellen findet man zusammengestellt in P. E. Lind, de coelibatu Christianorum, c. 1.) Clemens (Strom. III, c. 3) legt diese Ansicht auch den Pythagoreern bei. Dieselbe ist jedoch, genau genommen, irrig. Denn, wird der Coitus nicht mehr seiner selbst wegen gewollt, so ist schon die Verneinung des Willens zum Leben eingetreten, und dann ist die Fortpflanzung des Menschengeschlechts überflüssig und sinnleer; sofern der Zweck bereits erreicht ist. Zudem, ohne alle subjektive Leidenschaft, ohne Gelüste und physischen Drang, bloß aus reiner Ueberlegung und kaltblütiger Absicht einen Menschen in die Welt zu setzen, damit er darin sei, — dies wäre eine moralisch sehr bedenkliche Handlung, welche wohl nur Wenige auf sich nehmen würden, ja, der vielleicht gar Einer nachsagen könnte, daß sie zur Zeugung aus bloßem Geschlechtstrieb sich verhielte, wie der kaltblütig überlegte Mord zum Todtschlag im Zorn.
Auf dem umgekehrten Grunde beruht eigentlich die Verdammlichkeit aller widernatürlichen Geschlechtsbefriedigungen; weil durch diese dem Triebe willfahren, also der Wille zum Leben bejaht wird, die Propagation aber wegfällt, welche doch allein die Möglichkeit der Verneinung des Willens offen erhält. Hieraus ist zu erklären, daß erst mit dem Eintritt des Christenthums, weil dessen Tendenz asketisch ist, die Päderastie als eine schwere Sünde erkannt wurde.
§. 169.
Ein Kloster ist ein Zusammentreten von Menschen, die Armuth, Keuschheit, Gehorsam (d. i. Entsagung dem Eigenwillen) gelobt haben und sich durch das Zusammenleben theils die Existenz selbst, noch mehr aber jenen Zustand schwerer Entsagung zu erleichtern suchen, indem der Anblick ähnlich Gesinnter und auf gleiche Weise Entsagender ihren Entschluß stärkt und sie tröstet, sodann die Geselligkeit des Zusammenlebens in gewissen Schranken der menschlichen Natur angemessen und eine unschuldige Erholung bei vielen schweren Entbehrungen ist. Dies ist der Normalbegriff der Klöster. Und wer kann eine solche Gesellschaft einen Verein von Thoren und Narren nennen, wie man doch nach jeder Philosophie außer meiner muß? — Der innere Geist und Sinn des ächten Klosterlebens, wie der Askese überhaupt, ist dieser, daß man sich eines bessern Daseyns, als unseres ist, würdig und fähig erkannt hat und diese Ueberzeugung dadurch bekräftigen und erhalten will, daß man was diese Welt bietet verachtet, alle ihre Genüsse als werthlos von sich wirft und nun das Ende dieses, seines eitlen Köders beraubten Lebens mit Ruhe und Zuversicht abwartet, um einst die Stunde des Todes, als die der Erlösung, willkommen zu heißen. Das Saniassithum hat ganz die selbe Tendenz und Bedeutung, und eben so das Mönchsthum der Buddhaisten. Allerdings entspricht bei keiner Sache die Praxis so selten der Theorie, wie beim Mönchsthum; eben weil der Grundgedanke desselben so erhaben ist; und abusus optimi pessimus. Ein ächter Mönch ist ein höchst ehrwürdiges Wesen: aber in den allermeisten Fällen ist die Kutte ein bloßer Maskenanzug, in welchem so wenig wie in dem auf der Maskerade ein wirklicher Mönch steckt.
§. 170.
Zur Verneinung des eigenen Willens ist die Vorstellung, daß man sich einem fremden, individuellen Willen gänzlich und ohne Rückhalt unterwerfe und ergebe, ein psychisches Erleichterungsmittel und daher ein passendes allegorisches Vehikel der Wahrheit.
§. 171.
Die Zahl der regulären Trappisten ist freilich klein; dagegen aber besteht wohl die Hälfte der Menschheit aus unfreiwilligen Trappisten: Armuth, Gehorsam, Ermangelung aller Genüsse, ja, der nothwendigsten Erleichterungsmittel, — und oft auch gezwungene, oder durch Mangel herbeigeführte Keuschheit sind ihr Loos. Der Unterschied ist bloß, daß die Trappisten die Sache aus freier Wahl, methodisch und ohne Hoffnung auf Besserwerden betreiben; während hingegen die erstere Weise Dem beizuzählen ist, was ich, in meinen asketischen Kapiteln, mit dem Ausdrucke δευτερος πλους bezeichnet habe; welches herbeizuführen die Natur also schon vermöge der Grundlage ihrer Ordnung genugsam gesorgt hat; zumal wenn man den direkt aus ihr entspringenden Uebeln noch jene andern hinzurechnet, welche die Zwietracht und Bosheit der Menschen herbeiführt, im Kriege und im Frieden. Aber eben diese Nothwendigkeit unfreiwilliger Leiden, zum ewigen Heile, drückt auch jener Ausspruch des Heilandes (Matth. l9, 24) aus: ευκοπωτερον εστιν, καμιλον ρια τρυπηματος ραφιδος διελθειν, η πλουσιον εις την βασιλειαν του θεου εισελθειν. (Facilius est, funem ancorarium per foramen acus transire, quam divitem regnum divinum ingredi.) Darum haben auch Die, denen es um ihr ewiges Heil großer Ernst war, freiwillige Armuth gewählt, wenn das Geschick sie ihnen versagt hatte und sie im Reichthum geboren waren: so Buddha Schakya Muni, der, ein geborener Prinz, freiwillig zum Bettelstabe griff, und Franz von Assisi, der Gründer der Bettelorden, der, als junger Fant, auf dem Ball, wo die Töchter der Notabeln beisammen saßen, gefragt: Nun, Herr Franz, werdet ihr nicht bald eine Wahl unter diesen Schönen treffen? erwiderte: eine viel Schönere habe ich mir ausersehn! — O, welche? — La poverta; — worauf er bald nachher Alles verließ und bettelnd das Land durchzog.52
Wer, durch solche Betrachtungen, sich vergegenwärtigt, wie nothwendig zu unserm Heil Noth und Leiden meistens sind; der wird erkennen, daß wir Andere nicht sowohl um ihr Glück, als um ihr Unglück zu beneiden hätten.
Auch ist, aus demselben Grunde, der Stoicismus der Gesinnung, welcher dem Schicksale Trotz bietet, zwar ein guter Panzer gegen die Leiden des Lebens und dienlich, die Gegenwart besser zu ertragen: aber dem wahren Heile steht er entgegen.
Denn er verstockt das Herz. Wie sollte doch dieses durch Leiden gebessert werden, wenn es, von einer steinernen Rinde umgeben, sie nicht empfindet? — Uebrigens ist ein gewisser Grad dieses Stoicismus nicht sehr selten. Oft mag er affektirt seyn und auf bonne mine au mauvais jeu zurücklaufen: wo er jedoch unverstellt ist, entspringt er meistens aus bloßer Gefühllosigkeit, aus Mangel an der Energie, Lebhaftigkeit, Empfindung und Phantasie, die sogar zu einem großem Herzeleid erfordert sind. Dieser Art des Stoicismus ist das Phlegma und die Schwerfälligkeit der Deutschen besonders günstig.
§. 172.
Ungerechte, oder boshafte Handlungen sind, in Hinsicht auf Den, der sie ausübt, Anzeichen der Stärke seiner Bejahung des Willens zum Leben und demnach der Ferne, in der von ihm noch das wahre Heil, die Verneinung desselben, mithin die Erlösung von der Welt liegt, sonach auch der langen Schule der Erkenntniß und des Leidens, die er noch durchzumachen hat, bis er dahin gelangt. — In Hinsicht aber auf Den, der durch jene Handlungen zu leiden hat, sind sie zwar physisch ein Uebel, hingegen metaphysisch ein Gut und im Grunde eine Wohlthat, da sie beitragen, ihn seinem wahren Heile entgegenzuführen
§. 173.
Weltgeist. Hier also ist das Pensum deiner Arbeiten und deiner Leiden: dafür sollst du daseyn, wie alle andern Dinge da sind.
Mensch. Was aber habe ich vom Daseyn? Ist es beschäftigt, habe ich Noth; ist es unbeschäftigt, Langeweile. Wie kannst du mir für so viel Arbeit und so viel Leiden einen so kümmerlichen Lohn bieten?
Weltgeist. Und doch ist er ein Aequivalent aller deiner Mühen und aller deiner Leiden: und dies ist er gerade vermöge seiner Dürftigkeit.
Mensch. So?! Das freilich übersteigt meine Fassungskraft.
Weltgeist. Ich weiß es. — (bei Seite) Sollte ich Dem sagen, daß der Werth des Lebens gerade darin besteht, daß es ihn lehrt, es nicht zu wollen?! Zu dieser höchsten Weihe muß erst das Leben selbst ihn vorbereiten.
§. 174.
Können wir nun, durch Betrachtungen, wie die obigen, also von einem sehr hohen Standpunkt aus, eine Rechtfertigung der Leiden der Menschheit absehn; so erstreckt jedoch diese sich nicht auf die Thiere, deren Leiden, zwar großentheils durch den Menschen herbeigeführt, oft aber auch ohne dessen Zuthun, bedeutend sind. (Vergl. Welt als Wille und Vorstell., 3. Aufl. Bd. II. S. 405.) Da drängt sich also die Frage auf: wozu dieser gequälte, geängstigte Wille in so tausendfachen Gestalten, ohne die durch Besonnenheit bedingte Freiheit zur Erlösung? — Das Leiden der Thierwelt ist bloß daraus zu rechtfertigen, daß der Wille zum Leben, weil außer ihm, in der Erscheinungswelt, gar nichts vorhanden und er ein hungriger Wille ist, an seinem eigenen Fleische zehren muß. Daher die Stufenfolge seiner Erscheinungen, deren jede auf Kosten einer andern lebt. Ferner verweise ich auf §. 154 und 155 zurück, als welche darthun, daß die Fähigkeit zum Leiden im Thiere sehr viel geringer ist, als im Menschen. Was nun aber darüber hinaus sich noch beibringen ließe würde hypothetisch, ja sogar mythisch ausfallen, mag also der eigenen Spekulation des Lesers überlassen bleiben.
Anhang verwandter Stellen
Wenn, wie ich gesagt habe, jedes Menschenleben, im Ganzen überblickt, die Eigenschaften eines Trauerspiels zeigt und wir sehn, daß das Leben in der Regel nichts anderes ist als eine Reihe fehlgeschlagener Hoffnungen, vereitelter Entwürfe und zu spät erkannter Irrthümer, und an ihm der traurige Vers seine Wahrheit behauptet:
till grief und oldage hand in hand
Lead him to death et make him understand
After a course so painfull et so long,
That all his life he has been in the wrong
— so stimmt Dies ganz und gar mit meiner Weltansicht überein, welche das Daseyn selbst betrachtet als etwas, das besser nicht wäre, als eine Art Verirrung, von der die Erkenntniß desselben uns zurückbringen soll. Der Mensch, ο ανθρωπος, is in the wrong schon im Allgemeinen, sofern er da ist und Mensch ist: folglich ist es ganz Dem entsprechend, daß auch jeder individuelle Mensch, τις ανθρωπος, sein Leben überblickend, sich durchgängig in the wrong findet: daß er es im Allgemeinen einsehe, ist seine Erlösung, und dazu muß er damit anfangen, es im einzelnen Fall, d. i. in seinem individuellen Lebenslauf zu erkennen. Denn quidquid valet de genere, valet et de specie. — Das Leben ist durchaus anzusehn als eine strenge Lektion, die uns ertheilt wird, wenngleich wir, mit unsern auf ganz andere Zwecke angelegten Denkformen, nicht verstehn können, wie wir haben dazu kommen können, ihrer zu bedürfen. Demgemäß aber sollen wir auf unsere hingeschiedenen Freunde zurücksehn mit Befriedigung, erwägend, daß sie ihre Lektion überstanden haben, und mit dem herzlichen Wunsch, daß sie angeschlagen habe; und vom selben Gesichtspunkt aus sollen wir unserm eigenen Tode entgegensehn, als einer erwünschten und erfreulichen Begebenheit; — statt, wie meistens geschieht, mit Zagen und Grausen. — Ein glückliches Leben ist unmöglich: das höchste, was der Mensch erlangen kann, ist ein heroischer Lebenslauf.
Einen solchen führt Der, welcher, in irgend einer Art und Angelegenheit, für das Allen irgendwie zu Gute Kommende, mit übergroßen Schwierigkeiten kämpft und am Ende siegt, dabei aber schlecht oder gar nicht belohnt wird. Dann bleibt er, am Schluß, wie der Prinz im Re corvo des Gozzi, versteinert, aber in edler Stellung und mit großmüthiger Gebärde stehn.
Sein Andenken bleibt und wird als Das eines Heros gefeiert; sein Wille, durch Mühe und Arbeit, schlechten Erfolg und Undank der Welt, ein ganzes Leben hindurch, mortificirt, erlischt in der Nirwana. (Carlyle hat in diesem Sinn geschrieben on Heroes and Hero worship. Lond. 1842.)
Kapitel XV.
Ueber Religion.
§. 175.
Ein Dialog.
Demopheles. Unter uns gesagt, lieber alter Freund, es gefällt mir nicht, daß du gelegentlich deine philosophische Befähigung durch Sarkasmen, ja, offenbaren Spott über die Religion an den Tag legst. Der Glaube eines Jeden ist ihm heilig, sollte es daher auch dir seyn.
Philalethes. Nego consequentiam! Sehe nicht ein, warum ich, der Einfalt des Andern wegen, Respekt vor Lug und Trug haben sollte. Die Wahrheit achte ich überall; eben darum aber nicht was ihr entgegensteht. Mein Wahlspruch ist: vigeat veritas, et pereat mundus, dem der Juristen angepaßt: fiat justitia, et pereat mundus. Jede Fakultät sollte einen analogen zur Devise haben.
Demopheles. Da würde der der medicinischen wohl lauten: fiant pilulae, et pereat mundus, — welcher am leichtesten in Erfüllung zu bringen wäre.
Philalethes. Bewahre der Himmel! Alles cum grano salis.
Demopheles. Nun gut: eben darum aber wollte ich, daß du auch die Religion cum grano salis verständest und einsähest, daß dem Bedürfniß des Volks nach Maaßgabe seiner Fassungskraft begegnet werden muß. Die Religion ist das einzige Mittel, dem rohen Sinn und ungelenken Verstande der in niedriges Treiben und materielle Arbeit tief eingesenkten Menge die hohe Bedeutung des Lebens anzukündigen und fühlbar zu machen.
Denn der Mensch, wie er in der Regel ist, hat ursprünglich für nichts Anderes Sinn, als für die Befriedigung seiner physischen Bedürfnisse und Gelüste, und danach für etwas Unterhaltung und Kurzweil. Religionsstifter und Philosophen kommen auf die Welt, ihn aus seiner Betäubung aufzurütteln und auf den hohen Sinn des Daseyns hinzudeuten, Philosophen, für die Wenigen, die Erimirten, Religionsstifter, für die Vielen, die Menschheit im Großen. Denn φιλοσοφον πληθος αδυνατον ειναι, wie schon dein Plato gesagt hat und du nicht vergessen solltest. Die Religion ist die Metaphysik des Volks, die man ihm schlechterdings lassen und daher sie äußerlich achten muß: denn sie diskreditiren heißt sie ihm nehmen. Wie es eine Volkspoesie giebt und, in den Sprichtwörtern eine Volksweisheit, so muß es auch eine Volksmethaphysik geben; denn die Menschen bedürfen schlechterdings einer Auslegung des Lebens, und sie muß ihrer Fassungskraft angemessen seyn. Daher ist sie allemal eine allegorische Einkleidung der Wahrheit, und sie leistet, in praktischer und gemüthlicher Hinsicht, d. h. als Richtschnur für das Handeln und als Beruhigung und Trost im Leiden und im Tode, vielleicht eben so viel, wie die Wahrheit, wenn wir sie besäßen, selbst leisten könnte. Nimm keinen Anstoß an ihrer krausen, barocken, scheinbar widersinnigen Form: denn du, in deiner Bildung und Gelehrsamkeit, kannst dir nicht denken, welcher Umwege es bedarf, um dem Volke in seiner Rohheit beizukommen, mit tiefen Wahrheiten. Die verschiedenen Religionen sind eben nur verschiedene Schemata, in welchen das Volk die ihm an sich selbst unfaßbare Wahrheit ergreift und sich vergegenwärtigt, mit welchen sie ihm irdisch unzertrennlich verwächst. Daher, mein Lieber, ist, nimm mir’s nicht übel, sie zu verspotten, beschränkt und ungerecht zugleich.
Philalethes. Aber ist es nicht eben so beschränkt und ungerecht, zu verlangen, daß es keine andere Metaphysik, als diese, nach dem Bedürfniß und der Fassungskraft des Volkes zugeschnittene, geben solle? daß ihre Lehren der Markstein des menschlichen Forschens und die Richtschnur alles Denkens seyn sollen, so daß auch die Metaphysik der Wenigen und Erimirten, wie du sie nennst, hinauslaufen müsse auf Bestätigung, Befestigung und Erläuterung jener Metaphysik des Volks? daß also die höchsten Kräfte des menschlichen Geistes unbenutzt und unentwickelt bleiben, ja, im Keim erstickt werden sollen, damit nicht etwan ihre Thätigkeit sich mit jener Volksmetaphysik durchkreuze?
Und steht es denn, bei den Prätensionen der Religion, im Grunde anders? Ziemt es Dem, Toleranz, ja, zarte Schonung zu predigen, der die Intoleranz und Schonungslosigkeit selbst ist? Ich rufe Ketzergerichte und Inquisitionen, Religionskriege und Kreuzzüge, Sokrates’ Becher und Bruno’s und Vanini’s Scheiterhaufen zum Zeugen an! Und ist es nun damit zwar heut zu Tage vorbei; was kann dem ächten philosophischen Streben, dem aufrichtigen Forschen nach Wahrheit, diesem edelsten Beruf edelster Menschheit, mehr im Wege stehn, als jene konventionelle, vom Staate mit dem Monopol belehnte Metaphysik, deren Satzungen jedem Kopfe, in frühester Jugend, eingeprägt werden, so ernstlich, so tief, so fest, daß sie, wenn er nicht von mirakuloser Elasticität ist, unauslöschlich haften, wodurch seiner gesunden Vernunft Ein für alle Mal das Koncept verrückt wird, d. h. seine ohnehin schwache Fähigkeit zum eigenen Denken und unbefangenen urtheilen, hinsichtlich auf alles damit Zusammenhangende, auf immer gelähmt und verdorben ist.
Demopheles. Eigentlich heißt dies wohl, die Leute haben alsdann eine Ueberzeugung gewonnen, die sie nicht aufgeben wollen, um die Deinige dagegen anzunehmen.
Philalethes. O, wenn es auf Einsicht gegründete Ueberzeugung wäre! Der wäre mit Gründen beizukommen und uns stände das Feld zum Kampfe mit gleichen Waffen offen. Allein die Religionen wenden sich ja eingeständlich nicht an die Ueberzeugung, mit Gründen, sondern an den Glauben, mit Offenbarungen.
Zu diesem letzteren ist nun aber die Fähigkeit am stärksten in der Kindheit: daher ist man, vor Allem, darauf bedacht, sich dieses zarten Alters zu bemächtigen. Hiedurch, viel mehr noch, als durch Drohungen und Berichte von Wundern, schlagen die Glaubenslehren Wurzel. Wenn nämlich dem Menschen, in früher Kindheit, gewisse Grundansichten und Lehren mit ungewohnter Feierlichkeit und mit der Miene des höchsten, bis dahin von ihm noch nie gesehenen Ernstes wiederholt vorgetragen werden, dabei die Möglichkeit eines Zweifels daran ganz übergangen, oder aber nur berührt wird, um darauf als den ersten Schritt zum ewigen Verderben hinzudeuten; da wird der Eindruck so tief ausfallen, daß, in der Regel, d. h, in fast allen Fällen, der Mensch beinahe so unfähig seyn wird, an jenen Lehren, wie an seiner eigenen Existenz, zu zweifeln; weshalb dann unter vielen Tausenden kaum Einer die Festigkeit des Geistes besitzen wird, sich ernstlich und aufrichtig zu fragen: ist Das wahr? passender, als man glaubte, hat man daher Die, welche es dennoch vermögen, starke Geister, esprits forts, benannt.
Für die Uebrigen nun aber giebt es nichts so Absurdes, oder Empörendes, daß nicht, wenn auf jenem Wege eingeimpft, der festeste Glaube daran in ihnen Wurzel schlüge. Wäre es z. B., daß die Tödtung eines Ketzers, oder Ungläubigen, ein wesentliches Stück zum dereinstigen Seelenheil sei; so würde fast Jeder Dies zur Hauptangelegenheit seines Lebens machen und im Sterben aus der Erinnerung des Gelingens Trost und Stärkung schöpfen; wie ja wirklich ehemals fast jeder Spanier ein auto de fè für das frömmste und gottgefälligste Werk hielt; wozu wir ein Gegenstück in Indien haben, an der erst vor Kurzem durch zahlreiche Hinrichtungen, von den Engländern, unterdrückten religiösen Genossenschaft der Thugs, deren Mitglieder ihre Religiosität und Verehrung der Göttin Kali dadurch bethätigten, daß sie, bei jeder Gelegenheit, ihre eigenen Freunde und Reisegefährten meuchlerisch ermordeten, um sich ihres Eigenthums zu bemächtigen, und ganz ernstlich in dem Wahne standen, etwas sehr Löbliches und ihrem ewigen Heile Förderliches damit zu leisten.53 So stark demnach ist die Gewalt früh eingeprägter religiöser Dogmen, daß sie das Gewissen und zuletzt alles Mitleid und alle Menschlichkeit zu ersticken vermag.
Willst du aber was frühe Glaubenseinimpfung leistet, mit eigenen Augen und in der Nähe sehn; so betrachte die Engländer.
Sieh’ diese von der Natur vor allen andern begünstigte und mit Verstand, Geist, Urtheilskraft und Charakterfestigkeit mehr, als alle übrigen, ausgestattete Nation, sieh’ sie, tief unter alle andern herabgesetzt, ja, geradezu verächtlich gemacht, durch ihren stupiden Kirchenaberglauben, welcher, zwischen ihren übrigen Fähigkeiten, ordentlich wie ein fixer Wahn, eine Monomanie, erscheint. Das haben sie bloß Dem zu danken, daß die Erziehung in den Händen der Geistlichkeit ist, welche Sorge trägt, ihnen sämmtliche Glaubensartikel in frühester Jugend so einzuprägen, daß es bis zu einer Art partieller Gehirnlähmung geht, die sich dann zeitlebens in jener blödsinnigen Bigotterie äußert, durch welche sogar übrigens höchst verständige und geistreiche Leute unter ihnen sich degradiren und uns an ihnen ganz irre werden lassen. Wenn wir nun aber erwägen, wie wesentlich es zu dergleichen Meisterstücken ist, daß die Glaubensimpfung im zarten Kindesalter geschehe; so wird uns das Missionswesen nicht mehr bloß als der Gipfel menschlicher Zudringlichkeit, Arroganz und Impertinenz, sondern auch als absurd erscheinen, so weit nämlich, als es sich nicht auf Völker beschränkt, die noch im Zustande der Kindheit sind, wie etwan Hottentotten, Kaffern, Südseeinsulaner und dergleichen, wo es demgemäß auch wirklich Erfolg gehabt hat; während hingegen in Indien die Brahmanen die Vorträge der Missionarien mit herablassendem beifälligen Lächeln, oder mit Achselzucken erwidern und überhaupt unter diesem Volke, der bequemsten Gelegenheit ungeachtet, die Bekehrungsversuche der Missionarien durchgängig gescheitert sind.
Ein authentischer Bericht, im 21. Bande des Asiatic Journal, von 1826 giebt an, daß, nach so vieljähriger Thätigkeit der Missionarien, in ganz Indien, (davon die Englischen Besitzungen allein 115 Millionen Einwohner haben) nicht mehr als 300 lebende Konvertiten zu finden sind, und zugleich wird eingestanden, daß die Christlichen Konvertiten sich durch die äußerste Immoralität auszeichnen. Es werden eben 300 feile, erkaufte Seelen gewesen seyn, auf so vielen Millionen. Daß es seitdem in Indien mit dem Christenthum besser gienge, ersehe ich nirgends;54 wiewohl die Missionäre jetzt suchen, in den ausschließlich dem westlichen Englischen Unterricht gewidmeten Schulen, dennoch, gegen die Abrede, in ihrem Sinn auf die Kinder zu wirken, um das Christenthum einzuschwärzen, wogegen jedoch die Hindu mit größter Eifersucht auf ihrer Hut sind. Denn, wie gesagt, nur die Kindheit, nicht das Mannesalter, ist die Zeit, die Saat des Glaubens zu säen, zumal nicht, wo schon ein früherer wurzelt: die gewonnene Ueberzeugung aber, welche erwachsene Konvertiten vorgeben, ist, in der Regel, nur die Maske irgend eines persönlichen Interesses. Eben weil man fühlt, daß Dies fast nicht anders seyn könne, wird überall ein Mensch, der im reifen Alter seine Religion wechselt, von den Meisten verachtet: gleichwohl legen eben diese dadurch an den Tag, daß sie die Religion nicht für Sache vernünftiger Ueberzeugung, sondern bloß des früh und vor aller Prüfung eingeimpften Glaubens halten. Daß sie aber hierin Recht haben geht auch daraus hervor, daß nicht bloß die blind glaubende Menge, sondern auch die Priesterschaft jeder Religion, welche, als solche, die Quellen und Gründe und Dogmen und Streitigkeiten derselben studirt hat, in allen ihren Mitgliedern, getreu und eifrig der Religion ihres jedesmaligen Vaterlandes anhängt; daher der Uebergang eines Geistlichen der einen Religion, oder Konfession, zu einer andern die seltenste Sache der Welt ist. So z. B. sehn wir die katholische Geistlichkeit von der Wahrheit aller Sätze ihrer Kirche vollkommen überzeugt, und eben so die protestantische von der der ihrigen, und Beide vertheidigen die Satzungen ihrer Konfession mit gleichem Eifer. Dennoch richtet diese Ueberzeugung sich bloß nach dem Lande, wo jeder geboren ist: dem süddeutschen Geistlichen nämlich leuchtet die Wahrheit des katholischen Dogma’s vollkommen ein, dem norddeutschen aber die des protestantischen. Wenn nun also dergleichen Ueberzeugungen auf objektiven Gründen beruhen; so müssen diese Gründe klimatisch seyn und, wie die Pflanzen, die einen nur hier, die andern nur dort gedeihen. Das Volk nun aber nimmt überall auf Treu und Glauben die Ueberzeugungen dieser Lokal-Ueberzeugten an.
Demopheles. Schadet nicht und macht im Wesentlichen keinen Unterschied: auch ist z. B. wirklich der Protestantismus dem Norden, der Katholicismus dem Süden angemessener.
Philalethes. Es scheint so. Ich aber habe einen höheren Gesichtspunkt gefaßt und behalte einen wichtigeren Gegenstand im Auge, nämlich die Fortschritte der Erkenntniß der Wahrheit im Menschengeschlecht. Für diese ist es eine erschreckliche Sache, daß Jedem, wo immer auch er geboren sei, schon in frühester Jugend gewisse Behauptungen eingeprägt werden, unter der Versicherung, daß er, bei Gefahr sein ewiges Heil zu verwirken, sie nie in Zweifel ziehn dürfe; sofern nämlich, als es Behauptungen sind, welche die Grundlage aller unserer übrigen Erkenntnisse betreffen, demzufolge für diese den Gesichtspunkt auf immer feststellen und, falls sie selbst falsch sind, ihn auf immer verrücken: da ferner ihre Folgesätze in das ganze System unserer Erkenntnisse überall eingreifen, wird dann durch sie das gesammte menschliche Wissen durch und durch verfälscht. Dies belegt jede Litteratur, am auffallendesten die des Mittelalters, aber nur zu sehr auch die des 16. und 17. Jahrhunderts. Sehn wir doch, in allen jenen Zeiten, selbst die Geister ersten Ranges wie gelähmt durch solche falsche Grundvorstellungen, besonders aber alle Einsicht in das wahre Wesen und Wirken der Natur ihnen wie mit einem Brette vernagelt. Denn während des ganzen Christlichen Zeitraums liegt der Theismus wie ein drückender Alp auf allen geistigen, zumal philosophischen Bestrebungen und hemmt, oder verkümmert, jeden Fortschritt. Gott, Teufel, Engel und Dämonen verdecken den Gelehrten jener Zeiten die ganze Natur: keine Untersuchung wird zu Ende geführt, keiner Sache auf den Grund gegangen; sondern Alles, was über den augenfälligsten Kausalnexus hinausgeht, durch jene Persönlichkeiten alsbald zur Ruhe gebracht, indem es sogleich heißt, wie, bei einer solchen Gelegenheit, Pomponatius sich ausdrückt: certe philosophi nihil verisimile habent ad haec, quare necesse est, ad Deum, ad angelos et daemones recurrere (de incantat c. 7).
Diesen Mann freilich kann man dabei in den Verdacht der Ironie nehmen; da seine Tücke anderweitig bekannt ist: jedoch hat er damit nur die allgemeine Denkungsart seines Zeitalters ausgesprochen. Hatte hingegen wirklich Einer die seltene Elasticität des Geistes, welche allein die Fesseln zu sprengen vermag; so wurden seine Schriften, und wohl gar er mit, verbrannt; wie es dem Bruno und Vanini ergangen ist. — Wie völlig gelähmt aber die gewöhnlichen Köpfe durch jene frühzeitige, metaphysische Zurichtuug werden, kann man am grellsten und von der lächerlichen Seite dann sehn, wann ein solcher eine fremde Glaubenslehre zu kritisiren unternimmt. Da findet man ihn in der Regel bloß bemüht, sorgfältig darzuthun, daß die Dogmen derselben zu denen seiner eigenen nicht stimmen, indem er mühsam auseinandersetzt, daß in jenen nicht nur nicht das Selbe gesagt, sondern auch ganz gewiß nicht das Selbe gemeint sei, wie in denen der seinigen. Damit glaubt er, in aller Einfalt, die Falschheit der fremden Glaubenslehre bewiesen zu haben.
Es fällt ihm wirklich gar nicht ein, die Frage aufzuwerfen, welche von Beiden wohl Recht haben möge; sondern seine eigenen Glaubensartikel sind ihm sichere Principien a priori.
Ein belustigendes Beispiel dieser Art hat der Reverend Mr. Morrison im 20. Bande des Asiatic Journal geliefert, woselbst er die Religion und Philosophie der Chinesen kritisirt, — daß es eine Freude ist.
Demopheles. Das ist nun also dein höherer Gesichtspunkt.
Aber ich versichere dich, daß es einen noch höheren giebt.
Das primum vivere, deinde philosophari hat einen umfassenderen Sinn, als den, der sogleich ins Auge fällt. — Vor Allem kommt es darauf an, die rohen und schlechten Gemüther der Menge zu bändigen, um sie vom äußersten Unrecht, von Grausamkeiten, von Gewalt-und Schandthaten abzuhalten. Wenn man nun damit warten wollte, bis sie die Wahrheit erkannt und gefaßt hätten; so käme man unfehlbar zu spät. Denn, gesetzt auch, sie wäre bereits gefunden; so wird sie ihre Fassungskraft übersteigen. Für sie taugt jedenfalls bloß eine allegorische Einkleidung derselben, eine Parabel, ein Mythos. Es muß, wie Kant gesagt hat, eine öffentliche Standarte des Rechts und der Tugend geben, ja, diese muß allezeit hoch flattern. Es ist am Ende einerlei, welche heraldische Figuren darauf stehn; wenn sie nur bezeichnet was gemeint ist. Eine solche Allegorie der Wahrheit ist jederzeit und überall, für die Menschheit im Großen, ein taugliches Surrogat der ihr doch ewig unzugänglichen Wahrheit selbst und überhaupt der ihr nimmermehr faßlichen Philosophie; zu geschweigen, daß diese täglich ihre Gestalt wechselt und noch in keiner zur allgemeinen Anerkennung gelangt ist.
Die praktischen Zwecke also, mein guter Philalethes, gehn, in jeder Beziehung, den theoretischen vor.
Philalethes. Dies trifft nahe genug mit dem uralten Rath des Pythagorrers Timäus Lokrus zusammen: τσς φυχας απειργομες φευδεσι λογοις, ει κα μη αγηται αλαθεσι (de anim. mundi p. 104 d. Steph.), und fast argwöhne ich, du wolltest, nach heutiger Mode, mir zu Gemüthe führen Doch, guter Freund, die Zeit kommt auch heran, Wo wir was Gut’s in Ruhe schmausen mögen, und deine Empfehlung laufe darauf hinaus, daß wir bei Zeiten Sorge tragen sollen, damit alsdann die Wogen der unzufriedenen, tobenden Menge uns nicht bei Tafel stören mögen. Dieser ganze Gesichtspunkt aber ist so falsch, wie er heut zu Tage allgemein beliebt und belobt ist; daher ich mich beeile, Verwahrung dagegen einzulegen. Es ist falsch, daß Staat, Recht und Gesetz nicht ohne Beihülfe der Religion und ihrer Glaubensartikel aufrecht erhalten werden können, und daß Justiz und Polizei, um die gesetzliche Ordnung durchzusetzen, der Religion, als ihres nothwendigen Komplementes bedürfen. Falsch ist es, und wenn es hundert Mal wiederholt wird. Denn eine faktische und schlagende instantia in contrarium liefern uns die Alten, zumal die Griechen. Das nämlich, was wir unter Religion verstehn, hatten sie durchaus nicht. Sie hatten keine heilige Urkunden und kein Dogma, das gelehrt, dessen Annahme von Jedem gefordert und das der Jugend frühzeitig eingeprägt worden wäre. — Eben so wenig wurde von den Dienern der Religion Moral gepredigt, oder kümmerten sich die Priester irgend um die Moralität, oder überhaupt um das Thun und Lassen der Leute. Ganz und gar nicht! Sondern die Pflicht der Priester erstreckte sich bloß auf Tempelceremonien, Gebete, Gesänge, Opfer, Processionen, Lustrationen u. dgl. m., welches Alles nichts weniger, als die moralische Besserung der Einzelnen zum Zweck hatte. Vielmehr bestand die ganze sogenannte Religion bloß darin, daß, vorzüglich in den Städten, einige der Deorum majorum gentium, hier dieser, dort jener, Tempel hatten, in denen ihnen der besagte Kultus, von Staats wegen, geleistet wurde, der also im Grunde Polizeisache war. Kein Mensch, außer den dabei thätigen Funktionarien, war irgend genöthigt, dabei gegenwärtig zu seyn, oder auch nur daran zu glauben. Im ganzen Alterthum ist keine Spur von einer Verpflichtung, irgend ein Dogma zu glauben. Bloß wer die Existenz der Götter öffentlich leugnete, oder sonst wie verunglimpfte, war strafbar: denn er beleidigte den Staat, der ihnen diente: außerdem aber blieb Jedem überlassen, was er davon halten wollte. Beliebte es Einem, sich privatim, durch Gebete oder Opfer, die Gunst eben jener Götter zu erwerben; so stand ihm Dies, auf eigene Kosten und Gefahr, frei: that er es nicht; so hatte auch kein Mensch etwas dagegen: am wenigsten der Staat. Zu Hause hatte, bei den Römern, Jeder seine eigenen Laren und Penaten, die aber im Grunde bloß die verehrten Bilder seiner Ahnen waren.
(Apulejus de Deo Socratis c. 15, vol. II, p. 237 ed. Bip.) Von der Unsterblichkeit der Seele und einem Leben nach dem Tode, hatten die Alten gar keine feste, deutliche, am wenigsten dogmatisch fixirte Begriffe, sondern ganz lockere, schwankende, unbestimmte und problematische Vorstellungen, Jeder in seiner Weise: und eben so verschieden, individuell und vage waren auch die Vorstellungen von den Göttern. Also Religion, in unserm Sinne des Wortes, hatten die Alten wirklich nicht. Hat nun aber deswegen bei ihnen Anarchie und Gesetzlosigkeit geherrscht? ist nicht vielmehr Gesetz und bürgerliche Ordnung so sehr ihr Werk, daß es noch die Grundlage der unsrigen ausmacht? war nicht das Eigenthum, obwohl es sogar großen Theils aus Sklaven bestand, vollkommen gesichert? Und hat dieser Zustand nicht weit über ein Jahrtausend gedauert? — Also kann ich die praktischen Zwecke und die Nothwendigkeit der Religion, in dem von dir angedeuteten und heut zu Tage allgemein beliebten Sinne, nämlich als einer unentbehrlichen Grundlage aller gesetzlichen Ordnung nicht anerkennen, und muß mich dagegen verwahren. Denn von einem solchen Standpunkt aus würde das reine und heilige Streben nach Licht und Wahrheit wenigstens donquichotisch und, falls es wagen sollte, im Gefühl seines Rechts, den Auktoritätsglauben als den Usurpator, der den Thron der Wahrheit in Besitz genommen hat und ihn durch fortgesetzten Trug behauptet, zu denunziren, als verbrecherisch erscheinen.
Demopheles. Zur Wahrheit steht die Religion aber nicht im Gegensatz: denn sie lehrt selbst die Wahrheit. Nur darf sie, weil ihr Wirkungskreis nicht ein enger Hörsal, sondern die Welt und die Menschheit im Großen ist, dem Bedürfnisse und der Fassungskraft eines so großen und gemischten Publikums gemäß, die Wahrheit nicht nackt auftreten lassen, oder, ein medicinisches Gleichniß zu gebrauchen, sie nicht unversetzt eingeben, sondern muß sich, als eines Menstruums, eines mythischen Vehikels bedienen.
Auch kannst du sie, in dieser Hinsicht, gewissen chemischen, an sich selbst gasförmigen Stoffen vergleichen, welche man, zum offizinellen Gebrauch, wie auch zur Aufbewahrung, oder zur Versendung, an eine feste, palpable Basis binden muß, weil sie sonst sich verflüchtigen: z. B. das Chlor, welches, zu allen solchen Zwecken, nur in Gestalt der Chlorüren angewandt wird.
Im Fall aber, daß die reine und abstrakte, von allem Mythischen freie Wahrheit, uns Allen, auch den Philosophen, auf immer unerreichbar bleiben sollte; dann wäre sie dem Fluor zu vergleichen, welches für sich allein gar nicht ein Mal darstellbar ist, sondern nur an andere Stoffe gebunden auftreten kann. Oder, — weniger gelehrt: die überhaupt nicht anders, als mythisch und allegorisch aussprechbare Wahrheit gliche dem Wasser, welches ohne Gefäß nicht transportabel ist; die Philosophen aber, welche darauf bestehn, sie unversetzt zu besitzen, glichen Dem, der das Gefäß zerschlüge, um das Wasser für sich allein zu haben. Vielleicht verhält es sich wirklich so. Jedenfalls aber ist Religion die allegorisch und mythisch ausgesprochene, und dadurch der Menschheit im Großen zugänglich und verdaulich gemachte Wahrheit: denn rein und unversetzt könnte sie solche nimmermehr vertragen; wie wir nicht im reinen Oxygen leben können, sondern eines Zusatzes von 4/5 Azot bedürfen. Und ohne Bild geredet: dem Volke kann der tiefe Sinn und das hohe Ziel des Lebens nur symbolisch eröffnet und vorgehalten werden; weil es nicht fähig ist, solche im eigentlichen Verstande zu fassen.
Philosophie hingegen soll seyn wie die Eleusinischen Mysterien, für die Wenigen, die Auserwählten.
Philalethes. Verstehe schon: die Sache läuft hinaus auf die Wahrheit im Gewande der Lüge. Aber damit tritt sie in eine ihr verderbliche Allianz. Denn was für eine gefährliche Waffe wird nicht Denen in die Hände gegeben, welche die Befugniß erhalten, sich der Unwahrheit als Vehikels der Wahrheit zu bedienen! Wenn es so steht, fürchte ich, daß das Unwahre an der Sache mehr Schaden stiften wird, als das Wahre je Nutzen. Ja, wenn die Allegorie sich eingeständlich als eine solche geben dürfte, da gienge es schon an: allein das würde ihr allen Respekt und damit alle Wirksamkeit benehmen. Sie muß daher als sensu proprio wahr sich geltend machen und behaupten; während sie höchstens sensu allegorico wahr ist. Hier liegt der unheilbare Schaden, der bleibende Uebelstand, welcher Ursache ist, daß die Religion mit dem unbefangenen, edlen Streben nach reiner Wahrheit stets in Konflikt gerathen ist und es immer von Neuem wird.
Demopheles. Doch nicht: denn auch dafür ist gesorgt.
Darf gleich die Religion ihre allegorische Natur nicht geradezu bekennen; so deutet sie solche doch genugsam an.
Philalethes. Und wo denn Das?
Demopheles. In ihren Mysterien. Sogar ist Mysterium im Grunde nur der theologische terminus technicus für religiöse Allegorie. Auch haben alle Religionen ihre Mysterien.
Eigentlich ist ein Mysterium ein offenbar absurdes Dogma, welches jedoch eine hohe, an sich selbst dem gemeinen Verstande der rohen Menge völlig unfaßliche Wahrheit in sich verbirgt, die nun derselbe in dieser Verhüllung aufnimmt, auf Treu und Glauben, ohne sich von der, auch ihm augenfälligen Absurdität irre machen zu lassen: dadurch nun wird er des Kerns der Sache, so weit es ihm möglich ist, theilhaft. Zur Erläuterung kann ich hinzusetzen, daß sogar in der Philosophie der Gebrauch des Mysteriums versucht worden ist, z. B. wenn Paskal, welcher Pietist, Mathematiker und Philosoph zugleich war, in dieser dreifachen Eigenschaft sagt: Gott ist Centrum überall und nirgends Peripherie. Auch Malebranche hat ganz richtig bemerkt: la liberté est un mystère. — Man könnte weiter gehn und behaupten, an den Religionen sei eigentlich Alles Mysterium.
Denn die Wahrheit sensu proprio dem Volke, in seiner Rohheit, beizubringen ist schlechterdings unmöglich: nur ein mysthisch-allegorischer Abglanz derselben kann ihm zufallen und es erleuchten.
Die nackte Wahrheit gehört nicht vor die Augen des profanen Vulgus: nur dicht verschleiert darf sie vor ihm erscheinen.
Dieserwegen nun ist es eine ganz unbillige Zumuthung an eine Religion, daß sie sensu proprio wahr seyn solle, und daher beiläufig gesagt, sind, in unsern Tagen, sowohl Rationalisten, als Supranaturalisten absurd, indem Beide von der Voraussetzung, daß sie es seyn müsse, ausgehen, unter welcher dann Jene beweisen, daß sie es nicht sei, und Diese hartnäckig behaupten, sie sei es; oder vielmehr Jene das Allegorische so zuschneiden und zurechtlegen, daß es sensu proprio wahr seyn könnte, dann aber eine Plattitüde wäre: Diese aber es ohne weitere Zurichtung, als sensu proprio wahr behaupten wollen, — welches doch ohne Ketzergerichte und Scheiterhaufen gar nicht durchzusetzen ist; wie sie wissen sollten. Wirklich hingegen ist Mythos und Allegorie das eigentliche Element der Religion: aber unter dieser, wegen der geistigen Beschränktheit des großen Haufens, unumgänglichen Bedingung, leistet sie dem so unvertilgbaren, metaphysischen Bedürfniß des Menschen sehr wohl Genüge und vertritt die Stelle der, unendlich schwer und vielleicht nie zu erreichenden reinen philosophischen Wahrheit.
Philalethes. O ja, ungefähr so, wie ein hölzernes Bein die Stelle eines natürlichen vertritt: es füllt sie aus, thut auch nothdürftig dessen Dienste, prätendirt dabei für ein natürliches angesehn zu werden, ist bald mehr, bald weniger künstlich zusammengesetzt u. s. f. Ein Unterschied dagegen ist, daß, in der Regel, ein natürliches Bein früher dawar, als das hölzerne, die Religion hingegen überall der Philosophie den Vorsprung abgewonnen hat.
Demopheles. Mag Alles seyn: aber für Den, der kein natürliches Bein hat, ist ein hölzernes von großem Werth. Du mußt im Auge behalten, daß das metaphysische Bedürfniß des Menschen schlechterdings Befriedigung verlangt; weil der Horizont seiner Gedanken abgeschlossen werden muß, nicht unbegränzt bleiben darf. Urtheilskraft nun aber, Gründe abzuwiegen und dann zwischen Wahrem und Falschem zu entscheiden, hat der Mensch, in der Regel, nicht: zudem läßt die von der Natur und ihrer Noth ihm aufgelegte Arbeit ihm keine Zeit zu derartigen Untersuchungen, noch zu der Bildung, die sie voraussetzen. Also kann bei ihm nicht die Rede seyn von Ueberzeugung aus Gründen; sondern auf Glauben und Auktorität ist er verwiesen. Selbst wenn eine wirklich wahre Philosophie die Stelle der Religion eingenommen hätte; so würde sie von allerwenigstens 9/10, der Menschen doch nur auf Auktorität angenommen werden, also wieder Glaubenssache seyn: denn bei Plato’s φιλοσοφον πληθος αδυνατον ειναι wird es immerdar bleiben. Auktorität nun aber wird allein durch Zeit und Umstände begründet; daher wir sie nicht Dem verleihen können, was nichts, als Gründe, für sich hat: sonach müssen wir sie Dem lassen, was, durch den Weltlauf, sie ein Mal erlangt hat, wenn es auch nur die allegorisch dargestellte Wahrheit ist. Diese nun, auf Auktorität gestützt, wendet sich zunächst an die eigentlich metaphysische Anlage des Menschen, also an das theoretische Bedürfniß, welches aus dem sich aufdringenden Räthsel unsers Daseyns und aus dem Bewußtseyn hervorgeht, daß hinter dem Physischen der Welt irgendwie ein Metaphysisches stecken müsse, ein Unwandelbares, welches dem beständigen Wandel zur Grundlage dient; sodann aber an den Willen, an Furcht und Hoffnung der in steter Noth lebenden Sterblichen: sie schafft ihnen demnach Götter und Dämonen, die sie anrufen, die sie besänftigen, die sie gewinnen können; endlich aber auch wendet sie sich an ihr unleugbar vorhandenes moralisches Bewußtsein, dem sie Bestätigung und Anhalt von außen verleiht, eine Mühe, ohne welche dasselbe, im Kampfe mit so vielen Versuchungen, sich nicht leicht würde aufrecht erhalten können. Eben von dieser Seite gewährt die Religion, in den zahllosen und großen Leiden des Lebens, eine unerschöpfliche Quelle des Trostes und der Beruhigung, welche den Menschen auch im Tode nicht verläßt, vielmehr gerade dann ihre ganze Wirksamkeit entfaltet. Sonach gleicht die Religion Dem, der einen Blinden bei der Hand faßt und leitet, da er nicht selbst sehn kann und es ja nur darauf ankommt, daß er sein Ziel erreiche, nicht, daß er Alles sehe.
Philalethes. Diese letztere Seite ist allerdings der Glanzpunkt der Religion. Ist sie eine fraus; so ist sie wahrlich eine pia fraus: das ist nicht zu leugnen. Sonach aber werden uns die Priester zu einem sonderbaren Mittelding von Betrügern und Sittenlehrern. Denn die eigentliche Wahrheit dürfen sie, wie du selbst ganz richtig auseinandergesetzt hast, nicht lehren, auch wenn sie ihnen bekannt wäre; wie sie es nicht ist. Eine wahre Philosophie kann es danach allenfalls geben; aber gar keine wahre Religion: ich meyne wahr im wahren und eigentlichen Wortverstande und nicht bloß so durch die Blume, oder Allegorie, wie du es geschildert hast, in welchem Sinne vielmehr jede wahr seyn wird, nur in verschiedenen Graden. Allerdings aber ist es dem unentwirrbaren Gemische von Wohl und Uebel, Redlichkeit und Falschheit, Güte und Bosheit, Edelmuth und Niederträchtigkeit, welches die Welt uns durchgängig darbietet, ganz entsprechend, daß die wichtigste, höchste und heiligste Wahrheit nicht anders, als mit der Lüge versetzt, auftreten kann, ja, von dieser, als welche stärker auf die Menschen wirkt, Kraft borgen und von ihr eingeführt werden muß, als Offenbarung.
Man könnte sogar dies Faktum als Monogramm der moralischen Welt betrachten. Indessen wollen wir die Hoffnung nicht aufgeben, daß die Menschheit dereinst auf den Punkt der Reife und Bildung gelangen wird, wo sie die wahre Philosophie einerseits hervorzubringen und andrerseits aufzunehmen vermag. Ist doch simplex sigillum veri: die nackte Wahrheit muß so einfach und faßlich seyn, daß man sie in ihrer wahren Gestalt Allen muß beibringen können, ohne sie mit Mythen und Fabeln zu versehen, — d. h. als Religion zu vermummen.
Demopheles. Du hast von der elenden Kapacität der Menge keinen ausreichenden Begriff.
Philalethes. Ich spreche es auch nur als Hoffnung aus: aber aufgeben kann ich sie nicht. Dann würde die Wahrheit in einfacher und faßlicher Gestalt freilich die Religion von dem Platze herunterstoßen, den sie so lange vikarirend eingenommen, aber eben dadurch jener offen gehalten hatte. Dann nämlich wird die Religion ihren Beruf erfüllt und ihre Bahn durchlaufen haben: sie kann dann das bis zur Mündigkeit geleitete Geschlecht entlassen, selbst aber in Frieden dahinscheiden. Dies wird die Euthanasie der Religion seyn. Aber so lange sie lebt hat sie zwei Gesichter: eines der Wahrheit und eines des Truges. Je nachdem man das eine, oder das andere ins Auge faßt, wird man sie lieben, oder anfeinden. Daher muß man sie als ein nothwendiges Uebel betrachten, dessen Nothwendigkeit auf der erbärmlichen Geistesschwäche der großen Mehrzahl der Menschen beruht, welche die Wahrheit zu fassen unfähig ist und daher, in einem dringenden Fall, eines Surrogats derselben bedarf.
Demopheles. Wahrhaftig, man sollte denken, daß ihr Philosophen die Wahrheit schon ganz fertig liegen hättet und es nur noch darauf ankäme, sie zu fassen.
Philalethes. Wenn wir sie nicht haben, so ist Dies hauptsächlich dem Drucke zuzuschreiben, unter welchem, zu allen Zeiten und in allen Ländern, die Philosophie von der Religion gehalten worden ist. Nicht nur das Aussprechen und die Mittheilung der Wahrheit, nein, selbst das Denken und Auffinden derselben hat man unmöglich zu machen gesucht, dadurch, daß man in frühester Kindheit die Köpfe den Priestern zum Bearbeiten, in die Hände gab, die nun das Gleis, in welchem die Grundgedanken sich fortan zu bewegen hatten, so fest hineindrückten, daß solche, in der Hauptsache, auf die ganze Lebenszeit festgestellt und bestimmt waren. Erschrecken muß ich bisweilen, wenn ich, zumal von meinen orientalischen Studien kommend, die Schriften, selbst der vortrefflichsten Köpfe, des 16. und 17.
Jahrhunderts in die Hand nehme und nun sehe, wie sie überall durch den jüdischen Grundgedanken paralysirt und von allen Seiten eingehemmt sind. So zugerichtet ersinne mir Einer die wahre Philosophie!
Demopheles. Und wäre sie übrigens gefunden, diese wahre Philosophie; so würde darum doch nicht, wie du meinst, die Religion aus der Welt kommen. Denn es kann nicht Eine Metaphysik für Alle geben: der natürliche Unterschied der Geisteskräfte und der hinzukommende ihrer Ausbildung läßt es nimmermehr zu. Die große Mehrzahl der Menschen muß nothwendig der schweren körperlichen Arbeit obliegen, die zur Herbeischaffung des endlosen Bedarfs des ganzen Geschlechts unerläßlich erfordert ist: nicht nur läßt ihr Dies keine Zeit zur Bildung, zum Lernen, zum Nachdenken; sondern, vermöge des entschiedenen Antagonismus zwischen Irritabilität und Sensibilität, stumpft die viele und angestrengte körperliche Arbeit den Geist ab, macht ihn schwer, plump, ungelenk und daher unfähig andere, als ganz einfache und palpable Verhältnisse zu fassen. Unter diese Kategorie nun aber fallen wenigstens 9/10 des Menschengeschlechts. Einer Metaphysik aber, d. i. einer Rechenschaft über die Welt und unser Daseyn, bedürfen die Leute darum doch; weil solche zu den natürlichsten Bedürfnissen des Menschen gehört; und zwar einer Volksmetaphysik, welche, um Dies seyn zu können, gar viele und seltene Eigenschaften vereinigen muß: nämlich eine große Faßlichkeit mit einer gewissen Dunkelheit, ja, Undurchdringlichkeit, an den rechten Stellen; sodann muß mit ihren Dogmen eine richtige und ausreichende Moral verknüpft seyn: vor Allem aber muß sie unerschöpflichen Trost im Leiden und im Tode mit sich bringen.
Hieraus folgt nun schon, daß sie nur sensu allegorico, nicht sensu proprio wird wahr seyn können. Ferner muß sie nun noch die Stütze einer, durch hohes Alter, allgemeine Anerkennung, Urkunden, nebst Ton und Vortrag derselben, imponirenden Auktorität haben, lauter Eigenschaften, die so unendlich schwer zu vereinigen sind, daß gar Mancher, wenn er es erwöge, nicht so bereitwillig mithelfen würde, eine Religion zu unterminiren, sondern bedenken, daß sie der heiligste Schatz des Volkes ist.
Wer über die Religion urtheilen will, soll stets die Beschaffenheit des grossen Haufens, für den sie bestimmt ist, im Auge behalten, also dessen ganze moralische und intellektuelle Niedrigkeit sich vergegenwärtigen. Es ist unglaublich, wie weit es hiemit geht, und wie beharrlich, selbst unter der rohesten Hülle monstroser Fabeln und grottesker Ceremonien ein Fünklein Wahrheit fortglimmt, so unvertilgbar haftend, wie der Geruch des Moschus an Allem, was einmal mit ihm in Berührung gewesen ist. Als Erläuterung hiezu betrachte einerseits die tiefe indische Weisheit, welche in den Upanischaden niedergelegt ist, und blicke dann auf den tollen Götzendienst im heutigen Indien, wie er bei Wallfahrten, Processionen und Festen zu Tage tritt, und auf das rasende und fratzenhafte Treiben der Saniassis dieser Zeit. Dennoch aber ist nicht zu leugnen, daß in allen diesen Rasereien und Fratzen doch noch etwas tief verhüllt liegt, was mit der erwähnten tiefen Weisheit im Einklang ist, oder einen Reflex derselben abgiebt. Es hat aber dieser Zurichtung bedurft für den brutalen großen Haufen. — Wir haben an diesem Gegensatz die beiden Pole der Menschheit vor uns: die Weisheit der Einzelnen und die Bestialität der Menge, — welche beide jedoch im Moralischen ihre Uebereinstimmung finden. O, wem fällt hier nicht der Spruch des Kural ein: Das gemeine Volk sieht wie Menschen aus; Etwas diesem Gleiches habe ich nie gesehn. (V. 1071.) — Der höher Gebildete mag immerhin sich die Religion cum grano salis auslegen; der Gelehrte, der denkende Kopf, mag sie, in der Stille, gegen eine Philosophie vertauschen.
Und paßt doch sogar hier nicht eine Philosophie für Alle, sondern eine jede zieht, nach Gesetzen der Wahlverwandschaft, dasjenige Publikum an sich, dessen Bildung und Geisteskräften sie angemessen ist. Daher giebt es allezeit eine niedrige Schulmetaphysik, für den gelehrten Plebs, und eine höhere, für die Elite.
Mußte z. B. doch auch Kant’s hohe Lehre erst für die Schulen herabgezogen und verdorben werden, durch Fries, Krug, Salat und ähnliche Leute. Kurz, hier gilt so sehr, als irgendwo, Göthe’s Eines paßt sich nicht für Alle. Reiner Offenbarungsglaube und reine Metaphysik sind für die beiden Extreme: für die Zwischenstufen sind eben auch Modifikationen jener Beiden wechselseitig durch einander, in zahllosen Kombinationen und Gradationen. So erfordert es der unermeßliche Unterschied, den Natur und Bildung zwischen Menschen setzen.
Philalethes. Dieser Gesichtspunkt erinnert mich ernstlich an die, von dir schon erwähnten Mysterien der Alten, als welchen die Absicht zum Grunde zu liegen scheint, jenem, aus der Verschiedenheit der geistigen Anlagen und der Bildung entspringenden Uebelstande abzuhelfen. Ihr Plan dabei war, aus dem großen Haufen der Menschen, welchem die unverschleierte Wahrheit durchaus unzugänglich ist, Einige auszusondern, denen man solche, bis auf einen gewissen Grad, enthüllen durfte; aus diesen aber wieder Einige, denen man noch mehr offenbarte, da sie mehr zu fassen vermochten; und so aufwärts bis zu den Epopten. So gab es denn μικρα, και μειζονα, και μεγιστα μυστηρια. Eine richtige Erkenntniß der intellektuellen Ungleichheit der Menschen lag der Sache zum Grunde.
Demopheles. Gewissermaaßen vertritt bei uns die Bildung auf niedern, mittleren und hohen Schulen die verschiedenen Weisen der Mysterien.
Philalethes. Doch nur sehr annäherungsweise, und auch Dies nur, so lange über Gegenstände des höheren Wissens ausschließlich latein geschrieben wurde. Ader seitdem Das aufgehört hat, werden alle Mysterien profanirt.
Demopheles. Wie Dem auch seyn möge, so wollte ich, hinsichtlich der Religion, noch erinnern, daß du sie weniger von der theoretischen, und mehr von der praktischen Seite auffassen solltest. Mag immerhin die personificirte Metaphysik ihre Feindin, so wird doch die personificirte Moral ihre Freundin seyn. Vielleicht ist in allen Religionen das Metaphysische falsch: aber das Moralische ist in allen wahr: Dies ist schon daraus zu vermuthen, daß in jemen sie einander sämmtlich widerstreiten, in diesem aber alle übereinstimmen. — Philalethes. Welches einen Beleg abgiebt zu der logischen Regel, daß aus falschen Prämissen eine wahre Konklusion folgen kann.
Demopheles. Nun so halte dich an die Konklusion und sei stets eingedenk, daß die Religion zwei Seiten hat. Sollte sie auch, bloß von der theoretischen, also intellektualen Seite gesehn, nicht zu Rechte bestehn können; so zeigt sie dagegen von der moralischen Seite sich als das alleinige Lenkungs-, Bändigungs-und Besänftigungsmittel dieser Rasse vernunftbegabter Thiere, deren Verwandtschaft mit dem Affen die mit dem Tiger nicht ausschließt. Zugleich ist sie die, in der Regel, ausreichende Befriedigung des dumpfen metaphysischen Bedürfnisses derselben.
Du scheinst mir keinen ausreichenden Begriff zu haben von dem himmelweiten Unterschied, der tiefen Kluft, zwischen deinem gelehrten, denkgeübten und aufgehellten Kopf und dem dumpfen, ungelenken, trüben und trägen Bewußtseyn jener Lastthiere der Menschheit, deren Gedanken die Richtung auf die Sorge für ihren Unterhalt ein für alle Mal angenommen haben und in einer andern nicht in Bewegung zu setzen sind, und deren Muskelkraft ausschließlich so angestrengt wird, daß die Nervenkraft, welche die Intelligenz ausmacht, dabei tief herabsinkt. Dergleichen Leute müssen durchaus etwas Handfestes haben, daran sie sich halten können, auf dem schlüpfrigen und dornigen Pfade ihres Lebens, irgend eine schöne Fabel, mittelst welcher Dinge, die ihr roher Verstand schlechterdings nicht anders, als im Bild und Gleichniß aufnehmen kann, ihnen beigebracht werden. Mit tiefen Erklärungen und feinen Distinktionen ist ihnen nicht beizukommen.
Wenn du die Religion so auffassest, und bedenkst, daß ihre Zwecke überwiegend praktisch und nur untergeordnet theoretisch sind; so wird sie dir höchst achtungswerth erscheinen.
Philalethes. Welcher Respekt denn doch am Ende auf dem Grundsatz beruhen würde, daß der Zweck die Mittel heiligt.
Ich fühle jedoch zu einem darauf errichteten Kompromiß keine Neigung. Mag immerhin die Religion ein execellentes Zähmungs-und Abrichtungsmittel des verkehrten, stumpfen und boshaften bipedischen Geschlechtes seyn; in den Augen des Freundes der Wahrheit bleibt jede fraus, sei sie auch noch so pia, verwerflich.
Lug und Trug wären doch ein seltsames Tugendmittel. Die Fahne, zu der ich geschworen habe, ist die Wahrheit: ihr werde ich überall treu bleiben und, unbekümmert um den Erfolg, kämpfen für Licht und Wahrheit. Erblicke ich die Religionen in der feindlichen Reihe; so werde ich — — — — Demopheles. Da findest du sie aber nicht! Die Religion ist kein Betrug: sie ist wahr und ist die wichtigste aller Wahrheiten.
Weil aber, wie schon gesagt, ihre Lehren so hoher Art sind, daß der große Haufen sie nicht unmittelbar fassen könnte; weil, sage ich, das Licht derselben das gemeine Auge blenden würde; so tritt sie in den Schleier der Allegorie gehüllt auf und lehrt Das, was nicht geradezu an sich selbst, wohl aber dem hohen, darin enthaltenen Sinne nach, wahr ist: und so verstanden, ist sie die Wahrheit.
Philalethes. Das ließe sich schon hören, — wenn sie nur sich als bloß allegorisch wahr geben dürfte. Allein sie tritt auf mit dem Anspruch, geradezu und im ganz eigentlichen Sinne des Wortes wahr zu seyn: darin liegt der Trug, und hier ist es, wo der Freund der Wahrheit sich ihr feindlich entgegenstellen muß.
Demopheles. Aber Das ist ja conditio sine qua non.
Wollte sie eingestehn, daß bloß der allegorische Sinn ihrer Lehren das Wahre daran sei; so würde ihr dies alle Wirksamkeit benehmen, und ihr unschätzbar wohlthätiger Einfluß auf das Moralische und Gemüthliche im Menschen würde durch solchen Rigorismus verloren gehn. Statt also mit pedantischem Starrsinn darauf zu bestehn, richte den Blick auf ihre großen Leistungen im praktischen Gebiet, im Moralischen, im Gemüthlichen, als Lenkerin des Handelns, als Stütze und Trost der leidenden Menschheit, im Leben und im Tode. Wie sehr wirst du danach dich hüten, durch theoretische Kritteleien dem Volke etwas zu verdächtigen und dadurch endlich zu entreißen, was ihm eine unerschöpfliche Quelle des Trostes und der Beruhigung ist, deren es so sehr, ja, bei seinem härteren Loose, mehr als wir bedarf: denn schon darum sollte es schlechthin unantastbar seyn.
Philalethes. Mit dem Argument hätte man den Luther aus dem Felde schlagen können, als er die Ablaßkrämerei angriff: denn wie Manchem haben nicht die Ablaßzettel zum unersetzlichen Trost und vollkommener Beruhigung gereicht, so daß er, im vollen Vertrauen auf ein Päckchen derselben, welches er sterbend in der Hand festhielt überzeugt, eben so viele Eintrittskarten in alle neun Himmel daran zu haben, mit froher Zuversicht dahinschied. — Was helfen Trost-und Beruhigungsgründe, über welchen beständig das Damoklesschwerdt der Enttäuschung schwebt! Die Wahrheit, mein Freund, die Wahrheit allein hält Stich, beharrt und bleibt treu: ihr Trost allein ist der solide: sie ist der unzerstörbare Diamant.
Demopheles. Ja, wenn ihr die Wahrheit in der Tasche hättet, um uns auf Verlangen damit zu beglücken. Aber was ihr habt sind eben nur Metaphysische Systeme, an denen nichts gewiß ist, als das Kopfbrechen, welches sie kosten. Ehe man Einem etwas nimmt, muß man etwas Besseres an dessen Stelle zu geben haben.
Philalethes. Wenn ich nur Das nicht immer hören müßte! Einen von einem Irrthum befreien heißt nicht ihm etwas nehmen, sondern geben: denn die Erkenntniß, daß etwas falsch sei, ist eben eine Wahrheit. Kein Irrthum aber ist unschädlich; sondern jeder wird früher oder später Dem, der ihn hegt, Unheil bereiten. Darum betrüge man niemanden, gestehe lieber ein, nicht zu wissen was man nicht weiß, und überlasse Jedem, sich seine Glaubenssätze selbst zu machen. Vielleicht werden sie so übel nicht ausfallen, zumal da sie sich an einander abreiben und gegenseitig rektificiren werden: jedenfalls wird die Mannigfaltigkeit der Ansichten Toleranz begründen. Die aber, denen Kenntnisse und Fähigkeit beiwohnen, mögen sich an das Studium der Philosophen machen, oder wohl gar selbst die Geschichte der Philosophie weiter führen.
Demopheles. Das würde etwas Schönes werden! Ein ganzes Volk naturalisirender, sich streitender und eventualiter prügelnder Metaphysiker!
Philalethes. Je nun, etwas Prügel, hin und wieder, sind die Würze des Lebens, oder wenigstens ein gar kleines Uebel, wenn verglichen mit Pfaffenherrschaft, Laienplünderung, Ketzerverfolgungen, Inquisitionsgerichten, Kreuzzügen, Religionskriegen, Bartholomäusnächten u. s. w. Das sind denn doch die Erfolge der oktroyirten Volksmetaphysik gewesen: daher bleibe ich dabei, daß vom Dornbusch keine Trauben und von Lug und Trug kein Heil zu erwarten steht.
Demopheles. Wie oft soll ich dir wiederholen, daß die Religion nichts weniger, als Lug und Trug, sondern die Wahrheit selbst, nur in mythisch-allegorischem Gewande ist? — Aber hinsichtlich deines Plans, daß Jeder sein eigener Religionsstifter seyn solle, hatte ich dir noch zu sagen, daß ein solcher Partikularismus ganz und gar der Natur des Menschen widerstreitet und eben daher alle gesellschaftliche Ordnung aufheben würde.
Der Mensch ist ein animal metaphysicum, d. h. hat ein überwiegend starkes metaphysisches Bedürfniß: demnach faßt er das Leben vor Allem in seiner metaphysischen Bedeutung und will aus dieser Alles abgeleitet wissen. Daher ist, so seltsam es, bei der Ungewißheit aller Dogmen, klingt, die Uebereinstimmung in den metaphysischen Grundansichten für ihn die Hauptsache, dermaaßen, daß nur unter den hierin Gleichgesinnten ächte und dauernde Gemeinschaft möglich ist. In Folge hievon identificiren und scheiden die Völker sich viel mehr nach den Religionen, als nach den Regierungen, oder selbst nach den Sprachen. Demgemäß steht das Gebäude der Gesellschaft, der Staat, erst dann vollkommen fest, wann ein vollkommen anerkanntes System der Metaphysik ihm zur Unterlage dient. Natürlich kann ein solches nur Volksmetaphysik, d. i. Religion, seyn. Dasselbe schmilzt aber dann mit der Staatsverfassung und allen gemeinschaftlichen Lebensäußerungen des Volkes, wie auch mit allen feierlichen Akten des Privatlebens, zusammen. So war es im alten Indien, so bei den Persern, den Aegyptern, den Juden, auch bei den Griechen und Römern, so ist es noch bei den Brahmanischen, Buddhaistischen und Mohammedanischen Völkern. In China sind zwar drei Glaubenslehren, von welchen gerade die am meisten verbreitete, der Buddhaismus, am wenigsten vom Staate gepflegt wird: jedoch lautet ein in China allgemein geltender und täglich gebrauchter Spruch so: die drei Lehren sind nur Eine, d. h. sie stimmen in der Hauptsache überein. Auch bekennt der Kaiser sich zu allen dreien zugleich und im Verein. Europa endlich ist der christliche Staatenbund: das Christenthum ist die Basis jeder seiner Glieder und das gemeinschaftliche Band aller; daher auch die Türkei, obgleich in Europa gelegen, eigentlich nicht dazu gerechnet wird. Dem entsprechend sind die Europäischen Fürsten es von Gottes Gnaden und ist der Papst der Statthalter Gottes, welcher demgemäß, als sein Ansehn am höchsten stand, alle Throne nur als von ihm versicherte Lehen betrachtet haben wollte: Dem entsprach auch, daß Erzbischöfe und Bischöfe als solche weltliche Herrschaft hatten, wie noch jetzt, in England, Sitz, und Stimme im Oberhause. Protestantische Herrscher sind, als solche, Häupter ihrer Kirche: in England war dies, noch vor wenig Jahren, ein achtzehnjähriges Mädchen.
Schon durch den Abfall vom Papste hat die Reformation das Europäische Staatengebäude erschüttert, besonders aber hat sie, durch Aufhebung der Glaubensgemeinschaft, die wahre Einheit Deutschlands aufgelöst, welche daher später, nachdem sie faktisch auseinandergefallen war, durch künstliche, bloß politische Bande wiederhergestellt werden mußte. Du siehst also, wie wesentlich der Glaube und seine Einheit mit der gesellschaftlichen Ordnung und jedem Staate zusammenhängt. Er ist überall die Stütze der Gesetze und der Verfassung, also die Grundlage des geselligen Gebäudes, das sogar schwerlich bestehn könnte, wenn nicht er der Auktorität der Regierung und dem Ansehn des Herrschers Nachdruck verliehe.
Philalethes. O ja, den Fürsten ist der Herrgott der Knecht Ruprecht, mit dem sie die großen Kinder zu Bette jagen, wenn nichts Anderes mehr helfen will; daher sie auch viel auf ihn halten. Schon recht: inzwischen möchte ich jedem regierenden Herrn anrathen, halbjährlich an einem fest bestimmten Tage, das 15. Kapitel des ersten Buches Samuelis mit Ernst und Aufmerksamkeit durchzulesen; damit er stets vor Augen behalte, was es auf sich habe, den Thron auf den Altar zu stützen.
Uederdies hat, seitdem die ultima ratio theologorum, der Scheiterhaufen, außer Gebrauch gekommen, jenes Regierungsmittel sehr an Wirksamkeit verloren. Denn, du weißt es, die Religionen sind wie die Leuchtwürmer: sie bedürfen der Dunkelheit um zu leuchten. Ein gewisser Grad allgemeiner Unwissenheit ist die Bedingung aller Religionen, ist das Element, in welchem allein sie leben können. Sobald hingegen Astronomie, Naturwissenschaft, Geologie, Geschichte, Länder-und Völkerkunde ihr Licht allgemein verbreiten und endlich gar die Philosophie zum Worte kommen darf; da muß jeder auf Wunder und Offenbarung gestützte Glaube untergehn; worauf dann die Philosophie seinen Platz einnimmt. In Europa brach gegen das Ende des 15ten Jahrhunderts, mit der Ankunft gelehrter Neugriechen, jener Tag der Erkenntniß und Wissenschaft an, seine Sonne stieg immer höher, in dem so ergiebigen 16ten und 17ten Jahrhundert, und zerstreute die Nebel des Mittelalters. In gleichem Maaße mußte allmälig die Kirche und der Glaube sinken; daher im 18ten Jahrhundert Englische und Französische Philosophen sich schon direkt gegen dieselben erheben konnten, bis endlich, unter Friedrich dem Großen, Kant kam, der dem religiösen Glauben die bisherige Stütze der Philosophie entzog und die ancilla theologiae emancipirte, indem er die Sache mit deutscher Gründlichkeit und Gelassenheit angriff, wodurch sie eine weniger frivole, aber desto ernsthaftere Miene annahm. In Folge davon sehn wir im 19ten Jahrhundert das Christenthum sehr geschwächt dastehn, vom ernstlichen Glauben fast ganz verlassen, ja, schon um seine eigene Existenz kämpfend; während besorgliche Fürsten ihm durch künstliche Reizmittel aufzuhelfen suchen, wie der Arzt dem Sterbenden durch Moschus. Allein höre hier aus dem Condorcet, des progrès de l’esprit humain, eine Stelle, die zur Warnung unserer Zeit geschrieben zu seyn scheint: le zèle religieux des philosophes et des grands n’était qu’une dévotion politique: et toute religion, qu’on ee permet de défendre comme une croyance qu’il est utile de laisser an peuple, ne peut plus expérer qu’une agonie plus ou moins prolongée (ep 5). — Im ganzes Verlaufe des beschriebenen Hergangs kannst du immer beobachten, daß Glauben und Wissen sich verhalten wie die zwei Schalen einer Waage: in dem Maaße, als die eine steigt, sinkt die andere.
Ja, so empfindlich ist diese Waage, daß sie sogar momentane Einflüsse indicirt: als z. B. im Anfange dieses Jahrhunderts, die Raubzüge Französischer Horden, unter ihrem Anführer Buonaparte, und die große Anstrengung, welche nachher die Austreibung und Züchtigung dieses Raubgesindels erforderte, eine temporäre Vernachlässigung der Wissenschaften und dadurch eine gewisse Abnahme in der allgemeinen Verbreitung der Kenntnisse herbeigeführt hatte, fieng sogleich die Kirche wieder an, ihr Haupt zu erheben, und der Glaube zeigte sofort eine neue Belebung, die freilich, dem Zeitalter gemäß, zum Theil nur poetischer Natur war. Hingegen in dem darauf folgenden, mehr als dreißigjährigen Frieden hat Muße und Wohlstand den Anbau der Wissenschaften und die Verbreitung der Kenntnisse in seltenem Maaße befördert; wovon die Folge der besagte, Auflösung drohende Verfall der Religion ist. Vielleicht daß sogar der so oft prophezeite Zeitpunkt bald daseyn wird, wo diese von der Europäischen Menschheit scheidet, wie eine Amme, deren Pflege das Kind entwachsen ist, welches nunmehr der Belehrung des Hofmeisters zufällt. Denn ohne Zweifel sind bloße, auf Auktorität, Wunder und Offenbarung gestützte Glaubenslehren eine nur dem Kindesalter der Menschheit angemessene Aushülfe: daß aber ein Geschlecht, dessen ganze Dauer, nach übereinstimmender Anzeige aller physischen und historischen Data, bis jetzt nicht mehr beträgt, als ungefähr 100 Mal das Leben eines 60jährigen Mannes, noch in der ersten Kindheit sich befinde, wird Jeder zugeben.
Demopheles. O, wenn du doch, statt mit unverhohlenem Wohlgefallen den Untergang des Christenthums zu prophezeien, betrachten wolltest, wie unendlich viel die Europäische Menschheit dieser ihr, aus ihrer wahren alten Heimath, dem Orient, spät nachgefolgten Religion zu verdanken hat! Sie erhielt durch dieselbe eine ihr bis dahin fremde Tendenz, vermöge der Erkenntniß der Grundwahrheit, daß das Leben nicht Selbstzweck seyn könne, sondern der wahre Zweck unsers Daseyns jenseit desselben liege. Griechen und Römer nämlich hatten ihn durchaus in das Leben selbst gesetzt, daher sie, in diesem Sinne, allerdings blinde Heiden heißen können. Demgemäß laufen auch alle ihre Tugenden auf das dem Gemeinwohl Dienliche, — das Nützliche, zurück, und Aristoteles sagt ganz naiv: nothwendigerweise müssen die Tugenden die größten seyn, welche Andern die nützlichsten sind. (αναγκη δε μεγιστας ειναι αρετας τας τοις αλλοις χρησιμωτατας. Rhetor. I, c. 9.) Daher ist denn auch die Vaterlandsliebe die höchste Tugend bei den Alten, — wiewohl sie eigentlich eine gar zweideutige ist, indem Beschränktheit, Vorurtheil, Eitelkeit und wohlverstandener Eigennutz großen Antheil an ihr haben.
Dicht vor der so eben angeführten Stelle zählt Arisioteles sämmtliche Tugenden auf, um sie sodann einzeln zu erläutern. Sie sind: Gerechtigkeit, Muth, Mäßigkeit, Splendidität (μεγαλοπρεπεια), Großmuth, Liberalität, Sanftmuth, Vernünftigkeit und Weisheit. Wie verschieden von den christlichen! Selbst Plato, der ohne Vergleich transscendenteste Philosoph des vorchristlichen Alterthums, kennt keine höhere Tugend als die Gerechtigkeit, welche sogar nur er allein unbedingt und ihrer selbst wegen empfiehlt; während bei allen ihren übrigen Philosophen das Ziel aller Tugend ein glückliches Leben, vita beata, ist und die Moral die Anleitung zu einem solchen. Von diesem platten und rohen Aufgehn in einem ephemeren, ungewissen und schaalen Daseyn befreite das Christenthum die Europäische Menschheit, coelumque tueri Jussit, et erectos ad sidera tollere vultus.
Demgemäß predigte das Christenthum nicht bloße Gerechtigkeit, sondern Menschenliebe, Mitleid, Wohlthätigkeit, Versöhnlichkeit, Feindesliebe, Geduld, Demuth, Entsagung, Glaube und Hoffnung.
Ja, es gieng weiter, es lehrte, daß die Welt vom Uebel sei, und daß wir der Erlösung bedürften: demnach predigte es Weltverachtung, Selbstverleugnung, Keuschheit, Aufgeben des eigenen Willens, d. h. Abwendung vom Leben und dessen trügerischen Genüssen: ja, es lehrte die heiligende Kraft des Leidens erkennen und ein Marterinstrument ist das Symbol des Christenthums.
— Ich gestehe dir gern zu, daß diese ernste und allein richtige Ansicht des Lebens, unter andern Formen, in ganz Asien schon Jahrtausende früher verbreitet war, wie sie es, unabhängig vom Christenthum, auch jetzt noch ist: aber für die Europäische Menschheit war dieselbe eine neue und große Offenbarung.
Denn bekanntlich besteht die Bevölkerung Europa’s aus verdrängten und verirrten, nach und nach eingetroffenen Asiatischen Stämmen, welchen, auf der weiten Wanderung, ihre heimathliche Urreligion und damit die richtige Lebensansicht verloren gegangen war; daher sie alsdann, im neuen Klima, sich eigene und ziemlich rohe Religionen bildeten, hauptsächlich die Druidische, die Odinische und die Griechische, deren metaphysischer Gehalt gering und gar seicht war. — Inzwischen entwickelte sich bei den Griechen ein ganz spezieller, man möchte sagen instinktartiger, ihnen allein, unter allen Völkern der Erde, die je gewesen sind, eigener, feiner und richtiger Schönheitssinn: daher nahm, im Munde ihrer Dichter und unter den Händen ihrer Bildner, ihre Mythologie eine überaus schöne und ergötzliche Gestalt an. Hingegen die ernste, wahre und tiefe Bedeutung des Lebens war Griechen und Römern verloren gegangen: sie lebten dahin, wie große Kinder, bis das Christenthum kam und sie zum Ernst des Lebens zurückrief.
Philalethes. Und um den Erfolg zu beurtheilen, brauchen wir nur das Alterthum mit dem darauf folgenden Mittelalter zu vergleichen, etwan das Zeitalter des Perikles mit dem 14ten Jahrhundert. Kaum glaubt man in beiden die selbe Art von Wesen vor sich zu haben: dort die schönste Entfaltung der Humanität, vortreffliche Staatseinrichtungen, weise Gesetze, klug vertheilte Magistraturen, vernünftig geregelte Freiheit, sämmtliche Künste, nebst Poesie und Philosophie, auf ihrem Gipfel, Werke schaffend, die noch nach Jahrtausenden als unerreichte Muster, beinahe als Werke höherer Wesen, denen wir es nie gleichthun können, dastehn, und dabei das Leben durch die edelste Geselligkeit verschönert, wie das Gastmahl des Xenophon sie uns abschattet. Und nun sieh’ hieher, wenn du es vermagst. — Siehe die Zeit, da die Kirche die Geister und die Gewalt die Leiber gefesselt hatte, damit Ritter und Pfaffen ihrem gemeinsamen Lastthiere, dem dritten Stande, die ganze Bürde des Lebens auflegen konnten. Da findest du Faustrecht, Feudalismus und Fanatismus in engem Bunde, und in ihrem Gefolge gräueliche Unwissenheit und Geistesfinsterniß, ihr entsprechende Intoleranz, Glaubenszwiste, Religionskriege, Kreuzzüge, Ketzerverfolgungen und Inquisitionen, als Form der Geselligkeit aber das aus Rohheit und Geckerei zusammengeflickte Ritterwesen, mit seinen pedantisch ausgebildeten und in ein System gebrachten Fratzen und Flausen, mit degradirendem Aberglauben und affenwürdiger Weiberveneration, von der ein noch vorhandener Rest, die Galanterie, mit wohlverdienter Weiberarroganz bezahlt wird und allen Asiaten dauernden Stoff zu einem Lachen giebt, in welches die Griechen miteingestimmt haben würden. Im goldenen Mittelalter freilich gieng das Ding bis zum förmlichen und methodischen Frauendienst, mit auferlegten Heldenthaten, cours d’amour, schwülstigem Troubadoursgesang u. s. w.; wiewohl zu bemerken ist, daß diese letzteren Possen, die denn doch eine intellektuelle Seite haben, hauptsächlich in Frankreich zu Hause waren; während bei den materiellen und stumpfen Deutschen die Ritter mehr im Saufen und Rauben sich hervorthaten: Humpen und Raubschlösser waren ihre Sache; an den Höfen freilich fehlte es auch nicht an einiger faden Minnesängerei. Wodurch nun hatte die Scene so gewechselt? Durch Völkerwanderung und Christenthum.
Demopheles. Gut, daß du daran erinnerst. Die Völkerwanderung war die Quelle des Uebels und das Christenthum der Damm, an dem es sich brach. Eben für die durch die Fluth der Völkerwanderung herangeschwämmten, rohen, wilden Horden, wurde das Christenthum zunächst das Bändigungs-und Zähmungsmittel.
Der rohe Mensch muß zuerst niederknieen, Verehrung und Gehorsam erlernen: danach erst kann man ihn civilisiren.
Dies leistete, wie in Irland St. Patricius, so in Deutschland Winfried der Sachs und ward ein wahrer Bonifacius. Die Völkerwanderung, dieses letzte Nachrücken asiatischer Stämme nach Europa, dem nur noch fruchtlose Versuche der Art, unter Attila, Dschengischan und Timur und, als komisches Nachspiel, die Zigeuner gefolgt sind, die Völkerwanderung war es, welche die Humanität des Alterthums weggeschwemmt hatte: das Christenthum aber war gerade das der Rohheit entgegenwirkende Princip; wie selbst noch späterhin das ganze Mittelalter hindurch, die Kirche, mit ihrer Hierarchie, höchst nöthig war, der Rohheit und Barbarei der physischen Gewalthaber, der Fürsten und Ritter, Schranken zu setzen: sie wurde der Eisbrecher dieser mächtigen Schollen. Jedoch ist ja überhaupt der Zweck des Christenthums nicht sowohl, dieses Leben angenehm, als vielmehr uns eines bessern würdig zu machen: über diese Spanne Zeit, über diesen flüchtigen Traum, sieht es weg, um uns dem ewigen Heile zuzuführen.
Seine Tendenz ist ethisch, im allerhöchsten, bis dahin in Europa nicht gekannten Sinne des Worts; wie ich dir ja schon, durch Zusammenstellung der Moral und Religion der Alten mit der christlichen, bemerklich gemacht habe.
Philalethes. Mit Recht, soweit es die Theorie betrifft: aber sieh die Praxis an. Unstreitig waren, im Vergleich mit den folgenden christlichen Jahrhunderten, die Alten weniger grausam, als das Mittelalter, mit seinen gesuchten Todesmartern und Scheiterhaufen ohne Zahl; ferner waren die Alten sehr duldsam, hielten besonders viel auf Gerechtigkeit, opferten sich häufig fürs Vaterland, zeigten edelmüthige Züge jeder Art und eine so ächte Humanität daß, bis auf den heutigen Tag, die Bekanntschaft mit ihrem Thun und Denken Humanitätsstudium heißt. Religionskriege, Religionsmetzeleien, Kreuzzüge, Inquisition, nebst andern Ketzergerichten, Ausrottung der Urbevölkerung Amerika’s und Einführung Afrikanischer Sklaven an ihre Stelle, — waren Früchte des Christenthums, und nichts ihnen Analoges, oder die Waage Haltendes, ist bei den Alten zu finden: denn die Sklaven der Alten, die familia, die vernae, ein zufriedenes, dem Herrn treu ergebenes Geschlecht, sind von den unglücksäligen, die Menschheit anklagenden Negern der Zuckerplantagen so weit verschieden, wie ihre beiderseitigen Farben. Die allerdings tadelnswerthe Toleranz der Päderastie, welche man hauptsächlich der Moral der Alten vorwirft, ist, gegen die angeführten christlichen Gräuel gehalten, eine Kleinigkeit, und ist solche auch bei den Neueren lange nicht in dem Maaße seltener geworden, als sie weniger zum Vorschein kommt. Kannst du, Alles wohlerwogen, behaupten, daß durch das Christenthum die Menschheit wirklich moralisch besser geworden sei?
Demopheles. Wenn der Erfolg nicht überall der Reinheit und Richtigkeit der Lehre entsprochen hat; so mag es daher kommen, daß diese Lehre zu edel, zu erhaben für die Menschheit gewesen ist, mithin dieser das Ziel zu hoch gesteckt war: der heidnischen Moral nachzukommen war freilich leichter; wie eben auch der mohammedanischen. Sodann steht überall gerade das Erhabenste am meisten dem Mißbrauch und Betruge offen: abusus optimi pessimus: daher haben denn auch jene hohen Lehren mitunter dem abscheulichsten Treiben und wahren Unthaten zum Vorwande gedient. — Der Untergang der alten Staatseinrichtungen aber, wie auch der Künste und Wissenschaften der alten Welt, ist, wie gesagt, dem Eindringen fremder Barbaren zuzuschreiben.
Daß danach Unwissenheit und Rohheit die Oberhand gewannen und, als Folge hievon, Gewalt und Betrug sich der Herrschaft bemächtigten, so daß Ritter und Pfaffen auf der Menschheit lasteten, war unausbleiblich. Zum Theil ist es jedoch auch daraus erklärlich, daß die neue Religion statt des zeitlichen, das ewige Heil suchen lehrte, die Einfalt des Herzens dem Wissen des Kopfes vorzog, und allen weltlichen Genüssen, welchen ja auch die Wissenschaften und Künste dienen, abhold war. Soweit jedoch letztere sich der Religion dienstbar machten, wurden sie befördert und erlangten einen gewissen Flor.
Philalethes. In gar engem Bereich. Die Wissenschaften aber waren verdächtige Gesellen und wurden als solche in Schranken gehalten; hingegen die liebe Unwissenheit, dieses den Glaubenslehren so nothwendige Element, wurde sorgfältig gepflegt.
Demopheles. Und doch wurde was die Menschheit bis dahin am Wissen sich erworben und in den Schriften der Alten niedergelegt hatte, allein durch die Geistlichkeit, zumal in den Klöstern, vom Untergange gerettet. O, wie wäre es, nach der Völkerwanderung, gekommen, wenn das Christenthum nicht kurz zuvor eingetreten wäre!
Philalethes. Es würde wirklich eine höchst nützliche Untersuchung seyn, wenn man ein Mal, mit größter Unbefangenheit und Kälte, die durch die Religionen erlangten Vortheile und die durch dieselben herbeigeführten Nachtheile unpartheiisch, genau und richtig gegen einander abzuwägen versuchte. Dazu bedarf es freilich einer viel größeren Menge historischer und psychologischer Data, als uns Beiden zu Gebote stehn. Akadenmieen könnten es zum Gegenstand einer Preisfrage machen.
Demopheles. Werden sich hüten.
Philalethes. Mich wundert, daß du das sagst: denn es ist ein schlimmes Zeichen für die Religionen. Uebrigens aber giebt es ja auch Akademieen, bei deren Fragen die stillschweigende Bedingung ist, daß den Preis erhält wer am besten ihnen nach dem Maule zu reden versteht. — Wenn nur zunächst ein Statisiker uns angeben könnte, wie viele Verbrechen alljährlich aus religiösen Motiven unterbleiben, und wie viele aus andern. Der Ersteren werden gar wenige seyn. Denn, wenn Einer sich versucht fühlt, ein Verbrechen zu begehn, da ist zuverlässig das Erste was sich dem Gedanken daran entgegenstellt, die darauf gesetzte Strafe und die Wahrscheinlichkeit von ihr erreicht zu werden; danach aber kommt, als das Zweite, die Gefahr für seine Ehre in Betracht. An diesen beiden Anstößen wird er, wenn ich nicht irre, Stunden lang ruminiren, ehe ihm die religiösen Rücksichten auch nur einfallen. Ist er aber über jene beiden ersten Schutzwehren gegen das Verbrechen hinweggekommen, so glaube ich, daß höchst selten die Religion allein ihn noch abhalten wird.
Demopheles. Ich aber glaube, daß sie es recht oft wird; zumal wenn ihr Einfluß schon durch das Medium der Gewohnheit wirkt, so daß der Mensch vor großen Uebelthaten sogleich zurückbebt. Der frühe Eindruck haftet. Bedenke, zur Erläuterung, wie Viele, namentlich vom Adel, ihr gegebenes Versprechen oft mit schweren Opfern erfüllen, ganz allein dadurch bestimmt, daß in der Kindheit ihnen der Vater, mit ernster Miene, oft vorgesagt hat: ein Mann von Ehre, — oder, ein gentleman, — oder, ein Kavalier, — hält stets und unverbrüchlich sein Wort.
Philalethes. Ohne eine gewisse angeborene probitas wirkt auch das nicht. Du darfst überhaupt nicht der Religion zuschreiben, was Folge der angeborenen Güte des Charakters ist, vermöge welcher sein Mitleid mit Dem, den das Verbrechen treffen würde, ihn davon abhält. Dies ist das ächte moralische Motiv und als solches von allen Religionen unabhängig.
Demopheles. Selbst dieses aber wirkt bei dem großen Haufen selten ohne Einkleidung in religiöse Motive, durch die es jedenfalls verstärkt wird. Jedoch auch ohne solche natürliche Unterlage verhüten oft die religiösen Motive für sich allein die Verbrechen: auch darf Dies uns beim Volke nicht wundern, wenn wir ja sehn, daß sogar Leute von hoher Bildung bisweilen unter dem Einfluß, nicht etwan religiöser Motive, denen doch immer die Wahrheit wenigstens allegorisch zum Grunde liegt, sondern selbst des absurdesten Aberglaubens stehn und ihr Leben lang sich von ihm lenken lassen, z. B. Freitags nichts unternehmen, nicht zu Dreizehn am Tische sitzen, zufälligen ominibus gehorchen, u. dgl. m., wie viel mehr das Volk. Du vermagst nur nicht genugsam, dich in die große Beschränktheit roher Geister hineinzudenken: es sieht darin gar finster aus, zumal wenn, wie nur zu oft, ein schlechtes, ungerechtes, boshaftes Herz die Grundlage bildet. Dergleichen Menschen, welche die Masse des Geschlechts ausmachen, muß man einstweilen lenken und bändigen, wie man kann, und geschehe es durch wirklich superstitiose Motive, bis sie für richtigere und bessere empfänglich werden. Von der direkten Wirkung der Religion zeugt aber z. B., daß gar oft, namentlich in Italien, ein Dieb das Gestohlene durch seinen Beichtvater zurückstellen läßt; weil nämlich dieser solches zur Bedingung der Absolution macht. Sodann denke an den Eid, bei welchem ja die Religion den entschiedensten Einfluß zeigt; sei es nun, weil dabei der Mensch sich ausdrücklich auf den Standpunkt eines bloß moralischen Wesens gestellt und als solches feierlich angerufen sieht, — so scheint man es in Frankreich zu nehmen, wo die Eidesformel bloß ist je le jure, und eben so nimmt man es mit den Quäkern, indem man ihr feierliches Ja, oder Nein, statt des Eides gelten läßt; — oder sei es, daß er wirklich an die Verwirkung seiner ewigen Seeligkeit glaubt, die er dabei ausspricht, — welcher Glaube auch dann wohl nur die Einkleidung des ersteren Gefühls ist. Jedenfalls aber sind die religiösen Vorstellungen das Mittel, seine moralische Natur zu wecken und hervorzurufen. Wie oft sind nicht zugeschobene falsche Eide zuerst angenommen, aber, wenn es zur Sache kam, plötzlich verweigert worden; wodurch dann Wahrheit und Recht den Sieg erlangten.
Philalethes. Und noch öfter sind falsche Eide wirklich geschworen worden, wodurch Wahrheit und Recht, bei deutlicher Mitwissenheit aller Zeugen des Akts, mit Füßen getreten wurden.
Der Eid ist die metaphysische Eselsbrücke der Juristen: sie sollten sie so selten, als irgend möglich, betreten. Wenn es aber unvermeidlich ist, da sollte es mit größter Feierlichleit, nie ohne Gegenwart des Geistlichen, ja, sogar in der Kirche, oder in einer dem Gerichtshofe beigegebenen Kapelle, geschehn. In höchst verdächtigen Fällen ist es zweckmäßig, sogar die Schuljugend dabei gegenwärtig seyn zu lassen. Die Französische abstrakte Eidesformel taugt, eben darum, gar nichts: das Abstrahiren vom gegebenen Positiven sollte dem eigenen Gedankengange eines Jeden, dem Grade seiner Bildung gemäß, überlassen bleiben. — Inzwischen hast du Recht, den Eid als unleugbares Beispiel praktischer Wirksamkeit der Religion anzuführen. Daß jedoch diese auch außerdem weit reicht, muß ich, trotz Allem was du gesagt hast, bezweifeln. Denke dir ein Mal, es würden jetzt plötzlich, durch öffentliche Proklamation, alle Kriminalgesetze aufgehoben erklärt; so glaube ich, daß weder du noch ich den Muth hätten, unter dem Schutz der religiösen Motive, auch nur von hier allein nach Hause zu gehn. Würde hingegen, auf gleiche Weise, alle Religion für unwahr erklärt; so würden wir, unter dem Schutze der Gesetze allein, ohne sonderliche Vermehrung unsrer Besorgnisse und Vorsichtsmaaßregeln, nach wie vor leben. — Aber ich will dir mehr sagen: die Religionen haben sehr häufig einen entschieden demoralisirenden Einfluß. Im Allgemeinen ließe sich behaupten, daß was den Pflichten gegen Gott beigelegt wird, den Pflichten gegen die Menschen entzogen wird, indem es sehr bequem ist, den Mangel des Wohlverhaltens gegen diese durch Adulation gegen jenen zu ersetzen. Demgemäß sehn wir, in allen Zeiten und Ländern, die große Mehrzahl der Menschen es viel leichter finden, den Himmel durch Gebete zu erbetteln, als durch Handlungen zu verdienen. In jeder Religion kommt es bald dahin, daß für die nächsten Gegenstände des göttlichen Willens nicht sowohl moralische Handlungen, als Glaube, Tempelceremonien und Latreia mancherlei Art ausgegeben werden; ja, allmälig werden die Letzteren, zumal wann sie mit Emolumenten der Priester verknüpft sind, auch als Surrogate der Ersteren betrachtet: Thieropfer im Tempel, oder Messelesenlassen, oder Errichtung von Kapellen, oder Kreuzen am Wege, sind bald die verdienstlichsten Werke, so daß selbst grobe Verbrechen durch sie gesühnt werden, wie auch durch Buße, Unterweisung der Priesterauktorität, Beichte, Pilgerfahrten, Donationen an die Tempel und ihre Priester, Klosterbauten u. dgl. m., wodurch zuletzt die Priester fast nur noch als die Vermittler des Handels mit bestechlichen Göttern erscheinen. Und wenn es auch so weit nicht kommt; wo ist die Religion, deren Bekenner nicht wenigstens Gebete, Lobgesänge und mancherlei Andachtsübungen für einen wenigstens theilweisen Ersatz des moralischen Wandels halten?
Sieh z. B. nach England, wo dreister Pfaffentrug den, von Konstantin dem Großen, in Opposition zum Judensabbath, eingesetzten christlichen Sonntag dennoch lügenhafterweise mit jenem, sogar dem Namen nach, identificirt, um Jehovah’s Satzungen für den Sabbath, d. h. den Tag, da die von sechstägiger Arbeit ermüdete Allmacht sich ausruhen mußte, weshalb er wesentlich der letzte Tag der Woche ist, zu übertragen auf den Sonntag der Christen, den diem solis, diesen ersten, die Woche glorreich eröffnenden Tag, diesen Tag der Andacht und Freude. In Folge dieses Unterschleifs ist denn in England das sabbathbreaking, oder the desacration of the Sabbath, d. h. jede, auch die leichteste, nützliche, oder angenehme Beschäftigung, jedes Spiel, jede Musik, jeder Strickstrumpf, jedes weltliche Buch, am Sonntage, den schweren Sünden beigezähl. Muß da nicht der gemeine Mann glauben, daß, wenn er nur allezeit, wie ihm seine geistlichen Lenker vorsagen, a strict observance of the holy sabbath, and a regular attendance on divine service beobachtet, d. h. wenn er nur am Sonntage unverbrüchlich, recht gründlich faulenzt und nicht verfehlt, zwei Stunden in der Kirche zu sitzen, um dieselbe Litanei zum tausendsten Male anzuhören und a tempo mitzuplappern, — er dafür wohl anderweitig auf Nachsicht mit Diesem und Jenem, was er sich gelegentlich erlaubt, rechnen darf? Jene Teufel in Menschengestalt, die Sklavenhalter und Sklavenhändler in den Nordamerikanischen Freistaaten (sollte heißen Sklavereistaaten) sind in der Regel orthodoxe und fromme Anglikaner, die es für schwere Sünde halten würden, am Sonntag zu arbeiten, und im Vertrauen hierauf und auf ihren pünktlichen Kirchenbesuch u. s. w. ihre ewige Seeligkeit hoffen. — Der demoralisirende Einfluß der Religionen ist also weniger problematisch, als der moralisirende. Wie groß und gewiß müßte hingegen nicht dieser seyn, um einen Ersatz zu bieten für die Gräuel, welche die Religionen, namentlich die Christliche und Mohammedanische, hervorgerufen und den Jammer, welchen sie über die Welt gebracht haben! Denke an den Fanatismus, an die endlosen Verfolgungen, zunächst an die Religionskriege, diesen blutigen Wahnsinn, von dem die Alten keinen Begriff hatten; dann an die Kreuzzüge, die ein zweihundertjähriges, ganz unverantwortliches Gemetzel, mit dem Feldgeschrei Gott will es, waren, um das Grab Dessen, der Liebe und Duldung gepredigt hat, zu erobern; denke an die grausame Vertreibung und Ausrottung der Mauren und Juden aus Spanien; denke an die Bluthochzeiten, an die Inquisitionen, und andern Ketzergerichte, nicht weniger an die blutigen und großen Eroberungen der Mohammedaner in drei Welttheilen; dann aber auch an die der Christen in Amerika, dessen Bewohner sie größtentheils, auf Kuba sogar gänzlich, ausgerottet und, nach Las Casas, binnen 40 Jahren, zwölf Millionen Menschen gemordet haben, versteht sich Alles in majorem Dei gloriam und zum Behuf der Verbreitung des Evangeliums und weil überdies was nicht Christ war auch nicht als Mensch angesehn wurde. Zwar habe ich diese Dinge schon vorhin berührt: aber wenn noch in unsern Tagen Neueste Nachrichten aus dem Reiche Gottes55 gedruckt werden, wollen auch wir nicht müde werden, diese älteren Nachrichten in Erinnerung zu bringen. Besonders laß uns Indien nicht vergessen, diesen heiligen Boden, diese Wiege des Menschengeschlechts, wenigstens der Rasse, welcher wir angehören, woselbst zuerst Mohammedaner und nachher Christen auf das Gräuelichste gegen die Anhänger des heiligen Urglaubens der Menschheit gewüthet haben und die ewig beklagenswerthe, muthwillige und grausame Zerstörung und Verunstaltung urältester Tempel und Götterbilder noch jetzt die Spuren des monotheistischen Wüthens der Mohammedaner uns vorhält, wie es von Mahmud dem Ghazneviden, verfluchten Andenkens, an, bis zum Aureng-Zeb, dem Brudermörder herab, betrieben wurde, welchen nachher es gleich zu thun die portugiesischen Christen sich treulich bemüht haben, sowohl durch Tempelzerstörungen als durch Autos de Fe der Inquisition zu Goa. Auch das auserwählte Volk Gottes laß uns nicht vergessen, welches, nachdem es, in Aegypten auf Jehovah’s ausdrücklichen Special-Befehl, seinen alten, zutrauensvollen Freunden die dargeliehenen goldenen und silbernen Gefäße gestohlen hatte, nunmehr, den Mörder Moses an der Spitze, seinen Mord-und Raubzug ins gelobte Land antrat, um es, als Land der Verheißung, auf desselben Jehovah’s ausdrücklichen, stets wiederholten Befehl, nur ja kein Mitleid zu kennen, unter völlig schonungslosem Morden und Ausrotten aller Bewohner, selbst der Weiber und Kinder, (Josua, Kap. 10 und 11) den rechtmäßigen Besitzern zu entreißen, — weil sie eben nicht beschnitten waren und den Jehovah nicht kannten, welches Grund genug war, alle Gräuel gegen sie zu rechtfertigen; wie ja, aus demselben Grunde, auch früher die infame Schurkerei des Patriarchen Jakob und seiner Auserwählten gegen Hemor, den König von Salem und sein Volk uns (1. Mos 34) ganz glorreich erzählt wird, weil ja eben die Leute Ungläubige waren.56 Wahrlich Dies ist die schlimmste Seite der Religionen, daß die Gläubigen einer jeden gegen die aller andern sich Alles erlaubt halten und daher mit der äußersten Ruchlosigkeit und Grausamkeit gegen sie verfahren: so die Mohammedaner gegen Christen und Hindu; die Christen gegen Hindu, Mohammedaner, amerikanische Völker, Neger, Juden, Ketzer u. s. f. Doch gehe ich vielleicht zu weit, wenn ich sage alle Religionen: denn, zur Steuer der Wahrheit muß ich hinzufügen, daß die aus diesem Grundsatz entsprungenen fanatischen Gräuel uns eigentlich doch nur von den Anhängern der monotheistischen Religionen, also allein des Judenthums und seiner zwei Verzweigungen, Christenthum und Islam bekannt sind. Von Hindu und Buddhaisten wird Dergleichen uns nicht berichtet. Obwohl wir nämlich wissen, daß der Buddhaismus, etwan im 5ten Jahrhundert unsrer Zeitrechnung, aus seiner ursprünglichen Heimath, der vordersten Halbinsel Indiens, von den Brahmanen vertrieben worden ist, wonach er sich über ganz Asien ausgebreitet hat; so haben wir doch, meines Wissens, keine bestimmte Kunde von Gewaltthätigkeiten, Kriegen und Grausamkeiten, durch die es geschehn wäre. Allerdings mag Dies der Dunkelheit zuzuschreiben seyn, in welche die Geschichte jener Länder gehüllt ist: doch läßt der überaus milde Charakter jener, Schonung alles Lebenden unaufhörlich einprägenden Religionen, wie auch der Umstand, daß der Brahmanismus, wegen des Kastenwesens, eigentlich keine Proselyten zuläßt, uns hoffen, daß ihre Anhänger von Blutvergießen im Großen und Grausamkeiten jeder Art sich frei gehalten haben. Spence Hardy in seinem vortrefflichen Buch Eastern Monachism p. 412 lobt die außerordentliche Toleranz der Buddhaisten und fügt die Versicherung hinzu, daß die Annalen des Buddhaismus wenigere Beispiele von Religionsverfolgung liefern, als die irgend einer andern Religion.57 In der That ist Intoleranz nur dem Monotheismus wesentlich: ein alleiniger Gott ist, seiner Natur nach, ein eifersüchtiger Gott, der keinem andern das Leben gönnt. Hingegen sind polytheistische Götter, ihrer Natur nach, tolerant: sie leben und lassen leben: zunächst dulden sie gern ihre Kollegen, die Götter derselben Religion, und nachher erstreckt diese Toleranz sich auch auf fremde Götter, die demnach gastfrei aufgenommen werden und später bisweilen sogar das Bürgerrecht erlangen; wie uns zunächst das Beispiel der Römer zeigt, welche Phrygische, Aegyptische und andere fremde Götter willig aufnahmen und ehrten. Daher sind es die monotheistischen Religionen allein, welche uns das Schauspiel der Religionskriege, Religionsverfolgungen und Ketzergerichte liefern, wie auch das der Bilderstürmerei und der Vertilgung fremder Götterbilder, Umstürzung Indischer Tempel und Aegyptischer Kolosse, die drei Jahrtausende hindurch in die Sonne gesehn hatten; weil nämlich ihr eifriger Gott gesagt hatte: Du sollst dir kein Bildniß machen u. s. w. — Doch auf die Hauptsache zurückzukommen; so hast du gewiß Recht, das starke metaphysische Bedürfniß des Menschen zu urgiren: aber die Religionen scheinen mir nicht sowohl die Befriedigung, als der Mißbrauch desselben zu seyn. Wenigstens haben wir gesehn, daß in Hinsicht auf Beförderung der Moralität ihr Nutzen großentheils problematisch ist, ihre Nachtheile hingegen und zumal die Gräuelthaten, welche in ihrem Gefolge sich eingestellt haben, am Tage liegen. Anders freilich stellt sich die Sache, wenn wir den Nutzen der Religionen als Stützen der Throne in Erwägung ziehen: denn sofern diese von Gottes Gnaden verliehen sind, stehn Altar und Thron in genauer Verwandtschaft.
Auch wird demnach jeder weise Fürst, der seinen Thron und seine Familie liebt, stets als ein Muster wahrer Religiosität seinem Volke vorangehn; wie denn auch sogar Macchiavelli den Fürsten die Religiosität dringend anempfiehlt, im 18ten Kapitel. Ueberdies könnte man anführen, daß die geoffenbarten Religionen zur Philosophie sich gerade so verhielten, wie die Souveräne von Gottes Gnaden zur Souveränität des Volkes; weshalb denn die beiden vordern Glieder dieser Gleichung in natürlicher Allianz ständen.
Demopheles. O, nur diesen Ton stimme nicht an! Sondern bedenke, daß du damit in das Horn der Ochlokratie und Anarchie stoßen würdest, des Erzfeindes aller gesetzlichen Ordnung, aller Civilisation und aller Humanität.
Philalethes. Du hast Recht. Es waren eben Sophismen, oder was die Fechtmeister Sauhiebe nennen. Ich nehme es also zurück. Aber sieh, wie doch das Disputiren mitunter auch den Redlichen ungerecht und boshaft machen kann. Laß uns also abbrechen.
Demopheles. Zwar muß ich, nach aller angewandten Mühe, bedauern, deine Stimmung in Hinsicht auf die Religionen nicht geändert zu haben: dagegen aber kann auch ich dich versichen, daß Alles, was du vorgebracht hast, meine Ueberzeugung vom hohen Werth und der Nothwendigkeit derselben durchaus nicht erschüttert hat.
Philalethes. Das glaube ich dir: denn, wie es im Hubibras heißt:
A man convinced against his will
Is of the same opinion still.58
Aber ich tröste mich damit, daß bei Kontroversen und Mineralbädern die Nachwirkung erst die eigentliche ist.
Demopheles. So wünsche ich dir eine gesegnete Nachwirkung.
Philalethes. Könnte sich vielleicht einstellen, wenn mir nur nicht wieder ein spanisches Sprichwort auf dem Magen läge.
Demopheles. Und das lautet?
Philalethes. Detras de la cruz está el Diablo.
Demopheles. Zu deutsch, Spaniard!
Philalethes. Aufzuwarten! — Hinterm Kreuze steht der Teufel.
Demopheles. Komm, wir wollen nicht mit Spitzreden von einander scheiden, sondern vielmehr einsehn, daß die Religion, wie der Janus —, oder besser, wie der Brahmanische Todesgott Yama, zwei Gesichter hat und eben auch, wie dieser, ein sehr freundliches und ein sehr finsteres: wir aber haben Jeder ein anderes in’s Auge gefaßt.
Philalethes. Hast Recht, Alter!59
§. 176.
Glauben und Wissen.
Die Philosophie hat, als eine Wissenschaft, es durchaus nicht damit zu thun, was geglaubt werden soll, oder darf; sondern bloß damit, was man wissen kann. Sollte nun dieses auch etwas ganz Anderes seyn, als was man zu glauben hat; so wäre selbst für den Glauben dies kein Nachtheil: denn dafür ist er Glaube, daß er lehrt was man nicht wissen kann. Könnte man es wissen; so würde der Glaube als unnütz und lächerlich dastehn; etwan wie wenn hinsichtlich der Mathematik eine Glaubenslehre aufgestellt würde.
Hiegegen ließe sich nun aber einwenden, daß zwar der Glaube immerhin mehr, und viel mehr, als die Philosophie lehren könne; jedoch nichts mit den Ergebnissen dieser Unvereinbares: weil nämlich das Wissen aus einem härteren Stoff ist, als der Glaube, so daß, wenn sie gegen einander stoßen, dieser bricht.
Jedenfalls sind Beide von Grund aus verschiedene Dinge, die, zu ihrem beiderseitigen Wohl, streng geschieden bleiben müssen, so daß jedes seinen Weg gehe, ohne vom andern auch nur Notiz zu nehmen.
§. 177.
Offenbarung.
Die ephemeren Geschlechter der Menschen entstehn und vergehn in rascher Suceession, während die Individuen unter Angst, Noth und Schmerz dem Tode in die Arme tanzen. Dabei fragen sie unermüdlich, was es mit ihnen sei, und was die ganze tragikomische Posse zu bedeuten habe, und rufen den Himmel an, um Antwort. Aber der Himmel bleibt stumm. Hingegen kommen Pfaffen mit Offenbarungen.
Der aber ist nur noch ein großes Kind, welcher im Ernst denken kann, daß jemals Wesen, die keine Menschen waren, unserm Geschlecht Aufschlüsse über sein und der Welt Daseyn und Zweck gegeben hätten. Es giebt keine andere Offenbarung, als die Gedanken der Weisen; wenn auch diese, dem Loose alles Menschlichen gemäß, dem Irrthum unterworfen, auch oft in wunderliche Allegorien und Mythen eingekleidet sind, wo sie dann Religionen heißen. Insofern ist es also einerlei, ob Einer im Verlaß auf eigene, oder auf fremde Gedanken, lebt und stirbt: denn immer sind es nur menschliche Gedanken; denen er vertraut, und menschliches Bedünken. Jedoch haben die Menschen, in der Regel, die Schwäche, lieber Andern, welche übernatürliche Quellen vorgeben, als ihrem eigenen Kopfe zu trauen. Fassen wir nun aber die so überaus große intellektuelle Ungleichheit zwischen Mensch und Mensch ins Auge; so könnten allenfalls wohl die Gedanken des Einen dem Andern gewissermaaßen als Offenbarungen gelten. — Hingegen das Grundgeheimniß und die Urlist aller Pfaffen, auf der ganzen Erde und zu allen Zeiten, mögen sie brahmanische, oder mohammedanische, buddhaistische, oder christliche seyn, ist Folgendes. Sie haben die große Stärke und Unvertilgbarkeit des metaphysischen Bedürfnisses des Menschen richtig erkannt und wohl gefaßt: nun geben sie vor, die Befriedigung desselben zu besitzen, indem das Wort des großen Räthsels ihnen, auf außerordentlichem Wege, direkt zugekommen wäre. Dies nun den Menschen Ein Mal eingeredet, können sie solche leiten und beherrschen, nach Herzenslust. Von den Regenten gehn daher die klügeren eine Allianz mit ihnen ein: die andern werden selbst von ihnen beherrscht. Kommt aber ein Mal, als die seltenste aller Ausnahmen, ein Philosoph auf den Thron, so entsteht die ungelegenste Störung der ganzen Komödie.
§. 178.
Ueber das Christenthum.
Um über dasselbe gerecht zu urtheilen, muß man auch betrachten was vor ihm dawar und von ihm verdrängt wurde.
Zuvörderst das Griechisch-Römische Heidenthum: als Volks-Metaphysik genommen, eine höchst unbedeutende Erscheinung, ohne eigentliche, bestimmte Dogmatik, ohne entschieden ausgesprochene Ethik, ja, ohne wahre moralische Tendenz und ohne heilige Urkunden; so daß es kaum den Namen einer Religion verdient, vielmehr nur ein Spiel der Phantasie und ein Machwerk der Dichter aus Volksmährchen ist, zum besten Theil eine augenfällige Personifikation der Naturmächte. Man kann sich kaum denken, daß es mit dieser kindischen Religion jemals Männern Ernst gewesen sei: dennoch zeugen hievon manche Stellen der Alten, vorzüglich das erste Buch des Valerius Maximus, sogar aber auch gar manche Stellen im Herodot, davon ich nur die im letzten Buch Kapitel 65 erwähnen will, wo er seine eigene Meinung ausspricht und wie ein altes Weib redet. In spätern Zeiten und bei fortgeschrittener Philosophie war dieser Ernst freilich verschwunden; wodurch es dem Christenthum möglich wurde, jene Staats-Religion, trotz ihrer äußern Stützen, zu verdrängen.
Daß jedoch dieselbe, sogar in der besten Griechischen Zeit, keineswegs mit dem Ernst genommen worden sei, wie in der neuern die Christliche, oder in Asien die Buddhaistische, Brahmanische, oder auch die Mohammedanische, daß mithin der Polytheismus der Alten etwas ganz Anderes gewesen sei, als der bloße Plural des Monotheismus, bezeugen genugsam die Frösche des Aristophanes, in denen Dionysos als der erbärmlichste Geck und Hasenfuß, der sich nur denken läßt, auftritt und dem Spotte Preis gegeben wird: und Das wurde an seinem eigenen Feste, den Dionysien, öffentlich dargestellt. — Das Zweite, was das Christenthum zu verdrängen hatte, war das Judenthum, dessen plumpes Dogma durch das christliche sublimirt und stillschweigend allegorisirt wurde. Ueberhaupt ist das Christenthum durchaus allegorischer Natur: denn was man in profanen Dingen Allegorie nennt heißt bei den Religionen Mysterium. Man muß zugeben, daß das Christenthum, nicht nur in der Moral, wo die Lehren von der Caritas, Versöhnlichkeit, Feindesliebe, Resignation und Verleumdung des eignen Willens ihm, — versteht sich, im Occident, — ausschließlich eigen sind, sondern selbst in der Dogmatik, jenen beiden frühern Religionen weit überlegen ist. Was aber läßt dem großen Haufen, welcher die Wahrheit unmittelbar zu fassen denn doch unfähig ist, sich Besseres geben, als eine schöne Allegorie, die als Leitfaden für das praktische Leben und als Anker des Trostes und der Hoffnung vollkommen ausreicht.
Einer solchen aber ist eine kleine Beimischung von Absurdität ein nothwendiges Ingrediens, indem es zur Andeutung ihrer allegorischen Natur dient. Versteht man die Christliche Dogmatik sensu proprio: so behält Voltaire Recht. Hingegen allegorisch genommen, ist sie ein heiliger Mythos, ein Vehikel, mittelst dessen dem Volke Wahrheiten beigebracht werden, die ihm sonst durchaus unerreichbar wären. Man könnte dieselbe den Arabesken von Raphael, wie auch denen von Runge, vergleichen, welche das handgreiflich Widernatürliche und Unmögliche darstellen, aus denen aber dennoch ein tiefer Sinn spricht. Sogar die Behauptung der Kirche, daß in den Dogmen der Religion die Vernunft völlig inkompetent, blind und verwerflich sei, besagt im innersten Grunde Dies, daß diese Dogmen allegorischer Natur und daher nicht nach dem Maaßstabe, welchen die Vernunft, die Alles sensu proprio nimmt, allein anlegen kann, zu beurtheilen seien.
Die Absurditäten im Dogma sind eben das Stämpel und Abzeichen des Allegorischen und Mythischen; obwohl sie, im vorliegenden Falle, daraus entspringen, daß zwei so heterogene Lehren, wie die des A. T. und N. T. zu verknüpfen waren.
Jene große Allegorie ist erst allmälig zu Stande gekommen, auf Anlaß äußerer und zufälliger Umstände, mittelst Auslegung derselben, unter dem stillen Zuge tief liegender, nicht zum deutlichen Bewußtseyn gebrachter Wahrheit, bis sie vollendet wurde durch Augustinus, der in ihren Sinn am tiefsten eindrang und sodann sie als ein systemisches Ganzes aufzufassen und das Fehlende zu ergänzen vermochte. Demnach ist erst die Augustinische, auch von Luther bekräftigte Lehre das vollkommene Christenthum, nicht aber, wie die heutigen Protestanten, die Offenbarung sensu proprio nehmend und daher auf Ein Individuum beschränkend, meynen, das Urchristenthum; — wie nicht der Keim, sondern die Frucht das Genießbare ist. — Jedoch der schlimme Punkt für alle Religionen bleibt immer, daß sie nicht eingeständlich, sondern nur versteckterweise, allegorisch seyn dürfen und demnach ihre Lehren, alles Ernstens, als sensu proprio wahr, vorzutragen haben; was bei den wesentlich erforderten Absurditäten in denselben einen fortgesetzten Trug herbeiführt und ein großer Uebelstand ist. Ja, was noch schlimmer ist, mit der Zeit kommt es an den Tag, daß sie sensu proprio nicht wahr sind: dann gehn sie zu Grunde. Insofern wäre es besser, die allegorische Natur gleich einzugestehn. Allein, wie soll man dem Volke beibringen, daß etwas zugleich wahr und nicht wahr seyn könne? Da wir nun aber alle Religionen, mehr oder weniger, von solcher Beschaffenheit finden; so müssen wir anerkennen, daß dem Menschengeschlechte das Absurde, in gewissem Grade, angemessen, ja, ein Lebenselement und die Täuschung ihm unentbehrlich ist; — wie Dies auch andere Erscheinungen bestätigen.
Ein Beispiel und Beleg zu der oben erwähnten, aus der Verbindung des A. und N. T. entspringenden Quelle des Absurden, liefert uns, unter Anderem, die Christliche, von Augustinus, diesem Leitsterne Luther’s, ausgebildete Lehre von der Prädestination und Gnade, der zufolge Einer vor dem Andern die Gnade eben voraus hat, welche sonach auf ein, bei der Geburt erhaltenes und fertig auf die Welt gebrachtes Privilegium, und zwar in der allerwichtigsten Angelegenheit, hinausläuft. Die Anstößigkeit und Absurdität hievon entspringt aber bloß aus der Alttestamentlichen Voraussetzung, daß der Mensch das Werk eines fremden Willens und von diesem aus dem Nichts hervorgerufen sei. Hingegen erhält, — im Hinblick darauf, daß die ächten moralischen Vorzüge wirklich angeboren sind, — die Sache schon eine ganz andere und vernünftigere Bedeutung, unter der Brahmanischen und Buddhaistischen Voraussetzung der Metempsychosis, nach welcher was Einer, bei der Geburt, also aus einer andern Welt, und einem früheren Leben mitbringt und vor den Andern voraushat, nicht ein fremdes Gnadengeschenk, sondern die Früchte seiner eigenen, in jener andern Welt vollbrachten Thaten sind. — An jenes Dogma des Augustinus schließt sich nun aber gar noch dieses, daß aus der verderbten und daher der ewigen Verdammniß anheimgefallenen Masse des Menschengeschlechts nur höchst Wenige, und zwar in Folge der Gnadenwahl und Prädestination, gerecht befunden und demnach seelig werden, die Uebrigen aber das verdiente Verderben, also ewige Höllenquaal, trifft.60 — Sensu proprio genommen wird hier das Dogma empörend.
Denn nicht nur läßt es, vermöge seiner ewigen Höllenstrafen, die Fehltritte, oder sogar den Unglauben, eines oft kaum zwanzigjährigen Lebens durch endlose Quaalen büßen; sondern es kommt hinzu, daß diese fast allgemeine Verdammniß eigentlich Wirkung der Erbsünde und also nothwendige Folge des ersten Sündenfalles ist. Diesen nun aber hätte jedenfalls Der vorhersehn müssen, welcher die Menschen erstlich nicht besser, als sie sind, geschaffen, dann aber ihnen eine Falle gestellt hatte, in die er wissen mußte, daß sie gehn würden, da Alles miteinander sein Werk war und ihm nichts verborgen bleibt. Demnach hätte er ein schwaches, der Sünde unterworfenes Geschlecht aus dem Nichts ins Daseyn gerufen, um es sodann endloser Quaal zu übergeben.
Endlich kommt noch hinzu, daß der Gott, welcher Nachsicht und Vergebung jeder Schuld, bis zur Feindesliebe, vorschreibt, keine übt, sondern vielmehr in das Gegentheil verfällt; da eine Strafe, welche am Ende der Dinge eintritt, wann Alles vorüber und auf immer zu Ende, weder Besserung, noch Abschreckung bezwecken kann, also bloße Rache ist. Sogar aber erscheint, so betrachtet, in der That das ganze Geschlecht als zur ewigen Quaal und Verdammniß geradezu bestimmt und ausdrücklich geschaffen, — bis auf jene wenigen Ausnahmen, welche, durch die Gnadenwahl, man weiß nicht warum, gerettet werden.
Diese aber bei Seite gesetzt, kommt es heraus, als hätte der liebe Gott die Welt geschaffen, damit der Teufel sie holen solle; wonach er denn viel besser gethan haben würde, es zu unterlassen.
— So geht es mit den Dogmen, wenn man sie sensu proprio nimmt: hingegen sensu allegorico verstanden, ist alles Dieses noch einer genügenden Auslegung fähig. Zunächst aber ist, wie gesagt, das Absurde, ja, Empörende dieser Lehre bloß eine Folge des Jüdischen Theismus, mit seiner Schöpfung aus nichts und der damit zusammenhängenden, wirklich paradoxen und anstößigen Verleugnung der natürlichen, gewissermaaßen von selbst einleuchtenden und daher, mit Ausnahme der Juden, fast vom gesammten Menschengeschlechte, zu allen Zeiten, angenommenen Lehre von der Metempsychose. Eben um den hieraus entspringenden kolossalen Uebelstand zu beseitigen und das Empörende des Dogmas zu mildern hat, im 6. Jahrhundert, Papst Gregor I, sehr weislich, die Lehre vom Purgatorio, welche im Wesentlichen sich schon beim Origenes (vergl. Bayle im Artikel Origene, note b) findet, ausgebildet und dem Kirchenglauben förmlich einverleibt, wodurch die Sache sehr gemildert und die Metempsychose einigermaaßen ersetzt wird; da das Eine wie das Andere, einen Läuterungsproceß giebt. In derselben Absicht ist auch die Lehre von der Wiederbringung aller Dinge (αποκαταστασις παντων) aufgestellt worden, durch welche, im letzten Akte der Weltkomödie, sogar die Sünder, sammt und sonders, in integrum restituirt werden. — Bloß die Protestanten, in ihrem starren Bibelglauben, haben sich die ewigen Höllenstrafen nicht nehmen lassen. Wohl bekomm’s, — könnte sagen wer boshaft wäre: allein das Tröstliche dabei ist, daß sie eben auch nicht daran glauben, sondern die Sache einstweilen auf sich beruhen lassen, in ihrem Herzen denkend: nun, es wird ja wohl so schlimm nicht werden.
Augustinus, in Folge seines steifen, systematischen Kopfes, hat durch sein strenges Dogmatisiren des Christenthums, durch sein festes Bestimmen der in der Bibel nur angedeuteten und immer noch auf dunkelem Grunde schwebenden Lehren, diesen so harte Kontoure und jenem eine so herbe Ausführung gegeben, daß sie uns, heut zu Tage, anstößig wird und eben daher, wie zu seiner eigenen Zeit der Pelagianismus, in der unsrigen der Rationalismus sich dagegen gesetzt hat. Z. B. de civit. Dei, lib. 12, c. 21 kommt die Sache, in abstracto genommen, eigentlich so zu stehen: ein Gott schafft ein Wesen aus Nichts, ertheilt demselben Verbote und Befehle, und, weil diese nicht befolgt werden, martert er es nun alle endlose Ewigkeit hindurch mit allen ordentlichen Quaalen, zu welchem Behuf er alsdann Leib und Seele unzertrennlich verbindet (de civit. Dei, lib. 13, c. 2; c. 11 in fine und 24 in fine), damit nimmermehr die Quaal dieses Wesen, durch Zersetzung, venichten könne und es so davon komme, sondern es, zu ewiger Pein, ewig lebe, — dieser arme Kerl aus Nichts, der doch wenigstens ein Anrecht auf sein ursprüngliches Nichts hat, welche letzte retraite, die keinenfalls sehr übel seyn kann, ihm doch von Rechtswegen als sein angeerbtes Eigenthum gesichert bleiben sollte. Ich wenigstens kann nicht umhin, mit ihm zu sympathisiren. — Nimmt man nun aber noch die übrigen Lehren des Augustinus hinzu, daß nämlich dies Alles nicht eigentlich von seinem Thun und Lassen abhängt, sondern durch Gnadenwahl vorher ausgemacht war, — da weiß man gar nicht mehr, was man sagen soll. Freilich sagen unsere hochgebildeten Rationalisten: Das ist ja aber auch Alles nicht wahr und bloßer Popanz; sondern wir werden in stetigem Fortschritt, von Stufe zu Stufe, uns zu immer größerer Vollkommenheit erheben. — Da ist’s nur Schade, daß wir nicht früher angefangen haben: denn dann wären wir schon da.
Unsere Verwirrung bei solchen Aeußerungen wird aber noch vermehrt, wenn wir dazwischen ein Mal auf die Stimme eines argen und sogar verbrannten Ketzers hören, des Jul. Caes. Vaninus: Si nollet Deus pessimas ac nefarias in orbe vigere actiones, procul dubio uno nutu extra mundi limites omnia flagitia exterminaret profligaretque: quis enim nostrum divinae potest resistere voluntati? quomodo invito Deo patrantur scelera, si in actu quoque peccandi scelestis vires subministrat? Ad haec, si contra Dei voluntatem homo labitur, Deus erit inferior homine, qui ei adversatur, et praevalet. Hinc deducunt, Deus ita desiderat hunc mundum qualis est, si meliorem vellet, meliorem haberet. (Amphith. exercit. 16, p. 104) Er hatte nämlich vorher p. 103 gesagt: Deus vult peccata, igitur facit, scriptum est enim, omnia quaecunque vouit fecit. Si non vult, tamen committuntur; erit ergo decendus improvidus, vel impotens, vel crudelis, cum voti sui compos fieri aut nesciat, aut nequeat, aut negligat. Hier wird zugleich klar, warum, bis auf den heutigen Tag, das Dogma vom freien Willen mordicus festgehalten wird; obgleich seit Hobbes bis zu mir alle ernsten und aufrichtigen Denker es als absurd verworfen haben; wie zu ersehn aus meiner gekrönten Preisschrift über die Freiheit des Willens. — Allerdings war es leichter, den Vanini zu verbrennen, als ihn zu widerlegen; daher man Ersteres vorzog, nachdem man ihm zuvor die Zunge ausgeschnitten hatte.
Letzteres steht noch jetzt Jedem offen: möge man sich daran versuchen; jedoch nicht mit hohlem Wortkram, sondern ernstlich, mit Gedanken. — Die an sich richtige Augustinische Auffassung, von der übergroßen Zahl der Sünder und der äußerst kleinen der die ewige Seeligkeit Verdienenden, findet sich auch im Brahmanismus und Buddhaismus wieder, giebt aber daselbst, in Folge der Metempsychose, keinen Anstoß; indem zwar der erstere die endliche Erlösung (final emancipation) und der letztere das Nirwana, (Beides das Aequivalent unsrer ewigen Seeligkeit) auch nur höchst Wenigen zuerkennt, welche jedoch nicht etwan dazu privilegirt, sondern mit in früheren Leben aufgehäuften Verdiensten schon auf die Welt gekommen sind und nun auf dem selben Wege weitergehn. Dabei werden aber alle Uebrigen nicht in den ewig brennenden Höllenpfuhl gestürzt, sondern nur in die, ihrem Thun angemessenen Welten versetzt. Wer demnach die Lehrer dieser Religionen früge, wo und was denn jetzt alle jene Uebrigen, nicht zur Erlösung Gelangten, seien, Dem würde die Antwort werden: Siehe um dich, hier und Dies sind sie: dies ist ihr Tummelplatz, dies ist Sansara, d. h. die Welt des Verlangens, der Geburt, des Schmerzes, des Alterns, der Krankheit und des Todes. — Verstehen wir hingegen das in Rede stehende Augustinische Dogma, von der so kleinen Zahl der Auserwählten und der so großen der ewig Verdammten, bloß sensu allegorico, um es im Sinne unserer Philosophie auszulegen; so stimmt es zu der Wahrheit, daß allerdings nur Wenige zur Verneinung des Willens, und dadurch zur Erlösung von dieser Welt gelangen (wie bei den Buddhaisten zur Nirwana). Was hingegen das Dogma als ewige Verdammniß hypostasirt, ist eben nur diese unsere Welt: der fallen jene Uebrigen anheim. Sie ist schlimm genug: sie ist Purgatorium, sie ist Hölle, und an Teufeln fehlt es auch nicht darin. Man betrachte nur, was gelegentlich Menschen über Menschen verhängen, mit welchen ausgegrübelten Martern einer den andern langsam zu Tode quält und frage sich, ob Teufel mehr leisten könnten. Imgleichen ist der Aufenthalt in ihr auch endlos für alle Die, welche, sich nicht belehrend, in der Bejahung des Willens zum Leben verharren.
Aber wahrlich, wenn mich ein Hochasiate früge, was Europa sei; so müßte ich ihm antworten: es ist der Welttheil, der gänzlich von dem unerhörten und unglaublichen Wahn besessen ist, daß die Geburt des Menschen sein absoluter Anfang und er aus dem Nichts hervorgegangen sei.
Im tiefsten Grunde und abgesehn von beiderseitigen Mythologien, ist Buddha’s Sansara und Nirwana identisch mit des Augustinus beiden civitates, in welche die Welt zerfällt, der civitas terrena und coelestis, wie er sie darstellt in den Büchern de civitate dei, besonders lib. 14, c. 4 et ultim.; lib. 15, c. 1 und 21; lib. 18 in fine; lib. 21 c. 1. — Der Teufel ist im Christenthum eine höchst nöthige Person, als Gegengewicht zur Allgüte, Allweisheit und Allmacht Gottes, als bei welcher gar nicht abzusehn ist, woher denn die überwiegenden, zahllosen und gränzenlosen Uebel der Welt kommen sollten, wenn nicht der Teufel da ist, sie auf seine Rechnung zu nehmen. Daher ist, seitdem die Rationalisten ihn abgeschafft haben, der hieraus auf der andern Seite erwachsende Nachtheil mehr und mehr und immer fühlbarer geworden; wie Dies vorherzusehn war und von den Orthodoxen vorhergesehn wurde. Denn man kann von einem Gebäude nicht einen Pfeiler wegziehn, ohne das Uebrige zu gefährden. — Hierin bestätigt sich auch, was anderweitig festgestellt ist, daß nämlich Jehovah eine Umwandlung des Ormuzd und Satan der von ihm unzertrennliche Ahriman ist: Ormuzd selbst aber ist eine Umwandlung des Indra.
Das Christenthum hat den eigenthümlichsten Nachtheil, daß es nicht, wie die andern Religionen, eine reine Lehre ist; sondern es ist wesentlich und hauptsächlich eine Historie, eine Reihe von Begebenheiten, ein Komplex von Thatsachen, von Handlungen und Leiden individueller Wesen: und eben diese Historie macht das Dogma aus, der Glaube an welches seelig macht.
Andere Religionen, namentlich der Buddhaismus, haben wohl eine historische Zugabe, am Leben ihres Stifters: aber dieses ist nicht Theil des Dogma’s selbst, sondern geht neben demselben her. Man kann z. B. die Lalitavistara61 wohl insofern dem Evangelio vergleichen, als sie das Leben Shakva Muni’s, des Buddha’s der gegenwärtigen Weltperiode, enthält: aber dieses bleibt eine vom Dogma, also vom Buddhaismus selbst, völlig gesonderte und verschiedene Sache; schon deswegen, weil die Lebensläufe der früher gewesenen Buddha’s auch ganz andere waren, und die der künftigen ganz andere seyn werden. Das Dogma ist hier keineswegs mit dem Lebenslauf des Stifters verwachsen und beruht nicht auf individuellen Personen und Thatsachen; sondern ist ein allgemeines, zu allen Zeiten gleichmäßig gültiges. Daher also ist die Lalitavistara kein Evangelium im christlichen Sinne des Worts, keine frohe Botschaft von einer erlösenden Thatsache, sondern der Lebenslauf Dessen, welcher die Anweisung gegeben hat, wie Jeder sich selbst erlösen könne. — Von jener historischen Beschaffenheit des Christenthums aber kommt es, daß die Chinesen die Missionäre als Mährchenerzähler verspotten. — Ein anderer, bei dieser Gelegenheit zu Erwähnender, aber nicht weg zu erklärender und seine heillosen Folgen täglich manifestirender Grundfehler des Christenthums ist, daß es widernatürlicherweise den Menschen losgerissen hat von der Thierwelt, welcher er doch wesentlich angehört, und ihn nun ganz allein gelten lassen will, die Thiere geradezu als Sachen betrachtend; — während Brahmanismus und Buddhaismus, der Wahrheit getreu, die augenfällige Verwandtschaft des Menschen, wie im Allgemeinen mit der ganzen Natur, so zunächst und zumeist mit der thierischen, entschieden anerkennen und ihn stets, durch Metempsychose und sonst, in enger Verbindung mit der Thierwelt darstellen.
Die bedeutende Rolle, welche im Brahmanismus und Buddhaismus durchweg die Thiere spielen, verglichen mit der totalen Nullität derselben im Juden-Christenthum, bricht, in Hinsicht auf Vollkommenheit, diesem letztern den Stab; so sehr man auch an solche Absurdität in Europa gewöhnt seyn mag. Jenen Grundfehler zu beschönigen, wirklich aber ihn vergrößernd, finden wir den so erbärmlichen, wie unverschämten, bereits in meiner Ethik S. 244 (2. Aufl. 239) gerügten Kunstgriff, alle die natürlichen Verrichtungen, welche die Thiere mit uns gemein haben und welche die Identität unserer Natur mit der ihrigen zunächst bezeugen, wie Essen, Trinken, Schwangerschaft, Geburt, Tod, Leichnam u. a. m. an ihnen durch ganz andere Worte zu bezeichnen, als beim Menschen. Dies ist wirklich ein niederträchtiger Kniff. Der besagte Grundfehler nun aber ist eine Folge der Schöpfung aus nichts, nach welcher der Schöpfer, Kap. 1 und 9 der Genesis, sämmtliche Thiere, ganz wie Sachen und ohne alle Empfehlung zu guter Behandlung, wie sie doch meistens selbst ein Hundeverkäufer, wenn er sich von seinem Zöglinge trennt, hinzufügt, dem Menschen übergiebt, damit er über sie herrsche, also mit ihnen thue was ihm beliebt; woraus er ihn, im zweiten Kapitel, noch dazu zum ersten Professor der Zoologie bestellt, durch den Auftrag, ihnen Namen zu geben, die sie fortan führen sollen; welches eben wieder nur ein Symbol ihrer gänzlichen Abhängigkeit von ihm, d. h. ihrer Rechtlosigkeit ist. — Heilige Ganga! Mutter unsers Geschlechts! dergleichen Historien wirken auf mich, wie Judenpech und foetor Judaicus! Aber leider machen die Folgen davon sich bis auf den heutigen Tag fühlbar; weil sie auf das Christenthum übergegangen sind, welchem nachzurühmen, daß seine Moral die allervollkommenste sei, man eben deshalb ein Mal aufhören sollte.
Sie hat wahrlich eine große und wesentliche Unvollkommenheit darin, daß sie ihre Vorschriften auf den Menschen beschränkt und die gesammte Thierwelt rechtlos läßt. Daher nun, in Beschützung derselben gegen den rohen und gefühllosen, oft mehr als bestialischen Haufen, die Polizei die Stelle der Religion vertreten muß und, weil Dies nicht ausreicht, heut zu Tage Gesellschaften zum Schutze der Thiere, überall in Europa und Amerika, sich bilden, welche hingegen im ganzen unbeschnittenen Asien die überflüssigste Sache von der Welt seyn würden, als wo die Religion die Thiere genugsam schützt und sogar sie zum Gegenstand positiver Wohlthätigkeit macht, deren Früchte wir z. B. im großen Thierspital zu Surate vor uns haben, in welches zwar auch Christen, Mohammedaner und Juden ihre kranken Thiere schicken können, solche aber, nach gelungener Kur, sehr richtig, nicht wiedererhalten; und ebenfalls wann, bei jedem persönlichen Glücksfall, jedem günstigen Ausgang, der Brahmanist, oder Buddhaist nicht etwan ein te Deum plärrt, sondern auf den Markt geht und Vögel kauft, um vor dem Stadtthore ihre Käfige zu öffnen; wie man Dies schon in Astrachan, wo Bekenner aller Religionen zusammentreffen, zu beobachten häufig Gelegenheit hat; und noch in hundert ähnlichen Dingen. Dagegen sehe man die himmelschreiende Ruchlosigkeit, mit welcher unser christlicher Pöbel gegen die Thiere verfährt, sie völlig zwecklos und lachend tödtet, oder verstümmelt, oder martert, und selbst die von ihnen, welche unmittelbar seine Ernährer sind, seine Pferde, im Alter, auf das Aeußerste anstrengt, um das letzte Mark aus ihren armen Knochen zu arbeiten, bis sie unter seinen Streichen erliegen. Man möchte wahrlich sagen: die Menschen sind die Teufel der Erde, und die Thiere die geplagten Seelen.
Das sind die Folgen jener Installations-Scene im Garten des Paradieses. Denn dem Pöbel ist nur durch Gewalt oder durch Religion beizukommen: hier aber läßt das Christenthum uns schmählich im Stich. Ich habe, von sicherer Hand, vernommen, daß ein protestantischer Prediger, von einer Thierschutzgesellschaft aufgefordert, eine Predigt gegen die Thierquälerei zu halten, erwidert habe, daß er, bei dem besten Willen, es nicht könne, weil die Religion ihm keinen Anhalt gebe. Der Mann war ehrlich und hatte Recht. Eine Bekanntmachung des so höchst preiswürdigen Münchener Vereins zum Schutz der Thiere, datirt vom 27. Novemb. 1852, bemüht sich, in bester Absicht, die Schonung der Thierwelt predigende Verordnungen aus der Bibel beizubringen und führt an: Sprüche Salomonis 12, 1O; Sirach 7, 24; Psalm 147, 9; 104, 14; Hiob 39, 41; Matth. 10, 29. Allein dies ist nur eine pia fraus, darauf berechnet, daß man die Stellen nicht aufschlagen werde: bloß die erste, sehr bekannte Stelle sagt etwas dahin Gehöriges, wiewohl Schwaches: die übrigen reden zwar von Thieren, aber nicht von Schonung derselben. Und was sagt jene Stelle? Der Gerechte erbarmt sich seines Viehes. — Erbarmt! — welch’ ein Ausdruck!
Man erbarmt sich eines Sünders, eines Missethäters, nicht aber eines unschuldigen treuen Thieres, welches oft der Ernährer seines Herrn ist und nichts davon hat als spärliches Futter. Erbarmt! Nicht Erbarmen, sondern Gerechtigkeit ist man dem Thiere schuldig, — und bleibt sie meistens schuldig, in Europa, diesem Welttheil, der vom foetor judaicus so durchzogen ist, daß die augenfällige simple Wahrheit: das Thier ist im Wesentlichen das Selbe wie der Mensch ein anstößiges Paradoxon ist. — Der Schutz der Thiere fällt also den ihn bezweckenden Gesellschaften und der Polizei anheim, die aber Beide gar wenig vermögen gegen jene allgemeine Ruchlosigkeit des Pöbels, hier, wo es sich um Wesen handelt, die nicht klagen können, und wo von hundert Grausamkeiten kaum Eine gesehn wird, zumal da auch die Strafen zu gelinde sind. In England ist kürzlich Prügelstrafe vorgeschlagen worden, die mir auch ganz angemessen scheint.
Jedoch, was soll man vom Pöbel erwarten, wenn es Gelehrte und sogar Zoologen giebt, welche, statt die ihnen so intim bekannte Identität des Wesentlichen in Mensch und Thier anzuerkennen, vielmehr bigott und bornirt genug sind, gegen redliche und vernünftige Kollegen, welche den Menschen in die betreffende Thierklasse einreihen, oder die große Aehnlichkeit des Schimpansees und Orangutans mit ihm nachweisen, zu polemisiren und zelotisiren. Aber wirklich empörend ist es, wenn der so überaus christlich gesinnte und fromme Jung-Stilling, in seinen Scenen aus dem Geisterreich Bd. 2. Sc. l. S. 15, folgendes Gleichniß einbringt: plötzlich schrumpfte das Gerippe in eine unbeschreiblich scheußliche, kleine Zwerggestalt zusammen; so wie eine große Kreuzspinne, wenn man sie in den Brennpunkt eines Zündglases bringt und nun das eiterähnliche Blut in der Gluth zischt und kocht. Also eine solche Schandthat hat dieser Mann Gottes verübt, oder als ruhiger Beobachter mit angesehn, — welches, in diesem Falle, auf Eins hinausläuft, — ja, er hat so wenig ein Arges daraus, daß er sie uns beiläufig, ganz unbefangen erzählt! Das sind die Wirkungen des ersten Kapitels der Genesis und überhaupt der ganzen Jüdischen Naturauffassung.
Bei den Hindu und Buddhaisten hingegen gilt die Mahavakya (das große Wort) Tat-twam asi (Dies bist du) welches allezeit über jedes Thier auszusprechen ist, um uns die Identität des innern Wesens in ihm und uns gegenwärtig zu erhalten, zur Richtschnur unsers Thuns. — Geht mir mit euerer allervollkommensten Moral. — Als ich in Göttingen studierte, sprach Blumenbach, im Kollegio der Physiologie, sehr ernstlich zu uns über das Schreckliche der Vivisektionen, und stellte uns vor, was für eine grausame und entsetzliche Sache sie wären; deshalb man zu ihnen höchst selten und nur bei sehr wichtigen und unmittelbaren Nutzen bringenden Untersuchungen schreiten solle; dann aber müsse es mit größter Oeffentlichkeit, im großen Hörsaal, nach an alle Mediciner erlassener Einladung geschehn, damit das grausame Opfer auf dem Altar der Wissenschaft den größtmöglichsten Nutzen bringe. — Heut zu Tage hingegen hält jeder Medikaster sich befugt, in seiner Marterkammer die grausamste Thierquälerei zu treiben, um Probleme zu entscheiden, deren Lösung längst in Büchern steht, in welche seine Nase zu stecken er zu faul und unwissend ist. Unsere Aerzte haben nicht mehr die klassische Bildung, wie ehemals, wo sie ihnen eine gewisse Humanität und einen edlen Anstrich verlieh. Das geht jetzt möglichst früh auf die Universität, wo es eben nur sein Pflasterschmieren lernen will, um dann damit auf Erden zu prosperiren. — Besondere Erwähnung verdient die Abscheulichkeit, welche Baron Ernst von Bibra zu Nürnberg begangen hat und tanquam re bene gesta mit unbegreiflicher Naivetät dem Publiko erzählt in seinen Vergleichenden Untersuchungen über das Gehirn des Menschen und der Wirbelthiere (Mannheim 1854, p. 131 ff.): er hat zwei Kaninchen planmäßig todthungern lassen! um die ganz müssige und unnütze Untersuchung anzustellen, ob durch den Hungertod die chemischen Bestandtheile des Gehirns eine Proportionsveränderung erlitten! Zum Nutzen der Wissenschaft, — n’est-ce-pas? Lassen denn diese Herrn vom Skalpel und Tiegel sich gar nicht träumen, daß sie zunächst Menschen und sodann Chemiker sind? Wie kann man ruhig schlafen, während man harmlose, von der Mutter gesäugte Thiere unter Schloß und Riegeln hat, den martervollen langsamen Hungertod zu erleiden? Schreckt man da nicht auf im Schlaf? Und dies geschieht in Baiern? wo unter den Auspicien des Prinzen Adalbert der würdige und hochverdiente Hofrath Perner dem ganzen Deutschland als Beispiel vorleuchtet im Beschützen der Thiere gegen Rohheit und Grausamkeit. Ist in Bamberg keine Filialgesellschaft der so segensreich thätigen in München? Ist die grausame Handlung des Bibra, wenn sie nicht verhindert werden konnte, ungestraft geblieben? — Am wenigsten aber sollte wer noch so viel aus Büchern zu lernen hat, wie dieser Herr von Bibra, daran denken, die letzten Antworten auf dem Wege der Grausamkeit auszupressen, die Natur auf die Folter zu spannen, um sein Wissen zu bereichern: denn für dieses giebt es noch viele andere und unschuldige Fundgruben; ohne daß man nöthig hätte, arme hülflose Thiere zu Tode zu martern. Er stellt z. B. ausführliche Untersuchungen an über das Verhältniß des Gewichts des Gehirns zu dem des übrigen Leibes; während, seitdem es Sömmering mit lichtvoller Einsicht herausgefunden hat, allbekannt und unbestritten ist, daß man das Gewicht des Gehirns nicht im Verhältniß zu dem des ganzen Leibes, sondern zu dem des gesammten übrigen Nervensystems abzuschätzen hat (Vergl. Blumenbachii institt. physiol., edit. quart. 1821, P. 173), und offenbar gehört Dies zu den Präliminarkenntnissen, die man haben soll ehe man unternimmt, experimentirend Untersuchungen über das Gehirn der Menschen und der Thiere anzustellen. Aber freilich, arme Thiere langsam zu Tode zu martern ist leichter, als etwas zu lernen. Was in aller Welt hat das arme harmlose Kaninchen verbrochen, daß man es einfängt, um es der Pein des langsamen Hungertodes hinzugeben? Zu Vivisektionen ist Keiner berechtigt, der nicht schon Alles, was über das zu untersuchende Verhältniß in Büchern steht, kennt und weiß. Die französischen Biologen scheinen hier mit dem Beispiel vorangegangen, zu seyn, und die Deutschen eifern ihnen nach im Verhängen der grausamsten Martern über unschuldige Thiere, oft in großer Anzahl, um rein theoretische, oft sehr futile Fragen zu entscheiden. Zu den Beispielen, die mich besonders empört haben, gehört auch noch dieses: Professor Ludwig Fick in Marburg in seinem Buche über die Ursachen der Knochenformen (1857) berichtet, daß er jungen Thieren die Augäpfel exstirpirt habe, um eine Bestätigung seiner Hypothese dadurch zu erhalten, daß jetzt die Knochen in die Lücke hineinwachsen! (S. Centralblatt vom 24. Oktober 1857.)
Offenbar ist es an der Zeit, daß der jüdischen Naturauffassung in Europa, wenigstens hinsichtlich der Thiere, ein Ende werde; und das ewige Wesen, welches, wie in uns, auch in allen Thieren lebt, als solches erkannt, geschont und geachtet werde. Man muß an allen Sinnen blind oder durch den foetor judaicus völlig chloroformirt seyn, um nicht einzusehn, daß das Thier im Wesentlichen und in der Hauptsache durchsaus das Selbe ist, was wir sind, und daß der Unterschied bloß im Accidenz, dem Intellekt liegt, nicht in der Substanz, welche der Wille ist. Die Welt ist kein Machwerk und die Thiere kein Fabrikat zu unserm Gebrauch. Dergleichen Ansichten sollten den Synagogen und den philosophischen Auditorien überlassen bleiben, welche im Wesentlichen nicht so sehr verschieden sind. Obige Erkenntniß hingegen giebt uns die Regel zur richtigen Behandlung der Thiere an. Den Zeloten und Pfaffen rathe ich, hier nicht viel zu widersprechen: denn dies Mal ist nicht allein die Wahrheit, sondern auch die Moral auf unserer Seite.62 — Die größte Wohlthat der Eisenbahnen ist, daß sie Millionen Pferden ihr jammervolles Daseyn ersparen. — Es ist leider wahr, daß der nach dem Norden gedrängte und dadurch weißgewordene Mensch des Fleisches der Thiere bedarf; — wiewohl es in England vegetarians giebt: dann aber soll man den Tod solcher Thiere ihnen ganz unfühlbar machen, durch Chloroform und rasches Treffen der letalen Stelle; und zwar nicht aus Erbarmen, wie das A. T. sich ausdrückt, sondern aus verfluchter Schuldigkeit gegen das ewige Wesen, welches, wie in uns, in allen Thieren lebt. Man sollte alle zu schlachtenden Thiere zuvor chloroformiren: dies würde ein edeles, die Menschen ehrendes Verfahren seyn, bei welchem die höhere Wissenschaft des Occidents und die höhere Moral des Orients Hand in Hand giengen, indem Brahmanismus und Buddhaismus ihre Vorschriften nicht auf den Nächsten beschränken, sondern alle lebenden Wesen unter ihren Schutz nehmen.
Erst, wenn jene einfache und über allen Zweifel erhabene Wahrheit, daß die Thiere in der Hauptsache und im Wesentlichen ganz das Selbe sind, was wir, in’s Volk gedrungen seyn wird, werden die Thiere nicht mehr als rechtlose Wesen dastehn und demnach der bösen Laune und Grausamkeit jedes rohen Buben preisgegeben seyn; — und wird es nicht jedem Medikaster freistehn, jede abenteuerliche Grille seiner Unwissenheit durch die gräßlichste Quaal einer Unzahl Thiere auf die Probe zu stellen, wie heut zu Tage geschieht. Allerdings ist zu berücksichtigen, daß die Thiere sehr wohl meistens chloroformirt werden, wodurch diesen, während der Operation, die Quaal erspart wird und nach derselben ein schneller Tod sie erlösen kann. Jedoch bleibt, bei den jetzt so häufigen, auf die Thätigkeit des Nervensystems und seine Sensibilität gerichteten Operationen, dieses Mittel nothwendig ausgeschlossen, da es gerade das hier zu Beobachtende aufhebt. Und leider wird zu den Vivisektionen am häufigsten das moralisch edelste aller Thiere genommen: der Hund, welchen überdies sein sehr entwickeltes Nervensystem für den Schmerz empfänglicher macht.63
Die Thierschutzgesellschaften, in ihren Ermahnungen, brauchen noch immer das schlechte Argument, daß Grausamkeit gegen Thiere zu Grausamkeit gegen Menschen führe; — als ob bloß der Mensch ein unmittelbarer Gegenstand der moralischen Pflicht wäre, das Thier bloß ein mittelbarer, an sich eine bloße Sache! Pfui! (Vergl. die beiden Grundprobleme der Ethik, S. 164, 243 ff.; 2. Aufl. 161 und 238 ff.)
§. 179.
Ueber Theismus.
Wie der Polytheismus die Personifikation einzelner Theile und Kräfte der Natur ist; so ist der Monotheismus die der ganzen Natur, — mit Einem Schlage. — Wenn ich aber suche, mir vorstellig zu machen, daß ich vor einem individuellen Wesen stände, zu dem ich sagte: mein Schöpfer! ich bin einst nichts gewesen: du aber hast mich hervorgebracht, so daß ich jetzt etwas und zwar ich bin; — und dazu noch: ich danke dir für diese Wohlthat; — und am Ende gar: wenn ich nichts getaugt habe, so ist das meine Schuld; —. so muß ich gestehn, daß in Folge philosophischer und Indischer Studien mein Kopf unfähig geworden ist, einen solchen Gedanken auszuhalten. Derselbe ist übrigens das Seitenstück zu dem, welchen Kant uns vorführt in der Kritik der reinen Vernunft (im Abschnitt von der Unmöglichkeit eines kosmologischen Beweises): Man kann sich des Gedankens nicht erwehren, man kann ihn aber auch nicht ertragen: daß ein Wesen, welches wir uns auch als das höchste unter allen möglichen vorstellen, gleichsam zu sich selbst sage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, außer mir ist nichts, ohne Das, was bloß durch meinen Willen etwas ist: aber woher bin ich denn? - Beiläufig gesagt, hat so wenig diese letzte Frage, als der ganze eben angeführte Abschnitt, die Philosophieprofessoren seit Kant abgehalten, zum beständigen Hauptthema alles ihres Philosophirens das Absolutum zu machen, d. h. plan geredet, Das, was keine Ursach hat. Das ist so recht ein Gedanke für sie. Ueberhaupt sind diese Leute unheilbar, und ich kann nicht genugsam anrathen, mit ihren Schriften und Vorträgen keine Zeit zu verlieren.
Ob man sich ein Idol macht aus Holz, Stein, Metall, oder es zusammensetzt aus abstrakten Begriffen, ist einerlei: es bleibt Idololatrie, sobald man ein persönliches Wesen vor sich hat, dem man opfert, das man anruft, dem man dankt. Es ist auch im Grunde so verschieden nicht, ob man seine Schaafe, oder seine Neigungen opfert. Jeder Ritus oder Gebet zeugt unwidersprechlich von Idololatrie. Daher stimmen die mystischen Sekten aus allen Religionen darin überein, daß sie allen Ritus für ihre Adepten aufheben.
§. 180.
A. und N. T.
Das Judenthum hat zum Grundcharakter Realismus und Optimismus, als welche nahe verwandt und die Bedingungen des eigentlichen Theismus sind; da dieser die materielle Welt für absolut real und das Leben für ein uns gemachtes, angenehmes Geschenk ausgiebt. Brahmanismus und Buddhaismus haben, im Gegentheil, zum Grundcharakter Idealismus und Pessimismus; da sie der Welt nur eine traumartige Existenz zugestehn und das Leben als Folge unsrer Schuld betrachten.
In der Zendavestalehre, welcher bekanntlich das Judenthum entsprossen ist, wird das pessimistische Element doch noch durch den Ahriman vertreten. Im Judenthum hat aber dieser nur noch eine untergeordnete Stelle, als Satan, welcher jedoch, eben wie Ahriman, auch Urheber der Schlangen, Skorpionen und des Ungeziefers ist. Das Judenthum verwendet ihn sogleich zur Nachbesserung seines optimistischen Grundirrthums, nämlich zum Sündenfall, der nun das, zur Steuer der augenscheinlichsten Wahrheit erforderte, pessimistische Element in jene Religion bringt und noch der richtigste Grundgedanke in derselben ist; obwohl er in den Verlauf des Daseyns verlegt, was als Grund desselben und ihm vorhergängig dargestellt werden müßte.
Eine schlagende Bestätigung, daß Jehovah Ormuzd sei, liefert das erste Buch Esra in der LXX, also ο ιερευς A (c. 6. v. 24), von Luther weggelassen: Kyros, der König, ließ das Haus des Herrn zu Jerusalem bauen, wo ihm durch das immerwährende Feuer geopfert wird. — Auch das zweite Buch der Mackabäer, Kap. l und 2, auch Kap. 13, 8 beweist, daß die Religion der Juden die der Perser gewesen ist, da erzählt wird, die in die babylonische Gefangenschaft abgeführten Juden hätten, unter Leitung des Nehemias, zuvor das geheiligte Feuer in einer ausgetrockneten Cysterne verborgen, daselbst sei es unter Wasser gerathen, durch ein Wunder später wieder angefacht, zu großer Erbauung des Perserkönigs. Den Abscheu gegen Bilderdienst und daher das Nichtdarstellen der Götter im Bilde hatten, wie die Juden, so auch die Perser. (Auch Spiegel, über die Zendreligion, lehrt enge Verwandtschaft zwischen Zendreligion und Judenthum, will aber, daß erstere vom letztern stamme.) — Wie Jehovah eine Transformation des Ormuzd, so ist die entsprechende des Ahriman der Satan, d. h. der Widersacher, nämlich des Ormuzd (Luther hat Widersacher, wo die Septuaginta Satan hat, z. B. I. Kön. 11, 23.) Es scheint, daß der Jehovahdienst unter Josias mit Beihülfe des Hilkias entstanden, d. h. von den Parsen angenommen und durch Esra bei der Wiederkehr aus der babylonischen Verbannung vollendet ist. Denn bis Josias und Hilkias hat offenbar Naturreligion, Sabäismus, Verehrung des Belus, der Astarte u. a. m. in Judäa geherrscht, auch unter Salomo. (Siehe die Bücher der Könige über Josias und Hilkias.)64 — Beiläufig sei hier, als Bestätigung des Ursprungs des Judenthums aus der Zendreligion, angeführt, daß, nach dem A. T. und andern Jüdischen Auktoritäten, die Cherubim stierköpfige Wesen sind, auf welchen der Jehovah reitet. (Psalm 99, l. In der Septuaginta, Kön. Buch 2, c. 6, 2 und c. 22, 11; Buch 4, c. 19, 15: ο καθημενος επι των Χερουβιμ.) Derartige Thiere, halb Stier, halb Mensch, auch halb Löwe, der Beschreibung Ezechiels, Kap. 1 u. 10, sehr ähnlich, finden sich auf den Skulpturen in Persepolis, besonders aber unter den in Mosul und Nimrud gefundenen Assyrischen Statuen, und sogar ist in Wien ein geschnittener Stein, welcher den Ormuzd auf einem solchen Ochsen-Cherubim reitend darstellt: worüber das Nähere in den Wiener Jahrbüchern der Litteratur, September 1833, Rec. der Reisen in Persien. Die ausführliche Darlegung jenes Ursprungs hat übrigens geliefert J. G. Rhode, in seinem Buche die heilige Sage des Zendvolks. Dies Alles wirft Licht auf den Stammbaum des Jehovah.
Das N. T. hingegen muß irgendwie indischer Abstammung seyn: davon zeugt seine durchaus indische, die Moral in die Askese überführende Ethik, sein Pessimismus und sein Avatar. Durch eben Diese aber steht es mit dem A. T. in entschiedenem, innerlichem Widerspruch; so daß nur die Geschichte vom Sündenfall da war, ein Verbindungsglied, dem es angehängt werden konnte, abzugeben. Denn als jene indische Lehre den Boden des gelobten Landes betrat, entstand die Aufgabe, die Erkenntniß der Verderbniß und des Jammers der Welt, ihrer Erlösungsbedürftigkeit und des Heils durch einen Avatar, nebst der Moral der Selbstverleugnung und Buße — mit dem Jüdischen Monotheismus und seinem παντα καλα λιαν zu vereinigen. Und es ist gelungen, so gut es konnte, so gut nämlich zwei so ganz heterogene, ja, entgegengesetzte Lehren sich vereinigen ließen.
Wie eine Epheuranke, da sie der Stütze und des Anhalts bedarf, sich um einen roh behauenen Pfahl schlingt, seiner Ungestalt sich überall anbequemend, sie wiedergebend, aber mit ihrem Leben und Liebreiz bekleidet, wodurch, statt seines, ein erfreulicher Anblick sich uns darstellt; so hat die aus Indischer Weisheit entsprungene Christuslehre den alten, ihr ganz heterogenen Stamm des rohen Judenthums überzogen, und was von seiner Grundgestalt hat beibehalten werden müssen ist in etwas ganz Anderes, etwas Lebendiges und Wahres, durch sie verwandelt: es scheint das Selbe, ist aber ein wirklich Anderes.
Der von der Welt gesonderte Schöpfer aus Nichts ist nämlich identifizirt mit dem Heiland und durch ihn mit der Menschheit, als deren Stellvertreter dieser dasteht, da sie in ihm erlöst wird, wie sie im Adam gefallen war und seitdem in den Banden der Sünde, des Verderbens, des Leidens und des Todes verstrickt lag. Denn als alles Dieses stellt hier, so gut wie im Buddhaismus, die Welt sich dar; — nicht mehr im Lichte des jüdischen Optimismus, welcher Alles sehr schön (παντα καλα λιαν) gefunden hatte: vielmehr heißt jetzt der Teufel selbst Fürst dieser Welt, — ο αρχων του κοσμου τουτου (Joh. 12, 32), wörtlich Weltregierer. Die Welt ist nicht mehr Zweck, sondern Mittel: das Reich der ewigen Freuden liegt jenseit derselben und des Todes. Entsagung in dieser Welt und Richtung aller Hoffnung auf eine bessere ist der Geist des Christenthums. Den Weg zu einer solchen aber öffnet die Versöhnung, d. i. die Erlösung von der Welt und ihren Wegen. In der Moral ist an die Stelle des Vergeltungsrechtes das Gebot der Feindesliebe getreten, an die des Versprechens zahlloser Nachkommenschaft die Verheißung des ewigen Lebens, und an die des Heimsuchens der Missethat an den Kindern bis ins vierte Glied der heilige Geist, der Alles überschattet.
So sehn wir durch die Lehren des N. T. die des alten rektificirt und umgedeutet, wodurch im Innersten und Wesentlichen eine Uebereinstimmung mit den alten Religionen Indiens zu Wege gebracht wird. Alles, was im Christenthum Wahres ist, findet sich auch im Brahmanismus und Buddhaismus. Aber die jüdische Ansicht von einem belebten Nichts, einem zeitlichen Machwerk, welches sich für eine ephemere Existenz, voll Jammer, Angst und Noth, nicht demüthig genug bedanken und den Jehovah dafür preisen kann, — wird man im Hinduismus und Buddhaismus vergeblich suchen. Denn wie ein aus fernen tropischen Gefilden, über Berge und Ströme hergewehter Blüthenduft, ist im N. T. der Geist der Indischen Weisheit zu spüren. Vom A. T. hingegen paßt zu dieser nichts, als nur der Sündenfall, der eben als Korrektiv des optimistischen Theismus sogleich hat hinzugefügt werden müssen und an den denn auch das N. T. sich anknüpfte, als an den einzigen ihm sich darbietenden Anhaltspunkt.
Wie nun aber zur gründlichen Kenntniß einer Species die ihres Genus erfordert ist; dieses selbst jedoch wieder nur in seinen speciebus erkannt wird; so ist zum gründlichen Verständniß des Christenthums die Kenntniß der beiden andern weltverneinenden Religionen, also des Brahmanismus und Buddhaismus erforderlich, und zwar eine solide und möglichst genaue. Denn, wie allererst das Sanskrit uns das recht gründliche Verständniß der griechischen und lateinischen Sprache eröffnet; so Brahmanismus und Buddhaismus das des Christenthums.
Ich hege sogar die Hoffnung, daß einst mit den indischen Religionen vertraute Bibelforscher kommen werden, welche die Verwandtschaft derselben mit dem Christenthum auch durch ganz specielle Züge werden belegen können. Bloß versuchsweise mache ich einstweilen auf folgenden aufmerksam. In der Epistel des Jakobus (Jak. 3, 6), ist der Ausdruck ο ιροχος της γενεσεως (wörtlich das Rad der Entstehung) von jeher eine crux interpretum gewesen. Im Buddhaismus ist aber das Rad der Seelenwanderung ein sehr geläufiger Begriff. In Abel Nemüsat’s Uebersetzung des Foe Koue Ki heißt es S. 28: la roue est l’embelême de la transmigration des âmes, qui est comme un cercle sans commencement ni fin. S. 179 la roue est un embléme familier aux Bouddhistes, il exprime le passage successif de l’âme dans le cercle des divers modes d’exestence. S. 282 sagt der Buddha selbst: qui ne connâit pas la raison, tombera par le tour de la roue dans la vie et la mort. In Bürnouf’s introduction à l’histoire du Buddhisme finden wir, Vol. 1, p. 434, die bedeutsame Stelle: il reconnut ce que c’est que la roue de la transmigration, qui porte cinq marques, qui est à la fois mobile et immobile; et ayant triomphé de toutes les détruisant, etc. In Spence Hardy, Eastern Monachism (Lond. 1850) ist p. 6 zu lesen: like the revolutions of a wheel, there is a regular succession of death and birth, the moral cause of which is the cleaving to existing objects, whilst the instrumental cause is karma (action). Siehe daselbst p. 193 und 223, 24. Auch im Prabodh’-Chandrodaya (Akt 4, St. 3) steht: Ignorance is the source of Passion, who turns the wheel of this mortal existence. (S. Pradbod’h Chandrodaya transl. by Taylor, Lond. 1812, p. 49.) Vom beständigen Entstehn und Vergehn successiver Welten heißt es in der Darlegung des Buddhaismus nach Birmanischen Texten, von Buchanan, in den Asiatic researches Vol. 6, p. 181: the successive destructions et reproductions of the world resemble a great wheel, in which we can point out neither beginning nor end. (Dieselbe Stelle, nur länger, steht in Sangermano, description of the Burmese Empire, Rome 1833, p. 7.) In Menu’s Verordnungen (XII, 124) heißt es: It is He (Brahma), who, pervading all beings in five elemental forms, causes them by the gradations of birth, growth and dissolution, to revolve in this world, until they deserve beatitude, like the wheels of a car. (S. Institutes of Hindu Law: or, the ordinances of Menu, according to the Gloss of Culluca. Translated by William Jones, chapt. XII, 124.) Nach Graul’s Glossar ist Hansa ein Synonym von Saniassi.
— Sollte der Name Johannes (aus dem wir Hans machen) damit (und mit seinem Saniassileben in der Wüste) zusammenhängen?
Eine ganz äußerliche und zufällige Aehnlichkeit des Buddhaismus mit dem Christenthum ist die, daß er im Lande seiner Entstehung nicht herrschend ist, also Beide sagen müssen: προφητης εν τη ιδια πατριδι τιμην ουκ εχει. (vates in propria patria honore caret.)
Wollte man, um jene Uebereinstimmung mit den indischen Lehren zu erklären, sich in allerlei Konjekturen ergehn; so könnte man annehmen, daß der evangelischen Notiz von der Flucht nach Aegypten etwas Historisches zum Grunde läge und daß Jesus, von Aegytischen Priestern, deren Religion indischen Ursprungs gewesen ist, erzogen, von ihnen die indische Ethik und den Begriff des Avatars angenommen hätte und nachher bemüht gewesen wäre, solche daheim den jüdischen Dogmen anzupassen und sie auf den alten Stamm zu pfropfen. Gefühl eigener moralischer und intellektueller Ueberlegenheit hätte ihn endlich bewogen, sich selbst für einen Avatar zu halten und demgemäß sich des Menschen Sohn zu nennen, um anzudeuten, daß er mehr, als ein bloßer Mensch sei. Sogar ließe sich denken, daß, bei der Stärke und Reinheit seines Willens, und vermöge der Allmacht, die überhaupt dem Willen als Ding an sich zukommt und die wir aus dem animalischen Magnetismus und den diesem verwandten magischen Wirkungen kennen, er auch vermocht hätte, sogenannte Wunder zu thun, d. h. mittelst des metaphysischen Einflusses des Willens zu wirken; wobei denn ebenfalls der Unterricht der Aegyptischen Priester ihm zu Statten gekommen wäre. Diese Wunder hätte dann nachher die Sage vergrößert und vermehrt. Denn ein eigentliches Wunder wäre überall ein démenti, welches die Natur sich selber gäbe. (Die Evangelien wollten ihre Glaubwürdigkeit durch den Bericht von Wundern unterstützen, haben sie aber gerade dadurch unterminirt.) Inzwischen wird es uns nur unter Voraussetzungen solcher Art einigermaaßen erklärlich, wie Paulus, dessen Hauptbriefe doch wohl ächt seyn müssen, einen damals noch so kürzlich, daß noch viele Zeitgenossen desselben lebten, Verstorbenen ganz ernstlich als inkarnirten Gott und als Eins mit dem Weltschöpfer darstellen kann; indem doch sonst ernstlich gemeinte Apotheosen dieser Art und Größe vieler Jahrhunderte bedürfen, um allmälig heranzureifen.
Andererseits aber könnte man daher ein Argument gegen die Aechtheit der Paulinischen Briefe überhaupt nehmen.
Daß überhaupt unsern Evangelien irgend ein Original, oder wenigstens Fragment, aus der Zeit und Umgebung Jesu selbst zum Grunde liege, möchte ich schließen gerade aus der so anstößigen Prophezeiung des Weltendes und der glorreichen Wiederkehr des Herrn in den Wolken, welche Statt haben soll, noch bei Lebzeiten Einiger, die bei der Verheißung gegenwärtig waren.
Daß nämlich diese Verheißungen unerfüllt geblieben, ist ein überaus verdrießlicher Umstand, der nicht nur in späteren Zeiten Anstoß gegeben, sondern schon dem Paulus und Petrus Verlegenheiten bereitet hat, welche in des Reimarus sehr lesenswerthem Buche vom Zwecke Jesu und seiner Jünger §§. 42—44 ausführlich erörtert sind. Wären nun die Evangelien, etwan hundert Jahre später, ohne vorliegende gleichzeitige Dokumente verfaßt; so würde man sich wohl gehütet haben, dergleichen Prophezeiungen hinein zu bringen, deren so anstößige Nichterfüllung damals schon am Tage lag. Eben so wenig würde man in die Evangelien alle jene Stellen hineingebracht haben, aus welchen Reimarus sehr scharfsinnig Das konstruirt, was er das Erste System der Jünger nennt und wonach ihnen Jesus nur ein weltlicher Befreier der Juden war; wenn nicht die Abfasser der Evangelien auf Grundlage gleichzeitiger Dokumente gearbeitet hätten, die solche Stellen enthielten. Denn sogar eine bloß mündliche Tradition unter den Gläubigen würde Dinge, die dem Glauben Ungelegenheiten bereiteten, haben fallen lassen. Beiläufig gesagt, hat Reimarus unbegreiflicherweise die seiner Hypothese vor allen andern günstige Stelle Joh. 11, 48 (zu vergleichen mit 1, 50 und 6, 15) übersehn, imgleichen auch Matth. 27, V. 28-30; Luk. 23, V. 1—4, 37, 38. und Joh. 19, V. 19—22. Wollte man aber diese Hypothese ernstlich geltend machen und durchführen; so müßte man annehmen, daß der religiöse und moralische Gehalt des Christenthums von alexandrinischen, der indischen und Buddhaistischen Glaubenslehren kundigen Juden zusammengestellt und dann ein politischer Held, mit seinem traurigen Schicksale, zum Anknüpfungspunkte derselben gemacht sei, indem man den ursprünglich irdischen Messias in einen himmlischen umschuf.
Allerdings hat Dies sehr viel gegen sich. Jedoch bleibt das von Strauß aufgestellte mythische Princip, zur Erklärung der evangelischen Geschichte, wenigstens für die Einzelheiten derselben, gewiß das richtige: und es wird schwer auszumachen seyn, wie weit es sich erstreckt. Was überhaupt es mit dem Mythischen für ein Bewandniß habe, muß man sich an näher liegenden und weniger bedenklichen Beispielen klar, machen. So z. B. ist, im ganzen Mittelalter, sowohl in Frankreich, wie in England, der König Arthur eine festbestimmte, sehr thatenreiche, wundersame, stets mit gleichem Charakter und mit der selben Begleitung auftretende Person und macht, mit seiner Tafelrunde, seinen Rittern, seinen unerhörten Heldenthaten, seinem wunderlichen Seneschall, seiner treulosen Gattin, nebst deren Lancelot vom See u. s. w., das stehende Thema der Dichter und Romanenschreiber vieler Jahrhunderte aus, welche sämmtlich uns die nämlichen Personen mit den selben Charakteren vorführen, auch in den Begebenheiten ziemlich übereinstimmen, nur aber im Kostüme und den Sitten, nämlich nach Maaßgabe ihres jedesmaligen eigenen Zeitalters, stark von einander abweichen. Nun hatte, vor einigen Jahren, das französische Ministerium den Herrn de la Villemarqué nach England gesandt, um den Ursprung der Mythen von jenem König Arthur zu untersuchen. Da ist, hinsichtlich des zum Grunde liegenden Faktischen, das Ergebniß gewesen, daß, im Anfang des sechsten Jahrhunderts, in Wales, ein kleiner Häuptling, Namens Arthur, gelebt hat, der unverdrossen mit den eingedrungenen Sachsen kämpfte, dessen unbedeutende Thaten jedoch vergessen sind. Aus Dem also ist, der Himmel weiß warum, eine so glänzende, viele Jahrhunderte hindurch, in unzähligen Liedern, Romanzen und Romanen celebrirte Person geworden. Man sehe: contes populaires des anciens Bretons, avec un essay sur l’origine des épopées sur la table ronde, par Th. de la Villemarqué. 2 Vol. 1842, wie auch the life of king Arthur, from ancient historians and authentic documents, by Ritson, 1825, darin er als eine ferne, undeutliche Nebelgestalt, jedoch nicht ohne realen Kern erscheint.
— Fast ebenso verhält es sich mit dem Roland, welcher der Held des ganzen Mittelalters ist und in zahllosen Liedern, epischen Gedichten und Romanen, auch sogar durch Rolandssäulen celebrirt wird, bis er zuletzt noch dem Ariosto seinen Stoff liefert und daraus verklärt aufersteht: dieser nun wird von der Geschichte nur ein einziges Mal, gelegentlich und mit drei Worten erwähnt, indem nämlich Eginhard ihn unter den bei Roncesvall gebliebenen Notabeln mit aufzählt als Hroudlandus, Britannici limitis praefectus, und Das ist Alles, was wir von ihm wissen; wie Alles, was wir von Jesus Christus eigentlich wissen, die Stelle im Tacitus (Annal. L. XV. c. 44) ist. Noch ein anderes Beispiel liefert der weltberühmte Cid der Spanier, welchen Sagen und Chroniken, vor Allem aber die Volkslieder in dem so berühmten, wunderschönen Romancero, endlich auch noch Corneille’s bestes Trauerspiel, verherrlichen und dabei auch in den Hauptbegebenheiten, namentlich was die Chimene betrifft, ziemlich übereinstimmen; während die spärlichen historischen Data über ihn nichts ergeben, als einen zwar tapfern Ritter und ausgezeichneten Heerführer, aber von sehr grausamem und treulosem, ja, feilem Charakter, bald dieser bald jener Partei und öfter den Saracenen, als den Christen dienend; beinahe wie ein Condottiere; jedoch mit einer Chimene verheirathet; wie das Nähere zu ersehn ist aus den rechereches sur l’histoire de l’Espagne par Dozy, 1849. Bd. 1., — der zuerst an die rechte Quelle gekommen zu seyn scheint. — Was mag wohl die historische Grundlage der Ilias seyn? — Ja, um die Sache ganz in der Nähe zu haben, denke man an das Histörchen vom Apfel des Newton, dessen Grundlosigkeit ich bereits oben, §. 88, erörtert habe, welches jedoch in tausend Büchern wiederholt worden ist; wie denn sogar Euler, im ersten Bande seiner Briefe an die Prinzessin, nicht verfehlt hat, es recht con amore auszumalen.
— Wenn es überhaupt mit aller Geschichte viel auf sich haben sollte, müßte unser Geschlecht nicht ein so erzlügenhaftes seyn, wie es leider ist.
§. 181.
Sekten.
Der Augustinismus, mit seinem Dogma von der Erbsünde und was sich daran knüpft, ist, wie schon gesagt, das eigentliche und wohlverstandene Christenthum. Der Pelagianismus hingegen ist das Bemühen, das Christenthum zum plumpen und platten Judenthum und seinem Optimismus zurückzubringen.
Den die Kirche beständig theilenden Gegensatz zwischen Augustinismus und Pelagianismus könnte man, als auf seinen letzten Grund, darauf zurückführen, daß Ersterer vom Wesen an sich der Dinge, Letzterer hingegen von der Erscheinung redet, die er jedoch für das Wesen nimmt. Z. B. der Pelagianer leugnet die Erbsünde; da das Kind, welches noch gar nichts gethan hat, unschuldig seyn müsse; — weil er nicht einsieht, daß zwar als Erscheinung das Kind erst anfängt zu seyn, nicht aber als Ding an sich. Eben so steht es mit der Freiheit des Willens, dem Versöhnungstode des Heilands, der Gnade, kurz mit Allem. — In Folge seiner Begreiflichkeit und Planheit herrscht der Pelagianismus immer vor: mehr als je aber jetzt, als Rationalismus.
Gemildert pelagianisch ist die Griechische Kirche, und seit dem Concilio Tridentino ebenfalls die katholische, die sich dadurch in Gegensatz zum Augustinisch und daher mystisch gesinnten Luther, wie auch zu Kalvin, hat stellen wollen: nicht weniger sind die Jesuiten semipelagianisch. Hingegen sind die Jansenisten augustinisch und ihre Auffassung möchte wohl die ächteste Form des Christenthums seyn. Denn der Protestantismus ist dadurch, daß er das Cölibat und überhaupt die eigentliche Askese, wie auch deren Repräsentanten, die Heiligen, verwarf, zu einem abgestumpften, oder vielmehr abgebrochenen Christenthum geworden, als welchem die Spitze fehlt: es läuft in nichts aus.
§. 182.
Rationalismus.
Der Mittelpunkt und das Herz des Christenthums ist die Lehre vom Sündenfall, von der Erbsünde, von der Heillosigkeit unsers natürlichen Zustandes und der Verderbtheit des natürlichen Menschen, verbunden mit der Vertretung und Versöhnung durch den Erlöser, deren man theilhaft wird durch den Glauben an ihn. Dadurch nun aber zeigt dasselbe sich als Pessimismus, ist also dem Optimismus des Judenthums, wie auch des ächten Kindes desselben, des Islams, gerade entgegengesetzt, hingegen dem Brahmanismus und Buddhaismus verwandt. — Dadurch, daß im Adam Alle gesündigt haben und verdammt sind, im Heiland hingegen Alle erlöst werden, ist auch ausgedrückt, daß das eigentliche Wesen und die wahre Wurzel des Menschen nicht im Individuo liegt, sondern in der Species, welche die (platonische) Idee des Menschen ist, deren auseinandergezogene Erscheinung in der Zeit die Individuen sind.
Der Grundunterschied der Religionen liegt darin, ob sie Optimismus oder Pessimismus sind; keineswegs darin, ob Monotheismus, Polytheismus, Trimurti, Dreieinigkeit, Pantheismus, oder Atheismus (wie der Buddhaismus). Dieserwegen sind A. T. und N. T. einander diametral entgegengesetzt und ihre Vereinigung bildet einen wunderlichen Kentauren. Das A. T. nämlich ist Optimisimus, das N. T. Pessimismus. Jenes stammt erwiesenermaaßen von der Ormuzdlehre; dieses ist, seinem innern Geiste nach, dem Brahmanismus und Buddhaismus verwandt, also wahrscheinlich auch historisch irgendwie aus ihnen abzuleiten.
Jenes ist eine Musik in Dur, dieses ist in Moll. Bloß der Sündenfall macht im A. T. eine Ausnahme, bleibt aber unbenutzt, steht da wie ein hors d’oeuvre, bis das Christenthum ihn, als seinen allein passenden Anknüpfungspunkt wieder aufnimmt.
Allein jenen oben angegebenen Grundcharakter des Christenthums, welchen Augustinus, Luther und Melanchthon sehr richtig aufgefaßt und möglichst systematisirt hatten, suchen unsere heutigen Rationalisten, in die Fußstapfen des Pelagius tretend, nach Kräften zu verwischen und hinauszuexegesiren, um das Christenthum zurückzuführen auf ein nüchternes, egoistisches, optimistisches Judenthum, mit Hinzufügung einer bessern Moral und eines künftigen Lebens, als welches der konsequent durchgeführte Optimismus verlangt, damit nämlich die Herrlichkeit nicht so schnell ein Ende nehme und der Tod, der gar zu laut gegen die optimistische Ansicht schreit und wie der steinerne Gast am Ende zum fröhlichen D. Juan eintritt, abgefertigt werde. — Diese Rationalisten sind ehrliche Leute, jedoch platte Gesellen, die vom tiefen Sinne des neutestamentlichen Mythos keine Ahndung haben und nicht über den jüdischen Optimismus hinaus können, als welcher ihnen faßlich ist und zusagt. Sie wollen die nackte, trockene Wahrheit, im Historischen, wie im Dogmatischen. Man kann sie dem Euphemerismus des Alterthums vergleichen. Freilich ist, was die Supranaturalisten bringen, im Grunde eine Mythologie: aber dieselbe ist das Vehikel wichtiger tiefer Wahrheiten, welche dem Verständniß des großen Haufens nahe zu bringen auf anderem Wege nicht möglich wäre. — Wie weit hingegen diese Rationalisten von aller Erkenntniß, ja, aller Ahndung des Sinnes und Geistes des Christenthums entfernt sind, zeigt z. B. ihr großer Apostel Wegscheider, in seiner naiven Dogmatik, wo er, (§. 115 nebst Anmerkungen) den tiefen Aussprüchen Augustins und der Reformatoren über die Erbsünde und die wesentliche Verderbtheit des natürlichen Menschen das fade Geschwätze des Cicero in den Büchern de officiis entgegenzustellen sich nicht entblödet, da solches ihm viel besser zusagt. Man muß wirklich sich über die Unbefangenheit wundern, mit der dieser Mann seine Nüchternheit, Flachheit, ja gänzlichen Mangel an Sinn für den Geist des Christenthums zur Schau trägt. Aber er ist nur unus e multis. Hat doch Brettschneider die Erbsünde aus der Bibel hinausexegesirt; während Erbsünde und Erlösung die Essenz des Christenthums ausmachen. — Andrerseits ist nicht zu leugnen, daß die Supranaturalisten bisweilen etwas viel Schlimmeres, nämlich Pfaffen, im ärgsten Sinne des Wortes, sind. Da mag nun das Christenthum sehn, wie es zwischen Skylla und Charybdis durchkomme. Der gemeinsame Irrthum beider Parteien ist, daß sie in der Religion die unverschleierte, trockne, buchstäbliche Wahrheit suchen. Diese aber wird allein in der Philosophie angestrebt: die Religion hat nur eine Wahrheit, wie sie dem Volke angemessen ist, eine indirekte, eine symbolische, allegorische Wahrheit. Das Christenthum ist eine Allegorie, die einen wahren Gedanken abbildet; aber nicht ist die Allegorie an sich selbst das Wahre. Dies dennoch anzunehmen ist der Irrthum, darin Supranaturalisten und Rationalisten übereinstimmen.
Jene wollen die Allegorie als an sich wahr behaupten; Diese sie umdeuteln und modeln, bis sie, so nach ihrem Maaßstabe, an sich wahr seyn könne. Danach streitet denn jede Partei mit treffenden und starken Gründen gegen die andere. Die Rationalisten sagen zu den Supranaturalisten: eure Lehre ist nicht wahr.
Diese hingegen zu Jenen: eure Lehre ist kein Christenthum.
Beide haben Recht. Die Rationalisten glauben die Vernunft zum Maaßstabe zu nehmen: in der That aber nehmen sie dazu nur die in den Voraussetzungen des Theismus und Optimismus befangene Vernunft, so etwas wie Rousseau’s profession de foi du vicaire savoyard, diesen Prototyp alles Rationalismus.
Vom Christlichen Dogma wollen sie daher nichts bestehn lassen, als eben was sie für sensu proprio wahr halten: nämlich den Theismus und die unsterbliche Seele. Wenn sie aber dabei, mit der Dreistigkeit der Unwissenheit, an die reine Vernunft appelliren; so muß man sie mit der Kritik derselben bedienen, um sie zu der Einsicht zu nöthigen, daß diese ihre, als vernunftgemäß zur Beibehaltung ausgewählten Dogmen sich bloß auf einer transscendenten Anwendung immanenter Principien basiren und demnach nur einen unkritischen, folglich unhaltbaren philosophischen Dogmatismus ausmachen, wie ihn die Kritik der reinen Vernunft auf jeder Seite bekämpft und als ganz eitel nachweist; daher eben schon ihr Name ihren Antagonismus gegen den Rationalismus ankündigt. Während demnach der Supranaturalismus doch allegorische Wahrheit hat; kann man dem Rationalismus gar keine zuerkennen. Die Rationalisten haben geradezu Unrecht. Wer ein Rationalist seyn will, muß ein Philosoph seyn und als solcher sich von aller Auktorität emancipieren, vorwärts gehn und vor nichts zurückbeben. Will man aber ein Theolog seyn; so sei man konsequent und verlasse nicht das Fundament der Auktorität, auch nicht wenn sie das Unbegreifliche zu glauben gebietet. Man kann nicht zweien Herren dienen: also entweder der Vernunft oder der Schrift. Juste milieu heißt hier, sich zwischen zwei Stühlen niederlassen. Entweder glauben, oder philosophiren! was man erwählt, sei man ganz. Aber glauben, bis auf einen gewissen Punkt und nicht weiter, und eben so philosophiren, bis auf einen gewissen Punkt und nicht weiter, — Dies ist die Halbheit, welche den Grundcharakter des Rationalismus ausmacht. Hingegen sind die Rationalisten moralisch gerechtfertigt, sofern sie ganz ehrlich zu Werke gehn und nur sich selbst täuschen; während die Supranaturalisten mit ihrer Vindicirung der Wahrheit sensu proprio für eine bloße Allegorie denn doch wohl meistens absichtlich Andere zu täuschen suchen.
Dennoch wird, bei dem Streben Dieser, die in der Allegorie enthaltene Wahrheit gerettet; während hingegen die Rationalisten, in ihrer nordischen Nüchternheit und Planheit, diese und mit ihr die ganze Essenz des Christenthums, zum Fenster hinauswerfen, ja, Schritt vor Schritt, am Ende dahin kommen, wohin, vor 80 Jahren, Voltaire im Fluge gelangt war. Oft ist es belustigend zu sehn, wie sie, bei Feststellung der Eigenschaften Gottes (der Quidditas desselben), wo sie doch mit dem bloßen Wort und Schiboleth Gott nicht mehr ausreichen, sorgfältig zielen, das juste milieu zu treffen, zwischen einem Menschen und einer Naturkraft, was denn freilich schwer hält. Inzwischen reiben, in jenem Kampfe der Rationalisten und Supranaturalisten, beide Parteien einander auf, wie die geharnischten Männer aus des Kadmus Saat der Drachenzähne. Dazu giebt noch der von einer gewissen Seite her thätige Tartüffianismus der Sache den Todesstoß.
Nämlich, wie man, im Karneval italiänischer Städte, zwischen den Leuten, die nüchtern und ernst ihren Geschäften nachgehn, tolle Masken herumlaufen sieht; so sehn wir heut zu Tage in Deutschland zwischen den Philosophen, Naturforschern, Historikern, Kritikern und Rationalisten, Tartüffes herumschwärmen, im Gewande einer schon Jahrhunderte zurückliegenden Zeit, und der Effekt ist burlesk, besonders wenn sie harangiren.
Die, welche wähnen, daß die Wissenschaften immer weiter fortschreiten und immer mehr sich verbreiten können, ohne daß Dies die Religion hindere, immerfort zu bestehn und zu floriren, — sind in einem großen Irrthum befangen. Physik und Metaphysik sind die natürlichen Feinde der Religion, und daher diese die Feindin jener, welche allezeit strebt sie zu unterdrücken, wie jene sie zu unterminiren. Von Friede und Uebereinstimmung Beider reden zu wollen ist höchst lächerlich: es ist ein bellum ad internecionem.
Religionen sind Kinder der Unwissenheit, die ihre Mutter nicht lange überleben. Omar, Omar hat es verstanden, als er die Alexandrinische Bibliothek verbrannte: sein Grund dazu, daß der Inhalt der Bücher entweder im Koran enthalten, oder aber überflüssig wäre, gilt für albern, ist aber sehr gescheut, wenn nur cum grano salis verstanden, wo er alsdann besagt, daß die Wissenschaften, wenn sie über den Koran hinausgehn, Feinde der Religionen und daher nicht zu dulden seien. Es stände viel besser um das Christenthum, wenn die Christlichen Herrscher so klug gewesen wären, wie Omar. Jetzt aber ist es etwas spät, alle Bücher zu verbrennen, die Akademien aufzuheben, den Universitäten das pro ratione voluntas durch Mark und Bein dringen zu lassen, — um die Menschheit dahin zurückzuführen, wo sie im Mittelalter stand. Und mit einer Handvoll Obskuranten ist da nichts auszurichten: man sieht diese heut zu Tage an, wie Leute, die das Licht auslöschen wollen, um zu stehlen. So ist es denn augenscheinlich, daß nachgerade die Völker schon damit umgehn, das Joch des Glaubens abzuschütteln: die Symptome davon zeigen sich überall, wiewohl in jedem Lande anders modificirt. Die Ursache ist das zu viele Wissen, welches unter sie gekommen ist. Die sich täglich vermehrenden und nach allen Richtungen sich immer weiter verbreitenden Kenntnisse jeder Art erweitern den Horizont eines Jeden, je nach seiner Sphäre, so sehr, daß er endlich eine Größe erlangen muß, gegen welche die Mythen, welche das Skelett des Christenthums ausmachen, dermaaßen einschrumpfen, daß der Glaube nicht mehr daran haften kann. Die Menschheit wächst die Religion aus, wie ein Kinderkleid; und da ist kein Halten: es platzt. Glauben und Wissen vertragen sich nicht wohl im selben Kopfe: sie sind darin wie Wolf und Schaaf in Einem Käfig; und zwar ist das Wissen der Wolf, der den Nachbar aufzufressen droht. — In ihren Todesnöthen sieht man die Religion sich an die Moral anklammern, für deren Mutter sie sich ausgeben möchte: — aber mit Nichten! Aechte Moral und Moralität ist von keiner Religion abhängig; wiewohl jede sie sanktionirt und ihr dadurch eine Stütze gewährt. — Zuerst nun aus den mittlern Ständen vertrieben flüchtet das Christenthum sich in die niedrigsten, wo es als Konventikelwesen auftritt, und in die höchsten, wo es Sache der Politik ist, man aber wohl bedenken sollte, daß auch hierauf Göthe’s Wort Anwendung findet: So fühlt man Absicht und man ist verstimmt.
Dem Leser wird hier die §. 175, S. 370 angeführte Stelle des Condorcet wieder beifallen.
Der Glaube ist wie die Liebe: er läßt sich nicht erzwingen.
Daher ist es ein mißliches Unternehmen, ihn durch Staatsmaaßregeln einführen, oder befestigen zu wollen: denn, wie der Versuch, Liebe zu erzwingen, Haß erzeugt; so der, Glauben zu erzwingen, erst rechten Unglauben. Nur ganz mittelbar und folglich durch lange zum voraus getroffene Anstalten kann man den Glauben befördern, indem man nämlich ihm ein gutes Erdreich, darauf er gedeiht, vorbereitet: ein solches ist die Unwissenheit.
Für diese hat man daher in England, schon seit alten Zeiten und bis auf die unsrige, Sorge getragen, so daß 2/3 der Nation nicht lesen können; daher denn auch noch heut zu Tage daselbst ein Köhlerglauben herrscht, wie man ihn außerdem vergeblich suchen würde. Nunmehr aber nimmt auch dort die Regierung den Volksunterricht dem Klerus aus den Händen; wonach es mit dem Glauben bald bergab gehn wird. — Im Ganzen also geht, von den Wissenschaften fortwährend unterminirt, das Christenthum seinem Ende allmälig entgegen. Inzwischen ließe sich für dasselbe Hoffnung schöpfen aus der Betrachtung, daß nur solche Religionen untergehn, die keine Urkunden haben. Die Religion der Griechen und Römer, dieser weltbeherrschenden Völker, ist untergegangen. Hingegen hat die Religion des verachteten Judenvölkchens sich erhalten: eben so die des Zendvolks, bei den Gebern.
Hingegen ist die der Gallier, Skandinaven und Germanen untergegangen.
Die brahmanische und buddhaistische aber bestehn und floriren: sie sind die ältesten von allen und haben ausführliche Urkunden.
§. 183.
In früheren Jahrhunderten war die Religion ein Wald, hinter welchem Heere halten und sich decken konnten. Aber nach so vielen Fällungen ist sie nur noch ein Buschwerk, hinter welchem gelegentlich Gauner sich verstecken. Man hat dieserhalb sich vor Denen zu hüten, die sie in Alles hineinziehn möchten, und begegne ihnen mit dem oben angezogenen Sprichwort: detras de la cruz està el diablo.
Anhang verwandter Stellen.
Statt die Wahrheit der Religionen als sensu allegorico zu bezeichnen, könnte man sie, wie eben auch die Kantische Moraltheologie, Hypothesen zu praktischem Zwecke, oder hodegetische Schemata nennen, Regulative, nach Art der physikalischen Hypothesen von Strömungen der Elektricität, zur Erklärung des Magnetismus, oder von Atomen zur Erklärung der chemischen Verbindungsproportionen u. s. w.65, welche man sich hütet, als objektiv wahr festzustellen, jedoch davon Gebrauch macht, um die Erscheinungen in Verbindung zu setzen, da sie in Hinsicht auf das Resultat und das Experimentiren ungefähr dasselbe leisten als die Wahrheit selbst. Sie sind Leitsterne für das Handeln und die subjektive Beruhigung beim Denken. — Die Religionen erfüllen und beherrschen die Welt, und der große Haufen der Menschheit gehorcht ihnen. Daneben geht langsam die stille Succession der Philosophen, welche für die Wenigen, durch Anlage und Bildung dazu befähigten, an der Enträthselung des großen Geheimnisses arbeiten. Im Durchschnitt bringt jedes Jahrhundert Einen heran: Dieser wird, sobald er als ächt befunden worden, stets mit Jubel empfangen und mit Aufmerksamkeit angehört. — Was für ein schlechtes Gewissen die Religion haben muß, ist daran zu ermessen, daß es bei so schweren Strafen verboten ist, über sie zu spotten. — Für den großen Haufen sind die einzigen faßlichen Argumente Wunder; daher alle Religionsstifter deren verrichten. — Die Theologen suchen die Wunder der Bibel bald zu allegorisiren, bald zu naturalisiren, um sie irgendwie loszuwerden: denn sie fühlen, daß miraculum sigillum mendacii. — Religionsurkunden enthalten Wunder, zur Beglaubigung ihres Inhalts: aber es kommt eine Zeit heran, wo sie das Gegentheil bewirken. — Unter dem vielen Harten und Beklagenswerthen des Menschenlooses ist keines der geringsten dieses, daß wir dasind, ohne zu wissen, woher, wohin und wozu: wer eben vom Gefühl dieses Uebels ergriffen und durchdrungen ist, wird kaum umhin können, einige Erbitterung zu verspüren gegen Diejenigen, welche vorgeben, Specialnachrichten darüber zu haben, die sie unter dem Namen von Offenbarungen uns mittheilen wollen. — Den Herren von der Offenbarung möchte ich rathen, heut zu Tage nicht so viel von der Offenbarung zu reden; sonst ihnen leicht einmal offenbart werden könnte, was eigentlich die Offenbarung ist. — Ein eigenthümlicher Nachtheil des Christenthums, der besonders seinen Ansprüchen, Weltreligion zu werden, entgegensteht, ist, daß es sich, in der Hauptsache, um eine einzige individuelle Begebenheit dreht und von dieser das Schicksal der Welt abhängig macht. Dies ist um so anstößiger, als Jeder von Haus aus berechtigt ist, eine solche Begebenheit völlig zu ignoriren.
Eine Religion, die zu ihrem Fundament eine einzelne Begebenheit hat, ja auf dieser, die sich da und da, dann und dann zugetragen, den Wendepunkt der Welt und alles Daseyns machen will, hat ein so schwaches Fundament, daß sie unmöglich bestehn kann, sobald einiges Nachdenken unter die Leute gekommen.
Wie weise ist dagegen im Buddhaismus die Annahme der tausend Buddha’s! damit es nicht sich ausnehme, wie im Christenthum, wo Jesus Christus die Welt erlöst hat und außer ihm kein Heil möglich ist, — aber viertausend Jahre, deren Denkmale in Aegypten, Asien und Europa groß und herrlich dastehn, nichts von ihm wissen konnten und jene Zeitalter mit aller ihrer Herrlichkeit unbesehens zum Teufel fuhren! Die vielen Buddha’s sind nothwendig, weil am Ende jedes Kalpa’s die Welt untergeht und mit ihr die Lehre, also eine neue Welt einen neuen Buddha verlangt. Das Heil ist immer da. — Daß die Civilisation unter den christlichen Völkern am höchsten steht, liegt nicht daran, daß das Christenthum ihr günstig, sondern daran, daß es abgestorben ist und wenig Einfluß mehr hat: so lange es ihn hatte, war die Civilisation weit zurück: im Mittelalter. Hingegen haben Islam, Brahmanismus und Buddhaismus noch durchgreifenden Einfluß aufs Leben: in China noch am wenigsten, daher die Civilisation der europäischen ziemlich gleich kommt. Alle Religion steht im Antagonismus mit der Cultur. — Die europäischen Regierungen verbieten jeden Angriff auf die Landesreligion. Sie selbst aber schicken Missionarien in Brahmanische, Buddhaistische Länder, welche die dortigen Religionen eifrig und von Grund aus angreifen, — ihrer importirten Platz zu machen. Und dann schreien sie Zeter, wenn ein Mal ein chinesischer Kaiser, oder Großmandarin von Tunkin solchen Leuten die Köpfe abschlägt. —
Kapitel XVI.
Einiges zur Sanskritlitteratur.
§. 184.
So sehr ich auch die religiösen und philosophischen Werke der Sanskrit-Litteratur verehre; so habe ich dennoch an den poetischen nur selten einiges Wohlgefallen finden können; sogar hat es mich zu Zeiten bedünken wollen, diese wären so geschmacklos und monstros, wie die Skulptur derselben Völker. Selbst ihre dramatischen Werke schätze ich hauptsächlich nur wegen der sehr belehrenden Erläuterungen und Belege des religiösen Glaubens undder Sitten, die sie enthalten. Dies Alles mag daran liegen, daß Poesie, ihrer Natur nach, unübersetzbar ist. Denn in ihr sind Gedanken und Worte so innig und fest mit einander verwachsen, wie pars uterina et pars foetalis placentae; so daß man nicht, ohne jene zu affiziren, diesen fremde substituiren kann.
Ist doch alles Metrische und Gereimte eigentlich von Hause aus ein Kompromiß zwischen dem Gedanken und der Sprache: dieses aber darf, seiner Natur nach, nur auf dem eigenen, mütterlichen Boden des Gedankens vollzogen werden, nicht auf einem fremden, dahin man ihn verpflanzen möchte, und gar auf einem sounfruchtbaren, wie die Uebersetzerköpfe in der Regel sind. Was überhaupt kann entgegengesetzter seyn, als die freie Ergießung der Begeisterung eines Dichters, die schon von selbst und instinktiv in Metrum und Reim gekleidet an den Tag tritt, unddie peinliche, rechnende, kalte, Sylben zählende und Reime suchende Quaal des Uebersetzers. Da nun überdies in Europa an poetischen, uns direkt ansprechenden Werken kein Mangel ist, garsehr aber an richtigen metaphysischen Einsichten, so bin ich der Meinung, daß die Uebersetzer aus dem Sanskrit ihre Mühe viel weniger der Poesie und viel mehr den Veden, Upanischaden und philosophischen Werken zuwenden sollten.
§. 185.
Wenn ich bedenke, wie schwer es ist, mit Hülfe der besten, sorgfältig dazu herangebildeten Lehrer und vortrefflicher, im Laufe der Jahrhunderte zu Stande gebrachter philologischer Hülfsmittel, es zu einem eigentlich richtigen, genauen und lebendigen Verständniß der griechischen und römischen Auktoren zu bringen, deren Sprachen denn doch die unserer Vorgänger in Europa und die Mütter noch jetzt lebender Sprachen sind; das Sanskrit hingegen eine vor tausend Jahren im fernen Indien gesprochene Sprache ist und die Mittel zur Erlernung desselben verhältnißmäßig doch noch sehr unvollkommen sind; und wenn ich den Eindruck dazu nehme, den die Ueberssetzungen europäischer Gelehrten aus dem Sanskrit, — höchst wenige Ausnahmen bei Seite gesetzt, — auf mich machen; so beschleicht mich der Verdacht, daß unsre Sanskritgelehrten ihre Texte nicht besser verstehn mögen, als etwan die Sekundaner unserer Schulen die griechischen; daß sie jedoch, weil sie nicht Knaben, sondern Männer von Kenntnissen und Verstand sind, aus Dem, was sie eigentlich verstehn, den Sinn im Ganzen ungefähr zusammensetzen, wobei denn freilich manches ex ingenio mitunterlaufen mag. Noch sehr viel schlechter steht es mit dem Chinesischen der europäischen Sinologen, als welche oft ganz im Dunkeln tappen; wovon man die Ueberzeugung erhält, wenn man sieht, wie selbst die gründlichsten unter ihnen sich gegenseitig berichtigen und einander kolossale Irrthümer nachweisen. Beispiele der Art findet man häufig im Foe-Kue-ki von Abel Remüsat.
Erwäge ich nun andrerseits, daß Sultan MohammedDaraschakoh, der Bruder des Aureng-Zeb, in Indien geboren und erzogen, dabei gelehrt, denkend und wißbegierig war, also sein Sanskrit etwan so gut verstehn mochte, wie wir unser Latein, dazu nun aber noch eine Anzahl der gelehrtesten Pundits zu Mitarbeitern hatte; so giebt mir Dies schon zum voraus eine hohe Meinung von seiner Uebersetzung der Upanischaden des Veda ins Persische. Sehe ich nun ferner, mit welcher tiefen, der Sache angemessenen Ehrfurcht Anquetil dü Perron diese persische Uebersetzung gehandhabt hat, indem er sie Wort für Wortlateinisch wiedergab, dabei die Persische Syntax, der lateinischen Grammatik zum Trotz, genau beibehaltend und die vom Sultan unübersetzt herübergenommenen Sanskritwörter eben so belassend, um sie nur im Glossar zu erklären; so lese ich diese Uebersetzung mit dem vollsten Zutrauen, welches alsbald seine erfreuliche Bewährung erhält. Denn, wie athmet doch der Oupnekhat durchwegden heiligen Geist der Veden! Wie wird doch Der, dem,durch fleißiges Lesen, das Persisch-Latein dieses unvergleichlichen Buches geläufig geworden, von jenem Geist im Innersten ergriffen!
Wie ist doch jede Zeile so voll fester, bestimmter unddurchgängig zusammenstimmender Bedeutung! Und auf jederSeite treten uns tiefe, ursprüngliche, erhabene Gedanken entgegen, während ein hoher und heiliger Ernst über dem Ganzenschwebt. Alles athmet hier Indische Luft und ursprüngliches, naturverwandtes Daseyn. Und o, wie wird hier der Geist rein gewaschen von allem ihm früh eingeimpften jüdischen Aberglauben und aller diesem fröhnenden Philosophie! Es ist die belohnendeste und erhebendeste Lektüre, die (den Urtext ausgenommen) auf der Welt möglich ist: sie ist der Trost meines Lebens gewesen und wird der meines Sterbens seyn. — Hinsichtlich gewisser, gegen die Aechtheit des Oupnekhat aufgebrachter Verdächtigungen verweise ich auf die Note S. 271 (2. Aufl. 268) meiner Ethik.
Vergleiche ich nun damit die Europäischen Uebersetzungen heiliger indischer Texte, oder indischer Philosophen; so machen sie (mit höchst wenigen Ausnahmen, wie z. B. der Bhagwat Gita von Schlegel und einige Stellen in Colebrook’s Uebersetzungen aus den Veden) auf mich den entgegengesetzten Eindruck: sie liefern Perioden, deren Sinn ein allgemeiner, abstrakter, oft schwankender und unbestimmter und deren Zusammenhang locker ist: ich erhalte bloße Umrisse der Gedanken des Urtextes, mit Ausfüllseln, denen ich das Fremdartige anmerke; Widersprüche scheinen mitunter auch durch; Alles ist modern, leer, fade, flach, sinnarm und occidentalisch: es ist europäisirt, anglisirt, französirt, oder gar (was das Aergste) deutsch verschwebelt und vernebelt, d. h. statt eines klaren, bestimmten Sinnes bloße, aber recht breite Worte liefernd; so z. B. auch die neueste von Roer in der Bibliotheca India No. 41, Calcutta 1853, an der man so recht den Deutschen erkennt, der als solcher schon gewohnt ist, Perioden hinzuschreiben, bei denen etwas Deutliches und Bestimmtes zu denken er Andern überläßt. Nur zu oft ist auch etwas vom foetor Judaicus daran zu spüren. Alles Dieses schwächt mein Zutrauen zu solchen Uebersetzungen, zumal wenn ich nun noch bedenke, daß die Uebersetzer ihre Studien als Broderwerb treiben; während der edele Anquetil dü Perron nichtseine Sache dabei gesucht hat, sondern von bloßer Liebe zur Wissenschaft und Erkenntniß dazu angetrieben wurde; und daß Sultan Daraschakoh, zum Lohn und Honorar, den Kopf vor die Füße gelegt bekam, durch seinen kaiserlichen Bruder Aureng-Zeb, — in majorem Dei gloriam. Es ist meine feste Ueberzeugung, daß eine wirkliche Kenntniß der Upanischaden und folglich der wahren und esoterischen Dogmatik der Veden bis jetzt allein durch den Oupnekhat zu erlangen ist: die übrigen Uebersetzungen kann man durchgelesen haben, und hat keine Ahndung von der Sache. Auch scheinen dem Sultan Daraschakoh viel bessere und vollständigere Sanskritmanuskripte vorgelegen zu haben, als den englischen Gelehrten.
§. 186.
Allerdings kann die Sanhita des Veda nicht von den selben Verfassern, noch aus der selben Zeit mit dem Upanischad seyn: davon erlangt man volle Ueberzeugung, wenn man das erste Buch der Sanhita des Rig-Veda von Rosen, und die desSama-Veda von Stevensen übersetzt liest. Beide nämlichbestehn aus Gebeten und Ritualen, welche einen ziemlich rohen Sabäismus athmen. Da ist Indra der höchste Gott, der angerufen wird, und mit ihm Sonne, Mond, Winde und Feuer. Diesenwerden, in allen Hymnen, die servilsten Lobhudeleien, nebst Bitten um Kühe, Essen, Trinken und Sieg vorgebetet und dazu geopfert.
Opfer und Beschenkung der Pfaffen sind die einzigenTugenden, die gelobt werden. — Da Ormuzd (aus dem nachher Jehovah geworden) eigentlich Indra (nach J. J. Schmidt) und ferner auch Mithra die Sonne ist; so ist der Feuerdienst der Gebern wohl mit dem Indra zu ihnen gelangt. — Der Upanischad ist, wie gesagt, die Ausgeburt der höchsten menschlichen Weisheit; auch ist er allein für den gelehrten Brahmanen bestimmt; daher Anquetil Upanischad secretum tegendum übersetzt.
Die Sanhita hingegen ist exoterisch; sie ist, obwohl indirekt, für das Volk, da die Liturgie, also öffentliche Gebete und Opferrituale ihr Inhalt sind: demgemäß liefert die Sanhita eine durchaus insipide Lektüre, — nämlich nach besagten Proben zu urtheilen: denn allerdings hat Colebrook, in seiner Abhandlung on the religious ceremonies of the Hindus, ausandern Büchern der Sanhita Hymnen übersetzt, die einen dem Upanischad verwandten Geist athmen; wie namentlich der schöne Hymnus, im zweiten essay: the embodied spirit u. s. w., von dem ich, §. 116, eine Uebersetzung gegeben habe.
§. 187.
Zu der Zeit, als in Indien die großen Felsentempel ausgehauen wurden, war vielleicht die Schreibekunst noch nicht erfunden, und die jene bewohnenden, zahlreichen Priesterschaarenwaren die lebendigen Behältnisse der Veden, von denen jeder Priester, oder jede Schule, einen Theil auswendig wußte und fortpflanzte; wie es eben auch die Druiden gemacht haben.
Später sind wohl, in eben diesen Tempeln, also in würdigster Umgebung, die Upanischaden abgefaßt worden.
§. 188.
Die Sankhya-Philosophie, welche man als Vorläuferdes Buddhaismus betrachtet, wie wir sie in der Karika des Iswara Krischna, von Wilson übersetzt, in extenso vor uns sehn (obwohl immer noch wie durch einen Nebel, wegen der Unvollkommenheit selbst dieser Uebersetzung) ist interessant und belehrend, sofern sie die Hauptdogmen aller Indischen Philosophie,wie die Nothwendigkeit der Erlösung aus einem traurigen Daseyn, die Transmigration nach Maaßgabe der Handlungen, dieErkenntniß als Grundbedingung zur Erlösung u. dgl. m. uns in der Ausführlichkeit und mit dem hohen Ernst vorführt, womit sie in Indien, seit Jahrtausenden, betrachtet werden.
Inzwischen sehn wir diese ganze Philososphie verdorben durch einen falschen Grundgedanken, den absoluten Dualismus zwischen Prakriti und Puruscha. Dies ist aber gerade auch der Punkt, in welchem die Sankhya von den Veden abweicht. — Prakriti ist offenbar die natura naturans und zugleich die Materie an sich, d. h. ohne alle Form, wie sie nur gedacht, nicht angeschaut wird: diese, so gefaßt, kann, sofern Alles aus ihr sich gebiert, wirklich als identisch mit der natura naturans angesehn werden.
Puruscha aber ist das Subjekt des Erkennens: denn sie ist wahrnehmend, unthätig, bloßer Zuschauer. Nun werden jedoch Beide, als absolut verschieden und von einander unabhängig genommen; wodurch die Erklärung, warum Prakriti sich für dieErlösung der Puruscha abarbeitet, ungenügend ausfällt. (V. 60.) Ferner wird, im ganzen Werke, gelehrt, daß die Erlösung der Puruscha der letzte Zweck sei: hingegen ist es (V. 62, 63) mit einem Male die Prakriti, welche erlöst werden soll. — Alle diese Widersprüche würden wegfallen, wenn man für Prakriti und Puruscha eine gemeinsame Wurzel hätte, auf welche doch, auch wider Willen des Kapila, Alles hindeutet; oder Puruscha eine Modifikation der Prakriti wäre, also jedenfalls der Dualismus sich auflöste. — Ich kann, um Verstand in die Sache zu bringen, nicht anders, als in Prakriti den Willen und in Puruscha das Subjekt der Erkenntniß sehn.
Ein eigener Zug von Kleinlichkeit und Pedantismus in der Sankhya ist das Zahlenwesen, das Aufzählen und Numeriren aller Eigenschaften u. s. w.: Er scheint jedoch landesüblich, da in Buddhaistischen Schriften eben so verfahren wird.
§. 189.
Der moralische Sinn der Metempsychose, in allen indischen Religionen, ist nicht bloß, daß wir jedes Unrecht, welches wir verüben, in einer folgenden Wiedergeburt abzubüßen haben; sondern auch, daß wir jedes Unrecht, welches uns widerfährt, ansehn müssen als wohlverdient, durch unsere Missethaten in einem frühern Daseyn.
§. 190.
Daß die drei obern Kasten die wiedergeborenen heißen,mag immerhin, wie gewöhnlich angegeben wird, daraus erklärt werden, daß die Investitur mit der heiligen Schnur, welche den Jünglingen derselben die Mündigkeit verleiht, gleichsam eine zweite Geburt sei: der wahre Grund aber ist, daß man nur in Folge bedeutender Verdienste, in einem vorhergegangenen Leben, zur Geburt in jene Kasten gelangt, folglich in solchem schon als Mensch existirt haben muß; während wer in der untersten Kaste, oder gar noch niedriger, geboren wird, vorher auch Thier gewesen seyn kann.
§. 191.
Zu den Anzeichen, daß die Aegypter (Aethiopen), oderwenigstens ihre Priester, aus Indien gekommen sind, gehören auch, im Leben des Apollonius von Thyana, die Stellen L. III, 20; et Lib. VI, 11.
Anhang verwandter Stellen.
Ihr spottet über die Aeonen und Kalpas des Buddhaismus! — Das Christenthum freilich hat einen Standpunkteingenommen, von dem aus es eine Spanne Zeit überblickt; der Buddhaismus einen, von dem aus die Unendlichkeit in Zeit und Raum sich ihm darstellt und sein Thema wird. — Wie die Lalitavistara, Anfangs ziemlich einfach undnatürlich, in jeder neuen Redaktion, wie sie eine solche in jedem der folgenden Concilien erfuhr, komplicirter und wunderbarer wurde; ebenso ist es dem Dogma selbst ergangen, dessen wenige, einfache und großartige Lehrsätze, durch nähere Ausführungen, räumliche und zeitliche Darstellungen, Personifikationen, empirische Lokalisationen u. s. w. allmälig bunt, kraus und komplicirt wurden; weil der Geist des großen Haufens es so liebt, indem er Phantastische Beschäftigung haben will und sich am Einfachen undAbstrakten nicht genügen läßt.
Die Brahmanistischen Dogmen und Distinktionen vomBrahm und Brahma, von Paramatma und Djiwatma, Hiranya-Garbha, Pradjapati, Puruscha, Prakriti, u. dgl. m. (wie mansie sehr gut in der Kürze dargelegt findet in Obry’s vortrefflichem Buche du Nirvana Indien l856) sind im Grunde bloß mythologische Fiktionen, gemacht in der Absicht, Dasjenige odjektiv darzustellen, was wesentlich und schlechterdings nur ein subjectives Daseyn hat; daher eben Buddha sie hat fallen lassen und nichts kennt, als Sansara und Nirwana. Denn je krauser, bunter und komplicirter die Dogmen wurden, desto mythologischer. Am besten versteht es der Yogui oder Saniassi, welcher methodisch sich zurechtsetzend, alle seine Sinne in sich zurückzieht, die ganze Welt vergißt und sich selbst dazu: — was alsdann noch in seinem Bewußtseyn übrig bleibt ist dasUrwesen. Nur daß die Sache leichter gesagt, als gethan ist. — Der versunkene Zustand der einst so hochgebildeten Hindu ist die Folge der entsetzlichen Unterdrückung, welche sie, 700 Jahre hindurch, von den Mohammedanern erlitten haben, die sie gewaltsam zum Islam bekehren wollten. — Jetzt ist nur 1/8 derBevölkerung Indiens mohammedanisch. (Edinb. review, Jan. 1858)66 —
Kapitel XVII.
Einige archäologische Betrachtungen.
§. 192.
Der Name Pelasger, ohne Zweifel mit Pelagus verwandt,ist die allgemeine Bezeichnung für die vereinzelten, verdrängten, verirrten, kleinen Asiatischen Stämme, welche zuerstnach Europa gelangten, woselbst sie ihre heimathliche Kultur, Tradition und Religion bald gänzlich vergaßen, dagegen aber, begünstigt durch den Einfluß des schönen, gemäßigten Klimas und guten Bodens, wie auch der vielen Seeküsten Griechenlands und Kleinasiens, aus sich selbst, unter dem Namen der Hellenen, eine ganz naturgemäße Entwickelung und rein menschlicheKultur erlangten, in einer Vollkommenheit, wie solche außerdem nie und nirgends vorgekommen ist. Dieser gemäß hattensie auch keine andre, als eine halb scherzhaft gemeinte Kinderreligion: der Ernst flüchtete sich in die Mysterien und das Trauerspiel.
Dieser Griechischen Nation ganz allein verdanken wir dierichtige Auffassung und naturgemäße Darstellung der menschlichen Gestalt und Gebärde, die Auffindung der allein regelrechten und von ihnen auf immer festgestellten Verhältnisse der Baukunst, die Entwickelung aller ächten Formen der Poesie, nebst Erfindung der wirklich schönen Sylbenmaaße, die Aufstellung philosophischer Systeme, nach allen Grundrichtungen des menschlichen Denkens, die Elemente der Mathematik, die Grundlagen einer vernünftigen Gesetzgebung und überhaupt die normale Darstellung einerwahrhaft schönen und edlen menschlichen Existenz. Denn dieses kleine auserwählte Volk der Musen und Grazien war, so zusagen, mit einem Instinkt der Schönheit ausgestattet. Dieser erstreckte sich auf Alles: auf Gesichter, Gestalten, Stellungen, Gewänder, Waffen, Gebäude, Gefäße, Geräthe und was nochsonst war, und verließ sie nie und nirgends. Daher werdenwir stets uns eben so weit vom guten Geschmack und der Schönheit entfernt haben, als wir uns von den Griechen entfernen;zu allermeist in Skulptur und Baukunst; und nie werden die Alten veralten. Sie sind und bleiben der Polarstern für alle unsere Bestrebungen, sei es in der Litteratur, oder in der bildenden Kunst, den wir nie aus den Augen verlieren dürfen.
Schande wartet des Zeitalters, welches sich vermessen möchte, die Alten bei Seite zu setzen. Wenn daher irgend eine verdorbene, erbärmliche und rein materiell gesinnte Jetztzeit ihrer Schule entlaufen sollte, um im eigenen Dünkel sich behaglicher zu fühlen, so säet sie Schande und Schmach.67
Dagegen stehn die Griechen in den mechanischen und technischen Künsten, wie auch in allen Zweigen der Naturwissenschaftweit hinter uns zurück; weil diese Dinge eben mehrZeit, Geduld, Methode und Erfahrung, als hohe Geisteskräfte erfordern. Daher auch ist aus den meisten naturwissenschaftlichen Werken der Alten für uns wenig mehr zu lernen, als was doch Alles sie nicht gewußt haben. Wer wissen will, wie unglaublich weit die Unwissenheit der Alten in der Physik und Physiologie gieng, lese die problemata Aristotelis: sie sind ein wahres specimen ingorantiae veterum. Zwar sind die Probleme meistens richtig und zum Theil fein aufgefaßt: aber die Lösungen sind größtentheils erbärmlich, weil er keine anderen Elemente der Erklärung kennt, als nur immer το θερμον και φυχρον, το ξηρον και υγρον.
§. 193.
Die Ode des Orpheus, im ersten Buche der Eklogen des Stobäus, ist indischer Pantheismus, durch den plastischen Sinn der Griechen spielend verziert. Sie ist freilich nicht vom Orpheus, aber doch alt; da ein Stück davon schon im Pseudo-Aristoteles de mundo angeführt wird, welches Buch man neuerlich dem Chrysippus hat zuschreiben wollen. Irgend etwas ächtOrphisches könnte ihr wohl zum Grunde liegen; ja, man fühlt sich versucht, sie als ein Dokument des Uebergangs der indischen Religion in den hellenischen Polytheismus anzusehn. Jedenfalls kann man sie nehmen als ein Gegengift zu dem im selben Buche mitgetheilten vielgepriesenen Hhymnus des Kleanthes auf den Zeus, als welcher einen unverkennbaren Judengeruch hat, daher eben er den Leuten so gefällt. Ich kann nimmermehr glauben, daß Kleanthes der Stoiker, folglich Pantheist, diese widerliche Lobhudelei gemacht habe; sondern vermuthe, daß irgend ein alexandrinischer Jude der Verfasser sei. Jedenfalls ist es nicht Recht,den Namen des Kroniden so zu mißbrauchen.
§. 194.
Klotho, Lachesis und Atropos drücken denselben Grundgedanken aus, wie Brahma, Wischnu und Schiwa: derselbe istaber zu natürlich, als daß wir deswegen auf historische Verwandtschaft zu schließen hätten.
§. 195.
Im Homer sind die vielen, unendlich oft vorkommendenPhrasen, Tropen, Bilder und Redensarten so steif, starr und mechanisch eingesetzt, als wäre es mit Schablonen geschehn.
§. 196.
Daß die Poesie älter ist, als die Prosa, indem Pherekydesder erste gewesen, der Philosophie, und Hekatäos von Milet der erste, welcher Geschichte in Prosa geschrieben, und daß dieses von den Alten als eine Denkwürdigkeit angemerkt worden, ist folgendermaaßen zu erklären. Ehe man überhaupt schrieb, suchte man aufbehaltenswerte Thatsachen und Gedanken dadurch unverfälscht zu perpetuiren, daß man sie in Verse brachte. Alsman nun anfieng zu schreiben, war es natürlich, daß man Alles in Versen schrieb; weil man eben nicht anders wußte, als daß Denkwürdigkeiten in Versen konservirt würden. Davon giengen, als von einer überflüssig gewordenen Sache, jene ersten Prosaiker ab.
§. 197.
Von den Mysterien der Griechen ist das einzige Ueberbleibsel oder vielmehr Analogon die Freimaurerei: die Aufnahmein dieselbe ist das μυεισθαι und die τελεται; was man da lernt, sind die μυστηρια und die verschiedenen Grade sind die μικρα, μειζονα και μεγιστα μυστηρια. Solche Analogie ist nicht zufällig, noch vererbt, sondern kommt daher, daß die Sache ausder menschlichen Natur entspringt: bei den Mohammedanern ist ein Analogon der Mysterien der Sufismus. Weil die Römer keine eigene Mysterien hatten, wurde man in die der fremden Götter eingeweiht, besondere der Isis, deren Kultus in Rom in frühe Zeit hinaufreicht.
§. 198.
Fast auf alle unsere Stellungen und Gebärden hat unsereKleidung einen gewissen Einfluß: nicht eben so die der Alten, welche vielleicht, ihrem ästhetischen Sinne gemäß, durch das Vorgefühl eines solchen Uebelstandes mit bewogen wurden, ihre weite, nicht anschließende Kleidung beizubehalten. Dieserwegen hat ein Schauspieler, wann er antikes Kostüm, trägt, alle die Bewegungen und Stellungen zu vermeiden, welche irgendwie durch unsere Kleidung veranlaßt und dann zur Gewohnheit geworden sind: dochbraucht er deshalb sich nicht zu spreitzen und zu blähen, wie ein französischer, seinen Racine tragirender Hanswurst in Toga und Tunika.
§. 199.
Vielleicht kann man den Geist der Alten dadurch karakterisiren, daß sie durchgängig und in allen Dingen bestrebt waren,so nahe als möglich der Natur zu bleiben; und dagegen denGeist der neuen Zeit durch das Bestreben, so weit als möglich von der Natur sich zu entfernen. Man betrachte die Kleidung, die Sitten, die Geräthe, die Wohnungen, die Gefässe, die Kunst, die Religion, die Lebensweise der Alten und Neuen.
Kapitel XVIII.
Einige mythologische Betrachtungen.
§. 200.
Es mag eine Folge der Urverwandtschaft aller Wesen dieser Erscheinungswelt, mittelst ihrer Einheit im Dinge an sich, seyn; jedenfalls ist es Thatsache, daß sie sämmtlich einen ähnlichen Typus tragen und gewisse Gesetze sich als die selben bei allen geltend machen, wenn nur allgemein genug gefaßt. Hierauswird es erklärlich, daß man nicht nur die heterogensten Dinge an einander erläutern, oder veranschaulichen kann, sondern auch treffende Allegorien selbst in Darstellungen findet, bei denen sie nicht beabsichtigt waren. Einen auserlesenen Beleg hiezu giebt Göthe’s unvergleichlich schönes Mährchen von der grünen Schlange u. s. w. Jeder Leser fühlt sich fast nothgedrungen, eine allegorische Deutung dazu zu suchen; daher dieses auch gleich nach dem Erscheinen desselben, von Vielen mit großem Ernst und Eifer und auf die verschiedenste Weise ausgeführt wurde, zur großen Belustigung des Dichters, der keine Allegorie dabei im Sinne gehabt hatte. Man findet den Bericht hierüber in den Studien zu Göthe’s Werken, 1849, von Düntzer: mir war es überdies durch persönliche, von Göthen ausgehende Mittheilungen, schon längst bekannt. — Dieser universellen Analogieund typischen Identität der Dinge verdankt die Aesopische Fabel ihren Ursprung, und auf ihr beruht es, daß das Historische allegorisch, das Allegorische historisch werden kann.
Mehr als alles Andere jedoch hat von jeher die Mythologie der Griechen Stoff zu allegorischen Auslegungen gegeben; weil sie dazu einladet, indem sie Schemata zur Veranschaulichung fast jedes Grundgedankens liefert, ja, gewissermaaßen die Urtypen aller Dinge und Verhältnisse enthält, welche, eben als solche, immer und überall durchscheinen; ist sie ja doch eigentlich aus dem spielenden Triebe der Griechen, Alles zu personificiren, entstanden.
Daher wurden schon in den ältesten Zeiten, ja, schonvom Hesiodus selbst, jene Mythen allegorisch aufgefaßt. So z. B. ist es eben nur moralische Allegorie, wenn er (Theog. v.211 f. f.) die Kinder der Nacht und bald darauf (V. 226 f. f.) die Kinder der Eris aufzählt, welche nämlich sind: Anstrengung, Schaden68, Hunger, Schmerz, Kampf, Mord, Zank, Lügen, Unrechtlichkeit, Unheil und der Eid. Physische Allegorie nun wiederist seine Darstellung der personifizirten Nacht und Tag, Schlaf und Tod (V. 746—765.)
Auch für jedes kosmologische, und selbst jedes metaphysische System wird sich, aus dem angegebenen Grunde, eine in der Mythologie vorhandene Allegorie finden lassen. Ueberhaupt haben wir die meisten Mythen als den Ausdruck mehr bloß geahndeter, als deutlich gedachter Wahrheiten anzusehn. Denn jene Urgriechen waren eben, wie Göthe in seiner Jugend: sie vermochten gar nicht, ihre Gedanken anders als in Bildern und Gleichnissen auszudrücken. Hingegen das von Creuzer mit unendlicherBreite und marternder Weitschweifigkeit ausgeführte, ernste und penible Auslegen der Mythlogie, als des Depositoriums absichtlich darin niedergelegter physischer und metaphysischer Wahrheiten, muß ich mit der Abweisung des Aristoteles abfertigen: αλλαπερι μεν των μυθικως σοφιζομενων ουκ αξιον μετα σπουδηςσκοπειν (sed ea, quae mythice blaterantur, non est operae pretium serio et accurate considerare). Metaph. II, 4. Uebrigens aber zeigt Aristoteles sich auch hierin als den Antipoden Plato’s, welcher sich gern mit den Mythen, jedoch auf dem allegorischen Wege, zu thun macht.
In dem oben dargelegten Sinne also mögen die folgenden,von mir versuchten, allegorischen Deutungen einiger Griechischer Mythen genommen werden.
§. 201.
In den ersten, großen Grundzügen des Göttersystems kannman eine Allegorie der obersten ontologischen und kosmologischen Principien erblicken. — Uranos ist der Raum, die erste Bedingung alles Daseyenden, also der erste Erzeuger, mit der Gäa,der Trägerin der Dinge. — Kronos ist die Zeit. Er entmannt das zeugende Princip: die Zeit venichtet jede Zeugungskraft; oder genauer: die Fähigkeit der Erzeugung neuer Formen,die Urerzeugung der lebenden Geschlechter, hört, nach der ersten Weltperiode, auf. — Zeus, welcher der Freßgier seines Vaters entzogen wird, ist die Materie: sie allein entgeht der, alles Andere vernichtenden Gewalt der Zeit: sie beharrt. Aus ihr aber gehn alle Dinge hervor: Zeus ist Vater der Götter und Menschen.
Nun etwas näher: Uranos läßt die Kinder, welche ermit der Erde erzeugt hat, nicht ans Licht, sondern verbirgt sie in die Tiefen der Erde (Hes. Theog. 156 sqq.). Dies läßt sich deuten auf die ersten thierischen Erzeugnisse der Natur, die uns nur im fossilen Zustande zu Gesichte kommen. Eben so wohl aber kann man in den Knochen der Megatherien und Mastodonten die vom Zeus in die Unterwelt hinabgeschleuderten Giganten sehn; — hat man ja noch im vorigen Jahrhundert die Knochen der gefallenen Engel darin erkennen wollen. — Wirklich aber scheint der Theogonie des Hesiodus ein dunkler Begriff von den ersten Veränderungen der Erdkugel und dem Kampfe zwischen der oxydirten, lebensfähigen Oberfläche und den durch sie ins Innere gebannten, unbändigen, die oxydablen Stoffe beherrschenden Naturkräften zum Grunde zu liegen.
Kronos nun ferner, der verschmitzte, αγκυλομητης, entmannt den Uranos, durch List. Dies läßt sich deuten: die Allesbeschleichende Zeit, welche mit Allem fertig wird, und uns Eines nach dem Andern heimlich entwendet, nahm endlich auch dem Himmel, der mit der Erde zeugte, d. i. der Natur, die Kraft, neue Gestalten ursprünglich hervorzubringen. Die aber bereits erzeugten bestehn fort, in der Zeit, als Species. Kronosjedoch verschlingt seine eigenen Kinder: — die Zeit, da sie nicht mehr Gattungen hervorbringt, sondern bloß Individuen zuTage fördert, gebiert nur sterbliche Wesen. Zeus allein entgeht diesem Schicksal: die Materie beharrt: — zugleich aber auch: Helden und Weise sind unsterblich. Der nähere Hergang des Obigen ist nun noch dieser. Nachdem Himmel und Erde, d. i.die Natur, ihre Urzeugungskraft, welche neue Gestalten lieferte, verloren haben, verwandelt dieselbe sich in die Aphrodite, welche nämlich aus dem Schaum der ins Meer gefallenen abgeschnittenen Genitalien des Uranos entsteht und eben die geschlechtliche Zeugung bloßer Individuen, zur Erhaltung der vorhandenenSpecies, ist; da jetzt keine neue mehr entstehn können.
Als Begleiter und Helfer der Aphrodite kommen, zu diesemZweck, Eros und Himeros hervor (Theog. 173—201).
§. 202.
Der Zusammenhang, ja, die Einheit der menschlichen mitder thierischen und ganzen übrigen Natur, mithin des Mikrokosmos mit dem Makrokosmos, spricht aus der geheimnißvollen,räthselschwangern Sphinx, aus den Kentauren, aus der Ephesischen Artemis mit den, unter ihren zahllosen Brüsten angebrachten, mannigfaltigen Thiergestalten, eben wie aus den Aegyptischen Menschenkörpern mit Thierköpfen und dem indischen Ganesa, endlich auch aus den Ninivitischen Stieren und Löwen mit Menschenköpfen, die uns an den Avatar als Menschlöwe erinnern.
§. 203.
Die Japetiden stellen vier Grundeigenschaften des menschlichen Charakters, nebst den ihnen beigegebenen Leiden dar. Atlas, der Geduldige, muß tragen. Menötius, der Tapfere, wirdüberwältigt und ins Verderben gestürzt. Prometheus , der Bedächtige und Kluge, wird gefesselt, d. h. in seiner Wirksamkeitgehemmt, und der Geier, d. i. die Sorge, zernagt ihm das Herz.
Den Epimetheus, den Gedankenlosen, Unüberlegten, straftseine eigene Thorheit.
Im Prometheus ist ganz eigentlich die menschliche Vorsorge personificirt, das Denken an morgen, welches der Menschvor dem Thiere voraushat. Darum hat Prometheus Weissagungsgabe: sie bedeutet das Vermögen der bedächtigen Vorhersehung.
Darum auch verleiht er dem Menschen den Gebrauchdes Feuers, den kein Thier hat, und legt den Grund zu den Künsten des Lebens. Aber dieses Privilegium der Vorsorgemuß der Mensch büßen durch die unablässige Quaal der Sorge, die ebenfalls kein Thier kennt: sie ist der Geier, welcher an der Leber des angeschmiedeten Prometheus zehrt. — Epimetheus, der wohl nachträglich, als Korollarium hinzuerfunden seyn wird, repräsentirt die Nachsorge, den Lohn des Leichtsinns und der Gedankenlosigkeit.
Eine ganz anderartige, nämlich eine metaphysische, jedoch sinnreiche Deutung des Prometheus giebt Plotinus (Enn. IV, l. l. c. 14). Da ist Prometheus die Weltseele, macht Menschen, geräth dadurch selbst in Banden, die nur ein Herkules lösen kann, u. s. w.
Den Kirchenfeinden unserer Zeit nun wieder würde folgende Deutung zusagen: der Προμηθευς δεσμωτης ist die von den Göttern (der Religion) gefesselte Vernunft: nur durch den Sturz des Zeus kann sie befreiet werden.
§. 204.
Die Fabel von der Pandora ist mir von jeher nicht klargewesen, ja, ungereimt und verkehrt vorgekommen. Ich vermuthe, daß sie schon vom Hesiodus selbst mißverstanden und verdreht worden ist. Nicht alle Uebel, sondern alle Güter der Welt hat die Pandora, wie es schon ihr Name anzeigt, in der Büchse.
Als Epimetheus diese voreilig öffnet, fliegen die Güter auf und davon: die Hoffnung allein wird noch gerettet und bleibt uns zurück. — Endlich habe ich denn die Befriedigung gehabt, ein Paar Stellen der Alten zu finden, welche dieser meiner Ansicht gemäß sind, nämlich ein Epigramm in der Anthologie (Delectus epigr. graec. ed. Jacobs, cap. VII, ep. 84) und eine daselbst citirte Stelle des Babrius, welche gleich anhebt: Ζεθς εν πιθωτα Χρηστα παντα συλλεξας. (Babr. fab. 58.)
§. 205.
Das besondere Epitheton λιγυφωνοι welches Hesiodus, an zwei Stellen der Theogonie (v. 275 et 518), den Hesperiden beilegt, hat, zusammengenommen mit ihrem Namen und ihrem so weit nach Abend hin verlegten Aufenthalt, mich auf den allerdings seltsamen Gedanken gebracht, ob nicht irgendwie unter den Hesperiden Fledermäuse gedacht worden seien. Jenes Epithetonnämlich entspricht sehr gut dem kurzen, pfeifenden Ton dieser Thiere,69 welche überdies passender εσπεριδες, als νυκτεριδες heißen würden, da sie viel mehr Abends, als Nachts fliegen,indem sie auf Insektenfang ausgehn, und εσπεριδες geradezu das lateinische vespertiliones ist. Ich habe daher den Einfall nicht unterdrücken wollen, da es möglich wäre, daß, hiedurch aufmerksam gemacht, Jemand noch etwas zur Bestätigung desselben fände.
Sind doch die Cherubim geflügelte Ochsen; waum sollten die Hesperiden nicht Fledermäuse seyn? Vielleicht sind sie die Alkithoe und ihre Schwestern, welche in Ovids Metamorphosen (IV, 391 ff.) in Fledermäuse verwandelt werden.
§. 206.
Daß die Eule der Vogel der Athene ist, mag die nächtlichen Studien der Gelehrten zum Anlaß haben.
§. 207.
Es ist nicht ohne Grund und Sinn, daß der Mythos denKronos Steine verschlingen und verdauen laßt: denn das sonst ganz Unverdauliche, alle Betrübniß, Aerger, Verlust, Kränkung, verdaut allein die Zeit.
§. 208.
So stehe denn hier zum Schlusse noch meine sehr subtile und höchst seltsame allegorische Deutung eines bekannten, besonders durch Apulejus verherrlichten Mythos; obwohl sie, ihres Stoffes halber, dem Spotte aller Derer bloß liegt, die das du sublime au ridicule il n’y a qu’un pas sich dabei zu Nutze machen wollen.
Vom Gipfelpunkte meiner Philosophie, welcher bekanntlichder asketische Standpunkt ist, aus gesehn, koncentrirt die Bejahung des Willens zum Leben sich im Zeugungsakt unddieser ist ihr entschiedenster Ausdruck. Die Bedeutung dieser Bejahung nun aber ist eigentlich diese, daß der Wille, welcher ursprünglich erkenntnißlos, also ein blinder Drang ist, nachdem ihm, durch die Welt als Vorstellung, die Erkenntniß seines eigenen Wesens aufgegangen und geworden ist, hiedurch in seinemWollen und seiner Sucht sich nicht stören oder hemmen läßt, sondern nunmehr, bewußt und besonnen, eben Das will, waser bis dahin als erkenntnißloser Trieb und Drang gewollt hat.
(Siehe Welt als W. u. V. Bd. l. §. 54.) Diesem gemäß nun finden wir, daß der, durch freiwillige Keuschheit, das Leben asketisch Verneinende von dem, durch Zeugungsakte, dasselbe Bejahenden empirisch dadurch sich unterscheidet, daß bei Jenem ohne Erkenntniß und als blinde, physiologische Funktion, nämlich im Schlafe, Das vor sich geht, was von Diesem mit Bewußtseyn und Besonnenheit vollbracht wird, also beim Lichte der Erkenntniß geschieht. Nun ist es in der That sehr merkwürdig,daß dieses abstrakte und dem Geiste der Griechen keineswegs verwandte Philosophem, nebst dem es belegenden empirischen Hergang, seine genaue allegorische Darstellung hat an der schönen Fabel von der Psyche, welche den Amor nur ohne ihn zusehn genießen sollte, jedoch, damit nicht zufrieden, ihn, aller Warnungen ungeachtet, durchaus auch sehn gewollt hat, wodurch sie, nach einem unabwendbaren Ausspruch geheimnißvoller Mächte, in grenzenloses Elend gerieth, welches nur durch eine Wanderung in die Unterwelt, nebst schweren Leistungen daselbst, abgebüßt werden konnte.
Anhang.
Der Sturz der Titanen, welche Zeus hinabdonnert in dieUnterwelt, scheint die selbe Geschichte zu seyn mit dem Sturz der gegen den Jehovah rebellischen Engel.
Die Geschichte des Idomeneus, der ex voto seinen Sohn opfert, und die des Jephtha ist im Wesentlichen dieselbe.
Ob nicht, wie im Sanskrit die Wurzel der Gothischen, wieder Griechischen Sprache liegt, es eine ältere Mythologie giebt, aus der die Griechische, wie die Jüdische Mythologie entsprungen ist. Man könnte sogar, wenn man dem Witz Spielraumgestatten wollte, anführen, daß die verdoppelt lange Nacht, in welcher Zeus mit der Alkmene den Herakles zeugte, dadurch entstand, daß weiter östlich Josua vor Jericho die Sonne still stehen hieß. Zeus und Jehovah spielten so einander in die Hände: denn die Götter des Himmels sind, wie die irdischen, allezeit im Stillen befreundet. Aber wie unschuldig war die Kurzweil des Vater Zeus im Vergleich mit dem blutdürstigen Treiben des Jehovah und seines auserwählten Räubervolkes.
Kapitel XIX.
Zur Metaphysik des Schönen und Aesthetik.
§. 209.
Da ich über die Auffassung der (Platonischen) Ideen und über das Korrelat derselben, das reine Subjekt des Erkennens, in meinem Hauptwerke ausführlich genug gewesen bin, würde ich es für überflüssig halten, hier nochmals darauf zurückzukommen, wenn ich nicht erwöge, daß dies eine Betrachtung ist, welche, in diesem Sinne, vor mir niemals angestellt worden, weshalb es besser ist, nichts zurückzubehalten, was, als Erläuterung derselben, einst willkommen sein könnte. Natürlich setze ich dabei jene früheren Erörterungen als bekannt voraus. — Das eigentliche Problem der Metaphysik des Schönen läßt sich sehr einfach so ausdrücken: wie ist Wohlgefallen und Freude an einem Gegenstande möglich, ohne irgend eine Beziehung desselben auf unser Wollen?
Jeder nämlich fühlt, daß Freude und Wohlgefallen an einer Sache eigentlich nur aus ihrem Verhältniß zu unserm Willen, oder, wie man es gern ausdrückt, zu unsern Zwecken, entspringen kann; so daß eine Freude ohne Anregung des Willens ein Widerspruch zu seyn scheint. Dennoch erregt, ganz offenbar, das Schöne als solches unser Wohlgefallen, unsre Freude, ohne daß es irgend eine Beziehung auf unsre persönlichen Zwecke, also unsern Willen, hätte.
Meine Lösung ist gewesen, daß wir im Schönen allemal die wesentlichen und ursprünglichen Gestalten der belebten und unbelebten Natur, also Plato’s Ideen derselben, auffassen, und daß diese Auffassung zu ihrer Bedingung ihr wesentliches Korrelat, das willensreine Subjekt des Erkennens, d. h. eine reine Intelligenz ohne Absichten und Zwecke, habe. Dadurch verschwindet, beim Eintritt einer ästhetischen Auffassung, der Wille ganz aus dem Bewußtseyn. Er allein aber ist die Quelle aller unserer Betrübnisse und Leiden. Dies ist der Ursprung jenes Wohlgefallens und jener Freude, welche die Auffassung des Schönen begleitet. Sie beruht also auf der Wegnahme der ganzen Möglichkeit des Leidens. — Wollte man etwan einwenden, daß dann auch die Möglichkeit der Freude aufgehoben wäre; so ist man zu erinnern, daß, wie ich öfter dargethan habe, das Glück, die Befriedigung, negativer Natur, nämlich bloß das Ende eines Leidens, der Schmerz hingegen das Positive ist. Daher bleibt, beim Verschwinden alles Wollens aus dem Bewußtseyn, doch der Zustand der Freude, d. h. der Abwesenheit alles Schmerzes, und hier sogar der Abwesenheit der Möglichkeit desselben, bestehn, indem das Individuum, in ein rein erkennendes und nicht mehr wollendes Subjekt verwandelt, sich seiner und seiner Thätigkeit, eben als eines solchen, doch bewußt bleibt.
Wie wir wissen, ist die Welt als Wille die erste (ordine prior) und die als Vorstellung die zweite Welt (ordine posterior). Jene ist die Welt des Verlangens und daher des Schmerzes und tausendfältigen Wehes. Die zweite aber ist an sich selbst wesentlich schmerzlos: dazu enthält sie ein sehenswerthes Schauspiel, durchweg bedeutsam, aufs Wenigste belustigend.
Im Genuß desselben besteht die ästhetische Freude.70 — Reines Subjekt des Erkennens werden, heißt, sich selbst loswerden. Das reine Subjekt des Erkennens tritt ein, indem man sich vergißt, um ganz in den angeschauten Gegenständen aufzugehen; so daß nur sie im Bewußtseyn übrig bleiben. Weil aber Dies die Menschen meistens nicht können, sind sie zur rein objektiven Auffassung der Dinge, welche die Begabung des Künstlers ausmacht, in der Regel, unfähig.
§. 210.
Wenn jedoch der individuelle Wille die ihm beigegebene Vorstellungskraft auf eine Weile frei läßt und sie von dem Dienste, zu welchem sie entstanden und vorhanden ist, ein Mal ganz dispensirt, so daß sie die Sorge für den Willen, oder die eigene Person, welche allein ihr natürliches Thema und daher ihre regelmäßige Beschäftigung ist, für jetzt fahren läßt, dennoch aber nicht aufhört, energisch thätig zu seyn und das Anschauliche, mit voller Anspannung, deutlich aufzufassen; so wird sie alsbald vollkommen objektiv, d. h. sie wird zum treuen Spiegel der Objekte, oder, genauer, zum Medium der Objektivation des in den jedesmaligen Objekten sich darstellenden Willens, dessen Innerstes jetzt um so vollständiger in ihr hervortritt, als die Anschauung länger anhält, bis sie dasselbe ganz erschöpft hat. Nur so entsteht, mit dem reinen Subjekt, das reine Objekt, d. h. die vollkommene Manifestation des im angeschauten Objekt erscheinenden Willens, welche eben die (Platonische) Idee desselben ist.
Die Auffassung einer solchen aber erfordert, daß ich, bei Betrachtung eines Objekts, wirklich von seiner Stelle, in Zeit und Raum, und dadurch von seiner Individualität, abstrahire. Denn diese, allemal durch das Gesetz der Kausalität bestimmte Stelle ist es, die jenes Objekt zu mir, als Individuo, in irgend ein Verhältniß setzt: daher wird nur unter Beseitigung jener Stelle das Objekt zur Idee und eben damit ich zum reinen Subjekt des Erkennens. Deshalb giebt jedes Gemälde, schon dadurch, daß es den flüchtigen Augenblick für immer fixirt und so aus der Zeit herausreißt, nicht das Individuelle, sondern die Idee, das Dauernde in allem Wechsel. Zu jener postulirten Veränderung im Subjekt und Objekt ist nun aber die Bedingung, nicht nur, daß die Erkenntnißkraft ihrer ursprünglichen Dienstbarkeit entzogen und ganz sich selber überlassen sei, sondern auch, daß sie dennoch mit ihrer ganzen Energie thätig bleibe, trotz Dem, daß der natürliche Sporn ihrer Thätigkeit, der Antrieb des Willens, jetzt fehlt. Hier liegt die Schwierigkeit, und an dieser die Seltenheit der Sache; weil all unser Denken und Trachten, unser Hören und Sehn, naturgemäß stets, mittelbar oder unmittelbar, im Dienste unserer zahllosen, größern und kleinern, persönlichen Zwecke steht und demnach der Wille es ist, der die Erkenntnißkraft zur Vollziehung ihrer Funktion anspornt; ohne welchen Antrieb sie sogleich ermattet. Auch ist die auf solchen Antrieb thätige Erkenntniß vollkommen ausreichend für das praktische Leben, sogar auch für die Fachwissenschaften, als welche immer nur auf die Relationen der Dinge, nicht auf das eigene und innere Wesen derselben gerichtet sind; daher auch alle ihre Erkenntnisse am Leitfaden des Satzes vom Grunde, diesem Elemente der Relationen, fortschreiten. Ueberall daher, wo es auf Erkenntniß von Ursach und Wirkung, oder sonstigen Gründen und Folgen, ankommt, also in allen Zweigen der Naturwissenschaft und der Mathematik, wie auch der Geschichte, oder bei Erfindungen u. s. w., muß die gesuchte Erkenntniß ein Zweck des Willens seyn, und je heftiger er sie anstrebt, desto eher wird sie erlangt werden. Eben so in Staatsangelegenheiten, im Kriege, in Finanz-oder Handelsgeschäften, in Intriguen jeder Art u. dgl. m. muß zuvörderst der Wille, durch die Heftigkeit seines Begehrens, den Intellekt nöthigen, alle seine Kräfte anzustrengen, um, bei der vorliegenden Angelegenheit, allen Gründen und Folgen genau auf die Spur zu kommen. Ja, es ist zum Erstaunen, wie weit hier der Sporn des Willens einen gegebenen Intellekt über das gewöhnliche Maaß seiner Kräfte hinaus treiben kann. Daher eben ist zu allen ausgezeichneten Leistungen in solchen Dingen nicht bloß ein kluger, oder feiner Kopf, sondern auch ein energischer Wille erfordert, als welcher allererst jenen antreiben muß, damit er sich in die mühsame, angespannte und rastlose Thätigkeit versetze, ohne welche solche nicht auszuführen sind.
Ganz anders nun aber verhält es sich bei der Auffassung des objektiven, selbsteigenen Wesens der Dinge, welches ihre (Platonische) Idee ausmacht und jeder Leistung in den schönen Künsten zum Grunde liegen muß. Der Wille nämlich, welcher dort so förderlich, ja, unerläßlich war, muß hier ganz aus dem Spiele bleiben: denn hier taugt nur Das, was der Intellekt ganz allein, ganz aus eigenen Mitteln leistet und als freiwillige Gabe darbringt. Hier muß sich Alles von selbst machen: die Erkenntniß muß absichtslos thätig, folglich willenslos seyn. Denn nur im Zustande des reinen Erkennens, wo dem Menschen sein Wille und dessen Zwecke, mit ihm aber seine Individualität, ganz entrückt sind, kann diejenige rein objektive Anschauung entstehn, in welcher die (Platonischen) Ideen der Dinge aufgefaßt werden. Eine solche Auffassung aber muß es allemal seyn, welche der Konception, d. i. der ersten, allemal intuitiven Erkenntniß vorsteht, die nochmals den eigentlichen Stoff und Kern, gleichsam die Seele eines ächten Kunstwerks, einer Dichtung, ja, eines wahren Philosophems, ausmacht. Das Unvorsätzliche, Unabsichtliche, ja, zum Theil Unbewußte und Instinktive, welches man von jeher an den Werken des Genie’s bemerkt hat, ist eben die Folge davon, daß die künstlerische Urerkenntniß eine vom Willen ganz gesonderte und unabhängige, eine willensreine, willenslose ist. Und eben weil der Wille der eigentliche Mensch ist, schreibt man jene einem von diesem verschiedenen Wesen, einem Genius, zu. Eine Erkenntniß dieser Art hat, wie oft von mir erörtert worden, auch nicht den Satz vom Grunde zum Leitfaden, und ist eben dadurch das Widerspiel jener ersteren. — Vermöge seiner Objektivität nimmt das Genie mit Besonnenheit alles Das wahr, was die Andern nicht sehn. Dies giebt ihm die Fähigkeit, die Natur so anschaulich und lebhaft als Dichter zu schildern, oder als Maler dazustellen.
Hingegen bei der Ausführung des Werkes, als wo die Mittheilung und Darstellung des also Erkannten der Zweck ist, kann, ja muß, eben weil ein Zweck vorhanden ist, der Wille wieder thätig seyn: demnach herrscht hier auch wieder der Satz vom Grunde, welchem gemäß Kunstmittel zu Kunstzwecken gehörig angeordnet werden. So, wo den Maler die Richtigkeit der Zeichnung und die Behandlung der Farben, den Dichter die Anordnung des Plans, sodann Ausdruck und Metrum beschäftigen.
Weil aber der Intellekt dem Willen entsprossen ist, daher er objektiv sich als Gehirn, also als ein Theil des Leibes, welcher die Objektivation des Willens ist, darstellt; weil demnach der Intellekt ursprünglich zum Dienste des Willens bestimmt ist; so ist seine ihm natürliche Thätigkeit die der oben beschriebenen Art, wo er jener natürlichen Form seiner Erkenntnisse, welche der Satz vom Grunde ausdrückt, getreu bleibt und vom Willen, dem ursprünglichen im Menschen, in Thätigkeit gesetzt und darin erhalten wird. Hingegen ist die Erkenntniß der zweiten Art eine ihm unnatürliche, abusive Thätigkeit: demgemäß ist sie bedingt durch ein entschieden abnormes, daher eben sehr seltenes, Uebergewicht des Intellekts und seiner objektiven Erscheinung, des Gehirns, über den übrigen Organismus und über das Verhältniß, welches die Zwecke des Willens erfordern. Eben weil dies Ueberwiegen des Intellekts ein abnormes ist, erinnern die daraus entspringenden Phänomene bisweilen an den Wahnsinn.
Die Erkenntniß wird also ihrem Ursprung, dem Willen, hier schon untreu. Der Intellekt, der bloß zum Dienste des Willens entstanden ist und in fast allen Menschen auch darin bleibt, in welchem Gebrauch desselben und in seinem Ertrag ihr Leben aufgeht, — wird abusive gebraucht in allen freien Künsten und Wissenschaften: und in diesen Gebrauch setzt man die Fortschritte und die Ehre des Menschengeschlechts. — Auf einem andern Wege kann er sogar sich wider den Willen wenden; indem er, in den Phänomenen der Heiligkeit, ihn aufhebt.
Uebrigens ist jene rein objektive Auffassung der Welt und der Dinge, welche als Urerkenntniß, jeder künstlerischen, dichterischen und rein philosophischen Konception zum Grunde liegt, sowohl aus objektiven als aus subjektiven Gründen, nur eine Vorübergehende, indem theils die dazu erforderte Anspannung nicht anhalten kann, theils der Lauf der Welt nicht erlaubt, daß wir durchweg, wie der Philosoph nach der Definition des Pythagoras, ruhige und antheilslose Zuschauer darin bleiben, sondern Jeder im großen Marionettenspiel des Lebens doch mitagiren muß und fast immer den Draht fühlt, durch welchen auch er damit zusammenhängt und in Bewegung gesetzt wird.
§. 211.
Was nun aber das Objektive solcher ästhetischen Anschauung, also die (Platonische) Idee betrifft; so läßt diese sich beschreiben als Das, was wir vor uns haben würden, wenn die Zeit, diese formale und subjektive Bedingung unsers Erkennens, weggezogen würde, wie das Glas aus dem Kaleidoskop. Wir sehn z. B. die Entwickelung von Knospe, Blume und Frucht, und erstaunen über die treibende Kraft, welche nie ermüdet, diese Reihe von Neuem durchzuführen. Dieses Erstaunen würde wegfallen, wenn wir erkennen könnten, daß wir, bei allem jenem Wechsel, doch nur die eine und unveränderliche Idee der Pflanze vor uns haben, welche aber als eine Einheit von Knospe, Blume und Frucht anzuschauen wir nicht vermögen, sondern sie mittelst der Form der Zeit erkennen müssen, wodurch unserm Intellekt die Idee auseinandergelegt wird, in jene suceessiven Zustände.
§. 212.
Wenn man betrachtet, wie sowohl die Poesie, als auch die bildenden Künste zu ihrem jedesmaligen Thema ein Individuum nehmen, um solches, mit allen Eigenthümlichkeiten seiner Einzelnheit, bis auf die geringfügigsten herab, mit sorgfältigster Genauigkeit, uns darzustellen; und wenn man dann zurücksieht auf die Wissenschaften, die mittelst der Begriffe arbeiten, deren jeder zahllose Individuen vertritt, indem er das Eigenthümliche der ganzen Art derselben, ein für alle Mal, bestimmt und bezeichnet; — so könnte, bei dieser Betrachtung, das Treiben der Kunst uns geringfügig, kleinlich, ja, fast kindisch vorkommen.
Allein das Wesen der Kunst bringt es mit sich, daß ihr Ein Fall für Tausende gilt, indem was sie durch jene sorgfältige und ins Einzelne gehende Darstellung des Individuums beabsichtigt, die Offenbarung der Idee seiner Gattung ist; so daß z. B. ein Vorgang, eine Scene des Menschenlebens, richtig und vollständig, also mit genauer Darstellung der darin verwickelten Individuen, geschildert, die Idee der Menschheit selbst, von irgend einer Seite aufgefaßt, zur deutlichen und tiefen Erkenntniß bringt.
Denn, wie der Botaniker aus dem unendlichen Reichthum der Pflanzenwelt eine einzige Blume pflückt, sie dann zerlegt, um uns die Natur der Pflanze überhaupt daran zu demonstriren; so nimmt der Dichter aus dem endlosen Gewirre des überall in unaufhörlicher Bewegung dahineilenden Menschenlebens eine einzige Scene, ja, oft nur eine Stimmung und Empfindung heraus, um uns daran zu zeigen, was das Leben und Wesen des Menschen sei. Dieserhalb sehn wir die größten Geister, Shakespeare und Göthe, Raphael und Rembrand, es ihrer nicht unwürdig erachten, ein nicht ein Mal hervorragendes Individuum, in seiner ganzen Eigenthümlichkeit bis auf das Kleinste herab, mit größter Genauigkeit und ernstem Fleiße, uns darzustellen und zu veranschaulichen.
Denn nur anschaulich wird das Besondere und Einzelne gefaßt; — weshalb ich die Poesie definirt habe als die Kunst, durch Worte die Phantasie ins Spiel zu versetzen.
Will man den Vorzug, welchen die anschauende Erkenntniß, als die primäre und fundamentale, vor der abstrakten hat, unmittelbar empfinden und daraus inne werden, wie die Kunst uns mehr offenbart, als alle Wissenschaft vermag; so betrachte man, sei es in der Natur, oder unter Vermittlung der Kunst, ein schönes und bewegtes menschliches Antlitz voll Ausdruck. Welche tiefere Einsicht in das Wesen des Menschen, ja, der Natur überhaupt, giebt nicht dieses, als alle Worte, sammt den Abstraktis, die sie bezeichnen. — Beiläufig sei hier bemerkt, daß was, für eine schöne Gegend, der aus den Wolken plötzlich hervorbrechende Sonnenblick, für ein schönes Gesicht der Eintritt seines Lachens ist. Daher ridete, puellae, ridete!.
§. 213.
Was jedoch macht, daß ein Bild uns leichter zur Auffassung einer (Platonischen) Idee bringt, als ein Wirkliches; also Das, wonach das Bild der Idee näher steht, als die Wirklichkeit, ist, im Allgemeinen, Dieses, daß das Kunstwerk das schon durch ein Subjekt hindurchgegangene Objekt ist und daher für den Geist Das, was für den Leib die animalische Nahrung, nämlich die schon assimilirte vegetabilische. Näher aber betrachtet, beruht die Sache darauf, daß das Werk der bildenden Kunst nicht, wie die Wirklichkeit, uns Das zeigt, was nur Ein Mal da ist und nie wieder, nämlich die Verbindung dieser Materie mit dieser Form, welche Verbindung eben das Konkrete, das eigentlich Einzelne, ausmacht; sondern daß es uns die Form allein zeigt, welche schon, wenn nur vollkommen und allseitig gegeben, die Idee selbst wäre. Das Bild leitet uns mithin sogleich vom Individuo weg, auf die bloße Form. Schon dieses Absondern der Form von der Materie bringt solche der Idee um Vieles näher. Eine solche Absonderung aber ist jedes Bild; sei es Gemälde, oder Statue. Darum nun gehört diese Absonderung, diese Trennung der Form von der Materie, zum Charakter des ästhetischen Kunstwerks; eben weil dessen Zweck ist, uns zur Erkenntniß einer (Platonischen) Idee zu bringen. Es ist also dem Kunstwerke wesentlich, die Form allein, ohne die Materie, zu geben, und zwar Dies offenbar und augenfällig zu thun. Hier liegt nun eigentlich der Grund, warum Wachsfiguren keine ästhetischen Eindruck machen und daher keine Kunstwerke (im ästhetischen Sinne) sind; obgleich sie, wenn gut gemacht, hundert Mal mehr Täuschung hervorbringen, als das beste Bild, oder Statue, es vermag, und daher, wenn täuschende Nachahmung des Wirklichen der Zweck der Kunst wäre, den ersten Rang einnehmen müßten. Sie scheinen nämlich nicht die bloße Form, sondern, mit ihr, auch die Materie zu geben; daher sie die Täuschung, daß man die Sache selbst vor sich habe, zu Wege bringen. Statt daß also das wahre Kunstwerk uns von Dem, welches nur Ein Mal und nie wieder da ist, d. i. dem Individuo, hinleitet zu Dem, was stets und unendliche Male, in unendlich Vielen da ist, der bloßen Form, oder Idee; giebt das Wachsbild uns scheinbar das Individuum selbst, also Das, was nur Ein Mal und nie wieder da ist, jedoch ohne Das, was einer solchen vorübergehenden Existenz Werth verleiht, ohne das Leben. Darum erregt das Wachsbild Grausen, indem es wirkt, wie ein starrer Leichnam.
Man könnte meynen, daß allein die Statue es sei, welche die Form ohne die Materie gebe, das Gemälde hingegen auch die Materie, sofern es, mittelst der Farbe, den Stoff und dessen Beschaffenheit nachahmt. Dies hieße jedoch, die Form im rein geometrischen Sinne verstehn, und ist nicht, was hier gemeint war: denn im philosophischen Sinn ist die Form der Gegensatz der Materie, begreift daher auch die Farbe, Glätte, Textur, kurz, alle Qualität. Allerdings giebt bloß die Statue die rein geometrische Form allein, sie darstellend an einer derselben augenscheinlich fremden Materie, dem Marmor: hiedurch also isolirt sie handgreiflich die Form. Das Gemälde hingegen giebt gar keine Materie, sondern den bloßen Schein der Form, — nicht im geometrischen, sondern im philosophischen oben angegebenen Sinne. Diese Form giebt, sage ich, das Gemälde nicht ein Mal selbst, sondern den bloßen Schein derselben, nämlich bloß ihre Wirkung auf Einen Sinn, das Gesicht, und auch diese nur von Einem Gesichtspunkte aus. Daher bringt auch das Gemälde nicht eigentlich die Täuschung hervor, daß man die Sache selbst, d. h. Form und Materie vor sich habe; sondern auch die täuschende Wahrheit des Bildes steht immer noch unter gewissen zugestandenen Bedingungen dieser Darstellungsweise: zeigt doch z. B. das Bild, durch das unvermeidliche Wegfallen der Parallaxe unserer zwei Augen, die Dinge stets so, wie nur ein Einäugiger sie sehn würde. Also auch das Gemälde giebt allein die Form; indem es nur die Wirkung derselben, und zwar ganz einseitig, nämlich auf das Auge allein, darstellt. — Die übrigen Gründe, weshalb das Kunstwerk leichter, als die Wirklichkeit, uns zur Auffassung einer (Platonischen) Idee erhebt, findet man im 2. Bande meines Hauptwerkes, Kap. 30, S. 370 (3. Aufl. S. 420) dargelegt.
Der obigen Betrachtung verwandt ist folgende, — bei welcher inzwischen die Form wieder im geometrischen Sinne zu verstehn ist. Schwarze Kupferstiche und Tuschbilder entsprechen einem edleren und höheren Geschmack, als kolorirte Kupfer und Aquarellbilder; während hingegen diese dem weniger gebildeten Sinne mehr zusagen. Dies beruht offenbar darauf, daß die schwarzen Darstellungen die Form allein, gleichsam in abstrakto geben; deren Apprehension (wie wir wissen) intellektual, d. h. Sache des anschauenden Verstandes ist. Die Farbe hingegen ist bloß Sache des Sinnesorgans und zwar einer ganz besondern Einrichtung in demselben (Qualitative Theilbarkeit der Thätigkeit der Retina). In dieser Hinsicht kann man auch die bunten Kupferstiche den gereimten Versen, die schwarzen den bloß metrischen vergleichen; in Folge des, in meinem Hauptwerke, Bd. 2, Kap. 37, S. 427 (3. Aufl. S. 486) angegebenen Verhältnisses zwischen diesen.
§. 214.
Daß die Eindrücke, welche wir in der Jugend erhalten, so bedeutsam sind und im Morgenrothe des Lebens Alles so idealisch, so verklärt, sich uns darstellt, entspringt daraus, daß alsdann noch das Einzelne uns mit seiner Gattung allererst bekannt macht, als welche uns noch neu ist, jedes Einzelne also seine Gattung für uns vertritt. Demnach erfassen wir darin die (Platonische) Idee dieser Gattung, welcher als solcher die Schönheit wesentlich ist.
§. 215.
Schön ist, ohne Zweifel, verwandt mit dem Englischen to shew und wäre demnach shewy, schaulich, what shews well, was sich gut zeigt, sich gut ausnimmt, also das deutlich hervortretende Anschauliche, mithin der deutliche Ausdruck bedeutsamer (Platonischer) Ideen.
Malerisch bedeutet im Grunde das Selbe, wie schön: denn es wird Dem beigelegt, was sich so darstellt, daß es die Idee seiner Gattung deutlich an den Tag legt; daher es zur Darstellung des Malers taugt, als welcher eben auf Darstellung, Hervorhebung, der Ideen, die ja das Objektive im Schönen ausmachen, gerichtet ist.
§. 216.
Schönheit und Grazie der Menschengestalt, im Verein, sind die deutlichste Sichtbarkeit des Willens, auf der obersten Stufe seiner Objektivation, und eben deshalb die höchste Leistung der bildenden Kunst. Inzwischen ist allerdings, wie ich (Welt als W. u. V. Bd. 1. §. 41.) gesagt habe, jedes natürliche Ding schön: also auch jedes Thier. Wenn uns Dieses bei einigen Thieren nicht einleuchten will; so liegt es daran, daß wir nicht im Stande sind, sie rein objektiv zu betrachten und dadurch ihre Idee aufzufassen, sondern hievon abgezogen werden durch irgend eine unvermeidliche Gedankenassociation, meistens in Folge einer sich uns aufdringenden Aehnlichkeit, z. B. der des Affen mit dem Menschen, daher wir nicht die Idee dieses Thieres auffassen, sondern nur die Karikatur eines Menschen sehn. Eben so scheint die Aehnlichkeit der Kröte mit Koth und Schlamm zu wirken: indessen reicht Dies hier doch nicht aus, den gränzenlosen Abscheu, ja das Entsetzen und Grausen zu erklären, welches einige Leute beim Anblick dieser Thiere, wie andere bei dem der Spinnen, befällt: vielmehr scheint dieses in einer viel tieferen, metaphysischen und geheimnisvollen Beziehung seinen Grund zu haben.
Dieser Meinung entspricht der Umstand, daß man zu sympathetischen Kuren (und Malefizien), also zu magischen Zwecken, gerade diese Thiere zu nehmen pflegt, z. B. das Fieber vertreibt, durch eine in einer Nußschale eingeschlossene Spinne, am Halse des Kranken getragen, bis sie todt ist; oder, bei großer Todesgefahr, eine Kröte, in den Urin des Kranken gelegt, in einem wohlverschlossenen Topfe, Mittags Schlag zwölf Uhr im Keller des Hauses vergräbt. Die langsame Todesmarter solcher Thiere verlangt jedoch von der ewigen Gerechtigkeit eine Abbüßung: Dies nun wieder giebt eine Erläuterung der Annahme, daß wer Magie treibt, sich dem Teufel verschreibe.
§. 217.
Die unorganische Natur, sofern sie nicht etwan aus Wasser besteht, macht, wenn sie ohne alles Organische sich darstellt, einen sehr traurigen, ja, beklemmenden Eindruck auf uns. Beispiele davon sind die bloß nackte Felsen darbietenden Gegenden, namentlich das lange Felsenthal, ohne alle Vegetation, nahe vor Toulon, durch welches der Weg nach Marseille führt: im Großen aber und viel eindringlicher wird es die Afrikanische Wüste leisten.
Die Traurigkeit dieses Eindrucks des Unorganischen auf uns entspringt zunächst daraus, daß die unorganische Masse ausschließlich dem Gesetze der Schwere gehorcht, nach deren Richtung daher hier Alles gelagert ist. — Dagegen nun erfreut uns der Anblick der Vegetation unmittelbar und in hohem Grade; natürlich aber um so mehr, je reicher, mannigfaltiger, ausgebreiteter und dabei sich selber überlassen sie ist. Der nächste Grund hievon liegt darin, daß in der Vegetation das Gesetz der Schwere als überwunden erscheint, indem die Pflanzenwelt sich in der seiner Richtung gerade entgegengesetzten erhebt: hiedurch kündigt sich unmittelbar das Phänomen des Lebens an, als eine neue und höhere Ordnung der Dinge. Wir selbst gehören dieser an: sie ist das uns Verwandte, das Element unsers Daseyns. Dabei geht uns das Herz auf. Zunächst also ist es jene senkrechte Richtung nach oben, wodurch der Anblick der Pflanzenwelt uns unmittelbar erfreut; daher gewinnt eine schöne Baumgruppe ungemein, wenn aus ihrer Mitte sich ein Paar gerade aufgeschossene, spitze Tannengipfel erheben. Hingegen ein umgehauener Baum wirkt nicht mehr auf uns; ja, ein sehr schräge gewachsener schon weniger, als der gerade stehende: die herabhängenden, also der Schwere nachgebenden Zweige der Trauerweide, (saule pleureur, weeping willow) haben ihr diese Namen verschafft. — Das Wasser hebt die traurige Wirkung seiner unorganischen Wesenheit durch seine große Beweglichkeit, die einen Schein des Lebens giebt, und durch sein beständiges Spiel mit dem Lichte großentheils auf: zudem ist es die Urbedingung alles Lebens. — Außerdem ist, was den Anblick der vegetabilischen Natur uns so erfreulich macht, der Ausdruck von Ruhe, Frieden und Genügen, den sie trägt; während die animalische sich uns meistens im Zustande der Unruhe, der Noth, ja, des Kampfes darstellt: daher gelingt es jener so leicht, uns in den Zustand des reinen Erkennens zu versetzen, der uns von uns selbst befreit.
Auffallend ist es zu sehn, wie die vegetabilische Natur, selbst die alltäglichste und geringste, sogleich sich schön und malerisch gruppirt und darstellt, sobald sie nur dem Einfluß der Menschenwillkür entzogen ist: so in jedem Fleckchen, welches der Kultur entzogen, oder von ihr noch nicht erreicht ist, und trüge es nur Diesteln, Dornen und die gemeinsten Feldblumen. In Korn-und Gemüse-Feldern hingegen sinkt das Aesthetische der Pflanzenwelt auf sein Minimum herab.
§. 218.
Man hat längst erkannt, daß jedes zu menschlichen Zwecken bestimmte Werk, also jedes Geräth und jedes Gebäude, um schön zu seyn, eine gewisse Aehnlichkeit mit den Werken der Natur haben müsse: aber darin hat man geirrt, daß man meinte, diese müsse eine direkte seyn und unmittelbar in den Formen liegen; so daß z. B. Säulen Bäume, oder gar menschliche Gliedmaaßen darstellen, Gefäße wie Muscheln, oder Schnecken, oder Blumenkelche gestaltet seyn und überall vegetabilische, oder thierische Formen erscheinen müßten. Vielmehr soll jene Aehnlichkeit keine direkte, sondern eine nur mittelbare seyn, d. h. nicht in den Formen, sondern im Charakter der Formen liegen, welcher auch bei gänzlicher Verschiedenheit dieser der selbe seyn kann. Demnach sollen Gebäude und Geräthe nicht der Natur nachgeahmt, sondern im Geiste derselben geschaffen seyn. Dieser nun zeigt sich darin, daß jedes Ding und jeder Theil seinem Zwecke so unmittelbar entspricht, daß es ihn sogleich ankündigt; welches dadurch geschieht, daß es denselben auf dem kürzesten Wege und auf die einfachste Weise erreicht. Diese augenfällige Zweckmäßigkeit nämlich ist Charakter des Naturprodukts. Obgleich nun zwar in diesem der Wille von innen aus wirkt und sich der Materie ganz bemeistert hat; während er im Menschenwerke, von außen wirkend, erst unter Vermittelung der Anschauung und sogar eines Begriffs vom Zwecke des Dinges, dann aber durch Ueberwältigung einer fremden, d. h. ursprünglich einen andern Willen ausdrückenden Materie seine Absicht erreicht und sich ausspricht; so kann dabei der angegebene Charakter des Naturprodukts doch beibehalten werden. Dies zeigt die antike Baukunst, in der genauen Angemessenheit jedes Theiles, oder Gliedes, zu seinem unmittelbaren Zwecke, den es eben dadurch naiv darlegt, und in der Abwesenheit alles Zwecklosen; im Gegensatz der gothischen Baukunst, welche gerade den vielen zwecklosen Zierrathen und Beiwerken, indem wir ihnen einen uns unbekannten Zweck unterschieben, ihr geheimnisvolles, mysteriöses Ansehn verdankt; oder gar jedes völlig entarteten Baustils, welcher, Originalität affektirend, aus allerlei unnöthigen Umwegen und in tändelnden Willkürlichkeiten, mit den Mitteln der Kunst spielt, deren Zwecke er nicht versteht. Das Selbe gilt von den antiken Gefäßen, deren Schönheit daraus entspringt, daß sie auf so naive Art ausdrücken, was sie zu seyn und zu leisten bestimmt sind; und eben so von allem übrigen Geräthe der Alten: man fühlt dabei, daß wenn die Natur Vasen, Amphoren, Lampen, Tische, Stühle, Helme, Schilde, Panzer u. s. w. hervorbrächte, sie so aussehn würden.
Man sehe dagegen die porzellanen, reich vergoldeten Schandgefäße, nebst der Weibertracht u. s. w. der jetzigen Zeit, welche dadurch, daß sie den bereits eingeführten Stil des Alterthums gegen den niederträchtigen Rokokostil vertauschte, ihren erbärmlichen Geist an den Tag gelegt und sich auf der Stirn gebrandmarkt hat, für alle Zukunft. Denn keineswegs ist so etwas Kleinigkeit: sondern es ist der Stämpel des Geistes dieser Zeit.
Den Beleg dazu giebt die Litteratur derselben, giebt die Verhunzung der deutschen Sprache durch Unwissende Tintenklexer, welche, in frecher Willkür, mit ihr umgehn, wie Vandalen mit Kunstwerken, und es ungestraft dürfen. —
§. 219.
Sehr treffend hat man das Entstehn des Grundgedankens zu einem Kunstwerke die Konception desselben genannt: denn sie ist, wie zum Entstehn des Menschen die Zeugung, das Wesentlichste.
Und auch wie diese, erfordert sie nicht sowohl Zeit, als Anlaß und Stimmung. Ueberhaupt nämlich übt das Objekt, gleichsam als Männliches, einen beständigen Zeugungsakt auf das Subjekt, als Weibliches, aus. Dieser wird jedoch nur in einzelnen glücklichen Augenblicken und bei begünstigten Subjekten fruchtbar: dann aber entspringt aus ihm irgend ein neuer, origineller und daher fortlebender Gedanke. Und eben auch wie bei der physischen Zeugung hängt die Fruchtbarkeit viel mehr vom weiblichen, als vom männlichen Theile ab: ist jener (das Subjekt) in der zum Empfangen geeigneten Stimmung; so wird fast jedes jetzt in seine Apperception fallende Objekt anfangen, zu ihm zu reden, d. h. einen lebhaften, eindringenden und originellen Gedanken in ihm erzeugen; daher bisweilen der Anblick eines unbedeutenden Gegenstandes, oder Vorganges, der Keim eines großen und schönen Werkes geworden ist; wie denn auch Jakob Böhme durch den plötzlichen Anblick eines zinnernen Gefäßes in den Zustand der Erleuchtung versetzt und in den innersten Grund der Natur eingeführt wurde. Kommt doch überall zuletzt Alles auf die eigene Kraft an: und wie keine Speise, oder Arznei, Lebenskraft ertheilen, oder ersetzen kann; so kein Buch, oder Studium, den eigenen Geist.
§. 220.
Ein Improvisatore aber ist ein Mann, der omnibus horis sapit, indem er ein vollständiges und wohlassortirtes Magazin von Gemeinplätzen jeder Art bei sich führt, sonach für jedes Begehren, nach Beschaffenheit des Falles und der Gelegenheit, prompte Bedienung verspricht, und ducontos versus, stans pode in uno liefert.
§. 221.
Ein Mann, der von der Gunst der Musen, ich meyne von seinen poetischen Gaben, zu leben unternimmt, kommt mir einigermaaßen vor, wie ein Mädchen, die von ihren Reizen lebt. Beide profaniren, zum schnöden Erwerb, was die freie Gabe ihres Innersten seyn sollte. Beide leiden an Erschöpfung, und Beide werden meistens schmählich enden. Also würdigt euere Muse nicht zur Hure herab; sondern
Ich singe, wie der Vogel singt,
Der in den Zweigen wohnet.
Das Lied, das aus der Kehle dringt,
Ist Lohn, der reichlich lohnet. —
sei der Wahlspruch des Dichters. Denn die poetischen Gaben gehören dem Feiertage, nicht dem Werktage des Lebens an.
Wenn sie dann auch, durch ein Gewerbe, welches der Dichter daneben treibt, sich etwas beengt und behindert fühlen sollten; so können sie dabei doch gedeihen; weil ja der Dichter nicht große Kenntnisse und Wissenschaft zu erwerben braucht, wie Dies der Fall des Philosophen ist; ja, sie werden dadurch kondensirt, wie durch zu viele Muße und das Betreiben ex professo diluirt.
Der Philosoph hingegen kann, aus dem angeführten Grunde, nicht wohl ein anderes Gewerbe daneben treiben; da nun aber das Geldverdienen mit der Philosophie seine anderweitigen und bekannten großen Nachtheile hat, wegen welcher die Alten dasselbe zum Merkmale des Sophisten, im Gegensatz des Philosophen, machten; so ist Salomo zu loben, wenn er sagt: Weisheit ist gut mit einem Erbgute, und hilft, daß Einer sich der Sonne freuen kann (Koheleth 7, 12).
Daß wir aus dem Alterthume Klassiker haben, d. h. Geister, deren Schriften, in unvermindertem Jugendglanz, durch die Jahrtausende gehn, kommt großentheils daher, daß bei den Alten das Bücherschreiben kein Erwerbszweig gewesen ist: ganz allein hieraus aber ist es abzuleiten, daß von diesen Klassikern, neben ihren guten Schriften, nicht auch noch schlechte vorhanden sind; indem sie nicht, wie selbst die besten unter den Neueren, nachdem der Spiritus verflogen war, noch das Phlegma zu Markte trugen, Geld dafür zu lösen.
§. 222.
Die Musik ist die wahre allgemeine Sprache, die man überall versteht: daher wird sie in allen Ländern und durch alle Jahrhunderte, mit großem Ernst und Eifer, unaufhörlich geredet, und macht eine bedeutsame, vielsagende Melodie gar bald ihren Weg um das ganze Erdenrund; während eine sinnarme und nichtssagende gleich verhallt und erstirbt, welches beweiset, daß der Inhalt der Melodie ein sehr wohl verständlicher ist. Jedoch redet sie nicht von Dingen, sondern von lauter Wohl und Wehe, als welche die alleinigen Realitäten für den Willen sind: darum spricht sie so sehr zum Herzen, während sie dem Kopfe unmittelbar nichts zu sagen hat und es ein Mißbrauch ist, wenn man ihr Dies zumuthet, wie in aller malenden Musik geschieht, welche daher, ein für alle Mal, verwerflich ist; wenn gleich Haydn und Beethoven sich zu ihr verirrt haben: Mozart und Rossini haben es, meines Wissens, nie gethan. Denn ein Anderes ist Ausdruck der Leidenschaften, ein Anderes Malerei der Dinge.
Auch die Grammatik jener allgemeinen Sprache ist auf’s Genaueste regulirt worden; wiewohl erst seitdem Rameau den Grund dazu gelegt hatte. Hingegen das Lexikon, ich meyne die, laut Obigem, nicht zu bezweifelnde, wichtige Bedeutung des Inhalts derselben, zu enträthseln, d. h. der Vernunft, wenn auch nur im Allgemeinen, faßlich zu machen, was es sei, das die Musik, in Melodie und Harmonie, besagt, und wovon sie rede, Dies hat man, bis ich es unternahm, nicht ein Mal ernstlich versucht; — welches, wie so vieles Andere, beweist, wie wenig überhaupt zur Reflexion und zum Nachdenken geneigt die Menschen sind, mit welcher Besinnungslosigkeit vielmehr sie dahinleben.
Ueberall ist ihre Absicht, nur zu genießen und zwar mit möglichst geringem Aufwande von Gedanken. Ihre Natur bringt es so mit sich. Daher kommt es so possenhaft heraus, wenn sie vermeinen, die Philosophen spielen zu müssen; wie an unsern Philosophieprofessoren, ihren vortrefflichen Werken und der Aufrichtigkeit ihres Eifers für Philosophie und Wahrheit zu ersehn ist.
§. 223.
Allgemein und zugleich populär redend kann man den Ausspruch wagen: die Musik überhaupt ist die Melodie, zu der die Welt der Text ist. Den eigentlichen Sinn desselben aber erhält man allein durch meine Auslegung der Musik.
Nun aber das Verhältniß der Tonkunst zu dem ihr jedesmal aufgelegten bestimmten Aeußerlichen, wie Text, Aktion, Marsch, Tanz, geistliche, oder weltliche Feierlichkeit u. s. w. ist analog dem Verhältniß der Architektur als bloß schöner, d. h. auf rein ästhetische Zwecke gerichteter Kunst zu den wirklichen Bauwerken, die sie zu errichten hat, mit deren nützlichen, ihr selbst fremden Zwecken sie daher die ihr eigenen zu vereinigen suchen muß, indem sie diese unter den Bedingungen, die jene stellen, doch durchsetzt, und demnach einen Tempel, Palast, Zeughaus, Schauspielhaus u. s. w. so hervorbringt, daß es sowohl an sich schön, als auch seinem Zwecke angemessen sei und sogar diesen, durch seinen ästhetischen Charakter, selbst ankündige. In analoger also, wiewohl nicht eben so unvermeidlicher Dienstbarkeit steht die Musik zum Text, oder den sonstigen, ihr aufgelegten Realitäten. Sie muß zunächst dem Texte sich fügen, obwohl sie seiner keineswegs bedarf, ja, ohne ihn, sich viel freier bewegt: sie muß aber nicht nur jede Note seiner Wortlänge und seinem Wortsinn anpassen; sondern auch durchweg eine gewisse Homogeneität mit ihm annehmen und ebenso auch den Charakter der übrigen, ihr etwan gesetzten, willkürlichen Zwecke tragen und demnach Kirchen-, Opern-, Militair-, Tanz-Musik u. dgl. m. seyn.
Das Alles aber ist ihrem Wesen so fremd, wie der rein ästhetischen Baukunst die menschlichen Nützlichkeitszwecke, denen also Beide sich zu bequemen und ihre selbsteigenen den ihnen fremden Zwecken unterzuordnen haben. Der Baukunst ist Dies fast immer unvermeidlich; der Musik nicht also: sie bewegt sich frei im Concerte, in der Sonate und vor Allem in der Symphonie, ihrem schönsten Tummelplatz, auf welchem sie ihre Saturnalien feiert.
Eben so nun ferner ist der Abweg, auf welchem sich unsere Musik befindet, dem analog, auf welchen die römische Architektur unter den spätern Kaisern gerathen war, wo nämlich die Ueberladung mit Verzierungen die wesentlichen, einfachen Verhältnisse theils versteckte, theils sogar verrückte: sie bietet nämlich vielen Lärm, viele Instrumente, viel Kunst, aber gar wenig deutliche, eindringende und ergreifende Grundgedanken. Zudem findet man in den schaalen, nichtssagenden, melodielosen Kompositionen des heutigen Tages den selben Zeitgeschmack wieder, welcher die undeutliche, schwankende, nebelhafte, räthselhafte, ja, sinnleere Schreibart sich gefallen läßt, deren Ursprung hauptsächlich in der miserabeln Hegelei und ihrem Scharlatanismus zu suchen ist. — In den Kompositionen jetziger Zeit ist es mehr auf die Harmonie, als die Melodie abgesehn: ich bin jedoch entgegengesetzter Ansicht und halte die Melodie für den Kern der Musik, zu welchem die Harmonie sich verhält, wie zum Braten die Sauce.
§. 224.
Die große Oper ist eigentlich kein Erzeugniß des reinen Kunstsinnes, vielmehr des etwas barbarischen Begriffs von Erhöhung des ästhetischen Genusses mittelst Anhäufung der Mittel, Gleichzeitigkeit ganz verschiedenartiger Eindrücke und Verstärkung der Wirkung durch Vermehrung der wirkenden Masse und Kräfte; während doch die Musik, als die mächtigste aller Künste, für sich allein, den für sie empfänglichen Geist vollkommen auszufüllen vermag; ja, ihre höchsten Produktionen, um gehörig aufgefaßt und genossen zu werden, den ganzen ungetheilten und unzerstreuten Geist verlangen, damit er sich ihnen hingebe und sich in sie versenke, um ihre so unglaublich innige Sprache ganz zu verstehn.
Statt dessen dringt man, während einer so höchst komplicirten Opern-Musik, zugleich durch das Auge auf den Geist ein, mittelst des buntesten Gepränges, der phantastischesten Bilder und der lebhaftesten Licht-und Farben-Eindrücke; wobei noch außerdem die Fabel des Stücks ihn beschäftigt. Durch dies Alles wird er abgezogen, zerstreut, betäubt und so am wenigsten für die heilige, geheimnisvolle, innige Sprache der Töne empfänglich gemacht.
Also wird, durch Dergleichen, dem Erreichen des musikalischen Zweckes gerade entgegengearbeitet. Dazu kommen nun noch die Ballette, ein oft mehr auf die Lüsternheit, als auf ästhetischen Genuß berechnetes Schauspiel, welches überdies, durch den engen Umfang seiner Mittel und hieraus entspringende Monotonie, bald höchst langweilig wird und dadurch beiträgt die Geduld zu erschöpfen, vorzüglich indem, durch die langwierige, oft Viertelstunden dauernde Wiederholung der selben, untergeordneten Tanzmelodie, der musikalische Sinn ermüdet und abgestumpft wird, so daß ihm für die nachfolgenden musikalischen Eindrücke ernsterer und höherer Art, keine Empfänglichkeit mehr bleibt.
Es möchte hingehn, obgleich ein rein musikalischer Geist es nicht verlangt, daß man der reinen Sprache der Töne, obwohl sie, selbstgenugsam, keiner Beihülfe bedarf, Worte, sogar auch eine anschaulich vorgeführte Handlung, zugesellt und unterlegt, damit unser anschauender und reflektirender Intellekt, der nicht ganz müßig seyn mag, doch auch eine leichte und analoge Beschäftigung dabei erhalte, wodurch sogar die Aufmerksamkeit der Musik fester anhängt und folgt, auch zugleich Dem, was die Töne in ihrer allgemeinen, bilderlosen Sprache des Herzens besagen, ein anschauliches Bild, gleichsam ein Schema, oder wie ein Exempel zu einem allgemeinen Begriff, untergelegt wird: ja, dergleichen wird den Eindruck der Musik erhöhen. Jedoch sollte es in den Schranken der größten Einfachheit gehalten werden; da es sonst dem musikalischen Hauptzwecke gerade entgegenwirkt.
Die große Anhäufung vokaler und instrumentaler Stimmen in der Oper wirkt zwar auf musikalische Weise: jedoch steht die Erhöhung der Wirkung, vom bloßen Quartett bis zu jenen hundertstimmigen Orchestern, durchaus nicht im Verhältniß mit der Vermehrung der Mittel; weil eben der Akkord doch nicht mehr, als drei, nur in Einem Fall vier, Töne haben und der Geist nie mehr zugleich auffassen kann; von wie vielen Stimmen verschiedenster Oktaven auf Ein Mal jene 3 oder 4 Töne auch angegeben werden mögen. — Aus dem Allen ist erklärlich, wie eine schöne, nur vierstimmig aufgeführte Musik bisweilen uns tiefer ergreifen kann, als die ganze opera seria, deren Auszug sie liefert; — eben wie die Zeichnung bisweilen mehr wirkt, als das Oelgemälde. Was dennoch die Wirkung des Quartetts hauptsächlich niederhält, ist, daß ihm die Weite der Harmonie, d. h. die Entfernung zweier, oder mehrerer, Oktaven zwischen dem Baß und der tiefsten der drei obern Stimmen, abgeht, wie sie, von der Tiefe des Kontrabasses aus, dem Orchester zu Gebote steht, dessen Wirkung selbst aber, eben darum, noch unglaublich erhöht wird, wenn eine große, bis zur letzten Stufe der Hörbarkeit hinabgehende Orgel fortwährend den Grundbaß dazu spielt, wie Dies in der katholischen Kirche zu Dresden geschieht.
Denn nur so thut die Harmonie ihre ganze Wirkung. — Ueberhaupt aber ist aller Kunst, allem Schönen, aller geistigen Darstellung die Einfachheit, welche ja auch der Wahrheit anzuhängen pflegt, ein wesentliches Gesetz: wenigstens ist es immer gefährlich sich von ihr zu entfernen.
Strenge genommen also könnte man die Oper eine unmusikalische Erfindung zu Gunsten unmusikalischer Geister nennen, als bei welchen die Musik erst eingeschwärzt werden muß durch ein ihr fremdes Medium, also etwan als Begleitung einer breit ausgesponnenen, faden Liebesgeschichte und ihrer poetischen Wassersuppen: denn eine gedrängte, geist-und gedankenvolle Poesie verträgt der Operntext gar nicht; weil einem solchen die Komposition nicht nachkommen kann. Nun aber die Musik ganz zum Knechte schlechter Poesie machen zu wollen, ist ein Irrweg, den vorzüglich Gluck gewandelt ist, dessen Opernmusik daher, von den Ouvertüren abgesehn, ohne die Worte gar nicht genießbar ist. Ja, man kann sagen, die Oper sei zu einem Verderb der Musik geworden. Denn nicht nur, daß diese sich biegen und schmiegen muß, um sich dem Gange und den ungeregelten Vorgängen einer abgeschmackten Fabel anzupassen; nicht nur, daß durch die kindische und barbarische Pracht der Dekorationen und Kostüme, durch die Gaukeleien der Tänzer und die kurzen Röcke der Tänzerinnen der Geist von der Musik abgezogen und zerstreut wird: nein, sogar der Gesang selbst stört oft die Harmonie, sofern die vox humana welche, musikalisch genommen, ein Instrument wie jedes andere ist, sich nicht den übrigen Stimmen koordiniren und einfügen, sondern schlechthin dominiren will.
Zwar wo sie Soprano, oder Alto ist, geht Dies sehr wohl an; weil ihr, in solcher Eigenschaft, die Melodie wesentlich und von Natur zukommt. Aber in den Baß- und Tenor-Arien fällt die leitende Melodie meistens den hohen Instrumenten zu; wobei denn der Gesang sich ausnimmt, wie eine vorlaute, an sich bloß harmonische Stimme, welche die Melodie überschreien will. Oder aber die Begleitung wird kontrapunktisch nach oben versetzt, ganz wider die Natur der Musik, um der Tenor-oder Baßstimme die Melodie zu ertheilen; wobei dennoch das Ohr stets den höchsten Tönen, also der Begleitung, folgt. Ich bin wirklich der Meinung, daß Solo-Arien, mit Orchesterbegleitung, nur dem Alto oder Soprano angemessen sind; und man daher die Männerstimmen nur im Duetto mit jenen, oder in mehrstimmigen Stücken, anwenden sollte; es sei denn, daß sie ohne alle, oder mit einer bloßen Baß-Begleitung sängen. Die Melodie ist das natürliche Vorrecht der höchsten Stimme und muß es bleiben. Daher, wann, in der Oper, auf eine so erzwungene und erkünstelte Baryton-oder Baß-Arie eine Sopran-Arie folgt, wir sogleich, mit Befriedigung, das allein Natur-und Kunstgemäße dieser empfinden.
Daß große Meister, wie Mozart und Rossini, den Uebelstand jener erstern zu mildern, ja, zu überwinden wissen, hebt ihn nicht auf.
Einen viel reineren musikalischen Genuß, als die Oper, gewährt die gesungene Messe, deren meistens unvernommene Worte, oder endlos wiederholte Hallelujah, Gloria, Eleison, Amen u. s. w. zu einem bloßen Solfeggio werden, in welchem die Musik, nur den allgemeinen Kirchencharakter bewahrend, sich frei ergeht und nicht, wie beim Operngesange, in ihrem eigenen Gebiete von Miseren aller Art beeinträchtigt wird; so daß sie hier ungehindert alle ihre Kräfte entwickelt, indem sie auch nicht, mit dem gedrückten puritanischen, oder methodistischen Charakter der protestantischen Kirchenmusik, stets auf dem Boden kreucht, wie die protestantische Moral, sondern sich frei und mit großen Flügelschlägen emporschwingt, wie ein Seraph. Messe und Symphonie allein geben ungetrübten, vollen musikalischen Genuß; während in der Oper die Musik sich mit dem schalen Stück und seiner Afterpoesie elend herumquält und mit der ihr aufgelegten fremden Last durchzukommen sucht, so gut sie kann. Die höhnende Verachtung, mit welcher der große Rossini bisweilen den Text behandelt hat, ist, wenn auch nicht gerade zu loben, doch ächt musikalisch. — Ueberhaupt aber ist die große Oper, indem sie, schon durch ihre dreistündige Dauer, unsre musikalische Empfänglichkeit immer mehr abstumpft, während dabei der Schneckengang einer meistens sehr faden Handlung unsre Geduld auf die Probe stellt, an sich selbst, wesentlich und essentiel, langweiliger Natur; welcher Fehler nur durch die überschwängliche Vortrefflichkeit der einzelnen Leistung überwunden werden kann: daher sind in dieser Gattung die Meisterwerke allein genießbar und alles Mittelmäßige ist verwerflich. Auch sollte man suchen, die Oper mehr zu koncentriren und zu kontrahiren, um sie, wo möglich, auf Einen Akt und Eine Stunde zu beschränken. Im tiefen Gefühl der Sache war man in Rom, zu meiner Zeit, auf den schlechten Ausweg gerathen, im Teatro della Balle, die Akte einer Oper und einer Komödie mit einander abwechseln zu lassen.
Die längste Dauer einer Oper sollte zwei Stunden seyn; die eines Drama’s hingegen drei Stunden; weil die zu diesem erforderte Aufmerksamkeit und Geistesanspannung länger anhält, indem sie uns viel weniger angreift, als die unausgesetzte Musik, welche am Ende zu einer Nervenquaal wird; daher jetzt der letzte Akt einer Oper, in der Regel, eine Marter der Zuhörer ist, und eine noch größere der Sänger und Musici; demnach man glauben könnte, hier eine zahlreiche Versammlung zu sehn, die zum Zwecke der Selbstpeinigung vereinigt, diesen mit Ausdauer verfolgt bis zum Schluß, welchem schon längst Jeder im Stillen entgegenseufzte, — mit Ausnahme der Deserteurs.
Die Overtüre soll zur Oper vorbereiten, indem sie den Charakter der Musik und auch den Verlauf der Vorgänge ankündigt: jedoch darf Dies nicht zu explicit und deutlich geschehn, sondern nur so wie man im Traume das Kommende vorhersieht.
§. 225.
Ein Vaudeville ist einem Menschen zu vergleichen, der in Kleidern paradirt, die er auf dem Trödel zusammengekauft hat; jedes Stück hat schon ein Anderer getragen, für den es gemacht und dem es angemessen worden war: auch merkt man, daß sie nicht zusammengehören. — Dem analog ist eine, aus Fetzen, die man honetten Leuten vom Rocke abgeschnitten, zusammengeflickte Harlekinsjackes der Potpourri, — eine wahre musikalische Schändlichkeit, die von der Polizei verboten seyn sollte.
§. 226.
Es verdient bemerkt zu werden, daß in der Musik der Werth der Komposition den der Ausführung überwiegt, hingegen beim Schauspiel es sich gerade umgekehrt verhält. Nämlich eine vortreffliche Komposition, sehr mittelmäßig, nur eben rein und richtig ausgeführt, giebt viel mehr Genuß, als die vortrefflichste Ausführung einer schlechten Komposition. Hingegen leistet ein schlechtes Theaterstück, von ausgezeichneten Schauspielern gegeben, viel mehr, als das vortrefflichste, von Stümpern gespielt.
Die Aufgabe eines Schauspielers ist, die menschliche Natur darzustellen, nach ihren verschiedensten Seiten, in tausend höchst verschiedenen Charakteren, diese alle jedoch auf der gemeinsamen Grundlage seiner, ein für alle Mal gegebenen und nie ganz auszulöschenden Individualität. Dieserwegen nun muß er selbst ein tüchtiges und ganz kompletes Exemplar der menschlichen Natur seyn, am wenigsten aber ein so defektes, oder verkümmertes, daß es, nach Hamlets Ausdruck, nicht von der Natur selbst, sondern von einigen ihrer Handlanger verfertigt zu seyn scheint.
Dennoch wird ein Schauspieler jeden Charakter um so besser darstellen, je näher derselbe seiner eigenen Individualität steht, und am besten den, der mit dieser zusammentrifft; daher auch der schlechteste Schauspieler eine Rolle hat, die er vortrefflich spielt: denn da ist er, wie ein lebendiges Gesicht unter Masken.
Zu einem guten Schauspiel gehört 1) daß Einer ein Mensch sei, der die Gabe hat, sein Inneres nach außen kehren zu können; 2) daß er hinreichende Phantasie habe, um fingirte Umstände und Begebenheiten so lebhaft zu imaginiren, daß sie sein Inneres erregen; 3) daß er Verstand, Erfahrung und Bildung in dem Maaße habe, um menschliche Charaktere und Verhältnisse gehörig verstehn zu können.
§. 227.
Der Kampf des Menschen mit dem Schicksal, welchen unsere faden, hohlen, verblasenen und ekelhaft süßlichen modernen Aesthetiker, seit etwan 50 Jahren, wohl einstimmig, als das allgemeine Thema des Trauerspiels aufstellen, hat zu seiner Voraussetzung die Freiheit des Willens, diese Marotte aller Ignoranten, und dazu wohl auch noch den kategorischen Imperativ, dessen moralische Zwecke, oder Befehle, dem Schicksale zum Trotz, nun durchgesetzt werden sollen; woran denn die besagten Herren ihre Erbauung finden. Zudem aber ist jenes vorgebliche Thema des Trauerspiels schon darum ein lächerlicher Begriff, weil es der Kampf mit einem unsichtbaren Gegner, einem Kämpen in der Nebelkappe, wäre, gegen den daher jeder Schlag ins Leere geführt würde und dem man sich in die Arme würfe, indem man ihm ausweichen wollte, wie ja Dies dem Lajus und dem Oedipus begegnet ist. Dazu kommt, daß das Schicksal allgewaltig ist, daher mit ihm zu kämpfen die lächerlichste aller Vermessenheiten wäre, so daß Byron vollkommen Recht hat zu sagen: To strive, too, with our fate were such a strife
As if the corn-sheaf should oppose the sickle. (Zudem wäre, gegen unser Schicksal anzukämpfen, ein Kampf, wie wenn die Garbe sich der Sichel widersetzen wollte.) D. Juan V, 17.
So versteht die Sache auch Shakespeare:
Fate, show thy force: ourselves we do not owe;
What is decreed must be, and be this so!
Twelfth night A. I, the close.
Welcher Vers (beiläufig gesagt) zu den höchst seltenen gehört, die in der Uebersetzung gewinnen:
Jetzt kannst du deine Macht, o Schicksal, zeigen:
Was seyn soll, muß geschehn, und Keiner ist sein eigen.
Bei den Alten ist der Begriff des Schicksals der einer im Ganzen der Dinge verborgenen Nothwendigkeit, welche, ohne alle Rücksicht, weder auf unsere Wünsche und Bitten, noch auf Schuld oder Verdienst, die menschlichen Angelegenheiten leitet und an ihrem geheimen Bande auch die äußerlich von einander unabhängigsten Dinge zieht, um sie zu bringen wohin sie will; so daß deren offenbar zufälliges Zusammentreffen ein im höheren Sinne nothwendiges ist. Wie nun, vermöge dieser Nothwendigkeit, Alles vorherbestimmt ist (fatum); so ist auch ein Vorherwissen desselben möglich, durch Orakel, Seher, Träume u. s. w.
Die Vorsehung ist das christianisirte Schicksal, also das in die auf das Beste der Welt gerichtete Absicht eines Gottes verwandelte.
§. 228.
Als den ästhetischen Zweck des Chors im Trauerspiel betrachte ich: erstlich, daß neben der Ansicht, welche die vom Sturme der Leidenschaften erschütterten Hauptpersonen von den Sachen haben, auch die der ruhigen, antheilslosen Besonnenheit zur Sprache komme; und zweitens, daß die wesentliche Moral des Stücks, welche in concreto die Handlung desselben successive darlegt, zugleich auch als Reflexion über diese, in abstracto, folglich kurz, ausgesprochen werde. So wirkend gleicht der Chor dem Baß in der Musik, welcher, als stete Begleitung, den Grundton jedes einzelnen Ackordes der Fortschreitung vernehmen läßt.
§. 229.
Wie Steinschichten der Erde uns die Gestalten der Lebendigen einer fernen Vorwelt in den Abdrücken zeigen, welche die Spur eines kurzen Daseyns ungezählte Jahrtausende hindurch aufbewahren; so haben die Alten in ihren Komödien uns einen treuen und bleibenden Abdruck ihres heitern Lebens und Treibens hinterlassen, so deutlich und genau, daß es den Schein erhält, als hätten sie es in der Absicht gethan, von der schönen und edlen Existenz, deren Flüchtigkeit sie bedauerten, wenigstens ein bleibendes Abbild auf die späteste Nachwelt zu vererben. Füllen wir nun diese uns überlieferten Hüllen und Formen wieder mit Fleisch und Bein aus, durch Darstellung des Plautus und Terenz auf der Bühne; so tritt jenes längst vergangene, rege Leben wieder frisch und froh vor uns hin, — wie die antiken Musaikfußböden, wenn benetzt, wieder im Glanze ihrer alten Farben dastehn.
§. 230.
Die allein ächte Deutsche Komödie, aus dem Wesen und Geiste der Nation hervorgegangen und ihn darstellend, ist, neben der einzig dastehenden Minna von Barnhelm das Ifflandische Schauspiel. Die Vorzüge dieser Stücke sind, eben wie die der Nation, die sie treu abbilden, mehr moralisch, als intellektuell: wovon das umgekehrte von der Französischen und Englischen Komödie behauptet werden könnte. Die Deutschen sind so selten originell, daß man nicht, sobald es ein Mal dazu gekommen ist, gleich mit Knitteln drein schlagen sollte, wie Dies Schiller und die Schlegel gethan haben, welche gegen Iffland ungerecht gewesen und selbst gegen Kotzebue zu weit gegangen sind. Eben so ist man heut zu Tage wieder ungerecht gegen Raupach, zollt hingegen den Fratzen armsäliger Pfuscher seinen Beifall.
§. 231.
Das Drama überhaupt, als die vollkommenste Abspiegelung des menschlichen Daseyns, hat einen dreifachen Klimax seiner Auffassungsweise desselben und mithin seiner Absicht und Prätension.
Auf der ersten und frequentesten Stufe bleibt es beim bloß Interessanten: die Personen erlangen unsere Theilnahme, indem sie ihre eigenen, den unsern ähnlichen, Zwecke verfolgen; die Handlung schreitet, mittelst der Intrigue, der Charaktere und des Zufalls, vorwärts: Witz und Scherz sind die Würze des Ganzen. — Auf der zweiten Stufe wird das Drama sentimental: Mitleid mit den Helden, und mittelbar mit uns selbst, wird erregt: die Handlung wird pathetisch: doch kehrt sie zur Ruhe und Befriedigung zurück, im Schluß. — Auf der höchsten und schwierigsten Stufe wird das Tragische beabsichtigt: das schwere Leiden, die Noth des Daseyns, wird uns vorgeführt, und die Nichtigkeit alles menschlichen Strebens ist hier das letzte Ergebniß.
Wir werden tief erschüttert und die Abwendung des Willens vom Leben wird in uns angeregt, entweder direkt, oder als mitklingender harmonischer Ton. — Das Drama von politischer, mit den momentanen Grillen des süßen Pöbels liebäugelnder Tendenz, dieses beliebte Fabrikat unsrer heutigen Litteraten, habe ich natürlich nicht in Betracht gezogen: dergleichen Piecen liegen bald, oft schon im nächsten Jahre, da, wie alte Kalender. Das kümmert jedoch den Litteraten nicht: denn der Anruf an seine Muse enthält nur Eine Bitte: unser täglich Brod gieb uns heute. —
§. 232.
Aller Anfang ist schwer, heißt es. In der Dramaturgie gilt jedoch das umgekehrte: alles Ende ist schwer. Dies belegen die unzähligen Dramen, deren erste Hälfte sich recht gut anläßt, die aber sodann sich trüben, stocken, schwanken, zumal im verrufenen vierten Akt, und zuletzt in ein bald erzwungenes, bald unbefriedigendes, bald von Jedem längst vorhergesehenes Ende auslaufen, mitunter gar, wie Emilia Galotti, in ein empörendes, welches den Zuschauer völlig verstimmt nach Hause schickt. Diese Schwierigkeit des Ausganges beruht theils darauf, daß es überall leichter ist, die Sachen zu verwirren, als zu entwirren; theils aber auch darauf, daß wir beim Anfange dem Dichter carte blanche lassen, hingegen an das Ende bestimmte Anforderungen stellen: es soll nämlich entweder ganz glücklich oder aber ganz tragisch seyn; während die menschlichen Dinge nicht leicht eine so entschiedene Wendung nehmen: sodann soll es natürlich, richtig und ungezwungen herauskommen; dabei aber doch von Niemanden vorhergesehn seyn. — Vom Epos und Romane gilt das Selbe: beim Drama macht nur dessen kompaktere Natur es sichtbarer, indem sie die Schwierigkeit vermehrt.
Das e nihilo nihil fit gilt auch in den schönen Künsten.
Gute Maler lassen zu ihren historischen Bildern wirkliche Menschen Modell stehn und nehmen zu ihren Köpfen wirkliche, aus dem Leben gegriffene Gesichter, die sie sodann, sei es der Schönheit, oder dem Charakter nach, idealisiren. Eben so, glaube ich, machen es gute Romanenschreiber: sie legen den Personen ihrer Fiktionen wirkliche Menschen aus ihrer Bekanntschaft schematisch unter, welche sie nun, ihren Absichten gemäß, idealisiren und kompletiren Ein Roman wird desto höherer und edlerer Art seyn, je mehr inneres und je weniger äußeres Leben er darstellt; und dies Verhältniß wird, als charakteristisches Zeichen, alle Abstufungen des Romans begleiten, vom Tristram Shandy an bis zum rohesten und thatenreichsten Ritter-oder Räuberroman herab. Tristram Shandy freilich hat so gut wie gar keine Handlung; aber wie sehr wenig hat die neue Heloise und der Wilhelm Meister! Sogar Don Quixote hat verhältnistmäßig wenig, besonders aber sehr unbedeutende, auf Scherz hinauslaufende Handlung: und diese vier Romane sind die Krone der Gattung.
Ferner betrachte man die wundervollen Romane Jean Pauls und sehe, wie so sehr viel inneres Leben sie aus der schmalsten Grundlage von äußerem sich bewegen lassen. Selbst die Romane Walter Scotts haben noch ein bedeutendes Uebergewicht des innern über das äußere Leben und zwar tritt Letzteres stets nur in der Absicht auf, das Erstere in Bewegung zu setzen; während in schlechten Romanen es seiner selbst wegen da ist. Die Kunst besteht darin, daß man mit dem möglichst geringsten Aufwand von äußerem Leben das innere in die stärkste Bewegung bringe: denn das innere ist eigentlich der Gegenstand unsers Interesses. — Die Aufgabe des Romanschreibers ist nicht, große Vorfälle zu erzählen, sondern kleine interessant zu machen.
§. 233.
Ich gestehe aufrichtig, daß der hohe Ruhm der divina commedia mir übertrieben scheint. Großen Antheil an demselben hat gewiß die überschwängliche Absurdität des Grundgedankens, in Folge dessen, sogleich im Inferno, die empörendeste Seite der Christlichen Mythologie uns grell vor die Augen gebracht wird; sodann trägt das Ihrige auch die Dunkelheit des Stils und der Anspielungen bei: Omnia enim stolidi magis admirantur, amantque, Inversis quae sub verbis latitantia cernuut.
Indessen ist allerdings die oft bis zum Lakonischen gehende Kürze und Energie des Ausdrucks, noch mehr aber die unvergleichliche Stärke der Einbildungskraft des Dante, höchst bewunderungswürdig.
Vermöge derselben ertheilt er der Schilderung unmöglicher Dinge eine augenfällige Wahrheit, welche sonach der des Traumes verwandt ist: denn da er von diesen Dingen keine Erfahrung haben kann; so scheint es, als müßten sie ihm geträumt haben, um so lebendig genau und anschaulich ausgemalt werden zu können. — Was soll man hingegen sagen, wenn am Schlusse des 11. Gesanges des Inferno Virgil das Anbrechen des Tages und den Untergang der Sterne beschreibt, also vergißt, daß er in der Hölle, unter der Erde ist und erst am Schlusse dieses Haupttheils quindi uscire wird, a riveder lestelle. Den selben Verstoß findet man nochmals, am Ende des 20. Gesanges. Soll man etwan annehmen, Virgil führe eine Taschenuhr und wisse daher, was jetzt am Himmel vorgeht?
Mir scheint Dies eine ärgere Vergeßlichkeit, als die bekannte, Sancho Pansa’s Esel betreffende, welche Cervantes sich hat zu Schulden kommen lassen.
Der Titel des Dante’schen Werkes ist gar originell und treffend, und kaum läßt sich zweifeln, daß er ironisch sei. Eine Komödie! Fürwahr, Das wäre die Welt, eine Komödie für einen Gott, dessen unersättliche Rachgier und studirte Grausamkeit, im letzten Akte derselben, an der end-und zwecklosen Quaal der Wesen, welche er müßigerweise ins Daseyn gerufen hat, sich weidete, weil sie nämlich nicht nach seinem Sinne ausgefallen wären und daher, in ihrem kurzen Leben, anders gethan, oder geglaubt hätten, als es ihm recht war. Gegen seine unerhörte Grausamkeit gehalten, wären übrigens alle im Inferno so hart bestraften Verbrechen gar nicht der Rede werth; ja, er selbst wäre bei Weitem ärger, als alle die Teufel, denen wir im Inferno begegnen; da ja diese doch nur in seinem Auftrage und kraft seiner Vollmacht handeln. Daher wird denn wohl Vater Zeus sich für die Ehre bedanken, mit ihm so ohne Umstände identificirt zu werden; wie Dies an einigen Stellen (z. B. C. 14. v. 70. — C. 31. v. 92) seltsamerweise geschieht, ja, bis in’s Lächerliche getrieben wird, im Purgatorio C. 6. v. 118: o sommo Giove, che fosti in terra per noi crocifisso. Was würde wohl Zeus dazu sagen? — Ω ποποι! Aeußerst widerlich wirkt auch die Russisch-sklavische Art der Unterwürfigkeit des Virgil, des Dante und eines Jeden unter die Befehle desselben und der zitternde Gehorsam, mit dem seine Ukasen überall vernommen werden. Dieser Sklavensinn wird nun aber gar, C. 33. v. 109—150, von Danten selbst, in eigener Person, so weit getrieben, daß er sich völliger Ehr-und Gewissenlosigkeit schuldig macht, in einem Fall, den er, sich dessen rühmend, selbst erzählet.
Ehre und Gewissen nämlich gelten ihm nichts mehr, sobald sie mit den grausamen Beschlüssen des Domeneddio irgend interferiren: daher denn hier das, zur Erlangung einer Aussage, fest und feierlich von ihm gegebene Versprechen, ein Tröpflein Linderung in die Pein einer von Jenem ersonnenen und grausam vollführten Marter zu gießen, nachdem der Gemarterte die ihm aufgelegte Bedingung erfüllt hat, von Danten, ehr-und gewissenloser Weise, frank und frech gebrochen wird, in majorem Dei gloriam; weil nämlich er eine von Diesem aufgelegte Pein, auch nur, wie hier, durch das Wegwischen einer gefrorenen Thräne, im Mindesten zu lindern, obwohl es ihm nicht etwan ausdrücklich verboten war, für durchaus unerlaubt hält und also es unterläßt, so feierlich er es auch, den Augenblick vorher, versprochen und gelobt hatte. Im Himmel mag Dergleichen der Brauch und lobenswerth seyn; ich weiß es nicht: aber auf Erden heißt wer so handelt ein Schuft. — Hieran wird, beiläufig gesagt, ersichtlich, wie mißlich es um jede Moral steht, die keine andere Basis hat, als den Willen Gottes; indem alsdann, so schnell, wie die Pole eines Elektromagneten umgekehrt werden, aus schlecht gut und aus gut schlecht werden kann. — Das ganze lnferno des Dante ist recht eigentlich eine Apotheose der Grausamkeit, und hier, im vorletzten Gesange, wird besagterweise noch die Ehr-und Gewissenlosigleit dazu verherrlicht.
Was eben wahr ist aller Orten,
Das sag’ ich mit ungescheuten Worten.
G.
Uebrigens wäre für die Geschaffenen die Sache eine divina tragedia und zwar ohne alles Ende. Wenn auch das derselben vorhergehende Vorspiel hin und wieder lustig ausfallen mag; so ist es doch von völlig verschwindender Kürze gegen die endlose Dauer des tragischen Theils. Man kann kaum umhin, zu denken, daß bei Danten selbst eine geheime Satire über solche saubere Weltordnung dahinterstecke; sonst würde ein ganz eigener Geschmack dazu gehören, sich an der Ausmalung empörender Absurditäten und fortwährender Henkerscenen zu vergnügen.
Mir geht allen anderen italiänischen Dichtern mein vielgeliebter Petrarka vor. An Tiefe und Innigkeit des Gefühls und dem unmittelbaren Ausdruck desselben, der gerade zum Herzen geht, hat kein Dichter der Welt ihn je übertroffen. Daher sind seine Sonette, Triumphe und Kanzonen mir ungleich lieber, als die phantastischen Possen des Ariosto und die gräßlichen Fratzen des Dante. Auch spricht der natürliche, gerade aus dem Herzen kommende Fluß seiner Rede mich ganz anders an, als die studirte, ja, affektirte Wortkargheit des Dante. Er ist stets der Dichter meines Herzens gewesen und wird es bleiben. Daß die allervortrefflichste Jetztzeit sich unterfängt, vom Petrarka geringschätzend zu reden, bestärkt mich in meinem Urtheil. Zum überflüssigen Belege desselben kann man auch noch den Dante und den Petrarka gleichsam im Hauskleide, d. h. in der Prosa, vergleichen, indem man die schönen, gedanken-und wahrheitsreichen Bücher des Petrarka de vita solitaria, de contemtu mundi, consolatio utriusque fortunae etc., nebst seinen Briefen mit der unfruchtbaren und langweiligen Scholastik des Dante zusammenhält.
— Der Tasso endlich scheint mir nicht würdig, neben den drei großen Dichtern Italiens als der vierte seinen Platz einzunehmen. Laßt uns suchen, als Nachwelt gerecht zu seyn; sollten wir auch als Mitwelt es nicht vermögen.
§. 234.
Daß beim Homer die Dinge immer solche Prädikate erhalten, die ihnen überhaupt und schlechthin zukommen, nicht aber solche, die zu Dem, was eben vorgeht, in Beziehung oder Analogie stehn, daß z. B. die Achäer immer die wohlbeschienten, die Erde immer die lebennährende, der Himmel der weite, das Meer das weindunkele heißt, Dies ist ein Zug der im Homer sich so einzig aussprechenden Objektivität. Er läßt, eben wie die Natur selbst, die Gegenstände unangetastet von den menschlichen Vorgängen und Stimmungen. Ob seine Helden jubeln, oder trauern; die Natur geht unbekümmert ihren Gang. Subjektiven Menschen hingegen scheint, wann sie traurig sind, die ganze Natur düster, u. s. w. Nicht so aber hält es Homer.
Unter den Dichtern unserer Zeit ist Göthe der objektiveste, Byron der subjektiveste. Dieser redet immer nur von sich selbst, und sogar in den objektivesten Dichtungsarten, dem Drama und Epos, schildert er im Helden sich.
Zum Jean Paul aber verhält sich Göthe, wie der positive Pol zum negativen.
§. 235.
Göthe’s Egmont ist ein Mensch, der das Leben leicht nimmt und diesen Irrthum büßen muß. Dafür aber läßt dieselbe Gemüthsbeschaffenheit ihn auch den Tod leicht nehmen. Die Volksscenen im Egmont sind der Chor.
§. 236.
Sei hier einer das Meisterstück des Shakespeare betreffenden Konjektur eine Stelle gegönnt, welche zwar sehr kühn ist, die ich jedoch dem Urtheil der wirklichen Kenner vorlegen möchte.
In dem berühmten Monolog to be, or not to be ist der Ausdruck: when we have shuffled off this mortal coil, stets dunkel und sogar räthselhaft befunden und nie ganz auf’s Reine gebracht worden. Sollte nicht ursprünglich gestanden haben: shuttled off? Dies Verbum selbst existirt nicht mehr: aber shuttle heißt das Weberschiffchen und coil ein Knäuel: wonach der Sinn wäre: wenn wir diesen Knäuel der Sterblichkeit abgewickelt, abgearbeitet haben. Der Schreibfehler konnte leicht entstehn.71
§. 237.
Zu Venedig, in der Akademie der Künste, ist, unter den auf Leinwand übertragenen Fresken, ein Bild, welches ganz eigentlich darstellt die Götter, wie sie auf Wolken, an goldenen Tischen, auf goldenen Sitzen thronen, und unten die gestürzten Gäste, geschmäht und geschändet in nächtlichen Tiefen. Ganz gewiß hat Göthe das Bild gesehn, als er, auf seiner ersten italiänischen Reise, die Iphigenia schrieb.
§. 238.
Die Geschichte, deren ich gern neben der Poesie, als ihrem Gegensatze (ιστορουμενον — πεποιημενον) gedenke, ist für die Zeit, was die Geographie für den Raum. Daher ist diese, so wenig wie jene, eine Wissenschaft, im eigentlichen Sinne; weil auch sie nicht allgemeine Wahrheiten, sondern nur einzelne Dinge zum Gegenstande hat; — worüber ich verweise auf mein Hauptwerk Bd. 2, Kap. 38. Sie ist stets ein Lieblingsstudium Derer gewesen, die gern etwas lernen wollten, ohne die Anstrengung zu übernehmen, welche die eigentlichen, den Verstand in Anspruch nehmenden Wissenschaften erfordern. Mehr als jemals aber ist sie zu unserer Zeit beliebt; wie die zahllosen, jährlich erscheinenden Geschichtsbücher beweisen. Wer, wie ich, nicht umhin kann, in aller Geschichte stets das Selbe zu erblicken, wie im Kaleidoskop, bei jeder Drehung, stets dieselben Dinge unter andern Konfigurationen, der kann jenen leidenschaftlichen Antheil nicht hegen, wird ihn jedoch nicht tadeln. Bloß daß Manche die Geschichte zu einem Theil der Philosophie, ja zu dieser selbst machen wollen, indem sie wähnen, sie könne die Stelle derselben einnehmen, ist lächerlich und abgeschmackt. Als Erläuterung der dem größern Publikum aller Zeiten eigenen Vorliebe für Geschichte kann man die gesellschaftliche Konversation, wie sie so in der Welt gäng und gäbe ist, betrachten: sie besteht nämlich, in der Regel, daraus, daß Einer etwas erzählt, und darauf ein Anderer etwas Anderes, unter welcher Bedingung Jeder der Aufmerksamkeit der Uebrigen gewiß ist. Wie hier, sehn wir auch in der Geschichte den Geist mit dem ganz Einzelnen, als solchem, beschäftigt. Wie in der Wissenschaft, erhebt er sich auch in jedem edleren Gespräch zum Allgemeinen. Dies nimmt jedoch der Geschichte nicht ihren Werth. Das Menschenleben ist so kurz und flüchtig und auf so zahllose Millionen von Individuen vertheilt, welche schaarenweise in den stets weit geöffneten Rachen des sie erwartenden Ungeheuers, der Vergessenheit, stürzen, daß es ein sehr dankenswerthes Bestreben ist, doch etwas davon, das Andenken des Wichtigsten und Interessantesten, die Hauptbegebenheiten und Hauptpersonen aus dem allgemeinen Schiffbruch der Welt zu retten.
Andererseits könnte man die Geschichte auch ansehn, als eine Fortsetzung der Zoologie; insofern bei den sämmtlichen Thieren die Betrachtung der Species ausreicht, beim Menschen jedoch, weil er Individualcharakter hat, auch die Individuen, nebst den individuellen Begebenheiten, als Bedingung dazu, kennen zu lernen sind. Hieraus folgt sogleich die wesentliche Unvollkommenheit der Geschichte; da die Individuen und Begebenheiten zahl-und endlos sind. Beim Studium derselben ist durch Alles, was man davon erlernt hat, die Summe des noch zu Erlernenden durchaus nicht vermindert. Bei allen eigentlichen Wissenschaften ist eine Vollständigkeit des Wissens doch wenigstens abzusehn. — Wenn die Geschichte China’s und Indiens uns offen stehen wird, wird die Unendlichkeit des Stoffs das Verfehlte des Weges offenbaren und die Wißbegierigen zwingen einzusehn, daß man in Einem das Viele, im Fall die Regel, in der Kenntniß der Menschheit das Treiben der Völker erkennen muß, nicht aber Thatsachen aufzählen in’s Unendliche.
Die Geschichte, von einem Ende zum andern, erzählt von lauter Kriegen, und das selbe Thema ist der Gegenstand aller ältesten Bildwerke, wie auch der neuesten. Der Ursprung alles Krieges aber ist Diebsgelüst; daher Voltaire mit Recht sagt: dans toutes les guerres il ne s’agit que de voler.
Sobald nämlich ein Volk einen Ueberschuß von Kräften spürt, fällt es über die Nachbarn her, um statt von seiner eigenen Arbeit zu leben, den Ertrag der ihrigen, sei es bloß den jetzt vorhandenen, oder auch dazu noch den künftigen, indem es sie unterjocht, sich anzueignen. Das giebt den Stoff zur Weltgeschichte und ihren Heldenthaten. Besonders sollte in französischen Diktionären unter gloire zuerst der artistische und litterarische Ruhm abgehandelt werden, und dann bei gloire militaire bloß stehn: voyez butin.
Inzwischen scheint es, daß zwei sehr religiöse Völker, Hindu und Aegypter, wenn sie Ueberschuß von Kräften fühlten, solche meistens nicht auf Raubzüge, oder Heldenthaten, sondern auf Bauten verwendet haben, welche den Jahrtausenden trotzen und ihr Andenken ehrwürdig machen. — Zu den oben angegebenen, wesentlichen Unvollkommenheiten der Geschichte kommt noch, daß die Geschichtsmuse Klio mit der Lüge so durch und durch inficirt ist, wie eine Gassenhure mit der Syphilis. Die neue, kritische Geschichtsforschung müht sich zwar ab, sie zu kurieren, bewältigt aber mit ihren lokalen Mitteln bloß einzelne, hie und da ausbrechende Symptome; wobei noch dazu manche Quacksalberei mit unter läuft, die das Uebel verschlimmert. — Mehr oder weniger verhält es sich so mit aller Geschichte, — die heilige ausgenommen, wie sich dies von selbst versteht. Ich glaube, daß die Begebenheiten und Personen in der Geschichte den wirklich dagewesenen ungefähr so gleichen, wie meistens die Porträts der Schriftsteller auf dem Titelkupfer diesen selbst: also eben nur so etwas im Umriß, so daß sie eine schwache, oft durch einen falschen Zug ganz entstellte Aehnlichkeit, bisweilen aber gar keine haben.
Die Zeitungen sind der Sekundenzeiger der Geschichte. Derselbe aber ist meistens nicht nur von unedlerem Metalle, als die beiden andern, sondern geht auch selten richtig. — Die sogenannten leitenden Artikel darin sind der Chorus zu dem Drama der jeweiligen Begebenheiten. — Uebertreibung in jeder Art ist der Zeitungsschreiberei eben so wesentlich, wie der dramatischen Kunst: denn es gilt, aus jedem Vorfall möglichst viel zu machen.
Daher auch sind alle Zeitungsschreiber, von Handwerks wegen, Allarmisten: dies ist ihre Art sich interessant zu machen. Sie gleichen aber dadurch den kleinen Hunden, die bei Allem, was sich irgend regt, sogleich ein lautes Gebell erheben. Hienach hat man seine Beachtung ihrer Allarmtrompete abzumessen, damit sie Keinem die Verdauung verderbe, und soll überhaupt wissen, daß die Zeitung ein Vergrößerungsglas ist, und Dies noch im besten Fall: denn gar oft ist sie ein bloßes Schattenspiel an der Wand.
In Europa wird die Weltgeschichte auch noch von einem ganz eigenthümlichen chronologischen Tageszeiger begleitet, welcher, bei anschaulichen Darstellungen der Begebenheiten, jedes Decennium auf den ersten Blick erkennen läßt: derselbe steht unter der Leitung der Schneider. (Z. B. ein in Frankfurt 1856 ausgestelltes angebliches Porträt Mozarts, in seinem Jünglingsalter, erkannte ich sogleich als unächt; weil die Kleidung einer zwanzig Jahre früheren Zeit angehört) Bloß im gegenwärtigen Decennio ist er in Unordnung gerathen; weil solches nicht ein Mal Originalität genug besitzt, um, wie jedes andere, eine ihm eigene Kleidermode zu erfinden, sondern nur eine Maskerade darstellt, aus der man in allerlei längst abgelegten Trachten aus vergangenen Zeiten herumläuft, als ein lebendiger Anachronismus.
Selbst die ihm vorhergegangene Periode hatte doch noch so viel eigenen Geist, wie nöthig ist, den Frack zu erfinden.
Näher betrachtet, verhält es sich mit der Sache so. Wie jeder Mensch eine Physiognomie hat, nach der man ihn vorläufig beurtheilt, so hat auch jedes Zeitalter eine, die nicht minder charakteristisch ist. Denn der jedesmalige Zeitgeist gleicht einem scharfen Ostwinde, der durch Alles hindurchbläst. Daher findet man seine Spur in allem Thun, Denken, Schreiben, in Musik und Malerei, im Floriren dieser oder jener Kunst: Allem und Jedem drückt er sein Stämpel auf: daher z. B. das Zeitalter der Phrasen ohne Sinn auch das der Musiken ohne Melodie und der Formen ohne Zweck und Absicht seyn mußte. Höchstens können die dicken Mauern eines Klosters jenem Ostwinde den Zugang versperren; wenn er sie alsdann nicht gar umreißt.
Darum also ertheilt der Geist einer Zeit ihr auch die äußere Physiognomie. Den Grundbaß zu dieser spielt stets die jedesmalige Bauart: nach ihr richten sich zunächst alle Ornamente, Gefässe, Möbeln, Geräthe aller Art, und endlich selbst die Kleidung, nebst der Art Haar und Bart zu stutzen.72 Die jetzige Zeit trägt, wie gesagt, durch Mangel an Originalität in allen diesen Dingen, den Stämpel der Charakterlosigkeit: das Beklagenswerteste aber ist, daß sie hauptsächlich das rohe, dumme und unwissende Mittelalter zu ihrem Vorbilde ausersehen hat, von welchem aus sie gelegentlich herüberspielt in die Zeit Franz I. von Frankreich und sogar Ludwigs XIV.
Wie wird ihre Außenseite, in Bildern und Bauwerken erhalten, einst der Nachwelt imponiren! Ihre feilen Demokolaken benennen sie mit dem charakteristisch wohlklingenden Namen Jetztzeit, nämlich als wäre sie die Gegenwart κατ εξοχην, die von aller Vergangenheit vorbereitete und endlich erzielte Gegenwart. Mit welcher Ehrfurcht wird die Nachwelt unsere, im elendesten Rokokostil der Zeit Ludwigs XIV. ausgeführten Paläste und Landhäuser betrachten! — Aber schwerlich wird sie wissen, was sie, auf Konterfeien und Daguerrotypen, aus den Schuhputzerphysiognomien mit Sokratischen Bärten und aus den Stutzern im Kostüme der Schacherjuden meiner Jugend machen soll. — Zur durchgängigen Geschmacklosigkeit dieses Zeitalters gehört auch, daß auf den Monumenten, welche man großen Männern errichtet, diese im modernen Kostüme dargestellt werden. Denn das Monument wird der idealen Person errichtet, nicht der realen, dem Heros als solchem, dem Träger dieser oder jener Eigenschaft, Urheber solcher Werke oder Thaten, nicht dem Menschen, wie er einst sich in der Welt herumstieß, behaftet mit allen den Schwächen und Fehlern, die unserer Natur anhängen: und wie diese nicht mit verherrlicht werden sollen, so auch nicht sein Rock und seine Hosen, wie er sie getragen. Als idealer Mensch nun aber stehe er da in Menschengestalt, bloß nach Weise der Alten bekleidet, also halb nackt. Und so allein ist es auch der Skulptur gemäß, als welche, auf die bloße Form angewiesen, die ganze und unverkümmerte Menschenform verlangt.
Und da ich bei den Monumenten bin, will ich noch bemerken, daß es eine augenfällige Abgeschmacktheit, ja eigentlich Absurdität ist, die Statue auf ein zehn bis zwanzig Fuß hohes Postament zu stellen, als wo Niemand dieselbe jemals deutlich sehen kann, zumal sie in der Regel von Bronce, also schwärzlich ist: denn aus der Ferne gesehn, wird sie nicht deutlich: tritt man aber näher, so steigt sie so hoch auf, daß sie den hellen Himmel zum Hintergrund hat, der das Auge blendet. In den Italiänischen Städten, zumal in Florenz und Rom, stehn Statuen in Menge auf Plätzen und Straßen, aber alle auf ganz niedrigem Postament, damit man sie deutlich sehn könne: sogar die Kolosse auf monte caballo stehn auf niedrigem Postament. Also auch hier bewährt sich der gute Geschmack der Italiäner. Die Deutschen hingegen lieben einen hohen Konditor-Aufsatz, mit Reliefs zur Illustration des dargestellten Helden.
§. 239.
Am Schlusse dieses ästhetischen Kapitels mag denn auch meine Meinung über die Boisseree’sche jetzt in München befindliche Sammlung von Gemälden aus der alten Niederrheinischen Schule eine Stelle finden.
Ein ächtes Kunstwerk darf eigentlich nicht, um genießbar zu seyn, den Präambel einer Kunstgeschichte nöthig haben. Dies ist jedoch bei keiner Art von Gemälden so sehr der Fall, wie bei den hier in Rede stehenden. Wenigstens wird man ihren Werth erst dann richtig ermessen, wenn man gesehn hat, wie vor dem Johann van Eyck gemalt wurde, nämlich in dem von Byzanz ausgegangenen Geschmack, also auf Goldgrund, in Tempra, mit Figuren ohne Leben und Bewegung, steif und starr, dazu massive Heiligenscheine, die auch noch den Namen des Heiligen enthalten.
Van Eyck, als ein ächtes Genie, kehrte zur Natur zurück, gab den Gemälden Hintergrund, den Figuren lebendige Stellung, Gebärde und Gruppirung, den Physiognomien Ausdruck und Wahrheit, und den Falten Richtigkeit: dazu führte er die Perspektive ein und erreichte überhaupt in der technischen Ausführung die allerhöchste Vollkommenheit. Seine Nachfolger blieben theils auf dieser Bahn, wie Schoreel und Hemling (oder Memling); theils kehrten sie zu den alten Absurditäten zurück.
Sogar er selbst hatte von diesen Absurditäten immer noch so viel beibehalten müssen, als, nach kirchlicher Ansicht, obligat war: er mußte z. B. noch Heiligenscheine und massive Lichtstrahlen machen. Aber man sieht, er hat abgedungen so viel er konnte.
Er verhält sich demnach stets kämpfend gegen den Geist seiner Zeit: eben so Schoreel und Hemling. Folglich sind sie mit Berücksichtigung ihrer Zeit zu beurtheilen. Dieser ist es zur Last zu legen, daß ihre Vorwürfe die meistens nichtssagenden, oft abgeschmackten, immer abgedroschenen, kirchlichen sind, z. B. die drei Könige, sterbende Maria, St. Christoph, St. Lukas welcher die Maria malt u. dgl. m. Eben so ist es Schuld ihrer Zeit, daß ihre Figuren fast nie eine freie, rein menschliche Stellung und Miene haben, sondern durchgängig die kirchliche Gebärde machen, d. h. eine gezwungene, andressirte, demüthige, schleichende Bettlergebärde. — Hiezu kommt, daß jene Maler die Antike nicht kannten: daher haben ihre Figuren selten schöne Gesichter, meistens häßliche, und nie schöne Glieder. — Die Luftperspektive fehlt: die Linearperspektive ist meistens richtig.
Sie haben Alles aus der Natur, wie sie ihnen bekannt war, geschöpft: demnach ist der Ausdruck der Gesichter wahr und redlich, jedoch nirgends vielsagend, und keiner ihrer Heiligen hat eine Spur jenes erhabenen und überirdischen Ausdrucks wahrer Heiligkeit im Antlitz, den allein die Italiäner geben, vor Allen Raphael und Koreggio in seinen ältern Bildern.
Objektiv könnte man demnach die in Rede stehenden Gemälde so beurtheilen: sie haben großentheils in der Darstellung des Wirklichen, sowohl der Köpfe, als Gewänder und Stoffe, die höchste technische Vollkommenheit; fast so, wie lange nachher, im 17. Jahrhundert, die eigentlichen Niederländer sie erreichten.
Hingegen der edelste Ausdruck, die höchste Schönheit und die wahre Grazie sind ihnen fremd geblieben. Da nun aber diese der Zweck sind, zu welchem die technische Vollkommenheit sich als Mittel verhält; so sind sie nicht Kunstwerke vom ersten Range; ja, sie sind nicht unbedingt genießbar: denn die angeführten Mängel, nebst den nichtssagenden Gegenständen und der durchgängigen kirchlichen Gebärde, müssen immer erst abgezogen und auf Rechnung der Zeit geschrieben werden.
Ihr Hauptverdienst, jedoch nur bei van Eyck und seinen besten Schülern, besteht in der täuschendesten Nachahmung der Wirklichkeit, erlangt durch klaren Blick in die Natur und eisernen Fleiß im Ausmalen; sodann in der Lebhaftigkeit der Farben, — ein ihnen ausschließlich eigenes Verdienst. Mit solchen Farben ist weder vor, noch nach ihnen gemalt worden: sie sind brennend und bringen die höchste Energie der Farbe zu Tage.
Daher sehn diese Bilder, nach bald vierhundert Jahren, aus, als wären sie von gestern. Hätten doch Raphael und Koreggio diese Farben gekannt! Aber sie blieben ein Geheimniß der Schule und sind daher verloren gegangen. Man sollte sie chemisch untersuchen.
Kapitel XX.
Ueber Urtheil, Kritik, Beifall und Ruhm.
§. 240.
Kant hat seine Aesthetik in der Kritik der Urtheilskraft vorgetragen: dem entsprechend werde ich, in diesem Kapitel, meinen obigen, ästhetischen Betrachtungen auch eine kleine Kritik der Urtheilskraft, aber nur der empirisch gegebenen, hinzufügen, hauptsächlich um zu sagen, daß es meistentheils keine giebt, indem sie eine beinahe so rara avis ist, wie der Vogel Phönix, auf dessen Erscheinen man fünf hundert Jahre zu warten hat.
§. 241.
Mit dem nicht geschmackvoll gewählten Ausdruck Geschmack bezeichnet man diejenige Auffindung, oder auch bloße Anerkennung, des ästhetisch Richtigen, welche ohne Anleitung einer Regel geschieht, indem entweder keine Regel sich bis dahin erstreckt, oder auch dieselbe dem Ausübenden, respektive bloß Urtheilenden, nicht bekannt war. — Statt Geschmack würde man ästhetisches Gefühl sagen können; wenn Dies nicht eine Tautologie enthielte.
Der auffassende, urtheilende Geschmack ist gleichsam das Weibliche zum Männlichen des produktiven Talents, oder Genies.
Nicht fähig zu erzeugen, besteht er in der Fähigkeit zu empfangen, d. h. das Rechte, das Schöne, das Passende, als solches zu erkennen, — wie auch dessen Gegentheil; also das Gute vom Schlechten zu unterscheiden, Jenes herauszufinden und zu würdigen, Dieses zu verwerfen.
§. 242.
Die Schriftsteller kann man eintheilen in Sternschnuppen, Planeten und Fixsterne. Die Ersteren liefern die momentanen Knalleffekte: man schauet auf, ruft siehe da! und auf immer sind sie verschwunden. — Die Zweiten, also die Irr-und Wandelsterne, haben viel mehr Bestand. Sie glänzen, wiewohl bloß vermöge ihrer Nähe, oft heller, als die Fixsterne, und werden von Nichtkennern mit diesen verwechselt. Inzwischen müssen auch sie ihren Platz bald räumen, haben zudem nur geborgtes Licht und eine auf ihre Bahngenossen (Zeitgenossen) beschränkte Wirkungssphäre. Sie wandeln und wechseln: ein Umlauf von einigen Jahren Dauer ist ihre Sache. — Die Dritten allein sind unwandelbar, stehn fest am Firmament, haben eigenes Licht, wirken zu Einer Zeit, wie zur andern, indem sie ihr Ansehn nicht durch die Veränderung unsers Standpunkts ändern, da sie keine Parallaxe haben. Sie gehören nicht, wie jene Andern, einem Systeme (Nation) allein an; sondern der Welt.
Aber eben wegen der Höhe ihrer Stelle, braucht ihr Licht meistens viele Jahre, ehe es dem Erdbewohner sichtbar wird.
§. 243.
Zum Maaßstab eines Genie’s soll man nicht die Fehler in seinen Produktionen, oder die schwächeren seiner Werke nehmen, um es dann danach tief zu stellen; sondern bloß sein Vortrefflichstes.
Denn auch im Intellektuellen klebt Schwäche und Verkehrtheit der menschlichen Natur so fest an, daß selbst der glänzendeste Geist nicht durchweg und jederzeit von ihnen frei ist. Daher die großen Fehler, welche sogar in den Werken der größten Männer sich nachweisen lassen, und Horazens quandoque bonus dormitat Homerus. Was hingegen das Genie auszeichnet und daher sein Maaßstab seyn sollte, ist die Höhe, zu der es sich, als Zeit und Stimmung günstig waren, hat aufschwingen können, und welche den gewöhnlichen Talenten ewig unerreichbar bleibt.
Imgleichen ist es sehr mißlich, große Männer in derselben Gattung, also etwan große Dichter, große Musiker, Philosophen, Künstler mit einander zu vergleichen, weil man dabei, fast unvermeidlich, wenigstens für den Augenblick, ungerecht wird. Alsdann nämlich faßt man den eigenthümlichen Vorzug des Einen ins Auge und findet sofort, daß er dem Andern abgeht; wodurch dieser herabgesetzt wird. Aber geht man wiederum von dem diesem Andern eigenthümlichen, ganz anderartigen Vorzuge aus; so wird man vergeblich nach ihm bei jenem Ersteren suchen; so daß demnach jetzt dieser ebenfalls unverdiente Herabsetzung erleidet.
§. 244.
Kritiker giebt es, deren Jeder vermeint, bei ihm stünde es, was gut und was schlecht seyn solle; indem er seine Kindertrompete für die Posaune der Fama hält. — Wie eine Arznei nicht ihren Zweck erwirkt, wann die Dosis zu stark gewesen; eben so ist es mit Strafreden und Kritiken, wenn sie das Maaß der Gerechtigkeit überschreiten.
§. 245.
Der Unstern für geistige Verdienste ist, daß sie zu warten haben, bis Die das Gute loben, welche selbst nur das Schlechte hervorbringen; ja überhaupt schon, daß sie ihre Kronen aus den Händen der menschlichen Urtheilskraft zu empfangen haben, einer Eigenschaft, von der den Meisten so viel einwohnt, wie dem Kastraten Zeugungskraft; will sagen, ein schwaches, unfruchtbares Analogon; so daß schon sie selbst den seltenen Naturgaben beizuzählen ist. Daher ist es leider so wahr, wie artig gewendet, was Labrüyere sagt: après l’esprit de discernement, ce qu’il y a au monde de plus rare, ce sont les diamans et les perles. Unterscheidungsvermögen, esprit de discernement, und demnach Urtheilskraft, daran gebricht es. Sie wissen nicht das Aechte vom Unächten, nicht den Hafer von der Spreu, nicht das Gold vom Kupfer zu unterscheiden und nehmen nicht den weiten Abstand wahr, zwischen dem gewöhnlichen Kopf und dem seltensten. Das Resultat hievon ist der Uebelstand, den ein altmodisches Verschen so ausdrückt: Es ist nun das Geschick der Großen hier auf Erden, Erst wann sie nicht mehr sind, von uns erkannt zu werden.
Dem Aechten und Vortrefflichen steht, bei seinem Auftreten, zunächst das Schlechte im Wege, von welchem es seinen Platz bereits eingenommen findet, und das eben für Jenes gilt. Wenn es nun auch, nach langer Zeit und hartem Kampfe, ihm wirklich gelingt, den Platz für sich zu vindiciren und sich in Ansehn zu bringen; so wird es wieder nicht lange dauern, bis sie mit irgend einem manierirten, geistlosen, plumpen Nachahmer herangeschleppt kommen, um, ganz gelassen, ihn neben das Genie, auf den Altar zu setzen: denn sie sehn den Unterschied nicht; sondern meynen ganz ernstlich, Das wäre nun wieder auch so Einer. Darum eben hebt Yriarte die 28ste seiner Litteratur-Fabeln an mit:
Siempre acostumbra hacer el vulgo necio
De lo bueno y lo malo igual aprecio.
(An Gutem und Schlechtem gleich viel Geschmack
Fand zu allen Zeiten das dumme Pack.)
So mußten auch Shakespeare’s Dramen, gleich nach seinem Tode, denen von Ben Johnson Massinger, Beaumont und Fletscher Platz machen und diesen auf 100 Jahre räumen. So wurde Kants ernste Philosophie durch Fichte’s offenbare Windbeutelei, Schellings Eklektismus und Jakobi’s widrigsüßliches und gottseliges Gefasel verdrängt, bis es zuletzt dahin kam, daß ein ganz erbärmlicher Scharlatan, Hegel, Kanten gleich, ja, hoch über ihn gestellt wurde.
Selbst in einer Allen zugänglichen Sphäre sehn wir den unvergleichlichen Walter Scott bald durch unwürdige Nachahmer aus der Aufmerksamkeit des großen Publikums verdrängt werden.
Denn dieses hat überall für das Vortreffliche im Grunde doch keinen Sinn und daher keine Ahndung davon, wie unendlich selten die Menschen sind, welche in Poesie, Kunst, oder Philosophie wirklich etwas zu leisten vermögen, und daß dennoch ihre Werke ganz allein und ausschließlich unsrer Aufmerksamkeit werth sind, weshalb man das
mediocribus esse poetis
Non homines, non Di, non concessere columnae
den Pfuschern in der Poesie und eben so in allen andern hohen Fächern, ohne Nachsicht, alle Tage unter die Nase reiben sollte.
Sind doch diese das Unkraut, welches den Waizen nicht aufkommen läßt, um Alles selbst zu überziehn; weshalb es denn eben geht, wie der so früh dahingeschiedene Feuchtersleben es originell und schön schildert:
Ist doch — rufen sie vermessen —
Nichts im Werke, nichts gethan!
Und das Große reift indessen
Still heran.
Es erscheint nun: niemand sieht es,
Niemand hört es im Geschrei.
Mit bescheid’ner Trauer zieht es
Still vorbei.
Nicht weniger zeigt jener beklagenswerthe Mangel an Urtheilskraft sich in den Wissenschaften, nämlich am zähen Leben falscher und widerlegter Theorien. Ein Mal in Kredit gekommen, trotzen diese der Wahrheit halbe, ja ganze Jahrhunderte lang, wie ein steinerner Molo den Meereswogen. Nach hundert Jahren hatte Kopernikus noch nicht den Ptolemäus verdrängt. Bako von Verulam, Cartesius, Locke, sind äußerst langsam und spät durchgedrungen. (Man lese nur d’Alembert’s berühmte Vorrede zur Encyklopädie.) Nicht weniger Newton: man sehe nur die Erbitterung und den Hohn, womit Leibnitz das Newtonische Gravitationssystem bekämpft, in seiner Kontroverse mit Clarke, besonders §§. 35, 113, 118, 120, 122, 128. Obgleich Newton das Erscheinen seiner Principia beinahe 40 Jahre überlebt hat, war, als er starb, seine Lehre doch nur in England, theilweise und einigermaaßen zur Anerkennung gelangt; während er ausserhalb seines Vaterlandes nicht zwanzig Anhänger zählte; laut dem Vorbericht zu Voltaire’s Darstellung seiner Lehre. Eben diese hat zum Bekanntwerden seines Systems in Frankreich, beinahe zwanzig Jahre nach seinem Tode, das Meiste beigetragen.
Bis dahin nämlich hielt man daselbst fest, standhaft und patriotisch an den Kartesianischen Wirbeln; während erst 40 Jahre vorher die selbe Kartesianische Philosophie in den Französischen Schulen noch verboten gewesen war. Jetzt nun wieder verweigerte der Kanzler d’Aguesseau dem Voltaire das Imprimatur zu seiner Darstellung des Newtonianismus. Dagegen behauptet in unsern Tagen Newtons absurde Farbenlehre noch vollkommen den Kampfplatz, 40 Jahre nach dem Erscheinen der Göthe’schen.
Hume, obschon er sehr früh aufgetreten war und durchaus populär schrieb, ist bis zu seinem 50. Jahre unbeachtet geblieben.
Kant, wiewohl er sein ganzes Leben hindurch geschrieben und gelehrt hatte, wurde erst nach seinem 60. Jahre berühmt. — Künstler und Dichter haben freilich besseres Spiel, als die Denker; weil ihr Publikum wenigstens 100 Mal größer ist. Dennoch, was galten Mozart und Beethoven bei ihren Lebzeiten? was Dante? was selbst Shakespeare? Hätten die Zeitgenossen dieses Letzteren Werth irgend gekannt; so würden wir, aus jener Zeit des Flors der Malerkunst doch wenigstens ein gutes und sicher beglaubigtes Bildniß desselben haben, während jetzt nur durchaus zweifelhafte Gemälde, ein sehr schlechter Kupferstich und eine noch schlechtere Grabsteinsbüste vorhanden sind.73 Imgleichen würden alsdann die von ihm übrig gebliebenen Handschriften zu Hunderten daseyn; statt, wie jetzt, sich auf ein Paar gerichtliche Unterzeichnungen zu beschränken. — Alle Portugiesen sind noch stolz auf den Camoens, ihren einzigen Dichter: er lebte aber von Almosen, die ein aus Indien mitgebrachter Negerknabe Abends auf der Straße für ihn einsammelte. — Allerdings wird, mit der Zeit, Jedem volle Gerechtigkeit (tempo è galant-uomo), allein so spät und langsam, wie weiland vom Reichskammergericht, und die stillschweigende Bedingung ist, daß er nicht mehr lebe.
Denn die Vorschrift des Jesus Sirach (Cap. 11, 28): ante mortem ne laudes hominem quemquam wird treulich befolgt.
Da muß denn wer unsterbliche Werke geschaffen hat, zu seinem Trost, den Indischen Mythos auf sie anwenden, daß die Minuten des Lebens der Unsterblichen, auf Erden, als Jahre erscheinen und eben so die Erdenjahre nur Minuten der Unsterblichen sind.
Der hier beklagte Mangel an Urtheilskraft zeigt sich denn auch darin, daß in jedem Jahrhundert zwar das Vortreffliche der früheren Zeit verehrt, das der eigenen aber verkannt und die diesem gebürende Aufmerksamkeit schlechten Machwerken geschenkt wird, mit denen jedes Jahrzehnd sich herumträgt, um vom folgenden dafür ausgelacht zu werden. Daß nun also die Menschen das ächte Verdienst, wenn es in ihrer eigenen Zeit auftritt, so schwer erkennen, beweist aber, daß sie auch die längst anerkannten Werke des Genies, welche sie auf Auktorität verehren, weder verstehn, noch genießen, noch eigentlich schätzen.
Und die Rechnungsprobe zu diesem Beweise ist, daß das Schlechte, z. B. Fichte’sche Philosophie, wenn es nur ein Mal in Kredit steht, eben auch seine Geltung noch ein Paar Menschenalter hindurch behält. Nur wenn sein Publikum ein sehr großes ist, erfolgt sein Fall schneller.
§. 246.
Wie nun aber doch die Sonne eines Auges bedarf, um zu leuchten, die Musik eines Ohres, um zu tönen; so ist auch der Werth aller Meisterwerke, in Kunst und Wissenschaft, bedingt durch den verwandten, ihnen gewachsenen Geist, zu dem sie reden.
Nur er besitzt das Zauberwort, wodurch die in solche Werke gebannten Geister rege werden und sich zeigen. Der gemeine Kopf steht vor ihnen, wie vor einem versschlossenen Zauberschrank, oder vor einem Instrumente, das er nicht zu spielen versteht, dem er daher nur ungeregelte Töne entlockt, wie gern er auch hierüber sich selber täuscht. Und wie das selbe Oelgemälde, gesehn in einem finstern Winkel, oder aber wann die Sonne darauf scheint, — so verschieden ist der Eindruck des selben Meisterwerks, nach Maaßgabe des Kopfes, der es auffaßt. Demnach bedarf ein schönes Werk eines empfindenden Geistes, ein gedachtes Werk eines denkenden Geistes, um wirklich dazuseyn und zu leben.
Allein, nur gar zu oft kann Dem, der ein solches Werk in die Welt schickt, nachher zu Muthe werden, wie einem Feuerwerker, der sein lange und mühsam vorbereitetes Erzeugniß endlich mit Enthusiasmus abgebrannt hat und dann erfährt, daß er damit an den unrechten Ort gekommen, und sämmtliche Zuschauer die Zöglinge der Blindenanstalt gewesen seien. Und doch ist er so immer noch besser daran, als wenn er ein Publikum von lauter Feuerwerkern gehabt hätte; da, in diesem Fall, wenn seine Leistung außerordentlich gewesen, sie ihm den Hals hätte kosten können.
§. 247.
Die Quelle alles Wohlgefallens ist die Homogeneität. Schon dem Schönheitssinn ist die eigene Species und in dieser wieder die eigene Rasse, unbedenklich die schönste. Auch im Umgang zieht Jeder den ihm Aehnlichen entschieden vor; so daß einem Dummkopf die Gesellschaft eines andern Dummkopfs ungleich lieber ist, als die aller großen Geister zusammengenommen.
Jedem müssen sonach zuvörderst seine eigenen Werke am besten gefallen; weil sie eben nur der Spiegelreflex seines eigenen Geistes und das Echo seiner Gedanken sind. Demnächst aber werden Jedem die Werke der ihm homogenen zusagen, also wird der Platte, Seichte, Verschrobene, in bloßen Worten Kramende nur dem Platten, Seichten, Verschrobenen und dem bloßen Wortkram seinen aufrichtigen, wirklich gefühlten Beifall zollen; die Werke der großen Geister hingegen wird er allein auf Auktorität, d. h. durch Scheu gezwungen, gelten lassen; während sie ihm, im Herzen, mißfallen. Sie sprechen ihn nicht an, ja, sie widerstehn ihm: Dies wird er jedoch nicht ein Mal sich selber eingestehn. Nur schon bevorzugte Köpfe können die Werke des Genies wirklich genießen: zum ersten Erkennen derselben aber, wann sie noch ohne Auktorität bestehn, ist bedeutende Ueberlegenheit des Geistes erfordert. Demnach hat man, dies Alles wohl erwogen, sich nicht zu wundern, daß sie so spät, vielmehr daß sie jemals Beifall und Ruhm erlangen. Dies geschieht nur auch eben durch einen langsamen und komplicirten Proceß, indem nämlich jeder schlechte Kopf allmälig, gezwungen und gleichsam gebändigt, das Uebergewicht des zunächst über ihm stehenden anerkennt und so aufwärts, wodurch es nach und nach dahin kommt, daß das bloße Resultat des Gewichtes der Stimmen das der Zahl derselben überwältigt, welches eben die Bedingung alles ächten, d. h. verdienten Ruhmes ist. Bis dahin aber kann das größte Genie, auch nachdem es seine Proben abgelegt hat, so dastehn, wie ein König stände unter einer Schaar seines eigenen Volkes, die ihn aber nicht persönlich kennt und daher ihm nicht Folge leisten wird, wann seine obersten Staatsdiener ihn nicht begleiten. Denn kein subalterner Beamter ist fähig, seinen Befehl direkt zu empfangen. Ein solcher kennt nämlich nur die Unterschrift seines Vorgesetzten, wie dieser die des seinigen, und so aufwärts, bis ganz oben, wo der Kabinetssekretär die Unterschrift des Ministers und dieser die des Königs attestirt. Durch analoge Zwischenstufen ist der Ruhm des Genies bei der Menge bedingt. Daher auch stockt der Fortgang desselben am leichtesten im Anfang; weil die obern Behörden, deren nur wenige seyn können, am häufigsten fehlen: je weiter hingegen abwärts, an desto Mehrere zugleich ist der Befehl gerichtet; daher er nun nicht mehr ins Stocken geräth.
Ueber diesen Hergang müssen wir uns damit trösten, daß es noch für ein Glück zu erachten ist, wenn die allermeisten Menschen nicht aus eigenen Mitteln, sondern bloß auf fremde Auktorität, urtheilen. Denn was für Urtheile würden über Plato und Kant, über Homer, Shakespeare und Göthe ergehn, wenn Jeder nach Dem urtheilte, was er wirklich an ihnen hat und genießt, und nicht Vielmehr die zwingende Auktorität ihn sagen ließe was sich ziemt, so wenig es ihm auch vom Herzen gehn mag. Ohne solches Bewandniß der Sache wäre für wahres Verdienst, in hoher Gattung, gar kein Ruhm zu erlangen möglich.
Dabei ist ein zweites Glück, daß Jeder doch noch so viel eigenes Urtheil hat, als nöthig ist, um die Superiorität des zunächst über ihm Stehenden zu erkennen und dessen Auktorität zu befolgen; wodurch denn zuletzt die Vielen sich der Auktorität der Wenigen unterwerfen und jene Hierarchie der Urtheile zu Stande kommt, aus der die Möglichkeit des festen und endlich weit reichenden Ruhmes beruht. Für die unterste Klasse, der die Verdienste eines großen Geistes ganz unzugänglich sind, ist am Ende bloß das Monument, als welches in ihr, durch einen sinnlichen Eindruck, eine dumpfe Ahndung davon erregt.
§. 248.
Nicht weniger jedoch, als die Urtheilslosigkeit, steht dem Ruhme des Verdienstes in hoher Gattung der Neid entgegen; er, der ja selbst in den niedrigsten demselben schon beim ersten Schritte sich entgegenstellt und bis zum letzten nicht von ihm weicht; daher denn eben er zur Schlechtigkeit des Laufes der Welt ein Großes beiträgt und Ariosto Recht erhält, sie zu bezeichnen als questa assai più oscura, che serena Vita mortal, tutta d’invidia pièna.
Der Neid nämlich ist die Seele des überall florirenden, stillschweigend und ohne Verabredung zusammenkommenden Bandes aller Mittelmäßigen, gegen den einzelnen Ausgezeichneten, in jeder Gattung. Einen solchen nämlich will Keiner in seinem Wirkungskreise wissen, in seinem Bereiche dulden: sondern si quelqu’un excelle parmi nous, qu’il aille exceller ailleurs, ist die einmüthige Losung der Mittelmäßigkeit allüberall. Zur Seltenheit des Vortrefflichen und zur Schwierigkeit, die es findet, verstanden und erkannt zu werden, kommt also noch jenes übereinstimmende Wirken des Neides Unzähliger, es zu unterdrücken, ja, wo möglich, es ganz zu ersticken.74
Sobald daher, in irgend einem Fache, ein eminentes Talent sich spüren läßt, sind alle Mediokren des Faches einhellig bemüht, es zuzudecken, ihm die Gelegenheit zu benehmen und auf alle Weise zu verhindern, daß es bekannt werde, sich zeige und an den Tag komme; nicht anders, als wäre es ein Hochverrath, begangen an ihrer Unfähigkeit, Planheit und Stümperhaftigkeit.
Meistens hat ihr Unterdrückungssystem, geraume Zeit hindurch, guten Erfolg; weil gerade das Genie, welches seine Sache, mit kindlichem Zutrauen, ihnen darreicht, damit sie Freude daran haben möchten, den Schlichen und Ränken niederträchtiger Seelen, die nur im Gemeinen, dort aber vollkommen zu Hause sind, am wenigsten gewachsen ist, ja, sie nicht ein Mal ahndet, noch versteht, und daher alsdann, über den Empfang betreten, vielleicht an seiner Sache zu zweifeln anfängt, dadurch aber an sich selber irre werden und seine Bestrebungen aufgeben kann, wenn ihm nicht noch zu rechter Zeit die Augen aufgehn, über jene Nichtswürdigen und ihr Treiben. Man sehe, — um die Beispiele nicht zu sehr in der Nähe, noch auch in schon fabelhafter Ferne zu suchen, — wie der Neid deutscher Musiker, ein Menschenalter hindurch, sich gesträubt hat, das Verdienst des großen Rossini anzuerkennen; bin ich doch ein Mal Zeuge gewesen, daß man, an einer großen, konstituirten Liedertafel, nach der Melodie seines unsterblichen di tanti palpiti, zum Hohn, die Speisekarte absang.
Ohnmächtiger Neid! Die Melodie überwand und verschlang die gemeinen Worte. Und so haben, allem Neide zum Trotz, Rossini’s wundervolle Melodien sich über den ganzen Erdball verbreitet und jedes Herz erquickt, wie damals, so noch heute und in secula seculorum. Ferner sehe man, wie den deutschen Medicinern, namentlich den recensirenden, vor Zorn der Kamm steigt, wenn ein Mann wie Marshal Hall ein Mal merken läßt, er wisse, daß er etwas geleistet habe. — Neid ist das sichere Zeichen des Mangels, also, wenn auf Verdienste gerichtet, des Mangels an Verdiensten. Das Verhalten des Neides gegen die Ausgezeichneten hat mein trefflicher Balthazar Gracian in einer ausführlichen Fabel überaus schön dargestellt: sie steht in seinem Discreto, unter der Ueberschrift hombre de ostentacion. Da sind sämmtliche Vögel aufgebracht und verschworen gegen den Pfau, mit seinem Federrade. Wenn wir nur erlangen, sagte die Elster, daß er die vermaladeite Parade mit seinem Federschweife nicht mehr machen kann; da wird seine Schönheit bald ganz verfinstert seyn: denn was Keiner sieht ist als ob es nicht existirte, u. s. f. — Demgemäß ist denn auch die Tugend der Bescheidenheit bloß zur Schutzwehr gegen den Neid erfunden worden. Daß es allemal Lumpe sind, die auf Bescheidenheit dringen und sich so herzinniglich über die Bescheidenheit eines Mannes von Verdienst freuen, habe ich auseinandergesetzt in meinen Hauptwerke, Bd. 2, Kap. 37, S. 426. (3. Aufl. 485). In Lichtenberg’s Vermischten Schriften (Neue Ausg., Göttingen 1844, Bd. 3, S. 19) findet man den Satz angeführt: La modestie devroit êtra la vertu de ceux, à qui les autres manquent. Göthe’s bekannter und Vielen ärgerlicher Ausspruch nur die Lumpe sind bescheiden hat schon einen alten Vorgänger, beim Cervantes, als welcher, unter den seiner Reise auf den Parnaß angehängten Verhaltungsregeln für Dichter, auch diese giebt: qua todo poeta, á quien sus versos hubieren dado á entender que lo es, se estime y tenga en mucho, ateniendose á aquel refran: ruin sea el que por ruin se tiene (Jeder Dichter, dem seine Verse zu verstehn gegeben haben, daß er einer ist, achte und schätze sich hoch, sich an das Sprichwort haltend: ein Lump sei wer sich für einen Lumpen hält). — Shakespeare deklarirt, in vielen seiner Sonette, als wo allein er von sich sprechen konnte, mit eben so viel Sicherheit, wie Unbefangenheit, was er schreibt für unsterblich. Sein neuer kritischer Herausgeber Collier sagt darüber, in seiner Einleitung zu den Sonetten, S. 473: In vielen derselben finden sich bemerkenswerthe Anzeichen von Selbstgefühl und Zuversicht auf die Unsterblichkeit seiner Verse, und bleibt, in dieser Hinsicht, unsers Autors Meinung fest und beständig. Nie nimmt er Anstand, sie auszusprechen, und vielleicht giebt es, weder im Alterthum, noch in der neuen Zeit, einen Schriftsteller, welcher, im Verhältniß zu seinen hinterlassenen Schriften solcher Art, seinen festen Glauben, daß die Welt Das, was er in dieser Dichtungsart geschrieben, nicht werde willig untergehn lassen, so oft und so entschieden ausgedrückt hat.
Ein vom Neide häufig gebrauchtes Mittel zur Herabsetzung des Guten, im Grunde sogar die bloße Kehrseite derselben, ist das ehr-und gewissenlose Lobpreisen des Schlechten: denn sobald das Schlechte Geltung erhält, ist das Gute verloren. So wirksam daher dieses Mittel, besonders wenn ins Große getrieben, auf eine Weile ist, so kommt am Ende doch die Zeit der Abrechnung, und der vorübergehende Kredit, in den es die schlechten Produktionen gesetzt hatte, wird durch den bleibenden Diskredit der niederträchtigen Lober desselben bezahlt; weshalb sie gern sich anonym halten.
Da die selbe Gefahr auch dem direkten Herabsetzen und Tadeln des Guten, wenn gleich schon aus größerer Entfernung, droht; so sind Viele zu klug, als daß sie zu diesem sich entschlössen.
Daher ist die nächste Folge des Auftretens eines eminenten Verdienstes oft nur, daß sämmtliche dadurch so tief, wie die Vögel durch den Pfauenschweif, gekränkte Mitbewerber in ein tiefes Stillschweigen versetzt werden, so einmüthig, wie auf Verabredung: ihrer Aller Zungen sind gelähmt: es ist das silentium livoris des Seneka. Bei diesem hämischen und tückischen Schweigen, dessen terminus technicus Ignoriren heißt, kann es lange sein Bewenden haben, wann, wie dies in höhern Wissenschaften der Fall ist, das nächste Publikum solcher Leistung aus lauter Mitbewerbern (Leuten vom Fach) besteht und folglich das größere Publikum sein Stimmrecht nur mittelbar, durch diese, ausübt, nicht selbst untersucht. Wird nun aber dennoch jenes silentium livoris endlich ein Mal vom Lobe unterbrochen, so wird auch Dieses nur selten ohne alle Nebenabsichten der hier die Gerechtigkeit Handhabenden geschehn:
Denn es ist kein Anerkennen,
Weder Vieler noch des Einen,
Wenn es nicht am Tage fördert,
Wo man selbst was möchte scheinen.
W. O. Divan.
Jeder nämlich muß den Ruhm, welchen er einem Andern seines, oder eines verwandten Faches ertheilt, im Grunde sich selber entziehn: er kann nur auf Kosten seiner eignen Geltung rühmen.
Demzufolge sind schon an und für sich die Menschen zum Loben und Rühmen gar nicht geneigt und aufgelegt, wohl aber zum Tadeln und Lästern, als durch welches sie indirekt sich selbst loben. Soll es nun dennoch zu jenem Erstern kommen; so müssen andere Rücksichten und Motive obwalten. Da nun hier nicht der Schandtweg der Kamaraderie gemeint seyn kann; so ist die alsdann wirksame Rücksicht diese, daß was dem Verdienste eigener Leistungen am nächsten steht die richtige Würdigung und Anerkennung der fremden ist; gemäß der von Hesiodus und Macchiavelli aufgestellten dreifachen Rangordnung der Köpfe.
(Siehe Vierfache Wurzel des Satzes vom Grunde, 2. Aufl. S. 50.) Wer nun, seinen Anspruch auf die erste Klasse durchzusetzen, die Hoffnung aufgiebt, wird gern die Gelegenheit ergreifen, eine Stelle in der zweiten einzunehmen. Fast allein hierauf beruht die Sicherheit, mit der jedes Verdienst seiner endlichen Anerkennung entgegensehn kann. Hieraus entspringt es auch, daß, nachdem der hohe Werth eines Werkes einmal anerkannt und nicht mehr zu verhehlen, noch abzuleugnen ist, alsdann Alle sich um die Wette beeifern, es zu loben und zu ehren; weil sie nämlich im Bewußtseyn des Xenophanischen σοφον ειναι δει τον επιγνωσομενον τον σοφον dadurch sich selbst zu Ehren bringen; weshalb sie eilen, für sich zu ergreifen, was dem ihnen nun ein Mal unerreichbaren Preis des ursprünglichen Verdienstes zunächst liegt: die richtige Schätzung desselben. Daher geht es alsdann, wie bei einem zum Weichen gebrachten Heere, als wo, wie vorhin beim Kämpfen, jetzt beim Laufen Jeder der Vorderste seyn will. Nunmehr nämlich eilt Jeder, seinen Beifall dem anerkannt Preiswürdigen darzubringen, ebenfalls vermöge einer meistens ihm selbst verborgenen Anerkennung des oben, §. 247, erörterten Gesetzes der Homogeneität, damit es nämlich scheine, als sei seine Art zu denken und zu schauen der des Gerühmten gleichartig, und um wenigstens die Ehre seines Geschmacks zu retten, da ihm nichts weiter übrig gelassen ist.
Von hier aus ist leicht abzusehn, daß der Ruhm zwar sehr schwer zu erlangen, ein Mal erlangt aber leicht zu bewahren ist; imgleichen, daß ein Ruhm, der schnell erfolgt, auch früh erlischt und es auch hier heißt quod cito fit, cito perit; indem begreiflicherweise Leistungen, deren Werth der gewöhnliche Menschenschlag so leicht erkennen und die Mitbewerber so willig gelten lassen konnten, auch nicht sehr hoch über dem Hervorbringungs-Vermögen Beider stehn werden. Denn tantum quisque laudat, quantum se posse sperat imitari. Zudem ist, schon wegen des öfter erwähnten Gesetzes der Homogeneität, ein schnell eintretender Ruhm ein verdächtiges Zeichen: er ist nämlich der direkte Beifall der Menge. Was aber dieser auf sich habe, wußte Phokion, als er, bei den, über seine Rede laut gewordenen Volksbeifall, seine nahe stehenden Freunde fragte: habe ich etwan unversehns etwas Schlechtes gesagt? (Plut. apophth.) Aus umgekehrten Gründen wird ein Ruhm, der von langem Bestande seyn soll, sehr spät reifen, und die Jahrhunderte seiner Dauer müssen meistens mit dem Beifall der Zeitgenossen erkauft werden. Denn was so anhaltend in Geltung bleiben soll, muß eine schwer zu erlangende Trefflichkeit haben, welche auch nur zu erkennen schon Köpfe erfordert, die nicht jederzeit dasind, am wenigsten in hinreichender Anzahl, um sich vernehmbar machen zu können, während der stets wache Neid Alles thun wird, ihre Stimme zu ersticken. Mäßige Verdienste hingegen, die bald anerkannt werden, laufen dafür Gefahr, daß ihr Besitzer sie und sich überlebt, so daß für den Ruhm in der Jugend ihm Obskurität im Alter zu Theil wird; während, bei großen Verdiensten, man umgekehrt lange obskur bleiben, dafür aber im Alter glänzenden Ruhm erlangen wird. Sollte dieser jedoch sich sogar erst nach dem Tode einstellen; nun, so ist man Denen beizuzählen, von welchen Jean Paul sagt, daß die letzte Oelung ihre Taufe sei, und hat sich mit den Heiligen zu trösten, die ja auch erst nach ihrem Tode kanonisirt werden. — So bewährt sich demnach was Mahlmamn, im Herodes, sehr gut gesagt hat:
Ja denke, das wahre Große in der Welt
Ist immer nur Das, was nicht gleich gefällt.
Und wen der Pöbel zum Gotte weiht,
Der steht auf dem Altar nur kurze Zeit.
Beachtenswerth ist es, daß diese Regel eine ganz unmittelbare Bestätigung an Gemälden hat, indem, wie die Kenner wissen, die größten Meisterwerke nicht sogleich die Augen auf sich ziehn, noch das erste Mal bedeutenden Eindruck machen, sondern erst bei wiederholtem Besuch, dann aber immer mehr.
Uebrigens hängt die Möglichkeit einer zeitigen und richtigen Würdigung gegebener Leistungen zunächst von der Art und Gattung derselben ab, je nachdem nämlich diese hoch oder niedrig, mithin schwer oder leicht zu verstehn und zu beurtheilen ist, und je nachdem sie ein größeres, oder kleineres Publikum hat. Diese letztere Bedingung hängt zwar größtentheils von der ersteren, zum Theil jedoch auch davon ab, ob die gegebenen Werke der Vevielfältigung fähig sind, wie Bücher und musikalische Kompositionen.
Durch die Komplikation dieser beiden Bedingungen also werden die keinem Nutzen fröhnenden Leistungen, als von welchen allein hier die Rede ist, in Hinsicht auf die Möglichkeit baldiger Anerkennung und Schätzung ihres Werthes, etwan folgende Reihe bilden, in welcher was am schnellsten seine richtige Würdigung zu hoffen hat voransteht: Seiltänzer, Kunstreiter, Ballettänzer, Taschenspieler, Schauspieler, Sänger, Virtuosen, Komponisten, Dichter (Beide wegen der Vevielfältigung ihrer Werke), Architekten, Maler, Bildhauer, Philosophen: diese letzteren nehmen ohne Vergleich die letzte Stelle ein; weil ihre Werke nicht Unterhaltung, sondern bloß Belehrung verheißen, dabei Kenntnisse voraussetzen und viel eigene Anstrengung des Lesers verlangen; wodurch ihr Publikum äußerst klein wird und ihr Ruhm viel mehr Ausdehnung in der Länge, als in der Breite erhält. Ueberhaupt verhält der Ruhm sich in Hinsicht auf die Möglichkeit seiner Dauer ungefähr umgekehrt wie hinsichtlich der seines baldigen Eintritts, so daß danach obige Reihe in umgekehrter Ordnung gälte; nur daß alsdann Dichter und Komponisten, wegen der Möglichkeit ewiger Erhaltung aller schriftlichen Werke, dem Philosophen zunächst zu stehn kommen, dem jedoch nunmehr der erste Platz gehört, wegen der viel größern Seltenheit der Leistungen in diesem Fache, der hohen Wichtigkeit derselben und der Möglichkeit ihrer fast vollkommenen Uebersetzung in alle Sprachen. Sogar überlebt bisweilen der Ruhm der Philosophen ihre Werke selbst; wie Dies dem Thales, Empedokles, Herakleitos, Demokritos, Parmenides, Epikuros u. a. m. begegnet ist.
Nun aber andrerseits, bei Werken, welche dem Nutzen, oder gar unmittelbar dem sinnlichen Genusse dienen, findet die richtige Würdigung keine Schwierigkeit, und ein ausgezeichneter Pastetenbäcker wird in keiner Stadt lange obskur bleiben, geschweige nöthig haben, an die Nachwelt zu appelliren. —
Dem schnell eintretenden Ruhm ist auch der falsche beizuzählen, nämlich der künstliche, durch ungerechtes Lob, gute Freunde, bestochene Kritiker, Winke von oben und Verabredungen von unten, bei richtig vorausgesetzter Urtheilslosigkeit der Menge, auf die Beine gebrachte Ruhm eines Werkes. Er gleicht den Ochsenblasen, durch die man einen schweren Körper zum Schwimmen bringt. Sie tragen ihn, längere oder kürzere Zeit, je nachdem sie wohl aufgebläht und fest zugeschnürt sind: aber die Luft transsudirt allmälig doch, und er sinkt. Dies ist das unvermeidliche Loos der Werke, welche die Quelle ihres Ruhmes nicht in sich haben: das falsche Lob verhallt, die Verabredungen sterben aus, der Kenner findet den Ruhm nicht bestätigt, dieser erlischt, und eine desto größere Geringschätzung tritt an seine Stelle. Hingegen die ächten Werke, welche die Quelle ihres Ruhmes in sich haben und daher zu jeder Zeit die Bewunderung von Neuem zu entzünden vermögen, gleichen den specifisch leichteren Körpern, die aus eigenen Mitteln sich stets oben erhalten, und so gehn sie den Strom der Zeit hinab.
Die ganze Litterargeschichte, alter und neuer Zeit, hat kein Beispiel von falschem Ruhme aufzuweisen, welches dem der Hegelschen Philosophie an die Seite zu stellen wäre. Nie und nirgends ist das ganz Schlechte, das handgreiflich Falsche, Absurde, ja, offenbar Unsinnige und dazu noch, dem Vortrage nach, im höchsten Grade Widerwärtige und Ekelhafte mit solcher empörenden Frechheit, solcher eisernen Stirn, als die höchste Weisheit und das Herrlichste, was je die Welt gesehn, gepriesen worden, wie jene durchaus werthlose Afterphilosophie. Daß die Sonne dazu von oben schien, brauche ich nicht zu sagen. Aber, wohl zu merken, es ist mit dem vollständigsten Erfolge, beim Deutschen Publiko, geschehn: darin besteht die Schande. Ueber ein Viertel-Jahrhundert lang hat jener frech zusammengelogene Ruhm für ächt gegolten und hat die bestia trionfante in der deutschen Gelehrtenrepublik florirt und regiert, so sehr, daß selbst die wenigen Gegner dieser Narrheit es doch nicht wagten, von dem miserabeln Urheber derselben anders, als von einem seltenen Genie und großen Geiste, und mit den tiefsten Reverenzen zu reden. Aber was hieraus folgt wird man zu schließen nicht unterlassen; daher denn allezeit, in der Litterargeschichte, diese Periode als ein bleibender Schandfleck der Nation und des Zeitalters figuriren und der Spott der Jahrhunderte seyn wird: mit Recht! Allerdings steht es Zeitaltern, wie Individuen, frei, das Schlechte zu preisen und das Gute zu verachten: aber die Nemesis erreicht die Einen, wie die Andern, und die Schandglocke bleibt nicht aus. Zu jener Zeit, da der Chor feiler Gesellen planmäßig den Ruhm jenes kopfverderbenden Philosophasters und seiner heillosen Unsinnsschmiererei verbreitete, da hätte man, wenn man in Deutschland einigermaaßen fein wäre, schon der ganzen Art und Weise jenes Lobes sogleich ansehn müssen, daß dasselbe allein von der Absicht, und durchaus nicht von der Einsicht ausgieng. Denn es ergoß sich ungemessen und in überreicher Fülle, nach allen vier Weltgegenden hin, sprudelte überall aus weitem Munde, ohne Rückhalt, ohne Bedingung, ohne Abzug, ohne Maaß, bis ihnen die Worte ausgiengen. Und mit ihrem eigenen vielstimmigen Päan noch nicht zufrieden späheten jene in Reihe und Glied stehenden Claqueurs noch immer ängstlich nach jedem Körnchen fremden, unbestochenen Lobes, um es aufzulesen und hoch empor zu halten; wo nämlich irgend ein berühtmer Mann ein Beifallswörtchen sich hatte abnöthigen, abkomplimentiren, ablisten lassen, oder es ihm zufällig entfallen war, oder wo sogar ein Gegner mit einem solchen seinen Tadel, furchtsam oder mitleidig, versüßt hatte, — da sprangen sie allezu, es aufzulesen, um es triumphirend herumzuzeigen.
So treibt es nur die Absicht, und so loben auf Lohn hoffende Söldner, bezahlte Claqueurs und verchworene litterarische Rottirer. Hingegen das aufrichtige Lob, welches bloß von der Einsicht ausgeht, trägt einen ganz anderen Charakter. Ihm geht vorher, was Feuchtersleben schön ausgedrückt hat:
Wie doch die Menschen sich winden und wehren. —
Um nur das Gute nicht zu verehren!
Es kommt nämlich sehr langsam und spät, vereinzelt und karg gemessen, wird quentchenweise zugewogen und stets noch mit Restriktionen versetzt, so daß der Empfänger wohl sagen kann Χειλεα μεν τ εδιην, υπερφην δ ουκ εδιηνεν Il. XXII, 495. und dennoch trennt sich von ihm der Ertheiler desselben nur mit Widerstreben. Denn es ist ein, der stumpfen, spröden, zähen und dabei neidischen Mittelmäßigkeit, durch die nicht länger zu verhehlende Größe ächter Verdienste endlich abgedrungener und wider Willen abgezwungener Lohn: es ist der Lorbeer, welcher, wie Klopstock singt, des Schweißes der Edlen werth war: es ist, wie Göthe sagt, die Frucht Von jenem Muth, der früher oder später Den Widerstand der stumpfen Welt besiegt.
Demgemäß verhält es sich zu jenem frechen Lobgehudel der Absichtsvollen, wie die schwer gewonnene, edele und aufrichtige Geliebte zur bezahlten Gassenhure, deren dick aufgetragenes Bleiweiß und Zinnober man am Hegel’schen Ruhme sogleich erkannt haben müßte, wenn man, wie gesagt, in Deutschland nur irgend fein wäre. Dann wäre nicht, zur nationalen Schande, auf so schreiende Art realisirt worden was schon Schiller gesungen hatte: Ich sah des Ruhmes heil’ge Kränze Auf der gemeinen Stirn entweiht.
Die hier zum Beispiele falschen Ruhmes gewählte Hegel’sche Gloria ist allerdings ein Faktum ohne Gleichen, — selbst in Deutschland ohne Gleichen; daher ich die öffentlichen Bibliotheken auffordere, alle Dokumente derselben, sowohl die opera omnia des Philosophasters selbst, als auch die seiner Anbeter, sorgfältig, mumisirt aufzubewahren, zur Belehrung, Warnung und Belustigung der Nachwelt, und als ein Denkmal dieses Zeitalters und dieses Landes.
Jedoch auch, wenn man seinen Blick weiter ausdehnt und das Lob der Zeitgenossen aller Zeiten überhaupt ins Auge faßt, wird man finden, daß dasselbe eigentlich immer eine Hure ist, prostituirt und besudelt durch tausend Unwürdige, denen es zu Theil geworden. Wer könnte einer solchen Metze noch begehren? wer möchte auf ihre Gunst stolz seyn? wer wird sie nicht verschmähen? — Hingegen ist der Ruhm bei der Nachwelt eine stolze, spröde Schöne, die sich nur dem Würdigen, dem Sieger, dem seltenen Helden hingiebt — So ist’s. Und ist nebenbei daraus zu schließen, wie es um dieses bipedische Geschlecht bestellt seyn muß; da Menschenalter, ja, Jahrhunderte erfordert sind, ehe aus seinen Hunderten von Millionen eine Handvoll Köpfe zusammenkommt, die Gutes von Schlechtem, Aechtes von Unächtem, Gold von Kupfer zu unterscheiden fähig sind und die man demnach den Richterstuhl der Nachwelt nennt; welchem zudem noch der Umstand günstig ist, daß alsdann der unversöhnliche Neid der Unfähigkeit und die absichtsvolle Schmeichelei der Niederträchtigkeit verstummt sind, wodurch die Einsicht zum Worte gelangt.
Und sehn wir denn nicht, der besagten elenden Beschaffenheit des Menschengeschlechts entsprechend, zu allen Zeiten, die großen Genien, sei es in der Poesie, oder der Philosophie, oder den Künsten, dastehn, wie vereinzelte Helden, welche allein gegen den Andrang eines Heereshaufens den verzweifelten Kampf aufrecht erhalten? Denn die Stumpfheit, Rohheit, Verkehrtheit, Albernheit und Brutalität der großen, großen Mehrheit des Geschlechts steht, in jeder Art und Kunst, ihrem Wirken ewig entgegen und bildet dadurch jenen feindlichen Heereshaufen, dem sie zuletzt doch unterliegen. Was auch solche einzelne Helden leisten mögen; es wird schwer erkannt, spät und nur auf Auktorität geschätzt und leicht wenigstens auf eine Weile, wieder verdrängt. Denn immer von Neuem wird gegen dasselbe das Falsche, das Platte, das Abgeschmackte zu Markte gebracht, und alles Dieses sagt jener großen Mehrheit besser zu, behauptet also meistentheils den Kampfplatz. Mag auch vor derselben der Kritiker stehn und schreien, wie Hamlet, wann er seiner nichtswürdigen Mutter die zwei Bildnisse vorhält: habt ihr Augen? habt ihr Augen? — ach, sie haben keine! Wenn ich die Menschen beim Genusse der Werke großer Meister beobachte und die Art ihres Beifalls sehe; so fallen mir dabei oft die zur sogenannten Komödie abgerichteten Affen ein, die sich wohl ziemlich menschlich gebärden, dazwischen aber immer verrathen, daß das eigentliche innere Princip jener Gebärden ihnen dennoch abgeht, indem sie die unvernünftige Natur durchblicken lassen.
Dem Allen zufolge ist die oft gebrauchte Redensart, daß Einer über seinem Jahrhundert stehe, dahin auszulegen, daß er über dem Menschengeschlechte überhaupt steht, weshalb eben er nur von Solchen unmittelbar erkannt wird, welche schon selbst sich bedeutend über das Maaß der gewöhnlichen Fähigkeiten erheben: diese aber sind zu selten, als daß deren zu jeder Zeit eine Anzahl vorhanden seyn könnte. Ist also Jener in diesem Stücke nicht besonders vom Schicksale begünstigt; so wird er von seinem Jahrhundert verkannt, d. h. so lange ohne Geltung bleiben, bis die Zeit allmälig die Stimmen der seltenen, ein Werk hoher Gattung zu beurtheilen fähigen Köpfe zusammengebracht hat. Danach heißt es dann bei der Nachwelt: der Mann stand über seinem Jahrhundert, statt über der Menschheit: diese nämlich wird gern ihre Schuld einem einzigen Jahrhundert aufbürden. Hieraus folgt, daß wer über seinem Jahrhunderte gestanden hat, wohl auch über jedem andern gestanden haben würde; es sei denn, daß in irgend einem, durch einen seltenen Glücksfall, einige fähige und gerechte Beurtheiler, in der Gattung seiner Leistungen, zugleich mit ihm geboren worden wären; wie, einem schönen indischen Mythos zufolge, wann Wischnu sich als Held inkarnirt, dann zu gleicher Zeit Brahma als Sänger seiner Thaten auf die Welt kommt; daher eben Valmiki, Vyasa und Kalidasa Inkarnationen des Brahma sind.75 — In diesem Sinne nun kann man sagen, daß jedes unsterbliche Werk sein Zeitalter auf die Probe stellt, ob nämlich es im Stande seyn werde, dasselbe zu erkennen: meistens besteht es die Probe nicht besser, als die Nachbarn des Philemon und Baukis, welche den anerkannten Göttern die Thüre wiesen. Demnach geben den richtigen Maaßstab für den intellektuellen Werth eines Zeitalters nicht die großen Geister, die in demselben auftraten; da ihre Fähigkeiten das Werk der Natur sind und die Möglichkeit der Ausbildung derselben zufälligen Umständen anheim gestellt war: sondern ihn giebt die Aufnahme, welche ihre Werke bei ihren Zeitgenossen gefunden haben: ob nämlich ihnen ein baldiger und lebhafter Beifall ward, oder ein später und zäher, oder ob er ganz der Nachwelt überlassen blieb. Dies wird besonders dann der Fall seyn, wenn es Werke hoher Gattung sind.
Denn der oben erwähnte Glücksfall wird um so gewisser ausbleiben, je Wenigeren überhaupt zugänglich die Gattung ist, in der ein großer Geist arbeitet. Hier liegt der unermeßliche Vortheil, in welchem, hinsichtlich ihres Ruhmes, die Dichter stehn, indem sie beinahe Allen zugänglich sind. Hätte Walter Scott nur von etwan hundert Personen gelesen und beurtheilt werden können; so wäre vielleicht irgend ein gemeiner Skribler ihm vorgezogen worden, und wann nachher die Sache sich aufgeklärt hätte, würde auch ihm die Ehre zu Theil geworden seyn, über seinem Jahrhundert gestanden zu haben. — Wenn nun aber gar noch zur Unfähigkeit jener hundert Köpfe, die im Namen eines Zeitalters ein Werk zu beurtheilen haben, bei ihnen sich Neid, Unredlichkeit und Zielen nach persönlichen Zwecken gesellt; — dann hat ein solches Werk das traurige Schicksal Dessen, der vor einem Tribunal plaidirt, dessen sämmtliche Beisitzer bestochen sind.
Dem entsprechend zeigt die Litterargeschichte durchgängig, daß Die, welche die Einsichten und Erkenntnisse selbst sich zu ihrem Zwecke machten, verkannt und verlassen sitzen geblieben sind; während Die, welche mit dem bloßen Scheine derselben paradirten, die Bewunderung ihrer Zeitgenossen, nebst den Emolumenten, gehabt haben.
Denn zunächst ist die Wirksamkeit eines Schriftstellers, dadurch bedingt, daß er den Ruf erlange, man müsse ihn lesen.
Diesen Ruf nun aber werden, durch Künste, Zufall und Wahlverwandtschaft, hundert Unwürdige schnell erlangen, während ein Würdiger langsam und spät dazu kommt. Jene nämlich haben Freunde; weil das Pack stets in Menge vorhanden ist und eng zusammenhält: er aber hat nur Feinde; weil geistige Ueberlegenheit, überall und in allen Verhältnissen, das Verhaßteste auf der Welt ist: und nun gar bei den Stümpern im selben Fache, die selbst für etwas gelten möchten.76 — Sollten die Philosophieprofessoren etwan meynen, daß hier auf sie und auf ihre mehr als 30 Jahre lang eingehaltene Taktik gegen meine Werke angespielt werde; so haben sie es getroffen.
Weil nun dies Alles sich so verhält, so ist, um etwas Großes zu leisten, etwas, das seine Generation und sein Jahrhundert überlebt, hervorzubringen, eine Hauptbedingung, daß man seine Zeitgenossen, nebst ihren Meinungen, Ansichten und daraus entspringendem Tadel und Lobe, für gar nichts achte.
Diese Bedingung findet jedoch sich immer von selbst ein, sobald die übrigen beisammen sind: und das ist ein Glück. Denn wollte Einer, beim Hervorbringen solcher Werke, die allgemeine Meinung, oder das Urtheil der Fachgenossen berücksichtigen; so würden sie, bei jedem Schritte, ihn vom rechten Wege abführen. Daher muß, wer auf die Nachwelt kommen will, sich dem Einflusse seiner Zeit entziehn, dafür aber freilich auch meistens dem Einfluß auf seine Zeit entsagen und bereit seyn, den Ruhm der Jahrhunderte mit dem Beifall der Zeitgenossen zu erkaufen.
Wann nämlich irgend eine neue und daher paradoxe Grundwahrheit in die Welt kommt; so wird man allgemein sich ihr hartnäckig und möglichst lange widersetzen, ja, sie noch dann leugnen, wann man schon wankt und fast überführt ist. Inzwischen wirkt sie im Stillen fort und frißt, wie eine Säure, um sich, bis Alles unterminirt ist: dann wird hin und wieder ein Krachen vernehmbar, der alte Irrthum stürzt ein, und nun steht plötzlich, wie ein aufgedecktes Monument, das neue Gedankengebäude da, allgemein anerkannt und bewundert. Freilich pflegt das Alles sehr langsam zu gehn. Denn auf wen zu hören sei merken die Leute in der Regel erst, wann er nicht mehr da ist, so daß das hear, hear! erschallt, nachdem der Redner abgetreten.
Ein besseres Schicksal hingegen erwartet die Werke gewöhnlichen Schlages. Sie entstehn im Fortgang und Zusammenhang der Gesammtbildung ihres Zeitalters, sind daher mit dem Geiste der Zeit, d. h. den gerade herrschenden Ansichten, genau verbunden und auf das Bedürfniß des Augenblicks berechnet. Wenn sie daher nur irgend einiges Verdienst haben; so wird dasselbe sehr bald anerkannt, und sie werden, als eingreifend in die Bildungsepoche ihrer Zeitgenossen, bald Antheil finden: ihnen wird Gerechtigkeit widerfahren, ja, oft mehr als solche, und dem Neide geben sie doch nur wenig Stoff; da, wie gesagt, tantum quisque laudat, quantum se posse sperat imitari. Aber jene außerordentlichen Werke, welche bestimmt sind, der ganzen Menschheit anzugehören und Jahrhunderte zu leben, sind, bei ihrem Entstehn, zu weit im Vorsprung, eben deshalb aber der Bildungsepoche und dem Geiste ihrer eigenen Zeit fremd. Sie gehören diesen nicht an, sie greifen in ihren Zusammenhang nicht ein, gewinnen also den darin Begriffenen kein Interesse ab. Sie gehören eben einer andern, einer höhern Bildungsstufe und einer noch fern liegenden Zeit an. Ihre Laufbahn verhält sich zu der jener andern, wie die des Uranus zu der des Merkur. Ihnen widerfährt daher, vor der Hand, keine Gerechtigkeit: man weiß nicht, was man damit soll, läßt sie also liegen, um seinen kleinen Schneckengang fortzusetzen. Sieht doch auch das Gewürm nicht den Vogel in der Luft.
Die Zahl der Bücher, welche in einer Sprache geschrieben werden, mag sich zur Zahl derjenigen, welche ein Theil ihrer eigentlichen und bleibenden Litteratur werden, verhalten ungefähr wie 100,000 zu Eins. — Und welche Schicksale haben diese letzteren meistens zu überstehn, ehe sie, jene 100,000 vorbeisegelnd, auf dem ihnen gebürenden Ehrenplatz anlangen! Sie sind sämmtlich die Werke ungewöhnlicher und entschieden überlegener Köpfe, und eben deshalb von den andern specifisch verschieden: was denn auch früher oder später zu Tage kommt.
Man denke nicht, daß es mit diesem Gange der Dinge sich jemals bessern werde. Die elende Beschaffenheit des Menschengeschlechts nimmt zwar in jeder Generation eine etwas veränderte Gestalt an, ist aber zu allen Zeiten die selbe. Die ausgezeichneten Geister dringen selten bei Lebzeiten durch; weil sie im Grunde doch bloß von den ihnen schon verwandten ganz und recht eigentlich verstanden werden.
Da nun den Weg zur Unsterblichkeit, auf so vielen Millionen, selten auch nur Einer geht; so muß er nothwendig sehr einsam seyn, und wird die Reise zur Nachwelt durch eine entsetzlich öde Gegend zurückgelegt, die der Lybischen Wüste gleicht, von deren Eindruck bekanntlich Keiner einen Begriff hat, als wer sie gesehn. Inzwischen empfehle ich zu dieser Reise vor Allem leichte Bagage; weil man sonst zu Vieles unterwegs abwerfen muß. Man sei daher stets des Ausspruchs Balthazar Gracians eingedenk: lo bueno, si breve, dos vezes bueno (Das Gute, wenn kurz, ist doppelt gut), welcher überhaupt den Deutschen ganz besonders zu empfehlen ist. — Zu der kurzen Spanne Zeit, in der sie leben, verhalten sich die großen Geister wie große Gebäude zu einem engen Platze, auf dem sie stehn. Man sieht nämlich diese nicht in ihrer Größe, weil man zu nahe davor steht; und aus der analogen Ursache wird man jene nicht gewar; aber wann ein Jahrhundert dazwischen liegt, werden sie erkannt und zurückgewünscht, Ja, selbst der eigene Lebenslauf des vergänglichen Sohnes der Zeit, der ein unvergängliches Werk hervorgebracht hat, zeigt zu diesem ein großes Mißverhältniß, — analog dem der sterblichen Mutter, wie Semele, oder Maja, die einen unsterblichen Gott geboren hat, oder dem entgegengesetzten der Thetis zum Achill. Denn Vergängliches und Unvergängliches stehn in zu großem Widerspruch. Seine kurze Spanne Zeit, sein bedürftiges, bedrängtes, unstätes Leben wird selten erlauben, daß er auch nur den Anfang der glänzenden Bahn seines unsterblichen Kindes sehe, oder irgend für Das gelte, was er ist. Sondern ein Mann von Nachruhm bleibt das Widerspiel eines Edelmannes, als welcher ein Mann von Vorruhm ist.
Inzwischen läuft, für den Berühmten, der Unterschied zwischen dem Ruhme bei der Mitwelt und dem bei der Nachwelt, am Ende bloß darauf hinaus, daß beim ersteren seine Verehrer von ihm durch den Raum, beim andern durch die Zeit getrennt sind. Denn unter den Augen hat er sie, auch beim Ruhm der Mitwelt, in der Regel nicht. Die Verehrung verträgt nämlich nicht die Nähe; sondern hält sich fast immer in der Ferne auf; weil sie, bei persönlicher Gegenwart des Verehrten, wie Butter an der Sonne schmilzt. Demnach werden selbst den schon bei der Mitwelt Berühmten neun Zehntel der in seiner Nähe Lebenden bloß nach Maaßgabe seines Standes und Vermögens estimiren, und allenfalls wird beim übrigen Zehntel, in Folge einer aus der Ferne gekommenen Kunde, ein dumpfes Bewußtseyn seiner Vorzüge Statt finden. Ueber diese Inkompatibilität der Verehrung mit der persönlichen Anwesenheit und des Ruhmes mit dem Leben haben wir einen gar schönen lateinischen Brief des Petrarka: in der mir vorliegenden Venezianischen Ausgabe, von 1492, seiner epistolae familiares ist es der zweite und an den Thomas Messanensis gerichtet.
Er sagt, unter Anderm, daß sämmtliche Gelehrte seiner Zeit die Maxime hätten, alle Schriften geringzuschätzen, deren Verfasser ihnen auch nur ein einziges Mal zu Gesichte gekommen wäre. — Sind demnach die Hochberühmten, hinsichtlich der Anerkennung und Verehrung, immer auf die Ferne gewiesen, so kann es ja so gut die zeitliche, wie die räumliche seyn. Freilich erhalten sie bisweilen auf dieser, aber nie auf jener, Kunde davon: dafür jedoch ist das ächte, große Verdienst im Stande, seinen Ruhm bei der Nachwelt mit Sicherheit zu anticipiren.
Ja, wer einen wirklich großen Gedanken erzeugt, wird, schon im Augenblicke der Konception desselben, seines Zusammenhanges mit den kommenden Geschlechtern inne; so daß er dabei die Ausdehnung seines Daseyns durch Jahrhunderte fühlt und auf diese Weise, wie für die Nachkommen, so auch mit ihnen lebt.
Wenn nun andrerseits wir, von der Bewunderung eines großen Geistes, dessen Werke uns eben beschäftigt haben, ergriffen, ihn zu uns heranwünschen, ihn sehn, sprechen, und unter uns besitzen möchten; so bleibt auch diese Sehnsucht nicht unerwidert: denn auch er hat sich gesehnt nach einer anerkennenden Nachwelt, welche ihm die Ehre, Dank und Liebe zollen würde, die eine neiderfüllte Mitwelt ihm verweigerte.
§. 249.
Wenn nun also die Geisteswerke der höchsten Art meistens erst vor dem Richterstuhle der Nachwelt Anerkennung finden; so ist ein umgekehrtes Schicksal gewissen glänzenden Irrthümern bereitet, welche, von talentvollen Leuten ausgehend, so scheinbar begründet auftreten und mit so viel Verstand und Kenntniß vertheidigt werden, daß sie, bei ihren Zeitgenossen, Ruhm und Ansehn erlangen und, wenigstens so lange ihre Urheber leben, sich auch darin erhalten. Dieser Art sind manche falsche Theorien, falsche Kriticismen, auch Gedichte und Kunstwerke in einem vom Vorurtheile der Zeit geleiteten, falschen Geschmack, oder Manier.
Das Ansehn und die Geltung aller solcher Dinge beruht darauf, daß Die noch nicht dasind, welche sie zu widerlegen, oder sonst das Falsche derselben nachzuweisen verstehn. Meistens jedoch bringt diese schon die nächste Generation heran; und dann hat die Herrlichkeit ein Ende. Nur in einzelnen Fällen dauert es lange damit, wie z. B. mit Newtons Farbenlehre der Fall gewesen, ja, noch ist: andere Beispiele dieser Art sind das Ptolemäische Weltsystem, Stahls Chemie, F. A. Wolfs Abstreiten der Persönlichkeit und Identität Homers, vielleicht auch Niebuhrs destruktive Kritik der Römischen Königsgeschichte u. s. w. So ist denn der Richterstuhl der Nachwelt, wie im günstigen, so auch im ungünstigen Fall, der gerechte Kassationshof der Urtheile der Mitwelt. Darum ist es so schwer und so selten, der Mitwelt und der Nachwelt gleichmäßig Genüge zu leisten.
Diese unausbleibliche Wirkung der Zeit auf die Berichtigung der Erkenntniß und des Urtheils sollte man überhaupt im Auge behalten, um sich damit zu beruhigen, so oft, sei es in Kunst und Wissenschaft, oder im praktischen Leben, starke Irrthümer auftreten und um sich greifen, oder ein falsches, ja grundverkehrtes Beginnen und Treiben sich geltend macht und die Menschen ihren Beifall dazu geben. Da soll man nämlich sich nicht ereifern, noch weniger verzagen, sondern denken, daß sie schon davon zurückkommen werden und nur der Zeit und Erfahrung bedürfen, um selbst, aus eigenen Mitteln, Das zu erkennen, was der schärfer Sehende auf den ersten Blick sah. — Wenn die Wahrheit aus dem Thatbestande der Dinge spricht, braucht man nicht ihr mit Worten gleich zu Hülfe zu kommen: die Zeit wird ihr zu tausend Zungen verhelfen. — Die Länge dieser Zeit wird freilich der Schwierigkeit des Gegenstandes und der Scheinbarkeit des Falschen angemessen seyn; aber auch sie wird ablaufen, und in vielen Fällen würde es fruchtlos seyn, ihr vorgreifen zu wollen. Im schlimmsten Falle wird es zuletzt im Theoretischen gehn, wie im Praktischen, wo Täuschung und Betrug, durch den günstigen Erfolg dreist gemacht, immer weiter und weiter getrieben werden, bis die Entdeckung fast unvermeidlich eintritt.
So nämlich wächst auch im Theoretischen, mittelst der blinden Zuversicht der Dummköpfe, das Absurde immer höher, bis es endlich so groß geworden, daß auch das blödeste Auge es erkennt.
Daher soll man zu Dergleichen sagen: je toller, je besser! Auch kann man sich stärken durch den Rückblick auf alle die Flausen und Marotten, die schon ihre Zeit gehabt haben und dann gänzlich beseitigt wurden. Im Stil, in der Grammatik und Orthographie giebt es solche, denen nur eine Lebenszeit von drei bis vier Jahren beschieden ist. Bei den großartigeren wird man freilich die Kürze des menschlichen Lebens zu beklagen haben, allemal aber wohl thun, hinter seiner Zeit zurückzubleiben, wann man sieht, daß sie selbst im Zurückschreiten begriffen ist. Denn es giebt zweierlei Art nicht au niveau de son temps zu stehn: darunter, oder darüber.
Kapitel XXI.
Ueber Gelehrsamkeit und Gelehrte.
§. 250.
Wenn man die vielen und mannigfaltigen Anstalten zumLehren und Lernen und das so große Gedränge von Schülern und Meistern sieht, könnte man glauben, daß es dem Menschengeschlechte gar sehr um Einsicht und Wahrheit zu thun sei. Aberauch hier trügt der Schein. Jene lehren, um Geld zu verdienen und streben nicht nach Weisheit, sondern nach dem Schein und Kredit derselben: und diese lernen nicht, um Kenntniß und Einsicht zu erlangen, sondern um schwätzen zu können und sich ein Ansehn zu geben. Alle dreißig Jahre nämlich tritt so ein neues Geschlecht auf, ein Kuck in die Welt, der von nichts weiß und nun die Resultate des durch die Jahrtausende angesammelten menschlichen Wissens, summarisch, in aller Geschwindigkeit in sich fressen und dann klüger als alle Vergangenheit seyn will. Zu diesem Zweck bezieht er Universitäten und greift nach den Büchern, und zwar nach den neuesten, als seinen Zeit-und Altersgenossen.
Nur Alles kurz und neu! wie er selbst neu ist. Dann urtheilt er darauf los. — Die eigentlichen Brodstudien habe ich hier nicht ein Mal in Rechnung gebracht.
§. 251.
Studierende und Studierte aller Art und jedes Alters gehn in der Regel nur auf Kunde aus; nicht auf Einsicht. Sie sehen ihre Ehre darin, von Allem Kunde zu haben, von allen Steinen, oder Pflanzen, oder Bataillen, oder Experimenten und sammt und sonders von allen Büchern. Daß die Kunde ein bloßes Mittel zur Einsicht sei, an sich aber wenig, oder keinen Werth habe, fällt ihnen nicht ein, ist hingegen die Denkungsart, welche den philosophischen Kopf charakterisiert. Bei der imposanten Gelehrsamkeit jener Vielwisser sage ich mir bisweilen: o, wie wenig muß doch Einer zu denken gehabt haben, damit er so viel hat lesen können! Sogar wenn vom ältern Plinius berichtet wird, daß er beständig las, oder sich vorlesen ließ, bei Tische, auf Reisen, im Bade, so dringt sich mir die Frage auf, ob denn der Mann so großen Mangel an eigenen Gedanken gehabt habe, daß ihm ohne Unterlaß fremde eingeflößt werden mußten, wie dem an der Auszehrung Leidenden ein consommé, ihn am Leben zu erhalten. Und von seinem Selbstdenken mir hohe Begriffe zu geben ist weder seine urtheilslose Leichtgläubigkeit, noch sein unaussprechlich widerwärtiger, schwer verständlicher, papiersparender Kollektaneenstil geeignet.
§. 252.
Wie nun das viele Lesen und Lernen dem eigenen Denken Abbruch thut; so entwöhnt das viele Schreiben und Lehren den Menschen von der Deutlichkeit und eo ipso Gründlichkeit des Wissens und Verstehns; weil es ihm nicht Zeitläßt, diese zu erlangen. Da muß er dann, in seinem Vortrage, die Lücken seines deutlichen Erkennens mit Worten und Phrasen ausfüllen. Dies ist es, was die meisten Bücher so langweilig macht, und nicht die Trockenheit des Gegenstandes. Denn wie behauptet wird, ein guter Koch könne sogar eine alte Schuhsohle genießbar herrichten; so kann ein guter Schriftsteller den trockensten Gegenstand unterhaltend machen.
§. 253.
Den bei Weitem allermeisten Gelehrten ist ihre Wissenschaft Mittel, nicht Zweck. Darum werden sie nie etwas Großes darin leisten; weil hiezu erfordert ist, daß sie Dem, der sie treibt, Zweck sei und alles Andere, ja, sein Daseyn selbst, nur Mittel.
Denn Alles, was man nicht seiner selbst wegen treibt, treibt man nur halb, und die wahre Vortrefflichkeit kann, bei Werken jeder Art, nur Das erlangen, was seiner selbst wegen hervorgebracht wurde und nicht als Mittel zu ferneren Zwecken. Ebenso wird zu neuen und großen Grundeinsichten nur Der es bringen, der zum unmittelbaren Zweck seiner Studien Erlangung eigener Erkenntniß hat, unbekümmert um fremde. Die Gelehrten aber, wie sie in der Regel sind, studieren zu dem Zweck, lehren und schreiben zu können. Daher gleicht ihr Kopf einem Magen und Gedärmen, daraus die Speisen unverdaut wieder abgehn. Eben deshalb wird auch ihr Lehren und Schreiben wenig nützen. Denn Andere nähren kann man nicht mit unverdauten Abgängen, sondern nur mit der Milch, die aus demeigenen Blute sich abgesondert hat.
§. 254.
Die Perücke ist doch das wohlgewählte Symbol des reinen Gelehrten als solchen. Sie ziert den Kopf mit einem reichlichen Maaße fremden Haares, bei Ermangelung des eigenen; wie die Gelehrsamkeit in seiner Ausstattung mit einer großen Menge fremder Gedanken besteht, welche denn freilich ihn nicht so wohl und natürlich kleiden, noch so brauchbar in allen Fällen und allen Zwecken angepaßt sind, noch so fest wurzeln, noch, wenn verbraucht, sogleich durch andere aus derselben Quelle ersetzt werden, wie die dem selbsteigenen Grund und Boden entsprossenen; weshalb eben Sterne, im Tristram Shandy so unverschämt ist, zu behaupten: an ounce of a mans own wit is worth a tun of other people’s. (Eine Unze eigenen Geistes ist so viel werth, wie zweitausend Pfund von andrer Leute ihrem). — Wirklich verhält auch die vollendeteste Gelehrsamkeit sich zum Genie, wie ein Herbarium zur stets sich neu erzeugenden, ewig frischen, ewig jungen, ewig wechselnden Pflanzenwelt, und keinen größeren Kontrast giebt es, als den, zwischen der Gelehrsamkeit des Kommentators und der kindlichen Naivetät des Alten.
§. 255.
Dilettanten, Dilettanten! — so werden Die, welche eine Wissenschaft, oder Kunst, aus Liebe zu ihr und Freude an ihr, per il loro diletto, treiben, mit Geringschätzung genannt von denen, die sich des Gewinnes halber darauf gelegt haben; weil sie nur das Geld delektirt, das damit zu verdienen ist. Diese Geringschätzung beruht auf ihrer niederträchtigen Ueberzeugung, daß Keiner eine Sache ernstlich angreifen werde, wenn ihn nicht Noth, Hunger, oder sonst welche Gier dazu anspornt. Das Publikum ist des selben Geistes und daher der selben Meinung: hieraus entspringt sein durchgängiger Respekt vor den Leuten vom Fach und sein Mißtrauen gegen Dilettanten. In Wahrheit hingegen ist dem Dilettanten die Sache Zweck, dem Manne vom Fach, als solchem, bloß Mittel: nur Der aber wird eine Sache mit ganzem Ernste treiben, dem unmittelbar an ihr gelegen ist und der sich aus Liebe zu ihr damit beschäftigt, sie con amore treibt. Von Solchen, und nicht von den Lohndienern, ist stets das Größte ausgegangen.
§. 256.
So war denn auch Göthe ein Dilettant in der Farbenlehre.
Darüber hier ein Wörtchen!
Dummseyn und Schlechtseyn ist erlaubt: ineptire est juris gentium. Hingegen von Dummheit und Schlechtigkeit reden ist ein Verbrechen, ein empörender Bruch der guten Sitten und alles Anstandes. — Eine weise Vorkehrung! Jedoch muß ich sie jetzt ein Mal außer Acht lassen, um mit den Deutschen deutsch zu reden. Denn ich habe zu sagen, daß das Schicksal der Göthe’schen Farbenlehre ein schreiender Beweis entweder der Unredlichkeit, oder aber der völligen Urtheilslosigkeit der deutschen Gelehrtenwelt ist: wahrscheinlich haben beide edele Eigenschaften dabei einander in die Hände gearbeitet. Das große gebildete Publikum sucht Wohlleben und Zeitvertreib, legt daher bei Seite was nicht Roman, Komödie oder Gedicht ist. Um ausnahmsweise ein Mal zur Belehrung zu lesen, wartet es zuvörderstauf Brief und Siegel von Denen, die es besser verstehn, darüber, daß hier wirklich Belehrung zu finden sei. Und die es besser verstehn, meint es, das wären die Leute vom Fach.
Es verwechselt nämlich Die, welche von einer Sache leben, mit Denen, die für die Sache leben; wiewohl dies selten die Selben sind. Schon Diderot hat es, im Rameau’s Neffen, gesagt, daß Die, welche eine Wissenschaft lehren, nicht Die sind, welche sie verstehn und ernstlich treiben, als welchen keine Zeit zum Lehren derselben bleibt. Jene Andern leben bloß von der Wissenschaft: sie ist ihnen eine tüchtige Kuh, die sie mit Butter versorgt.
— Wenn der größte Geist einer Nation eine Sache zumHauptstudium seines Lebens gemacht hat, wie Göthe die Farbenlehre, und sie findet keinen Eingang, so ist es Pflicht der Regierungen, welche Akademien bezahlen, diesen aufzutragen, dieSache durch eine Kommission untersuchen zu lassen; wie Dies in Frankreich mit viel unbedeutenderen Dingen geschieht. Wozu sonst sind diese Akademien, die sich so breit machen und in denen doch so mancher Dummkopf sitzt und sich bläht, da? Neue Wahrheiten von Belang gehn selten von ihnen aus: daher sollten sie wenigstens wichtige Leistungen zu beurtheilen fähig seyn und genöthigt werden, ex officio zu reden. Vorläufig jedoch hat uns Herr Link, Mitglied der Berliner Akademie, eine Probe seiner akademischen Urtheilskraft geliefert, in seinen Propyläen der Naturkunde Bd. 1. 1836. A priori überzeugt, daß sein Universitätskollege Hegel ein großer Philosoph und Göthe’s Farbenlehre eine Stümperei sei, bringt er, daselbst S. 47, Beide so zusammen: Hegel erschöpft sich in den ungemessensten Ausfällen, wenn es Newton gilt, vielleicht aus Kondescendenz— eine schlechte Sache verdient ein schlechtes Wort — für Göthe. Also von der Kondescendenz eines elenden Scharlatans gegen den größten Geist der Nation erdreistet sich dieser Herr Link zu reden. Ich füge als Proben seiner Urtheilskraft und lächerlichen Vermessenheit noch folgende, die obige erläuternden Stellen aus dem selben Buche bei. An Tiefsinn übertrifft Hegel alle seine Vorgänger: man kann sagen, ihre Philosophie verschwindet vor der seinigen. S. 32. Und seine Darstellung jener jämmerlichen Hegel’schen Kathederhanswurstiade beschließt er, S 44, mit: Dieses ist das tiefgegründete, erhabene Gebäude des höchsten Metaphysischen Scharfsinnes, welches die Wissenschaft kennt. Worte wie diese: das Denken der Nothwendigkeit ist die Freiheit; der Geist schafft sich eine Welt der Sittlichkeit, wo die Freiheit wiederum Nothwendigkeit wird, erfüllen mit Ehrfurcht den nahenden Geist, und ein Mal gehörig erkannt, sichern sie Dem, welcher sie sprach, die Unsterblichkeit. — Da dieser Herr Link nicht bloß Mitglied derBerliner Akademie ist, sondern auch zu den Notabilitäten, vielleicht gar Celebritäten, der Deutschen Gelehrtenrepublik gehört; so können diese Aussprüche, zumal da sie nirgends gerügt worden, auch als eine Probe deutscher Urtheilskraft und deutscher Gerechtigkeit gelten. Man wird danach besser verstehn, wie es geschehen konnte, daß meine Schriften, mehr als 30 Jahre hindurch, nicht des Hinsehns werth geachtet worden sind.
§. 257.
Der deutsche Gelehrte ist aber auch zu arm, um redlich und ehrenhaft seyn zu können. Daher ist drehen, winden, sich ackommodiren und seine Ueberzeugung verleugnen, lehren und schreiben was er nicht glaubt, kriechen, schmeicheln, Partei machen und Kamaradschaft schließen, Minister, Große, Kollegen, Studenten, Buchhändler, Recensenten, kurz, Alles ehr, als die Wahrheit und fremdes Verdienst, berücksichtigen, — sein Gang und seine Methode. Er wird dadurch meistens ein rücksichtsvoller Lump.
In Folge davon hat denn auch, in der deutschen Litteratur überhaupt und der Philosophie insbesondere, die Unredlichkeit so sehr die Oberhand gewonnen, daß zu hoffen steht, es werde damit den Punkt erreichen, wo sie, als unfähig, noch irgend Jemanden zu täuschen, unwirksam wird.
§. 258.
Uebrigens ist es in der Gelehrtenrepublik, wie in andern Republiken: man liebt einen schlichten Mann, der still vor sich hin geht und nicht klüger seyn will, als die Andern. Gegen die excentrischen Köpfe, als welche Gefahr drohen, vereinigt man sich und hat, o welche! Majorität auf seiner Seite.
In der Gelehrten-Republik geht es, im Ganzen genommen, so her, wie in der Republik Mexiko, als in welcher Jeder bloß auf seinen Vortheil bedacht ist, Ansehen und Macht für sich suchend, ganz unbekümmert um das Ganze, welches darüber zu Grunde geht. Ebenso sucht in der Gelehrten-Republik Jeder nur sich geltend zu machen, um Ansehen zu gewinnen: das Einzige, worin sie Alle übereinstimmen, ist, einen wirklich eminenten Kopf, wenn er sich zeigen sollte, nicht aufkommen zu lassen; da er Allen zugleich gefährlich wird. Wie das Ganze der Wissenschaften dabei fährt, ist leicht abzusehn.
§. 259.
Zwischen Professoren und unabhängigen Gelehrten besteht, von Alters her, ein gewisser Antagonismus, der vielleicht in etwas durch den zwischen Hunden und Wölfen erläutert werden könnte.
Professoren haben, durch ihre Lage, große Vortheile, um zur Kunde ihrer Zeitgenossen zu gelangen. Dagegen haben unabhängige Gelehrte, durch ihre Lage, große Vortheile, um zurKunde der Nachwelt zu gelangen; weil es dazu, unter andern und viel selteneren Dingen, auch einer gewissen Muße und Unabhängigkeit bedarf.
Da es lange dauert, ehe die Menschheit herausfindet, wem sie ihre Aufmerksamkeit zu schenken hat; so können Beide neben einander wirken.
Im Ganzen genommen, ist die Stallfütterung der Professuren am geeignetesten für die Wiederkäuer. Hingegen Die, welche aus den Händen der Natur die eigene Beute empfangen, befinden sich besser im Freien.
§. 260.
Von dem menschlichen Wissen überhaupt, in jeder Art,existirt der allergrößte Theil stets nur auf dem Papier, in den Büchern, diesem papiernen Gedächtniß der Menschheit. Nur ein kleiner Theil desselben ist, in jedem gegebenen Zeitpunkt, in irgendwelchen Köpfen wirklich lebendig. Dies entspringt besonders aus der Kürze und Ungewißheit des Lebens, zudem ausder Trägheit und Genußsucht der Menschen. Das jedesmalige schnell vorübereilende Geschlecht erreicht vom menschlichen Wissen was es gerade braucht; die meisten Gelehrten sind sehr oberflächlich.
Es stirbt bald aus. Nun folgt ein neues hoffnungsvolles Geschlecht, welches von nichts weiß, sondern Alles von Anfang an zu lernen hat; davon nimmt es wieder, so viel es auffassen oder auf seiner kurzen Reise gebrauchen kann, und geht ebenfalls ab. Wie schlecht würde es also um das menschliche Wissen stehn, wenn Schrift und Druck nicht wären. Daher sind die Bibliotheken allein das sichere und bleibende Gedächtniß des menschlichen Geschlechts, dessen einzelne Mitglieder alle nur ein sehr beschränktes und unvollkommenes haben. Daher lassen die meisten Gelehrten so ungern ihre Kenntnisse examiniren, wie die Kaufleute ihre Handlungsbücher.
Das menschliche Wissen ist nach allen Seiten unabsehbar und von Dem, was überhaupt wissenswerth wäre, kann kein Einzelner auch nur den tausendsten Theil wissen.
Demgemäß haben die Wissenschaften eine solche Breite der Ausdehnung erlangt, daß wer etwas darin leisten will nur ein ganz specielles Fach betreiben darf, unbekümmert um alles Andere. Alsdann wird er zwar in seinem Fache über dem Vulgus stehn, in allem Uebrigen jedoch zu demselben gehören. Kommt nun noch, wie heut zu Tage immer häufiger wird, die Vernachlässigung der alten Sprachen, welche halb zu lernen nichts hilft, hinzu, wodurch die allgemeine Humanitätsbildung wegfällt, so werden wir Gelehrte sehn, die außerhalb ihres speciellen Faches wahre Ochsen sind. — Ueberhaupt ist so ein exklusiver Fachgelehrter dem Fabrikarbeiter analog, der, sein Leben lang, nichts Anderes macht, als eine bestimmte Schraube, oder Haken, oder Handhabe, zu einem bestimmten Werkzeuge, oder Maschine, worin er dann freilich eine unglaubliche Virtuosität erlangt. Auch kann man den Fachgelehrten mit einem Manne vergleichen, der in seinem eigenen Hause wohnt, jedoch nie herauskommt. In dem Hause kennt er Alles genau, jedes Treppchen, jeden Winkel und jeden Balken; etwan wie Viktor Hugo’s Quasimodo die Notre-dame-Kirche kennt: aber außerhalb desselben ist ihm alles fremdund unbekannt. — Wahre Bildung zur Humanität hingegen erfordert durchaus Vielseitigkeit und Ueberblick, also, für einen Gelehrten im höhern Sinne, allerdings etwas Polyhistoria. Wer aber vollends ein Philosoph seyn will, muß in seinem Kopfe die entferntesten Enden des menschlichen Wissens zusammenbringen: denn wo anders könnten sie jemals zusammenkommen? — Geister ersten Ranges nun gar werden niemals Fachgelehrte seyn. Ihnen, als solchen, ist das Ganze des Daseyns zum Problem gegeben und über dasselbe wird jeder von ihnen, in irgend einer Form und Weise, der Menschheit neue Aufschlüsse ertheilen. Denn den Namen eines Genies kann nur Der verdienen, welcher das Ganze und Große, das Wesentliche und Allgemeine der Dinge zum Thema seiner Leistungen nimmt, nicht aber wer irgend ein specielles Verhältniß von Dingen zu einander zurechtzulegen sein Leben lang bemüht ist.
§. 261.
Die Abschaffung des Lateinischen als allgemeiner Gelehrtensprache und die dagegen eingeführte Kleinbürgerei der Nationallitteraturen ist für die Wissenschaften in Europa ein wahresUnglück gewesen. Zunächst, weil es nur mittelst der lateinischen Sprache ein allgemeines Europäisches Gelehrtenpublikum gab, an dessen Gesammtheit jedes erscheinende Buch sich direkt wandte.
Nun ist aber die Zahl der eigentlich denkenden und urtheilsfähigen Köpfe in ganz Europa ohnehin schon so klein, daß, wenn man ihr Forum noch durch Sprachgränzen zerstückelt und auseinander reißt, man ihre wohlthätige Wirksamkeit unendlichschwächt. Und die, nach beliebiger Auswahl der Verleger, von litterarischen Handwerksburschen fabrizirten Verdollmetschungen sind ein schlechtes Surrogat für eine allgemeine Gelehrtensprache.
Darum ist Kants Philosophie, nach kurzem Aufleuchten, im Sumpfe deutscher Urtheilskraft stecken geblieben, während über demselben die Irrlichter Fichte’scher, Schellingischer und endlich gar Hegel’scher Scheinwissenschaft ihr Flackerleben genossen. Darum hat Göthe’s Farbenlehre keine Gerechtigkeit gefunden. Darum bin ich unbeachtet geblieben. Darum ist die so intellektuelle und urtheilskräftige Englische Nation noch jetzt durch die schimpflichste Bigotterie und Pfaffenbevormundung degradirt. Darum ermangelt Frankreichs ruhmvolle Physik und Zoologie der Stützeund Kontrole einer ausreichenden und würdigen Metaphysik.
Und noch mehr ließe sich anführen. Zudem aber wird an diesen großen Nachtheil gar bald ein zweiter, noch größerer sich knüpfen: das Aufhören der Erlernung der alten Sprachen. Nimmt doch schon jetzt in Frankreich und selbst in Deutschland die Vernachlässigung derselben Ueberhand. Schon daß in den 1830er Jahrendas Corpus juris in’s Deutsche übersetzt wurde, war ein unverkennbares Zeichen des Eintritts der Ignoranz in der Grundlagealler Gelehrsamkeit, der lateinischen Sprache, also der Barbarei. Jetzt ist es so weit gekommen, daß griechische, ja lateinische Autoren mit deutschen Noten herausgegeben werden, welches eine Schweinerei und eine Infamie ist. Der wahre Grund davon, (wie auch die Herren sich gebärden mögen) ist, daß die Herausgeber nicht mehr latein zu schreiben verstehn, und die liebe Jugend wandert gern an ihrer Hand den Weg der Faulheit, Ignoranz und Barbarei. Ich hatte erwartet, dies Verfahren in den Litteraturzeitungen nach Verdienst gegeißelt zu sehn: aber, wie mußte ich erstaunen, als ich sah, daß es ohne allen Tadel davon kam, als ganz in der Ordnung. Das macht, die Recensenten sind eben soche unwissende Patrone, oder auch Gevatter der Herausgeber, oder des Verlegers. Und die rücksichtsvollste Niederträchtigkeit ist in der deutschen Litteratur jeder Art völlig zu Hause.
Als specielle Gemeinheit, die jetzt alle Tage dreister hervorkriecht, muß ich noch rügen, daß in wissenschaftlichen Büchern und in ganz eigentlich gelehrten, sogar von Akademien herausgegebenen Zeitschriften Stellen aus griechischen, ja (proh pudor) aus lateinischen Autoren in deutscher Uebersetzung angeführt werden. Pfui Teufel! Schreibt ihr für Schuster und Schneider? — Ich glaub’s: um nur recht viel abzusetzen. Dann erlaubt mir, gehorsamst zu bemerken, daß ihr in jedem Sinn gemeine Kerle seid. — Habt mehr Ehr im Leib und weniger Geld in der Tasche und laßt den Ungelehrten seine Inferiorität fühlen, statt Bücklinge vor seiner Geldkatze zu machen. — Für griechische und lateinische Autoren sind deutsche Uebersetzungen gerade so ein Surrogat, wie Cichorien für Kaffee, und zudem darf man auf ihre Richtigkeit sich durchaus nicht verlassen. — Kommt es also dahin, dann Lebewohl, Humanität, edlerGeschmack und hoher Sinn! Die Barbarei kommt wieder, trotz Eisenbahnen, elektrischen Drähten und Luftballons. Endlich gehn wir dadurch noch eines Vortheils verlustig, den alle unsere Vorfahren genossen haben. Nämlich nicht bloß das Römische Alterthum schließt das Lateinische uns auf, sondern eben so unmittelbar das ganze Mittelalter aller Europäischen Länder und die neuere Zeit, bis auf die Mitte des vorigen Jahrhunderts herab. Daher reden z. B. Skotus Erigena aus dem 9. Jahrhundert, Johannes von Salesbury aus dem 12., Raimund Lullus aus dem 13., nebst hundert Andern, zu mir unmittelbar in der Sprache, die ihnen, sobald sie an wissenschaftliche Gegenstände dachten, natürlich und eigen war. Daher treten sie noch jetzt ganz nahe an mich heran: ich bin in unmittelbarer Berührung mit ihnen und lerne sie wahrhaft kennen. Was würde es seyn, wenn Jeder von ihnen in seiner Landessprache, wie sie zu seiner Zeit war, geschrieben hätte?! Nicht die Hälfte würde ich auch nur verstehn und eine eigentliche geistige Berührung mit ihnen wäre unmöglich: ich sähe sie wie Schattenbilder am fernen Horizont, oder gar durch das Teleskop einer Uebersetzung. Dies zu verhüten, hat Bako von Verulam, wie er ausdrücklich sagt, seine essays nochmals selbst ins Lateinische übersetzt u. d. T. sermones fideles; — wobei ihm jedoch Hobbes geholfen hat. (S. Thomae Hobbes vita. Carolopoli 1681, p. 22.)
Hier sei beiläufig erwähnt, daß der Patriotismus, wenn er im Reiche der Wissenschaften sich geltend machen will, ein schmutziger Geselle ist, den man hinauswerfen soll. Denn was kann impertinenter seyn, als da, wo das rein und allgemein Menschlichebetrieben wird und wo Wahrheit, Klarheit und Schönheit allein gelten sollen, seine Vorliebe für die Nation, welcher die eigene werthe Person gerade angehört, in die Waagschale legen zu wollen und nun, aus solcher Rücksicht, bald der Wahrheit Gewalt anzuthun, bald gegen die großen Geister fremder Nationen ungerecht zu seyn, um die geringeren der eigenen herauszustreichen.
Beispielen dieser Gemeinheit begegnet man aber täglich bei den Schriftstellern aller Nationen Europas; daher sie auch schon von Yriarte in der 33sten seiner allerliebsten litterarischen Fabeln verspottet worden ist.77
§. 262.
Zur Verbesserung der Qualität der Studierenden, aufKosten ihrer schon sehr überzähligen Quanität, sollte gesetzlich bestimmt seyn: l) daß Keiner vor seinem 20. Jahre die Universität beziehn dürfte, daselbst aber erst ein examen rigorosum in beiden alten Sprachen zu überstehn hätte, ehe ihm die Matrikel ertheilt würde. Durch diese jedoch müßte er vom Militärdienst befreit seyn, und hätte somit an ihr seine ersten doctarum praemia frontium. Ein Student hat viel zu viel zu lernen, als daß er unverkümmert ein Jahr, oder gar noch mehr, mit dem seinem Beruf so heterogenen Waffenhandwerk verderben könnte; — nicht zu gedenken, daß sein Einexercirtwerden den Respekt untergräbt, den jeder Ungelehrte, wer er auch sei, vom Ersten bis zum Letzten, dem Gelehrten schuldig ist; ja, geradezu die selbe Barbarei ist, welche Raupach dargestellt hat in der Komödie Vor hundert Jahren an der hinterlistigen Brutalität des alten Dessauers gegen einen Kandidaten. Durch die so natürliche Exemtion des Gelehrtenstandes vom Militärdienst werden die Armeen nicht zusammenschmelzen; wohl aber wird dadurch die Zahl schlechter Aerzte, schlechter Advokaten und Richter, unwissender Schulmänner und Scharlatane jeder Art vermindert werden; — um so gewisser, als jedes Stück Soldatenleben demoralisirend auf den künftigen Gelehrten wirkt; — 2) sollte gesetzlich bestimmt seyn, daß Jeder auf der Universität im ersten Jahre ausschließlich Kollegia der philosophischen Fakultät hören müßte und vor dem zweiten Jahre zu denen der drei obern Fakultäten gar nicht zugelassen würde, diesen aber alsdann die Theologen 2, die Juristen 3, die Mediciner 4 Jahre widmen müßten. Dagegen könnte auf den Gymnasien der Unterricht auf alte Sprachen, Geschichte, Mathematik und deutschen Stil beschränkt bleiben und besonders in ersteren desto gründlicher seyn.
Weil jedoch die Anlage zur Mathematik eine ganz specielle und eigene ist, die mit den übrigen Fähigkeiten eines Kopfes gar nicht parallel geht, ja, nichts mit ihnen gemein hat;78 so sollte für den mathematischen Unterricht eine ganz gesonderte Klassifikation der Schüler gelten; so daß wer im Uebrigen in Selekta säße hier in Tertia sitzen könnte, seiner Ehre unbeschadet und eben so vice versa. Nur so kann Jeder, nach Maaßgabe seiner Kräfte dieser besondern Art, etwas davon lernen.
Die Professoren freilich werden, da ihnen an der Quanität der Studenten mehr, als an deren Qualität liegt, obige Vorschläge nicht unterstützen; wie auch nicht den folgenden. Die Promotionen sollen durchaus unentgeltlich geschehn; damit die durch die Gewinnsucht der Professoren diskreditirte Doktorwürde wieder zu Ehren käme. Dafür sollten die nachherigen Staatsexamina, bei Doktoren, wegfallen.
Kapitel XXII.
Selbstdenken.
§. 263.
Wie die zahlreichste Bibliothek, wenn ungeordnet, nicht so viel Nutzen schafft, als eine sehr mäßige, aber wohlgeordnete; eben so ist die größte Menge von Kenntnissen, wenn nicht eigenes Denken sie durchgearbeitet hat, viel weniger Werth, als eine weit geringere, die aber vielfältig durchdacht worden. Denn erst durch das allseitige Kombiniren Dessen, was man weiß, durch das Vergleichen jeder Wahrheit mit jeder andern, eignet man sein eigenes Wissen sich vollständig an und bekommt es in seine Gewalt. Durchdenken kann man nur was man weiß; daherman etwas lernen soll: aber man weiß auch nur was mandurchdacht hat.
Nun aber kann man sich zwar willkürlich appliciren aufLesen und Lernen; auf das Denken hingegen eigentlich nicht.
Dieses nämlich muß, wie das Feuer durch einen Luftzug, angefacht und unterhalten werden durch irgend ein Interesse am Gegenstande desselben; welches entweder ein rein objektives, oderaber bloß ein subjektives seyn mag. Das letztere ist allein bei unsern persönlichen Angelegenheiten vorhanden; das erstere aber nur für die von Natur denkenden Köpfe, denen das Denken so natürlich ist, wie das Athmen, welche aber sehr selten sind.
Daher ist es mit den meisten Gelehrten so wenig.
§. 264.
Die Verschiedenheit zwischen der Wirkung, welche das Selbstdenken, und der, welche das Lesen auf den Geist hat, ist unglaublich groß; daher sie die ursprüngliche Verschiedenheit der Köpfe, vermöge welcher man zum Einen, oder zum Andern getrieben wird, noch immerfort vergrößert. Das Lesen nämlich zwingt dem Geiste Gedanken auf, die der Richtung und Stimmung, welche er für den Augenblick hat, so fremd und heterogen sind, wie das Petschaft dem Lack, welchem es sein Siegel aufdrückt. Der Geist erleidet dabei totalen Zwang von außen, jetzt Dies, oder Jenes zu denken, wozu er so eben gar keinen Trieb, noch Stimmung hat. — Hingegen beim Selbstdenken folgt er seinem selbsteigenen Triebe, wie diesen für den Augenblick entweder die äußere Umgebung, oder irgend eine Erinnerung näher bestimmt hat. Dieanschauliche Umgebung nämlich dringt dem Geiste nicht einen bestimmten Gedanken auf, wie das Lesen; sondern giebt ihm bloß Stoff und Anlaß zu denken was seiner Natur und gegenwärtigen Stimmung gemäß ist. — Daher nun nimmt das viele Lesendem Geiste alle Elasticität, wie ein fortdauernd drückendes Gewicht sie einer Springfeder nimmt; und ist, um keine eigenenGedanken zu haben, das sicherste Mittel, daß man in jeder freien Minute sogleich ein Buch zur Hand nehme. Diese Praxis ist der Grund, warum die Gelehrsamkeit die meisten Menschen noch geistloser und einfältiger macht, als sie schon von Natur sind, und auch ihrer Schriftstellerei allen Erfolg benimmt: sie bleiben, wie schon Pope sagt:For ever reading, never to he read.Pope, Dunciad. III, 194.
Die Gelehrten sind Die, welche in den Büchern gelesenhaben; die Denker, die Genies, die Welterleuchter und Förderer des Menschengeschlechts sind aber Die, welche unmittelbar im Buche der Welt gelesen haben.
§. 265.
Im Grunde haben nur die eigenen Grundgedanken Wahrheitund Leben: denn nur sie versteht man recht eigentlich und ganz. Fremde, gelesene Gedanken sind die Ueberbleibsel eines fremden Mahles, die abgelegten Kleider eines fremden Geistes.
Zum eigenen, in uns aufsteigenden Gedanken verhält derfremde, gelesene, sich wie der Abdruck einer Pflanze der Vorwelt im Stein zur blühenden Pflanze des Frühlings.
§. 266.
Lesen ist ein bloßes Surrogat des eigenen Denkens. Manläßt dabei seine Gedanken von einem Andern am Gängelbande führen. Zudem taugen viele Bücher bloß, zu zeigen, wie viel Irrwege es giebt und wie arg man sich verlaufen könnte, wenn man von ihnen sich leiten ließe. Den aber der Genius leitet; d. h. der selbst denkt, freiwillig denkt, richtig denkt, — der hat die Boussole, den rechten Weg zu finden. — Lesen soll man also nur dann, wann die Quelle der eigenen Gedanken stockt; was auch beim besten Kopfe oft genug der Fall seyn wird. Hingegen die eigenen, urkräftigen Gedanken verscheuchen, um ein
Buch zur Hand zu nehmen, ist Sünde wider den heiligen Geist.
Man gleicht alsdann Dem, der aus der freien Natur flieht, um ein Herbarium zu besehn, oder um schöne Gegenden im Kupferstiche zu betrachten.
Wenn man auch bisweilen eine Wahrheit, eine Einsicht,die man mit vieler Mühe und langsam durch eigenes Denken und Kombiniren herausgebracht hat, hätte mit Bequemlichkeit in einem Buche ganz fertig vorfinden können; so ist sie doch hundert Mal mehr Werth, wenn man sie durch eigenes Denken erlangt hat. Denn nur alsdann tritt sie als integrirender Theil, als lebendiges Glied, ein, in das ganze System unserer Gedanken, steht mit demselben in vollkommenem und festem Zusammenhange, wird mit allen ihren Gründen und Folgen verstanden,trägt die Farbe, den Farbenton, das Gepräge unsrer ganzen Denkweise, ist eben zur rechten Zeit, als das Bedürfniß derselben rege war, gekommen, sitzt daher fest und kann nicht wieder verschwinden. Demnach findet hier Göthe’s Vers, Was du ererbt von deinen Vätern hast,Erwirb es, um es zu besitzen,seine vollkommenste Anwendung, ja, Erklärung. Der Selbstdenker nämlich lernt die Auktoritäten für seine Meinungen ersthinterher kennen, wo sie ihm dann bloß zur Bekräftigung derselben und zu eigener Stärkung dienen; während der Bücherphilosoph von ihnen ausgeht, indem er aus fremden zusammengelesenen Meinungen sich ein Ganzes konstruirt, welches alsdanneinem aus fremdem Stoff zusammengesetzten Automaten gleicht, jenes andere hingegen einem lebenden erzeugten Menschen. Denn gleich diesem ist es entstanden, indem die Außenwelt den denkenden Geist befruchtete, der danach es austrug und gebar.
Die bloß erlernte Wahrheit klebt uns nur an, wie ein angesetztes Glied, ein falscher Zahn, eine wächserne Nase, oderhöchstens wie eine rhinoplastische aus fremdem Fleische; die durch eigenes Denken erworbene aber gleicht dem natürlichen Gliede: sie allein gehört uns wirklich an. Darauf beruht der Unterschied zwischen dem Denker und dem bloßen Gelehrten. Dahersieht der geistige Erwerb des Selbstdenkers aus, wie ein schönes Gemälde, das lebendig hervortritt, mit richtigem Lichte und Schatten, gehaltenem Ton, vollkommener Harmonie der Farben.
Hingegen gleicht der geistige Erwerb des bloßen Gelehrten einer großen Palette, voll bunter Farben, allenfalls systematisch geordnet, aber ohne Harmonie, Zusammenhang und Bedeutung.
§. 267.
Lesen heißt mit einem fremden Kopfe, statt des eigenen,denken. Nun ist aber dem eigenen Denken, aus welchem allemal ein zusammenhängendes Ganzes, ein, wenn auch nicht streng abgeschlossenes, System sich zu entwickeln trachtet, nichts nachtheiliger, als ein, vermöge beständigen Lesens, zu starker Zuflußfremder Gedanken; weil diese, jeder einem andern Geiste entsprossen, einem andern Systeme angehörend, eine andere Farbetragend, nie von selbst zu einem Ganzen des Denkens, des Wissens, der Einsicht und Ueberzeugung zusammenfließen, vielmehr eine leise babylonische Sprachverwirrung im Kopfe anrichten und dem Geiste, der sich mit ihnen überfüllt hat, nunmehr alle klare Einsicht benehmen und so ihn beinahe desorganisiren. Dieser Zustand ist an vielen Gelehrten wahrzunehmen und macht, daß sie an gesundem Verstande, richtigem Urtheil und praktischem Takte vielen Ungelehrten nachstehn, welche die von außen, durch Erfahrung, Gespräch und wenige Lektüre ihnen zugekommene geringe Kenntniß stets dem eigenen Denken untergeordnet und einverleibt haben. Eben Dieses nun thut, nach einem größernMaaßstabe, auch der wissenschaftliche Denker. Obgleich er nämlich viele Kenntnisse nöthig hat und daher viel lesen muß; so ist doch sein Geist stark genug, dies Alles zu bewältigen, es zu assimiliren, dem Systeme seiner Gedanken einzuverleiben und es so dem organisch zusammenhängenden Ganzen seiner immer wachsenden, großartigen Einsicht unterzuordnen; wobei sein eigenesDenken, wie der Grundbaß der Orgel, stets Alles beherrscht und nie von fremden Tönen übertäubt wird, wie Dies hingegen der Fall ist in den bloß polyhistorischen Köpfen, in welchen gleichsam Musikfetzen aus allen Tonarten durcheinanderlaufen und der Grundton gar nicht mehr zu finden ist.
§. 268.
Die Leute, welche ihr Leben mit Lesen zugebracht und ihre Weisheit aus Büchern geschöpft haben, gleichen denen, welche aus vielen Reisebeschreibungen sich genaue Kunde von einem Lande erworben haben. Diese können über Vieles Auskunft ertheilten; aber im Grunde haben sie doch keine zusammenhängende, deutliche, gründliche Kenntniß von der Beschaffenheit des Landes.
Hingegen Die, welche ihr Leben mit Denken zugebracht haben, gleichen Solchen, die selbst in jenem Lande gewesen sind: sie allein wissen eigentlich wovon die Rede ist, kennen die Dinge dort im Zusammenhang und sind wahrhaft darin zu Hause.
§. 269.
Zu einem Selbstdenker verhält sich der gewöhnliche Bücherphilosoph, wie zu einem Augenzeugen ein Geschichtsforscher: Jenerredet aus eigener, unmittelbarer Auffassung der Sache. Daher stimmen alle Selbstdenker im Grunde doch überein, und ihre Verschiedenheit entspringt nur aus der des Standpunktes: wo aber dieser nichts ändert, sagen sie alle das Selbe. Denn sie sagen bloß aus, was sie objektiv aufgefaßt haben. Oft habe ich Sätze, die ich, ihrer Paradoxie wegen, nur zaudernd vor das Publikum brachte, nochmals, zu meinem freudigen Erstaunen, in alten Werken großer Männer ausgesprochen gefunden. — Der Bücherphilosoph hingegen berichtet, was Dieser gesagt und Jener gemeint und was dann wieder ein Anderer eingewandt hat u. s. w.
Das vergleicht er, wägt es ab, kritisirt es und sucht so hinter die Wahrheit der Sachen zu kommen; wobei er dem kritischen Geschichtsschreiber ganz ähnlich wird. So wird er z. B. Untersuchungen anstellen, ob Leibnitz wohl, zu irgend einer Zeit, aufeine Weile, ein Spinozist gewesen sei u. dgl. m. Recht deutliche Beispiele zu dem hier Gesagten liefern dem kuriosen Liebhaber Herbarts Analytische Beleuchtung der Moral und des Naturrechts, imgleichen dessen Briefe über die Freiheit. — Man könnte sich wundern über die viele Mühe, die so Einer sich giebt; da es scheint, daß, wenn er nur die Sache selbst ins Auge fassen wollte, er durch ein wenig Selbstdenken bald zum Ziele gelangen würde. Allein damit hat es einen kleinen Anstand; indem Solches nicht von unserm Willen abhängt: man kannjederzeit sich hinsetzen und lesen; nicht aber — und denken. Es ist nämlich mit Gedanken, wie mit Menschen: man kann nicht immer, nach Belieben, sie rufen lassen; sondern muß abwarten, daß sie kommen. Das Denken über einen Gegenstand muß sich von selbst einstellen, durch ein glückliches, harmonirendes Zusammentreffen des äußern Anlasses mit der innern Stimmung undSpannung: und gerade Das ist es, was jenen Leuten nie kommen will. Dies findet seine Erläuterung sogar an den unserpersönliches Interesse betreffenden Gedanken. Wenn wir in einer solchen Angelegenheit einen Entschluß zu fassen haben, können wir nicht wohl zu beliebig gewählter Zeit uns dazu hinsetzen, die Gründe überlegen und nun beschließen: denn oft will gerade dann unser Nachdenken darüber nicht Stand halten, sondern schweift ab zu andern Dingen; woran bisweilen sogar derWiderwille an der Angelegenheit Schuld ist. Da sollen wir es nicht erzwingen wollen, sondern abwarten, daß auch dazu die Stimmung sich von selbst einstelle: sie wird es oft unvermuthet und wiederholt; und jede zu verschiedener Zeit verschiedene Stimmung wirft ein anderes Licht auf die Sache. Dieser langsameHergang ist es, den man unter dem Reifen der Entschlüsse versteht. Denn das Pensum muß vertheilt werden, manchesfrüher Uebersehene fällt uns dadurch ein, und auch der Widerwille wird sich dabei verlieren, indem die Sachen, deutlicher in’s Auge gefaßt, meistens viel erträglicher erscheinen. — Eben so nun im Theoretischen will die gute Stunde abgewartet seyn und ist sogar der größte Kopf nicht jederzeit zum Selbstdenken fähig.
Daher thut er wohl, die übrige Zeit zum Lesen zu benutzen, als welches, wie gesagt, ein Surrogat des eigenen Denkens ist und dem Geiste Stoff zuführt, indem dabei ein Anderer für uns denkt, wiewohl stets auf eine Weise, die nicht die unsrige ist. Dieserhalb eben soll man nicht zu viel lesen; damit nicht der Geist sich an das Surrogat gewöhnt und darüber die Sache selbst verlerne, also damit er nicht sich an schon ausgetretene Pfade gewöhne, und damit das Gehn eines fremden Gedankenganges ihnnicht dem eigenen entfremde. Am allerwenigsten soll man, des Lesens wegen, dem Anblick der realen Welt sich ganz entziehn; da der Anlaß und die Stimmung zum eigenen Denken ungleich öfter bei diesem, als beim Lesen sich einfindet. Denn das Anschauliche, das Reale, in seiner Ursprünglichkeit und Kraft, istder natürliche Gegenstand des denkenden Geistes und vermag am leichtesten ihn tief zu erregen.
Nach diesen Betrachtungen wird es uns nicht wundern, daß der Selbstdenker und der Bücherphilosoph schon am Vortrage leicht zu erkennen sind; Jener am Gepräge des Ernstes, der Unmittelbarkeit und Ursprünglichkeit, am Autoptischen aller seiner Gedanken und Ausdrücke; Dieser hingegen daran, daß Alles aus zweiter Hand ist, überkommene Begriffe, zusammengetrödelter Kram, matt und stumpf, wie der Abdruck eines Abdrucks; und sein aus konventionellen, ja, banalen Phrasen und gangbaren Modeworten bestehender Stil gleicht einem kleinen Staate, dessen Cirkulation aus lauter fremden Münzsorten besteht, weil er nicht selbst prägt.
§. 270.
So wenig, wie das Lesen, kann die bloße Erfahrung dasDenken ersetzen. Die reine Empirie verhält sich zum Denken, wie Essen zum Verdauen und Assimiliren. Wenn jene sich brüstet, daß sie allein, durch ihre Entdeckungen, das menschliche Wissen gefördert habe; so ist es, wie wenn der Mund sich rühmen wollte, daß der Bestand des Leibes sein Werk allein sei.
§. 271.
Die Werke aller wirklich befähigten Köpfe unterscheiden sich von den übrigen durch den Charakter der Entschiedenheit und Bestimmtheit, nebst daraus entspringender Deutlichkeit und Klarheit, weil solche Köpfe allemal bestimmt und deutlich wußten was sie ausdrücken wollten, — es mag nun in Prosa, in Versen, oder in Tönen gewesen seyn. Diese Entschiedenheit und Klarheit mangelt den Uebrigen, und daran sind sie sogleich zu erkennen.
§. 272.
Das charakteristische Merkmal der Geister ersten Ranges ist die Unmittelbarkeit aller ihrer Urtheile. Alles was sie vorbringen ist Resultat ihres selbsteigenen Denkens und kündigt sich, schon durch den Vortrag, überall als solches an. Sie haben sonach gleich den Fürsten, eine Reichsunmittelbarkeit, im Reiche der Geister: die Uebrigen sind alle mediatisirt; welches schon an ihrem Stil, der kein eigenes Gepräge hat, zu ersehn ist.
Jeder wahre Selbstdenker also gleicht insofern einem Monarchen: er ist unmittelbar und erkennt niemanden über sich. Seine Urtheile, wie die Beschlüsse eines Monarchen, entspringen aus seiner eigenen Machtvollkommenheit und gehn unmittelbar von ihm selbst aus. Denn, so wenig wie der Monarch Befehle,nimmt er Auktoritäten an, sondern läßt nichts gelten, als was er selbst bestätigt hat. Das Vulgus der Köpfe hingegen, befangen in allerlei geltenden Meinungen, Auktoritäten und Vorurtheilen, gleicht dem Volke, welches dem Gesetze und Befehleschweigend gehorcht.
§. 273.
Die Leute, welche so eifrig und eilig sind, strittige Fragen durch Anführung von Auktoritäten zu entscheiden, sind eigentlich froh, wann sie, statt eigenen Verstandes und Einsicht, daran es fehlt, fremde ins Feld stellen können. Ihre Zahl ist Legio. Denn, wie Seneka sagt: unusquisque mavult credere, quam judicare.
Bei ihren Kontroversen ist danach die gemeinsam erwählte Waffe Auktoritäten: damit schlagen sie auf einander los, und wer etwan hineingerathen ist, thut nicht wohl, sich dagegen mit Gründen und Argumenten wehren zu wollen: denn gegendiese Waffe sind sie gehörnte Siegfriede, eingetaucht in die Fluth der Unfähigkeit zu denken und zu urtheilen: sie werden ihm daher ihre Auktoritäten als ein argumentum ad verecundiam entgegenhalten und dann victoria schreien.
§. 274.
Im Reiche der Wirklichkeit, so schön, glücklich und anmuthig sie auch ausgefallen seyn mag, bewegen wir uns doch stets nur unter dem Einfluß der Schwere, welcher unaufhörlich zu überwinden ist: hingegen sind wir, im Reiche der Gedanken, unkörperliche Geister, ohne Schwere und ohne Noth. Daher kommtkein Glück auf Erden dem gleich, welches ein schöner und fruchtbarer Geist, zur glücklichen Stunde, in sich selbst findet.
§. 275.
Die Gegenwart eines Gedankens ist wie die Gegenwarteiner Geliebten. Wir meynen, diesen Gedanken werden wir nie vergessen und diese Geliebte könne uns nie gleichgültig werden.
Allein aus den Augen, aus dem Sinn! Der schönste Gedanke läuft Gefahr, unwiederbringlich vergessen zu werden, wenn er nicht aufgeschrieben, und die Geliebte, von uns geflohen zu werden, wenn sie nicht angetraut worden.
§. 276.
Es giebt Gedanken die Menge, welche Werth haben fürDen, der sie denkt; aber nur wenige unter ihnen, welche die Kraft besitzen, noch durch Reperkussion, oder Reflexion, zu wirken, d. h. nachdem sie niedergeschrieben worden, dem Leser Antheil abzugewinnen.
§. 277.
Dabei aber hat doch nur Das wahren Werth, was Einerzunächst bloß für sich selbst gedacht hat. Man kann nämlich die Denker eintheilen in solche, die zunächst für sich, und solche, die sogleich für Andere denken. Jene sind die ächten, sind die Selbstdenker, im zwiefachen Sinne des Wortes: sie sind die eigentlichen Philosophen. Denn ihnen allein ist es Ernst mit der Sache. Auch besteht der Genuß und das Glück ihres Daseyns eben im Denken. Die andern sind die Sophisten: siewollen scheinen, und suchen ihr Glück in Dem, was sie dadurch von Andern zu erlangen hoffen: hierin liegt ihr Ernst.
Welcher von beiden Klassen Einer angehöre, läßt sich bald merken, an seiner ganzen Art und Weise. Lichtenberg ist einMuster der ersten Art: Herder gehört schon der zweiten an.
§. 278.
Wenn man wohl erwägt, wie groß und wie nahe liegenddas Problem des Daseyns ist, dieses zweideutigen, gequälten, flüchtigen, traumartigen Daseyns; — so groß und so naheliegend, daß, sobald man es gewahr wird, es alle andern Probleme und Zwecke überschattet und verdeckt; — und wenn mannun dabei vor Augen hat, wie alle Menschen, — einige wenige und seltene ausgenommen, — dieses Problems sich nicht deutlich bewußt, ja, seiner gar nicht inne zu werden scheinen, sondern um alles Andere eher, als darum, sich bekümmern, und dahinleben, nur auf den heutigen Tag und die fast nicht längereSpanne ihrer persönlichen Zukunft bedacht, indem sie jenes Problem entweder ausdrücklich ablehnen, oder hinsichtlich desselben sich bereitwillig abfinden lassen mit irgend einem Systeme der Volksmetaphysik und damit ausreichen; — wenn man, sage ich, Daswohl erwägt; so kann man der Meinung werden, daß derMensch doch nur sehr im weitern Sinne ein denkendes Wesen heiße, und wird fortan über keinen Zug von Gedankenlosigkeit, oder Einfalt, sich sonderlich wundern, vielmehr wissen, daß der intellektuelle Gesichtskreis des Normalmenschen zwar über den des Thieres, — dessen ganzes Daseyn, der Zukunft und Vergangenheit sich nicht bewußt, gleichsam eine einzige Gegenwartist, — hinausgeht, aber doch nicht so unberechenbar weit, wie man wohl anzunehmen pflegt.
Diesem entspricht es sogar, daß man auch im Gespräche die Gedanken der meisten Menschen so kurz abgeschnitten findet, wie Häckerling, daher kein längerer Faden sich herausspinnen läßt.
Auch könnte unmöglich, wenn diese Welt von eigentlich denkenden Wesen bevölkert wäre, der Lerm jeder Art so unbeschränkt erlaubt und freigegeben seyn, wie sogar der entsetzlichste und dabei zwecklose es ist. — Wenn nun aber gar schon die Natur den Menschen zum Denken bestimmt hätte; so würde sie ihm keine Ohren gegeben, oder diese wenigstens, wie bei den Fledermäusen, die ich darum beneide, mit luftdichten Schließklappen versehn haben. In Wahrheit aber ist er, gleich den andern, ein armes Thier, dessen Kräfte bloß auf die Erhaltung seines Daseyns berechnet sind, weshalb es der stets offenen Ohren bedarf, alswelche, auch unbefragt und bei Nacht wie bei Tage, die Annäherung des Verfolgers ankündigen.
Kapitel XXIII.
Ueber Schriftstellerei und Stil.
§. 279.
Zuvörderst giebt es zweierlei Schriftsteller: solche, die der Sache wegen, und solche, die des Schreibens wegen schreiben.
Jene haben Gedanken gehabt, oder Erfahrungen gemacht, die ihnen mittheilenswerth scheinen; Diese brauchen Geld, und deshalb schreiben sie, für Geld. Sie denken zum Behuf des Schreibens.
Man erkennt sie daran, daß sie ihre Gedanken möglichst lang ausspinnen und auch halbwahre, schiefe, forcirte und schwankende Gedanken ausführen, auch meistens das Helldunkel lieben, um zu scheinen was sie nicht sind; weshalb ihrem Schreiben Bestimmtheit und volle Deutlichkeit abgeht. Man kann daher bald merken, daß sie um Papier zu füllen schreiben: bei unsern besten Schriftstellern kann man es mitunter: z. B. stellenweise in Lessings Dramaturgie und sogar in manchen Romanen Jean Paul’s.
Sobald man es merkt, soll man das Buch wegwerfen: denn die Zeit ist edel. Im Grunde aber betrügt der Autor den Leser, sobald er schreibt, um Papier zu füllen: denn sein Vorgeben ist, zu schreiben, weil er etwas mitzutheilen hat. — Honorar und Verbot des Nachdrucks sind im Grunde der Verderb der Litteratur.
Schreibenswerthes schreibt nur wer ganz allein der Sache wegen schreibt. Welch ein unschätzbarer Gewinn würde es seyn, wenn, in allen Fächern einer Litteratur, nur wenige, aber vortreffliche Bücher existirten. Dahin aber kann es nie kommen, so lange Honorar zu verdienen ist. Denn es ist, als ob ein Fluch auf dem Gelde läge: jeder Schriftsteller wird schlecht, sobald er irgend des Gewinnes wegen schreibt. Die vortrefflichsten Werke der großen Männer sind alle aus der Zeit, als sie noch umsonst, oder für ein sehr geringes Honorar schreiben mußten. Also auch hier bewährt sich das Spanische Sprichwort: honra y provecho no caben en un saco. (Ehre und Geld gehn nicht in den selben Sack.) — Der ganze Jammer der heutigen Litteratur in und außer Deutschland hat zur Wurzel das Geldverdienen durch Bücherschreiben. Jeder, der Geld braucht, setzt sich hin und schreibt ein Buch, und das Publikum ist so dumm, es zu kaufen.
Die sekundäre Folge davon ist der Verderb der Sprache.
Eine große Menge schlechter Schriftsteller lebt allein von der Narrheit des Publikums, nichts lesen zu wollen, als was heute gedruckt ist: — die Journalisten. Treffend benannt! Verdeutscht würde es heißen Tagelöhner.
§. 280.
Wiederum kann man sagen, es gebe dreierlei Autoren, erstlich solche, welche schreiben, ohne zu denken. Sie schreiben aus dem Gedächtniß, aus Reminiscenzen, oder gar unmittelbar aus fremden Büchern. Diese Klasse ist die zahlreichste. — Zweitens solche, die während des Schreibens denken. Sie denken, um zu schreiben. Sind sehr häufig. — Drittens solche, die gedacht haben, ehe sie ans Schreiben giengen. Sie schreiben bloß, weil sie gedacht haben. Sind selten.
Jener Schriftsteller der zweiten Art, der das Denken bis zum Schreiben aufschiebt, ist dem Jäger zu vergleichen, der aufs Gerathewohl ausgeht: er wird schwerlich sehr viel nach Hause bringen. Hingegen wird das Schreiben des Schriftstellers der dritten, seltenen Art, einer Treibjagd gleichen, als zu welcher das Wild zum voraus eingefangen und eingepfercht worden, um nachher haufenweise aus solchem Behältnisse herauszuströmen in einen andern ebenfalls umzäunten Raum, wo es dem Jäger nicht entgehn kann; so daß er jetzt es bloß mit dem Zielen und Schießen (der Darstellung) zu thun hat. Dies ist die Jagd, welche etwas abwirft. — Sogar nun aber unter der kleinen Anzahl von Schriftstellern, die wirklich, ernstlich und zum voraus denken, sind wieder nur äußerst wenige, welche über die Dinge selbst denken: die übrigen denken bloß über Bücher, über das von Andern Gesagte. Sie bedürfen nämlich, um zu denken, der nähern und stärkern Anregung durch fremde, gegebene Gedanken. Diese werden nun ihr nächstes Thema; daher sie stets unter dem Einflusse derselben bleiben, folglich nie eigentliche Originalität erlangen. Jene ersteren hingegen werden durch die Dinge selbst zum Denken angeregt; daher ihr Denken unmittelbar auf diese gerichtet ist.
Unter ihnen allein sind Die zu finden, welche bleiben und unsterblich werden. — Es versteht sich, daß hier von hohen Fächern die Rede ist, nicht von Schriftstellern über das Branntweinbrennen.
Nur wer bei Dem, was er schreibt, den Stoff unmittelbar aus seinem eigenen Kopfe nimmt, ist werth, daß man ihn lese.
Aber Büchermacher, Kompendienschreiber, gewöhnliche Historiker u. a. m. nehmen den Stoff unmittelbar aus Büchern: aus diesen geht er in die Finger, ohne im Kopf auch nur Transitozoll und Visitation, geschweige Bearbeitung, erlitten zu haben. (Wie gelehrt wäre nicht Mancher, wenn er alles Das wüßte, was in seinen eigenen Büchern steht!) Daher hat ihr Gerede oft so unbestimmten Sinn, daß man vergeblich sich den Kopf zerbricht, herauszubringen, was sie denn am Ende denken. Sie denken eben gar nicht. Das Buch, aus dem sie abschreiben, ist bisweilen eben so verfaßt: also ist es mit dieser Schriftstellerei, wie mit Gypsabdrücken von Abdrücken von Abdrücken u. s. f., wobei am Ende der Antinous zum kaum kenntlichen Umriß eines Gesichtes wird.
Daher soll man Kompilatoren möglichst selten lesen: denn es ganz zu vermeiden ist schwer; indem sogar die Kompendien, welche das im Laufe vieler Jahrhunderte zusammengebrachte Wissen im engen Raum enthalten, zu den Kompilationen gehören.
Kein größerer Irrthum, als zu glauben, daß das zuletzt gesprochene Wort stets das richtigere, jedes später Geschriebene eine Verbesserung des früher Geschriebenen und jede Veränderung ein Fortschritt sei. Die denkenden Köpfe, die Menschen von richtigem Urtheil und die Leute, denen es Ernst mit der Sache ist, sind alle nur Ausnahmen; die Regel ist überall in der Welt das Geschmeiß: und dieses ist stets bei der Hand und emsig bemüht, das von jenen nach reiflicher Ueberlegung Gesagte auf seine Weise zu verschlimmbessern. Daher hüte sich wer über einen Gegenstand sich belehren will, sogleich nur nach den neuesten Büchern darüber zu greifen, in der Voraussetzung, daß die Wissenschaften immer fortschreiten, und daß bei Abfassung derselben die ältern benutzt worden seien. Das sind sie wohl; aber wie? Der Schreiber versteht oft die ältern nicht gründlich, will dabei doch nicht geradezu ihre Worte gebrauchen, verballhornt und verhunzt daher das von ihnen sehr viel besser und deutlicher Gesagte; da sie aus eigener und lebendiger Sachkenntniß geschrieben haben. Oft läßt er das Beste, was sie herausgebracht haben, ihre treffendesten Erklärungen der Sache, ihre glücklichsten Bemerkungen, wieder fallen; weil er deren Werth nicht erkennt, das Prägnante derselben nicht fühlt. Ihm ist nur das Platte und Seichte homogen. — Schon oft ist ein älteres, vortreffliches Buch durch neuere, schlechtere, des Geldes wegen abgefaßte, aber pretentiös auftretende und durch die Kamaraden angepriesene verdrängt worden. In den Wissenschaften will Jeder, um sich geltend zu machen, etwas Neues zu Markte bringen: dies besteht oft bloß darin, daß er das bisher geltende Richtige umstößt, um seine Flausen an die Stelle zu setzen: bisweilen gelingt es auf kurze Zeit, und dann kehrt man zum alten Richtigen zurück.
Jenen Neuerern ist es mit nichts in der Welt Ernst, als mit ihrer werthen Person: diese wollen sie geltend machen. Nun soll es schnell durch ein Paradoxon geschehen: die Sterilität ihrer Köpfe empfiehlt ihnen den Weg der Negation: nun werden längst erkannte Wahrheiten geleugnet, z. B. die Lebenskraft, das sympathische Nervensystem, die generatio aequivoca, Bichat’s Trennung der Wirkung der Leidenschaften von der der Intelligenz; es wird zum krassen Atomismus zurückgekehrt, u. s. w. u. s. w.
Daher ist oft der Gang der Wissenschaften ein retrograder.
— Hieher gehören auch die Uebersetzer, welche ihren Autor zugleich berichtigen und bearbeiten; welches mir stets impertinent vorkommt. Schreibe du selbst Bücher, welche des Uebersetzens werth sind und laß’ Anderer Werke wie sie sind. — Man lese also, wo möglich, die eigentlichen Urheber, Begründer und Erfinder der Sachen, oder wenigstens die anerkannten großen Meister des Fachs, und kaufe lieber die Bücher aus zweiter Hand, als ihren Inhalt. Weil aber freilich inventis aliquid addere facile est, so wird man, nach wohlgelegtem Grunde, mit den neueren Zuthaten sich bekannt zu machen haben. Im Ganzen also gilt hier, wie überall, diese Regel: das Neue ist selten das Gute; weil das Gute nur kurze Zeit das Neue ist.
§. 281.
Was einem Briefe die Anschrift, das soll einem Buche sein Titel seyn, also zunächst den Zweck haben, dasselbe dem Theil des Publikums zuzuführen, welchem sein Inhalt interessant seyn kann. Daher soll der Titel bezeichnend, und da er wesentlich kurz ist, koncis, lakonisch, prägnant und wo möglich ein Monogramm des Inhalts seyn. Schlecht sind demnach die weitschweifigen, die nichtssagenden, die schielenden, zweideutigen, oder gar falschen und irreführenden Titel, welche letztere ihrem Buche das Schicksal der falsch überschriebenen Briefe bereiten können.
Die schlechtesten aber sind die gestohlenen Titel, d. h. solche, die schon ein anderes Buch führt: denn sie sind erstlich ein Plagiat und zweitens der bündigste Beweis des allertotalsten Mangels an Originalität: denn wer deren nicht genug hat, seinem Buch einen neuen Titel zu ersinnen, wird noch viel weniger ihm einen neuen Inhalt zu geben fähig seyn. Diesen verwandt sind die nachgeahmtem d. h. halb gestohlenen Titel, z. B. wenn lange, nachdem ich über den Willen in der Natur geschrieben habe, Oersted über den Geist in der Natur schreibt.
§. 282.
Ein Buch kann nie mehr seyn, als der Abdruck der Gedanken des Verfassers. Der Werth dieser Gedanken liegt entweder im Stoff, also in Dem, worüber er gedacht hat; oder in der Form, d. h. der Bearbeitung des Stoffs, also in Dem, was er darüber gedacht hat.
Das Worüber ist gar mannigfaltig, und eben so die Vorzüge, welche es den Büchern ertheilt. Aller empirische Stoff, also alles historisch, oder physisch, Thatsächliche, an sich selbst und im weitesten Sinne genommen, gehört hieher. Das Eigenthümliche liegt dabei im Objekt; daher das Buch wichtig seyn kann, wer auch immer der Verfasser sei.
Beim Was hingegen liegt das Eigenthümliche im Subjekt.
Die Gegenstände können solche seyn, welche allen Menschen zugänglich und bekannt sind: aber die Form der Auffassung, das Was des Denkens, ertheilt hier den Werth und liegt im Subjekt.
Ist daher ein Buch von dieser Seite vortrefflich und ohne Gleichen; so ist es sein Verfasser auch. Hieraus folgt, daß das Verdienst eines lesenswerthen Schriftstellers um so größer ist, je weniger es dem Stoffe verdankt, mithin sogar, je bekannter und abgenutzter dieser ist. So z. B. haben die drei großen griechischen Tragiker sämmtlich den selben Stoff bearbeitet.
Also soll man, wenn ein Buch berühmt ist, wohl unterscheiden, ob wegen des Stoffs, oder wegen der Form.
Ganz gewöhnliche und platte Menschen können, vermöge des Stoffs, sehr wichtige Bücher liefern, indem derselbe gerade nur ihnen zugänglich war: z. B. Beschreibungen ferner Länder, seltener Naturerscheinungen, angestellter Versuche, Geschichte, deren Zeuge sie gewesen, oder deren Quellen auszusuchen und speciell zu studieren sie Mühe und Zeit verwendet haben.
Hingegen, wo es auf die Form ankommt, indem der Stoff Jedem zugänglich, oder gar schon bekannt ist; wo also nur das Was des Denkens über denselben der Leistung Werth geben kann; da vermag nur der eminente Kopf etwas Lesenswerthes zu liefern.
Denn die Uebrigen werden allemal nur Das denken, was jeder Andere auch denken kann. Sie geben den Abdruck ihres Geistes: aber von dem besitzt Jeder schon selbst das Original.
Das Publikum jedoch wendet seine Theilnahme sehr viel mehr dem Stoff, als der Form zu, und bleibt eben dadurch in seiner höhern Bildung zurück. Am lächerlichsten legt es diesen Hang bei Dichterwerken an den Tag, indem es sorgfältig den realen Begebenheiten, oder den persönlichen Umständen des Dichters, welche ihnen zum Anlaß gedient haben, nachspürt: ja, diese werden ihm zuletzt interessanter, als die Werke selbst, und es liest mehr über, als von Göthe, und studirt fleißiger die Faustsage, als den Faust. Und wenn schon Bürger sagt: sie werden gelehrte Untersuchungen anstellen darüber, wer die Lenore eigentlich gewesen; so sehn wir Dies an Göthe buchstäblich in Erfüllung gehn, da wir schon viel gelehrte Untersuchungen über den Faust und die Faustsage haben. Sie sind und bleiben stoffartig.
— Diese Vorliebe für den Stoff im Gegensatz der Form ist wie wenn Einer die Form und Malerei einer schönen hetruxischen Vase unbeachtet ließe, um den Thon und die Farben derselben chemisch zu untersuchen.
Das diesem schlechten Hange fröhnende Unternehmen, durch den Stoff zu wirken, wird absolut verwerflich in Fächern, wo das Verdienst ausdrücklich in der Form liegen soll, — also in den poetischen. Dennoch sieht man häufig schlechte dramatische Schriftsteller bestrebt, mittelst des Stoffes das Theater zu füllen: so z. B. bringen sie jeden irgend berühmten Mann, so nackt an dramatischen Vorgängen sein Leben auch gewesen seyn mag, auf die Bühne, ja, bisweilen ohne auch nur abzuwarten, daß die mit ihm auftretenden Personen gestorben seien.
Der hier in Rede stehende Unterschied zwischen Stoff und Form behauptet sogar hinsichtlich der Konversation sein Recht.
Zu dieser nämlich befähigt einen Mann zunächst Verstand, Urtheil, Witz und Lebhaftigkeit, als welche der Konversation die Form geben. Sodann aber wird bald der Stoff derselben in Betrachtung kommen, also Das, worüber man mit dem Manne reden kann, seine Kenntnisse. Sind diese sehr gering, so kann nur ein ganz ungemein hoher Grad der obigen formellen Eigenschaften seiner Konversation Werth ertheilen, indem diese alsdann hinsichtlich ihres Stoffes auf die allgemein bekannten menschlichen und natürlichen Verhältnisse und Dinge verwiesen ist. Umgekehrt steht es, wenn diese formellen Eigenschaften einem Manne fehlen, hingegen seine Kenntnisse irgend einer Art seiner Konversation Werth ertheilen, der aber alsdann gänzlich auf ihrem Stoff beruht, gemäß dem Spanischen Sprichwort: mas sabe el necio en su casa, que el sabio en la agena.
§. 283.
Das eigentliche Leben eines Gedankens dauert nur bis er an den Gränzpunkt der Worte angelangt ist: da petrificirt er, ist fortan todt, aber unverwüstlich, gleich den versteinerten Thieren und Pflanzen der Vorwelt. Auch dem des Krystalls, im Augenblick des Anschießens, kann man sein momentanes eigentliches Leben vergleichen.
Sobald nämlich unser Denken Worte gefunden hat, ist es schon nicht mehr innig, noch im tiefsten Grunde ernst. Wo es anfängt für Andere dazuseyn, hört es auf, in uns zu leben; wie das Kind sich von der Mutter ablöst, wann es ins eigene Daseyn tritt. Sagt doch auch der Dichter:
Ihr müßt mich nicht durch Widerspruch verwirren!
Sobald man spricht, beginnt man schon zu irren.
§. 284.
Die Feder ist dem Denken was der Stock dem Gehn: aber der leichteste Gang ist ohne Stock und das vollkommenste Denken geht ohne Feder vor sich. Erst wenn man anfängt alt zu werden, bedient man sich gern des Stockes und gern der Feder.
§. 285.
Eine Hypothese führt in dem Kopfe, in welchem sie ein Mal Platz gewonnen hat, oder gar geboren ist, ein Leben, welches insofern dem eines Organismus gleicht, als sie von der Außenwelt nur das ihr Gedeihliche und Homogene aufnimmt, hingegen das ihr Heterogene und Verderbliche entweder gar nicht an sich kommen läßt, oder, wenn es ihr unvermeidlich zugeführt wird, es ganz unversehrt wieder excernirt.
§. 286.
Die Satire soll, gleich der Algebra, bloß mit abstrakten und unbestimmten, nicht mit konkreten Werthen, oder benannten Größen operiren, und an lebendigen Menschen darf man sie so wenig, wie die Anatomie, ausüben; bei Strafe seiner Haut und seines Lebens nicht sicher zu seyn.
§. 287.
Um unsterblich zu seyn, muß ein Werk so viele Trefflichkeiten haben, daß nicht leicht sich Einer findet, der sie alle faßt und schätzt; jedoch allezeit diese Trefflichkeit von Diesem, jene von Jenem erkannt und verehrt wird; wodurch der Kredit des Werkes, den langen Lauf der Jahrhunderte hindurch, und bei stets wechselndem Interesse, sich doch erhält, indem es bald in diesem, bald in jenem Sinne verehrt und nie erschöpft wird.
— Der Urheber eines solchen aber, also Der, welcher auf ein Bleiben und Leben noch bei der Nachwelt Anspruch hat, kann nur ein Mensch seyn, der nicht bloß unter seinen Zeitgenossen, auf der weiten Erde, seines Gleichen vergeblich sucht und von jedem Andern, durch eine sehr merkliche Verschiedenheit, augenfällig absticht, sondern der, wenn er sogar, wie der ewige Jude, mehrere Generationen durchwanderte, sich dennoch im selben Falle befinden würde; kurz, Einer, von dem das Ariostische lo fece natura, e poi ruppe lo stampo wirklich gilt. Denn sonst wäre nicht einzusehn, warum seine Gedanken nicht untergehn sollten, wie alle andern.
§. 288.
Zu fast jeder Zeit ist, wie in der Kunst, so auch in der Litteratur, irgend eine falsche Grundansicht, oder Weise, oder Manier, im Schwange und wird bewundert. Die gemeinen Köpfe sind eifrig bemüht, solche sich anzueignen und sie zu üben.
Der Einsichtige erkennt und verschmäht sie: er bleibt außer der Mode. Aber nach einigen Jahren kommt auch das Publikum dahinter und erkennt die Fakse für Das, was sie ist, verlacht sie jetzt, und die bewunderte Schminke aller jener manierirten Werke fällt ab, wie eine schlechte Gypsverzierung von der damit beikeideten Mauer: und wie diese stehn sie alsdann da. Nicht ärgern also, sondern freuen soll man sich, wenn irgend eine schon lange im Stillen wirkende falsche Grundansicht ein Mal entschieden, laut und deutlich ausgesprochen wird: denn nunmehr wird das Falsche derselben bald gefühlt, erkannt und endlich ebenfalls ausgesprochen werden. Es ist damit, wie wenn ein Absceß aufgeht.
§. 289.
Gegen die gewissenlose Tintenklexerei unserer Zeit und gegen die demnach immer höher steigende Sündfluth unnützer und schlechter Bücher sollten die Litteraturzeitungen der Damm seyn, indem solche, unbestechbar, gerecht und strenge urtheilend, jedes Machwerk eines Unberufenen, jede Schreiberei, mittelst welcher der leere Kopf dem leeren Beutel zu Hülfe kommen will, folglich wohl 9/10 aller Bücher, schonungslos geißelten und dadurch pflichtgemäß dem Schreibekitzel und der Prellerei entgegenarbeiteten, statt solche dadurch zu befördern, daß ihre niederträchtige Toleranz im Bunde steht mit Autor und Verleger, um dem Publiko Zeit und Geld zu rauben. In der Regel sind die Schriftsteller Professoren oder Litteraten, die, bei niedrigen Gehalten und schlechten Honoraren, aus Geldbedürfniß schreiben: da nun ihr Zweck ein gemeinsamer ist, so haben sie ein gemeinschaftliches Interesse, halten zusammen, unterstützen einander wechselseitig, und Jeder redet dem Andern das Wort: hieraus entspringen alle die lobenden Berichte über schlechte Bücher, welche den Inhalt der Litteraturzeitungen ausmachen, deren Motto daher seyn sollte: Leben und leben lassen! (Und das Publikum ist so einfältig, lieber das Neue, als das Gute zu lesen.) Ist, oder war, etwan Eine unter ihnen, welche sich rühmen kann, nie die nichtswürdigste Schreiberei gelobt, nie das Vortreffliche getadelt und herabgesetzt, oder verschmitzterweise, um die Blicke davon abzulenken, es als unbedeutend behandelt zu haben? ist Eine, welche stets die Auswahl des Anzuzeigenden gewissenhaft nach der Wichtigkeit der Bücher, und nicht nach Gevatterrekommendationen, kollegialischen Rücksichten, oder gar Verlegerschmiergeld, getroffen hat? Sieht nicht Jeder, der kein Neuling ist, sobald er ein Buch stark gelobt, oder sehr getadelt findet, fast mechanisch sogleich zurück nach der Verlegerfirma? Bestände hingegen eine Litteraturzeitung, wie die oben verlangte; so würde jedem schlechten Schriftsteller, jedem geistlosen Kompilator, jedem Abschreiber aus fremden Büchern, jedem hohlen, unfähigen, anstellungshungrigen Philosophaster, jedem verblasenen, eiteln Poetaster, die Aussicht auf den Pranger, an welchem sein Machwerk nun bald und unfehlbar zu stehn hätte, die juckenden Schreibefinger lähmen, zum wahren Heil der Litteratur, als in welcher das Schlechte nicht etwan bloß unnütz, sondern positiv verderblich ist. Nun aber sind die allermeisten Bücher schlecht und hätten sollen ungeschrieben bleiben: folglich sollte das Lob so selten seyn, wie es jetzt, unter dem Einfluß persönlicher Rücksichten und der Maxime accedas socius, laudes laudaris ut absens, der Tadel ist. Es ist durchaus falsch, die Toleranz, welche man gegen stumpfe, hirnlose Menschen, in der Gesellschaft, die überall von ihnen wimmelt, nothwendig haben muß, auch auf die Litteratur übertragen zu wollen. Denn hier sind sie unverschämte Eindringlinge, und hier das Schlechte herabzusetzen ist Pflicht gegen das Gute: denn wem nichts für schlecht gilt, dem gilt auch nichts für gut. Ueberhaupt ist in der Litteratur die Höflichkeit, als welche aus der Gesellschaft stammt, ein fremdartiges, sehr oft schädliches Element; weil sie verlangt, daß man das Schlechte gut heißt und dadurch den Zwecken der Wissenschaft, wie der Kunst, gerade entgegenarbeitet.
Freilich könnte eine Litteraturzeitung, wie ich sie will, nur von Leuten geschrieben werden, in welchen unbestechbare Redlichkeit mit seltenen Kenntnissen und noch seltenerer Urtheilskraft vereint wäre: demnach könnte ganz Deutschland allerhöchstens und kaum eine solche Litteraturzeitung zu Stande bringen, die dann aber dastehn würde als ein gerechter Areopag, und zu der jedes Mitglied von den sämmtlichen Andern gewählt seyn müßte; statt daß jetzt die Litteraturzeitungen von Universitätsgilden, oder Litteratenkliquen, im Stillen vielleicht gar von Buchhändlern, zum Nutzen des Buchhandels, betrieben werden und, in der Regel, einige Koalitionen schlechter Köpfe zum Nichtaufkommenlassen des Guten enthalten. Nirgends ist mehr Unredlichkeit, als in der Litteratur: das sagte schon Göthe, wie ich im Willen in der Natur S. 22 (2. Aufl. 17) des Nähern berichtet habe.
Vor allen Dingen daher müßte jenes Schild aller litterarischen Schurkerei, die Anonymität, dabei wegfallen. In Litteraturzeitungen hat zu ihrer Einführung der Vorwand gedient, daß sie den redlichen Recensenten, den Warner des Publikums, schützen sollte gegen den Groll des Autors und seiner Gönner. Allein, gegen Einen Fall dieser Art, werden hundert seyn, wo sie bloß dient, Den, der was er sagt nicht vertreten kann, aller Verantwortlichkeit zu entziehn, oder wohl gar, die Schande Dessen zu verhüllen, der feil und niederträchtig genug ist, für ein Trinkgeld vom Verleger, ein schlechtes Buch dem Publiko anzupreisen.
Oft auch dient sie bloß, die Obskurität, Inkompetenz und Unbedeutsamkeit des Urtheilenden zu bedecken. Es ist unglaublich, welche Frechheit sich der Burschen bemächtigt, und vor welchen litterarischen Gaunereien sie nicht zurückbeben, wann sie unter dem Schatten der Anonymität sich sicher wissen. — Wie es Universal-Medicinen giebt, so ist Folgendes eine Universal-Antikritik, gegen alle anonymen Recensionen, gleichviel, ob sie das Schlechte gelobt, oder das Gute getadelt haben: Hallunke, nenne dich! Denn vermummt und verkappt Leute anfallen, die mit offenem Angesicht einhergehen, das thut kein ehrlicher Mann: das thun Buben und Schufte. — Also Hallunke, nenne dich! probatum est.
Schon Rousseau hat, in der Vorrede zur Neuen Heloise, gesagt: tout homme doit avouer les livres qu’il publie; das heißt auf Deutsch: Jeder ehrliche Mann setzt seinen Namen unter Das, was er schreibt, und allgemein bejahende Sätze lassen sich per contrapositionem umkehren. Wie viel mehr noch gilt dies von polemischen Schriften, wie doch Recensionen meistens sind! weshalb Riemer ganz Recht hat, wenn er in seinen Mittheilungen über Göthe, S. XXIX der Vorrede sagt: Ein offener, dem Gesicht sich stellender Gegner ist ein ehrlicher, gemäßigter, einer mit dem man sich verständigen, vertragen, aussöhnen kann; ein versteckter hingegen ist ein niederträchtiger, feiger Schuft, der nicht so viel Herz hat, sich zu Dem zu bekennen, was er urtheilt, dem also nicht ein Mal etwas an seiner Meinung liegt, sondern nur an der heimlichen Freude, unerkannt und ungestraft sein Müthchen zu kühlen. Dies wird eben auch Göthe’s Meinung gewesen seyn: denn die sprach meistens aus Riemern. Ueberhaupt aber gilt Rousseau’s Regel von jeder Zeile, die zum Drucke gegeben wird. Würde man es leiden, wenn ein maskirter Mensch das Volk harangiren, oder sonst vor einer Versammlung reden wollte? und gar wenn er dabei Andere angriffe und mit Tadel überschüttete? würden nicht alsbald seine Schritte zur Thür hinaus von fremden Fußtritten beflügelt werden?
Die in Deutschland endlich erlangte und sogleich auf das Ehrloseste mißbrauchte Preßfreiheit sollte wenigstens durch ein Verbot aller und jeder Anonymität und Pseudonymität bedingt seyn, damit Jeder für Das, was er durch das weitreichende Sprachrohr der Presse öffentlich verkündet, wenigstens mit seiner Ehre verantwortlich wäre, wenn er noch eine hat; und wenn keine, damit sein Name seine Rede neutralisirte. Ein anonymer Recensent ist ein Kerl, der Das, was er über Andere und ihre Arbeit der Welt berichtet und respektive verschweigt, nicht vertreten will und daher sich nicht nennt. Alles anonyme Recensiren ist auf Lug und Trug abgesehn. Daher, wie die Polizei nicht zuläßt, daß man maskirt auf den Gassen einhergehe, sollte sie nicht leiden, daß man anonym schreibt. Anonyme Litteraturzeitungen sind ganz eigentlich der Ort, wo ungestraft Unwissenheit über Gelehrsamkeit und Dummheit über Verstand zu Gericht sitzt, und wo das Publikum ungestraft belogen, auch um Geld und Zeit, durch Lob des Schlechten, geprellt wird. Und so etwas wird geduldet? Ist denn nicht die Anonymität die feste Burg aller litterarischen, zumal publicistischen Schurkerei? Sie muß also eingerissen werden, bis auf den Grund, d. h. so, daß selbst jeder Zeitungsartikel überall vom Namen des Abfassers begleitet seyn solle, unter schwerer Verantwortlichkeit des Redakteurs für die Richtigkeit der Unterschrift. Dadurch würden, weil auch der Unbedeutendeste doch in seinem Wohnorte gekannt ist, zwei Dritttheile der Zeitungslügen wegfallen und die Frechheit mancher Giftzunge in Schranken gehalten werden. In Frankreich greift man eben jetzt die Sache so an.
In der Litteratur aber sollten, so lange jenes Verbot nicht existirt, alle redlichen Schriftsteller sich vereinigen, die Anonymität durch das Brandmark der öffentlich, unermüdlich und täglich ausgesprochenen äußersten Verachtung zu proskribiren, und auf alle Weise die Erkenntniß zur Geltung zu bringen, daß anonymes Recensiren eine Nichtswürdigkeit und Ehrlosigkeit ist. Leute, die nicht anonym geschrieben haben, anonym anzugreifen, ist offenbar ehrlos. Wer anonym schreibt und polemisirt, hat eo ipso die Präsumtion gegen sich, daß er das Publikum betrügen, oder ungefährdet Anderer Ehre antasten will. Daher sollte jede, selbst die ganz beiläufige und außerdem nicht tadelnde Erwähnung eines anonymen Recensenten nur mittelst Epitheta, wie der feige anonyme Lump da und da, oder der verkappte anonyme Schuft in jener Zeitschrift u. s. f. geschehn. Dies ist wirklich der anständige und passende Ton, von solchen Gesellen zu reden, damit ihnen das Handwerk verleidet werde. Denn offenbar kann auf irgend welche persönliche Achtung Jeder doch nur in so fern Anspruch haben, als er sehn läßt, wer er sei, damit man wisse, wen man vor sich habe; nicht aber wer verkappt und vermummt einherschleicht und sich dabei unnütz macht: vielmehr ist ein Solcher ipso facto vogelfrei. Er ist Οδυσσευς Ουτις, Mr. Nobody (Herr Niemand), und Jedem steht es frei, zu erklären, daß Mr. Nobody ein Schuft sei. Daher man jeden anonymen Recensenten besonders in Antikritiken sogleich per Schuft und Hundsfott traktiren soll und nicht, wie einige von dem Pack besudelte Autoren aus Feigheit thun, mit der verehrte Herr Recensent.
Ein Hundsfott, der sich nicht nennt! muß die Losung aller ehrlichen Schriftsteller seyn. Und wenn nun nachmals Einer sich das Verdienst erwirbt, so einem durch die Spießruthen gelaufenen Gesellen die Nebelkappe abzuziehn und ihn, beim Ohr gefaßt, heranzuschleppen; so wird die Nachteule bei Tage großen Jubel erregen.
— Bei jeder mündlichen Verläumdung, die man vernimmt, äußert der erste Ausbruch der Indignation, in der Regel, sich durch ein Wer sagt Das? — Aber da bleibt die Anonymität die Antwort schuldig.
Eine besonders lächerliche Impertinenz solcher anonymer Kritiker ist, daß sie, wie die Könige, per Wir sprechen; während sie nicht nur im Singular, sondern im Diminutiv, ja im Humilitiv reden sollten, z. B. meine erbärmliche Wenigkeit, meine feige Verschmitztheit, meine verkappte Inkompetenz, meine geringe Lumpacität u. s. w. So geziemt es sich verkappten Gaunern, diesen aus dem finstern Loch eines litterarischen Winkelblatts herauszischenden Blindschleichen, zu reden, welchen das Handwerk endlich gelegt werden muß. Anonymität ist in der Litteratur, wie die materielle Gaunerei in der bürgerlichen Gemeinschaft ist. Nenne dich Lump, oder schweige! muß die Losung seyn. Bis dahin mag man, bei Kritiken ohne Unterschrift, sofort suppliren: Gauner! — Das Gewerbe mag Geld einbringen, aber Ehre bringt’s nicht ein. Denn bei Angriffen ist Herr Anonymus ohne Weiteres Herr Schuft, und Hunderte gegen Eins ist zu wetten, daß wer sich nicht nennen will, darauf ausgeht das Publikum zu betrügen. Bloß anonyme Bücher ist man berechtigt anonym zu recensiren. Ueberhaupt würden mit der Anonymität 99/100 aller litterarischen Schurkereien wegfallen. Bis das Gewerbe proskribirt ist, sollte man, bei entstehendem Anlaß, sich an den Menschen, der die Boutique hält (Vorstand und Unternehmer des anonymen Recensions-Instituts) halten, ihn für Das, was seine Löhnlinge gesündigt haben, unmittelbar selbst verantwortlich machen, und zwar in dem Tone, zu welchem sein Gewerbe uns das Recht giebt. Keine Lüge ist so frech, daß ein anonymer Recensent sie sich nicht erlauben sollte: er ist ja nicht verantwortlich — Ich meines Theils würde eben so gern einer Spielbank, oder einem Bordell vorstehn, als so einer anonymen Recensentenhöhle.79
§. 290.
Der Stil ist die Physiognomie des Geistes. Sie ist untrüglicher, als die des Leibes. Fremden Stil nachahmen heißt eine Maske tragen. Wäre diese auch noch so schön, so wird sie, durch das Leblose, bald insipid und unerträglich; so daß selbst das häßlichste lebendige Gesicht besser ist. Darum gleichen denn auch die lateinisch schreibenden Schriftsteller, welche den Stil der Alten nachahmen, doch eigentlich den Masken: man hört nämlich wohl was sie sagen; aber man sieht nicht auch dazu ihre Physiognomie, den Stil. Wohl aber sieht man auch diese in den lateinischen Schriften der Selbstdenker, als welche sich zu jener Nachahmung nicht bequemt haben, wie z. B. Skotus Erigena, Petrarka, Bako, Kartesius, Spinoza, Hobbes u. a. m. Affektation im Stil ist dem Gesichterschneiden zu vergleichen.
— Die Sprache, in welcher man schreibt, ist die Nationalphysiognomie: sie stellt große Unterschiede fest, — von der Griechischen bis zur Karaibischen.
§. 291.
Um über den Werth der Geistesprodukte eines Schriftstellers eine vorläufige Schätzung anzustellen, ist es nicht gerade nothwendig, zu wissen, worüber, oder was er gedacht habe; dazu wäre erfordert, daß man alle seine Werke durchläse; — sondern zunächst ist es hinreichend, zu wissen, wie er gedacht habe. Von diesem Wie des Denkens nun, von dieser wesentlichen Beschaffenheit und durchgängigen Qualität desselben, ist ein genauer Abdruck sein Stil. Dieser zeigt nämlich die formelle Beschaffenheit aller Gedanken eines Menschen, welche sich stets gleich bleiben muß; was und worüber er auch denken möge. Man hat daran gleichsam den Teig, aus dem er alle seine Gestalten knetet, so verschieden sie auch seyn mögen. Wie daher Eulenspiegel dem Fragenden, wie lange er, bis zum nächsten Orte, noch zu gehn habe, die scheinbar ungereimte Antwort gab Gehe!, in der Absicht, erst aus seinem Gange zu ermessen, wie weit er, in einer gegebenen Zeit, kommen würde; so lese ich aus einem Autor ein Paar Seiten, und weiß dann schon ungefähr, wie weit er mich fördern kann.
Im stillen Bewußtseyn dieses Bewandnisses der Sache, sucht jeder Mediokre seinen, ihm eigenen und natürlichen Stil zu maskiren.
Dies nöthigt ihn zunächst, auf alle Naivetät zu verzichten; wodurch diese das Vorrecht der überlegenen und sich selbst fühlenden, daher mit Sicherheit auftretenden Geister bleibt. Jene Alltagsköpfe nämlich können schlechterdings sich nicht entschließen, zu schreiben, wie sie denken; weil ihnen ahndet, daß alsdann das Ding ein gar einfältiges Ansehn erhalten könnte. Es wäre aber immer doch etwas. Wenn sie also nur ehrlich zu Werke gehn und das Wenige und Gewöhnliche, was sie wirklich gedacht haben, so wie sie es gedacht haben, einfach mittheilen wollten; so würden sie lesbar und sogar, in der ihnen angemessenen Sphäre, belehrend seyn. Allein, statt Dessen, streben sie nach dem Schein, viel mehr und tiefer gedacht zu haben, als der Fall ist. Sie bringen demnach was sie zu sagen haben in gezwungenen, schwierigen Wendungen, neu geschaffenen Wörtern und weitläuftigen, um den Gedanken herumgehenden und ihn verhüllenden Perioden vor. Sie schwanken zwischen dem Bestreben, denselben mitzutheilen, und dem, ihn zu verstecken. Sie möchten ihn so ausstutzen, daß er ein gelehrtes, oder tiefsinniges Ansehn erhielte, damit man denke, es stecke viel mehr dahinter, als man zur Zeit gewahr wird. Demnach werfen sie ihn bald stückweise hin, in kurzen, vieldeutigen und paradoxen Aussprüchen, die viel mehr anzudeuten scheinen, als sie besagen (herrliche Beispiele dieser Art liefern Schellings naturphilosophische Schriften); bald wieder bringen sie ihren Gedanken unter einem Schwall von Worten vor, mit der unerträglichsten Weitschweifigkeit, als brauchte es Wunder welche Anstalten, den tiefen Sinn desselben verständlich zu machen, — während es ein ganz simpler Einfall, wo nicht gar eine Trivialität ist (Fichte, in seinen populären Schriften, und hundert elende, nicht nennenswerthe Strohköpfe, in ihren philosophischen Lehrbüchern, liefern Beispiele in Fülle); oder aber sie befleißigen sich irgend einer beliebig angenommenen, vornehm seyn sollenden Schreibart, z. B. einer so recht κατ εξοχην gründlichen und wissenschaftlichen, wo man dann von der narkotischen Wirkung lang gesponnener, gedankenleerer Perioden zu Tode gemartert wird; (Beispiele hievon geben besonders jene unverschämtesten aller Sterblichen, die Hegelianer, in der Hegelzeitung, vulgo Jahrbücher der wissenschaftlichen Litteratur); oder gar sie haben es auf eine geistreiche Schreibart abgesehn, wo sie dann verrückt werden zu wollen scheinen, u. dgl. m. Alle solche Bemühungen, durch welche sie das nuscetur ridiculus mus hinauszuschieben suchen, machen es oft schwer, aus ihren Sachen herauszubringen, was sie denn eigentlich wollen. Zudem aber schreiben sie auch Worte, ja, ganze Perioden hin, bei denen sie selbst nichts denken, jedoch hoffen, daß ein Anderer etwas dabei denken werde. Allen solchen Anstrengungen liegt nichts Anderes zum Grunde, als das unermüdliche, stets auf neuen Wegen sich versuchende Bestreben, Worte für Gedanken zu verkaufen, und, mittelst neuer, oder in neuem Sinne gebrauchter Ausdrücke, Wendungen und Zusammensetzungen jeder Art, den Schein des Geistes hervorzubringen, um den so schmerzlich gefühlten Mangel desselben zu ersetzen. Belustigend ist es, zu sehn, wie, zu diesem Zwecke, bald diese bald jene Manier versucht wird, um sie als eine den Geist vorstellende Maske vorzunehmen, welche dann auch wohl auf eine Weile die Unerfahrenen täuscht, bis auch sie eben als todte Maske erkannt, verlacht und dann gegen eine andere vertauscht wird. Da sieht man die Schriftsteller bald dithyrambisch, wie besoffen, und bald, ja schon auf der nächsten Seite, hochtrabend, ernst, gründlich-gelehrt, bis zur schwerfälligsten, kleinkauendesten Weitschweifigkeit, gleich der des weiland Christian Wolff, wiewohl im modernen Gewande. Am längsten aber hält die Maske der Unverständlichkeit vor, jedoch nur in Deutschland, als wo sie, von Fichte eingeführt, von Schelling vervollkommnet, endlich in Hegel ihren höchsten Klimax erreicht hat: stets mit glücklichstem Erfolge. Und doch ist nichts leichter, als so zu schreiben, daß kein Mensch es versteht; wie hingegen nichts schwerer, als bedeutende Gedanken so auszudrücken, daß Jeder sie verstehn muß. Alle oben angeführten Künste nun aber macht die wirkliche Anwesenheit des Geistes entbehrlich: denn sie erlaubt, daß man sich zeige, wie man ist, und bestätigt allezeit den Ausspruch des Horaz: scribendi recte sapere est et principium et fons.
Jene aber machen es wie gewisse Metallarbeiter, welche hundert verschiedene Kompositionen versuchen, die Stelle des einzigen, ewig unersetzlichen Goldes zu vertreten. Vielmehr aber sollte, ganz im Gegentheil, ein Autor sich vor nichts mehr hüten, als vor dem sichtbaren Bestreben, mehr Geist zeigen zu wollen, als er hat; weil Dies im Leser den Verdacht erweckt, daß er dessen sehr wenig habe, da man immer und in jeder Art nur Das affektirt, was man nicht wirklich besitzt. Eben deshalb ist es ein Lob, wenn man einen Autor naiv nennt; indem es besagt, daß er sich zeigen darf, wie er ist. Ueberhaupt zieht das Naive an: die Unnatur hingegen schreckt überall zurück. Auch sehn wir jeden wirklichen Denker bemüht, seine Gedanken so rein, deutlich, sicher und kurz, wie nur möglich, auszusprechen. Demgemäß ist Simplicität stets ein Merkmal, nicht allein der Wahrheit, sondern auch des Genies gewesen. Der Stil erhält die Schönheit vom Gedanken; statt daß, bei jenen Scheindenkern, die Gedanken durch den Stil schön werden sollen. Ist doch der Stil der bloße Schattenriß des Gedankens: undeutlich, oder schlecht schreiben, heißt dumpf, oder konfus denken.
Daher nun ist die erste, ja, schon für sich allein beinahe ausreichende Regel des guten Stils diese, daß man etwas zu sagen habe: o, damit kommt man weit! Aber die Vernachlässigung derselben ist ein Grundcharakterzug der philosophischen und überhaupt aller reflektirenden Schriftsteller in Deutschland, besonders seit Fichte. Allen solchen Schreibern nämlich ist anzumerken, daß sie etwas zu sagen scheinen wollen, während sie nichts zu sagen haben. Diese durch die Pseudophilosophen der Universitäten eingeführte Weise kann man durchgängig und selbst bei den ersten litterarischen Notabilitäten der Zeitperiode beobachten.
Sie ist die Mutter des geschrobenen, vagen, zweideutigen, ja, vieldeutigen Stils, imgleichen des weitläuftigen und schwerfälligen, des stile empesé, nicht weniger des unnützen Wortschwalls, endlich auch des Versteckens der bittersten Gedankenarmuth unter ein unermüdliches, klappermühlenhaftes, betäubendes Gesaalbader, daran man stundenlang lesen kann, ohne irgend eines deutlich ausgeprägten und bestimmten Gedankens habhaft zu werden. Von dieser Art und Kunst liefern jene berüchtigten Halle’schen, nachher Deutschen Jahrbücher fast durchweg auserlesene Muster. — Inzwischen hat die deutsche Gelassenheit sich gewöhnt, dergleichen Wortkram jeder Art, Seite nach Seite zu lesen, ohne sonderlich zu wissen, was der Schreiber eigentlich will: sie meint eben, Das gehöre sich so, und kommt nicht dahinter, daß er bloß schreibt, um zu schreiben. Ein guter, gedankenreicher Schriftsteller hingegen erwirbt sich bei seinem Leser bald den Kredit, daß er im Ernst und wirklich etwas zu sagen habe, wann er spricht: und Dies giebt dem verständigen Leser die Geduld, ihm aufmerksam zu folgen. Ein solcher Schriftsteller wird auch, eben weil er wirklich etwas zu sagen hat, sich stets auf die einfachste und entschiedenste Weise ausdrücken; weil ihm daran liegt, gerade den Gedanken, den er jetzt hat, auch im Leser zu erwecken und keinen andern. Demnach wird er mit Boileau sagen dürfen:
Ma pensée au grand jour partout s’offre et s’expose,
Et mon vers, bien ou mal, dit toujours quelque chose;
während von jenen vorher Geschilderten das et que parlant beaucoup ne disent jamais rien desselben Dichters gilt. Zur Charakteristik derselben gehört nun auch Dies, daß sie, wo möglich, alle entschiedenen Ausdrücke vermeiden, um nöthigenfalls immer noch den Kopf aus der Schlinge ziehn zu können: daher wählen sie in allen Fällen den abstrakteren Ausdruck; Leute von Geist hingegen den konkreteren, weil dieser die Sache der Anschaulichkeit näher bringt, welche die Quelle aller Evidenz ist.
Jene Vorliebe für das Abstrakte läßt sich durch viele Beispiele belegen: ein besonders lächerliches aber ist dieses, daß man in der Deutschen Schriftstellerei dieser letzten zehn Jahre fast überall, wo bewirken oder verursachen stehn sollte, bedingen findet; weil Dies, als abstrakter und unbestimmter, weniger besagt (nämlich nicht ohne Dieses statt durch Dieses) und daher immer noch Hinterthürchen offen läßt, die Denen gefallen, welchen das stille Bewußtseyn ihrer Unfähigkeit eine beständige Furcht vor allen entschiedenen Ausdrücken einflößt. Bei Andern jedoch wirkt hier bloß der nationale Hang, in der Litteratur jede Dummheit, wie im Leben jede Ungezogenheit, sogleich nachzuahmen, welcher durch das schnelle Umsichgreifen Beider belegt wird; während ein Engländer, bei Dem, was er schreibt, wie bei Dem, was er thut, sein eigenes Urtheil zu Rathe zieht: Dies ist im Gegentheil Niemanden weniger nachzurühmen, als dem Deutschen. In Folge des besagten Hergangs sind die Worte bewirken und verursachen aus der Büchersprache der letzten 10 Jahre fast ganz verschwunden und überall ist bloß von bedingen die Rede. Die Sache ist, des charakteristisch Lächerlichen wegen, erwähnenswerth.
Man könnte die Geistlosigkeit und Langweiligkeit der Schriften der Alltagsköpfe sogar daraus ableiten, daß sie immer nur mit halbem Bewußtseyn reden, nämlich den Sinn ihrer eigenen Worte nicht selbst eigentlich verstehn, da solche bei ihnen ein Erlerntes und fertig Aufgenommenes sind; daher sie mehr die ganzen Phrasen (phrases banales) als die Worte zusammengefügt haben. Hieraus entspringt der sie charakterisirende fühlbare Mangel an deutlich ausgeprägten Gedanken; weil eben das Prägestämpel zu solchen, das eigene klare Denken, ihnen abgeht: statt ihrer finden wir ein unbestimmtes dunkles Wortgewebe, gangbare Redensarten, abgenutzte Wendungen und Modeausdrücke. In Folge davon gleicht ihr nebliches Geschreibe einem Druck mit schon oft gebrauchten Typen. — Leute von Geist hingegen reden, in ihren Schriften, wirklich zu uns, und daher vermögen sie, uns zu beleben und zu unterhalten: nur sie stellen die einzelnen Worte mit vollem Bewußtseyn, mit Wahl und Absicht zusammen. Daher verhält ihr Vortrag sich zu dem der oben Geschilderten wie ein wirklich gemaltes Bild zu einem mit Schablonen verfertigten: dort nämlich liegt in jedem Wort, wie in jedem Pinselstrich, specielle Absicht; hier hingegen ist Alles mechanisch aufgesetzt.
Den selben Unterschied kann man in der Musik beobachten. Denn überall ist es stets die Allgegenwart des Geistes in allen Theilen, welche die Werke des Genies charakterisirt: sie ist der von Lichtenberg bemerkten Allgegenwart der Seele Garricks in allen Muskeln seines Körpers analog.
In Hinsicht auf die oben angeregte Langweiligkeit der Schriften ist jedoch die allgemeine Bemerkung beizubringen, daß es zwei Arten von Langweiligkeit giebt: eine objektive und eine subjektive. Die objektive entspringt allemal aus dem hier in Rede stehenden Mangel, also daraus, daß der Autor gar keine vollkommen deutliche Gedanken, oder Erkenntnisse, mitzutheilen hat. Denn wer solche hat, arbeitet auf seinen Zweck, die Mittheilung derselben, in gerader Linie hin, liefert daher überall deutlich ausgeprägte Begriffe und ist sonach weder weitschweifig, noch nichtssagend, noch konfus, folglich nicht langweilig. Selbst wenn sein Grundgedanke ein Irrthum wäre; so ist er, in solchem Fall, doch deutlich gedacht und wohl überlegt, also wenigstens formell richtig, wodurch die Schrift immer noch einigen Werth behält. Hingegen ist, aus den selben Gründen, eine objektiv langweilige Schrift allemal auch sonst werthlos. — Die subjektive Langweiligkeit hingegen ist eine bloß relative: sie hat ihren Grund im Mangel an Interesse für den Gegenstand, beim Leser; dieser aber in irgend einer Beschränktheit desselben. Subjektiv langweilig kann daher auch das Vortrefflichste seyn, nämlich Diesem oder Jenem; wie umgekehrt auch das Schlechteste Diesem oder Jenem subjektiv-kurzweilig seyn kann; weil der Gegenstand, oder der Schreiber, ihn interessirt. — Den deutschen Schriftstellern würde durchgängig die Einsicht zu Statten kommen, daß man zwar, wo möglich, denken soll wie ein großer Geist, hingegen die selbe Sprache reden wie jeder Andere. Man brauche gewöhnliche Worte und sage ungewöhnliche Dinge: aber sie machen es umgekehrt. Wir finden sie nämlich bemüht, triviale Begriffe in vornehme Worte zu hüllen und ihre sehr gewöhnlichen Gedanken in die ungewöhnlichsten Ausdrücke, die gesuchtesten, preziosesten und seltsamsten Redensarten zu kleiden. Ihre Sätze schreiten beständig auf Stelzen einher. Hinsichtlich dieses Wohlgefallens am Bombast, überhaupt am hochtrabenden, aufgedunsenen, pretiösen, hyperbolischen und aerobatischen Stile, ist ihr Typus der Fähnrich Pistol, dem sein Freund Fallstaff ein Mal ungeduldig zuruft: sage was du zu sagen hast, wie ein Mensch aus dieser Welt! Liebhabern von Beispielen widme ich folgende Anzeige: Nächstens erscheint in unserm Verlage: Theoretisch-praktisch wissenschaftliche Physiologie, Pathologie und Therapie der unter dem Namen der Blähungen bekannten pneumatischen Phänomene, worin diese, in ihrem organischen und kausalen Zusammenhange, ihrem Seyn und Wesen nach, wie auch mit allen sie bedingenden, äußern und innern, genetischen Momenten, in der ganzen Fülle ihrer Erscheinungen und Bethätigungen, sowohl für das allgemein menschliche, als für das wissenschaftliche Bewußtseyn, systematisch dargelegt werden: eine freie, mit berichtigenden Anmerkungen und erläuternden Exkursen ausgestattete Uebertragung des Französischen Werkes: l’art de peter.
Für stile empesé findet man im Deutschen keinen genau entsprechenden Ausdruck; desto häufiger aber die Sache selbst.
Wenn mit Preziosität verbunden, ist er in Büchern was im Umgange die affektirte Gravität, Vornehmigkeit und Preziosität, und eben so unerträglich. Die Geistesarmuth kleidet sich gern darin; wie im Leben die Dummheit in die Gravität und Formalität.
Wer preziös schreibt gleicht Dem, der sich herausputzt, um nicht mit dem Pöbel verwechselt und vermengt zu werden; eine Gefahr, welche der Gentleman, auch im schlechtesten Anzuge, nicht läuft. Wie man daher an einer gewissen Kleiderpracht und dem tiré à quatre épingles den Plebejer erkennt; so am preziösen Stil den Alltagskopf.
Nichtsdestoweniger ist es ein falsches Bestreben, geradezu so schreiben zu wollen, wie man redet. Vielmehr soll jeder Schriftstil eine gewisse Spur der Verwandtschaft mit dem Lapidarstil tragen, der ja ihrer aller Ahnherr ist. Jenes ist daher so verwerflich, wie das umgekehrte, nämlich reden zu wollen, wie man schreibt; welches pedantisch und schwer verständlich zugleich herauskommt.
Dunkelheit und Undeutlichkeit des Ausdrucks ist allemal und überall ein sehr schlimmes Zeichen. Denn in 99 Fällen unter 100 rührt sie her von der Undeutlichkeit des Gedankens, welche selbst wiederum fast immer aus einem ursprünglichen Mißverhältniß, Inkonsistenz und also Unrichtigkeit desselben entspringt. Wenn, in einem Kopfe, ein richtiger Gedanke aufsteigt, strebt er schon nach der Deutlichkeit und wird sie bald erreichen: das deutlich Gedachte aber findet leicht seinen angemessenen Ausdruck. Was ein Mensch zu denken vermag läßt sich auch allemal in klaren, faßlichen und unzweideutigen Worten ausdrücken. Die, welche schwierige, dunkle, verflochtene, zweideutige Reden zusammensetzen, wissen ganz gewiß nicht recht, was sie sagen wollen, sondern haben nur ein dumpfes, nach einem Gedanken erst ringendes Bewußtseyn davon: oft aber auch wollen sie sich selber und Andern verbergen, daß sie eigentlich nichts zu sagen haben. Sie wollen, wie Fichte, Schelling und Hegel, zu wissen scheinen was sie nicht wissen, zu denken was sie nicht denken, und zu sagen was sie nicht sagen. Wird denn Einer, der etwas Rechtes mitzutheilen hat, sich bemühen, undeutlich zu reden, oder deutlich? — Schon Quintilian sagt es (Instit. Lib. II, c. 3): plerumque accidit ut faciliora sint ad intelligendum et lucidiora multo, quae a doctissimo quoque dicuntur … Erit ergo etiam obscurior, quo quisque deterior. —
Imgleichen soll man nicht sich räthelhaft ausdrücken, sondern wissen, ob man eine Sache sagen will, oder nicht. Die Unentschiedenheit des Ausdrucks macht deutsche Schriftsteller so ungenießbar. Eine Ausnahme gestatten allein die Fälle, wo man etwas in irgend einer Hinsicht Unerlaubtes mitzutheilen hat.
Wie jedes Uebermaaß einer Einwirkung meistens das Gegentheil des Bezweckten herbeiführt; so dienen zwar Worte, Gedanken faßlich zu machen; jedoch auch nur bis zu einem gewissen Punkt.
Ueber diesen hinaus angehäuft, machen sie die mitzutheilenden Gedanken wieder dunkler und immer dunkler. Jenen Punkt zu treffen ist Aufgabe des Stils und Sache der Urtheilskraft: denn jedes überflüssige Wort wirkt seinem Zwecke gerade entgegen.
In diesem Sinne sagt Voltaire: l’adjectif est l’ennemi du substantif. (Aber freilich suchen viele Schriftsteller gerade unter dem Wortüberfluß ihre Gedankenarmuth zu verbergen.)
Demgemäß vermeide man alle Weitschweifigkeit und alles Einflechten unbedeutender, der Mühe des Lesens nicht lohnender Bemerkungen. Man muß sparsam mit der Zeit, Anstrengung und Geduld des Lesers umgehn: dadurch wird man bei ihm sich den Kredit erhalten, daß was dasteht des aufmerksamen Lesens werth ist und seine daraus zu verwendende Mühe belohnen wird.
Immer noch besser, etwas Gutes wegzulassen, als etwas Nichtssagendes hinzusetzen. Hier findet das Hesiodische πλεον ημισυ παντος (opera et dies, v. 40) seine rechte Anwendung. Ueberhaupt, nicht Alles sagen! Le secret pour être ennuyeux, c’est de tout dire. Also, wo möglich, lauter Quintessenzen, lauter Hauptsachen, nichts, was der Leser auch allein denken würde. — Viele Worte machen, um wenige Gedanken mitzutheilen, ist überall das untrügliche Zeichen der Mittelmäßigkeit, das des eminenten Kopfes dagegen, viele Gedanken in wenige Worte zu schließen.
Die Wahrheit ist nackt am schönsten, und der Eindruck, den sie macht, um so tiefer, als ihr Ausdruck einfacher war; theils, weil sie dann das ganze, durch keinen Nebengedanken zerstreute Gemüth des Hörers ungehindert einnimmt; theils, weil er fühlt, daß er hier nicht durch rhetorische Künste bestochen, oder getäuscht ist, sondern die ganze Wirkung von der Sache selbst ausgeht.
Z. B. welche Deklamation über die Nichtigkeit des menschlichen Daseyns wird wohl mehr Eindruck machen, als Hiob’s: homo, natus de muliere, brevi vivit tempore, repletus multis miseriis, qui, tanquam flos, egreditur et conteritur, et fugit velut umbra. — Eben daher steht die naive Poesie Göthe’s so unvergleichlich höher, als die rhetorische Schillers. Daher auch die starke Wirkung mancher Volkslieder. Deshalb nun hat man, wie in der Baukunst vor der Ueberladung mit Zierrathen, in den redenden Künsten sich vor allem nicht nothwendigen rhetorischen Schmuck, allen unnützen Amplifikationen und überhaupt vor allem Ueberfluß im Ausdruck zu hüten, also sich eines keuschen Stiles zu befleißigen. Alles Entbehrliche wirkt nachtheilig. Das Gesetz der Einfachheit und Naivetät, da diese sich auch mit dem Erhabensten verträgt, gilt für alle schönen Künste.
Die ächte Kürze des Ausdrucks besteht darin, daß man überall nur sagt was sagenswerth ist, hingegen alle weitschweifigen Auseinandersetzungen Dessen, was Jeder selbst hinzudenken kann, vermeidet, mit richtiger Unterscheidung des Nöthigen und Ueberflüssigen.
Hingegen soll man nie der Kürze die Deutlichkeit, geschweige die Grammatik, zum Opfer bringen. Den Ausdruck eines Gedankens schwächen, oder gar den Sinn einer Periode verdunkeln, oder verkümmern, um einige Worte weniger hinzusetzen, ist beklagenswerther Unverstand. Gerade Dies aber ist das Treiben jener falschen Kürze, die heut zu Tage im Schwange ist und darin besteht, daß man das Zweckdienliche, ja, das grammatisch, oder logisch, Nothwendige wegläßt. In Deutschland sind die schlechten Skribenten jetziger Zeit von ihr, wie von einer Manie, ergriffen und üben sie mit unglaublichem Unverstande.
Nicht nur, daß sie, um ein Wort zu ersparen, ein Verbum, oder ein Adjektiv mehreren und verschiedenen Perioden zugleich, ja, nach verschiedenen Richtungen hin, dienen lassen, welche man nun alle, ohne sie zu verstehn und wie im Dunkeln tappend, zu durchlesen hat, bis endlich das Schlußwort kommt und uns ein Licht darüber aufsteckt, sondern noch durch mancherlei andere, ganz ungehörige Wortersparnisse suchen sie Das hervorzubringen, was ihre Einfalt sich unter Kürze des Ausdrucks und gedrungener Schreibart denkt. So werden sie, durch ökonomische Weglassung eines Wortes, welches mit Einem Male Licht über eine Periode verbreitet hätte, diese zu einem Räthsel machen, welches man durch wiederholtes Lesen aufzuklären sucht. Insbesondere sind die Partikeln Wenn und So bei ihnen proskribirt und müssen überall durch Vorsetzung des Verbi ersetzt werden, ohne die nöthige, für Köpfe ihres Schlages freilich auch zu subtile, Diskrimination, wo diese Wendung passend sei, und wo nicht; woraus denn oft nicht nur geschmacklose Härte und Affektation, sondern auch Unverständlichkeit erwächst. Damit verwandt ist ein jetzt allgemein beliebter Sprachschnitzer, den ein Beispiel am besten zeigt: um zu sagen käme er zu mir, so würde ich ihm sagen u. s. w., schreiben neun Zehntel der heutigen Tintenklexer: würde er zu mir kommen, ich sagte ihm u. s. w., welches nicht nur ungeschickt, sondern falsch ist; da eigentlich nur eine fragende Periode mit würde anfangen darf, ein hypothetischer Satz aber höchstens nur im Präsens, nicht im Futuro.
Aber ihr Talent in der Kürze des Ausdrucks geht nun ein Mal nicht weiter, als die Worte zu zählen und auf Pfiffe zu denken, irgend eines, oder auch nur eine Silbe, um jeden Preis, auszumerzen.
Ganz allein hierin suchen sie die Gedrungenheit des Stils und Kernhaftigkeit des Vortrags. Demnach wird jede Silbe, deren logischer, oder grammatischer oder euphonischer Werth ihrem Stumpfsinn entgeht, hurtig weggeschnitten, und sobald ein Esel eine solche Heldenthat vollbracht hat, folgen hundert andere nach, die es ihm mit Jubel nachthun. Und nirgends eine Opposition! keine Opposition gegen die Dummheit; sondern, hat Einer eine rechte Eselei gemacht, bewundern sie die Andern und beeilen sich, sie nachzumachen. Demzufolge haben diese unwissenden Tintenklexer, in den 1840ger Jahren, aus der deutschen Sprache das Perfekt und Plusquamperfekt ganz verbannt, indem sie, beliebter Kürze halber, solche überall durch das Imperfekt ersetzen, so daß dieses das einzige Präteritum der Sprache bleibt, auf Kosten, nicht etwan bloß aller feineren Richtigkeit, oder auch nur aller Grammaticität der Phrase; nein, oft auf Kosten alles Menschenverstandes, indem baarer Unsinn daraus wird. Daher ist, unter allen jenen Sprachverhunzungen diese die niederträchtigste, da sie die Logik und damit den Sinn der Rede angreift: sie ist eine linguistische Infamie.
Ich wollte wetten, daß aus diesen letzten zehn Jahren sich ganze Bücher vorfinden, in denen kein einziges Plusquamperfektum, ja, vielleicht auch kein Perfektum, vorkommt. Beinahe ausnahmslos wird dieser Frevel gegen die Sprache ausgeübt in allen Zeitungen und größtentheils auch in den gelehrten Zeitschriften;80 indem, wie schon erwähnt, in Deutschland, jede Dummheit in der Litteratur und jede Ungezogenheit im Leben, Schaaren von Nachahmern findet und Keiner wagt auf eigenen Beinen zu stehn; weil eben, wie ich nicht bergen kann, die Urtheilskraft nicht zu Hause ist, sondern bei den Nachbarn, auf Visiten. — Unter allen Infamien, die heut zu Tage an der deutschen Sprache verübt werden, ist die Ausmerzung des Perfekts aus derselben und Substituirung des Imperfekts die verderblichste; denn sie trifft unmittelbar das Logische der Rede, zerstört den Sinn derselben, hebt Fundamentalunterscheidungen auf, und läßt sie etwas Anderes sagen, als beabsichtigt wird. Man darf im Deutschen das Imperfekt und Perfekt nur da setzen, wo man sie im Lateinischen setzen würde; denn der leitende Grundsatz ist in beiden Sprachen der selbe: die noch fortdauernde, unvollendete Handlung zu unterscheiden von der vollendeten, schon ganz in der Vergangenheit liegenden. Durch die besagte Exstirpation jener zwei wichtigen Temporum sinkt eine Sprache fast zum Range der allerrohesten herab. Es thäte daher Noth, daß man eine kleine Sprachschule für deutsche Schriftsteller errichtete, in welcher der Unterschied zwischen Imperfektum, Perfektum und Plusquamperfektum gelehrt würde; nächstdem auch der zwischen Genitiv und Ablativ; da, immer allgemeiner, dieser statt jenes gesetzt und ganz unbefangen z. B. das Leben von Leibnitz, und der Tod von Andreas Hofer, statt Leibnitzens Leben, Hofers Tod, geschrieben wird. Wie würde in andern Sprachen ein solcher Schnitzer aufgenommen werden! was würden z. B. die Italiäner sagen, wenn ein Schriftsteller di und da (d. i. Genitiv und Ablativ) vertauschte! Aber weil im Französischen diese Partikeln beide durch das dumpfe, stumpfe de vertreten werden und die moderne Sprachkenntniß deutscher Bücherschreiber nicht über ein geringes Maaß Französisch hinauszugehn pflegt, glauben sie jene französische Armsäligkeit auch der deutschen Sprache aufheften zu dürfen, und finden, wie bei Dummheiten gewöhnlich, Beifall und Nachfolge. Aus dem selben würdigen Grunde wird, weil im Französischen die Präposition pour, Armuthshalber, den Dienst von vier oder fünf deutschen Präpositionen versehen muß, von unsern sinnlosen Tintenklexern überall Für gesetzt, wo gegen, um, auf, oder sonst eine Präposition, oder auch gar keine stehn sollte, um nur das Französische pour pour nachzuäffen; womit es so weit gekommen ist, daß die Präposition Für unter sechs Malen fünf Mal falsch steht.
Ebenso Wendungen wie: Diese Menschen, sie haben keine Urtheilskraft, und überhaupt die Einführung der armsäligen Grammatik eines zusammengeleimten patois, wie das Französische, in die deutsche, viel edlere Sprache, machen die verderblichen Gallicismen aus; nicht aber, wie bornirte Puristen vermeinen, die Einführung einzelner Fremdwörter: diese werden assimilirt und bereichern die Sprache. Fast die Hälfte der deutschen Wörter ist aus dem Lateinischen abzuleiten; wenn auch dabei zweifelhaft bleibt, welche Wörter wirklich von den Römern angenommen, und welche bloß von der Großmutter Sanskrit her so sind. — Die vorgeschlagene Sprachschule könnte auch Preisaufgaben stellen, z. B. den Unterschied des Sinnes der beiden Fragen: sind Sie gestern im Theater gewesen? und waren Sie gestern im Theater? deutlich zu machen.
Noch ein anderes Beispiel falscher Kürze liefert der allmälig allgemein gewordene falsche Gebrauch des Wortes nur.
Bekanntlich ist die Bedeutung desselben entschieden beschränkend: es besagt nicht mehr als. Nun aber weiß ich nicht, welcher Queerkopf zuerst es gebraucht hat für nicht anders als, welches ein ganz verschiedener Gedanke ist: aber wegen der dabei zu lukrirenden Wortersparniß fand der Schnitzer sogleich die eifrigste Nachahmung; so daß jetzt der falsche Gebrauch des Wortes bei Weitem der häufigste ist, obschon dadurch oft das Gegentheil von Dem, was der Schreiber beabsichtigt, eigentlich gesagt wird. Z. B. Ich kann es nur loben (also nicht belohnen); ich kann es nur mißbilligen (also nicht strafen). Hieher gehört auch der, jetzt allgemeine adverbiale Gebrauch mancher Adjektive, z. B. ähnlich, und einfach, der mir allemal wie ein Mißton klingt. In keiner Sprache erlaubt man sich, Adjektive ohne Weiteres als Adverbien zu gebrauchen. Was würde man sagen, wenn ein griechischer Autor schriebe: ομοιος statt ομοιως, απλους statt απλως, oder wenn in andern Sprachen Einer schriebe:
similis
st.
similiter,
simplex
st.
simpliciter,
pareil
st.
pareillement,
simple
st.
simplement,
like
st.
likely,
simple
st.
simply,
Nur Deutsche und Hottentotten erlauben sich dergleichen, schreiben sicher statt sicherlich und dann statt gewiß. Bloß der Deutsche macht keine Umstände, sondern geht nach seiner Laune, nach seiner Kurzsichtigkeit und Unwissenheit mit der Sprache um, — wie es seiner geistreichen Nationalphysiognomie entspricht.
Dies Alles sind keine Kleinigkeiten: es ist die Verhunzung der Grammatik und des Geistes der Sprache durch nichtswürdige Tintenklexer, nemine dissentiente. Die sogenannten Gelehrten (wissenschaftliche Männer!) eifern vielmehr den Journal-und Zeitungslitteraten nach: es ist ein Wettstreit der Dummheit und Ohrenlosigkeit. Die deutsche Sprache ist gänzlich in die Grabuge gerathen: Alles greift zu, jeder tintenklexende Lump fällt darüber her. — Ueberall, so weit es angeht, soll man das Adjektiv vom Adverbio unterscheiden, daher z. B. nicht sicher schreiben, wo man sicherlich meint. Ueberhaupt soll man nie und nirgends der Kürze auch nur das kleinste Opfer auf Kosten der Bestimmtheit und Präcision des Ausdrucks bringen: denn die Möglichkeit dieser ist es, welche einer Sprache ihren Werth giebt, indem es nur vermöge ihrer gelingt, jede Nüance, jede Modulation eines Gedankens genau und unzweideutig auszudrücken, ihn also wie im nassen Gewande, nicht wie im Sack erscheinen zu lassen, worin eben die schöne, kraftvolle und prägnante Schreibart besteht, welche den Klassiker macht. Und gerade die Möglichkeit dieser Bestimmtheit und Präcision des Ausdrucks geht gänzlich verloren durch Kleinhacken der Sprache mittelst Abschneiden der Präfixa und Affixa, imgleichen der das Adverbium vom Adjektiv unterscheidenden Silben, durch Weglassen des Auxiliars, Gebrauch des Imperfekts statt des Perfekts u. s. w. u. s. w., wie es jetzt als grassirende Monomanie alle deutschen Federn ergriffen hat und mit einer Hirnlosigkeit, wie sie in England, Frankreich und Italien nie allgemein werden könnte, um die Wette betrieben wird, von Allen, von Allen, ohne irgend eine Opposition. Dieses Kleinhacken der Sprache ist wie wenn Jemand einen kostbaren Stoff, um ihn dichter einpacken zu können, in Lappen zerschnitte: die Sprache wird dadurch in einen elenden, halbverständlichen Jargon umgeschaffen, und das wird die deutsche bald seyn.
Am auffallendesten aber zeigt jenes falsche Streben nach Kürze sich in der Verstümmelung der einzelnen Wörter. Um Tagelohn dienende Büchermacher, gräuelich unwissende Litteraten und feile Zeitungsschreiber beschneiden die deutschen Wörter von allen Seiten, wie Gauner die Münzen; Alles bloß zum Zweck beliebter Kürze, — wie sie solche verstehn. In diesem Streben werden sie den unbändigen Schwätzern gleich, welche, um nur recht Vieles in kurzer Zeit und in Einem Athem heraus zu sprudeln, Buchstaben und Silben verschlucken und, hastig nach Luft schnappend, ihre Phrasen ächzend abhaspeln, wobei sie dann die Worte nur zur Hälfte aussprechen. Solchermaaßen also werden auch von Jenen, um recht Vieles auf wenig Raum zu bringen, Buchstaben aus der Mitte und ganze Silben vom Anfang und Ende der Wörter weggeschnitten. Zuvörderst nämlich werden die der Prosodie, der Aussprache und dem Wohllaute dienenden Doppelvokale und verlängernden h überall herausgerissen, danach aber Alles, was noch irgendwo ablösbar ist, weggenommen. Vorzüglich hat diese vandalische Zerstörungswuth unserer Wortbeknapper sich auf die Endsilben ung und keit gerichtet; eben nur weil sie die Bedeutung derselben nicht verstehn, noch fühlen, und, unter ihrer dicken Hirnschale, weit davon entfernt sind, den feinen Takt zu spüren, mit welchem überall unsere instinktmäßig sprachbildenden Vorfahren jene Silbenmodulation angewandt haben, indem sie nämlich durch ung, in der Regel, das Subjektive, die Handlung, vom Objektiven, dem Gegenstande derselben, unterschieden; durch keit aber meistens das Dauernde, die bleibenden Eigenschaften, ausdrückten: wie z. B. Jenes in Tödtung, Zeugung, Befolgung, Ausmessung u. s. w., Dieses in Freigebigkeit, Gutmüthigkeit, Freimüthigkeit, Unmöglichkeit, Dauerhaftigkeit u. s. w. Man betrachte z. B. nur die Wörter Entschließung, Entschluß und Entschlossenheit. Jedoch viel zu stumpf, um Dergleichen zu erkennen, schreiben unsre jetztzeitigen rohen Sprachverbesserer z. B. Freimuth: dann sollten sie auch Gutmuth und Freigabe, wie auch Ausfuhr statt Ausführung, Durchfuhr statt Durchführung, schreiben. Mit Recht heißt es Beweis, hingegen nicht Nachweis, wie unsere stumpfen Tölpel es verbessert haben, sondern Nachweisung; weil der Beweis etwas Objektives ist (mathematischer Beweis, faktischer Beweis, unwiderleglicher Beweis u. s. w.): hingegen die Nachweisung ist ein Sujektives, d. h. vom Subjekt Ausgehendes, die Handlung des Nachweisens. — Durchgängig schreiben sie Vorlage, wo nicht, wie doch das Wort besagt, das vorzulegende Dokument, sondern die Handlung des Vorlegens, also die Vorlegung gemeint und der Unterschied der analoge ist, wie zwischen Beilage und Beilegung, Grundlage und Grundlegung, Einlage und Einlegung, Versuch und Versuchung, Eingabe und Eingebung, Zurückgabe und Zurückgebung, und hundert ähnlichen Wörtern. Aber wann sogar Gerichts-Behörden die Sprachdilapidation sanktioniren, indem sie nicht nur Vorlage statt Vorlegung, sondern auch Vollzug statt Vollziehung, Vergleich statt Vergleichung schreiben und dekretiren, in Selbstperson zu erscheinen, d. h. in eigener, nicht in fremder Person;81 so darf es uns nicht wundern, alsbald einen Zeitungsschreiber den Einzug einer Pension berichten zu sehn, — womit er ihre Einziehung meint, folglich daß sie ihren Einzug nicht ferner halten werde. Denn an ihm freilich ist die Weisheit der Sprache, welche von der Ziehung einer Lotterie, aber vom Zuge eines Heeres redet, verloren. Allein was darf man von so einem Gazettier erwarten, wenn sogar die gelehrten Heidelberger Jahrbücher (Nr. 24 d. J. 1850) vom Einzug seiner Güter reden?
Höchstens könnten diese zu ihrer Entschuldigung anführen, daß es doch nur ein Philosophieprofessor ist, der so schreibt. Ich wundre mich, noch nicht Absatz statt Absetzung, Empfang statt Empfängniß, oder gar statt die Abtretung dieses Hauses den Abtritt dieses Hauses gefunden zu haben, welches ebenso konsequent, wie dieser Sprachverbesserer würdig wäre und ergötzliche Mißverständnisse herbeiführen könnte. Wirklich gefunden aber habe ich, in einer vielgelesenen Zeitung, und zwar mehrmals Unterbruch statt Unterbrechung; wodurch man verleitet werden kann zu denken, hier sei die gewöhnliche Hernia, im Gegensatz des Leistenbruchs, gemeint. — Und doch haben gerade die Zeitungen am wenigsten Ursache, die Worte zu beschneiden; da solche, je länger sie sind, desto mehr ihre Spalten ausfüllen, und wenn Dies durch unschuldige Silben geschieht, sie dafür ein Paar Lügen weniger in die Welt schicken können. Ganz ernstlich muß ich nun aber hier zu bedenken geben, daß gewiß mehr, als 9/10 der überhaupt lesenden Menschen nichts, als die Zeitungen, lesen, folglich fast unausbleiblich ihre Rechtschreibung, Grammatik und Stil nach diesen bilden, und sogar, in ihrer Einfalt, dergleichen Sprachverhunzungen für Kürze des Ausdrucks, elegante Leichtigkeit und scharfsinnige Sprachverbesserung halten, ja, überhaupt den jungen Leuten ungelehrter Stände die Zeitung, weil sie doch gedruckt ist, für eine Auktorität gilt. Daher sollte, in allem Ernst, von Staats wegen dafür gesorgt werden, daß die Zeitungen, in sprachlicher Hinsicht, durchaus fehlerfrei wären. Man könnte, zu diesem Zweck, einen Nachcensor anstellen, der, statt des Gehaltes, vom Zeitungsschreiber, für jedes verstümmelte, oder nicht bei guten Schriftstellern anzutreffende Wort, wie auch für jeden grammatischen, selbst nur syntaktischen Fehler, auch für jede in falscher Verbindung, oder falschem Sinne, gebrauchte Präposition einen Louisd’or, als Sportel, zu erheben hätte, für freche Verhöhnung aller Grammatik aber, wie wenn ein solcher Skribler, statt hinsichtlich, hinsichts schreibt, 3 Louisd’or und im Wiederbetretungsfall das Doppelte. Oder ist etwan die deutsche Sprache vogelfrei, als eine Kleinigkeit, die nicht des Schutzes der Gesetze werth ist, den doch jeder Misthaufen genießt? — Elende Philister!
— Was, in aller Welt, soll aus der deutschen Sprache werden, wenn Sudler und Zeitungsschreiber diskretionäre Gewalt behalten, mit ihr zu schalten und zu walten nach Maaßgabe ihrer Laune und ihres Unverstandes? — Uebrigens aber beschränkt der in Rede stehende Unfug sich keineswegs auf die Zeitungen: vielmehr ist er allgemein und wird in Büchern und gelehrten Zeitschriften mit gleichem Eifer und mit wenig mehr Ueberlegung getrieben. Da finden wir Präfixa und Affixa rücksichtslos unterschlagen, indem z. B. Hingabe für Hingebung;82 Mißverstand, für Mißverständniß; Wandeln, für Verwandeln; Lauf, für Verlauf; Meiden, für Vermeiden; Rathschlagen, für Berathschlagen; Schlüsse, für Beschlüsse; Führung, für Ausführung; Vergleich, für Vergleichung; Zehrung, für Auszehrung gesetzt ist, und hundert andere, mitunter noch schlimmere Streiche dieser Art. Sogar in sehr gelehrten Werken finden wir die Mode mitgemacht: z. B. in der Chronologie der Aegypter von Lepsius, 1849, heißt es, S. 545. Manethos fügte seinem Geschichtswerke … eine Uebersicht …, nach Art ägyptischer Annalen, zu. — also zufügen, infligere, für hinzufügen addere; — um eine Silbe zu ersparen. Mit dieser täppischen Art, nur überall Silben abzuschneiden, verhunzen heut zu Tage alle schlechten Skribenten die deutsche Sprache, welche nachher nicht wieder herzustellen seyn wird. Daher müssen solche Sprachverbesserer, ohne Unterschied der Person, gezüchtigt werden, wie die Schuljungen. Jeder Wohlgesinnte und Einsichtige ergreife also mit mir Partei für die deutsche Sprache gegen die deutsche Dummheit. Wie würde ein solches willkürliches, ja freches Umspringen mit der Sprache, wie heut zu Tage in Deutschland jeder Tintenklexer es sich erlaubt, in England, in Frankreich, oder in Italien, welches um seine academia della crusca zu beneiden ist, aufgenommen werden? Man sehe z. B. in der Bibliotheca de’ Classici italiani (Milano 1804, sqq. Tom. 142) das Leben des Benvenuto Cellini, wie da der Herausgeber jede, auch die geringste Abweichung vom reinen Toskanisch, und beträfe sie Einen Buchstaben, sogleich unten in einer Note, kritisirt und in Erwägung nimmt! Eben so die Herausgeber der Moralistes francais l838. Z. B. Vauvenargue schreibt: ni le dégout est une marque de santé, ni l’appétit est une maladie: sogleich bemerkt der Herausgeber, daß es heißen muß n’est. Bei uns schreibt Jeder wie er will! Hat Vauvenargue geschrieben: la difficulté est à les connaître, so bemerkt der Herausgeber: il faut, je crois, de les connaître.
In einer Englischen Zeitung habe ich stark gerügt gefunden, daß ein Redner gesagt hatte: my talented friend, welches nicht Englisch sei: und doch hat man spirited von spirit. So streng sind die andern Nationen hinsichtlich ihrer Sprache: hingegen jeder deutsche Schmierer setzt ohne Scheu irgend ein unerhörtes Wort zusammen, und statt in den Journalen Spießruthen laufen zu müssen, findet er Beifall und Nachahmer.
Kein Schreiber, nicht einmal der niedrigste Tintenklexer, trägt Bedenken, ein Verbum in einem noch nie ihm beigelegten Sinne zu gebrauchen; wenn nur so, daß der Leser allenfalls errathen kann was er meint: da gilt’s für einen originellen Einfall und findet Nachahmung. Ohne irgend eine Rücksicht auf Grammatik, Sprachgebrauch, Sinn und Menschenverstand schreibt jeder Narr hin was ihm eben durch den Kopf fährt, und je toller desto besser! — Eben las ich Centro-Amerika, statt Central-Amerika.
Wieder ein Buchstabe erspart, auf Kosten eben genannter Potenzen! — Das macht, dem Deutschen sind, in allen Dingen, Ordnung, Regel und Gesetz verhaßt: er liebt sich die individuelle Willkür und das eigene Kaprice, mit etwas abgeschmackter Billigkeit, nach eigener scharfer Urtheilskraft, versetzt.
Daher zweifle ich, ob jemals die Deutschen lernen werden, sich, wie jeder Britte in den drei vereinigten Königreichen und allen Kolonien unverbrüchlich thut, auf Straßen, Wegen und Stegen allemal rechts zu halten; — so sehr groß und augenfällig auch der Vortheil davon wäre. Auch in geselligen Vereinen, Klubs und dergleichen kann man sehn, wie gern, selbst ohne allen Vortheil ihrer Bequemlichkeit, Viele die zweckmäßigsten Gesetze der Gesellschaft muthwillig brechen. Nun aber sagt Göthe: Nach seinem Sinne leben ist gemein:
Der Edle strebt nach Ordnung und Gesetz.
(Nachlaß, Bd. 17. p. 297.) Die aus der besagten deutschen Eigenthümlichkeit entspringende Manie der Sprachverhunzung ist universal: Alles greift zu, die Sprache zu demoliren, ohne Gnade und Schonung; ja, wie bei einem Vogelschießen, sucht jeder ein Stück abzulösen, wo und wie er nur kann. Also zu einer Zeit, da in Deutschland nicht ein einziger Schriftsteller lebt, dessen Werke sich Dauer versprechen dürfen, erlauben sich Bücherfabrikanten, Litteraten und Zeitungsschreiber die Sprache reformiren zu wollen, und so sehn wir denn dieses gegenwärtige, bei aller Langbärtigkeit, impotente, d. h. zu jeder Geistesproduktion höherer Art unfähige, Geschlecht, seine Muße dazu verwenden, die Sprache, in welcher große Schriftsteller geschrieben haben, auf die muthwilligste und unverschämteste Weise zu verstümmeln, um so sich ein Herostratisches Andenken zu stiften. Wenn ehemals wohl die Koryphäen der Litteratur sich, im Einzelnen, eine wohlüberlegte Sprachverbesserung erlaubten; so hält jetzt jeder Tintenklexer, jeder Zeitungsschreiber, jeder Herausgeber eines ästhetischen Winkelblattes sich befugt, seine Tatzen an die Sprache zu legen, um nach seinem Kaprice herauszureißen was ihm nicht gefällt, oder auch neue Worte einzusetzen.
Hauptsächlich ist, wie gesagt, die Wuth dieser Wortbeschneider auf die Präfixa und Affixa aller Wörter gerichtet. Was sie nun durch solche Amputation derselben zu erreichen suchen, muß wohl die Kürze und durch diese die größere Prägnanz und Energie des Ausdrucks seyn: denn die Papierersparniß ist am Ende doch gar zu gering. Sie möchten also das zu Sagende möglichst kontrahiren. Hiezu aber ist eine ganz andere Procedur, als Wortbeknapperei, erfordert, nämlich diese, daß man bündig und koncis denke: gerade diese jedoch steht nicht eben so einem Jeden zu Gebote. Zudem nun aber ist schlagende Kürze, Energie und Prägnanz des Ausdrucks nur dadurch möglich, daß die Sprache für jeden Begriff ein Wort und für jede Modifikation, sogar für jede Nüancirung dieses Begriffs eine derselben genau entsprechende Modifikation des Wortes besitze; weil nur durch diese, in ihrer richtigen Anwendung, es möglich wird, daß jede Periode, sobald sie ausgesprochen worden, im Hörer gerade und genau den Gedanken, welchen der Redner beabsichtigt, erwecke, ohne ihn auch nur einen Augenblick im Zweifel zu lassen, ob Dieses, oder Jenes, gemeint sei. Hiezu nun muß jedes Wurzelwort der Sprache ein modificabile multimodis modificationibus seyn, um allen Nüancen des Begriffs, und dadurch den Feinheiten des Gedankens, wie ein nasses Gewand, anlegen zu können. Dieses nun wird hauptsächlich gerade durch die Präfixa und Affixa ermöglicht: sie sind die Modulationen jedes Grundbegriffs auf der Klaviatur der Sprache. Daher haben auch Griechen und Römer die Bedeutung fast aller Verba und vieler Substantiva durch Präfixa modulirt und nüancirt. Man kann sich dies an jedem lateinischen Hauptverbo exemplifiziren, z. B. an ponere, modifizirt zu imponere, deponere, disponere, exponere, componere, adponere, subponere, superponere, seponere, praeponere, proponere, interponere, transponere u. s. f. Das Selbe läßt sich an deutschen Worten zeigen: z. B. das Substantiv Sicht wird modificirt zu Aussicht, Einsicht, Durchsicht, Nachsicht, Vorsicht, Hinsicht, Absicht u. s. f. Oder das Verbum Suchen, modificirt zu Aufsuchen, Aussuchen, Untersuchen, Besuchen, Ersuchen, Versuchen, Heimsuchen, Durchsuchen, Nachsuchen u. s. f.
Dies also leisten die Präfixa: läßt man sie, angestrebter Kürze halber, weg und sagt, vorkommenden Falls, statt aller angegebenen Modifikationen, jedesmal nur ponere, oder Sicht, oder suchen; so bleiben alle nähern Bestimmungen eines sehr weiten Grundbegriffs unbezeichnet und das Verständniß Gott und dem Leser überlassen: dadurch wird also die Sprache zugleich arm, ungelenk und roh gemacht. Nichtsdestoweniger ist gerade Dies der Kunstgriff der scharfsinnigen Sprachverbesserer der Jetztzeit.
Plump und unwissend, wähnen sie wahrlich, unsere so sinnigen Vorfahren hätten die Präfixa müßigerweise, aus reiner Dummheit, hingesetzt, und glauben ihrerseits einen Geniestreich zu begehn, indem sie solche überall wegknappen, mit Hast und Eifer, wo sie nur Eines gewahr werden; während doch in der Sprache kein Präfixum ohne Bedeutung ist, keines, das nicht diente, den Grundbegriff durch alle seine Modulationen durchzuführen und eben dadurch Bestimmtheit, Deutlichkeit und Feinheit des Ausdrucks möglich zu machen, welche sodann in Energie und Prägnanz desselben übergehn kann. Hingegen wird durch Abschneiden der Präfixa aus mehreren Wörtern Eines gemacht; wodurch die Sprache verarmt. Aber noch mehr: nicht bloß Wörter sind es, sondern Begriffe, die dadurch verloren gehn; weil es alsdann an Mitteln fehlt, diese zu fixiren, und man nun bei seinem Reden, ja, selbst bei seinem Denken, sich mit dem à peu près zu begnügen hat, wodurch die Energie der Rede und die Deutlichkeit des Gedankens eingebüßt wird. Man kann nämlich nicht, wie durch solche Beknappung geschieht, die Zahl der Wörter verringern, ohne zugleich die Bedeutung der übrig bleibenden zu erweitern, und wiederum Dieses nicht, ohne derselben ihre genaue Bestimmtheit zu nehmen, folglich der Zweideutigkeit, mithin der Unklarheit in die Hände zu arbeiten, wodurch alsdann alle Präcision und Deutlichkeit des Ausdrucks, geschweige Energie und Prägnanz desselben, unmöglich gemacht wird. Eine Erläuterung hiezu liefert schon die oben gerügte Erweiterung der Bedeutung des Wortes nur, welche sogleich Zweideutigkeit, ja, bisweilen Falschheit des Ausdrucks herbeiführt. — Wie wenig ist doch daran gelegen, daß ein Wort zwei Silben mehr habe, wenn durch diese der Begriff näher bestimmt wird! Sollte man glauben, daß es Schiefköpfe giebt, die Indifferenz schreiben, wo sie Indifferentismus meynen, — um diese zwei Silben zu lukriren!
Zu aller Deutlichkeit und Bestimmtheit des Ausdrucks, und dadurch zur ächten Kürze, Energie und Prägnanz der Rede, sind also gerade jene Präfixa, welche ein Wurzelwort durch alle Modifikationen und Nüancen seiner Anwendbarkeit durchführen, ein unerläßliches Mittel, und eben so die Affixa, also auch die verschiedenartigen Endsilben der von Verben abstammenden Substantiva, wie dieses bereits oben, an Versuch und Versuchung u. s. w., erläutert worden. Daher sind beide Modulationsweisen der Wörter und Begriffe von unsern Altvordern höchst sinnig, weise und mit richtigem Takt auf die Sprache vertheilt und den Wörtern aufgedrückt worden. Auf jene aber ist, in unsern Tagen, ein Geschlecht roher, unwissender und unfähiger Schmierer gefolgt, welches, mit vereinten Kräften, sich ein Geschäft daraus macht, durch Dilapidation der Wörter jenes alte Kunstwerk zu zerstören; weil eben diese Pachydermata für Kunstmittel, welche bestimmt sind, fein nüancirten Gedanken zum Ausdruck zu dienen, natürlich keinen Sinn haben: wohl aber verstehn sie, Buchstaben zu zählen. Hat daher so ein Pachyderma die Wahl zwischen zwei Wörtern, davon das eine, mittelst seines Präfixums, oder Affixums, dem auszudrückenden Begriffe genau entspricht, das andere aber ihn nur so ungefähr und im Allgemeinen bezeichnet, jedoch drei Buchstaben weniger zählt; so greift unser Pachyderma unbedenklich nach dem letztern und begnügt sich hinsichtlich des Sinnes mit dem à peu près: denn sein Denken bedarf jener Feinheiten nicht; da es doch nur so in Bausch und Bogen geschieht: — aber nur recht wenige Buchstaben! daran hängt die Kürze und Kraft des Ausdrucks, die Schönheit der Sprache.
Hat er z. B. zu sagen: so etwas ist nicht vorhanden; so wird er sagen: so etwas ist nicht da; wegen der großen Buchstabenersparniß.
— Ihre oberste Maxime ist, allemal die Angemessenheit und Richtigkeit eines Ausdrucks der Kürze eines andern, der als Surrogat dienen muß, zu opfern; woraus allmälig ein höchst matter und endlich ein unverständlicher Jargon erwachsen muß, und dergestalt der einzige wirkliche Vorzug, den die deutsche vor den übrigen europäischen Nationen hat, die Sprache, muthwillig vernichtet wird. Die deutsche Sprache nämlich ist die einzige, in der man beinahe so gut schreiben kann, wie im Griechischen und Lateinischen, welches den andern europäischen Hauptsprachen, als welche blosse patois sind, nachrühmen zu wollen lächerlich seyn würde. Daher eben hat, mit diesen verglichen, das Deutsche etwas so ungemein Edeles und Erhabenes.
— Wie sollte aber auch so ein Pachyderma Gefühl haben für das zarte Wesen einer Sprache, dieses köstlichen, weichen Materials, denkenden Geistern überliefert, um einen genauen und feinen Gedanken aufnehmen und bewahren zu können?
Hingegen Buchstaben zählen, Das ist etwas für Pachydermata!
Seht daher, wie sie schwelgen in der Sprachverhunzung, diese edeln Söhne der Jetztzeit. Seht sie nur an! kahle Köpfe, lange Bärte, Brillen statt der Augen, als Surrogat der Gedanken ein Cigarro im thierischen Maul, ein Sack auf dem Rücken statt des Rocks, Herumtreiben statt des Fleißes, Arroganz statt der Kenntnisse, Frechheit und Kamaraderie statt der Verdienste.83 Edele Jetztzeit, herrliche Epigonen, bei der Muttermilch Hegel’scher Philosophie herangewachsenes Geschlecht! Zum ewigen Andenken wollt ihr euere Tatzen in unsere alte Sprache drücken, damit der Abdruck, als Ichnolith, die Spur eueres schaalen und dumpfen Daseyns auf immer bewahre. Aber Dî meliora! Fort, Pachydermata, fort! Dies ist die deutsche Sprache! in der Menschen sich ausgedrückt, ja, in der große Dichter gesungen und große Denker geschrieben haben. Zurück mit den Tatzen! — oder ihr sollt — hungern. (Dies allein schreckt sie.) — Der gerügten jetztzeitigen Verschlimmbesserung der Sprache, durch der Schule zu früh entlaufene und in Unwissenheit herangewachsene Knaben, ist denn auch die Interpunktion zur Beute geworden, als welche heut zu Tage, fast allgemein, mit absichtlicher, selbstgefälliger Liederlichkeit gehandhabt wird. Was eigentlich die Skribler sich dabei denken mögen, ist schwer anzugeben: wahrscheinlich aber soll die Narrheit eine französische liebenswürdige légèreté vorstellen, oder auch Leichtigkeit der Auffassung beurkunden und voraussetzen. Mit den Interpunktionszeichen der Druckerei wird nämlich umgegangen, als wären sie von Gold: demnach werden etwan drei Viertel der nöthigen Kommata weggelassen (finde sich zurecht wer kann!); wo aber ein Punkt stehn sollte, steht erst ein Komma, oder höchstens ein Semikolon, u. dgl. m.
Die nächste Folge davon ist, daß man jede Periode zwei Mal lesen muß. Nun aber steckt in der Interpunktion ein Theil der Logik jeder Periode, sofern diese dadurch markirt wird: daher ist eine solche absichtliche Liederlichkeit geradezu frevelhaft, am meisten aber, wann sie, wie jetzt sehr häufig geschieht, sogar von si Deo placet Philologen, selbst auf die Ausgaben alter Schriftsteller angewandt und das Verständniß dieser dadurch beträchtlich erschwert wird. Nicht ein Mal das N. T. ist, in seinen neueren Auflagen, damit verschont geblieben. Ist aber der Zweck der Kürze, die ihr durch Silbenknickerei und Buchstabenzählerei anstrebt, dem Leser Zeit zu ersparen; so werdet ihr diesen viel besser dadurch erreichen, daß ihr, durch genügende Interpunktion, ihn sogleich erkennen laßt, welche Worte zu einer Periode gehören und welche zur andern. Es liegt am Tage, daß eine laxe Interpunktion, wie etwan die französische Sprache, wegen ihrer streng logischen und daher kurz angebundenen Wortfolge, und die englische, wegen der großen Aermlichkeit ihrer Grammatik, sie zuläßt, nicht anwendbar ist auf relative Ursprachen, die, als solche, eine komplicirte und gelehrte Grammatik haben, welche künstlichere Perioden möglich macht; dergleichen die griechische, lateinische und deutsche Sprache sind. In Sprachen, wie die französische, und gar die englische, deren zumal in der Flexionsfähigkeit der Worte höchst dürftige Grammatik eine streng logische Reihenfolge der Worte nöthig macht, darf die Interpunktion ebenfalls dürftig und lax seyn. Aber wo eine vollkommnere Grammatik einen künstlichen Phrasenbau mittelst der Versetzung der Worte in ihrer Reihenfolge, erlaubt, (welcher große rhetorische und poetische Vortheile liefert,) da müssen die nicht unmittelbar zusammengehörigen durch die Interpunktion geschieden werden, um den Sinn sogleich augenfällig zu machen: so im Griechischen, Lateinischen und Deutschen.
Um nun also auf die hier eigentlich in Rede stehende Kürze, Kontinuität und Prägnanz des Vortrags zurückzukommen; so geht eine wirklich solche allein aus dem Reichthum und der Inhaltsschwere der Gedanken hervor, bedarf daher am allerwenigsten jener armsäligen, als Mittel zur Abkürzung des Ausdrucks ergriffenen Wort-und Phrasenbeschneiderei, die ich hier ein Mal gehörig gerügt habe. Denn vollwichtige, reichhaltige, also überhaupt schreibenswerthe Gedanken müssen Stoff und Gehalt genug liefern, um die sie aussprechenden Perioden, auch in der grammatischen und lexikalischen Vollkommenheit aller ihrer Theile, so sattsam auszufüllen, daß solche nirgends hohl, leer, oder leicht befunden werden, sondern der Vortrag überall kurz und prägnant bleibt, während an ihm der Gedanke seinen faßlichen und bequemen Ausdruck findet, ja, sich mit Grazie darin entfaltet und bewegt. Also nicht die Worte und Sprachformen soll man zusammenziehn, sondern die Gedanken vergrößern; wie ein Konvalescent durch Herstellung seiner Wohlbeleibtheit, nicht aber durch Engermachen seiner Kleider, diese wieder wie vormals auszufüllen im Stande seyn soll.
§. 292.
Ein heut zu Tage, beim gesunkenen Zustande der Litteratur und bei der Vernachlässigung der alten Sprachen, immer häufiger werdender, jedoch nur in Deutschland einheimischer Fehler des Stils ist die Subjektivität desselben. Sie besteht darin, daß es dem Schreiber genügt, selbst zu wissen, was er meint und will; der Leser mag sehn, wie auch er dahinter komme. Unbekümmert um diesen, schreibt er eben, als ob er einen Monolog hielte; während es denn doch ein Dialog seyn sollte, und zwar einer, in welchem man sich um so deutlicher auszudrücken hat, als man die Fragen des Andern nicht vernimmt. Eben dieserhalb nun also soll der Stil nicht subjektiv, sondern objektiv seyn; wozu es nöthig ist, die Worte so zu stellen, daß sie den Leser geradezu zwingen, genau das Selbe zu denken, was der Autor gedacht hat. Dies wird aber nur dann zu Stande kommen, wann der Autor stets eingedenk war, daß die Gedanken insofern das Gesetz der Schwere befolgen, als sie den Weg vom Kopfe auf das Papier viel leichter, als den vom Papier zum Kopfe zurücklegen, daher ihnen hiebei mit allen uns zu Gebote stehenden Mitteln geholfen werden muß. Ist Dies geschehn, so wirken die Worte rein objektiv, gleichwie ein vollendetes Oelgemälde; während der subjektive Stil nicht viel sicherer wirkt, als die Flecken an der Wand, bei denen Der allein, dessen Phantasie zufällig durch sie erregt worden, Figuren sieht, die Andern nur Klexe. Der in Rede stehende Unterschied erstreckt sich über die ganze Darstellungsweise, ist aber oft auch im Einzelnen nachweisbar: soeben z. B. lese ich in einem neuen Buche: um die Masse der vorhandenen Bücher zu vermehren, habe ich nicht geschrieben. Dies sagt das Gegentheil von dem, was der Schreiber beabsichtigte, und obendrein Unsinn.
§. 293.
Wer nachlässig schreibt legt dadurch zunächst das Bekenntniß ab, daß er selbst seinen Gedanken keinen großen Werth beilegt.
Denn nur aus der Ueberzeugung von der Wahrheit und Wichtigkeit unsrer Gedanken entspringt die Begeisterung, welche erfordert ist, um mit unermüdlicher Ausdauer überall auf den deutlichsten, schönsten und kräftigsten Ausdruck derselben bedacht zu seyn; — wie man nur an Heiligthümer, oder unschätzbare Kunstwerke, silberne oder goldene Behältnisse wendet. Daher haben die Alten, deren Gedanken, in ihren eigenen Worten, schon Jahrtausende fortleben, und die deswegen den Ehrentitel Klassiker tragen, mit durchgängiger Sorgfalt geschrieben; soll doch Plato den Eingang seiner Republik sieben Mal, verschieden modifizirt, abgefaßt haben. — Die Deutschen hingegen zeichnen sich durch Nachlässigkeit des Stils, wie des Anzuges, vor andern Nationen aus, und beiderlei Schlamperei entspringt aus der selben, im Nationalcharakter liegenden Quelle. Wie aber Vernachlässigung des Anzuges Geringschätzung der Gesellschaft, in die man tritt, verräth, so bezeugt flüchtiger, nachlässiger, schlechter Stil, eine beleidigende Geringschätzung des Lesers, welche dann dieser, mit Recht, durch Nichtlesen straft. Zumal aber sind die Recensenten belustigend, welche im nachlässigsten Lohnschreiberstile die Werke Anderer kritisiren. Das nimmt sich aus, wie wenn Einer im Schlafrock und Pantoffeln zu Gerichte säße. Wie sorgfältig hingegen werden Edinburgh’ review und Journal des Savants abgefaßt! Wie ich aber mit einem schlecht und schmutzig gekleideten Menschen mich in ein Gespräch einzulassen vorläufig Bedenken trage; so werde ich ein Buch weglegen, wenn mir die Fahrlässigkeit des Stils sogleich in die Augen springt.
Bis vor ungefähr hundert Jahren schrieben, zumal in Deutschland, die Gelehrten Latein: in dieser Sprache wäre ein Schnitzer eine Schande gewesen: sogar aber waren die Meisten ernstlich bemüht, dieselbe mit Eleganz zu schreiben; und Vielen gelang es. Jetzt, nachdem sie, dieser Fessel entledigt, die große Bequemlichkeit erlangt haben, in ihrer eigenen Frau-Mutter-Sprache schreiben zu dürfen, sollte man erwarten, daß sie dieses wenigstens mit höchster Korrektheit und möglichster Eleganz zu leisten sich angelegen seyn lassen würden. In Frankreich, England, Italien ist dies noch der Fall. Aber in Deutschland das Gegentheil! Da schmieren sie, wie bezahlte Lohnlakaien, hastig hin, was sie zu sagen haben, in den Ausdrücken, die ihnen eben in’s ungewaschene Maul kommen, ohne Stil, ja ohne Grammatik und Logik: denn sie setzen überall das Imperfekt statt des Perfekts und Plusquamperfekts, den Ablativ statt des Genitivs, brauchen statt anderer Präpositionen immer die eine für, die daher unter sechs Mal fünf Mal falsch steht, kurz, begehen alle die stilistischen Eseleien, über die ich im Obigen Einiges beigebracht habe.
§. 294.
Wenige schreiben wie ein Architekt baut, der zuvor seinen Plan entworfen und bis ins Einzelne durchdacht hat; — vielmehr die Meisten nur so, wie man Domino spielt. Wie nämlich hier, halb durch Absicht, halb durch Zufall, Stein an Stein sich fügt, — so steht es eben auch mit der Folge und dem Zusammenhang ihrer Sätze. Kaum daß sie ungefähr wissen, welche Gestalt im Ganzen herauskommen wird und wo das Alles hinaus soll. Viele wissen selbst Dies nicht, sondern schreiben, wie die Korallenpolypen bauen: Periode fügt sich an Periode, und es geht wohin Gott will. Zudem ist das Leben der Jetztzeit eine große Gallopade: in der Litteratur giebt sie sich kund als äußerste Flüchtigkeit und Liederlichkeit.
§. 295.
Der leitende Grundsatz der Stilistik sollte seyn, daß der Mensch nur einen Gedanken zur Zeit deutlich denken kann; daher ihm nicht zugemuthet werden darf, daß er deren zwei, oder gar mehrere, auf ein Mal denke. — Dies aber muthet ihm Der zu, welcher solche, als Zwischensätze, in die Lücken einer zu diesem Zwecke zerstückelten Hauptperiode schiebt; wodurch er ihn also unnöthiger und muthwilliger Weise in Verwirrung setzt.
Hauptsächlich thun Dies die deutschen Schriftsteller. Daß ihre Sprache sich dazu besser, als die andern lebenden, eignet, begründet zwar die Möglichkeit, aber nicht die Löblichkeit der Sache.
Keine Prosa liest sich so leicht und angenehm, wie die Französische; weil sie von diesem Fehler, in der Regel, frei ist. Der Franzose reiht seine Gedanken, in möglichst logischer und überhaupt natürlicher Ordnung, an einander und legt sie so seinem Leser successive zu bequemer Erwägung vor, damit dieser einem jeden derselben seine ungetheilte Aufmerksamkeit zuwenden könne. Der Deutsche hingegen flicht sie in einander, zu einer verschränkten und abermals verschränkten und nochmals verschränkten Periode, weil er sechs Sachen auf ein Mal sagen will, statt sie eine nach der andern vorzubringen. Also, während er suchen sollte, die Aufmerksamkeit seines Lesers anzulocken und festzuhalten, verlangt er vielmehr von demselben noch obendrein, daß er, obigem Gesetze der Einheit der Apprehension entgegen, drei oder vier verschiedene Gedanken zugleich, oder, weil Dies nicht möglich ist, in schnell vibrirender Abwechselung denke. Hiedurch legt er den Grund zu seinem stile empesé, den er sodann durch preziose, hochtrabende Ausdrücke, um die einfachsten Sachen mitzutheilen, und sonstige Kunstmittel dieser Art vollendet.
Der wahre Nationalcharakter der Deutschen ist Schwerfälligkeit: sie leuchtet hervor aus ihrem Gange, ihrem Thun und Treiben, ihrer Sprache, ihrem Reden, Erzählen, Verstehn und Denken, ganz besonders aber aus ihrem Stil im Schreiben, aus dem Vergnügen, welches sie an langen schwerfälligen, verstrickten Perioden haben, bei welchen das Gedächtniß ganz allein, fünf Minuten lang, geduldig die ihm ausgelegte Lektion lernt, bis zuletzt, am Schluß der Periode, der Verstand zum Schuß kommt und die Räthsel gelöst werden. Darin gefallen sie sich, und wenn nun noch Preciosität und Bombast und affektirte σεμνοτης anzubringen sind, so schwelgt der Autor darin: aber der Himmel gebe dem Leser Geduld. — Vorzüglich aber befleißigen sie sich dabei durchgängig der möglichsten Unentschiedenheit und Unbestimmtheit des Ausdrucks; wodurch Alles wie im Nebel erscheint: der Zweck scheint zu seyn theils das Offenlassen einer Hinterthür zu jedem Satz, theils Vornehmthuerei, die mehr zu sagen scheinen will, als gedacht worden; theils liegt wirkliche Stumpfheit und Schlafmützigkeit dieser Eigenthümlichkeit zum Grunde, welche gerade es ist, was den Ausländern alle deutsche Schreiberei verhaßt macht, weil sie eben nicht im Dunkeln tappen mögen; welches hingegen unsern Landsleuten kongenial zu seyn scheint.
Durch jene langen, mit in einander geschachtelten Zwischensätzen bereicherten und, wie gebratene Gänse mit Aepfeln, ausgestopften Perioden wird eigentlich zunächst das Gedächtsniß in Anspruch genommen; während vielmehr Verstand und Urtheilskraft aufgerufen werden sollten, deren Thätigkeit nun aber gerade dadurch erschwert und geschwächt wird. Denn dergleichen Perioden liefern dem Leser lauter halb vollendete Phrasen, die sein Gedächtniß nun sorgfältig sammeln und aufbewahren soll, wie die Stückchen eines zerrissenen Briefes, bis sie durch die später nachkommenden, respektiven andern Hälften ergänzt werden und dann einen Sinn erhalten. Folglich muß er bis dahin eine Weile lesen, ohne irgend etwas zu denken, vielmehr bloß Alles memoriren, in der Hoffnung auf den Schluß, der ihm ein Licht aufstecken wird, bei dem er nun auch etwas zu denken empfangen soll. Er kriegt so Vieles auswendig zu lernen, ehe er etwas zum Verstehn erhält. Das ist offenbar schlecht und ein Mißbrauch der Geduld des Lesers. Aber die unverkennbare Vorliebe der gewöhnlichen Köpfe für diese Schreibart beruht darauf, daß sie den Leser erst nach einiger Zeit und Mühe Das verstehn läßt, was er außerdem sogleich verstanden haben würde; wodurch nun der Schein entsteht, als hätte der Schreiber mehr Tiefe und Verstand, als der Leser. Auch Dieses also gehört zu den oben erwähnten Kunstgriffen, mittelst welcher die Mediokren, unbewußt und instinktartig, ihre Geistesarmuth zu verstecken und den Schein des Gegentheils hervorzubringen sich bemühen. Ihre Erfindsamkeit hierin ist sogar erstaunenswerth.
Offenbar aber ist es gegen alle gesunde Vernunft, einen Gedanken queer durch einen andern zu schlagen, wie ein hölzernes Kreuz: Dies geschieht jedoch, indem man Das, was man zu sagen angefangen hat, unterbricht, um etwas ganz Anderes dazwischen zu sagen, und so seinem Leser eine angefangene Periode, einstweilen noch ohne Sinn, in Verwahrung giebt, bis die Ergänzung nachkommt. Es ist ungefähr, wie wenn man seinen Gästen einen leeren Teller in die Hand gäbe, mit der Hoffnung, es werde noch etwas darauf kommen. Eigentlich sind die Zwischenkommata von der selben Familie mit den Noten unter der Seite und den Parenthesen mitten im Text; ja, alle Drei sind im Grunde bloß dem Grade nach Verschieden. Wenn bisweilen Demosthenes und Cicero dergleichen Einschachtelungsperioden gemacht haben; so hätten sie besser gethan, es zu unterlassen.
Den höchsten Grad von Abgeschmacktheit erreicht dieser Phrasenbau, wenn die Zwischensätze nicht einmal organisch eingefügt, sondern durch direktes Zerbrechen einer Periode, eingeteilt sind. Wenn es z. B. eine Impertinenz ist, Andere zu unterbrechen, so ist es nicht minder eine solche, sich selbst zu unterbrechen, wie es in einem Phrasenbau geschieht, den seit einigen Jahren alle schlechten, nachlässigen, eiligen, das liebe Brod vor Augen habenden Skribler auf jeder Seite sechs Mal anwenden und sich darin gefallen. Er besteht darin, daß — man soll, wo man kann, Regel und Beispiel zugleich geben — man eine Phrase zerbricht, um eine andere dazwischen zu leimen. Sie thun es jedoch nicht bloß aus Faulheit, sondern auch aus Dummheit, indem sie es für eine liebenswürdige légèreté halten, die den Vortrag belebe. — In einzelnen, seltenen Fällen mag es zu entschuldigen seyn.
§. 296.
Schon in der Logik könnte, bei der Lehre von den analytischen Urtheilen, beiläufig bemerkt werden, daß sie eigentlich im guten Vortrage nicht vorkommen sollen; weil sie sich einfältig ausnehmen. Am meisten tritt Dies hervor, wenn vom Individuo prädicirt wird was schon der Gattung zukommt: wie, z. B. ein Ochs, welcher Hörner hatte; ein Arzt, dessen Geschäft es war, Kranke zu kuriren, u. dgl. m. Daher sind sie nur da zu gebrauchen, wo eine Erklärung, oder Definition gegeben werden soll.
§. 297.
Gleichnisse sind von großem Werthe; sofern sie ein unbekanntes Verhältniß auf ein bekanntes zurückführen. Auch die ausführlicheren Gleichnisse, welche zur Parabel, oder Allegorie anwachsen, sind nur die Zurückführung irgend eines Verhältnisses auf seine einfachste, anschaulichste und handgreiflichste Darstellung.
— Sogar beruht alle Begriffsbildung im Grunde auf Gleichnissen; sofern sie aus dem Auffassen des Aehnlichen, und Fallenlassen des Unähnlichen in den Dingen erwächst. Ferner besteht jedes eigentliche Verstehn zuletzt in einem Auffassen von Verhältnissen (un saisir de rapports): man wird aber jedes Verhältniß um so deutlicher und reiner auffassen, als man es in weit von einander verschiedenen Fällen und zwischen ganz heterogenen Dingen als das selbe wieder erkennt. So lange nämlich ein Verhältniß mir nur als in einem einzelnen Falle vorhanden bekannt ist, habe ich von demselben bloß eine individuelle, also eigentlich nur noch anschauliche Erkenntniß: sobald ich aber auch nur in zwei verschiedenen Fällen das selbe Verhältniß auffasse, habe ich einen Begriff von der ganzen Art desselben, also eine tiefere und vollkommenere Erkenntniß.
Eben weil Gleichnisse ein so mächtiger Hebel für die Erkenntniß sind, zeugt das Aufstellen überraschender und dabei treffender Gleichnisse von einem tiefen Verstande. Demgemäß sagt auch Aristoteles: πολυ δε μεγιστον το μεταφορικον μονον γαρ τουτο οτυε παρ αλλου εστι λαβειν, ευφυιας τε σημειον εστιν το γαρ ευ μεταφερειν το ομοιον θεωρειν εστιν (at longe maximum est, metaphoricum esse: solum enim hoc neque ab alio licet assumere, et boni ingenii signum est. Bene enim transferre est simile intueri) de poetica, c. 22. Desgleichen: και εν φιλοσοφια το ομοιον, και εν πολυ ριεχουσι, θεωρειν ευστοχου. (etiam in philosophia simile, vel in longe distantibus, cernere perspicacis est.) Rhet. III, 11.
Schließlich verweise ich den Leser auf das im zwölften Kapitel des zweiten Bandes meines Hauptwerks Gesagte.
Anhang verwandter Stellen.
Was die großen Schriftsteller (in den höhern Gattungen), wie auch die Künstler charakterisirt und daher ihnen Allen gemeinsam ist, ist daß es ihnen Ernst mit ihrer Sache ist: den Uebrigen ist es mit nichts Ernst, als mit ihrem Nutzen und Gewinn. — Wenn Einer durch irgend ein aus innerm Beruf und Trieb geschriebenes Buch sich Ruhm erwirbt, dann aber darüber zum Vielschreiber wird; so hat er seinen Ruhm um schnödes Geld verkauft. Sobald man schreibt, weil man etwas machen will, — wird es schlecht.
Erst in diesem Jahrhundert giebt es Schriftsteller von Profession. Bis dahin gab es Schriftsteller von Beruf. — Um sich die bleibende Aufmerksamkeit und Theilnahme des Publikums zu sichern, muß man entweder etwas schreiben, das bleibenden Werth hat, oder immer wieder etwas Neues schreiben, welches eben darum immer schlechter ausfallen wird.
Will ich nur halbweg oben bleiben,
So muß ich jede Messe schreiben.
Tieck. —
Stilfehler soll man in fremden Schriften entdecken, um sie in den eigenen zu vermeiden. — Die Schreiberei der Alltagsköpfe ist wie mit Schablonen aufgetragen, besteht nämlich aus lauter fertigen Redensarten und Phrasen, wie sie eben im Schwange und Mode sind, und die sie hinsetzen, ohne selbst etwas dabei zu denken. Der überlegene Kopf macht jede Phrase eigens für den speziellen, gegenwärtigen Fall. — Den treffenden Ausdrücken, originellen Redensarten und glücklichen Wendungen ergeht es wie den Kleidern: wenn sie neu sind, glänzen sie und machen viel Effekt: aber alsbald greift Jeder danach; wodurch sie binnen kurzer Zeit abgenutzt und fahl werden, so daß sie endlich ganz ohne Wirkung bleiben. — Das Unverständliche ist dem Unverständigen verwandt, und allemal ist es unendlich wahrscheinlicher, daß eine Mystifikation, als daß ein großer Tiefsinn darunter verborgen liegt. — Wer etwas Sagenswerthes zu sagen hat, braucht es nicht in preziöse Ausdrücke, schwierige Phrasen und dunkle Allusionen zu verhüllen; sondern er kann es einfach, deutlich und naiv aussprechen, und dabei sicher seyn, daß es seine Wirkung nicht verfehlen wird. Daher verräth, durch obige Kunstmittel, wer sie braucht, seine Armuth an Gedanken, Geist und Kenntnissen.
Alle Formen nimmt die Geistlosigkeit an, um sich dahinter zu verstecken: sie verhüllt sich in Schwulst, in Bombast, in den Ton der Ueberlegenheit und Vornehmigkeit und in hundert andere Formen: nur an die Naivetät macht sie sich nicht; weil sie hier sogleich bloß stehen und blosse Einfältigkeit zu Markte bringen würde. Selbst der gute Kopf darf noch nicht naiv seyn; da er trocken und mager erscheinen würde. Daher bleibt die Naivetät das Ehrenkleid des Genus, wie Nacktheit das der Schönheit. — Wie wenig Ehrlichkeit unter den Schriftstellern ist, wird sichtbar an der Gewissenlosigkeit, mit der sie ihre Anführungen aus fremden Schriften verfälschen. Stellen aus meinen Schriften finde ich durchgängig verfälscht angeführt, und nur meine deklarirtesten Anhänger machen hier eine Ausnahme. Oft geschieht die Verfälschung aus Nachlässigkeit, indem ihre trivialen und banalen Ausdrücke und Wendungen ihnen schon in der Feder liegen und sie solche aus Gewohnheit hinschreiben; bisweilen geschieht es aus Naseweisheit, die mich bessern will; aber nur zu oft geschieht es aus schlechter Absicht, — und dann ist es eine schändliche Niederträchtigkeit und ein Bubenstück, der Falschmünzerei gleich, welches seinem Urheber den Charakter des ehrlichen Mannes ein für alle Mal wegnimmt. — Für die Sünden eines anonymen Recensenten soll man den Menschen, der das Ding herausgiebt und redigirt, unmittelbar selbst so verantwortlich machen, als hätte er es selbst geschrieben; wie man den Handwerksmeister für die schlechte Arbeit seiner Gesellen verantwortlich macht. Und dabei soll man mit jenem Kerl so umspringen, wie sein Gewerbe es verdient, ohne alle Umstände.
Anonymität ist litterarische Gaunerei, der man gleich entgegen rufen soll: willst du, Schuft, dich nicht zu dem bekennen, was du gegen andere Leute sagst, so halte dein Lästermaul!
Eine anonyme Recension hat nicht mehr Autorität, als ein anonymer Brief, und sollte daher mit demselben Mißtrauen, wie dieser, aufgenommen werden. Oder will man etwan den Namen des Menschen, der sich dazu hergiebt, einer solchen recht eigentlichen société anoyme vorzustehn, als eine Bürgschaft für die Wahrhaftigkeit seiner Gesellen annehmen? — Die Sprachverhunzung, von Zeitungsschreibern ausgehend, findet bei den Gelehrten in Litteraturzeitungen und Büchern gehorsame und bewundernde Nachfolge, statt daß sie wenigstens durch ihr entgegengesetztes Beispiel, also durch Beibehaltung des guten und ächten Deutsch, der Sache zu steuern suchen sollten: aber Dies thut Keiner; keinen Einzigen sehe ich sich dagegen stemmen; kein Einziger kommt der vom niedrigen litterarischen Pöbel gemißhandelten Sprache zu Hülfe. Nein, sie folgen, wie die Schafe, und folgen den Eseln. Das kommt daher, daß keine Nation so wenig, wie die Deutschen, geneigt ist, selbst zu urtheilen (to judge for themselves) und danach zu verurtheilen, wozu das Leben und die Litteratur stündlich Anlaß bietet. Sie sind ohne Galle, wie die Tauben: aber wer ohne Galle ist, ist ohne Verstand: dieser gebiert schon eine gewisse acrimonia, die im Leben, in der Kunst und Litteratur nothwendig tagtäglich den innerlichen Tadel und Hohn über tausend Dinge hervorruft, welcher eben uns abhält, sie nachzumachen. — Die Sprache ist ein Kunstwerk und soll als ein solches, also objektiv genommen werden, und demgemäß soll alles in ihr Ausgedrückte regelrecht und seiner Absicht entsprechend seyn, und in jedem Satz muß das, was er besagen soll, wirklich nachzuweisen seyn, als objektiv darin liegend: nicht aber soll man die Sprache bloß subjektiv nehmen und sich nothdürftig ausdrücken, in der Hoffnung, der Andere werde wohl errathen was man meyne; wie es Die machen, welche den Casum gar nicht bezeichnen, alle Präterita durch das Imperfekt ausdrücken, die Präfixa weglassen, u. s. w. Welch’ ein Abstand ist doch zwischen Denen, die einst die Tempora und Modi der Verba und die Casus der Substantiva und Adjektiva erfunden und gesondert haben, — und jenen Elenden, die dies Alles zum Fenster hinauswerfen möchten, um sich, so ungefähr ausdrückend, ein ihnen angemessenes Hottentotten-Jargon übrig zu behalten. Es sind die feilen Tintenklexer der jetzigen, an allem Geist bankrotten Litteraturperiode. — Wie groß und bewunderungswürdig waren doch jene Urgeister des Menschengeschlechts, welche das bewunderungswürdigste der Kunstwerke, die Grammatik der Sprache erfunden, die partes orationis schufen, am Substantiv, Adjektiv und Pronomen die Genera und Casus, am Verbo die Tempora und Modi unterschieden und feststellten, wobei sie Imperfekt, Perfekt und Plusquamperfekt, zwischen welchen im Griechischen noch die Aoriste stehn, fein und sorgfältig sonderten, Alles in der edeln Absicht, ein angemessenes und ausreichendes materielles Organ zum vollen und würdigen Ausdruck des menschlichen Denkens zu haben, welches jede Nüance und jede Modulation desselben aufnehmen und richtig wiedergeben könnte. Und jetzt betrachte man dagegen unsere heutigen Verbesserer jenes Kunstwerks, diese plumpen, stumpfen, klotzigen deutschen Handwerksbursche von der Skriblergilde: zur Raumersparniß, wollen sie jene sorgfältigen Sonderungen, als überflüssig, beseitigen, sie gießen demnach sämmtliche Präterita in das Imperfekt zusammen und reden nun in lauter Imperfekten. In ihren Augen müssen die eben belobten Erfinder der grammatischen Formen rechte Tröpfe gewesen seyn, die nicht begriffen, daß man ja Alles über einen Leisten schlagen und mit dem Imperfekt als alleinigem, universellem Präterito auskommen könne: und gar die Griechen, welche an 3 Präteritis nicht genug habend, noch die beiden Aoriste hinzufügten, wie einfältig müssen diese ihnen vorkommen! Ferner schneiden sie eifrig alle Präfixa weg, als unnütze Auswüchse, werde aus dem, was stehn bleibt, klug wer kann! Wesentliche logische Partikeln, wie nur, wenn, um, zwar, und u. s. w., welche über eine ganze Periode Licht verbreitet haben würden, merzen sie zur Raumersparniß aus, und der Leser bleibt im Dunkeln.
Dies ist jedoch manchem Schreiber willkommen, der nämlich absichtlich schwer verständlich und dunkel schreiben will, weil er dadurch dem Leser Respekt einzuflößen vermeint, der Lump.
Kurz, sie erlauben sich frech jede grammatikalische und lexikalische Sprachverhunzung, um Silben zu lukriren. Endlos sind die elenden Kniffe, deren sie sich bedienen, um hie und da eine Silbe ausszumerzen, in dem dummen Wahn, dadurch Kürze und Gedrungenheit des Ausdrucks zu erlangen. Kürze und Gedrungenheit des Ausdrucks hängen aber von ganz andern Dingen ab, als von Silbenstreichen, und erfordern Eigenschaften, die ihr so wenig begreift wie besitzt. Daß die besagte Sprachverbesserung große, allgemeine, ja fast ausnahmslose Nachfolge findet, ist daraus zu erklären, daß Silben, deren Bedeutung man nicht versteht, wegzuschneiden gerade so viel Verstand erfordert, wie der Dümmste hat.
Kapitel XXIV.
Ueber Lesen und Bücher.
§. 298.
Unwissenheit degradirt den Menschen erst dann, wann sie in Gesellschaft des Reichthums angetroffen wird. Den Armen bändigt seine Armuth und Noth; seine Leistungen ersetzen bei ihm das Wissen und beschäftigen seine Gedanken. Hingegen Reiche, welche unwissend sind, leben bloß ihren Lüsten und gleichen dem Vieh; wie man dies täglich sehen kann. Hiezu kommt nun noch der Vorwurf, daß man Reichthum und Muße nicht benutzt habe zu Dem, was ihnen den allergrößten Werth verleiht.
§. 299.
Wann wir lesen, denkt ein Anderer für uns: wir wiederholen bloß seinen mentalen Proceß. Es ist damit, wie wenn beim Schreibenlernen der Schüler die vom Lehrer mit Bleistift geschriebenen Züge mit der Feder nachzieht. Demnach ist beim Lesen die Arbeit des Denkens uns zum größten Theile abgenommen.
Daher die fühlbare Erleichterung, wenn wir von derBeschäftigung mit unsren eigenen Gedanken zum Lesen übergehn.
Aber während des Lesens ist unser Kopf doch eigentlich nur der Tummelplatz fremder Gedanken. Daher kommt es, daß wer sehr viel und fast den ganzen Tag liest, dazwischen aber sich in gedankenlosem Zeitvertreibe erholt, die Fähigkeit, selbst zu denken, allmälig verliert, — wie Einer, der immer reitet, zuletzt das Gehn verlernt. Solches aber ist der Fall sehr vieler Gelehrten: sie haben sich dumm gelesen. Denn beständiges, in jedem freien Augenblicke sogleich wieder aufgenommenes Lesen ist noch geisteslähmender, als beständige Handarbeit; da man bei dieser dochden eigenen Gedanken nachhängen kann. Wie eine Springfeder durch den anhaltenden Druck eines fremden Körpers ihre Elasticität endlich einbüßt; so der Geist die seine, durch fortwährendes Aufdringen fremder Gedanken. Und wie man durch zuviele Nahrung den Magen verdirbt und dadurch dem ganzen Leibe schadet; so kann man auch durch zu viele Geistesnahrung den Geist überfüllen und ersticken. Denn je mehr man liest, desto weniger Spuren läßt das Gelesene im Geiste zurück: er wird wie eine Tafel, auf der Vieles über einander geschrieben ist. Daher kommt es nicht zur Rumination: aber durch diese allein eignet man sich das Gelesene an. Liest man immerfort, ohne späterhin weiter daran zu denken; so faßt es nicht Wurzel und geht meistens verloren. Ueberhaupt aber geht es mit der geistigen Nahrung nicht anders, als mit der leiblichen: kaum der funfzigste Theil von dem, was man zu sich nimmt, wird assimilirt: das Uebrige geht durch Evaporation, Respiration, oder sonst ab.
Zu diesem Allen kommt, daß zu Papier gebrachte Gedanken überhaupt nichts weiter sind, als die Spur eines Fußgängers im Sande: man sieht wohl den Weg, welchen er genommen hat; aber um zu wissen, was er auf dem Wege gesehn, muß man seine eigenen Augen gebrauchen.
§. 300.
Keine schriftstellerische Eigenschaft, wie z. B. Ueberredungskraft, Bilderreichthum, Vergleichungsgabe, Kühnheit, oder Bitterkeit, oder Kürze, oder Grazie, oder Leichtigkeit des Ausdrucks, noch auch Witz, überraschende Kontraste, Lakonismus, Naivetät, u. dgl. m. können wir dadurch erwerben, daß wir Schriftsteller lesen, die solche haben. Wohl aber können wir hiedurch dergleichen Eigenschaften, falls wir sie schon als Anlage, also potentia, besitzen, in uns hervorrufen, sie uns zum Bewußtseyn bringen, können sehn, was Alles sich damit machen läßt, können bestärkt werden in der Neigung, ja, im Muthe sie zu gebrauchen, können an Beispielen die Wirkung ihrer Anwendung beurtheilen und so den richtigen Gebrauch derselben erlernen; wonach wir allerdings erst dann sie auch actu besitzen. Dies also ist die einzige Art wie Lesen zum Schreiben bildet, indem es nämlich uns den Gebrauch lehrt, den wir von unsern eigenen Naturgaben machen können: also immer nur unter der Voraussetzung dieser. Ohne solche hingegen erlernen wir durch Lesen nichts, als kalte todte Manier, und werden zu seichten Nachahmern.
§. 301.
Wie die Schichten der Erde die lebenden Wesen vergangener Epochen reihenweise aufbewahren; so bewahren die Bretter der Bibliotheken reihenweise die vergangenen Irrthümer und deren Darlegungen, welche, wie jene Ersteren, zu ihrer Zeit, sehr lebendig waren und viel Lerm machten, jetzt aber starr und versteinert dastehn, wo nur noch der litterarische Paläontologe sie betrachtet.
§. 302.
Xerxes hat, nach Herodot, beim Anblick seines unübersehbaren Heeres geweint, indem er bedachte, daß von diesen Allen, nach hundert Jahren, Keiner am Leben seyn würde: wer möchte da nicht weinen, beim Anblick des dicken Meßkatalogs, wenn er bedenkt, daß von allen diesen Büchern, schon nach zehn Jahren, keines mehr am Leben seyn wird.
§. 303.
Es ist in der Litteratur nicht anders, als im Leben: wohin auch man sich wende, trifft man sogleich auf den inkorrigibeln Pöbel der Menschheit, welcher überall legionenweise vorhanden ist, Alles erfüllt und Alles beschmutzt, wie die Fliegen im Sommer.
Daher die Unzahl schlechter Bücher, dieses wuchernde Unkraut der Litteratur, welches dem Waizen die Nahrung entzieht, und ihn erstickt. Sie reißen nämlich Zeit, Geld und Aufmerksamkeit des Publikums, welche von Rechtswegen den gutenBüchern und ihren edelen Zwecken gehören, an sich, während sie bloß in der Absicht, Geld einzutragen, oder Aemter zu verschaffen, geschrieben sind. Sie sind also nicht bloß unnütz, sondern positiv schädlich. Neun Zehntel unserer ganzen jetzigen Litteratur hat keinen andern Zweck, als dem Publiko einige Thaler aus der Tasche zu spielen: dazu haben sich Autor, Verleger und Recensent fest verschworen.
Ein verschmitzter und schlimmer, aber erklecklicher Streich ist es, der den Litteraten, Brodschreibern und Vielschreibern gegen den guten Geschmack und die wahre Bildung des Zeitalters gelungen ist, daß sie es dahin gebracht haben, die gesammte elegante Welt am Leitseile zu führen, in der Art, daß diese abgerichtet worden, a tempo zu lesen, nämlich Alle stets das Selbe, nämlich das Neueste, um in ihren Cirkeln einen Stoff zur Konversation daran zu haben: zu diesem Zweck dienen denn schlechte Romane und ähnliche Produktionen aus einmal renommirten Federn, wie früher die des Spindler, Bulwer, EugenSue u. s. w. Was aber kann elender seyn, als das Schicksal eines solchen belletristischen Publikums, welches sich verpflichtet hält, allezeit das neueste Geschreibe höchst gewöhnlicher Köpfe, die des bloßen Geldes wegen schreiben, daher eben auch stets zahlreich vorhanden sind, zu lesen, und dafür die Werke der seltenen und überlegenen Geister aller Zeiten und Länder bloß dem Namen nach zu kennen! — Besonders ist die belletristische Tagespresse ein schlau ersonnenes Mittel, dem ästhetischen Publiko die Zeit, die es den ächten Produktionen der Art, zum Heil seiner Bildung, zuwenden sollte, zu rauben, damit sie den täglichen Stümpereien der Alltagsköpfe zufalle.
Daher ist, in Hinsicht auf unsere Lektüre, die Kunst, nicht zu lesen, höchst wichtig. Sie besteht darin, daß man Das, was zu jeder Zeit so eben das größere Publikum beschäftigt, nicht deshalb auch in die Hand nehme, wie etwa politische oder kirchliche Pamphlete, Romane, Poesien u. dgl. m., die gerade eben Lerm machen, wohl gar zu mehreren Auflagen in ihrem ersten und letzten Lebensjahre anfangen: vielmehr denke man alsdann, daß wer für Narren schreibt allezeit ein großes Publikum findet, und wende die stets knapp gemessene, dem Lesen bestimmte Zeit ausschließlich den Werken der großen, die übrige Menschheit überragenden Geister aller Zeiten und Völker zu, welche die Stimme des Ruhmes als solche bezeichnet. Nur diese bilden und belehren wirklich.
Vom Schlechten kann man nie zu wenig und das Gutenie zu oft lesen: schlechte Bücher sind intellektuelles Gift, sie verderben den Geist. — Weil die Leute, statt des Besten aller Zeiten, immer nur das Neueste lesen, bleiben die Schriftsteller im engen Kreise der zirkulirenden Ideen, und das Zeitalter verschlammt immer tiefer in seinem eigenen Dreck.
§. 304.
Es giebt, zu allen Zeiten, zwei Litteraturen, die ziemlich fremd neben einander hergehn: eine wirkliche und eine bloß scheinbare.
Jene erwächst zur bleibenden Litteratur. Betriebenvon Leuten, die für die Wissenschaft, oder die Poesie, leben, geht sie ihren Gang ernst und still, aber äußerst langsam, producirt in Europa kaum ein Dutzend Werke im Jahrhundert, welche jedoch bleiben. Die andere, betrieben von Leuten, die von der Wissenschaft, oder Poesie, leben, geht im Galopp, unter großem Lerm und Geschrei der Betheiligten, und bringt jährlich viele Tausend Werke zu Markte. Aber nach wenig Jahren frägt man: wo sind sie? wo ist ihr so früher und so lauter Ruhm? Man kann daher auch diese als die fließende, jene als die stehende Litteratur bezeichnen.
§. 305.
In der Weltgeschichte ist ein halbes Jahrhundert immer beträchtlich; weil ihr Stoff stets fortfließt, indem doch immer etwas vorgeht. Hingegen in der Geschichte der Litteratur ist die selbe Zeit oft für gar keine zu rechnen; weil eben nichts geschehn ist: denn stümperhafte Versuche gehn sie nicht an. Man ist also wo man vor funfzig Jahren gewesen.
Dies zu erläutern, denke man sich die Fortschritte der Erkenntniß beim Menschengeschlechte unter dem Bilde einer Planetenbahn.
Dann lassen sich die Irrwege, auf welche es meistens bald nach jedem bedeutenden Fortschritte geräth, durch Ptolemäische Epicyklen darstellen, nach der Durchlaufung eines jeden von welchen es wieder da ist, wo es vor dem Antritt derselben war.
Die großen Köpfe jedoch, welche wirklich auf jener Planetenbahn das Geschlecht weiterführen, machen den jedesmaligen Epicyklus nicht mit. Hieraus erklärt sich, warum der Ruhm bei der Nachwelt meistens durch Verlust des Beifalls der Mitwelt bezahlt wird, und umgekehrt. — Ein solcher Epicyklus ist z. B. die Philosophie Fichte’s und Schelling’s, zum Schlusse gekrönt durch die Hegel’sche Karikatur derselben. Dieser Epicyklus gieng von der zuletzt durch Kant bis dahin fortgeführten Kreislinie ab, woselbst ich späterhin sie wieder aufgenommen habe, um sie weiter zu führen: in der Zwischenzeit aber durchliefen nun die besagten Scheinphilosophen und noch einige andere daneben ihren Epicyklus, der jetzt nachgerade vollendet ist, wodurch das mit ihnen gelaufene Publikum inne wird, daß es sich eben da befindet von wo er ausgegangen war.
Mit diesem Hergange der Dinge hängt es zusammen, daß wir den wissenschaftlichen, litterarischen und artistischen Zeitgeist ungefähr alle 30 Jahre deklarirten Bankrott machen sehn. In solcher Zeit nämlich haben alsdann die jedesmaligen Irrthümer sich so gesteigert, daß sie unter der Last ihrer Absurdität zusammenstürzen, und zugleich hat die Opposition sich an ihnen gestärkt.
Nun also schlägt es um: oft aber folgt jetzt ein Irrthum in entgegengesetzter Richtung. Diesen Gang der Dinge in seiner periodischen Wiederkehr zu zeigen, wäre der rechte pragmatische Stoff der Litterargeschichte: aber diese denkt wenig daran. Zudem sind, wegen der verhältnißmäßigen Kürze solcher Perioden, die Data derselben aus entfernteren Zeiten oft schwer zusammenzubringen: daher man am bequemsten die Sache an seinem eigenen Zeitalter beobachten kann. Wollte man hiezu ein Beispiel aus den Realwissenschaften; so könnte man die Werner’sche Neptunistische Geologie nehmen. Allein ich bleibe bei dem bereits oben angeführten, uns zunächst liegenden Beispiel. Auf Kant’s Glanzperiode folgte in deutscher Philosophie unmittelbar eine andere, in welcher man sich bestrebte, statt zu überzeugen, zu imponiren; statt gründlich und klar, glänzend und hyperbolisch, zumal aber unverständlich zu seyn; ja sogar, statt die Wahrheit zu suchen, zu intriguiren.
Dabei konnte die Philosophie keine Fortschritte machen. Endlich kam es zum Bankrott dieser ganzen Schule und Methode. Denn im Hegel und seinen Gesellen hatte die Frechheit des Unsinnschmierens einerseits und die des gewissenlosen Anpreisens andererseits, nebst der augenfälligen Absichtlichkeit des ganzen saubern Treibens, eine so kolossale Größe erreicht, daß endlich Allen die Augen über die ganze Scharlatanerie aufgehn mußten, und als, in Folge gewisser Enthüllungen, der Schutz von oben der Sache entzogen wurde, auch der Mund. Die Fichte’schen und Schellingischen Antecedenzien dieser elendesten aller je gewesenen Philosophastereien wurden von ihr nachgezogen in den Abgrund desDiskredits. Dadurch kommt nunmehr die gänzliche philosophische Inkompetenz der ersten Hälfte des auf Kant in Deutschland folgenden Jahrhunderts an den Tag, während man sich, dem Auslande gegenüber, mit den philosophischen Gaben der Deutschen brüstet, — besonders seitdem ein englischer Schriftsteller die boshafte Ironie gehabt hat, sie ein Volk von Denkern zu nennen.
Wer nun aber zu dem hier aufgestellten allgemeinen Schema der Epicyklen Belege aus der Kunstgeschichte will, darf nur die noch im vorigen Jahrhunderte, besonders in ihrer französischen Weiterbildung, blühende Bildhauerschule des Bernini betrachten, welche, statt der antiken Schönheit, die gemeine Natur und, statt der antiken Einfalt und Grazie, den französischen Menuettanstand darstellte. Sie machte Bankrott, als, nach Winckelmanns Zurechtweisung, die Rückkehr zur Schule der Alten erfolgte. — Einen Beleg wiederum aus der Malerei liefert das erste Viertel dieses Jahrhunderts, als welches die Kunst für ein bloßes Mittel und Werkzeug einer mittelalterlichen Religiosität hielt und daher kirchliche Vorwürfe zu ihrem alleinigen Thema erwählte, welche jetzt aber von Malern behandelt wurden, denen der wahre Ernst jenes Glaubens abgieng, die jedoch, in Folge des besagten Wahnes, den Francesco Francia, Pietro Perugino, Angelo da Fiesole und Aehnliche zu Mustern nahmen, ja, diese höher schätzten, als die auf sie folgenden eigentlich großen Meister. In Bezug auf diese Verirrung, und weil in der Poesie ein analoges Streben sich gleichzeitig geltend gemacht hatte, schrieb Göthe die Parabel: Pfaffenspiel. Auch diese Schule wurde sodann als auf Grillen beruhend erkannt, machte Bankrott, und auf sie folgte die Rückkehr zur Natur, sich kund gebend in Genrebildern und Lebensscenen jeder Art, wenn auch bisweilen sich ins Gemeine verirrend.
Dem geschilderten Hergange der menschlichen Fortschritte entsprechend, ist die Litterargeschichte, ihrem größten Theile nach, der Katalog eines Kabinetts von Mißgeburten. Der Spiritus, in welchem diese sich am längsten konserviren, ist Schweinsleder. Die wenigen wohlgerathenen Geburten hingegen braucht man nicht dort zu suchen: sie sind am Leben geblieben, und man begegnet ihnen überall in der Welt, wo sie als Unsterbliche, in ewig frischer Jugend einhergehn. Sie allein machen die, im vorigen §. bezeichnete, wirkliche Litteratur aus, deren personenarme Geschichte wir, von Jugend auf, aus dem Munde aller Gebildeten, und nicht erst aus Kompendien, erlernen. — Gegen die heut zu Tage herrschende Monomanie, Litterargeschichte zu lesen, um von Allem schwätzen zu können, ohne irgend etwas eigentlich zu kennen, empfehle ich eine höchst lesenswerthe Stelle von Lichtenberg, Bd. II, S. 302 der alten Ausgabe.84
Wohl aber wünschte ich, daß ein Mal Einer eine tragische Litterargeschichte versuchte, worin er darstellte, wie die verschiedenen Nationen, deren ja jede ihren allerhöchsten Stolz in die großen Schriftsteller und Künstler, welche sie aufzuweisen hat, setzt, diese während ihres Lebens behandelt haben; worin er also uns jenen endlosen Kampf vor die Augen brächte, den das Gute und Aechte aller Zeiten und Länder gegen das jedes Mal herrschende Verkehrte und Schlechte zu bestehn hat; das Märtyrerthum fast aller wahren Erleuchter der Menschheit, fast aller großen Meister, in jeder Art und Kunst, abschilderte; uns vorführte, wie sie, wenige Ausnahmen abgerechnet, ohne Anerkennung, ohne Antheil, ohne Schüler, in Armuth und Elend sich dahin gequält haben, während Ruhm, Ehre und Reichthum den Unwürdigen ihres Faches zu Theil wurden, es ihnen also ergangen ist, wie dem Esau, dem, während er für den Vater jagte und Wild erlegte, Jakob, in seinem Gewande verkleidet, zu Hause den Segen des Vaters stahl; wie jedoch, bei dem Allen, die Liebe zu ihrer Sache sie aufrecht erhielt, bis denn endlich der schwere Kampf eines solchen Erziehers des Menschengeschlechts vollbracht war, der unsterbliche Lorbeer ihm winkte und die Stunde schlug, wo es auch für ihn hieß:
Der schwere Panzer wird zum Flügelkleide,
Kurz ist der Schmerz, unendlich ist die Freude.
Anhang verwandter Stellen.
Es wäre gut Bücher kaufen, wenn man die Zeit, sie zu lesen, mitkaufen könnte, aber man verwechselt meistens den Ankauf der Bücher mit dem Aneignen ihres Inhalts. — Die Gesundheitspolizei sollte, im Interesse der Augen, darüber wachen, daß die Kleinheit des Drucks ein festgestelltes Minimum habe, welches nicht überschritten werden dürfte. (Als ich 1818 in Venedig war, zu welcher Zeit die eigentlichen Venetianischen Ketten noch fabrizirt wurden, sagte mir ein Goldschmidt, daß die, welche die catena fina machten, mit 30 Jahren blind würden.) — Zu verlangen, daß Einer Alles, was er je gelesen, behalten haben sollte, ist wie verlangen, daß er Alles, was er je gegessen hat, noch in sich trage. Er hat von Diesem leiblich, von Jenem geistig gelebt und ist dadurch geworden was er ist. Wie aber der Leib das ihm homogene assimilirt; so wird Jeder behalten, was ihn interessirt, d. h. was in sein Gedankensystem oder zu seinen Zwecken paßt. Letztere hat freilich Jeder; aber etwas einem Gedankensystem Aehnliches haben gar Wenige. Daher nehmen sie an nichts objektives Interesse, und dieserhalb wieder setzt sich von ihrer Lektüre nichts bei ihnen an: sie behalten nichts davon. — Um das Gute zu lesen, ist eine Bedingung, daß man das Schlechte nicht lese: denn das Leben ist kurz, Zeit und Kräfte beschränkt. — Repetitio est mater studiorum. Jedes irgend wichtige Buch soll man sogleich zwei Mal lesen, theils weil man die Sachen das zweite Mal in ihrem Zusammenhange besser begreift, und den Anfang erst recht versteht, wenn man das Ende kennt; theils weil man zu jeder Stelle das zweite Mal eine andere Stimmung und Laune mitbringt, als beim ersten, wodurch der Eindruck verschieden ausfällt und es ist, wie wenn man einen Gegenstand in anderer Beleuchtung sieht. — Die Werke sind die Quintessenz eines Geistes: sie werden daher, auch wenn er der größte ist, stets ungleich gehaltreicher seyn, als sein Umgang, und diesen im Wesentlichen ersetzen, ja, ihn weit übertreffen und hinter sich lassen. Sogar die Schriften eines mittelmäßigen Kopfes können belehrend, lesenswerth und unterhaltend seyn, eben weil sie seine Quintessenz sind, das Resultat, die Frucht alles seines Denkens und Studirens; — während sein Umgang uns nicht genügen kann. Daher kannman Bücher von Leuten lesen, an deren Umgang man kein Genügen finden würde, und deshalb wieder bringt hohe Geisteskultur uns allmälig dahin, fast nur noch an Büchern, nicht mehr an Menschen Unterhaltung zu finden. — Es giebt doch keine größere Erquickung für den Geist, als die Lektüre der alten Klassiker: sobald man irgend einen von ihnen, und wäre es auch nur auf eine halbe Stunde, in die Hand genommen hat, fühlt man alsbald sich erfrischt, erleichtert, gereinigt, gehoben und gestärkt; nicht anders, als hätte man an der frischen Felsenquelle sich gelabt. Liegt Dies an den alten Sprachen und ihrer Vollkommenheit, oder an der Größe der Geister, deren Werke von den Jahrtausenden unversehrt und ungeschwächt bleiben? Vielleicht an Beidem zusammen. Dies aber weiß ich, daß wenn, wie es jetzt droht, die Erlernung der alten Sprachen ein Mal aufhören sollte, dann eine neue Litteratur kommen wird, bestehend aus so barbarischem, plattem und nichtswürdigem Geschreibe, wie es noch gar nicht dagewesen; zumal da die deutsche Sprache, welche doch einige der Vollkommenheiten der alten besitzt, von den nichtswürdigen Skriblern heuriger Jetztzeit eifrig und methodisch dilapidirt und verhunzt wird, so daß sie allmälig, verarmt und verkrüppelt, in einen elenden Jargon übergeht. — Bücher werden geschrieben, bald über diesen, bald über jenen großen Geist der Vorzeit, und das Publikum liest sie, nicht aber jenen selbst; weil es nur frisch Gedrucktes lesen will, und weil similis simili gaudet, und ihm das seichte, fade Geträtsche eines heutigen Flachkopfs homogener und gemüthlicher ist, als die Gedanken des großen Geistes. Ich aber danke dem Schicksal, daß es mich schon in der Jugend auf ein schönes Epigramm von A. W. Schlegel hingeführt hat, welches seitdem mein Leitstern wurde:Leset fleißig die Alten, die wahren eigentlich Alten: Was die Neuen davon sagen, bedeutet nicht viel.
O, wie ist doch Ein Alltagskopf dem andern so ähnlich! Wie sind sie doch Alle in Einer Form gegossen! Wie fällt doch Jedem von ihnen das Selbe bei der gleichen Gelegenheit ein, und nichts Anderes! Dazu nun noch ihre niedrigen persönlichen Absichten.
Und das nichtswürdige Geträtsche solcher Wichte liest ein stupides Publikum, wenn es nur heute gedruckt ist, und läßt die großen Geister auf den Bücherbrettern ruhen.
Unglaublich ist doch die Thorheit und Verkehrtheit des Publikums, welches die edelsten, seltensten Geister in jeder Art, aus allen Zeiten und Ländern, ungelesen läßt, um die täglich erscheinenden Schreibereien der Alltagsköpfe, wie sie jedes Jahr in zahlloser Menge, den Fliegen gleich, ausbrütet, zu lesen, — bloß weil sie heute gedruckt und noch naß von der Presse sind.
Vielmehr sollten diese Produktionen schon am Tage ihrer Geburt so verlassen und verachtet dastehn, wie sie es nach wenigen Jahren und dann auf immer seyn werden, ein bloßer Stoff zum Lachen über vergangene Zeiten und deren Flausen. — Es giebt zwei Geschichten: die politische und die der Litteratur und Kunst. Jene ist die des Willens, diese die des Intellekts. Daher ist jene durchweg beängstigend, ja schrecklich: Angst, Noth, Betrug und entsetzliches Morden, in Masse. Die andere hingegen ist überall erfreulich und heiter, wie der isolirte Intellekt, selbst wo sie Irrwege schildert. Ihr Hauptzweig ist die Geschichte der Philosophie. Eigentlich ist diese ihr Grundbaß, der sogar in die andere Geschichte hinübertönt und auch dort, aus dem Fundament, die Meinung leitet: diese aber beherrscht die Welt. Daher ist die Philosophie eigentlich und wohlverstanden auch die gewaltigste materielle Macht; jedoch sehr langsam wirkend. — Die jedesmalige Philosophie ist der Grundbaß der Geschichte jeder Zeit.
Kapitel XXV.
Ueber Sprache und Worte.
§. 306.
Die thierische Stimme dient allein dem Ausdrucke desWillens in seinen Erregungen und Bewegungen; die menschlicheaber auch dem der Erkenntniß. Damit hängt zusammen,daß jene fast immer einen unangenehmen Eindruck auf uns macht:bloß einige Vogelstimmen nicht.
Beim Entstehen der menschlichen Sprache sind ganz gewißdas Erste die Interjektionen gewesen, als welche nicht Begriffe, sondern, gleich den Lauten der Thiere, Gefühle, — Willensbewegungen, — ausdrücken. Ihre verschiedenen Arten fandensich alsbald ein: und aus deren Verschiedenheit geschah der Uebergang zu den Substantiven, Verben, Pronomina personalia u. s. w.
§. 307.
Bekanntlich sind die Sprachen, namentlich in grammatischerHinsicht, desto vollkommener, je älter sie sind, und werden stufenweise immer schlechter, vom hohen Sanskrit an bis zum EnglischenJargon herab, diesem aus Lappen heterogener Stoffe zusammengeflickten Gedankenkleide. Diese allmälige Degradationist ein bedenkliches Argument gegen die beliebten Theorien unsrer so nüchtern lächelnden Optimisten vom stätigen Fortschritt der Menschheit zum Besseren, wozu sie die deplorable Geschichte des bipedischen Geschlechts verdrehen möchten; überdies aber ist sie ein schwer zu lösendes Problem. Wir können doch nicht umhin,das erste aus dem Schooße der Natur irgendwie hervorgegangeneMenschengeschlecht uns im Zustande gänzlicher und kindischer Unkunde und folglich roh und unbeholfen zu denken: wie soll nunein solches Geschlecht diese höchst kunstvollen Sprachgebäude, diese komplicirten und mannigfaltigen grammatischen Formen erdachthaben? selbst angenommen, daß der lexikalische Sprachschatz sich erst allmälig angesammelt habe. Dabei sehn wir andrerseitsüberall die Nachkommen bei der Sprache ihrer Eltern bleibenund nur allmälig kleine Aenderungen daran vornehmen. DieErfahrung lehrt aber nicht, daß in der Succession der Geschlechter die Sprachen sich grammatikalisch vervollkommnen, sondern, wiegesagt, gerade das Gegentheil: sie werden nämlich immer einfacher und schlechter. — Sollen wir trotzdem annehmen, daßdas Leben der Sprache dem einer Pflanze gleiche, die, aus einemeinfachen Keim hervorgegangen, ein unscheinbarer Schößling, sich allmälig entwickelt, ihre Akme erreicht und von da an allgemachwieder sinkt, indem sie altert, wir aber hätten bloß von diesemVerfall, nicht aber vom frühern Wachsthum Kunde? Eine bloßbildliche und noch dazu ganz arbiträre Hypothese, — ein Gleichniß, keine Erklärung! Um nun eine solche zu erlangen, scheintmir das Plausibelste die Annahme, daß der Mensch die Spracheinstinktiv erfunden hat, indem ursprünglich in ihm ein Instinktliege, vermöge dessen er das zum Gebrauch seiner Vernunft unentbehrliche Werkzeug und Organ derselben ohne Reflexion undbewußte Absicht hervorbringt, welcher Instinkt sich nachher, wann die Sprache einmal da ist und er nicht mehr zur Anwendungkommt, verliert. Wie nun alle aus blossem Instinkt hervorgebrachten Werke, z. B. der Bau der Bienen, der Wespen, derBieber, die Vogelnester in so mannigfaltigen und stets zweckmäßigen Formen u. s. w. eine ihnen eigenthümliche Vollkommenheithaben, indem sie gerade und genau Das sind und leisten,was ihr Zweck erfordert, so daß wir die tiefe Weisheit, die darin liegt, bewundern, — ebenso ist es mit der ersten und ursprünglichen Sprache: sie hatte die hohe Vollkommenheit aller Werkedes Instinkts: dieser nachzuspüren, um sie in die Beleuchtungder Reflexion und des deutlichen Bewußtseyns zu bringen, istdas Werk der erst Jahrtausende später auftretenden Grammatik.
§. 308.
Das Wort des Menschen ist das dauerhafteste Material.
Hat ein Dichter seine flüchtigste Empfindung in ihr richtig angepaßten Worten verkörpert, so lebt sie, in diesen, Jahrtausendehindurch, und wird in jedem empfänglichen Leser aufs Neue rege.
§. 309.
Die Erlernung mehrerer Sprachen ist nicht allein ein mittelbares, sondern auch ein unmittelbares, tief eingreifendes, geistigesBildungsmittel. Daher der Ausspruch Karls V: so viele Sprachen Einer kann, so viele Mal ist er ein Mensch. (Quot linguas quis callet, tot homines valet.) — Die Sache selbst beruht auf Folgendem.
Nicht für jedes Wort einer Sprache findet sich in jederandern das genaue Aequivalent. Also sind nicht sämmtlicheBegriffe, welche durch die Worte der einen Sprache bezeichnetwerden, genau die selben, welche die der andern ausdrücken;wenn gleich Dieses meistens, bisweilen sogar auffallend genau,wie z. B. bei συλληφις und conceptio, Schneider und tailleur, der Fall ist; sondern oft sind es bloß ähnliche und verwandte,jedoch durch irgend eine Modifikation verschiedene Begriffe. Deutlich zu machen was ich meyne mögen einstweilen folgende Beispieledienen:
απαιδευτος, rudis, roh.
ορμη, impetus, Andrang.
μηχανη, Mittel, medium.
seccatore, Quälgeist, importun.
ingénieux, sinnreich, clever.
Geist, esprit, wit.
Witzig, facetus, plaisant.
Malice, Bosheit, wickedness.
zu welchen sich unzählige andere und gewiß noch treffenderewerden fügen lassen. Bei der in der Logik üblichen Versinnlichung der Begriffe durch Kreise, könnte man diese Paenidentitätdurch sich ungefähr deckende, jedoch nicht ganz concentrische Kreise ausdrücken, wie:
Bisweilen fehlt in einer Sprache das Wort für einen Begriff,während es sich in den meisten, wohl gar in allen andern findet: ein höchst skandalöses Beispiel hievon liefert im Französischen der Mangel des Verbi stehn. Für einige Begriffe wiederumfindet sich bloß in einer Sprache ein Wort, welches alsdann indie andern übergeht: so das lateinische Affekt, das französische naiv, das englische comfortable, disappointment, gentleman und viele andere. Bisweilen auch drückt eine fremde Spracheeinen Begriff mit einer Nüance aus, welche unsere eigene ihmnicht giebt und mit der wir ihn jetzt gerade denken: dann wirdJeder, dem es um einen genauen Ausdruck seiner Gedanken zuthun ist, das Fremdwort gebrauchen, ohne sich an das Gebellepedantischer Puristen zu kehren. In allen Fällen, wo in einerSprache nicht genau der selbe Begriff durch ein bestimmtes Wortbezeichnet wird, wie in der andern, giebt das Lexikon dieses durch mehrere einander verwandte Ausdrücke wieder, welche alle dieBedeutung desselben, jedoch nicht koncentrisch, sondern in verschiedenen Richtungen daneben, wie in der obigen Figur, treffen,wodurch die Gränzen abgesteckt werden, zwischen denen er liegt:so wird man z. B. das lateinische honestum durch wohlanständig, ehrenwerth, ehrenvoll, ansehnlich, tugendhaft u. s. w. umschreiben, auch das griechische σωφρων auf analoge Weise.85 Hierauf beruht das nothwendig Mangelhafte aller Uebersetzungen. Fastnie kann man irgend eine charakteristische, prägnante, bedeutsame Periode aus einer Sprache in die andere so übertragen,daß sie genau und vollkommen die selbe Wirkung thäte. — Sogarin bloßer Prosa wird die allerbeste Uebersetzung sich zumOriginal höchstens so verhalten, wie zu einem gegebenen Musikstück dessen Transposition in eine andere Tonart. Musikverständigewissen, was es damit auf sich hat. — Daher bleibt jedeÜbersetzung todt und ihr Stil gezwungen, steif, unnatürlich:oder aber sie wird frei, d. h. begnügt sich mit einem à peu près, ist also falsch. Eine Bibliothek von Uebersetzungen gleicht einer Gemäldegallerie von Kopien. Und nun gar die Uebersetztungen der Schriftsteller des Alterthums sind für dieselben einSurrogat, wie der Cichorienkaffee es für den wirklichen ist. —
Gedichte kann man nicht übersetzen, sondern bloß umdichten,welches allezeit mißlich ist. —
Demgemäß liegt, bei Erlernung einer Sprache, die Schwierigkeitvorzüglich darin, jeden Begriff, für den sie ein Wort hat,auch dann kennen zu lernen, wann die eigene Sprache kein diesemgenau entsprechendes Wort besitzt, welches oft der Fall ist. Daher also muß man, bei Erlernung einer fremden Sprache, mehrereganz neue Sphären von Begriffen in seinem Geiste abstecken:mithin entstehn Begriffssphären wo noch keine waren. Man erlernt also nicht bloß Worte, sondern erwirbt Begriffe. Dies istvorzüglich bei Erlernung der alten Sprachen der Fall; weil dieAusdrucksweise der Alten von der unsrigen viel verschiedener ist, als die der modernen Sprachen von einander; welches sich daranzeigt, daß man, beim Uebersetzen ins Lateinische, zu ganz anderen Wendungen, als die das Original hat, greifen muß. Ja, manmuß meistens den lateinisch wiederzugebenden Gedanken ganzumschmelzen und umgießen; wobei er in seine letzten Bestandtheile zerlegt und wieder rekomponirt wird. Gerade hierauf beruhtdie große Förderung, die der Geist von der Erlernung deralten Sprachen erhält. — Erst nachdem man alle Begriffe, welchedie zu erlernende Sprache durch einzelne Worte bezeichnet, richtig gefaßt hat und bei jedem Worte derselben genau den ihm entsprechenden Begriff unmittelbar denkt, nicht aber erst das Wortin eines der Muttersprache übersetzt und dann den durch diesesbezeichneten Begriff denkt, als welcher nicht immer dem ersteren genau entspricht, und eben so hinsichtlich ganzer Phrasen; — erst dann hat man den Geist der zu erlernenden Sprache gefaßtund damit einen großen Schritt zur Kenntniß der siesprechenden Nation gethan: denn wie der Stil zum Geiste desIndividuums, so verhält sich die Sprache zu dem der Nation.86 Vollkommen inne aber hat man eine Sprache erst, wenn manfähig ist, nicht etwan Bücher, sondern sich selbst in sie zu übersetzen; so daß man, ohne einen Verlust an seiner Individualitätzu erleiden, sich unmittelbar in ihr mitzutheilen vermag, alsoAusländern jetzt eben so genießbar ist, wie Landsleuten.
Menschen von geringen Fähigkeiten werden auch nicht leichteine fremde Sprache sich eigentlich aneignen: sie erlernen wohldie Worte derselben, gebrauchen sie jedoch stets nur in der Bedeutung des ungefähren Aequivalents derselben in ihrer Mutterspracheund behalten auch immer die dieser eigenthümlichen Wendungenund Phrasen bei. Sie vermögen eben nicht den Geistder fremden Sprache sich anzueignen; welches eigentlich daranliegt, daß ihr Denken selbst nicht aus eigenen Mitteln vor sichgeht, sondern, zum größten Theil, von ihrer Muttersprache erborgt ist, deren gangbare Phrasen und Wendungen ihnen dieStelle der eigenen Gedanken vertreten; daher eben sie auch inder eigenen Sprache sich stets nur abgenutzter Redensarten (hackney’d phrases; phrases banales), bedienen, welche selbst sogar sie so ungeschickt zusammenstellen, daß man merkt, wie unvollkommen sie sich des Sinnes derselben bewußt sind und wie wenigihr ganzes Denken über die Worte hinausgeht, so daß es nichtgar viel mehr, als Papageiengeplapper ist. Aus dem entgegengesetzten Grunde ist Originalität der Wendungen und individuelleAngemessenheit jedes Ausdrucks, den Einer gebraucht, ein unfehlbares Symptom überwiegenden Geistes.
Aus diesem Allen nun also erhellet, daß bei der Erlernungjeder fremden Sprache sich neue Begriffe bilden, um neuen Zeichen Bedeutung zu geben; daß Begriffe auseinandertreten, die sonstnur gemeinschaftlich einen weiteren, also unbestimmteren ausmachten, weil eben nur Ein Wort für sie da war; daß Beziehungen,die man bis dahin nicht gekannt hatte, entdeckt werden, weildie fremde Sprache den Begriff durch einen ihr eigenthümlichenTropus, oder Metapher, bezeichnet; daß demnach unendlich vieleNüancen, Aehnlichkeiten, Verschiedenheiten, Beziehungen derDinge, mittelst der neu erlernten Sprache ins Bewußtseyntreten; daß man also eine vielseitigere Ansicht von allen Dingen erhält. Hieraus nun folgt, daß man in jeder Sprache andersdenkt, mithin unser Denken durch die Erlernung einer jeden eineneue Modifikation und Färbung erhält, daß folglich der Polyglottismus, neben seinem vielen mittelbaren Nutzen, auch eindirektes Bildungsmittel des Geistes ist, indem er unsreAnsichten, durch hervortretende Vielseitigkeit und Nüancirung der Begriffe, berichtigt und vervollkommnet, wie auch die Gewandtheit des Denkens vermehrt, indem durch die Erlernung vielerSprachen sich immer mehr der Begriff vom Worte ablöst. Ungleichmehr leisten Dies die alten, als die neuen Sprachen, vermögeihrer großen Verschiedenheit von den unsrigen, die nichtzuläßt, daß wir Wort durch Wort wiedergeben, sondern verlangt,daß wir unsern ganzen Gedanken umschmelzen und ihnin eine andere Form gießen. Oder, (mir ein chemisches Gleichnißzu erlauben), während das Uebersetzen aus einer neuen Sprachein die andere höchstens erfordert, daß die zu übersetzende Periode in ihre nächsten Bestandtheile zersetzt und auf diesen rekomponirt werde, erfordert das Uebersetzen in’s Lateinische sehr oft eineZersetzung in ihre fernsten und letzten Bestandtheile, (den reinen Gedankeninhalt), aus welchen sie sodann in ganz andern Formenregenerirt wird; so daß z. B. was dort durch Substantiva hierdurch Verba ausgedrückt wird, oder umgekehrt, u. dgl. m. Derselbe Proceß findet Statt beim Uebersetzen aus den alten Sprachen in die neuen; woraus schon abzusehen ist, wie entfernt die Bekanntschaft mit den alten Autoren ist, welche mittelst solcherUebersetzungen sich machen läßt.
Den Vortheil des Sprachstudiums entbehrten die Griechen;wodurch sie zwar viel Zeit ersparten, mit der sie dann aber auch weniger ökonomisch umgiengen; wie das tägliche lange Herumschlendern der Freien auf der αγορα bezeugt, welches sogar an die Lazzaroni und das ganze italienische Treiben in piazza erinnert.
Endlich ist aus dem Gesagten leicht abzusehn, daß die Nachbildung des Stiles der Alten, in ihren eigenen, an grammatischerVollkommenheit die unsrigen weit übertreffenden Sprachen, dasallerbeste Mittel ist, um sich zum gewandten und VollkommenenAusdrucke seiner Gedanken in der Muttersprache vorzubereiten.
Um ein großer Schriftsteller zu werden, ist es sogar unerläßlich; — eben, wie es für den angehenden Bildhauer und Malernothwendig ist, sich durch Nachahmung der Meister des Alterthums heranzubilden, ehe er zu eigener Komposition schreitet.
Durch das Lateinschreiben allein lernt man die Diktion als einKunstwerk behandeln, dessen Stoff die Sprache ist, welche dahermit größter Sorgfalt und Behutsamkeit behandelt werden muß.
Demnach richtet sich jetzt eine geschärfte Aufmerksamkeit auf die Bedeutung und den Werth der Worte, ihrer Zusammenstellungund der grammatikalischen Formen; man lernt diese genau abwägenund so das kostbare Material handhaben, welches gesegnetist, dem Ausdruck und der Erhaltung werthvoller Gedanken zudienen; man lernt Respekt haben vor der Sprache, in der manschreibt, so daß man nicht nach Willkür und Laune mit ihr umspringt, um sie umzumodeln. Ohne diese Vorschule artet dieSchreiberei leicht in bloßes Gewäsche aus.
Der Mensch, welcher kein Latein versteht, gleicht Einem,der sich in einer schönen Gegend bei nebligem Wetter befindet:sein Horizont ist äußerst beschränkt: nur das Nächste sieht erdeutlich, wenige Schritte darüber hinaus verliert es sich ins Unbestimmte.
Der Horizont des Lateiners hingegen geht sehr weit,durch die neueren Jahrhunderte, das Mittelalter, das Alterthum.
— Griechisch, oder gar noch Sanskrit, erweitern freilichden Horizont noch um ein Beträchtliches. — Wer kein Lateinversteht, gehört zum Volke, auch wenn er ein großer Virtuoseauf der Elektrisirmaschine wäre und das Radikal der Flußspathsäure im Tiegel hätte.
An euern Schriftstellern, die kein Latein verstehen, werdetihr bald nichts Anderes, als schwadronirende Barbiergesellenhaben. Sie sind schon auf gutem Wege mit ihren Gallicismenund leicht seyn wollenden Wendungen. Zur Gemeinheit, edeleGermanen, habt ihr euch gewendet, und Gemeinheit werdet ihrfinden. — Ein rechtes Aushängeschild der Faulheit und einePflanzschale der Unwissenheit sind die heut zu Tage sich an dasLicht wagenden Editionen griechischer, ja sogar (horribile dictu) lateinischer Auktoren mit deutschen Noten! Welche Infamie!
Wie soll doch der Schüler Latein lernen, wenn ihm immer inder Frau-Mutter-Sprache dazwischen geredet wird? Daher warin schola nil nisi latine eine gute alte Regel. Daß der Herr Professor nicht mit Leichtigkeit Latein schreiben kann, und derSchüler es nicht mit Leichtigkeit lesen kann, das ist der Humorder Sache; stellt euch wie ihr wollt. Also Faulheit und derenTochter Unwissenheit stecken dahinter, sonst nichts. Und es isteine Schande! Der Eine hat nichts gelernt, und der Anderewill nichts lernen. Cigarrenrauchen und Kannegießern hat inunsern Tagen die Gelehrsamkeit vertrieben; wie Bilderbücher fürgroße Kinder die Litteraturzeitungen ersetzt haben. —
Auf Gymnasien sollte keine altdeutsche Litteratur, Nibelungenund sonstige Poeten des Mittelalters gelehrt werden:diese Dinge sind zwar höchst merkwürdig, auch lesenswerth, tragen aber nicht zur Bildung des Geschmacks bei und rauben die Zeit,welche der alten, wirklich klassischen Litteratur angehört. Wenn ihr, edle Germanen und deutsche Patrioten, an die Stelle dergriechischen und römischen Klassiker altdeutsche Reimereien setzt; so werdet ihr nichts Anderes, als Bärenhäuter erziehn. Nunaber gar diese Nibelungen mit der Jlias zu vergleichen ist einerechte Blasphemie, mit welcher die Ohren der Jugend, vorAllem, verschont bleiben sollen. —
§. 310.
Daß, gleichen Schrittes mit der Vermehrung der Begriffe,der Wortvorrath einer Sprache vermehrt werde, ist recht undsogar nothwendig. Wenn hingegen Letzteres ohne Ersteres geschieht; so ist es bloß ein Zeichen der Geistesarmuth, die dochetwas zu Markte bringen möchte und, da sie keine neuen Gedankenhat, mit neuen Worten kommt. Diese Art der Sprachbereicherungist jetzt sehr an der Tagesordnung und ein Zeichender Zeit. Aber neue Worte für alte Begriffe sind wie eineneue Farbe auf ein altes Kleid gebracht. —
Beiläufig und bloß weil das Beispiel gerade vorliegt seihier bemerkt, daß man Ersteres und Letzteres nur dann anwenden soll, wann, wie oben, jeder dieser Ausdrücke mehrereWorte vertritt, nicht aber, wann nur eines; als wo es besserist, dieses eine zu wiederholen; welches überhaupt zu thun dieGriechen keinen Anstand nehmen, während die Franzosen amängstlichsten sind, es zu vermeiden. Die Deutschen verrennensich in ihr Ersteres und Letzteres bisweilen dermaaßen, daß mannicht mehr weiß, was hinten und was vorne ist.
§. 311.
Wir verachten die Wortschrift der Chinesen. Aber,da die Aufgabe aller Schrift ist, in der Vernunft des Andern,durch sichtbare Zeichen, Begriffe zu erwecken; so ist es offenbar ein großer Umweg, dem Auge zunächst nur ein Zeichen deshörbaren Zeichens derselben vorzulegen und allererst dieses zumTräger des Begriffes selbst zu machen: wodurch unsere Buchstabenschrift nur ein Zeichen des Zeichens ist. Es frägt sich demnach,welchen Vorzug denn das hörbare Zeichen vor dem sichtbarenhabe, um uns zu vermögen, den geraden Weg vom Augezur Vernunft liegen zu lassen und einen so großen Umweg einzuschlagen, wie der ist, das sichtbare Zeichen erst durch Vermittelungdes hörbaren zum fremden Geiste reden zu lassen; währendes offenbar einfacher wäre, nach Weise der Chinesen, das sichtbare Zeichen unmittelbar zum Träger des Begriffes zu machenund nicht zum bloßen Zeichen des Lautes; um so mehr, als derSinn des Gesichts für noch mehrere und feinere Modificationenempfänglich ist, als der des Gehörs, und auch ein Nebeneinanderder Eindrücke gestattet, dessen hingegen die Affektionen des Gehörs, als ausschließlich in der Zeit gegeben, nicht fähig sind. — Diehier nachgefragten Gründe würden nun wohl diese sein:
1) Wir greifen, von Natur, zuerst zum hörbaren Zeichen, und zwar zunächst um unsre Affekte, danach aber auch um unsre Gedankenauszudrücken: hiedurch nun gelangen wir zu einer Sprache für das Ohr, ehe wir nur daran gedacht haben, eine für das Gesichtzu erfinden. Nachmals aber ist es kürzer, diese letztere, wo sie nöthig wird, auf jene andere zurückzuführen, als eine ganz neue, ja, ganz anderartige Sprache für das Auge zu erfinden, oderrespektive zu erlernen, zumal da man bald entdeckte, daß dieUnzahl der Wörter sich auf sehr wenige Laute zurückführen unddaher, mittelst dieser, leicht ausdrücken läßt.
2) Das Gesichtkann zwar mannigfaltigere Modifikationen fassen, als das Ohr:aber solche für das Auge hervorzubringen, vermögen wirnicht wohl ohne Werkzeuge, wie doch für das Ohr. Auch würdenwir die sichtbaren Zeichen nimmer mit der Schnelligkeit hervorbringen und wechseln lassen können, wie, vermöge der Volubilitätder Zunge, die hörbaren; wie Dies auch die Unvollkommenheitder Fingersprache der Taubstummen bezeugt. Diesesalso macht, von Hause aus, das Gehör zum wesentlichen Sinneder Sprache, und dadurch der Vernunft. Demnach nun abersind es im Grunde doch nur äußerliche und zufällige, nicht aberaus dem Wesen der Aufgabe an sich selbst entspringende Gründe,aus welchen hier ausnahmsweise der gerade Weg nicht der besteist. Folglich bliebe, wenn wir die Sache abstrakt, rein theoretisch und a priori betrachten, das Verfahren der Chinesen das eigentlich richtige; so daß man ihnen nur einige Pedanterie vorwerfenkönnte, sofern sie von den empirischen, einen andern Weg anrathenden Umständen dabei abgesehn haben. Inzwischen hat auchdie Erfahrung einen überaus großen Vorzug der ChinesischenSchrift zu Tage gebracht. Man braucht nämlich nicht Chinesischzu können, um sich darin auszudrücken; sondern Jeder liest siein seiner eigenen Sprache ab, gerade so, wie unsre Zahlzeichen,welche überhaupt für die Zahlenbegriffe Das sind, was diechinesischen Schriftzeichen für alle Begriffe; und die algebraischen Zeichen sind es sogar für abstrakte Größenbegriffe. Daher ist,wie mich ein englischer Theehändler, der fünf Mal in Chinagewesen war, versichert hat, in allen indischen Meeren, diechinesische Schrift das gemeinsame Medium der Verständigungzwischen Kaufleuten der verschiedensten Nationen, die keine Sprache gemeinschaftlich verstehn. Der Mann war sogar der festen Meinung, sie würde einst, in dieser Eigenschaft, sich über die Weltverbreiten. Einen hiemit ganz übereinstimmenden Bericht giebtJ. F. Davis in seinem Werke The Chinese, London 1836, cap. 15.
§. 312.
Die Deponentia sind das einzige unvernünftige, ja, Unsinnigeder römischen Sprache, und nicht viel besser steht es umdie Media der griechischen. —
Ein specieller Fehler aber im Lateinischen ist, daß fieri das Passivum des facere vorstellt: dies implicirt und impft der die Sprache erlernenden Vernunft den heillosen Irrthum ein,daß Alles, was ist, wenigstens alles Gewordene, ein Gemachtessei. Im Griechischen und Deutschen hingegen gelten γιγνεσθαι und werden nicht unmittelbar als Passiva des ποιειν und machen. Ich kann griechisch sagen: ουκ εστι παν γενομενονποιουμενον: aber Dies ließe sich nicht wörtlich ins Lateinische übersetzen, wie doch ins Deutsche: nicht jedes Gewordene istein Gemachtes. —
§. 313.
Die Konsonanten sind das Skelett und die Vokale das Fleischder Wörter. Jenes ist (im Individuo) unwandelbar, dieses sehrveränderlich, an Farbe, Beschaffenheit und Quanität. Darumkonserviren die Wörter, indem sie durch die Jahrhunderte, odergar aus einer Sprache in die andere wandern, im Ganzen sehrwohl ihre Konsonanten, aber verändern leicht ihre Vokale; weshalb in der Etymologie viel mehr jene, als diese zu berücksichtigensind. —
Von dem Worte superstitio findet man allerlei Etymologien zusammengestellt in Delrii disquisitionibus magicis, L. I, c. l, und ebenfalls in Wegscheider’s instit. theol. dogmaticae, proleg. c. I, §. 5, d. Ich vermuthe jedoch den Ursprungdes Wortes darin, daß es, von Hause aus, bloß denGespensterglauben bezeichnet habe, nämlich: defunctorum manes circumvagari, ergo mortuos adhuc superstites esse. — Ich will hoffen, daß ich nichts Neues sage, wenn ich bemerke,daß μορφα und forma das selbe Wort ist und sich eben so verhält wie renes und Nieren, horse und Roß; imgleichen, daß unter den Aehnlichkeiten des Griechischen mit dem Deutscheneine der bedeutendesten diese ist, daß in Beiden der Superlativdurch st (— ιστος) gebildet wird; während Dies im Lateinischen nicht der Fall ist. — Eher könnte ich bezweifeln, daß man dieEtymologie des Wortes arm schon kenne, daß es nämlich von ερημος, eremus, italiänisch ermo kommt: denn arm bedeutet wo nichts ist also öde, leer. (Jesus Sirach 21, 4: ερημωσουσι für arm machen.) — Hingegen daß Unterthan vom Altenglischen Thane, Vasall, kommt, welches im Makbeth häufig gebraucht wird, ist hoffentlich schon bekannt. — Das deutsche WortLuftLuft kommt von dem anglosächsischen Worte, welches erhalten ist im Englischen lofty, hoch, the loft, der Boden, le grenier, indem man Anfangs durch Luft bloß das Oben, die Atmosphärebezeichnete, eben wie das Anglosächsische first, der Erste, seine allgemeine Bedeutung im Englischen behalten hat, im Deutschenaber bloß in Fürst, princeps, übriggeblieben ist.
Ferner die Worte Aberglauben und Aberwitz halte ich für entsprungen aus Ueberglauben und Ueberwitz, unter Vermittelung von Oberglauben und Oberwitz (wie Ueberrock, Oberrock, Ueberhand, Oberhand,) und sodann durch Korruptiondes O in A, wie, umgekehrt, in Argwohn statt Argwahn. Eben so, glaube ich, daß Hahnrei eine Korruption von Hohnrei ist, welches letztere uns im Englischen erhalten ist als ein Ruf der Verhöhnung — o hone-a-rie! Es kommt vor in Letters and Journals of Lord Byron: with notices of his life, by Thomas Moore. London 1830, vol. I,p. 441. — Ueberhaupt ist daß Englische die Vorrathskammer, in welcher wir unsere veralteten Wörter und auch den ursprünglichen Sinn der noch gebräuchlichen aufbewahrt wiederfinden, z. B. dasvorerwähnte Fürst in seiner ursprünglichen Bedeutung: der Erste, the first, princeps. In der neuen Auflage des ursprünglichen Textes der deutschen Theologie sind mir manche Worte bloß aus dem Englischen bekannt und dadurch verständlich.
— Daß Epheu von Evoe kommt, wird doch wohl kein neuer Einfall seyn? — Es kostet mich ist nichts, als ein solenner und pretioser, durch Verjährung ackreditirter Sprachfehler. Kosten kommt,eben wie das italiänische costare, von constare. Es kostet mich ist also me constat, statt mihi constat. Dieser Löwe kostet mich darf nicht der Menageriebesitzer, sondern nur Der sagen, welcher vom Löwen gefressen wird. — Die Aehnlichkeit zwischen coluber und Kolibri muß durchaus zufällig seyn, oder aber, wir hätten, da die Kolibri nur inAmerika vorkommen, ihre Quelle in der Urgeschichte des Menschengeschlechts zu suchen. So verschieden, ja entgegengesetzt, auchbeide Thiere sind, indem wohl oft der Kolibri praeda colubri wird; so ließe sich dabei doch an eine Verwechselung denken,derjenigen analog, in Folge welcher im Spanischen aceite nicht Essig, sondern Oel bedeutet. — Ueberdies finden wir noch auffallendere Uebereinstimmungen mancher ursprünglich AmerikanischerNamen mit denen des europäischen Alterthums, wie zwischender Atlantis des Plato und Aztlan, dem alten, einheimischenNamen Mexikos, der noch jetzt im Namen der mexikanischenStädte Mazatlan und Tomatlan vorhanden ist, und zwischendem hohen Berge Sorata in Peru und dem Soraktes (ital.Sorate) im Appennin.
Ich weiß, daß sanskritgelehrte Sprachforscher ganz andersangethan sind, als ich, die Etymologie aus ihren Quellen abzuleiten, behalte aber dennoch, die Hoffnung, daß meinem Dilettantismusin der Sache manches Früchtchen aufzulesen übrig geblieben ist.
Anhang verwandter Stellen.
Die Franzosen, inclusive der Akademien, gehn mit dergriechischen Sprache schändlich um: sie nehmen die Worte derselben herüber, um sie zu verunstalten: sie schreiben z. B. Etiologie, Esthétique u. s. w.; während gerade nur im Französischen das ai so ausgesprochen wird, wie im Griechischen; ferner bradype, 0edype, Andromaque u. dgl. m., d. h. sie schreiben die griechischen Wörter, wie ein französischer Bauernjunge, der sie ausfremdem Munde aufgeschnappt hätte, sie schreiben würde. Eswürde doch recht artig lassen, wenn die französischen Gelehrtensich wenigstens so stellen wollten, als verständen sie Griechisch.
Nun aber zu Gunsten eines so ekelhaften Jargons, wie der französische (dieses auf die widrigste Weise verdorbene Italiänisch mitden scheußlichen Endsilben und dem Nasal) an sich selbst genommen ist, die edle griechische Sprache frech verhunzen zu sehn,ist ein Anblick, wie wenn die große westindische Spinne einenKolibri, oder eine Kröte einen Schmetterling frißt.87 Ich wollte, daß die illustres confrères, wie sich die Herren von der Akademie gegenseitig nennen, die Sache einmal in Ueberlegung nähmenund von dieser knabenhaften Barbarei abständen, also entwederdie griechische Sprache in Ruhe ließen und sich mit ihrem eigenen Jargon behülfen, oder die griechischen Worte gebrauchten, ohnesie zu verhunzen; um so mehr, als man, bei ihrer Verzerrungderselben, Mühe hat, das dadurch ausgedrückte griechische Wortzu errathen und so den Sinn des Ausdrucks zu enträthseln.
Hieher gehört auch das bei den französischen Gelehrten übliche,höchst barbarische Zusammenschmelzen eines griechischen mit einem lateinischen Wort. Dergleichen, meine illustres confrères, riecht nach Barbiergesellen.
Berechtigt zu dieser Rüge bin ich vollkommen: denn diepolitischen Gränzen gelten in der Gelehrtenrepublik so wenig,wie in der physischen Geographie, und die der Sprachen sind nurfür Unwissende vorhanden, Knoten aber sollen in derselben nicht geduldet werden. — Unsere heutigen Germanisten88 theilen die deutsche (diuske) Sprache in Zweige, wie: 1) der gothische Zweig; 2) dasNordische, d. i. Isländische, daraus das Schwedische undDänische; 3) das Niederdeutsche, daraus das Plattdeutscheund Holländische; 4) das Friesische; 5) das Angelsächsische;6) das Hochdeutsche, welches im Anfang des siebenten Jahrhunderts aufgetreten seyn soll und in Alt-, Mittel-und Neu-Hochdeutschzerfällt. Dies ganze System ist keineswegs neu,sondern, ebenfalls mit Ableugnung der gothischen Abstammung,schon aufgestellt worden von Wachter, Specimen Glossarii germanici, Lips. 1727. (S. Leßings Kollektanea, Bd. II, p. 384.) Ich glaube aber, daß in jenem System mehr Patriotismus, alsWahrheit liegt, und bekenne mich zum System des redlichen undeinsichtsvollen Rask. Das Gothische, aus dem Sanskrit stammend,ist in drei Dialekte zerfallen: Schwedisch, Dänisch undDeutsch. — Von der Sprache der alten Germanen ist uns nichtsbekannt, und ich erlaube mir zu muthmaaßen, daß solche einevon der gothischen, also auch der unsrigen, verschiedene gewesen seyn mag: wir sind, wenigstens der Sprache nach, Gothen.
Nichts aber empört mich mehr, als der Ausdruck: indo-germanische Sprachen, — d. h. die Sprache der Veden untereinen Hut gebracht mit dem etwanigen Jargon besagter Bärenhäuter.
Ut nos poma natamus! — Ist doch auch die sogenannte germanische, richtiger gothische Mythologie, nebst der Nibelungensage, u. s. w. sehr viel ausgebildeter und ächter in Island undSkandinavien zu finden gewesen, als bei unsern deutschen Bärenhäutern, und zeugen doch die nordischen Alterthümer, Gräberfunde,Runen u. s. w., verglichen mit den deutschen, von höhererAusbildung jeder Art in Skandinavien. —
Auffallend ist es, daß sich im Französischen keine deutscheWörter finden, wie im Englischen, da im 5. Jahrhundert Frankreich von Westgothen, Burgundern und Franken besetzt wordenist, und fränkische Könige es beherrschten. —
Niedlich89 vom altdeutschen Neidlich=Beneidenswerth.— Teller von patella. — Viande vom Italiänischenvivanda. — Spada, espada, épée von σπαθη. Schwerdt, in diesem Sinne gebraucht z. B. von Theophrast in den Charakteren, cap. 24, περι δειλιας. — Affe von Afer; weil die ersten von Römern den Deutschen zugeführten Affen ihnen durchdieses Wort erklärt wurden. — Kram von κραμα, κεραννυμι. — Taumeln von temulentus. — Vulpes und Wolf sind wahrscheinlich irgendwie verwandt, beruhend auf der Verwechselungzweier Species des Genus canis. — Wälsch ist höchst wahrscheinlich bloß eine andere Aussprache von Gälisch (gaelic), d. i. Keltisch, und bedeutete bei den alten Deutschen die nichtgermanische, oder, besser, nicht-gothische Sprache; daher es jetztinsbesondere italiänisch, also die romanische Sprache bedeutet. — Brod kommt von βρωμα. — Volo und βουλομαι oder vielmehr βουλω sind in der Wurzel das selbe Wort. — Das deutsche Gift ist das selbe Wort mit dem englischen gift: es kommt nämlich von geben und besagt was eingegeben wird:daher auch vergeben statt vergiften. — Heute und oggi kommen beide von hodie und haben doch keine Aehnlichkeitunter einander. — Parlare kommt wahrscheinlich von perlator, Ueberbringer, Botschafter; daher das englische: a parley. — Offenbar hängt to dye mit δευω, δευειν zusammen, wie tree mit δρυ. — Von Garhuda, dem Adler des Wischnu — Geier. Von Mala — Maul. — Katze ist das zusammengezogeneCatus. — Schande von scandalum, welchesvielleicht mit dem Sanskrit: Tschandala verwandt ist. — Ferkelvon ferculum, weil es ganz auf den Tisch kommt. — Plärrenvon pleurer und plorare. — Füllen, Fohlen, von pullus.— Poison und Ponzonna von Potio. — Baby istBambino. — Brand, altenglisch: brando, italiänisch. — Knifeund canif sind das selbe Wort: keltischen Ursprungs? — Ziffer,cifra, chiffre, ciphre, — kommt wahrscheinlichvom wallisischen, also keltischen, Cyfrinach, Mysterium. (Pictet, mystere des Bardes, p. 14.) — Das italiänische tuffare(mergere) und das deutsche taufen ist das selbe Wort.
Ambrosia scheint mit Amriti verwandt; die Asen vielleichtmit αισα. — Λαβρευομαι ist dem Sinne, wie dem Worte nach, identisch mit labbern. — Αολλεις ist Alle. — Seve ist Saft. — Es ist doch seltsam, daß Geiß das umgekehrte Ziegist. — Das englische bower, Laube=Bauer (unser Vogelbauer).
Kapitel XXVI.
Psychologische Bemerkungen.
§. 314.
Jedes animalische Wesen, zumal der Mensch, bedarf, um in der Welt bestehn und fortkommen zu können, einer gewissen Angemessenheit und Proportion zwischen seinem Willen und seinem Intellekt. Je genauer und richtiger nun die Natur diese getroffen hat, desto leichter, sicherer und angenehmer wird er durch die Welt kommen. Inzwischen reicht eine bloße Annäherung zu dem eigentlich richtigen Punkte schon hin, ihn vor Verderben zu schützen. Es giebt demnach eine gewisse Breite, innerhalb der Gränzen der Richtigkeit und Angemessenheit des besagten Verhältnisses.
Die dabei geltende Norm ist nun folgende. Da die Bestimmung des Intellekts ist, die Leuchte und der Lenker der Schritte des Willens zu seyn; so muß, je heftiger, ungestühmer und leidenschaftlicher der innere Drang eines Willens ist, desto vollkommener und heller der ihm beigegebene Intellekt seyn; damit die Heftigkeit des Wollens und Strebens, die Gluth der Leidenschaften, das Ungestühm der Affekte, den Menschen nicht irre führe, oder ihn fortreiße zum Unüberlegten, zum Falschen, zum Verderblichen; welches Alles, bei sehr heftigem Willen und sehr schwachem Intellekt, unausbleiblich der Fall seyn wird. Hingegen kann ein phlegmatischer Charakter, also ein schwacher, matter Wille, schon mit einem geringen Intellekt auskommen und bestehn: ein gemäßigter bedarf eines mäßigen. Ueberhaupt tendirt jedes Mißverhältniß zwischen einem Willen und seinem Intellekt, d. h. jede Abweichung von der aus obiger Norm folgenden Proportion, dahin, den Menschen unglücklich zu machen: folglich auch, wenn das Mißverhältniß das umgekehrte ist. Nämlich auch die abnorm starke und übermächtige Entwickelung des Intellekts und das daraus entstehende ganz unverhältnißmäßige Ueberwiegen desselben über den Willen, wie es das Wesentliche des eigentlichen Genies ausmacht, ist für die Bedürfnisse und Zwecke des Lebens nicht bloß überflüssig, sondern denselben geradezu hinderlich. Alsdann nämlich wird, in der Jugend, die übermäßige Energie der Auffassung der objektiven Welt, von lebhafter Phantasie begleitet und aller Erfahrung ermangelnd, den Kopf für überspannte Begriffe und sogar für Chimären empfänglich machen und leicht damit anfüllen; woraus dann ein excentrischer und sogar phantastischer Charakter hervorgeht. Wenn nun auch späterhin, nachdem die Belehrung der Erfahrung eingetreten, sich Dieses verloren und gegeben hat; so wird dennoch das Genie in der gemeinen Außenwelt und dem bürgerlichen Leben nie sich so zu Hause fühlen, so richtig eingreifen und so bequem sich bewegen, wie der Normalkopf, vielmehr noch oft seltsame Mißgriffe thun. Denn der Alltagskopf ist in dem engen Kreise seiner Begriffe und seiner Auffassung so vollkommen zu Hause, daß Keiner ihm darin etwas anhaben kann und sein Erkennen bleibt stets seinem ursprünglichen Zwecke getreu, den Dienst des Willens zu besorgen, liegt also diesem beständig ob, ohne je zu extravagiren Das Genie hingegen ist, wie ich auch bei der Erörterung desselben angegeben habe, im Grunde ein monstrum per excessum, wie, umgekehrt, der leidenschaftliche, heftige Mensch, ohne Verstand, der hirnlose Wütherich, ein monstrum per defectum ist.
§. 315.
Der Wille zum Leben, wie er den innersten Kern alles Lebenden ausmacht, stellt sich am unverschleiertesten dar und läßt daher sich, seinem Wesen nach, am deutlichsten beobachten und betrachten an den obersten, also klügsten, Thieren. Denn unter dieser Stufe tritt er noch nicht so deutlich hervor, hat einen mindern Grad der Objektivation; darüber aber, also im Menschen, ist mit der Vernunft die Besonnenheit und mit dieser die Fähigkeit zur Verstellung eingetreten, die alsbald einen Schleier über ihn wirft. Hier tritt er daher nur noch in den Ausbrüchen der Affekte und Leidenschaften unverhüllt hervor. Eben deshalb aber findet allemal die Leidenschaft, wann sie spricht, Glauben, gleichviel welche es sei, und mit Recht. Aus dem selben Grunde sind die Leidenschaften das Hauptthema der Dichter und das Paradepferd der Schauspieler. — Auf dem zuerst Gesagten aber beruht unsere Freude an Hunden, Affen, Katzen u. s. w.: die vollkommene Naivetät aller ihrer Aeußerungen ist es, die uns so sehr ergötzt.
Welchen eigenthümlichen Genuß gewährt doch der Anblick jedes freien Thieres, wenn es ungehindert für sich allein sein Wesen treibt, seiner Nahrung nachgeht, oder seine Jungen pflegt, oder zu anderen seines Gleichen sich gesellt u. s. w., dabei so ganz was es seyn soll und kann. Und sei es nur ein Vögelein, ich kann ihm lange mit Vergnügen zusehn; — ja einer Wasserratte, einem Frosch: doch lieber einem Igel, einem Wiesel, einem Reh oder Hirsch! — Daß uns der Anblick der Thiere so sehr ergötzt, beruht hauptsächlich darauf, daß es uns freut, unser eigenes Wesen so sehr vereinfacht vor uns zu sehn. — Es giebt auf der Welt nur ein lügenhaftes Wesen: es ist der Mensch. Jedes andere ist wahr und aufrichtig, indem es sich unverholen giebt als Das, was es ist, und sich äußert, wie es sich fühlt. Ein emblematischer, oder allegorischer Ausdruck dieses Fundamentalunterschiedes ist, daß alle Thiere in ihrer natürlichen Gestalt umhergehn, was Viel beiträgt zu dem so erfreulichen Eindruck ihres Anblicks, bei dem mir, zumal wenn es freie Thiere sind, stets das Herz aufgeht; — während der Mensch durch die Kleidung zu einem Fratz, einem Monstrum geworden ist, dessen Anblick schon dadurch widerwärtig ist, und nun gar unterstützt wird durch die ihm nicht natürliche weiße Farbe, und durch alle die ekelhaften Folgen widernatürlicher Fleischnahrung, spirituoser Getränke, des Tabaks, der Ausschweifungen und Krankheiten. Er steht da als ein Schandfleck in der Natur! — Die Griechen beschränkten die Kleidung möglichst, weil sie es fühlten.
§. 316.
Geistige Beängstigung verursacht Herzklopfen; und Herzklopfen geistige Beängstigung. Gram, Sorge, Unruhe des Gemüths, wirken hemmend und erschwerend auf den Lebensproceß und die Getriebe des Organismus, sei es auf den Blutumlauf, oder auf die Sekretionen, oder auf die Verdauung: sind nun umgekehrt diese Getriebe, sei es im Herzen, oder in den Gedärmen, oder in der vena portarum, oder in den Saamenbläschen, oder wo noch sonst, durch physische Ursachen, gehemmt, obstruirt oder anderweitig gestört; so entsteht Gemüthsunruhe, Besorgniß, Grillenfängerei und Gram ohne Gegenstand, also der Zustand, den man Hypochondrie nennt. Eben so, noch ferner, macht Zorn schreien, stark auftreten und heftig gestikuliren: eben diese körperlichen Aeußerungen aber vermehren ihrerseits den Zorn, oder fachen ihn, beim geringsten Anlaß, an. Ich brauche nicht zu sagen, wie sehr alles Dieses meine Lehre von der Einheit und Identität des Willens mit dem Leibe bestätigt, nach welcher der Leib sogar nichts Anderes ist, als eben der in der räumlichen Anschauung des Gehirns sich darstellende Wille selbst.
§. 317.
Gar Manches, was der Macht der Gewohnheit zugeschrieben wird, beruht vielmehr auf der Konstanz und Unveränderlichkeit des ursprünglichen und angeborenen Charakters,in Folge welcher wir, unter gleichen Umständen, stets das Selbe thun, welches daher mit gleicher Nothwendigkeit das erste, wie das hundertste Mal geschah. — Die wirkliche Macht der Gewohnheit hingegen beruht eigentlich auf der Trägheit, welche dem Intellekt und dem Willen die Arbeit, Schwierigkeit, auch die Gefahr, einer frischen Wahl ersparen will und daher uns heute thun läßt was wir schon gestern und hundert Mal gethan haben und wovon wir wissen, daß es zu seinem Zwecke führt.
Die Wahrheit dieser Sache liegt aber tiefer: denn sie ist in einem eigentlicheren Sinne zu verstehn, als es, auf den ersten Blick, scheint. Was nämlich für die Körper, sofern sie bloß durch mechanische Ursachen bewegt werden, die Kraft der Trägheit ist; eben Das ist für die Körper, welche durch Motive bewegt werden, die Macht der Gewohnheit. Die Handlungen, welche wir aus bloßer Gewohnheit vollziehn, geschehn eigentlich ohne individuelles, einzelnes, eigens für diesen Fall wirkendes Motiv; daher wir dabei auch nicht eigentlich an sie denken. Bloß die ersten Exemplare jeder zur Gewohnheit gewordenen Handlung haben ein Motiv gehabt, dessen sekundäre Nachwirkung die jetzige Gewohnheit ist, welche hinreicht, damit jene auch ferner vor sich gehe; gerade so, wie ein durch Stoß bewegter Körper keines neuen Stoßes mehr bedarf, um seine Bewegung fortzusetzen; sondern, sobald sie nur durch nichts gehemmt wird, in alle Ewigkeit sich fortbewegt. Das Selbe gilt von Thieren, indem ihre Dressur eine erzwungene Gewohnheit ist. Das Pferd zieht, gelassen, seinen Karren immer weiter, ohne getrieben zu werden: diese Bewegung ist immer noch die Wirkung der Peitschenhiebe, durch die es Anfangs getrieben wurde, welche sich als Gewohnheit perpetuirt, nach dem Gesetze der Trägheit. — Dies Alles ist wirklich mehr, als bloßes Gleichniß: es ist schon Identität der Sache, nämlich des Willens, auf sehr weit verschiedenen Stufen seiner Objektivation, welchen gemäß nun das selbe Bewegungsgesetz sich eben so verschieden gestaltet.
§. 318.
Viva muchos anos! ist im Spanischen ein gewöhnlicher Gruß, und auf der ganzen Erde ist die Anwünschung langen Lebens sehr gebräuchlich. Dies läßt sich nicht wohl aus der Kenntniß, was das Leben, hingegen aus der, was der Mensch, seinem Wesen nach, sei, erklären: nämlich Wille zum Leben. — Der Wunsch, den Jeder hat, daß man nach seinem Tode seiner gedenken möge, und der sich bei den Hochstrebenden zu dem Wunsche des Nachruhms steigert, scheint mir aus der Anhänglichkeit am Leben zu entspringen, die, wenn sie sich von jeder Möglichkeit des realen Daseyns abgeschnitten sieht, jetzt nach dem allein noch vorhandenen, wenn gleich nur idealen, also nach einem Schatten greift. —
§. 319.
Mehr oder weniger wünschen wir, bei Allem was wir treiben und thun, das Ende heran, sind ungeduldig, fertig zu werden, und froh, fertig zu seyn. Bloß das General-Ende, das Ende aller Enden, wünschen wir, in der Regel, so fern als möglich.
§. 320.
Jede Trennung giebt einen Vorschmack des Todes, — und jedes Wiedersehn einen Vorschmack der Auferstehung. — Darum jubeln selbst Leute, die einander gleichgültig waren, so sehr, wann sie, nach 20 oder gar 30 Jahren, wieder zusammentreffen.
§. 321.
Der tiefe Schmerz, beim Tode jedes befreundeten Wesens, entsteht aus dem Gefühle, daß in jedem Individuo etwas Unaussprechliches, ihm allein Eigenes und daher durchaus unwiederbringliches liegt. Omne individuum ineffabile. Dies gilt selbst vom thierischen Individuo, wo es am lebhaftesten Der empfinden wird, welcher zufällig ein geliebtes Thier tödtlich verletzt hat und nun seinen Scheideblick empfängt, welches einen herzzerreißenden Schmerz verursacht.
§. 322.
Es kann kommen, daß wir, sogar nach langer Zeit, den Tod unserer Feinde und Widersacher fast so sehr betrauern, als den unserer Freunde, — wann wir nämlich sie als Zeugen unserer glänzenden Erfolge vermissen.
§. 323.
Daß plötzlich kund gemachte, große Glücksfälle leicht tödtlich wirken, beruht darauf, daß unsere Glücksäligkeit und Unglücksäligkeit bloß eine Proportionalzahl ist zwischen unsern Ansprüchen und Dem, was uns zu Theil wird, und wir demgemäß die Güter, welche wir besitzen, oder deren wir zum voraus ganz gewiß sind, nicht als solche empfinden; weil aller Genuß eigentlich nur negativ ist, nur schmerzaufhebend wirkt, während hingegen der Schmerz, oder das Uebel, das eigentlich Positive ist und unmittelbar empfunden wird. Mit dem Besitze, oder der sicheren Aussicht darauf, steigt sogleich der Anspruch und vermehrt unsere Kapacität für ferneren Besitz und weitere Aussicht. Ist hingegen durch anhaltendes Unglück das Gemüth zusammengepreßt und der Anspruch auf ein minimum herabgeschroben; so finden plötzliche Glücksfälle keine Kapacität zu ihrer Aufnahme darin.
Nämlich durch keine vorgefundene Ansprüche neutralisirt, wirken sie jetzt scheinbar positiv und sonach mit ihrer ganzen Macht: dadurch können sie das Gemüth sprengen, d. h. tödtlich werden.
Daher die bekannte Vorsicht, daß man das zu verkündende Glück erstlich hoffen läßt, in Aussicht stellt und es dann nur theilweise und allmälig bekannt macht: denn so verliert jeder Theil, indem er durch einen Anspruch anticipirt wurde, die Stärke seiner Wirksamkeit und läßt noch Raum für mehr. Diesem Allen zufolge könnte man sagen: unser Magen für Glücksfälle ist zwar bodenlos; aber er hat eine enge Mündung. — Auf plötzliche Unglücksfälle ist das Gesagte nicht geradezu anwendbar; daher, und weil hier die Hoffnung immer noch sich dagegen stemmt, sie bei Weitem seltener tödtlich wirken. Daß nicht einen analogen Dienst, bei Glücksfällen, die Furcht leistet, kommt daher, daß wir, instinktmäßig, mehr zur Hoffnung als zur Besorgniß geneigt sind; wie unsere Augen von selbst sich dem Lichte, nicht der Finsterniß, zukehren.
§. 324.
Hoffnung ist die Verwechselung des Wunsches einer Begebenheit mit ihrer Wahrscheinlichkeit. Aber vielleicht ist kein Mensch frei von der Narrheit des Herzens, welche dem Intellekt die richtige Schätzung der Probabilität so sehr verrückt, daß er Eins gegen Tausend für einen leicht möglichen Fall hält. Und doch gleicht ein hoffnungsloser Unglücksfall einem raschen Todesstreich, hingegen die stets vereitelte und immer wieder auflebende Hoffnung der langsam marternden Todesart.90
Wen die Hoffnung, den hat auch die Furcht verlassen; dies ist der Sinn des Ausdrucks desperat. Es ist nämlich dem Menschen natürlich, zu glauben was er wünscht, und es zu glauben, weil er es wünscht. Wenn nun diese wohlthätige, lindernde Eigenthümlichkeit seiner Natur durch wiederholte, sehr harte Schläge des Schicksals ausgerottet und er sogar, umgekehrt, dahin gebracht worden ist, zu glauben, es müsse geschehn was er nicht wünscht, und könne nimmer geschehn was er wünscht, eben weil er es wünscht; so ist dies eigentlich der Zustand, den man Verzweiflung genannt hat.
§. 325.
Daß wir uns so oft in Andern irren ist nicht immer geradezu Schuld unsrer Urtheilskraft, sondern entspringt meistens aus Bako’s intellectus luminis sicci non est, sed recipit infusionem a voluntate et affectibus; indem wir nämlich, ohne es zu wissen, gleich Anfangs durch Kleinigkeiten für, oder gegen sie eingenommen sind. Sehr oft liegt es auch daran, daß wir nicht bei den wirklich an ihnen entdeckten Eigenschaften stehn bleiben, sondern von diesen noch auf andere schließen, die wir für unzertrennlich von jenen, oder aber für mit ihnen unvereinbar halten: z. B. von wahrgenommener Freigebigkeitschließen wir auf Gerechtigkeit; von Frömmigkeit auf Ehrlichkeit; von lügen auf betrügen; von betrügen auf stehlen u. dgl. m., welches vielen Irrthümern die Thüre öffnet, in Folge theils der Seltsamkeit der menschlichen Charaktere, theils der Einseitigkeit unsers Standpunkts. Zwar ist der Charakter durchweg konsequent und zusammenhängend, aber die Wurzel seiner sämmtlichen Eigenschaften liegt zu tief, als daß man aus vereinzelten Datis bestimmen könnte, welche, im gegebenen Fall, zusammen bestehn können und welche nicht.
§. 326.
Unbewußt treffend ist der, in allen europäischen Sprachen übliche Gebrauch des Wortes Person zur Bezeichnung des menschlichen Individuums: denn persona bedeutet eigentlich eine Schauspielermaske, und allerdings zeigt Keiner sich wie er ist, sondern Jeder trägt eine Maske und spielt eine Rolle. — Ueberhaupt ist das ganze gesellschaftliche Leben ein fortwährendes Komödienspielen.
Dies macht es gehaltvollen Leuten insipid; während Plattköpfe sich so recht darin gefallen.
§. 327.
Es widerfährt uns wohl, daß wir ausplaudern, was uns auf irgend eine Weise gefährlich werden könnte; nicht aber verläßt unsere Verschwiegenheit uns bei Dem, was uns lächerlich machen könnte; weil hier der Ursache die Wirkung auf dem Fuße folgt.
§. 328.
Durch erlittenes Unrecht entbrennt im natürlichen Menschen ein heißer Durst nach Rache, und oft ist gesagt worden, daß Rache süß sei. Es wird bestätigt durch die vielen Opfer, welche gebracht werden, bloß um sie zu genießen und ohne dadurch irgend einen Schadenersatz zu beabsichtigen. Dem Kentauren Nessus versüßt den bittern Tod das sichere Vorhersehn einer, unter Benutzung seines letzten Augenblicks, überaus klug vorbereiteten Rache, und den selben Gedanken, in moderner undplausibler Darstellung, enthält die in drei Sprachen übersetzte Novelle von Bertolotti le due sorelle. So richtig wie stark drückt die in Rede stehende menschliche Neigung Walter Scott aus: revenge is the sweetest morsel to the mouth, that ever was cooked in hell. (Rache ist dem Munde der süßeste Bissen, der je in der Hölle gekocht worden). Ich will nun die psychologische Erklärung derselben versuchen.
Alles von der Natur, oder dem Zufall, oder Schicksal, auf uns geworfene Leiden ist, ceteris paribus, nicht so schmerzlich, wie das, welches fremde Willkür über uns verhängt. Dies rührt daher, daß wir Natur und Zufall als ursprüngliche Beherrscher der Welt anerkennen, und einsehn, daß was durch sie uns traf eben so jeden Andern getroffen haben würde; weshalb wir im Leiden aus dieser Quelle mehr das gemeinsame Loos der Menschheit, als unser eigenes, bejammern. Hingegen hat das Leiden durch fremde Willkür eine ganz eigenthümliche, bittere Zugabe zu dem Schmerz, oder Schaden selbst, nämlich das Bewußtseyn fremder Ueberlegenheit, sei es durch Gewalt, oder List, bei eigener Ohnmacht dagegen. Den erlittenen Schaden heilt Ersatz, wenn er möglich ist: aber jene bittere Zugabe, jenes und Das muß ich mir von Dir gefallen lassen, welches oft mehr schmerzt, als der Schaden selbst, ist bloß durch Rache zu neutralisiren. Indem wir nämlich, durch Gewalt oder List, dem Beeinträchtiger wieder Schaden zufügen, zeigen wir unsre Ueberlegenheit über ihn und annulliren dadurch den Beweis der seinigen.
Dies giebt dem Gemüthe die Befriedigung, nach der es dürstete. Demgemäß wird, wo viel Stolz, oder Eitelkeit ist, auch viel Rachsucht seyn. Wie aber jeder erfüllte Wunsch sich, mehr oder weniger, als Täuschung entschleiert; so auch der nach Rache. Meistens wird der von derselben gehoffte Genuß uns vergällt, durch das Mitleid; ja, oft wird die genommene Rache nachher das Herz zerreißen und das Gewissen quälen: das Motiv zu derselben wirkt nicht mehr, und der Beweis unsrer Bosheit bleibt vor uns stehn.
§. 329.
Die Pein des unerfüllten Wunsches ist klein, gegen die der Reue: denn jene steht vor der stets offenen, unabsehbaren Zukunft; diese vor der unwiderruflich abgeschlossenen Vergangenheit.
§. 330.
Geduld, patientia, besonders aber das spanische sufrimiento, heißt so von leiden, ist mithin Passivität, das Gegentheil der Aktivität des Geistes, mit der sie, wo diese groß ist, sich schwer vereinigen läßt. Sie ist die angeborene Tugend der Phlegmatici wie auch der Geistesträgen und Geistesarmen, und der Weiber. Daß sie dennoch so sehr nützlich und nöthig ist, deutet auf eine traurige Beschaffenheit dieser Welt.
§. 331.
Das Geld ist die menschliche Glücksäligkeit in abstracto; daher, wer nicht mehr fähig ist, sie in concreto zu genießen, sein ganzes Herz an dasselbe hängt.
§. 332.
Aller Eigensinn beruht darauf, daß der Wille sich an die Stelle der Erkenntniß gedrängt hat.
§. 333.
Verdrießlichkeit und Melancholie liegen weit auseinander: von der Lustigkeit zur Melancholie ist der Weg viel näher, als von der Verdrießlichkeit.
Melancholie zieht an; Verdrießlichkeit stößt ab.
Hypochondrie quält nicht nur mit Verdruß und Aerger ohne Anlaß, über gegenwärtige Dinge; nicht nur mit grundloser Angst vor künstlich ausstudirten Unglücksfällen der Zukunft; sondern auch noch mit unverdienten Vorwürfen über unsere eigenen Handlungen in der Vergangenheit.
Die unmittelbare Wirkung der Hypochondrie ist ein beständiges Suchen und Grübeln, worüber wohl man sich zu ärgern, oder zu ängstigen hätte. Die Ursache ist ein innerer krankhafter Unmuth, dazu oft eine aus dem Temperament hervorgehende innere Unruhe: wenn Beide den höchsten Grad erreichen, führen sie zum Selbstmord.
§. 334.
Zur näheren Erläuterung des oben, §. 115, angeführten Juvenalischen Verses,Quantulacunque adeo est occasio, sufficit irae.möge Folgendes dienen.
Der Zorn schafft sogleich ein Blendwerk, welches in einer monstrosen Vergrößerung und Verzerrung seines Anlasses besteht.
Dieses Blendwerk erhöht nun selbst wieder den Zorn und wird darauf durch diesen erhöhten Zorn selbst abermals vergrößert.
So steigert sich fortwährend die gegenseitige Wirkung, bis der furor brevis da ist.
Diesem vorzubeugen, sollten lebhafte Personen, sobald sie anfangen, sich zu ärgern, es über sich zu gewinnen suchen, daß sie die Sache für jetzt sich aus dem Sinne schlügen: denn dieselbe wird, wenn sie nach einer Stunde darauf zurückkommen, ihnen schon lange nicht so arg und bald vielleicht unbedeutend erscheinen.
§. 335.
Haß ist Sache des Herzens; Verachtung des Kopfs. Das Ich hat keines von Beiden in seiner Gewalt: denn sein Herz ist unveränderlich und wird durch Motive bewegt, und sein Kopf urtheilt nach unwandelbaren Regeln und objektiven Datis. Das Ich ist bloß die Verknüpfung dieses Herzens mit diesem Kopfe, das ξευγμα.
Haß und Verachtung stehn in entschiedenem Antagonismus und schließen einander aus. Sogar hat mancher Haß keine andere Quelle, als die Hochachtung, welche fremde Vorzüge erzwingen.
Und andrerseits, wenn man alle erbärmlichen Wichte hassen wollte, da hätte man viel zu thun: verachten kann man sie mit größter Bequemlichkeit sammt und sonders. Die wahre, ächte Verachtung, welche die Kehrseite des wahren, ächten Stolzes ist, bleibt ganz heimlich und läßt nichts von sich merken. Denn wer die Verachtung merken läßt, giebt schon dadurch ein Zeichen einiger Achtung, sofern er den Andern wissen lassen will, wie wenig er ihn schätze; wodurch er Haß verräth, der die Verachtung ausschließt und nur affektirt. Die ächte Verachtung hingegen ist reine Ueberzeugung vom Unwerth des Andern und mit Nachsicht und Schonung vereinbar, mittelst welcher man, eigener Ruhe und Sicherheit halber, den Verachteten zu reizen vermeidet, da Jeder schaden kann. Kommt dennoch ein Mal diese reine, kalte, aufrichtige Verachtung zum Vorschein; so wird sie durch den blutigsten Haß erwidert, weil sie mit Gleichem zu erwidern nicht in der Macht des Verachteten steht.
§. 336.
Jeder uns in irgend einen unangenehmen Affekt versetzende Vorfall wird, auch wenn er sehr unbedeutend ist, eine Nachwirkung in unserm Geist zurücklassen, die, so lange sie dauert, der klaren, objektiven Auffassung der Dinge und Umstände hinderlich ist, ja, alle unsere Gedanken tingirt, wie ein sehr kleines Objekt, nahe vor die Augen gebracht, unser Gesichtsfeld beschränkt und verzerrt.
§. 337.
Was die Menschen hartherzig macht, ist Dieses, daß jeder an seinen eigenen Plagen genug zu tragen hat, oder doch es meint. Daher macht ein ungewohnter glücklicher Zustand die Meisten theilnehmend und wohlthätig. Aber ein anhaltender, stets dagewesener, wirkt oft umgekehrt, indem er sie dem Leiden so sehr entfremdet, daß sie nicht mehr daran Theil nehmen können: daher kommt es, daß bisweilen die Armen sich hülfreicher erweisen, als die Reichen.
Was hingegen die Menschen so sehr neugierig macht, wie wir an ihrem Kucken und Spioniren nach dem Treiben Anderer sehn, ist der dem Leiden entgegengesetzte Pol des Lebens, die Langeweile; — wiewohl auch oft der Neid dabei mitwirkt.
§. 338.
Wer seine eigene aufrichtige Gesinnung gegen eine Person belauschen will gebe Acht auf den Eindruck, den ein unerwarteter Brief, durch die Post, von ihr, bei seinem ersten Anblicke macht.
§. 339.
Bisweilen scheint es, daß wir etwas zugleich wollen und nicht wollen und demgemäß über die selbe Begebenheit uns zugleich freuen und betrüben. Wenn wir z. B. in irgend einer Art oder Angelegenheit, eine entscheidende Probe zu bestehn haben, worin obgesiegt zu haben uns sehr viel werth seyn wird; so wünschen und fürchten wir zugleich den Zeitpunkt dieser Prüfung.
Erfahren wir, indem wir ihn jetzt erwarten, er sei für dies Mal hinausgeschoben; so wird uns Dies zugleich erfreuen und betrüben: denn es ist gegen unsre Absicht, giebt uns jedoch augenblickliche Erleichterung. Ebenso, wann wir einen wichtigen, entscheidenden Brief erwarten und er ausbleibt.
In solchen Fällen wirken eigentlich zwei verschiedene Motive auf uns: ein stärkeres, aber ferner liegendes, — der Wunsch die Probe zu bestehn, die Entscheidung zu erhalten; und ein schwächeres, aber näher liegendes, — der Wunsch, für jetzt in Ruhe und ungehudelt, und dabei im ferneren Genusse des Vorzugs, welchen der Zustand hoffender Ungewißheit wenigstens vor dem doch möglichen, unglücklichen Ausgang hat, vor der Hand zu bleiben. Sonach geschieht hier im Moralischen Das, was im Physischen, wann, in unserm Gesichtskreis, ein kleinerer, aber näherer Gegenstand den größeren, aber entfernten bedeckt.
§. 340.
Die Vernunft verdient auch ein Prophet zu heißen: hält sie uns doch das Zukünftige vor, nämlich als dereinstige Folge und Wirkung unsers gegenwärtigen Thuns. Dadurch eben ist sie geeignet, uns im Zaum zu halten, wann Begierden der Wollust, oder Aufwallungen des Zorns, oder Gelüste der Habsucht uns verleiten wollen zu Dem, was künftig bereut werden müßte.
§. 341.
Der Verlauf und die Begebenheiten unsers individuellen Lebens sind, hinsichtlich ihres wahren Sinnes und Zusammenhanges, den gröbern Werken in Musaik zu vergleichen. Solange man dicht vor diesen steht, erkennt man nicht recht die dargestellten Gegenstände und wird weder ihre Bedeutsamkeit, noch Schönheit gewahr: erst in einiger Entfernung treten Beide hervor. Eben so nun versteht man den wahren Zusammenhang wichtiger Vorgänge im eigenen Leben oft nicht während ihres Verlaufs, noch bald darauf, sondern erst geraume Zeit nachher.
Ist es so, weil wir der vergrößernden Brille der Phantasie bedürfen? oder weil erst aus der Ferne das Ganze sich übersehn läßt?oder weil die Leidenschaften abgekühlt seyn müssen? oder weil erst die Schule der Erfahrung uns zum Urtheilen reif macht? — Vielleicht alles Dieses zusammen: gewiß aber ist, daß oft über die Handlungen der Andern, bisweilen sogar über unsere eigenen, erst nach vielen Jahren das rechte Licht uns aufgeht. — Und wie im eigenen Leben, so ist es auch in der Geschichte.
§. 342.
Mit den menschlichen Glückszuständen verhält es sich meistens wie mit gewissen Baumgruppen, weiche, von ferne gesehn, sich wunderschön ausnehmen: geht man aber hinan und hinein; so verschwindet diese Schönheit: man weiß nicht, wo sie geblieben ist, und steht eben zwischen Bäumen. Darauf beruht es, daß wir so oft die Lage des Andern beneiden.
§. 343.
Warum, trotz allen Spiegeln, weiß man eigentlich nicht, wie man aussieht und kann daher nicht die eigene Person, wie die jedes Bekannten, der Phantasie vergegenwärtigen? eine Schwierigkeit, welche dem γνωθι σαυτον, schon beim ersten Schritte, entgegensteht.
Ohne Zweifel liegt es zum Theil daran, daß man im Spiegel sich nie anders, als mit gerade zugewendetem und unbeweglichem Blicke sieht, wodurch das so bedeutsame Spiel der Augen, mit ihm aber das eigentlich Charakteristische des Blickes, großen Theils verloren geht. Neben dieser physischen Unmöglichkeit scheint aber noch eine ihr analoge ethische mitzuwirken.
Man vermag nicht auf sein eigenes Bild im Spiegel den Blick der Entfremdung zu werfen, welcher die Bedingung der Objektivität der Auffassung desselben ist, weil nämlich dieser Blick zuletzt auf dem moralischen Egoismus, mit seinem tiefgefühlten Nicht-Ich, beruht (vergl. Grundprobl. der Ethik, S. 275; 2. Aufl. 272), als welche erfordert sind, um alle Mängel rein objektiv und ohne Abzug wahrzunehmen, wodurch allererst das Bild sich treu und wahr darstellt. Statt Dessen nämlich flüstert, beim Anblicke der eigenen Person im Spiegel, eben jener Egoismus uns allezeit ein Vorkehrendes es ist kein Nicht-ich, sondern Ich zu, welches als ein noli me tangere wirkt und die rein objektive Auffassung verhindert, welche nämlich ohne das Ferment eines Grans Malice nicht zu Stande kommen zu können scheint.
§. 344.
Welche Kräfte, zum Leiden und Thun, Jeder in sich trägt, weiß er nicht, bis ein Anlaß sie in Thätigkeit setzt; — wie man dem im Teiche ruhenden Wasser, mit glattem Spiegel, nicht ansieht, mit welchem Toben und Brausen es vom Felsen unversehrt herabzustürzen, oder wie hoch es als Springbrunnen sich zu erheben fähig ist; — oder auch, wie man die im eiskalten Wasser latente Wärme nicht ahndet.
§. 345.
Das bewußtlose Daseyn hat nur für andre Wesen, in deren Bewußtseyn es sich darstellt, Realität: die unmittelbare Realität ist durch eigenes Bewußtseyn bedingt. Also liegt auch das individuelle reale Daseyn des Menschen zunächst in seinem Bewußtseyn. Dieses nun aber ist, als solches, nothwendig ein vorstellendes, also bedingt durch den Intellekt und durch die Sphäre und den Stoff der Thätigkeit desselben. Demnach können die Grade der Deutlichkeit des Bewußtseyns, mithin der Besonnenheit, angesehn werden als die Grade der Realität des Daseyns. Nun aber sind, im Menschengeschlechte selbst, diese Grade der Besonnenheit, oder des deutlichen Bewußtseyns eigener und fremder Existenz, gar vielfach abgestuft, nach Maaßgabe der natürlichen Geisteskräfte, der Ausbildung derselben und der Muße zum Nachdenken.
Was nun die eigentliche und ursprüngliche Verschiedenheit der Geisteskräfte betrifft, so läßt eine Vergleichung derselben sich nicht wohl anstellen, so lange man nicht die Einzelnen betrachtet, sondern bei dem Allgemeinen bleibt; weil diese Verschiedenheit nicht von Weitem übersehbar und nicht so leicht auch äußerlich kenntlich ist, wie die Unterschiede der Bildung, Muße und Beschäftigung.
Aber auch nur nach diesen gehend, muß man eingestehn, daß mancher Mensch einen wenigstens zehnfach höhern Grad des Daseyns hat, als der andere, — zehn Mal so sehr daist.
Ich will hier nicht von Wilden reden, deren Leben oft nur eine Stufe über dem der Affen auf ihren Bäumen steht; sondern man betrachte etwan einen Lasträger zu Neapel, oder zu Venedig (im Norden macht die Sorge für den Winter den Menschen schon überlegter und dadurch besonnener), und überblicke seinen Lebenslauf, vom Anbeginn bis zum Ende. Getrieben von der Noth, getragen durch die eigene Kraft, dem Bedürfniß des Tages, ja, der Stunde, abhelfend durch die Arbeit, viel Anstrengung, steter Tumult, manche Noth, keine Sorge auf morgen, erquickliche Ruhe nach der Erschöpfung, viel Zank mit Andern, keinen Augenblick Zeit zum Bedenken, sinnliches Behagen im milden Klima und bei erträglicher Speise, dazu endlich, als metaphysisches Element, etwas krassen Aberglauben aus der Kirche: im Ganzen also ein ziemlich dumpf bewußtes Treiben oder vielmehr Getriebenseyn. Dieser unruhige und konfuse Traum macht das Leben vieler Millionen Menschen aus. Sie erkennen durchaus nur zum Behuf ihres gegenwärtigen Wollens: sie besinnen sich nicht über den Zusammenhang in ihrem Daseyn, geschweige über den des Daseyns selbst: gewissermaaßen sind sie da, ohne es recht gewahr zu werden. Demnach steht das Daseyn des besinnungslos dahinlebenden Proletariers, oder Sklaven, dem des Thieres, welches ganz auf die Gegenwart beschränkt ist, schon bedeutend näher, als das unsrige, ist aber eben darum auch weniger quaalvoll. Ja, weil aller Genuß, seiner Natur nach, negativ ist, d. h. in Befreiung von einer Noth, oder Pein, besteht; so ist die unablässige und schnelle Abwechselung gegenwärtiger Beschwerde mit ihrer Erledigung, welche die Arbeit des Proletariers beständig begleitet und dann verstärkt eintritt beim endlichen Umtausch der Arbeit gegen die Ruhe und die Befriedigung seiner Bedürfnisse, eine stete Quelle des Genusses, von deren Ergiebigkeit die so sehr viel häufigere Heiterkeit auf den Gesichtern der Armen, als der Reichen, sicheres Zeugniß ablegt.
Nunmehr aber betrachte man darauf den vernünftigen, besonnenen Kaufmann, der sein Leben spekulirend zubringt, sehr überlegte Pläne behutsam ausführt, sein Haus gründet, Weib, Kind und Nachkommen versorgt, auch am gemeinen Wesen thätig Theil nimmt. Offenbar ist Dieser mit sehr viel mehr Bewußtseyn da, als jener Erstere: d. h. sein Daseyn hat einen höhern Grad von Realität.
Sodann sehe man den Gelehrten, der etwan die Geschichte der Vergangenheit erforscht. Dieser wird sich schon des Daseyns im Ganzen bewußt, über die Zeit seiner Existenz hinaus, über seine Person hinaus: er überdenkt den Weltlauf.
Nun endlich den Poeten, oder gar den Philosophen, bei dem die Bestimmtheit den Grad erreicht hat, daß er, nicht gereizt, irgend ein besonderes Phänomen im Daseyn zu erforschen, vor dem Daseyn selbst, vor dieser großen Sphinx, verwundert stehn bleibt, und es zu seinem Probleme macht. Das Bewußtseyn hat sich in ihm zu dem Grade der Deutlichkeit gesteigert, daß es zum Weltbewußtseyn geworden ist, wodurch die Vorstellung in ihm außer aller Beziehung zum Dienste seines Willens getreten ist und jetzt ihm eine Welt vorhält, welche ihn viel mehr zur Untersuchung und Betrachtung, als zur Theilnahme an ihrem Treiben auffordert. — Sind nun die Grade des Bewußtseyns die Grade der Realität, — so wird, wenn wir einen solchen Mann das allerrealste Wesen nennen, die Phrase Sinn und Bedeutung haben.
Zwischen den hier skitzirten Extremen, nebst Zwischenpunkten, wird Jedem seine Stelle sich nachweisen lassen.
§. 346.
Der Ovidische VersPronaque cum spectent animalia cetera terram, — gilt zwar im eigentlichen und physischen Sinne nur von den Thieren; allein im figürlichen und geistigen Sinne leider auch von den allermeisten Menschen. Ihr Sinnen, Denken und Trachten geht gänzlich auf im Streben nach physischem Genuß und Wohlseyn, oder doch im persönlichen Interesse, dessen Sphäre zwar oft Vielerlei begreift, welches Alles jedoch zuletzt nur durch die Beziehung auf jenes Erstere seine Wichtigkeit erhält: darüber aber hinaus geht es nicht. Hievon zeugt nicht allein ihre Lebensweise und ihr Gespräch, sondern sogar schon ihr bloßer Anblick, ihre Physiognomien und deren Ausdruck, ihr Gang, ihre Gestikulation: Alles an ihnen ruft: in terram prona! — Nicht von ihnen demnach, sondern allein von den edleren und höher begabten Naturen, den denkenden und wirklich um sich schauenden Menschen, die nur als Ausnahmen unter dem Geschlechte vorkommen, gelten die darauf folgenden Verse:
Os homini sublime dedit, coelumque tueri
Jussit, et erectos ad sidera tollere vultus.
§. 347.
Warum ist gemein ein Ausdruck der Verachtung? ungemein, außerordentlich, ausgezeichnet des Beifalls? Warum ist alles Gemeine verächtlich?
Gemein bedeutet ursprünglich was Allen, d. h. der ganzen Species, eigen und gemeinsam, also mit der Species schon gesetzt ist. Demnach ist wer weiter keine Eigenschaften, als die der Menschenspecies überhaupt, hat, ein gemeiner Mensch.
Gewöhnlicher Mensch ist ein viel gelinderer und mehr auf das Intellektuelle gerichteter Ausdruck, während jener erstere mehr auf das Moralische geht.
Welchen Werth kann denn auch wohl ein Wesen haben, welches weiter nichts ist, als eben Millionen seines Gleichen?
Millionen? vielmehr eine Unendlichkeit, eine endlose Zahl von Wesen, welche die Natur, aus unerschöpflicher Quelle, unaufhörlich hervorsprudelt, in secula seculorum, so freigebig damit, wie der Schmidt mit den umhersprühenden Eisenschlacken.
Sogar wird es fühlbar, daß, gerechterweise, ein Wesen, welches keine andern Eigenschaften, als eben nur die der Species hat, auch auf kein anderes Daseyn Anspruch machen darf, als auf das in der Species und durch dieselbe.
Ich habe mehrmals (z. B. Grundpr. d. Ethik, S. 50, Welt a. W. u. V. Bd. 1, S. 338; 3. Aufl. 353) erörtert, daß, während die Thiere nur Gattungscharakter haben, dem Menschen allein der eigentliche Individualcharakter zukommt. Jedoch ist in den Meisten nur wenig wirklich Individuelles: sie lassen sich fast gänzlich nach Klassen sortiren. Ce sont des espèces. Ihr Wollen und Denken, wie ihre Physiognomien, ist das der ganzen Species, allenfalls der Klasse von Menschen, der sie angehören, und ist eben darum trivial, alltäglich, gemein, tausendmal vorhanden.
Auch läßt meistens ihr Reden und Thun sich ziemlich genau vorhersagen. Sie haben kein eigenthümliches Gepräge: sie sind Fabrikwaare.
Sollte denn nicht, wie ihr Wesen, so auch ihr Daseyn in dem der Species aufgehn? Der Fluch der Gemeinheit stellt den Menschen dem Thiere darin nahe, daß er ihm Wesen und Daseyn nur in der Species zugesteht.
Von selbst aber versteht sich, daß jedes Hohe, Große, Edele, seiner Natur zufolge, isolirt dastehn wird in einer Welt, wo man, das Niedrige und Verwerfliche zu bezeichnen, keinen bessern Ausdruck finden konnte, als den, der das in der Regel Vorhandene besagt: gemein.
§. 348.
Der Wille, als das Ding an sich, ist der gemeinsame Stoff aller Wesen, das durchgängige Element der Dinge: wir haben ihn sonach mit allen und jedem Menschen, ja, mit den Thieren, und sogar noch weiter abwärts, gemein. In ihm, als solchem, sind wir sonach Jedem gleich; sofern Alles und Jedes vom Willen erfüllt ist und davon strotzt. Dagegen ist Das, was Wesen über Wesen, Mensch über Mensch erhebt, die Erkenntniß.
Deshalb sollten unsere Aeußerungen, soviel als möglich, sich auf sie beschränken, und nur sie sollte hervortreten. Denn der Wille als das durchaus Gemeinsame ist eben auch das Gemeine.
Demgemäß ist jedes heftige hervortreten desselben gemein: d. h. es setzt uns herab zu einem bloßen Beispiele und Exemplare der Gattung: denn wir zeigen alsdann eben nur den Charakter derselben. Gemein daher ist aller Zorn, unbändige Freude, aller Haß, alle Furcht, kurz, jeder Affekt, d. h. jede Bewegung des Willens, wann sie so stark wird, daß sie, im Bewußtseyn, das Erkennen entschieden überwiegt und den Menschen mehr als ein wollendes, denn als ein erkennendes Wesen erscheinen läßt. Einem solchen Affekte hingegeben, wird das größte Genie dem gemeinsten Erdensohne gleich. Wer hingegen schlechthin ungemein, also groß seyn will, darf nie die überwiegenden Bewegungen des Willens sein Bewußtseyn ganz einnehmen lassen, wie sehr auch er dazu sollicitirt werde. Er muß z. B. die gehässige Gesinnung der Andern wahrnehmen können, ohne die seinige dadurch erregt zu fühlen: ja, es giebt kein sichereres Merkmal der Größe, als kränkende, oder beleidigende Aeußerungen unbeachtet hingehn zu lassen, indem man sie, eben wie unzählige andere Irrthümer, der schwachen Erkenntniß des Redenden ohne Weiteres zuschreibt und daher sie bloß wahrnimmt, ohne sie zu empfinden. Hieraus ist auch zu verstehn, was Gracian sagt: nichts steht einem Manne übler an, als merken zu lassen, daß er ein Mensch sei (el mayor desdoro de un hombre es dar muestras de que es hombre).
Dem Gesagten gemäß hat man seinen Willen zu verbergen, eben wie seine Genitalien; obgleich Beide die Wurzel unsres Wesens sind; und soll man bloß die Erkenntniß sehn lassen; wie sein Antlitz: bei Strafe gemein zu werden.
Selbst im Drama, dessen Thema die Leidenschaften und Affekte ganz eigentlich sind, erscheinen diese dennoch leicht gemein; wie Dies besonders an den französischen Tragikern bemerklich wird, als welche sich kein höheres Ziel, als eben Darstellung der Leidenschaften, gesteckt haben und nun bald hinter ein sich blähendes, lächerliches Pathos, bald hinter epigrammatische Spitzreden die Gemeinheit der Sache zu verstecken suchen. Die berühmte Demoiselle Rachel, als Maria Stuart, erinnerte mich, in ihrem Losbrechen gegen die Elisabeth, so vortrefflich sie es auch machte, doch an ein Fischweib. Auch verlor, in ihrer Darstellung, die letzte Abschiedsscene alles Erhebende, d. i. alles wahrhaft Tragische, als wovon die Franzosen gar keinen Begriff haben.
Ohne allen Vergleich besser spielte die selbe Rolle die Italiänerin Ristori, wie denn Italiäner und Deutsche, trotz großer Verschiedenheit in vielen Stücken, doch übereinstimmen im Gefühl für das Innige, Ernste und Wahre in der Kunst, und dadurch in Gegensatz treten zu den Franzosen, welchen jenes Gefühl ganz abgeht; was sich überall verräth. — Das Edle, d. i. das Ungemeine, ja, das Erhabene, wird auch in das Drama allererst durch das Erkennen, im Gegensatz des Wollens, hineingebracht, indem dasselbe über allen jenen Bewegungen des Willens frei schwebt und sie sogar zum Stoffe seiner Betrachtungen macht, wie Dies besonders Shakespeare durchgängig sehn läßt, zumal aber im Hamlet. Steigert nun gar die Erkenntniß sich zu dem Punkte, wo ihr die Nichtigkeit alles Wollens und Strebens aufgeht und in Folge davon der Wille sich selbst aufhebt, dann erst wird das Drama eigentlich tragisch, mithin wahrhaft erhaben und erreicht seinen höchsten Zweck.
§. 349.
Je nachdem die Energie des Intellekts angespannt, oder erschlafft ist, erscheint ihm das Leben so kurz, so klein, so flüchtig, daß nichts darin Vorkommendes werth seyn könne, uns zu bewegen: sondern Alles unerheblich bleibt, — auch der Genuß, der Reichthum und sogar der Ruhm; so sehr, daß was immer Einer auch verfehlt haben möge, es nicht möglich ist, daß er daran viel verloren habe; — oder aber umgekehrt, dem Intellekt erscheint das Leben so lang, so wichtig, so Alles in Allem, so inhaltsschwer und so schwierig, daß wir danach mit ganzer Seele uns auf dasselbe werfen, um seiner Güter theilhaft zu werden, seiner Kampfpreise uns zu versichern und unsre Pläne durchzusetzen.
Diese letztere Lebensansicht ist die immanente: sie ist es, welche Gracian meint mit dem Ausdruck tomar muy de veras el vivir (es gar ernstlich mit dem Leben nehmen); für die erstere hingegen, die transscendente, ist das Ovidische non est tanti ein guter Ausdruck, und ein noch besserer der des Plato ουδε τιτων ανθρωπινων αξιον εστι μεγαλης σπουδης (nihil, in rebus humanis, magno studio dignum est).
Die erstere Stimmung geht eigentlich daraus hervor, daß im Bewußtseyn das Erkennen das Uebergewicht erhalten hat, wo es alsdann, vom bloßen Dienste des Willens sich losmachend, das Phänomen des Lebens objektiv auffaßt und nunmehr nicht verfehlen kann, die Nichtigkeit und Futilität desselben deutlich einzusehn. In der andern Stimmung hingegen herrscht das Wollen vor und das Erkennen ist bloß da, die Objekte des Wollens zu beleuchten und die Wege zu denselben aufzuhellen.
— Der Mensch ist groß, oder klein, je nach dem Vorherrschen der einen, oder der andern Lebensansicht.
§. 350.
Jeder hält das Ende seines Gesichtskreises für das der Welt: dies ist im Intellektuellen so unvermeidlich, wie im physischen Sehn der Schein, daß am Horizont der Himmel die Erde berühre. Darauf aber beruht, unter Anderm, auch Dies, daß Jeder uns mit seinem Maaßstabe mißt, der meistens eine bloße Schneiderelle ist, und wir uns Solches gefallen lassen müssen; wie auch, daß Jeder seine Kleinheit uns andichtet, welche Fiktion ein für alle Mal zugestanden ist.
§. 351.
Es giebt einige Begriffe, die sehr selten, mit Klarheit und Bestimmtheit, in irgend einem Kopfe vorhanden sind, sondern ihr Daseyn bloß durch ihren Namen fristen, der dann eigentlich nur die Stelle so eines Begriffs bezeichnet, ohne den sie jedoch ganz verloren gehn würden. Der Art ist z. B. der Begriff der Weisheit. Wie vage ist er in fast allen Köpfen! Man sehe die Erklärungen der Philosophen.
Weisheit scheint mir nicht bloß theoretische, sondern auch praktische Vollkommenheit zu bezeichnen. Ich würde sie definiren als die vollendete, richtige Erkenntniß der Dinge, im Ganzen und Allgemeinen, die den Menschen so völlig durchdrungen hat, daß sie nun auch in seinem Handeln hervortritt, indem sie sein Thun überall leitet.
§. 352.
Alles ursprüngliche, und daher alles Aechte im Menschen wirkt, als solches, wie die Naturkräfte, unbewußt. Was durch das Bewußtseyn hindurchgegangen ist, wurde eben damit zu einer Vorstellung: folglich ist die Aeußerung desselben gewissermaaßen Mittheilung einer Vorstellung. Demnach nun sind alle ächten und probehaltigen Eigenschaften des Charakters und des Geistes ursprünglich unbewußte, und nur als solche machen sie tiefen Eindruck. Alles Bewußte der Art ist schon nachgebessert und ist absichtlich, geht daher schon über in Affektation, d. i. Trug. Was der Mensch unbewußt leistet, kostet ihm keine Mühe, läßt aber auch durch keine Mühe sich ersetzen: dieser Art ist das Entstehn ursprünglicher Konceptionen, wie sie allen ächten Leistungen zum Grunde liegen und den Kern derselben ausmachen. Darum ist nur das Angeborene ächt und stichthaltig, und Jeder, der etwas leisten will, muß in jeder Sache, im Handeln, im Schreiben, im Bilden, die Regeln befolgen, ohne sie zu kennen.
§. 353.
Zuverlässig verdankt Mancher das Glück seines Lebens bloß dem Umstande, daß er ein angenehmes Lächeln besitzt, womit er die Herzen gewinnt. — Jedoch thäten die Herzen besser, sich in Acht zu nehmen und aus Hamlet’s Gedächtnißtafel zu wissen, that one may smile, und smile, and be a villain (daß Einer lächeln und lächeln kann, und ein Schurke seyn).
§. 354.
Leute von großen und glänzenden Eigenschaften machen sich wenig daraus, ihre Fehler und Schwächen einzugestehn, oder sehn zu lassen. Sie betrachten solche als etwas, dafür sie bezahlt haben, oder denken wohl gar, daß eher noch, als diese Schwächen ihnen Schande, sie den Schwächen Ehre machen werden. Besonders aber wird Dies der Fall seyn, wenn es Fehler sind, die gerade mit ihren großen Eigenschaften zusammenhängen, als conditiones sine quibus non, gemäß dem schon oben angeführten Ausdruck der George Sand: chacun a les défauts de ses vertus.
Dagegen giebt es Leute von gutem Charakter und untadelhaftem Kopfe, die ihre wenigen und geringen Schwächen nie eingestehn, vielmehr sie sorgfältig verbergen, auch sehr empfindlich gegen jede Andeutung derselben sind: eben weil ihr ganzes Verdienst in der Abwesenheit von Fehlern und Gebrechen besteht, daher es durch jeden zu Tage kommenden Fehler geradezu geschmälert wird.
§. 355.
Bescheidenheit bei mittelmäßigen Fähigkeiten ist bloße Ehrlichkeit: bei großen Talenten ist sie Heuchelei. Darum ist diesen offen ausgesprochenes Selbstgefühl und unverhohlenes Bewußtseyn ungewöhnlicher Kräfte gerade so wohlanständig, als Jenen ihre Bescheidenheit: hievon liefert sehr artige Beispiele Valerius Maximus im Kapitel de fiducia sui.
§. 356.
Sogar an Abrichtungsfähigkeit übertrifft der Mensch alle Thiere. Die Moslem sind abgerichtet, 5 Mal des Tages, das Gesicht gegen Mecka gerichtet, zu beten: thun es unverbrüchlich.
Christen sind abgerichtet, bei gewissen Gelegenheiten ein Kreuz zu schlagen, sich zu verneigen u. dgl.; wie denn überhaupt die Religion das rechte Meisterstück der Abrichtung ist, nämlich die Abrichtung der Denkfähigkeit; daher man bekanntlich nicht früh genug damit anfangen kann. Es giebt keine Absurdität, die so handgreiflich wäre, daß man sie nicht allen Menschen fest in den Kopf setzen könnte, wenn man nur schon vor ihrem sechsten Jahre anfienge, sie ihnen einzuprägen, indem man unablässig und mit feierlichstem Ernst sie ihnen vorsagte. Denn, wie die Abrichtung der Thiere, so gelingt auch die des Menschen nur in früher Jugend vollkommen.
Edelleute sind abgerichtet, kein anderes, als ihr Ehrenwort, heilig zu halten, an den fratzenhaften Kodex der ritterlichen Ehre, ganz ernsthaft, steif und fest zu glauben, ihn erforderlichen Falls mit ihrem Tode zu besiegeln und den König wirklich als ein Wesen höherer Art anzusehn. — Unsere Höflichkeitsbezeugungen und Komplimente, besonders die respektvollen Attentions gegen die Damen, beruhen auf Abrichtung: unsere Achtung vor Geburt, Stand und Titel desgleichen. Eben so unser abgemessen stufenweises Uebelnehmen gegen uns gerichteter Aeußerungen: Engländer sind abgerichtet, den Vorwurf, daß sie keine gentlemen seien, noch mehr aber den der Lüge, Franzosen den der Feigheit (lâche), Deutsche den der Dummheit für ein todeswürdiges Verbrechen zu halten, u. s. w. — Viele Leute sind zu einer unverbrüchlichen Ehrlichkeit in Einer Art abgerichtet, während sie in allen übrigen wenig davon aufzuweisen haben. So stiehlt Mancher kein Geld, aber alles unmittelbar Genießbare. Mancher Kaufmann betrügt, ohne Skrupel; aber stehlen würde er schlechterdings nicht.
§. 357.
Der Arzt sieht den Menschen in seiner ganzen Schwäche; der Jurist in seiner ganzen Schlechtigkeit, der Theolog in seiner ganzen Dummheit.
§. 358.
In meinem Kopfe giebt es eine stehende Oppositionspartei, die gegen Alles, was ich, wenn auch mit reiflicher Ueberlegung, gethan, oder beschlossen habe, nachträglich polemisirt, ohne jedoch darum jedesmal Recht zu haben. Sie ist wohl nur eine Form des berichtigenden Prüfungsgeistes, macht mir aber oft unverdiente Vorwürfe. Ich vermuthe, daß es manchem Andern auch so geht: denn wer muß nicht zu sich sagen:quid tam dextro pede concipis, ut te Conatus non poeniteat, votique peracti?
§. 359.
Viel Einbildungskraft hat Der, dessen anschauende Gehirnthätigkeit stark genug ist, nicht jedes Mal der Erregung der Sinne zu bedürfen, um in Aktivität zu gerathen.
Dem entsprechend ist die Einbildungskraft um so thätiger, je weniger äußere Anschauung uns durch die Sinne zugeführt wird. Lange Einsamkeit, im Gefängniß, oder in der Krankenstube, Stille, Dämmerung, Dunkelheit sind ihrer Thätigkeit förderlich: unter dem Einfluß derselben beginnt sie unaufgefordert ihr Spiel. Umgekehrt, wann der Anschauung viel realer Stoff von außen gegeben wird, wie auf Reisen, im Weltgetümmel, am hellen Mittage; dann feiert die Einbildungskraft und geräth, selbst aufgefordert, nicht in Thätigkeit: sie sieht, daß es nicht ihre Zeit ist.
Dennoch muß die Einbildungskraft, um sich fruchtbar zu erweisen, vielen Stoff von der Außenwelt empfangen haben: denn diese allein füllt ihre Vorrathskammer. Aber es ist mit der Nahrung der Phantasie wie mit der des Leibes: wann diesem soeben von außen viel Nahrung zugeführt worden, die er zu verdauen hat, dann ist er gerade am untüchtigsten zu jeder Leistung und feiert gern: und doch ist es eben diese Nahrung, der er alle Kräfte verdankt, welche er nachher, zur rechten Zeit, äußert.
§. 360.
Die Meinung befolgt das Gesetz der Pendelschwingung: ist sie auf einer Seite über den Schwerpunkt hinausgewichen, so muß sie es danach ebensoweit auf der andern. Erst mit der Zeit findet sie den rechten Ruhepunkt und steht fest.
§. 361.
Wie, im Raum, die Entfernung Alles verkleinert, indem sie es zusammenzieht, wodurch dessen Fehler und Uebelstände verschwinden, weshalb auch in einem Verkleinerungsspiegel, oder in der camera obscura, sich alles viel schöner, als in der Wirklichkeit, darstellt, — eben so wirkt in der Zeit die Vergangenheit: die weit zurückliegenden Scenen und Vorgänge, nebst agirenden Personen, nehmen sich in der Erinnerung, als welche alles Unwesentliche und Störende fallen läßt, allerliebst aus.
Die Gegenwart, solchen Vortheils entbehrend, steht stets mangelhaft da.
Und wie, im Raume, kleine Gegenstände sich in der Nähe groß darstellen; wenn sehr nahe, sogar unser ganzes Gesichtsfeld einnehmen; aber, sobald wir uns etwas entfernt haben, klein und unscheinbar werden; ebenso, in der Zeit, erscheinen die in unserm täglichen Leben und Wandel sich ereignenden kleinen Vorfälle, Unfälle und Begebenheiten, so lange sie, als gegenwärtig, dicht vor uns liegen, uns groß, bedeutend, wichtig, und erregen demgemäß unsre Affekte, Sorge, Verdruß, Leidenschaft: aber sobald der unermüdliche Strom der Zeit sie nur etwas entfernt hat, sind sie unbedeutend, keiner Beachtung werth und bald vergessen, indem ihre Größe bloß auf ihrer Nähe beruht.
§. 362.
Weil Freude und Leid nicht Vorstellungen, sondern Willensaffektionen sind, liegen sie auch nicht im Bereich des Gedächtnisses, und wir vermögen nicht, sie selbst zurückzurufen als welches hieße, sie erneuern; sondern bloß die Vorstellungen, von denen sie begleitet waren, können wir uns wieder vergegenwärtigen, zumal aber unsrer durch sie damals hervorgerufenen Aeußerungen uns erinnern, um daran was sie gewesen zu ermessen.
Daher ist unsre Erinnerung der Freuden und Leiden immer unvollkommen und sie sind, wann vorüber, uns gleichgültig.
Vergeblich bleibt es darum, wenn wir bisweilen uns bemühen, die Genüsse, oder die Schmerzen der Vergangenheit wiederaufzufrischen: denn das eigentliche Wesen Beider liegt, im Willen: dieser aber, an sich und als solcher, hat kein Gedächtniß, als welches eine Funktion des Intellekts ist, der, seiner Natur nach, nichts liefert und enthält, als bloße Vorstellungen: und die sind hier nicht die Sache. — Seltsam ist es, daß wir in schlimmen Tagen uns die vergangenen glücklichen sehr lebhaft vergegenwärtigen können; hingegen in guten Tagen die schlimmen nur sehr unvollkommen und kalt.
§. 363.
Für das Gedächtniß ist wohl die Verwirrung und Konfusion des Gelernten zu besorgen; aber doch nicht eigentliche Ueberfüllung. Seine Fähigkeit wird durch das Gelernte nicht vermindert; so wenig, wie die Formen, in welche man successiv den Sand gemodelt hat, dessen Fähigkeit zu neuen Formen vermindern.
In diesem Sinne ist das Gedächtniß bodenlos. Jedoch wird, je mehr und vielseitigere Kenntnisse Einer hat, er desto mehr Zeit gebrauchen, um Das herauszufinden, was jetzt plötzlich erfordert ist; weil er ist, wie ein Kaufmann, der aus einem großen und mannigfachen Magazin die eben verlangte Waare hervorsuchen soll; oder, eigentlich zu reden, weil er, aus so vielen ihm möglichen, gerade den Gedankengang hervorzurufen hat, der ihn, in Folge früherer Einübung, auf das Verlangte leitet.
Denn das Gedächtniß ist kein Behältniß zum Aufbewahren, sondern bloß eine Uebungsfähigkeit der Geisteskräfte; daher der Kopf alle seine Kenntnisse stets nur potentia, nicht actu besitzt; — worüber ich verweise auf §. 45 der 2. Aufl. meiner Abhandlung über den Satz vom Grund.
Bisweilen will mein Gedächtniß ein Wort einer fremden Sprache, oder einen Namen, oder einen Kunstausdruck nicht reproduciren, obwohl ich ihn sehr gut weiß. Nachdem ich alsdann, kürzere oder längere Zeit, mich vergeblich damit gequält habe, entschlage ich mich der Sache gänzlich. Alsdann pflegt binnen einer oder zwei Stunden, selten noch später, bisweilen aber erst nach vier bis sechs Wochen, das gesuchte Wort mir, zwischen ganz anderartigen Gedanken, so plötzlich einzufallen, als würde es mir von Außen zugeflüstert. (Dann ist es gut, es durch ein mnemonisches Merkmal einstweilen zu befestigen, bis es sich dem eigentlichen Gedächtniß wieder eingeprägt hat.) Nachdem ich dies Phänomen, seit sehr vielen Jahren, oft beobachtet und bewundert habe, ist mir jetzt folgende Erklärung desselben wahrscheinlich geworden. Nach dem peinlichen, vergeblichen Suchen behält mein Wille die Begier nach dem Wort und bestellt daher demselben einen Aufpasser im Intellekt. Sobald nun später, im Lauf und Spiel meiner Gedanken, irgend ein dieselben Anfangsbuchstaben habendes oder sonst jenem ähnliches Wort zufällig vorkommt, springt der Aufpasser zu und ergänzt es zum gesuchten, welches er nun packt und plötzlich triumphirend herangeschleppt bringt, ohne daß ich weiß, wo und wie er es gefangen; daher es kommt, wie eingeflüstert. Es geht damit so, wie wenn einem Kinde, das eine Vokabel nicht aufzusagen weiß, der Lehrer endlich den ersten, auch wohl zweiten Buchstaben derselben leise angiebt: dann kommt ihm das Wort. — Wo dieser Hergang ausgeblieben, wird am Ende methodisch, durch alle Buchstaben des Alphabets, nach dem Wort gesucht.
§. 364.
Anschauliche Bilder haften fester im Gedächtniß, als bloße Begriffe. Daher lernen phantasiebegabte Köpfe die Sprachen leichter, als Andere: denn sie verknüpfen mit dem neuen Wort sogleich das anschauliche Bild der Sache; während die Andern bloß das äquivalente Wort der eigenen Sprache damit verknüpfen.—
Man suche Das, was man dem Gedächtniß einverleiben will, so viel als möglich, auf ein anschauliches Bild zurückzuführen, sei es nun unmittelbar, oder als Beispiel der Sache, oder als bloßes Gleichniß, Analogon, oder wie noch sonst; weil alles Anschauliche viel fester haftet, als das bloß in abstracto Gedachte, oder gar nur Worte. Darum behalten wir so sehrviel besser was wir erlebt, als was wir gelesen haben. — Der Name Mnemonik gebürt nicht sowohl der Kunst, das unmittelbare Behalten, durch Witz, in ein mittelbares zu verwandeln, als vielmehr einer systematischen Theorie des Gedächtnisses, die alle seine Eigenheiten darlegte und sie aus seiner wesentlichen Beschaffenheit und sodann aus einander ableitete.
§. 365.
Man lernt nur dann und wann etwas; aber man vergißt den ganzen Tag.
Dabei gleicht unser Gedächtniß einem Siebe, das, mit der Zeit und durch den Gebrauch, immer weniger dicht hält; sofern nämlich, je älter wir werden, desto schneller aus dem Gedächtniß was wir ihm jetzt noch anvertrauen verschwindet: hingegen bleibt was in den ersten Zeiten sich festgesetzt hat.91 Die Erinnerungen eines Alten sind daher um so deutlicher, je weiter sie zurückliegen, und werden es immer weniger, je näher sie der Gegenwart kommen; so daß, wie seine Augen, auch sein Gedächtniß fernsichtig, (πρεσβυς), geworden ist.
§. 366.
Es giebt Augenblicke im Leben, da, ohne besondern äußern Anlaß, vielmehr durch eine von innen ausgehende und wohl nur physiologisch erklärbare Erhöhung der Empfänglichkeit, die sinnliche Auffassung der Umgebung und Gegenwart einen höhern und seltenen Grad von Klarheit annimmt, wodurch solche Augenblicke nachher dem Gedächtniß unauslöschlich eingeprägt bleiben und sich in ihrer ganzen Individualität konserviren, ohne daß wir wüßten weswegen, noch warum auf so vielen Tausenden ihnen ähnlicher gerade nur sie; vielmehr ganz so zufällig, wie die in den Steinschichten aufbehaltenen, einzelnen Exemplare ganzer untergegangener Thiergeschlechter, oder wie die, beim Zuschlagen eines Buches, einst zufällig erdrückten Insekten. Die Erinnerungen dieser Art sind jedoch stets hold und angenehm.
§. 367.
Daß bisweilen, scheinbar ohne allen Anlaß, längstvergangene Scenen uns plötzlich und lebhaft in die Erinnerung treten, mag, in vielen Fällen, daher kommen, daß ein leichter, nicht zum deutlichen Bewußtseyn gelangender Geruch, jetzt gerade wie damals von uns gespürt wurde. Denn bekanntlich erwecken Gerüche besonders leicht die Erinnerung und überall bedarf der nexus idearum nur eines äußerst geringen Anstoßes. Beiläufig gesagt: das Auge ist der Sinn des Verstandes (Vierfache Wurzel §. 21); das Ohr der Sinn der Vernunft (oben §. 311); und der Geruch der Sinn des Gedächtnisses, wie wir hier sehn. Getast und Geschmack sind an den Kontakt gebundene Realisten, ohne ideale Seite.
§. 368.
Zu den Eigenthümlichkeiten des Gedächtnisses gehört auch, daß ein leichter Rausch die Erinnerung vergangener Zeiten und Scenen oft sehr erhöht, so daß man alle Umstände derselben sich vollkommener zurückruft, als man es im nüchternen Zustande gekonnt hätte: hingegen ist die Erinnerung Dessen, was man während des Rausches selbst gesagt, oder gethan hat, unvollkommener, als sonst, ja, nach einem starken Rausche, gar nicht vorhanden. Der Rausch erhöht also die Erinnerung, liefert ihr hingegen wenig Stoff.
§. 369.
In der Regel werden Leute von sehr großen Fähigkeiten sich mit den äußerst beschränkten Köpfen besser vertragen, als mit den gewöhnlichen: aus dem selben Grunde, weshalb der Despot und der Plebs, die Großeltern und die Enkel natürliche Alliirte sind.
§. 370.
Die Menschen bedürfen der Thätigkeit nach außen; weil sie keine nach innen haben. Wo hingegen diese Statt findet, ist jene vielmehr eine sehr ungelegene, ja, oft verwünschte Störung und Abhaltung. — Aus dem Ersteren ist auch die Rastlosigkeit und zwecklose Reisesucht der Unbeschäftigten zu erklären. Was sie so durch die Länder jagt ist die selbe Langeweile, welche zu Hause sie haufenweise zusammentreibt und zusammendrängt, daß es ein Spaaß ist, es anzusehn. Eine auserlesene Bestätigung dieser Wahrheit gab mir einst ein mir unbekannter 50 jähriger Mann, der mir von seiner zweijährigen Vergnügungsreise in die fernsten Länder und fremden Welttheile erzählte: auf meine Bemerkung, nämlich, daß er dabei doch große Beschwerden, Entbehrungen und Gefahren ausgestanden haben müsse, gab er mir wirklich sogleich und ohne Vorrede, sondern unter Voraussetzung der Enthymemata, die höchst naive Antwort: ich habe mich keinen Augenblick gelangweilt.
§. 371.
Es wundert mich nicht, daß sie Langeweile haben, wann sie allein sind: sie können nicht allein lachen; sogar erscheint Solches ihnen närrisch. — Ist denn das Lachen etwan nur ein Signal für Andere und ein bloßes Zeichen, wie das Wort? — Mangel an Phantasie und an Lebhaftigkeit des Geistes überhaupt, (dulness, αναισθησια και βραδυτης φυχης, wie Theophr.
Charact., c. 27 sagt), Das ist es, was ihnen, wenn allein, das Lachen verwehrt. Die Thiere lachen weder allein, noch in Gesellschaft.
Myson, der Misanthrop, war, allein lachend, von so Einem überrascht worden, der ihn jetzt fragte, warum er denn lache, da er doch allein wäre? — Gerade darum lache ich, war die Antwort.
§. 372.
Jedoch wäre, wer bei phlegmatischem Temperament bloß ein Dummkopf ist, bei sanguinischem ein Narr.
§. 373.
Wer das Schauspiel nicht besucht, gleicht Dem, der seine Toilette ohne Spiegel macht; — noch schlechter aber macht es Der, welcher seine Beschlüsse faßt, ohne einen Freund zu Rathe zu ziehn. Denn Einer kann in allen Dingen das richtigste, treffendeste Urtheil haben, nur nicht in seinen eigenen Angelegenheiten; weil hier der Wille dem Intellekt sogleich das Koncept verrückt. Darum soll man sich berathen, aus dem selben Grunde, aus welchem ein Arzt Jeden kurirt, nur sich selbst nicht; sondern dann einen Kollegen ruft.
§. 374.
Die alltägliche natürliche Gestikulation, wie sie jedes irgend lebhafte Gespräch begleitet, ist eine eigene Sprache, und zwar eine allgemeinere, als die der Worte; sofern sie, von dieser unabhängig, bei allen Nationen die selbe ist; wiewohl eine jede nach Maaßgabe ihrer Lebhaftigkeit von ihr Gebrauch macht und sie bei einzelnen, z. B. den Italiänern, noch die Zugabe einiger weniger, bloß konventioneller Gestikulationen erhalten hat, die daher nur lokale Gültigkeit haben. Ihre Allgemeinheit ist der der Logik und Grammatik analog, indem sie darauf beruht, daß die Gestikulation bloß das Formelle und nicht das Materielle der jedesmaligen Rede ausdrückt: sie unterscheidet sich jedoch von jenen Anderen dadurch, daß sie nicht bloß auf das Intellektuelle, sondern auch auf das Moralische, d. h. die Regungen des Willens, sich bezieht. Sie begleitet demnach die Rede, wie ein richtig fortschreitender Grundbaß die Melodie, und dient, wie dieser, den Effekt derselben zu erhöhen. Interessant nun aber ist die gänzliche Identität der jedesmaligen Gesten, sobald das Formelle der Rede das selbe ist; wie heterogen auch das Materielle, also der Stoff derselben, die jedesmalige Angelegenheit seyn mag. Daher kann ich einem lebhaften Gespräche, etwan vom Fenster aus, zusehend, ohne irgend ein Wort zu vernehmen, doch den allgemeinen, d. i. bloß formellen und typischen Sinn desselben sehr wohl verstehn, indem ich untrüglich wahrnehme, daß der Redende jetzt argumentirt, seine Gründe vorlegt, dann sie limitirt, dann urgirt und siegreich die Konklusion zieht; oder aber, daß er referirt, etwan das ihm angethane Unrecht palpabel darlegt, die Verstocktheit, Dummheit, Unlenksamkeit der Gegner lebhaft und anklagend schildert; oder aber erzählt, wie er einen feinen Plan ersonnen und ausgeführt hat, sodann siegreich den Erfolg darlegt, oder aber beklagt, wie er, durch Ungunst des Schicksals, dennoch eine Niederlage erlitten habe; wiederum auch, daß er seine Rathlosigkeit im vorliegenden Fall bekennt; oder aber, daß er erzählt, wie er die Machinationen Anderer zeitig gemerkt, durchschaut und, durch Behaupten seines Rechts, oder Anwendung seiner Gewalt, sie vereitelt und die Urheber gestraft habe; — und hundert ähnliche Dinge mehr. Eigentlich aber ist was mir so die bloße Gestikulation abwirft der moralisch oder intellektuell wesentliche Gehalt der ganzen Rede, in abstrakto, also die Quintessenz, die wahre Substanz derselben, welche unter den verschiedensten Anlässen und folglich auch beim verschiedensten Stoff, identisch ist und zu diesem sich verhält, wie der Begriff zu den ihm subsumirten Individuen. Das Interessanteste und Belustigende bei der Sache ist, wie gesagt, die völlige Identität und Stabilität der Gesten, zur Bezeichnung derselben Verhältnisse, auch wenn sie von den verschiedenartigsten Personen angewandt werden, ganz so wie die Worte einer Sprache imMunde eines Jeden die selben sind, und nur mit solchen Modifikationen, wie sie auch diese durch kleine Unterschiede der Aussprache oder auch der Erziehung erleiden. Und doch liegt diesen stehenden und allgemein befolgten Formen der Gestikulation gewiß keine Verabredung zum Grunde, sondern sie sind natürlich und ursprünglich, eine wahre Natursprache, wiewohl sie durch Nachahmung und Gewohnheit befestigt seyn mögen. Ein genaueres Studium derselben liegt bekanntlich dem Schauspieler und, in beschränkterer Ausdehnung, dem öffentlichen Redner ob: doch muß es hauptsächlich in Beobachtung und Nachahmung bestehn: denn auf abstrakte Regeln läßt sich die Sache nicht wohl zurückführen; mit Ausnahme einiger ganz allgemeiner leitender Grundsätze, wie z. B. daß der Gestus nicht dem Worte nachfolgen, vielmehr demselben dicht vorhergehn müsse, es ankündigend und dadurch Aufmerksamkeit erregend.
Die Engländer haben eine eigenthümliche Verachtung der Gestikulation und halten sie für etwas Unwürdiges und Gemeines: — mir scheint Dies eben nur eines der einfältigen Vorurtheile englischer Prüderie zu seyn. Denn es handelt sich um die Sprache, welche die Natur Jedem eingiebt und die Jeder versteht, welche demnach ohne Weiteres, als bloß der belobten Gentlemanrie zu Liebe abzuschaffen und zu verpönen, sein Bedenkliches haben möchte.
Kapitel XXVII.
Über die Weiber.
§. 375.
Besser, als Schiller’s wohlüberlegtes, mittelst der Antithese und des Kontrastes wirkendes Gedicht, Würde der Frauen, sprechen, meiner Meinung nach, diese wenigen Worte Jouy’s das wahre Lob der Weiber aus: sans les femmes, le commencement de notre vie seroit privé de secours, le milieu de plaisirs, et la fin de concolation. Pathetischer drückt das Selbe Byron aus im Sardanapal, Akt l, Sc. 2: The very first
Of human life must spring from woman’s breast,
Your first small words are taught you from her lips,
Your first tears quench’d by her, and your last sighs
Too often breathed out in a woman’s hearing,
When men have shrunk from the ignoble care
Of watching the last hour of him who led them.
Beides bezeichnet den richtigen Gesichtspunkt für den Werth der Weiber.
§. 376.
Schon der Anblick der weiblichen Gestalt lehrt, daß das Weib weder zu großen geistigen, noch körperlichen Arbeiten bestimmt ist. Es trägt die Schuld des Lebens nicht durch Thun, sondern durch Leiden ab, durch die Wehen der Geburt, die Sorgfalt für das Kind, die Unterwürfigkeit unter den Mann, dem es eine geduldige und aufheiternde Gefährtin seyn soll. Die heftigsten Leiden, Freuden und Kraftäußerungen sind ihm nicht beschieden; sondern sein Leben soll stiller, unbedeutsamer und gelinder dahinfließen, als das des Mannes, ohne wesentlich glücklicher, oder unglücklicher zu seyn.
§. 377.
Zu Pflegerinnen und Erzieherinnen unserer ersten Kindheit eignen die Weiber sich gerade dadurch, daß sie selbst kindisch, läppisch und kurzsichtig, mit Einem Worte, Zeit Lebens große Kinder sind: eine Art Mittelstufe, zwischen dem Kinde und dem Manne, als welcher der eigentliche Mensch ist. Man betrachte nur ein Mädchen, wie sie, Tage lang, mit einem Kinde tändelt, herumtanzt und singt, und denke sich, was ein Mann, beim besten Willen, an ihrer Stelle leisten könnte.
§. 378.
Mit den Mädchen hat es die Natur auf Das, was man, im dramaturgischen Sinne, einen Knalleffekt nennt, abgesehn, indem sie dieselben, auf wenige Jahre, mit überreichlicher Schönheit, Reiz und Fülle ausstattete, auf Kosten ihrer ganzen übrigen Lebenszeit, damit sie nämlich, während jener Jahre, der Phantasie eines Mannes sich in dem Maaße bemächtigen könnten, daß er hingerissen wird, die Sorge für sie auf Zeit Lebens, in irgend einer Form, ehrlich zu übernehmen; zu welchem Schritte ihn zu vermögen, die bloße vernünftige Ueberlegung keine hinlänglich sichere Bürgschaft zu geben schien. Sonach hat die Natur das Weib, eben wie jedes andere ihrer Geschöpfe, mit den Waffen und Werkzeugen ausgerüstet, deren es zur Sicherung seines Daseyns bedarf, und auf die Zeit, da es ihrer bedarf; wobei sie denn auch mit ihrer gewöhnlichen Sparsamkeit verfahren ist.
Wie nämlich die weibliche Ameise, nach der Begattung, die fortan überflüssigen, ja, für das Brutverhältniß gefährlichen Flügel verliert; so meistens, nach einem oder zwei Kindbetten das Weib seine Schönheit; wahrscheinlich sogar aus dem selben Grunde.
Dem entsprechend halten die jungen Mädchen ihre häußlichen, oder gewerblichen Geschäfte, in ihrem Herzen, für Nebensache, wohl gar für bloßen Spaaß: als ihren allein ernstlichen Beruf betrachten sie die Liebe, die Eroberungen und was damit in Verbindung steht, wie Toilette, Tanz u. s. w.
§. 379.
Je edeler und vollkommener eine Sache ist, desto später und langsamer gelangt sie zur Reife. Der Mann erlangt die Reife seiner Vernunft und Geisteskräfte kaum vor dem acht und zwanzigsten Jahre; das Weib mit dem achtzehnten. Aber es ist auch eine Vernunft danach: eine gar knapp gemessene. Daher bleiben die Weiber ihr Leben lang Kinder, sehn immer nur das Nächste, kleben an der Gegenwart, nehmen den Schein der Dinge für die Sache und ziehn Kleinigkeiten den wichtigsten Angelegenheiten vor. Die Vernunft nämlich ist es, vermöge deren der Mensch nicht, wie das Thier, bloß in der Gegenwart lebt, sondern Vergangenheit und Zukunft übersieht und bedenkt; woraus dann seine Vorsicht, seine Sorge und häufige Beklommenheit entspringt.
Der Vortheile, wie der Nachtheile, die Dies bringt, ist das Weib, in Folge seiner schwächern Vernunft, weniger theilhaft: vielmehr ist dasselbe ein geistiger Myops, indem sein intuitiver Verstand in der Nähe scharf sieht, hingegen einen engen Gesichtskreis hat, in welchen das Entfernte nicht fällt; daher eben alles Abwesende, Vergangene, Künftige, viel schwächer auf die Weiber wirkt, als auf uns, woraus denn auch der bei ihnen viel häufigere und bisweilen an Verrücktheit gränzende Hang zur Verschwendung entspringt. Die Weiber denken in ihrem Herzen, die Bestimmung der Männer sei, Geld zu verdienen, die ihrige hingegen, es durchzubringen; wo möglich schon bei Lebzeiten des Mannes, wenigstens aber nach seinem Tode. Schon daß der Mann das Erworbene ihnen zur Haushaltung übergiebt, bestärkt sie in dem Glauben. — So viele Nachtheile Dies alles zwar mit sich führt, so hat es doch das Gute, daß das Weib mehr in der Gegenwart aufgeht, als wir, und daher diese, wenn sie nur erträglich ist, besser genießt, woraus die dem Weibe eigenthümliche Heiterkeit hervorgeht, welche sie zur Erholung, erforderlichen Falles zum Troste des sorgenbelasteten Mannes eignet.
In schwierigen Angelegenheiten, nach Weise der alten Germanen, auch die Weiber zu Rathe zu ziehn, ist keineswegs verwerflich: denn ihre Auffassungsweise der Dinge ist von der unsrigen ganz verschieden und zwar besonders dadurch, daß sie gern den kürzesten Weg zum Ziele und überhaupt das zunächst Liegende ins Auge faßt, über welches wir, eben weil es vor unserer Nase liegt, meistens weit hinwegsehn; wo es uns dann Noth thut, darauf zurückgeführt zu werden, um die nahe und einfache Ansicht wieder zu gewinnen. Hiezu kommt, daß die Weiber entschieden nüchterner sind, als wir; wodurch sie in den Dingen nicht mehr sehn, als wirklich da ist; während wir, wenn unsre Leidenschaften erregt sind, leicht das Vorhandene vergrößern, oder Imaginäres hinzufügen.
Aus der selben Quelle ist es abzuleiten, daß die Weiber mehr Mitleid und daher mehr Menschenliebe und Theilnahme an Unglücklichen zeigen, als die Männer; hingegen im Punkte der Gerechtigkeit, Redlichkeit und Gewissenhaftigkeit, diesen nachstehn.
Denn in Folge ihrer schwachen Vernunft übt das Gegenwärtige, Anschauliche, unmittelbar Reale eine Gewalt über sie aus, gegen welche die abstrakten Gedanken, die stehenden Maximen, die festgefaßten Entschlüsse, überhaupt die Rücksicht auf Vergangenheit und Zukunft, auf Abwesendes und Entferntes, selten viel vermögen.
Demnach haben sie zur Tugend wohl das Erste und Hauptsächliche, hingegen gebricht es bei ihnen am Sekundären, am oft nothwendigen Werkzeug zu derselben. Man könnte sie, in dieser Hinsicht, einem Organismus vergleichen, der zwar die Leber, aber nicht die Gallenblase hätte. Ich verweise hierüber auf §. 17 meiner Abhandlung über das Fundament der Moral.
— Demgemäß wird man als den Grundfehler des weiblichen Charakters Ungerechtigkeit finden. Er entsteht zunächst aus dem dargelegten Mangel an Vernünftigkeit und Ueberlegung, wird zudem aber noch dadurch unterstützt, daß sie, als die schwächeren, von der Natur nicht auf die Kraft, sondern auf die List angewiesen sind: daher ihre instinktartige Verschlagenheit und ihr unvertilgbarer Hang zum Lügen. Denn, wie den Löwen mit Klauen und Gebiß, den Elephanten mit Stoßzähnen, den Eber mit Hauern, den Stier mit Hörnern und die Sepia mit der wassertrübenden Tinte, so hat die Natur das Weib mit Verstellungskunst ausgerüstet, zu seinem Schutz und Wehr, und hat alle die Kraft, die sie dem Manne als körperliche Stärke und Vernunft verlieh, dem Weibe in Gestalt jener Gabe zugewendet.
Die Verstellung ist ihm daher angeboren, deshalb auch fast so sehr dem dummen, wie dem klugen Weibe eigen. Von derselben bei jeder Gelegenheit Gebrauch zu machen ist ihm daher so natürlich, wie jenen Thieren, beim Angriff, sogleich ihre Waffen anzuwenden, und empfindet es sich dabei gewissermaaßen als seine Rechte gebrauchend. Darum ist ein ganz wahrhaftes, unverstelltes Weib vielleicht unmöglich. Eben deshalb durchschauen sie fremde Verstellung so leicht, daß es nicht rathsam ist, ihnen gegenüber, es damit zu versuchen. — Aus dem aufgestellten Grundfehler und seinen Beigaben entspringt aber Falschheit, Treulosigkeit, Verrath, Undank u. s. w. Der gerichtlichen Meineide machen Weiber sich viel öfter schuldig, als Männer. Es ließe sich überhaupt in Frage stellen, ob sie zum Eide zuzulassen sind. — Von Zeit zu Zeit wiederholt sich überall der Fall, daß Damen denen nichts abgeht, in Kaufmannsläden etwas heimlich einstecken und entwenden.
§. 380.
Für die Propagation des Menschengeschlechts zu sorgen, sind von Natur die jungen, starken und schönen Männer berufen; damit das Geschlecht nicht ausarte. Dies ist hierin der feste Wille der Natur, und dessen Ausdruck sind die Leidenschaften der Weiber.
Jenes Gesetz geht, an Alter und Kraft, jedem andern vor.
Daher Wehe Dem, der seine Rechte und Interessen so stellt, daß sie demselben im Wege stehn: sie werden, was er auch sage und thue, beim ersten bedeutenden Anlaß, unbarmherzig zermalmt werden. Denn die geheime, unausgesprochene, ja, unbewußte, aber angeborene Moral der Weiber ist: wir sind berechtigt, Die zu hintergehn, welche dadurch, daß sie für uns, das Individuum, spärlich sorgen, ein Recht über die Species erlangt zu haben vermeinen. Die Beschaffenheit und folglich das Wohl der Species, ist, mittelst der nächsten von uns ausgehenden Generation, in unsere Hände gelegt und unsrer Sorgfalt anvertraut: wir wollen es gewissenhaft verwalten. Aber keineswegs sind die Weiber sich dieses obersten Grundsatzes in abstracto, sondern bloß in concreto bewußt, und haben für denselben keinen andern Ausdruck, als, wenn die Gelegenheit kommt, ihre Handlungsweise; bei welcher das Gewissen ihnen meistens mehr Ruhe läßt, als wir vermuthen, indem sie, im dunkelsten Grunde ihres Herzens, sich bewußt sind, in der Verletzung ihrer Pflicht gegen das Individuum die gegen die Species um so besser erfüllt zu haben, deren Recht unendlich größer ist. — Die nähere Erläuterung dieses Sachverhältnisses liefert das 44. Kap. des 2. Bandes meines Hauptwerks.
Weil im Grunde die Weiber ganz allein zur Propagation des Geschlechts da sind und ihre Bestimmung hierin aufgeht; so leben sie durchweg mehr in der Gattung, als in den Individuen, nehmen es in ihrem Herzen ernstlicher mit den Angelegenheiten der Gattung, als mit den individuellen. Dies giebt ihrem ganzen Wesen und Treiben einen gewissen Leichtsinn und überhaupt eine von der des Mannes von Grund aus verschiedene Richtung, aus welcher die so häufige und fast normale Uneinigkeit in der Ehe erwächst.
§. 381.
Zwischen Männern ist von Natur bloß Gleichgültigkeit, aber zwischen Weibern ist schon von Natur Feindschaft. Es kommt wohl daher, daß das odium figulinum, welches bei Männern sich auf ihre jedesmalige Gilde beschränkt, bei Weibern das ganze Geschlecht umfaßt; da sie Alle nur Ein Gewerbe haben. Schon beim Begegnen auf der Straße sehn sie einander an, wie Guelfen und Ghibellinen. Auch treten zwei Weiber, bei erster Bekanntschaft, einander sichtbarlich mit mehr Gezwungenheit und Verstellung entgegen, als zwei Männer in gleichem Fall. Daher kommt auch das Komplimentiren zwischen zwei Weibern viel lächerlicher heraus, als zwischen Männern. Ferner, während der Mann, selbst zu dem tief unter ihm Stehenden, doch, in der Regel, immer noch mit einer gewissen Rücksicht und Humanität redet, ist es unleidlich anzusehn, wie stolz und schnöde meistentheils ein vornehmes Weib sich gegen ein niederes (nicht in seinem Dienste stehendes) gebärdet, wann es mit ihm spricht.
Es mag daher kommen, daß bei Weibern aller Unterschied des Ranges viel prekärer ist, als bei uns, und viel schneller sich ändern und aufheben kann; weil, während bei uns hundert Dinge auf die Waagschale kommen, bei ihnen nur Eines entscheidet, nämlich welchem Manne sie gefallen haben; wie auch daher, daß sie, wegen der Einseitigkeit ihres Berufs, einander viel näher stehn, als die Männer, weshalb sie die Standesunterschiede hervorzuheben suchen.
§. 382.
Das niedrig gewachsene, schmalschultrige, breithüftige und kurzbeinige Geschlecht das schöne nennen konnte nur der vom Geschlechtstrieb umnebelte männliche Intellekt: in diesem Triebe nämlich steckt seine ganze Schönheit. Mit mehr Fug, als das schöne, könnte man das weibliche Geschlecht das unästhetische nennen. Weder für Musik, noch Poesie, noch bildende Künste haben sie wirklich und wahrhaftig Sinn und Empfänglichkeit; sondern bloße Aefferei, zum Behuf ihrer Gefallsucht, ist es, wenn sie solche affektiren und vorgeben. Das macht, sie sind keines rein objektiven Antheils an irgend etwas fähig, und der Grund hievon ist, denke ich, folgender. Der Mann strebt in Allem eine direkte Herrschaft über die Dinge an, entweder durch Verstehen, oder durch Bezwingen derselben. Aber das Weib ist immer und überall auf eine bloß indirekte Herrschaft verwiesen, nämlich mittelst des Mannes, als welchen allein es direkt zu beherrschen hat. Darum liegt es in der Weiber Natur, Alles nur als Mittel, den Mann zu gewinnen, anzusehn, und ihr Antheil an irgend etwas Anderem ist immer nur ein simulirter, ein bloßer Umweg, d. h. läuft auf Koketterie und Aefferei hinaus. Daher hat schon Rousseau gesagt: les femmes, en général, n’aiment aucun art, ne se connoissent à aucun, et n’ont aucun génie (lettre à d’Alembert, note x x).
Auch wird Jeder, der über den Schein hinaus ist, es schon bemerkt haben. Man darf nur die Richtung und Art ihrer Aufmerksamkeit im Koncert, Oper und Schauspiel beobachten, z. B. die kindliche Unbefangenheit sehn, mit der sie, unter den schönsten Stellen der größten Meisterwerke, ihr Geplapper fortsetzen.
Wenn wirklich die Griechen die Weiber nicht ins Schauspiel gelassen haben; so thaten sie demnach recht daran; wenigstens wird man in ihren Theatern doch etwas haben hören können. Für unsre Zeit würde es passend seyn, dem taceat mulier in ecclesia ein taceat mulier in theatro hinzuzufügen, oder zu substituiren, und solches mit großen Lettern etwan auf den Theatervorhang zu setzen. — Man kann von den Weibern auch nichts Anderes erwarten, wenn man erwägt, daß die eminentesten Köpfe des ganzen Geschlechts es nie zu einer einzigen wirklich großen, ächten und originellen Leistung in den schönen Künsten haben bringen, überhaupt nie irgend ein Werk von bleibendem Werth haben in die Welt setzen können: Dies ist am auffallendesten in Betracht der Malerei, da deren Technisches ihnen wenigstens ebenso angemessen ist, wie uns, daher sie solche auch fleißig betreiben, jedoch keine einzige große Malerei aufzuweisen haben; weil eben es ihnen an aller Objektivität des Geistes fehlt, welche gerade von der Malerei am unmittelbarsten erfordert wird: sie stecken überall im Subjektiven. Diesem entspricht es eben, daß die gewöhnlichen nicht ein Mal eigentliche Empfänglichkeit dafür haben: denn natura non facit saltus. Auch Huarte in seinem seit 300 Jahren berühmten Buche Examen de ingenios para las sciencias spricht den Weibern alle höhere Befähigung ab.92 Einzelne und theilweise Ausnahmen ändern die Sache nicht; sondern die Weiber sind und bleiben, im Ganzen genommen, die gründlichsten und unheilbarsten Philister: deshalb sind sie, bei der höchst absurden Einrichtung, daß sie Stand und Titel des Mannes theilen, die beständigen Ansporner seines unedlen Ehrgeizes; und ferner ist, wegen der selben Eigenschaft, ihr Vorherrschen und Tonangeben der Verderb der modernen Gesellschaft.
In Rücksicht auf Ersteres sollte man den Ausspruch Napoleons I. zur Richtschnur nehmen: les femmes n’ont pas de rang, und im Uebrigen sagt Chamfort sehr richtig: elles sont faites pour commercer avec nos faiblesses, avec notre folie, mais non avec notre raison. Il existe entre elles et les hommes des sympathies d’epiderme, et très-peu de sympathies d’esprit, d’âme et de caractère. Sie sind sexus sequior, das in jedem Betracht zurückstehende zweite Geschlecht, dessen Schwäche man demnach schonen soll, aber welchem Ehrfurcht zu bezeugen über die Maaßen lächerlich ist und uns in ihren eigenen Augen herabsetzt. Als die Natur das Menschengeschlecht in zwei Hälften spaltete, hat sie den Schnitt nicht gerade durch die Mitte geführt.
Bei aller Polarität ist der Unterschied des positiven vom negativen Pol kein bloß qualitativer, sondern zugleich ein quantitativer.
— So haben eben auch die Alten und die orientalischen Völker die Weiber angesehn und danach die ihnen angemessene Stellung viel richtiger erkannt, als wir, mit unsrer altfranzösischen Galanterie und abgeschmackten Weiberveneration, dieser höchsten Blüthe christlich-germanischer Dummheit, welche, nur gedient hat, sie so arrogant und rücksichtslos zu machen, daß man bisweilen an die heiligen Affen in Benares erinnert wird, welche, im Bewußtseyn ihrer Heiligkeit und Unverletzlichkeit, sich Alles und Jedes erlaubt halten.
Das Weib im Occident, namentlich die Dame, befindet sich in einer fausse position: denn das Weib, von den Alten mit Recht sexus sequior genannt, ist keineswegs geeignet, der Gegenstand unsrer Ehrfurcht und Veneration zu seyn, den Kopf höher zu tragen, als der Mann, und mit ihm gleiche Rechte zu haben. Die Folgen dieser fausse position sehen wir genugsam.
Es wäre sonach sehr wünschenswerth, daß auch in Europa dieser Nr. 2 des menschlichen Geschlechts ihre naturgemäße Stelle wieder angewiesen und dem Damen-Unwesen, über welches nicht nur ganz Asien lacht, sondern Griechenland und Rom eben so gelacht hätte, ein Ziel gesetzt würde; wovon die Folgen, in gesellschaftlicher, bürgerlicher und politischer Hinsicht, unberechenbar wohlthätig seyn würden. Das Salische Gesetz müßte, als ein überflüssiger truisme, gar nicht nöthig seyn. Die eigentliche Europäische Dame ist ein Wesen, welches gar nicht existiren sollte; sondern Hausfrauen sollte es geben und Mädchen, die es zu werden hoffen, und daher nicht zur Arroganz, sondern zur Häuslichkeit und Unterwürfigkeit erzogen werden. Gerade weil es Damen giebt in Europa, sind die Weiber niedern Standes, also die große Mehrzahl des Geschlechts, viel unglücklicher, als im Orient.
Sogar Lord Byron sagt (Letters and Journals by Th. Moore, Vol. II, p. 399): Thought of the state of women under the ancient Greeks — convenient enough. Present state, a remnant of the barbarism of the chivalry and feudal ages — artificial and unnatural. They ought to mind home — and be well fed and clothed — but not mixed in society. Well educated, too, in religion — but to red neither poetry nor politics — nothing but books of piety and cookery. Music — drawing — dancing — also a little gardening and ploughing now and then. I have seen them mending the roads in Epirus with good success. Why not, as well as hay-making and milking?
§. 383.
Die Europäischen Ehegesetze nehmen das Weib als Aequivalent des Mannes, gehn also von einer unrichtigen Voraussetzung aus. — In unserm monogamischen Welttheile heißt heirathen seine Rechte halbiren und seine Pflichten verdoppeln.
Jedoch als die Gesetze den Weibern gleiche Rechte mit den Männern einräumten, hätten sie ihnen auch eine männliche Vernunft verleihen sollen. Je mehr hingegen die Rechte und Ehren, welche die Gesetze dem Weibe zuerkennen, das natürliche Verhältniß desselben übersteigen, desto mehr verringern sie die Zahl der Weiber, die wirklich dieser Vergünstigungen theilhaft werden, und nehmen allen übrigen so viel von den naturgemäßen Rechten, als sie jenen darüber gegeben haben. Denn bei der widernatürlich vortheilhaften Stellung, welche die monogamische Einrichtung und die ihr beigegebenen Ehegesetze dem Weibe ertheilen, indem sie durchweg das Weib als das volle Aequivalent des Mannes betrachten, was es in keiner Hinsicht ist, tragen kluge und vorsichtige Männer sehr oft Bedenken, ein so großes Opfer zu bringen und auf ein so ungleiches Paktum einzugehn. Während daher bei den polygamischen Völkern jedes Weib Versorgung findet, ist bei den monogamischen die Zahl der verehelichten Frauen beschränkt und bleibt eine Unzahl stützeloser Weiber übrig, die in den höhern Klassen als unnütze, alte Jungfern vegetiren, in den untern aber unangemessen schwerer Arbeit obliegen, oder auch Freudenmädchen werden, die ein so freuden-, wie ehrloses Leben führen, unter solchen Umständen aber zur Befriedigung des männlichen Geschlechtes nothwendig werden, daher als ein öffentlich anerkannter Stand auftreten, mit dem speciellen Zweck, jene vom Schicksal Begünstigten Weiber, welche Männer gefunden haben, oder solche hoffen dürfen, vor Verführung zu bewahren.
In London allein giebt es deren 80,000. Was sind denn diese Anderes, als bei der monogamischen Einrichtung auf das Fürchterlichste zu kurz gekommene Weiber, wirkliche Menschenopfer auf dem Altare der Monogamie? Alle hier erwähnten, in so schlechte Lage gesetzten Weiber sind die unausbleibliche Gegenrechnung zur Europäischen Dame, mit ihrer Prätension und Arroganz. Für das weibliche Geschlecht als ein Ganzes betrachtet, ist demnach die Polygamie eine wirkliche Wohlthat. Andrerseits ist vernünftiger Weise nicht abzusehn, warum ein Mann, dessen Frau an einer chronischen Krankheit leidet, oder unfruchtbar bleibt, oder allmälig zu alt für ihn geworden ist, nicht eine zweite dazu nehmen sollte. Was den Mormonen so viele Konvertiten wirbt, scheint eben die Beseitigung der widernatürlichen Monogamie zu seyn. Zudem aber hat die Ertheilung unnatürlicher Rechte dem Weibe unnatürliche Pflichten aufgelegt, deren Verletzung sie jedoch unglücklich macht. Manchem Manne nämlich machen Standes-oder Vermögensrücksichten die Ehe, wenn nicht etwan glänzende Bedingungen sich daran knüpfen, unräthlich. Er wird alsdann wünschen, sich ein Weib, nach seiner Wahl, unter andern, ihr und der Kinder Loos sicher stellenden Bedingungen zu erwerben.
Seien nun diese auch noch so billig, vernünftig und der Sache angemessen, und sie giebt nach, indem sie nicht auf den unverhältnißmäßigen Rechten, welche allein die Ehe gewährt, besteht; so wird sie, weil die Ehe die Basis der bürgerlichen Gesellschaft ist, dadurch in gewissem Grade ehrlos und hat ein trauriges Leben zu führen; weil ein Mal die menschliche Natur es mit sich bringt, daß wir auf die Meinung Anderer einen ihr völlig unangemessenen Werth legen. Giebt sie hingegen nicht nach; so läuft sie Gefahr, entweder einem ihr widerwärtigen Manne ehelich angehören zu müssen, oder als alte Jungfer zu vertrocknen: denn die Frist ihrer Unterbringbarkeit ist sehr kurz. In Hinsicht auf diese Seite unsrer monogamischen Einrichtung ist des Thomasius grundgelehrte Abhandlung de concubinatu höchst lesenswerth, indem man daraus ersieht, daß, unter allen gebildeten Völkern und zu allen Zeiten, bis auf die Lutherische Reformation herab, das Konkubinat eine erlaubte, ja, in gewissem Grade sogar gesetzlich anerkannte und von keiner Unehre begleitete Einrichtung gewesen ist, welche von dieser Stufe bloß durch die Lutherische Reformation herabgestoßen wurde, als welche hierin ein Mittel mehr zur Rechtfertigung der Ehe der Geistlichen erkannte; worauf denn die katholische Seite auch darin nicht hat zurückbleiben dürfen.
Ueber Polygamie ist gar nicht zu streiten, sondern sie ist als eine überall vorhandene Thatsache zu nehmen, deren bloße Regulirung die Aufgabe ist. Wo giebt es denn wirkliche Monogamisten? Wir Alle leben, wenigstens eine Zeit lang, meistens aber immer, in Polygamie. Da folglich jeder Mann viele Weiber braucht, ist nichts gerechter, als daß ihm frei stehe, ja obliegt, für viele Weiber zu sorgen. Dadurch wird auch das Weib auf ihren richtigen und natürlichen Standpunkt, als subordinirtes Wesen, zurückgeführt, und die Dame, dies Monstrum Europäischer Civilisation und christlich-germanischer Dummheit, mit ihren lächerlichen Ansprüchen auf Respekt und Verehrung, kommt aus der Welt, und es giebt nur noch Weiber, aber auch keine unglückliche Weiber mehr, von weichen jetzt Europa voll ist.93 —
§. 384.
In Hindostan ist kein Weib jemals unabhängig, sondern jedes steht unter der Aufsicht des Vaters, oder des Gatten, oder des Bruders, oder des Sohnes, gemäß dem Gesetze Menu’s Kap. 5, V. 148.94 Daß Wittwen sich mit der Leiche des Gatten verbrennen ist freilich empörend; aber daß sie das Vermögen, welches der Gatte, sich getröstend, daß er für seine Kinder arbeite, durch den anhaltenden Fleiß seines ganzen Lebens erworben hat, nachher mit ihren Buhlen durchbringen ist auch empörend. Mediam tenuere beati. — Die ursprüngliche Mutterliebe ist, wie bei den Thieren, so auch im Menschen, rein instinktiv, hört daher mit der physischen Hülflosigkeit der Kinder auf. Von da an soll an ihre Stelle eine auf Gewohnheit und Vernunft gegründete treten, die aber oft ausbleibt, zumal wenn die Mutter den Vater nicht geliebt hat. Die Liebe des Vaters zu seinen Kindern ist anderer Art und stichhaltiger: sie beruht auf einem Wiedererkennen seines eigenen innersten Selbst in ihnen, ist also metaphysischen Ursprungs. — Bei fast allen alten und neuen Völkern der Erde, sogar bei den Hottentotten95, vererbt Eigenthum sich bloß auf die männliche Descendenz: nur in Europa ist man davon abgegangen; der Adel jedoch nicht. — Daß das von Männern, durch große und lange fortgesetzte Arbeit und Mühe schwer erworbene Eigenthum nachher in die Hände der Weiber geräth, welche, in ihrer Unvernunft, es binnen kurzer Zeit durchbringen oder sonst vergeuden, ist ein eben so großes, wie häufiges Unbill, dem man durch Beschränkung des weiblichen Erbrechts vorbeugen sollte. Mir scheint, die beste Einrichtung wäre, daß Weiber, sei es als Wittwen, oder als Töchter, stets nur eine, ihnen auf Lebenszeit hypothekarisch gesicherte Rente erbten, nicht aber den Grundbesitz oder das Kapital; es wäre denn, in Ermangelung aller männlichen Descendenz. Die Erwerber des Vermögens sind die Männer, nicht die Weiber: diese sind daher auch nicht zum unbedingten Besitze desselben berechtigt; wie auch zur Verwaltung desselben nicht befähigt. Weiber sollten niemals über ererbtes, eigentliches Vermögen, also Kapitalien, Häuser und Landgüter, freie Disposition haben. Sie bedürfen stets eines Vormundes; daher sie in keinem möglichen Fall die Vormundschaft ihrer Kinder erhalten sollten. Die Eitelkeit der Weiber, selbst wenn sie nicht größer, als die der Männer seyn sollte, hat das Schlimme, daß sie sich ganz auf materielle Dinge wirft, nämlich auf ihre persönliche Schönheit und nächstdem auf Flitter, Staat, Pracht. Daher auch die Societät so recht ihr Element ist. Dies macht sie, zumal bei ihrer geringen Vernunft, zur Verschwendung geneigt; weshalb schon ein Alter sagt: Τυνη το συνολον εστι δαπανηρον φυσει. (R. Brunck’s Gnomici poetae graeci, v. 115.) Die Eitelkeit der Männer hingegen wirft sich oft auf nicht materielle Vorzüge, wie Verstand, Gelehrsamkeit, Muth u. dgl. — Aristoteles setzt, in der Politik, B. II. c. 9, aus einander, welche große Nachtheile den Spartanern daraus erwachsen sind, daß bei ihnen den Weibern zu viel eingeräumt war, indem sie Erbschaft, Mitgift und große Ungebundenheit hatten, und wie dieses zum Verfall Sparta’s viel beigetragen hat. — Sollte nicht in Frankreich der seit Ludwig XIII. immer wachsende Einfluß der Weiber Schuld seyn an der allmäligen Verderbniß des Hofes und der Regierung, welche die erste Revolution herbeiführte, deren Folge alle nachherigen Umwälzungen gewesen sind? Jedenfalls ist eine falsche Stellung des weiblichen Geschlechts, wie eine solche an unserm Damenwesen ihr grellstes Symptom hat, ein Grundgebrechen des geselligen Zustandes, welches, vom Herzen desselben aus, auf alle Theile seinen nachtheiligen Einfluß erstrecken muß.
Daß das Weib, seiner Natur nach, zum Gehorchen bestimmt sei, giebt sich daran zu erkennen, daß eine Jede, welche in die ihr naturwidrige Lage gänzlicher Unabhängigkeit versetzt wird, alsbald sich irgend einem Manne anschließt, von dem sie sich lenken und beherrschen läßt; weil sie eines Herrn bedarf. Ist sie jung, so ist es ein Liebhaber; ist sie alt, ein Beichtvater.
Kapitel XXVIII.
Ueber Erziehung.
§. 385.
Der Natur unsers Intellekts zufolge sollen die Begriffe durch Abstraktion aus den Anschauungen entstehn, mithin diese früher daseyn, als jene. Wenn es nun wirklich diesen Gang nimmt, wie es der Fall ist bei Dem, der bloß die eigene Erfahrung zum Lehrer und zum Buche hat; so weiß der Menschganz gut, welche Anschauungen es sind, die unter jeden seiner Begriffe gehören und von demselben vertreten werden; er kennt Beide genau und behandelt demnach alles ihm Vorkommende richtig. Wir können diesen Weg die natürliche Erziehung nennen.
Hingegen bei der künstlichen Erziehung wird, durch Vorsagen, Lehren und Lesen, der Kopf voll Begriffe gepfropft, bevor noch eine irgend ausgebreitete Bekanntschaft mit der anschaulichen Welt da ist. Die Anschauungen zu allen jenen Begriffen soll nun die Erfahrung nachbringen: bis dahin aber werden dieselben falsch angewendet und demnach die Dinge und Menschen falsch beurtheilt, falsch gesehn, falsch behandelt. So geschieht es, daß die Erziehung schiefe Köpfe macht, und daher kommt es, daß wir in der Jugend, nach langem Lernen und Lesen, oft theils einfältig, theils verschroben in die Welt treten und nun bald ängstlich, bald vermessen uns darin benehmen; weil wir den Kopf voll Begriffe haben, die wir jetzt anzuwenden bemüht sind, aber fast immer sie verkehrt anbringen. Dies ist die Folge jenes υστερον προτερον, durch welches wir, dem natürlichen Entwickelungsgange unsers Geistes gerade entgegen, zuerst die Begriffeund zuletzt die Anschauungen erhalten, indem die Erzieher, statt die Fähigkeit selbst zu erkennen, zu urtheilen und zu denken im Knaben zu entwickeln, bloß bemüht sind, ihm den Kopf voll fremder, fertiger Gedanken zu stopfen. Nachmals hat dann eine lange Erfahrung alle jene, durch falsche Anwendung der Begriffe entstandenen Urtheile zu berichtigen. Dies gelingt selten ganz.
Daher haben so wenige Gelehrte den gesunden Menschenverstand, wie er bei ganz Ungelehrten häufig ist.
§. 386.
Dem Gesagten zufolge wäre der Hauptpunkt in der Erziehung, daß die Bekanntschaft mit der Welt, deren Erlangungwir als den Zweck aller Erziehung bezeichnen können, vom rechten Ende angefangen werde. Dies aber beruht, wie gezeigt, hauptsächlich darauf, daß in jeder Sache die Anschauung dem Begriffe vorhergehe, ferner der engere Begriff dem weiteren, und so die ganze Belehrung in der Ordnung geschehe,wie die Begriffe der Dinge einander voraussetzen. Sobald aber in dieser Reihe etwas übersprungen ist, entstehn mangelhafte, und aus diesen falsche Begriffe und endlich eine auf individuelle Art verschrobene Weltansicht, wie fast Jeder sie langeZeit, die Meisten auf immer, im Kopfe herumträgt. Wer sich selbst prüft wird entdecken, daß über manche, ziemlich einfache Dinge und Verhältnisse dass rechte, oder das deutliche Verständniß ihm erst in sehr reifem Alter und bisweilen plötzlich aufgegangen ist. Dann lag hier so ein dunkler Punkt seiner Bekanntschaft mit der Welt, der entstanden war durch Ueberspringendes Gegenstandes, in jener seiner ersten Erziehung, sei sie nun eine künstliche durch Menschen, oder bloß eine natürliche, durch eigene Erfahrung, gewesen.
Demnach sollte man die eigentlich natürliche Reihenfolge der Erkenntnisse zu erforschen suchen, um dann methodisch, nach derselben, die Kinder mit den Dingen und Verhältnissen der Weltbekannt zu machen, ohne daß sie Flausen in den Kopf bekämen, als welche oft nicht wieder auszutreiben sind. Dabei hätte man zunächst zu verhüten, daß die Kinder nicht Worte gebrauchten, mit denen sie keinen deutlichen Begriff verbänden.96 Die Hauptsache bliebe aber immer, daß die Anschauungen den Begriffenvorhergiengen, und nicht umgekehrt, wie Dies der gewöhnliche, aber eben so ungünstige Fall ist, als wenn ein Kind zuerst mit den Beinen, oder ein Vers zuerst mit dem Reim auf die Welt kommt. Während nämlich der Geist des Kindes noch ganz arm an Anschauungen ist, prägt man ihm schon Begriffe und Urtheile ein, recht eigentliche Vorurtheile: diesen fertigen Apparat bringt es nun nachher zur Anschauung und Erfahrung mit; statt daß erst auf diesen jene sich hätten absetzen sollen. Die Anschauung ist vielseitig und reich, kann es daher an Kürze und Schnelle dem abstrakten Begriffe, der mit Allem bald fertig ist, nicht gleichthun: daher wird sie die Berichtigung solcher vorgefaßten Begriffe erst spät, oder gar nie zu Ende bringen. Denn, welche ihrer Seiten sie auch als mit denselben im Widerspruch vorweise; so wird ihre Aussage vorläufig als eine einseitige verworfen, ja, wird verleugnet, und werden gegen sie die Augengeschlossen; damit nur nicht der vorgefaßte Begriff dabei zu Schaden komme. So geschieht es denn, daß mancher Mensch sich sein Leben hindurch herumträgt mit Flausen, Grillen, Rücken, Einbildungen und Vorurtheilen, die bis zur fixen Idee gehen.
Hat er doch nie versucht, für sich selber gründliche Begriffe aus Anschauungen und Erfahrungen abzuziehn; weil er Alles fertig überkommen hat: Dies eben macht ihn, macht Unzählige, so flach und seicht. Statt Dessen also sollte, in der Kindheit, der naturgemäße Gang der Erkenntnißbildung beibehalten werden. KeinBegriff müßte anders, als mittelst der Anschauung eingeführt, wenigstens nicht ohne sie beglaubigt werden. Das Kind würde dann wenige, aber gründliche und richtige Begriffe erhalten.
Es würde lernen, die Dinge mit seinem eigenen Maaßstabe zu messen, statt mit einem fremden. Dann würde es tausend Grillen und Vorurtheile nie fassen, auf deren Austreibung der beste Theil der nachfolgenden Erfahrung und Lebensschule verwendet werden muß; und sein Geist würde auf immer anGründlichkeit, Deutlichkeit, eigenes Urtheil und Unbefangenheit gewöhnt seyn.
Ueberhaupt sollten Kinder das Leben, in jeder Hinsicht, nicht früher aus der Kopie kennen lernen, als aus dem Original.
Statt daher zu eilen, ihnen nur Bücher in die Hände zu geben, mache man sie stufenweise mit den Dingen und den menschlichen Verhältnissen bekannt. Vor Allem sei man darauf bedacht, sie zu einer reinen Auffassung der Wirklichkeit anzuleiten und sie dahin zu bringen, daß sie ihre Begriffe stets unmittelbar aus der wirklichen Welt schöpfen und sie nach der Wirklichkeit bilden, nicht aber sie anderswo herholen, aus Büchern, Mährchen oder Reden anderer, und solche Begriffe nachher schon fertig zur Wirklichkeit hinzubringen, welche letztere sie alsdann, den Kopf voll Chimären, theils falsch auffassen, theils nach jenen Chimären umzumodeln fruchtlos sich bemühen, und so auf theoretische, oder gar praktische Irrwege gerathen. Denn es ist unglaublich, wie viel Nachtheil früh eingepflanzte Chimären und daraus entstandene Vorurtheile bringen: die spätere Erziehung, welche dieWelt und das wirkliche Leben uns geben, muß alsdann hauptsächlich auf Ausmerzung jener verwendet werden. Hierauf beruhtauch die Antwort des Antisthenes, welche Diogenes Laertius (VI, 7) berichtet: ερωτηθεις τι των μαθηματων αναγχαιοτατον, εφη, το κακα απομαθειν. (interrogatus quaenam esset disciplina maxime necessaria, Mala, inquit,dediscere.)
§. 387.
Eben weil früh eingesogene Irrthümer meistens unauslöschlich sind und die Urtheilskraft am spätesten zur Reife kommt, soll man die Kinder, bis zum sechszehnten Jahre, von allen Lehren, worin große Irrthümer seyn können, frei erhalten, also von aller Philosophie, Religion und allgemeinen Ansichten jeder Art, und sie bloß solche Dinge treiben lassen, worin entweder keine Irrthümer möglich sind, wie Mathematik, oder keiner sehr gefährlich ist, wie Sprachen, Naturkunde, Geschichte u. s. w., überhaupt aber in jedem Alter nur solche Wissenschaften, die demselben zugänglich und ganz und gar verständlich sind. Die Kindheit und Jugend ist die Zeit, Data zu sammeln und das Einzelne speciell und von Grund aus kennen zu lernen; hingegenmuß has Urtheil im Allgemeinen noch suspendirt bleiben und die letzten Erklärungen hinausgeschoben werden. Man lasse die Urtheilskraft, da sie Reife und Erfahrung voraussetzt, noch ruhen, und hüte sich, ihr durch Einprägung von Vorurtheilen zuvorzukommen, als wodurch man sie auf immer lähmt.
Hingegen ist das Gedächtniß, da es in der Jugend seinegrößte Stärke und Tenacität hat, vorzüglich in Anspruch zu nehmen, jedoch mit sorgfältigster, aus skrupulöser Ueberlegung hervorgegangen Auswahl. Denn, da das in der JugendWohlerlernte auf immer haftet; so sollte diese köstliche Anlage zu möglichstem Gewinne benutzt werden. Wenn wir uns vergegenwärtigen, wie tief eingegraben in unserm Gedächtniß diePersonen stehn, die wir in den zwölf ersten Jahren unsers Lebens gekannt haben, und wie auch die Begebenheiten jener Zeit und überhaupt das Meiste, was wir damals erfahren, gehört, gelernt haben, unauslöschlich eingeprägt ist; so ist es ein sehr natürlicher Gedanke, auf diese Empfänglichkeit und Tenacität des jugendlichen Geistes die Erziehung zu gründen, indem man alle Eindrücke auf dieselben streng methodisch und systematisch nach Vorschrift und Regel leitet. Weil nun aber dem Menschen nur wenige Jugendjahre beschieden sind und auch die Kapacität des Gedächtnisses überhaupt, und noch mehr die des individuellen, doch immer eine limitirte ist; so käme Alles darauf an, dasselbe mit dem Wesentlichsten und Wichtigsten in jeder Art, unter Ausschließung alles Uebrigen, anzufüllen. Diese Auswahl sollte ein Mal von den tüchtigsten Köpfen und den Meistern in jedem Fache mit der reiflichsten Ueberlegung gemacht und ihr Resultat festgestellt werden. Zum Grunde liegen müßte ihr eine Sichtung des dem Menschen überhaupt und des für jedes besondere Gewerbe, oder Fach, zu wissen Nöthigen und Wichtigen.
Die Kenntnisse der ersteren Art müßten dann wieder in stufenweise erweiterte Kursus, oder Enzyklopädien, je nach dem Grade allgemeiner Bildung, die Jedem, nach Maaßgabe seiner äußern Verhältnisse, zugedacht ist, abgetheilt werden: von der Beschränkung auf nothdürftigen Primärunterricht an, bis auf den Inbegriff sämmtlicher Lehrgegenstände der philosophischen Fakultät hinauf. Die Kenntnisse der zweiten Art nun aber blieben der Auswahl der wahren Meister in jedem Fache überlassen. Das Ganze gäbe einen speciell ausgeführten Kanon der intellektuellen Erziehung, welcher freilich alle 10 Jahre einer Revision bedürfen würde. Durch solche Veranstaltungen also würde man die Jugendkraft des Gedächtnisses zu möglichstem Vortheile benutzen und der später auftretenden Urtheilskraft vortrefflichen Stoff überliefern.
§. 388.
Die Reife der Erkenntniß, d. h. die Vollkommenheit, zuder diese in jedem Einzelnen gelangen kann, besteht darin, daß eine genaue Verbindung zwischen seinen sämmtlichen abstrakten Begriffen und seiner anschauenden Auffassung zu Stande gekommen sei; so daß jeder seiner Begriffe, unmittelbar oder mittelbar, auf einer anschaulichen Basis ruhe, als wodurch allein derselbe realen Werth hat; und ebenfalls, daß er jede ihm vorkommende Anschauung dem richtigen, ihr angemessenen Begriff zusubsumiren vermöge. Diese Reife ist allein das Werk der Erfahrung und mithin der Zeit. Denn, da wir unsere anschaulichenund unsere abstrakten Erkenntnisse meistens separat erwerben, erstere auf dem natürlichen Wege, letztere durch gute und schlechte Belehrung und Mittheilung Anderer; so ist in der Jugend meistens wenig Uebereinstimmung und Verbindung zwischen unsern, durch bloße Worte fixirten Begriffen und unsrer, durch die Anschauung erlangten realen Erkenntniß. Beide kommen erst allmälig einander näher und berichtigen sich gegenseitig: aber erst wann sie mit einander ganz verwachsen sind, ist die Reife der Erkenntniß da. Diese Reife ist ganz unabhängig von der sonstigen, größern, oder geringern Vollkommenheit der Fähigkeiten eines Jeden, als welche nicht auf dem Zusammenhangeder abstrakten und intuitiven Erkenntniß, sondern auf dem intensiven Grade Beider beruht.
§. 389.
Für den praktischen Menschen ist das nöthigste Studiumdie Erlangung einer genauen und gründlichen Kenntniß davon, wie es eigentlich in der Welt hergeht: aber es ist auch das langwierigste, indem es bis ins späte Alter fortdauert, ohne daß man ausgelernt hätte; während man in den Wissenschaften doch schon in der Jugend das Wichtigste bemeistert. Der Knabe und Jüngling hat, in jener Erkenntniß, als Neuling die ersten und schwersten Lektionen zu lernen; aber oft hat selbst der reife Mann noch viel darin nachzuholen. Diese schon an sich bedeutende Schwierigkeit der Sache wird nun noch verdoppelt durchdie Romane, als welche einen Hergang der Dinge und desVerhaltens der Menschen darstellen, wie er in der Wirklichkeit eigentlich nicht Statt findet. Dieser nun aber wird mit der Leichtgläubigkeit der Jugend aufgenommen und dem Geiste einverleibt; wodurch jetzt an die Stelle bloß negativer Unkunde einganzes Gewebe falscher Voraussetzungen, als positiver Irrthum, tritt, welcher nachher sogar die Schule der Erfahrung selbst verwirrt und ihre Lehren in falschem Lichte erscheinen läßt. Gieng der Jüngling vorher im Dunkeln; so wird er jetzt noch von Irrlichtern irre geführt: das Mädchen oft noch mehr. Ihnen ist, durch die Romane, eine ganz falsche Lebensansicht untergeschoben und sind Erwartungen erregt worden, die nie erfülltwerden können. Dies hat meistens den nachtheiligsten Einfluß auf das ganze Leben. Entschieden im Vortheil stehn hier die Menschen, welche in ihrer Jugend zum Romanelesen keine Zeit, oder Gelegenheit, gehabt haben, wie Handwerker u. dgl. Wenige Romane sind von obigem Vorwurf auszunehmen, ja, wirkeneher im entgegengesetzten Sinne: z. B. und vor allen Gil Blas und sonstige Werke des Lesage (oder vielmehr ihre spanischen Originale), ferner auch der vicar of Wakefield und zum Theil die Romane Walter Scott’s. Der Don Quijote kann als eine satirische Darstellung jenes Irrweges selbst angesehn werden.
Kapitel XXIX.
Zur Physiognomik.
§. 390.
Daß das Aeußere das Innere darstellend wiedergebe unddas Antlitz das ganze Wesen des Menschen ausspreche und offenbare ist eine Voraussetzung, deren Apriorität, und mithin Sicherheit, sich kundgiebt in der, bei jeder Gelegenheit hervortretenden allgemeinen Begier, einen Menschen, der sich durch irgend etwas, im Guten oder Schlimmen, hervorgethan, oder auch ein außerordentliches Werk geliefert hat, zu sehn, oder, falls Dieses versagtbleibt, wenigstens von Andern zu erfahren, wie er aussieht; daher dann einerseits der Zudrang zu den Orten, wo manseine Anwesenheit vermuthet, und andrerseits die Bemühungen der Tageblätter, zumal der englischen, ihn minutiös und treffend zu beschreiben, bis bald darauf Maler und Kupferstecher ihn uns anschaulich darstellen und endlich Daguerre’s Erfindung, eben deswegen so hoch geschätzt, diesem Bedürfniß auf das Vollkommenste entspricht. Ebenfalls prüft, im gemeinen Leben, JederJeden, der ihm vorkommt, physiognomisch und sucht, im Stillen, sein moralisches und intellektuelles Wesen aus seinen Gesichtsszügen im voraus zu erkennen. Dem Allen nun könnte nicht soseyn, wenn wie einige Thoren wähnen, das Aussehn des Menschen nichts zu bedeuten hätte, indem ja die Seele Eines undder Leib das Andere wäre, zu jener sich verhaltend, wie zu ihm selbst sein Rock.
Vielmehr ist jedes Menschengesicht eine Hieroglyphe, diesich allerdings entziffern läßt, ja, deren Alphabet wir fertig in uns tragen. Sogar sagt das Gesicht eines Menschen, in der Regel, mehr und Interessanteres, als sein Mund: denn es ist das Kompendium alles Dessen, was dieser je sagen wird; indem es das Monogramm alles Denkens und Trachtens dieses Menschen ist. Auch spricht der Mund nur Gedanken eines Menschen,das Gesicht einen Gedanken der Natur aus. Daher ist Jeder werth, daß man ihn aufmerksam betrachte; wenn auch nichtJeder, daß man mit ihm rede. — Ist nun schon jedes Individuum, als ein einzelner Gedanke der Natur, betrachtungswürdig;so ist es im höchsten Grade die Schönheit; denn sie istein höherer, allgemeinerer Begriff der Natur: sie ist ihr Gedanke der Species. Darum fesselt sie so mächtig unsern Blick.
Sie ist ein Grund-und Hauptgedanke der Natur; während das Individuum nur ein Nebengedanke, ein Korollarium ist.
Alle gehn stillschweigend von dem Grundsatz aus, daß Jeder ist wie er aussieht: dieser ist auch richtig; aber die Schwierigkeit liegt in der Anwendung, die Fähigkeit zu welcher theils angeboren, theils aus der Erfahrung zu gewinnen ist: aber Keinerlernt aus; selbst der Geübteste ertappt sich noch auf Irrthümern.
Dennoch lügt das Gesicht nicht, — was auch der Figaro sagen mag, — sondern wir sind es, die ablesen, was nicht dasteht. Allerdings ist die Entzifferung des Gesichts eine große und schwereKunst. Ihre Prinzipien sind nie in abstracto zu erlernen. Die erste Bedingung dazu ist, daß man seinen Mann mit rein objektivem Blick auffasse; welches so leicht nicht ist. Sobaldnämlich die leiseste Spur von Abneigung, oder Zuneigung, oder Furcht, oder Hoffnung, oder auch der Gedanke, welchen Eindruck wir selbst jetzt auf ihn machen, kurz, irgend etwas Sujektives sich einmischt, verwirrt und verfälscht sich die Hieroglyphe. Wie den Klang einer Sprache nur Der hört, welcher sie nicht versteht, weil sonst das Bezeichnete das Zeichen sogleich aus demBewußtseyn verdrängt; so sieht die Physiognomie eines Menschen nur Der, welcher ihm noch fremd ist, d. h. nicht durch öfteres Sehn, oder gar durch Sprechen mit ihm, sich an sein Gesicht gewöhnt hat. Demgemäß hat man den rein objektiven Eindruck eines Gesichts, und dadurch die Möglichkeit seiner Entzifferung, streng genommen, nur beim ersten Anblick. Wie Gerüche uns nur bei ihrem Eintritt affiziren und der Geschmack eines Weins eigentlich nur beim ersten Glase; so machen auch Gesichter ihren vollen Eindruck nur das erste Mal. Auf diesen soll man daher sorgfältig achten: man soll ihn sich merken, ja, bei persönlich uns wichtigen Menschen, ihn aufschreiben; wenn man nämlich seinem eigenen physiognomischen Gefühle trauen darf. Die nachherige Bekanntschaft, der Umgang, wird jenen Eindruck verwischen: aber die Folge wird ihn einst bestätigen.
Inzwischen wollen wir hier uns nicht verhehlen, daß jener erste Anblick meistens höchst unerfreulich ist: — allein wie wenig taugen auch die Meisten! — Mit Ausnahme der schönen, dergutmüthigen und der geistreichen Gesichter, — also höchst weniger und seltener, — wird, glaube ich, fein fühlenden Personen jedes neue Gesicht meistens eine dem Schreck verwandte Empfindung erregen, indem es, in neuer und überraschender Kombination, das Unerfreuliche darbietet. Wirklich ist es, in derRegel, ein trübsäliger Anblick (a sorry sight). Einzelne giebt es sogar, auf deren Gesicht eine so naive Gemeinheit und Niedrigkeit der Sinnesart, dazu so thierische Beschränktheit des Verstandes ausgeprägt ist, daß man sich wundert, wie sie nur miteinem solchen Gesichte noch ausgehn mögen und nicht lieber eine Maske tragen. Ja, es giebt Gesichter, durch deren bloßen Anblick man sich verunreinigt fühlt. Man kann es daher Solchen,denen ihre bevorzugte Lage es gestattet, nicht verdenken, wenn sie sich so zurückziehn und umgeben, daß sie der peinlichen Empfindung, neue Gesichter zu sehn, gänzlich entzogen bleiben. — Bei der metaphysischen Erklärung dieser Sache kommt zurErwägung, daß die Individualität eines Jeden gerade Das ist, wovon er, durch seine Existenz selbst, zurückgebracht, korrigirt werden soll. Will man hingegen mit der psychologischenErklärung sich begnügen; so frage man sich, was für Physiognomien denn wohl zu erwarten stehn bei Denen, in deren Innerem,ein langes Leben hindurch, höchst selten etwas Anderes aufgestiegen ist, als kleinliche, niedrige, miserable Gedanken, undgemeine, eigennützige, neidische, schlechte und boshafte Wünsche.
Jedes von Diesen hat, auf die Dauer seiner Gegenwart, dem Gesichte seinen Ausdruck aufgesetzt: alle diese Spuren haben sich, durch die viele Wiederholung, mit der Zeit, tief eingefurcht und sind, wie man sagt, recht ausgefahren. Daher also sehn die meisten Menschen so aus, daß man beim ersten Anblick erschrickt und nur allmälig ihr Gesicht gewohnt wird, d. h. gegen dessen Eindruck sich so abstumpft, daß er nicht mehr wirkt.
Aber eben jener langsame Bildungsproceß des bleibendenGesichtsausdrucks durch unzählige vorübergehende charakteristische Anspannungen der Züge ist auch der Grund, warum die geistreichen Gesichter es erst allmälig werden und sogar erst im Alter ihren hohen Ausdruck erlangen; während die Porträits aus ihrer Jugendzeit nur die ersten Spuren davon zeigen. Hingegen stimmt das so eben über den ersten Schreck Gesagte zu der obigen Bemerkung, daß ein Gesicht nur das erste Mal seinen richtigenund vollen Eindruck macht. Um nämlich diesen rein objektiv und unverfälscht zu empfangen, müssen wir noch in keinerlei Beziehung zur Person stehn, ja, wo möglich, mit derselben nochnicht geredet haben. Schon jedes Gespräch nämlich befreundet einigermaaßen und führt einen gewissen rapport, eine wechselseitige, subjektive Beziehung ein, bei der die Objektivität derAuffassung sogleich leidet. Da zudem Jeder bemüht ist, sich Hochachtung oder Freundschaft zu erwerben; so wird auch der zu Beobachtende sogleich allerlei, ihm schon geläufige Verstellungskünste anwenden, wird, mit seinen Mienen, heucheln, schmeicheln, und dadurch uns so bestechen, daß wir bald nicht mehr sehn was doch der erste Blick uns deutlich gezeigt hatte. Danach heißt es dann, daß die meisten Menschen bei näherer Bekanntschaft gewinnen, sollte jedoch heißen uns bethören. Wenn nun aberspäterhin die schlimmen Gelegenheiten sich einfinden, da erhält meistens das Urtheil des ersten Blicks seine Rechtfertigung und macht sie oft höhnend geltend. Ist hingegen die nähere Bekanntschaft sogleich eine feindsälige; so wird man ebenfalls nichtfinden, daß durch sie die Leute gewönnen. Eine andere Ursache des angeblichen Gewinnens bei näherer Bekanntschaft ist, daß der Mensch, dessen erster Anblick uns vor ihm warnte, sobald wir mit ihm konversiren, nicht mehr bloß sein eigenes Wesen und Charakter zeigt, sondern auch seine Bildung, d. h. nicht bloß was er wirklich und von Natur ist, sondern auch was er sich vom Gemeingut der ganzen Menschheit angeeignet hat: drei Viertel von dem, was er sagt, gehört nicht ihm, sondern ist von außen hineingekommen: dann wundern wir uns oft, einen solchen Minotaur so menschlich reden zu hören. Aber man komme nur von der näheren Bekanntschaft zur noch näheren: da wird bald die Bestialität, welche sein Gesicht verhieß, sich gar herrlich offenbaren. — Wer also mit physiognomischem Scharfblick begabt ist, hat die, aller näheren Bekanntschaft vorher gegangenen und daher unverfälschten Aussprüche desselben wohl zu beachten.
Denn das Gesicht eines Menschen sagt gerade aus, was er ist; und täuscht es uns, so ist dies nicht seine, sondern unsre Schuld.
Die Worte eines Menschen hingegen sagen bloß was er denkt, öfter nur was er gelernt hat, oder gar was er zu denken bloß vorgiebt. Dazu kommt noch, daß wenn wir mit ihm reden, ja, ihn nur zu Andern reden hören, wir von seiner eigentlichen Physiognomie abstrahiren, indem wir sie als das Substrat, das schlechthin Gegebene, bei Seite setzen und bloß auf das Pathognomische derselben, sein Mienenspiel beim Reden, achten: diesesaber richtet er so ein, daß er die gute Seite nach außen kehrt.
Wenn nun aber Sokrates zu einem Jünglinge, der ihm, damit er dessen Fähigkeiten prüfe, vorgestellt wurde, gesagt hat: sprich, damit ich dich sehe; so hatte er (angenommen, daß er unter dem Sehn nicht das bloße Hören verstand) zwar in sofern Recht, als erst beim Reden die Züge, besonders die Augen, des Menschen sich beleben und seine geistigen Mittel und Fähigkeiten dem Mienenspiel ihren Stämpel aufdrücken, wodurch wir alsdann den Grad und die Kapacität seiner Intelligenz vorläufigabzuschätzen im Stande sind; welches eben hier der Zweck des Sokrates war. Sonst aber ist dagegen geltend zu machen, erstlich, daß Dieses sich nicht auf die moralischen Eigenschaftendes Menschen erstreckt, als welche tiefer liegen, und zweitens, daß was wir, beim Reden des Menschen, an der deutlicheren Entwickelung seiner Gesichtszüge durch sein Mienenspiel, objektive gewinnen, wir wieder subjective verlieren, durch die persönliche Beziehung, in welche er zu uns sogleich tritt, und welche eine leise Fascination herbeiführt, die uns nicht unbefangen läßt; wie oben ausgeführt worden. Daher möchte, von diesem letzteren Gesichtspunkte aus, es richtiger seyn, zu sagen: sprich nicht; damit ich dich sehe.
Denn um die wahre Physiognomie eines Menschen reinund tief zu erfassen, muß man ihn beobachten, wann er allein und sich selbst überlassen dasitzt. Schon jede Gesellschaft und sein Gespräch mit einem Andern wirft einen fremden Reflex auf ihn, meistens zu seinem Vortheil, indem er durch die Aktion und Reaktion in Thätigkeit gesetzt und dadurch gehoben wird. Hingegen allein und sich selber überlassen, in der Brühe seiner eigenen Gedanken und Empfindungen schwimmend, — nur da ist erganz und gar er selbst. Da kann ein tief eindringender physiognomischer Blick sein ganzes Wesen, im Allgemeinem auf Ein Malerfassen. Denn auf seinem Gesichte, an und für sich, ist der Grundton aller seiner Gedanken und Bestrebungen ausgeprägt, der arrêt irrévocable Dessen, was er zu seyn hat und als was er sich nur dann ganz empfindet, wann er allein ist.
Schon deshalb nun ist Physiognomik ein Hauptmittel zurKenntniß der Menschen, weil die Physiognomie, im engern Sinne, das Einzige ist, wohin ihre Verstellungskünste nicht reichen; da im Bereiche dieser bloß das Pathognomische, das Mimische, liegt.
Daher eben empfehle ich, Jeden dann aufzufassen, wann erallein, sich selber hingegeben ist, und ehe man mit ihm geredet hat; theils weil man nur dann das Physiognomische rein und unvermischt vor sich hat, indem im Gespräche sogleich das Pathognomische einfließt und er dann seine eingelernten Verstellungskünste anwendet, theils weil jedes, auch das flüchtigste, persönliche Verhältniß uns befangen macht und dadurch unser Urtheil subjektiv verunreinigt.
Noch habe ich zu bemerken, daß, auf dem physiognomischenWege überhaupt, es viel leichter ist, die intellektuellen Fähigkeiten eines Menschen, als seinen moralischen Charakter, zu entdecken.
Jene nämlich schlagen viel mehr nach außen. Sie habenihren Ausdruck nicht nur am Gesicht und Mienenspiel, sondern auch am Gange, ja, an jeder Bewegung, so klein sie auch sei.
Man könnte vielleicht einen Dummkopf, einen Narren und einen Mann von Geist schon von hinten unterscheiden. Den Dummkopf bezeichnet die bleierne Schwerfälligkeit aller Bewegungen; die Narrheit drückt ihren Stämpel jedem Gestus auf; das Gleiche thut Geist und Nachdenken. Darauf beruht die Bemerkung des Labruyere: il n’y a rien de si délié, de si simple, et de si imperceptible, où il n’y entrent des manières, qui nous décèlent: un sot ni n’entre, ni ne sort, ni ne s’assied, ni ne se lève, ni ne se tait, ni n’est sur ses jambes, comme un homme d’esprit. Hieraus erklärt sich, beiläufig gesagt, jener instinct sûr et prompt, den, nach Helvetius, die Alltagköpfe haben, um die Leute von Geist zu erkennen und zu fliehen.
Die Sache selbst aber beruht zunächst darauf, daß je größer und entwickelter das Gehirn und je dünner, im Verhältniß zu ihm, das Rückenmark und die Nerven sind, desto größer nicht nur die Intelligenz, sondern zugleich auch die Mobilität und Folgsamkeit aller Glieder ist; weil diese dann unmittelbarer und entschiedener vom Gehirn beherrscht werden, folglich Alles mehr anEinem Faden gezogen wird, wodurch in jeder Bewegung sichihre Absicht genau ausprägt. Die ganze Sache ist aber Dem analog, ja hängt damit zusammen, daß, je höher ein Thier auf der Stufenleiter der Wesen steht, desto leichter es durch Verletzung einer einzigen Stelle getödtet werden kann. Man nehmez. B. die Batrachier: wie sie, in ihren Bewegungen, schwerfällig, träge und langsam sind, so sind sie auch unintelligent und dabei von äußerst zähem Leben; welches Alles sich daraus erklärt, daß sie, bei gar wenigem Gehirn, sehr dickes Rückenmarkund Nerven haben. Ueberhaupt aber ist der Gang und dieArmbewegung hauptsächlich eine Gehirnfunktion; weil die äußern Glieder, mittelst der Rückenmarksnerven, vom Gehirn aus ihre Bewegung und jede, auch die kleinste, Modifikation derselben erhalten; wie denn auch eben dieserhalb die willkürlichen Bewegungen uns ermüden, welche Ermüdung, eben wie der Schmerz,ihren Sitz im Gehirn, nicht, wie wir wähnen, in den Gliedern hat, daher sie den Schlaf befördert; hingegen die nicht vom Gehirn aus erregten, also unwillkürlichen Bewegungen des organischen Lebens, des Herzens, der Lunge u. s. w. unermüdlich fortgehn.
Da nun demselben Gehirn sowohl das Denken, als dieLenkung der Glieder obliegt; so prägt der Charakter seiner Thätigkeit sich im einen, wie im andern aus, je nach Beschaffenheitdes Individuums: dumme Menschen bewegen sich wie Gliedermänner; an geistreichen spricht jedes Gelenk. — Viel besser jedoch, als aus den Gesten und Bewegungen, sind die geistigenEigenschaften aus dem Gesichte zu erkennen, aus der Gestalt und Größe der Stirn, der Anspannung und Beweglichkeit der Gesichtszüge und vor Allem aus dem Auge, — vom kleinen,trüben, mattblickenden Schweinsauge an, durch alle Zwischenstufen, bis zum strahlenden und blitzenden Auge des Genieshinauf. — Der Blick der Klugheit, selbst der feinsten, ist von dem der Genialität dadurch verschieden, daß er das Gepräge des Willensdienstes trägt; der andere hingegen davon frei ist.
(Vergl. oben S. 77 dieses Bandes das über den Gesichtsausdruck des Genie’s Gesagte.) — Demnach ist die Anekdote durchaus glaublich, welche Squarzafichi, in seinem Leben Petrarka’s, dem diesem gleichzeitigen Joseph Brivius nacherzählt, daß nämlich einst, am Hofe der Visconti, als unter vielen Herren undEdelen auch Petrarka dastand, Galeazzo Visconti, seinem damals noch im Knabenalter stehenden Sohne, nachmaligem ersten Herzoge von Mailand, aufgab, unter den Anwesenden den weisestenherauszusuchen: der Knabe sah sie alle eine Weile an: dann aber ergriff er die Hand des Petrarka und führte ihn dem Vater zu, unter großer Bewunderung aller Anwesenden. Denn so deutlich drückt die Natur den Bevorzugten der Menschheit den Stämpel ihrer Würde auf, daß ein Kind es erkennt. Daher möchte ich meinen scharfsinnigen Landsleuten rathen, daß, wenn sie ein Mal wieder Belieben tragen, einen Alltagskopf, 30 Jahre lang, als großen Geist auszuposaunen, sie doch nicht eine solche Bierwirthsphysiognomie dazu wählen mögen, wie Hegel hatte, auf dessenGesicht die Natur, mit ihrer leserlichsten Handschrift, das ihr so geläufige Alltagsmensch geschrieben hatte.
Anders nun aber, als mit dem Intellektuellen, verhält es sich mit dem Moralischen, dem Charakter des Menschen: dieser ist viel schwerer physiognomisch zu erkennen; weil er, als ein Metaphysisches, ungleich tiefer liegt und mit der Korporisation, demOrganismus, zwar auch zusammenhängt, jedoch nicht so unmittelbar und nicht an einen bestimmten Theil und System desselbengeknüpft ist, wie der Intellekt. Dazu kommt, daß während Jeder seinen Verstand, als mit welchem er durchgängig sehr zufrieden ist, offen zur Schau trägt und bei jeder Gelegenheit ihn zu zeigen sich bemüht, das Moralische selten ganz frei an den Tag gelegt, ja meistens absichtlich versteckt wird; worin dann die lange Uebung große Meisterschaft verleiht. Inzwischen drücken, wie oben ausgeführt, die schlechten Gedanken und nichtswürdigen Bestrebungenallmälig dem Gesichte ihre Spuren ein, zumal dem Auge. Demnach steht es so, daß wir, physiognomisch urtheilend, uns leicht für einen Menschen dahin verbürgen können, daß er nie ein unsterbliches Werk hervorbringen; aber nicht wohl, daß er nie ein großes Verbrechen begehn werde.
Kapitel XXX.
Ueber Lerm und Geräusch.
§. 391.
Kant hat eine Abhandlung über die lebendigen Kräftegeschrieben: ich aber möchte eine Nänie und Threnodie über dieselben schreiben; weil ihr so überaus häufiger Gebrauch, imKlopfen, Hämmern und Rammeln, mir mein Leben hindurch,zur täglichen Pein gereicht hat. Allerdings giebt es Leute, ja, recht viele, die hierüber lächeln; weil sie unempfindlich gegen Geräusch sind: es sind jedoch eben die, welche auch unempfindlich gegen Gründe, gegen Gedanken, gegen Dichtungen und Kunstwerke, kurz, gegen geistige Eindrücke jeder Art sind: denn esliegt an der zähen Beschaffenheit und handfesten Textur ihrer Gehirnmasse. Hingegen finde ich Klagen über die Pein, welche denkenden Menschen der Lerm verursacht, in den Biographien, oder sonstigen Berichten persönlicher Aeußerungen fast aller großen Schriftsteller, z. B. Kant’s, Göthe’s, Lichtenberg’s,97 Jean Paul’s; ja, wenn solche bei irgend Einem fehlen sollten, so ist es bloß, weil der Kontext nicht darauf geführt hat. Ich lege mir die Sache so aus: wie ein großer Diamant, in Stücke zerschnitten, an Werth nur noch eben so vielen kleinen gleich kommt, oder wie ein Heer, wenn es zersprengt, d. h. in kleine Haufen aufgelöst ist, nichts mehr vermag; so vermag auch ein großer Geistnicht mehr, als ein gewöhnlicher, sobald er unterbrochen, gestört, zerstreut, abgelenkt wird; weil seine Ueberlegenheit dadurch bedingt ist, daß er alle seine Kräfte, wie ein Hohlspiegel alle seine Strahlen, auf einen Punkt und Gegenstand koncentrirt, undhieran eben verhindert ihn die lermende Unterbrechung. Darum also sind die eminenten Geister stets jeder Störung, Unterbrechung und Ablenkung, vor Allem aber der gewaltsamen durch Lerm, so höchst abhold gewesen; während die übrigen dergleichen nicht sonderlich anficht. Die verständigste und geistreichste aller europäischen Nationen hat sogar die Regel never interrupt, — du sollst niemals unterbrechen, — das elfte Gebot genannt.
Der Lerm aber ist die impertinenteste aller Unterbrechungen, da er sogar unsere eigenen Gedanken unterbricht, ja, zerbricht. Wo jedoch nichts zu unterbrechen ist, da wird er freilich nicht sonderlich empfunden werden. — Bisweilen quält und stört einmäßiges und stätiges Geräusch mich eine Weile, ehe ich seiner mir deutlich bewußt werde, indem ich es bloß als eine konstante Erschwerung meines Denkens, wie einen Block am Fuße, empfinde, bis ich inne werde, was es sei. — Nunmehr aber, vom genus auf die species übergehend, habe ich, als den unverantwortlichsten und schändlichsten Lerm, das wahrhaft infernale Peitschenklatschen, in den hallenden Gassen der Städte, zu denunciren, welches dem Leben alle Ruhe und alle Sinnigkeit benimmt. Nichts giebt mir von dem Strumpfsinn und der Gedankenlosigkeit der Menschen einen so deutlichen Begriff, wie das Erlaubtseyn des Peitschenklatschens. Dieser plötzliche, scharfe, hirnlähmende, alle Besinnung zerschneidende und gedankenmörderische Knall muß von Jedem, der nur irgend etwas, einem Gedanken Aehnliches im Kopfe herumträgt, schmerzlich empfunden werden: jeder solcher Knall muß daher Hundertein ihrer geistigen Thätigkeit, so niedriger Gattung sie auch immer seyn mag, stören: dem Denker aber fährt er durch seine Meditationen so schmerzlich und verderblich, wie das Richtschwerdtzwischen Kopf und Rumpf. Kein Ton durchschneidet so scharf das Gehirn, wie dieses vermaledeite Peitschenklatschen: man fühlt geradezu die Spitze der Peitschenschnur im Gehirn, und es wirkt auf dieses wie die Berührung auf die mimosa pudica; auch eben so nachhaltig. Bei allem Respekt vor der hochheiligen Nützlichkeit sehe ich doch nicht ein, daß ein Kerl, der eine Fuhr Sand oder Mist von der Stelle schafft, dadurch das Privilegium erlangen soll, jeden etwan aufsteigenden Gedanken, in successive zehn Tausend Köpfen (eine halbe Stunde Stadtweg) im Keimezu ersticken. Hammerschläge, Hundegebell und Kindergeschrei sind entsetzlich: aber der rechte Gedankenmörder ist allein der Peitschenknall.
Jeden guten, sinnigen Augenblick, den etwan hierund da irgend Einer hat, zu zermalmen ist seine Bestimmung.
Nur wenn, um Zugthiere anzutreiben, kein anderes Mittelvorhanden wäre, als dieser abscheulichste aller Klänge, würde er zu entschuldigen seyn. Aber ganz im Gegentheil: dieses vermaledeite Peitschenklatschen ist nicht nur unnöthig, sondern sogarunnütz. Die durch dasselbe beabsichtigte psychische Wirkung auf die Pferde nämlich ist durch die Gewohnheit, welche der unabläßige Mißbrauch der Sache herbeigeführt hat, ganz abgestumpftund bleibt aus: sie beschleunigen ihren Schritt nicht danach; wie besonders an leeren und Kunden suchenden Fiakern, die, im langsamsten Schritte fahrend, unaufhörlich klatschen, zu ersehn ist: die leiseste Berührung mit der Peitsche wirkt mehr. Angenommen aber, daß es unumgänglich nöthig wäre, die Pferdedurch den Schall beständig an die Gegenwart der Peitsche zu erinnern, so würde dazu ein hundert Mal schwächerer Schall ausreichen; da bekanntlich die Thiere sogar auf die leisesten, ja auf kaum merkliche Zeichen, hörbare wie sichtbare, achten; wovon abgerichtete Hunde und Kanarienvögel staunenerregende Beispiele liefern. Die Sache stellt demnach sich eben dar als reiner Muthwille, ja, als ein frecher Hohn des mit den Armen arbeitenden Theiles der Gesellschaft gegen den mit dem Kopfe arbeitenden.
Daß eine solche Infamie in Städten geduldet wird isteine grobe Barbarei und eine Ungerechtigkeit; um so mehr, als es gar leicht zu beseitigen wäre, durch polizeiliche Verordnung eines Knotens am Ende jeder Peitschenschnur. Es kann nicht schaden, daß man die Proletarier auf die Kopfarbeit der über ihnen stehenden Klassen aufmerksam mache: denn sie haben vor aller Kopfarbeit eine unbändige Angst. Daß nun aber ein Kerl, der mit ledigen Postpferden, oder auf einem losen Karrengaul die engen Gassen einer volkreichen Stadt durchreitend, mit einer klafterlangen Peitsche aus Leibeskräften unaufhörlich klatscht, nicht verdiene, sogleich abzusitzen, um fünf aufrichtig gemeinte Stockprügel zu empfangen, Das werden mir alle Philanthropen der Welt, nebst den legislativen, sämmtliche Leibesstrafen aus guten Gründen, abschaffenden Versammlungen, nicht einreden.
Aber etwas noch Stärkeres, als Jenes, kann man oft genugsehen, nämlich so einen Fuhrknecht, der allein und ohne Pferde, durch die Straßen gehend, unaufhörlich klatscht: so sehr ist diesem Menschen der Peitschenklatsch zur Gewohnheit geworden, in Folge unverantwortlicher Nachsicht. Soll denn, bei der so allgemeinen Zärtlichkeit für den Leib und alle seine Befriedigungen, der denkende Geist das Einzige seyn, was nie die geringste Berücksichtigung, noch Schutz, geschweige Respekt erfährt? Fuhrknechte, Sackträger, Eckensteher u. dgl. sind die Lastthiere der menschlichenGesellschaft; sie sollen durchaus human, mit Gerechtigkeit, Billigkeit, Nachsicht und Vorsorge behandelt werden: aber ihnen darfnicht gestattet seyn, durch muthwilligen Lerm den höhern Bestrebungen des Menschengeschlechts hinderlich zu werden. Ichmöchte wissen, wie viel große und schöne Gedanken diese Peitschen schon aus der Welt geknallt haben. Hätte ich zu befehlen,so sollte in den Köpfen der Fuhrknechte ein unzerreißbarer nexus idearum zwischen Peitschenklatschen und Prügelkriegen erzeugt werden. — Wir wollen hoffen, daß die intelligenteren und feiner fühlenden Nationen auch hierin den Anfang machen und dann, auf dem Wege des Beispiels, die Deutschen ebenfalls dahinwerden gebracht werden.98 Von diesen sagt inzwischen Thomas Hood (up the Rhine) for a musical people, they are the most noisy I ever met with (für eine musikalische Nation, sind sie die lermendeste, welche mir je vorgekommen). Daß sie dies sind, liegt aber nicht daran, daß sie mehr als Andere zum Lermen geneigt wären, sondern an der aus Stumpfheit entspringenden Unempfindlichkeit Derer, die es anzuhören haben, alswelche dadurch in seinem Denken oder Lesen gestört werden, weil sie eben nicht denken, sondern bloß rauchen, als welches ihr Surrogat für Gedanken ist. Die allgemeine Toleranz gegenunnöthigen Lerm, z. B. gegen das so höchst ungezogene und gemeine Thürenwerfen, ist geradezu ein Zeichen der allgemeinenStumpfheit und Gedankenleere der Köpfe. In Deutschland ist es, als ob es ordentlich darauf angelegt wäre, daß, vor Lerm, Niemand zur Besinnung kommen solle: z. B. das zweckloseTrommeln.
Was nun endlich die Litteratur des in diesem Kapitel abgehandelten Gegenstandes betrifft; so habe ich nur ein Werk,aber ein schönes, zu empfehlen, nämlich eine poetische Epistel in Terzerimen, von dem berühmten Maler Bronzino, betitelt de’romori, a Messer Luca Martini: hier wird nämlich die Pein, die man von dem mannigfaltigen Lerm einer italiänischen Stadt auszustehn hat, in tragikomischer Weise, ausführlich und sehr launig geschildert. Man findet diese Epistel S. 258 des zweiten Bandes der Opere burlesche del Berni, Aretino ed. altri,angeblich erschienen in Utrecht, 1771.
Kapitel XXXI.
Gleichnisse, Parabeln und Fabeln.
§. 392.
Den Hohlspiegel kann man zu mannigfaltigen Gleichnissen benutzen, z. B., wie oben beiläufig geschehn, ihn mit dem Genie vergleichen, sofern auch dieses seine Kraft auf Eine Stelle koncentrirt, um, wie er, ein täuschendes, aber verschönertes Bildder Dinge nach außen zu werfen, oder überhaupt Licht und Wärme zu erstaunlichen Wirkungen anzuhäufen. Der elegante Polyhistor hingegen gleicht dem konvexen Zerstreuungsspiegel, als welcher, nur wenig unter seiner Oberfläche, alle Gegenstände zugleich und ein verkleinertes Bild der Sonne dazu sehn läßt, und solche, nach allen Richtungen, Jedem entgegen wirft; während der Hohlspiegel nur nach Einer wirkt und eine bestimmte Stellung des Beschauers fordert.
Zweitens läßt auch jedes ächte Kunstwerk sich dem Hohlspiegel vergleichen, sofern was es eigentlich mittheilt nicht sein eigenes, tastbares Selbst, sein empirischer Inhalt ist, sondern außer ihm liegt, nicht mit Händen zu greifen, vielmehr nur von der Phantasie verfolgt wird, als der eigentliche, schwer zu haschende Geist der Sache. Man sehe hierüber in meinem Hauptwerke Kap. 34, S. 407 (3. Aufl. 463) des zweiten Bandes.
Endlich kann auch noch ein hoffnungslos Liebender seine grausame Schöne dem Hohlspiegel epigrammatisch vergleichen, als welcher, wie diese glänzt, entzündet und verzehrt, dabei aber selbst kalt bleibt.
§. 393.
Die Schweiz gleicht einem Genie: schön und erhaben,jedoch wenig geeignet, nahrhafte Frucht zu tragen. Dagegen ist Pommern und das holsteinische Marschland überaus fruchtbar und nahrhaft, aber platt und langweilig, wie der nützliche Philister.
§. 394.
Ich stand vor einer, von rücksichtslosem Fuß getretenen Lücke im reifenden Kornfeld. Da sah ich zwischen den zahllosen einander ganz gleichen, schnurgeraden, die volle schwere Aehre tragenden Halmen eine Mannigfaltigkeit blauer, rother und violetter Blumen, die, in ihrer Natürlichkeit, mit ihrem Blätterwerk, gar schön anzusehn waren. Aber, dachte ich, sie sind unnütz, unfruchtbar und eigentlich bloßes Unkraut, das hier nur geduldet wird, weil man es nicht los werden kann. Dennoch sind sie es allein, die diesem Anblick Schönheit und Reiz verleihen.
So ist denn, in jeder Hinsicht, ihre Rolle die selbe, welche die Poesie und die schönen Künste im ernsten, nützlichen und fruchtbringenden bürgerlichen Leben spielen; daher sie als Sinnbild dieser betrachtet werden können.
§. 395.
Es giebt auf der Erde wirklich sehr schöne Landschaften: aber mit der Staffage ist es überall schlecht bestellt; daher man bei dieser sich nicht aufhalten muß.
§. 396.
Eine Stadt mit architektonischen Verzierungen, Monumenten, Obelisken, Zierbrunnen u. dgl., und dazu mit dem elenden Straßenpflaster, wie in Deutschland gewöhnlich, gleicht einer Frau, die mit Gold und Juwelen geschmückt ist, aber ein schmutziges, zerlumptes Kleid dazu trägt. Wollt ihr eure Städte verzieren, wie die Italiänischen, so pflastert sie erst wie die Italiänischen.
Und beiläufig, setzt nicht Statuen auf häuserhoheGrundgestelle, sondern wie die Italiäner.
§. 397.
Zum Symbol der Unverschämtheit und Dummdreistigkeitsollte man die Fliege nehmen. Denn während alle Thiere den Menschen über Alles scheuen und schon von ferne vor ihm fliehen, setzt sie sich ihm auf die Nase.
§. 398.
Zwei Chinesen in Europa waren zum ersten Mal im Theater.
Der eine beschäftigte sich damit, den Mechanismns der Maschinerien zu begreifen; welches ihm auch gelang. Der anderesuchte, trotz seiner Unkunde der Sprache, den Sinn des Stückes zu enträthseln. — Jenem gleicht der Astronom, diesem der Philosoph.
§. 399.
Ich stand an der Quecksilberwanne des pneumatischen Apparats und mit einem eisernen Löffel schöpfte ich einige Tropfen, warf sie in die Höhe und fieng sie wieder, mit dem Löffel: mißlang es, so fielen sie in die Wanne zurück, und nichts gieng verloren, als nur ihre augenblickliche Form; daher Gelingen und Mißlingen mich ziemlich gleichgültig ließ. — So verhält sich die natura naturans, oder das innere Wesen aller Dinge, zum Leben und Sterben der Individuen.
§. 400.
Die Weisheit, welche in einem Menschen bloß theoretisch da ist, ohne praktisch zu werden, gleicht der gefüllten Rose, welche, durch Farbe und Geruch, Andere ergötzt, aber abfällt, ohne Frucht angesetzt zu haben.
Keine Rose ohne Dornen. — Aber manche Dornen ohneRosen.
§. 401.
Der Hund ist, mit Recht, das Symbol der Treue: unterden Pflanzen aber sollte es die Tanne seyn. Denn sie allein harrt mit uns aus, zur schlimmen, wie zur guten Zeit, und verläßt uns nicht mit der Gunst der Sonne, wie alle andern Bäume, Pflanzen, Insekten und Vögel, — um wiederzukehren, wann der Himmel uns wieder lacht.
§. 402.
Hinter einem in seiner vollen Blüthenpracht ausgebreiteten Apfelbaum erhob eine gerade Tanne ihren spitzen dunkeln Gipfel.
Zu dieser sprach jener: Siehe die Tausende meiner schönen muntern Blüthen, die mich ganz bedecken! Was hast du dagegen aufzuweisen? Schwarzgrüne Nadeln. — Wohl war, erwiderte die Tanne: aber wann der Winter kommt, wirst duentlaubt dastehn; ich aber werde seyn was ich jetzt bin.
§. 403.
Als ich einst unter einer Eiche botanisirte, fand ich, zwischen den übrigen Kräutern und von gleicher Größe mit ihnen, eine Pflanze von dunkler Farbe, mit zusammengezogenen Blättern und geradem, straffen Stiel. Als ich sie berührte, sagte sie mit fester Stimme: mich lass’ stehn! Ich bin kein Kraut für dein Herbarium, wie jene andern, denen die Natur ein einjähriges Leben bestimmt hat. Mein Leben wird nach Jahrhunderten gemessen: ich bin eine kleine Eiche. — So steht Der, dessen Wirkung sich auf Jahrhunderte erstrecken soll, als Kind, als Jüngling, oft noch als Mann, ja, überhaupt als Lebender, scheinbar den Uebrigen gleich und wie sie unbedeutend. Aber laßt nur die Zeit kommen und mit ihr die Kenner! Er stirbt nicht wie die Uebrigen.
§. 404.
Ich fand eine Feldblume, bewunderte ihre Schönheit, ihre Vollendung in allen Theilen, und rief aus: aber alles Dieses, in ihr und Tausenden ihres Gleichen, prangt und verblüht, von niemanden betrachtet, ja, oft von keinem Auge auch nur gesehn. — Sie aber antwortete: du Thor! meinst du, ich blühe, um gesehn zu werden? Meiner und nicht der Andern wegen blühe ich, blühe, weil’s mir gefällt: darin, daß ich blühe und bin, besteht meine Freude und meine Lust.
§. 405.
Zu der Zeit, als die Erdoberfläche noch aus einer gleichförmigen, ebenen Granitrinde bestand und zur Entstehung irgendeines Lebendigen noch keine Anlage da war, gieng eines Morgens die Sonne auf. Die Götterbotin Iris, welche eben, im Auftrage der Juno, dahergeflogen kam, rief, im Vorübereilen, der Sonne zu: was giebst du dir die Mühe aufzugehn? ist doch kein Auge da, dich wahrzunehmen, und keine Memnonssäule, zu erklingen! Die Antwort war: ich aber bin die Sonne, und gehe auf, weil ich es bin: sehe mich wer kann! —
§. 406.
Eine schöne, grünende und blühende Oasis sah um sichund erblickte nichts, als die Wüste rings umher: vergebens suchte sie, ihres Gleichen gewahr zu werden. Da brach sie in Klagen aus: ich unglückliche, vereinsamte Oasis! allein muß ich bleiben!nirgends meines Gleichen! ja, nirgends auch nur ein Auge, das mich sähe und Freude hätte an meinen Wiesen, Quellen, Palmbäumen und Gesträuchen! Nichts, als die traurige, sandige, felsige, leblose Wüste umgiebt mich. Was helfen mir alle meine Vorzüge, Schönheiten und Reichthümer in dieser Verlassenheit!
Da sprach die alte, graue Mutter Wüste: mein Kind, wenn Dem anders wäre, wenn ich nicht die traurige, dürre Wüste wäre, sondern blühend, grün und belebt, dann wärst du keine Oase, kein begünstigter Fleck, von dem, noch in der Ferne, der Wanderer rühmend erzählt; sondern wärst eben ein kleiner Theil von mir und als solcher verschwindend und unbemerkt.
Darum also ertrage in Geduld was die Bedingung deiner Auszeichnung und deines Ruhmes ist.
§. 407.
Wer im Luftballon aufsteigt sieht nicht sich sich erheben, sondern die Erde herabsinken, tiefer und immer tiefer. — Was soll das? Ein Mysterium, welches nur die Beipflichtenden verstehn.
§. 408.
In Hinsicht auf die Schätzung der Größe eines Menschen gilt für die geistige das umgekehrte Gesetz der physischen: diese wird durch die Ferne verkleinert, jene vergrößert.
§. 409.
Wie den zarten, angehauchten Thau über blaue Pflaumen, hat die Natur über alle Dinge den Firniß der Schönheit gezogen.
Diesen abzustreifen, um ihn dann aufgehäuft zum bequemen Genuß uns darzubringen, sind Maler und Dichter eifrig bemüht. Dann schlürfen wir, schon vor unserm Eintritt ins wirkliche Leben, ihn gierig ein. Wann wir aber nachher in dieses treten, dann ist es natürlich, daß wir nunmehr die Dinge von jenem Firniß der Schönheit, den die Natur darüber gezogen hatte, entblößt erblicken: denn die Künstler haben ihn gänzlich verbraucht und wir ihn vorgenossen. Demzufolge erscheinen uns jetzt die Dinge meistens unfreundlich und reizlos, ja, widern oft uns an. Demnach würde es wohl besser seyn, jenen Firniß darauf zu lassen, damit wir ihn selbst finden: zwar würden wir dann ihn nicht in so großen Dosen, aufgehäuft und auf ein Mal in Form ganzer Gemälde, oder Gedichte, genießen; dafür aber alle Dinge in jenem heitern und erfreulichen Lichte erblicken, in welchem jetzt nur noch dann und wann ein Naturmensch sie sieht, der nicht, mittelst der schönen Künste, seine ästhetischen Freuden und den Reiz des Lebens vorweg genossen hat.
§. 410.
Der Dom in Mainz, von um und an ihn gebauten Häusernso verdeckt, daß man nirgends ihn ganz sehn kann, ist mir ein Sinnbild alles Großen und Schönen auf der Welt, als welches nur seiner selbst wegen daseyn sollte, aber bald mißbraucht wird vom Bedürfniß, welches von allen Seiten herankommt, um daran sich zu lehnen, sich zu stützen, und damit es verdeckt und verdirbt. Das ist freilich kein befremdender Hergang, in dieser Welt der Noth und des Bedürfnisses, welchen ja überall Alles fröhnen muß, und die Alles an sich reißen, um ihre Werkzeuge daraus zu machen; selbst Das nicht ausgenommen, was nur bei ihrer augenblicklichen Abwesenheit hatte erzeugt werden können: das Schöne und das seiner selbst wegen gesuchte Wahre.
Wir finden Dies besonders erläutert und bestätigt, wenn wir die Anstalten, große und kleine, reiche und dürftige, betrachten, die in irgend einem Zeitalter und Lande, zur Erhaltung und Förderung des menschlichen Wissens und überhaupt der intellektuellen Bestrebungen, welche unser Geschlecht adeln, gegründet sind. Ueberall dauert es nicht lange, so kommt dasrohe, thierische Bedürfniß herangeschlichen, um sich, unter dem Schein, jenen Zwecken dienen zu wollen, der dazu ausgesetzten Emolumente zu bemächtigen. Dies ist der Ursprung der Scharlatanerie, wie sie in allen Fächern häufig zu finden ist und, so verschieden auch ihre Gestalten sind, ihr Wesen darin hat, daß man, unbekümmert um die Sache selbst, bloß nach dem Schein derselben trachtet, zum Behuf seiner eigenen persönlichen, egoistischen, materiellen Zwecke.
§. 411.
Jeder Heros ist ein Samson: der Starke erliegt denRänken der Schwachen und Vielen: verliert er endlich die Geduld, so erdrückt er sie und sich; oder er ist bloß ein Gulliver unter den Liliputanern, deren übergroße Anzahl ihn zuletzt doch überwältigt.
§. 412.
Eine Mutter hatte ihren Kindern, zu ihrer Bildung und Besserung, Aesop’s Fabeln zu lesen gegeben. Aber sehr bald brachten sie ihr das Buch zurück, wobei der älteste sich, gar altklug, also vernehmen ließ: Das ist kein Buch für uns! ist viel zu kindisch und zu dumm. Daß Füchse, Wölfe und Raben reden könnten, lassen wir uns nicht mehr aufbinden: über solche Possen sind wir längst hinaus! — Wer erkennt nicht in diesen hoffnungsvollen Knaben die künftigen erleuchteten Rationalisten?
§. 413.
Eine Gesellschaft Stachelschweine drängte sich, an einem kalten Wintertag, recht nahe zusammen, um, durch die gegenseitige Wärme, sich vor dem Erfrieren zu schützen. Jedoch bald empfanden sie die gegenseitigen Stacheln; welches sie dann wieder von einander entfernte. Wann nun das Bedürfniß der Erwärmung sie wieder näher zusammen brachte, wiederholte sich jenes zweite Uebel; so daß sie zwischen beiden Leiden hin und hergeworfen wurden, bis sie eine mäßige Entfernung von einander herausgefunden hatten, in der sie es am besten aushalten konnten. — So treibt das Bedürfniß der Gesellschaft, aus der Leere und Monotonie des eigenen Innern entsprungen, die Menschen zu einander; aber ihre vielen widerwärtigen Eigenschaften und unerträglichen Fehler stoßen sie wieder von einander ab. Die mittlere Entfernung, die sie endlich herausfinden, und bei welcher ein Beisammenseyn bestehn kann, ist die Höflichkeit und seine Sitte. Dem, der sich nicht in dieser Entfernung hält, ruft man in England zu: keep your distance! — Vermöge derselben wird zwar das Bedürfniß gegenseitiger Erwärmung nur unvollkommen befriedigt, dafür aber der Stich der Stacheln nichtempfunden. — Wer jedoch viel eigene, innere Wärme hat bleibt lieber aus der Gesellschaft weg, um keine Beschwerde zu geben, noch zu empfangen.
Einige Verse.
Ich bin mir eines Aktes der Selbstverläugnung bewußt, indem ich dem Publiko Verse vorlege, die auf poetischen Werth keinen Anspruch zu machen haben; schon weil man nicht Dichter und Philosoph zugleich seyn kann. Auch geschieht es einzig und allein zu Gunsten Derer, die dereinst, im Laufe der Zeit, an meiner Philosophie einen so lebhaften Antheil nehmen werden, daß sie sogar irgend eine Art von persönlicher Bekanntschaft mit dem Urheber derselben wünschen werden, die dann aber nicht mehr zu machen seyn wird. Da nun in Gedichten, unter der Hülle des Metrums und Reims, der Mensch sein subjektives Inneres freier zu zeigen wagt, als in der Prosa, und sich überhaupt auf eine mehr rein menschliche, mehr persönliche, jedenfalls ganz anderartige Weise mittheilt, als in Philosophemen, und eben dadurch einigermaaßen näher an den Leser herantritt, so bringe ich jenen Theilnehmenden späterer Zeit das Opfer, einige, meistens aus der Jugendzeit stammende, poetische Versuche hieher zu setzen, in der Erwartung, daß sie mir es Dank wissen werden; wobei ich denn die Uebrigen bitte, Dies als eine Privatsache zwischen uns zu betrachten, die hier zufällig öffentlich vorgeht. Verse drucken lassen ist in der Litteratur was in der Gesellschaft das Singen eines Einzelnen ist, nämlich ein Akt persönlicher Hingebung; — zu welchem ganz allein die besagte Rücksicht mich hat vermögen können.
Weimar, 1808. Sonnet.
Die lange Winternacht will nimmer enden;
Als käm sie nimmermehr, die Sonne weilet;
Der Sturm mit Eulen um die Wette heulet;
Die Waffen klirren, an den morschen Wänden.
Und off’ne Gräber ihre Geister senden:
Sie wollen, um mich her im Kreis vertheilet,
Die Seele schrecken, daß sie nimmer heilet; —
Doch will ich nicht auf sie die Blicke wenden.
Den Tag, den Tag, ich will ihn laut verkünden!
Nacht und Gespenster werden vor ihm fliehen:
Gemeldet ist er schon vom Morgensterne.
Bald wird es licht, auch in den tiefsten Gründen:
Die Welt wird Glanz und Farbe überziehen,
Ein tiefes Blau die unbegränzte Ferne.
1813. Die Felsen im Thale bei Schwarzburg.
Als ich, am sonnigen Tage, im Thale der waldigen Berge
Einsam gieng, hatt’ ich Acht auf die zackigen Glieder der Felsen,
Die sich so grau dem Gewühle der Kinder des Waldes entwinden.
Siehe, da hab’ ichs gehört, durch’s Rauschen des schäumenden Waldbachs,
Wie ein gar mächtiger Fels die andern also begrüßte:
Freut euch, Brüder, mit mir, ihr ältesten Söhne der Schöpfung,
Daß auch heute das Licht der erquickenden Sonn’ uns umspielet,
Eben so warm und so hold, als da sie zum ersten Mal aufgieng
Und, an dem Kindestage der Welt, auf uns, ja auf uns schien.
Gab seitdem gleich mancher der langsam ziehenden Winter
Mütze von Schnee unserm Haupt und Bart aus Zapfen des Eises,
Sind seitdem gleich viele von unsern mächtigen Brüdern
Von dem gemeinsamen Feinde, dem wuchernden Volke der Pflanzen,
— Flüchtigen Söhnen der Zeit, doch ach! stets neu sich gebärend, —
Tief überdeckt und begraben und leider auf immer entzogen
Diesem erfreulichen Lichte, das mit uns sie ja gesehen,
Tausend und tausend Jahr’, eh’ aus Fäulniß einst jene Brut ward,
Die schon uns, o ihr Brüder, auch uns ja den Untergang drohet,
An uns heran so fest von allen Seiten sich drängend, —
O stehet fest, meine Brüder, und haltet kräftig zusammen,
Hebet vereinet die Häupter zur Sonne, daß lang sie euch scheine!
Sonnenstrahl durch Wolken, im Sturme.
O wie ruhst du im Sturme, der Alles beugt und zerstreuet,
Fest, unerschüttert und still, du Strahl der erheiternden Sonne!
Lächelnd wie du, wie du mild, wie du fest und in ewiger Klarheit,
Ruhet der Weise im Sturm des jammer-und angstvollen Lebens.
Morgen im Harz.
Von Dünsten schwer, von Wolken schwarz,
Sah’ düster drein der ganze Harz:
Und die Welt, die war trübe. —
Da kam hervor der Sonnenschein,
Der lachte drein,
Ward Alles Freudigkeit und Liebe.
Er legt sich an des Berges Hang,
Da ruht er still, da ruht er lang,
In tiefer, seel’ger Wonne.
Zu Berges Gipfel er dann gieng,
Den ganzen Gipfel er umfieng:
Wie liebt der Berg die Sonne!
Dresden. 1815. Auf die Sistinische Madonna.
Sie trägt zur Welt ihn: und er schaut entsetzt
In ihrer Gräu’l chaotische Verwirrung,
In ihres Tobens wilde Raserei,
In ihres Treibens nie geheilte Thorheit,
In ihrer Quaalen nie gestillten Schmerz, —
Entsetzt: doch strahlet Ruh’ und Zuversicht
Und Siegesglanz sein Aug’, verkündigend
Schon der Erlösung ewige Gewißheit.
1819. Unverschämte Verse,
(gedichtet auf der Reise von Neapel nach Rom im April 1819. Mein Hauptwerk war im November 1818 erschienen.)
Aus langgehegten, tiefgefühlten Schmerzen
Wand sich’s empor aus meinem innern Herzen.
Es festzuhalten hab’ ich lang’ gerungen:
Doch weiß ich, daß zuletzt es mir gelungen.
Mögt euch drum immer wie ihr wollt gebärden:
Des Werkes Leben könnt ihr nicht gefährden.
Aufhalten könnt ihr’s, nimmermehr vernichten:
Ein Denkmal wird die Nachwelt mir errichten.
1820. An Kant.99
Ich sah Dir nach in Deinen blauen Himmel,
Im blauen Himmel dort verschwand Dein Flug.
Ich blieb allein zurück in dem Gewimmel,
Zum Troste mir Dein Wort, zum Trost Dein Buch. —
Da such’ ich mir die Oede zu beleben
Durch Deiner Worte geisterfüllten Klang:
Sie sind mir alle fremd, die mich umgeben,
Die Welt ist öde und das Leben lang.
(Unvollendet.)
Berlin, 1829. Räthsel der Turandot.
Ein Kobold ist’s, zu unserm Dienst geworden,
Uns beizustehn, in unsrer vielen Noth.
Im Elend wären Alle wir gestorben,
Ständ’ er uns nicht tagtäglich zu Gebot.
Doch strenger Zucht bedarf’s, ihn zu regieren,
Daß stets gefesselt bleibe seine Macht;
Man darf ihn aus den Augen nicht verlieren,
Ihn keine Stunde lassen außer Acht.
Denn seine Art ist Teufelslist und Tücke:
Er brütet Unheil, sinnet auf Verrath;
Er stellet unserm Leben nach und Glücke,
Bereitet langsam grausenvolle That.
Gelingt es ihm, die Fesseln zu zerbrechen,
Und wird des lang beseufzten Zwangs er los;
So eilt er, für die Knechtschaft sich zu rächen,
Und seine Wuth ist, wie sein Jubel, groß.
Er ist nun Herr, und wir sind seine Knechte:
Umsonst ist jeglicher Versuch fortan,
zurückzubringen unsre alten Rechte:
Der Zwang ist aus, gebrochen ist der Bann.
Des Sklaven wilde Wuth ist losgebunden,
Sie füllet Alles jetzt mit Tod und Graus:
In kurzer Frist, in wenig Schreckenstunden,
Verschlinget sie den Herren und sein Haus.
1830. Der lydische Stein, eine Fabel.
Auf einen schwarzen Stein war Gold gerieben;
Ein gelber Strich jedoch war nicht geblieben:
Dies ist nicht ächtes Gold! so riefen Alle.
Man warf es hin, zu schlechterem Metalle.
Es fand sich spät, daß jener Stein, obzwar
Von Farbe schwarz, doch kein Probierstein war.
Hervorgesucht kam jetzt das Gold zu Ehren:
Nur ächter Stein kann ächtes Gold bewähren.
1831. Die Blumenevase.
Sieh, wie nur wenige Tage, nur wenige Stunden wir blühen,
Rief eine prangende Schaar farbiger Blumen mir zu,
Dennoch schreckt sie uns nicht, diese Nähe des finsteren Orkus:
Allezeit sind wir ja da; leben ja ewig, wie Du.
Frankfurt a. M., 1837.
In ein Exemplar des Trauerspiels Numancia von Cervantes, welches mir in einer Auktion zugefallen war, hatte der frühere Besitzer nachstehendes Sonnet von A. W. von Schlegel eingeschrieben. Nachdem ich das Trauerspiel gelesen hatte, schrieb ich die Stanze daneben, welche ich mit Bruststimme, wie Ersteres mit Kopfstimme, bezeichnet habe.
Kopfstimme.
Roms Herren, die von langem Kampf erschlaffen,
Numancia frei und kühn entgegenstunde.
Da naht des unabwendbar’n Schicksals Stunde,
Als Scipio neu der Krieger Zucht erschaffen.
Umbollwerkt nun, verschmachtend, helfen Waffen
Den Tapfern nicht; sie weihn im Todesbunde
Sich, Weiber, Kinder, Einer Flamme Schlunde,
Um dem Triumph die Beute zu entraffen.
So triumphirt, erliegend noch, Hispania:
Stolz wandeln ihre Heldenblutverströmer
Zur Unterwelt, auf würdigem Kothurne.
Wen Libyen nicht erzeugte, noch Hyrkania,
Der weint: es weinten wohl die letzten Römer
Hier an des letzten Numantiners Urne.
A. W. v. Schlegel.
Bruststimme.
Den Selbstmord einer ganzen Stadt
Cervantes hier geschildert hat.
Wenn Alles bricht, so bleibt uns nur
Rückkehr zum Urquell der Natur.
1845. Antistrophe zum 73sten Venetianischen Epigramme.
Wundern darf es mich nicht, daß Manche die Hunde verläumden:
Denn es beschämet zu oft leider den Menschen der Hund.
1857. Anziehungskraft.
Gedanken und Witze willst Du verschwenden,
Den Anhang der Menschen Dir zuzuwenden?!
Gieb ihnen was Gutes zu fressen, zu saufen:
Sie kommen in Schaaren Dir zugelaufen.
Fußnoten
1 Endlich und Unendlich sind Begriffe, die bloß in Beziehung auf Raum und Zeit Bedeutung haben; indem diese Beiden unendlich, d. h. endlos, wie auch in’s Unendliche theilbar sind. Wendet man jene beiden Begriffe noch auf andere Dinge an; so müssen es solche seyn, die, Raum und Zeit füllend, durch sie jener ihrer Eigenschaften theilhaft werden. Hieraus ist zu ermessen, wie groß der Mißbrauch sei, welchen Philosophaster und Windbeutel in diesem Jahrhundert mit jenen Begriffen getrieben haben.
2 Schaue ich irgend einen Gegenstand, etwan eine Aussicht an, und denke mir, daß in diesem Augenblick mir der Kopf abgeschlagen würde; — so weiß ich, daß der Gegenstand unverrückt und unerschüttert stehen bleiben würde: — Dies implicirt aber im tiefsten Grunde, daß auch ich ebenso noch daseyn würde. Dies wird Wenigen einleuchten, aber für diese Wenigen sei es gesagt.
3 Wenn ich sage in einer andern Welt, so ist es großer Unverstand, zu fragen, wo ist denn die andere Welt? Denn der Raum, der allem Wo erst einen Sinn ertheilt, gehört eben mit zu dieser Welt: außerhalb derselben giebt es kein Wo. — Friede, Ruhe und Glücksäligkeit wohnt allein da, wo es kein Wo und kein Wann giebt.
4 Alles Verstehen ist ein unmittelbares, und daher intuitives Auffassen des Kausalzusammenhangs, obwohl es sogleich in abstrakte Begriffe abgesetzt werden muß, um fixirt zu werden. Daher ist Rechnen nicht Verstehn und liefert an sich kein Verständniß der Sachen. Dies erhält man nur auf dem Wege der Anschauung, durch richtige Erkenntniß der Kausalität und geometrische Konstruktion des Hergangs; wie solche Euler besser als irgend jemand gegeben hat; weil er die Sachen von Grund aus verstand. Das Rechnen hingegen hat es mit lauter abstrakten Größenbegriffen zu thun, deren Verhältniß zu einander es feststellt. Dadurch erlangt man nie das mindeste Verständniß eines physischen Vorgangs. Denn zu einem solchen ist erfordert anschauliche Auffassung der räumlichen Verhältnisse, mittelst welcher die Ursachen wirken. Das Rechnen bestimmt das Wieviel und Wiegroß, ist daher zur Praxis unentbehrlich. Sogar kann man sagen: wo das Rechnen anfängt, hört das Verstehen auf. Denn der mit Zahlen beschäftigte Kopf ist, während er rechnet, dem kausalen Zusammenhang und der geometrischen Konstruktion des physischen Hergangs gänzlich entfremdet: er steckt in lauter abstrakten Zahlbegriffen. Das Resultat aber besagt nie mehr als Wieviel; nie Was.
5 Je nachdem die Energie des Geistes gesteigert oder erschlafft ist (in Folge des physiologischen Zustandes des Organismus), nimmt er einen Flug in sehr verschiedener Höhe, bisweilen oben im Aether schwebend und die Welt überschauend, bisweilen über die Moräste der Erde streifend, meistens zwischen beiden Extremen, aber diesem oder jenem näher! Der Wille vermag dabei nichts.
6 Das Gedächtniß ist ein kapriziöses und launiges Wesen, einem jungen Mädchen zu vergleichen: bisweilen verweigert es ganz unerwartet was es hundert Mal geliefert hat, und bringt es dann später, wenn man nicht mehr daran denkt, ganz von selbst entgegen. — Ein Wort haftet fester im Gedächtniß, wenn man es an ein Phantasma geknüpft hat, als wenn an einen bloßen Begriff. — Es wäre eine schöne Sache, wenn man Das, was man gelernt hat, nun Ein für alle Mal und auf immer wüßte: allein dem ist anders: jedes Erlernte muß von Zeit zu Zeit durch Wiederholung aufgefrischt werden; sonst wird es allmälig vergessen. Da nun aber die bloße Wiederholung langweilt, muß man immer noch etwas hinzulernen: daher aut progredi, aut regredi.
7 Anmerk. des Herausgebers: Da Schopenhauer das Wort Gott hier im Sinne des Theismus nimmt, vom Theismus aber nach ihm die tiefere Philosophie abführt (Vergl. die Erläuterungen zur Kantischen Philosophie im l. Bd. S. 115 ff.) so rechnet er Bako´s Satz unter die nachgesprochenen Irrthümer, hält hingegen den entgegengesetzten Satz für wahr: Die oberflächliche Philosophie führt zu Gott (im Sinne des Theismus), die tiefere hingegen führt von ihm ab.
Der hier von Schopenhauer angefochtene Satz Bako´s lautet übrigens im Original: … leves gustus in philosophia movere fortasse ad Atheismum, sed pleniores haustus ad Religionem reducere. (S. Do augmentis scientiarum, Ludg. Batav. 1645, Lib. I, p. 12.)
Zu obigen sieben Nummern hat Schopenhauer auch noch eine achte beigeschrieben, in welcher er jedoch, wie mir scheint, den darin angefochtenen Satz in einem andern Sinne verstanden hat, als er eigentlich zu verstehen ist. Sie lautet:
Knowledge is power. Den Teufel auch! Einer kann sehr viel Kenntniß haben, ohne darum die mindeste Macht zu besitzen, während ein Anderer die höchste Gewalt hat, bei blutwenigen Kenntnissen. Daher spricht Herodot sehr richtig das Gegentheil jenes Satzes aus: ξχθιστη δε οδυνη ξστι των ξν ανθρωποισι αυτη, πολλα ρονεοντα μηδενοδ κρατεειν (IX, 16.) — Daß hin und wieder Einem seine Kenntnisse Gewalt über Andere geben, z. B. wenn er ihr Geheimniß weiß, oder sie nicht hinter das Seinige kommen können u. s. w. berechtigt noch nicht zu jenem Ausspruch. — Sollte nicht der Satz Knowledge is power, in einem allgemeinern Sinn genommen, eine Wahrheit sein? Ist es nicht das Wissen, welches der Menschheit ihre Macht und Ueberlegenheit verleiht?
8 Obiges führt Gaisford in der Vorrede zu Stob. Florileg. P. XXX. nach Gellius II, c. 6. an. Im Florileg. selbst Vol. I, pag. 107 steht: Πολλακι τοι και μωροζ ανηρ κατακαιριον ἑιπε (Saepe etiam stupidi non intempesta loquuntur), als ein Vers des Äschylus, welches der Herausgeber bezweifelt.
9 Das in diesem Paragraphen behandelte Thema war ein Lieblingsthema Schopenhauer’s; daher er zu demselben noch eine Anzahl verwandter Stellen aus seinen Manuscripten beigesetzt, die sich jedoch nicht in den Text aufnehmen ließen, ohne den Zusammenhang zu sehr zu unterbrechen, und die auch zum Theil nur Wiederholungen oder Ampliflkationen des im Texte bereits Gesagten sind. Ich gebe sie daher im Obigen anhangsweise. Der Herausg.
10 Durch das allerseltenste Zusammentreffen mehrerer höchst günstiger Umstände wird dann und wann, etwan ein Mal im Jahrhundert, ein Mensch geboren, mit einem das normale Maaß merklich übersteigenden Intel lekt, — dieser sekundären, also in Bezug auf den Willen accidentellen Eigenschaft. Nun kann es lange dauern, ehe er erkannt und anerkannt wird; — da Ersterem der Stumpfsinn, Letzterem der Neid entgegensteht: ist er es aber ein Mal, dann drängen sich die Menschen um ihn und seine Werke, in der Hoffnung, daß von ihm aus irgend ein Licht in das Dunkel ihres Daseyns dringen, ja, ein Aufschluß über dasselbe ihnen werden könne, — gewissermaaßen eine von einem (und sei es noch so wenig) höhern Wesen ausgehende Offenbarung.
11 Das Genie für sich allein kann so wenig originelle Gedanken haben, wie das Weib für sich allein Kinder gebären kann: sondern der äüßere Anlaß muß als Vater hinzukommen, das Genie zu befruchten, damit es gebäre.
12 Die großen Geister sind den kleinen Geistern deshalb einige Schon nung schuldig; weil sie eben nur vermöge der Kleinheit Dieser große Geister sind; indem Alles relativ ist.
13 Wenn man die große Uebereinstimmung des Gedankens, ja, des Aus drucks, bei so weit auseinander liegenden Ländern und Zeiten bedenkt, kann man nicht zweifeln, daß sie aus dem Objekt entsprungen ist. Ich stand daher gewiß nicht unter dem Einfluß dieser Stellen, (von denen die eine noch nicht gedruckt, die andere seit zwölf Jahren nicht in meinen Händen gewesen war), als ich, vor etwa zwanzig Jahren, damit umging, mir eine Tabaksdose machen zu lassen, auf deren Deckel, wo möglich in Musaik zwei schöne große Kastanien abgebildet wären, nebst einem Blatt, welches verrieth, daß sie Roßkastanien seien Dieses Symbol sollte eben jenen Gedanken jederzeit mir vergegenwärtigen.
14 Vergl. Spence Hardy, Eastern Monachism, London l850, p. 224 und 216; Manual of Budhism, London 1853, p. 351.
15 Schopenhauer hat zu diesem Kapitel ein Gespräch aus seinem Manuskript Cogitata, angefangen l830, im Februar, Berlin beigesetzt, ohne den Ort bestimmt anzugeben, wo es einzuschalten sei. Ich gebe es hier zum Schluß des Kapitels, da Schopenhauer solche Gespräche an den Schluß eines Kapitels zu setzen pflegte (vergl. Welt als W. und V. Bd. II. Kap. l, und die kleine dialogische Schlußbelustigung zu Kap. X. dieses Bandes) und überdies für dieses Gespräch das Ende des Kapitels als Ort angedeutet hat.
Der Herausg.
16 Nach der Schlegel-Tieck’schen Uebersetzung:
daß wir Narren der Natur,
So furchtbarlich uns schütteln mit Gedanken,
Die unsre Seele nicht erreichen kann?
17 Der Unterschied zwischen Ding an sich und Erscheinung läßt sich auch ausdrücken als der zwischen dem subjektiven und objektiven Wesen eines Dinges. Sein rein subjektives Wesen ist eben das Ding an sich: dasselbe ist aber sein Gegenstand der Erkentnniß. Denn einem solchen ist es wesentlich, immer in einem erkennenden Bewußtseyn als dessen Vorstellung, vorhanden zu seyn: und was daselbst sich darstellt, ist eben das objektive Wesen des Dinges. Dieses ist demnach Gegenstand der Erkenntnis: allein als solcher ist es bloße Voststellung, und da es dies nur vermittelst eines Vorstellungsapparats werden kann, der seine eigene Beschaffenheit und daraus entspringende Gesetze haben muß: so ist es eine bloße Erscheinung die sich auf ein Ding an sich beziehn mag. Dies gilt auch noch da, wo ein Selbstbewußtseyn also ein sich selbsterkennendes Ich vorhanden ist. Denn auch dieses erkennt sich nur in seinem Intellekt, d. i. Vorstellungsapparat, und zwar durch den äußern Sinn als organische Gestalt, durch den innern als Willen, dessen Akte es durch jene Gestalt so simultan wiederholt werden sieht, wie die dieser durch ihren Schatten, woraus es auf die Identität beider schließt und solche Ich nennt. Wegen dieser zwiefachen Erkenntniß aber, wie auch wegen der großen Nähe, in der hier der Intellekt seinem Ursprung, oder Wurzel, dem Willen, bleibt, ist die Erkenntnis des objektiven Wesens, also der Erscheinung, hier viel weniger vom subjektiven, also dem Ding an sich, verschieden, als bei der Erkenntniß mittelst des äußern Sinnes, oder dem Bewußtseyn von andern Dingen, im Gegensatz des Selbstbewußtseyns. Diesem nämlich, sofern es durch den innern Sinn allein erkennt, klebt nur noch die Form der Zeit, nicht mehr die des Raumes, an und ist, neben dem Zerfallen in Subjekt und Objekt, das Einzige, was es vom Ding an sich trennt.
18 Theologia deutsch, herausgeg. von Franz Pfeiffer, Stuttgart 1851, pag. 93: Dar umb so ist der böse geist und die natur eins und wa die natur uberwunden ist, da ist ouch der bose geist uberwunden; und hinwiderumb, wa natur nit uberwunden ist, da ist ouch der bose fint nit uberwunden.
Der Herausg.
19 Schelling (Ideen zu einer Philosophie der Natur, Buch 2, Kap. 3. Einige Bemerkungen über die mechanische Physik des Herrn le Sage) sagt unter anderm: Die ersten Körperchen also denkt sich die mechanische Physik als Punkte; doch als erfüllte (materielle, physische) Punkte. Wenn aber diese Punkte noch materiell sind, so fragt sich: was den Atomistiker berechtigt, bei diesen Punkten stehen zu bleiben? Denn die Mathematik fährt deswegen doch fort, aus der unendlichen Theilbarkeit des Raumes zu bestehn, und die Philosophie, ob sie sich gleich nicht anmaßt, zu sagen: Die Materie (an sich betrachtet) bestehe aus unendlich vielen Theilen, hört deswegen nicht auf, eine unendliche Theilbarkeit, d. h. die Unmöglichkeit einer je vollendeten Theilung zu behaupten. Wenn also die mechanische Physik erste (oder letzte) Körperchen voraussetzt, so kann sie den Grund für diese Voraussetzung nicht aus der Mathematik oder aus der Philosophie her rechnen. Der Grund kann also nur ein physischer seyn, d. h. sie muß (wenn nicht beweisen, doch) behaupten, es seyen Körperchen welche weiter zu theilen physisch unmöglich seye. Allein nachdem man vorher den Gegenstand aller möglichen Erfahrung entzogen hat, wie dies der Fall ist, wenn man physische untheilbare Körperchen behauptet, hat man auch weiter kein Recht, sich auf Erfahrung, d. h. auf einen physischen Grund (wie hier auf die physische Unmöglichkeit) zu berufen. Also ist jene Annahme eine völlig Willkührliche Annahme, d. h. man bildet sich ein, es sey möglich, in der Theilung der Materie auf Körperchen zu stoßen, welche ferner zu theilen, der Natur dieser Körperchen nach, unmöglich sey. Allein es giebt keine physische Unmöglichkeit, die, als solche absolut wäre. Jede physische Unmöglichkeit ist relativ, d. h. nur in Beziehung auf gewisse Kräfte oder Ursachen in der Natur gültig, es sey denn, daß man zu verborgenen Qualitäten seine Zuflucht nehme. Also behauptet man mit der physischen Untheilbarkeit jener ersten Körperchen nur so viel: es sey in der Natur keine (bewegende) Kraft vorhanden, die den Zusammenhang jener Körperchen unter sich überwältigen könnte. Allein für diese Behauptung läßt sich weiter kein Grund anführen, als ein aus dem System selbst hergenommener, d. h. weil ohne sie das System nicht bestehen könnte. Also muß sie darauf beschränkt werden: Man könne sich keine Naturkraft denken, der es möglich wäre, jene Körperchen zu theilen. Wird aber die Behauptung so ausgedrückt, so springt ihre Unwahrheit in die Augen. Denn jeder Zusammenhang in der Welt hat Grade, und sobald es darauf ankommt, was ich mir denken kann, kann ich keinen Grad von Zusammenhang denken, für den ich mir nicht auch eine Kraft denken könnte, die hinreichend wäre, ihn zu überwältigen.
Der Herausg.
20 Die Moleküle sind verschämte Atome.
21 Zu diesem Satze hat Schopenhauer beigeschrieben: Ist zu modifizieren: siehe Ponillet, Vol. 2, p. 180.
Der Herausg.
22 Ja, ich wage die Vermuthung, daß aus einem ähnlichen Vorgang das alltägliche Phänomen zu erklären seyn möchte, daß die hellweißen Pflastersteine, sobald sie vom Regen benetzt sind, schwarzbraun erscheinen, d. h. kein Licht mehr zurückwerfen; weil nämlich jetzt das Wasser, in seiner Gier zu verdunsten, alles die Steine treffende Licht sogleich in Wärme verwandelt; während die Steine, wenn trocken, es zurückwerfen. Aber warum erscheint weißer polirter Marmor, benetzt, nicht schwarz? auch weißes Porzellan nicht?
23 Schopenhauer hat hier auch eine eigene Hypothese über den Ursprung des Donners aufgestellt. Die betreffende Manuscriptstelle (aus dem Manuskript Senilia, angefangen zu Frankfurt a. Main 1852) ist jedoch so wenig zu einem Abschluß gelangt, daß ich sie nicht in den Text aufnehmen konnte. Nur der Anfang derselben ist klar und deutlich. Er lautet: Ich bin hinsichtlich des Donners auf eine Hypothese gerathen, welche sehr gewagt ist und vielleicht extravagant genannt werden kann und von der ich selbst nicht überzeugt bin, kann jedoch mich nicht entschließen, sie zu unterdrücken, sondern will sie denen, welche aus der Physik ihre Hauptbeschäftigung machen, vorlegen, damit sie zunächst die Möglichkeit der Sache prüfen: wäre diese ein Mal festgestellt, dann möchte die Wirklichkeit kaum zu bezweifeln seyn. Das auf diesen Eingang Folgende aber ist in einem so ungeordneten Zustande und stellenweis so sehr von Schopenhauers eigenen Zweifeln durchbrochen, daß ich kein Ganzes daraus herzustellen vermochte. Ich gebe es daher hier nur wie ich es gefunden habe: Da man über die nächste Ursache des Donners noch immer nicht ganz im Reinen ist, indem die gangbaren Erklärungen nicht zureichen, zumal wenn man beim Knacken des Funkens aus dem Konduktor den Schall des Donners sich vergegenwärtigt, könnte man vielleicht die kühne, verwegene Hypothese wagen, daß die elektrische Spannung in der Wolke Wasser zersetze und nachher der elektrische Funken das so entstandene Knallgas entzünde? Gerade einer solchen Detonation entspricht der Schall des Donners und der auf einen heftigen Donnerschlag meistens sogleich folgende Regenguß wäre dadurch auch erklärt. Elektrische Schläge in der Wolke ohne vorhergegangene Wasserzersetzung wären Wetterleuchten und überhaupt Blitz ohne Donner. Diesen will man jedoch jetzt wieder für sehr fernes Gewitter halten. Poey hat in der acad d. sc. 1856/57 einen langen Streit über Blitz ohne Donner und Donner ohne Blitz geführt: er giebt (im April 1857) an, daß sogar die energischen Zickzack-Blitze bisweilen ohne Donner abgehn. (Analyse des hypothèses sur les éclairs sans tonnerre par Poey im Journal des mathematiques). — Mit dem Geräusch des überspringenden elektrischen Funkens hat der Donner doch gar keine Aehnlichkeit, nicht so viel wie die Mücke mit dem Elephanten: der Unterschied zwischen beiden Tönen ist nicht ein bloß quantitativer, sondern ein qualitativer (Reich der Wolken pag. 167. l69); hingegen mit einer Reihe von Detonationen hat er die größte Aehnlichkeit: diese mögen simultan seyn und bloß vermöge der langen Strecke successiv zu unserm Ohr gelangen. Leidensche Flaschen-Batterie? — Hr. Scontetten hat der Acad. d. sciences eine mémoire sur l`électricité atmosphèrique vorgelesen, davon der Auszug in den comptes rendus vom 18. August 1856 steht; sich auf gemachte Experimente stützend giebt er an, daß der im Sonnenschein vom Wasser und den Pflanzen aufsteigende, die Wolken bildende Dunst aus mikroskopischen Bläschen besteht, deren Inhalt elektrisirtes Oxygen, die Hülle Wasser ist. Ueber das diesem Oxygen entsprechende Hydrogen sagt er nichts. Aber wenigstens hätten wir hier schon das eine Element des Knallgases, sogar ohne eine elektrische Wasserzersetzung in der Wolke annehmen zu müssen. — Inmitten dieser Stelle des Manuskripts findet sich noch folgendes beigeschrieben: Wenn, wie man annimmt, die Wolken aus hohlen Bläschen bestehn (da eigentlicher Wasserdunst unsichtbar ist), so müssen diese, um zu schweben, mit einer leichtern Luftart, als die atmosphärische, angefüllt seyn: also entweder mit bloßem Wasserdunst oder mit Hydrogen. Dazu nun aber wieder ist hinzugeschrieben: Ist falsch: Gegengrund im Reich der Wolken p. 91. — Bei der Zersetzung des atmosphärischen Wassers in zwei Gase wird nothwendig sehr viel Wärme latent: aus der dadurch entstehenden Kälte ließe sich der noch so problematische Hagel erklären, der am häufigsten als Begleiter des Gewitters vorkommt, wie zu ersehn im Reich der Wolken p. 138. Freilich entsteht er auch dann nur vermöge einer besondern Komplikation von Umständen und daher selten. Wir sehn hier nur die Quelle der Kälte, welche erfordert ist, um im heißen Sommer Regentropfen zum Gefrieren zu bringen.
Der Herausg
24 Die Erfindungen geschehen meistens durch bloßes Tappen und Probiren: die Theorie einer jeden wird hinterher erdacht; eben wie zu einer erkannten Wahrheit der Beweis.
25 Max Uhlemann, Handbuch der gesammten ägyptischen Alterthumskunde, Th. 2., Aegyptische Archäologie, Leipzig l857. S. 239 sagt: Auch die Eintheilung des Thierkreises in die bekannten zwölf Zeichen war ihnen nicht unbekannt. Denn obgleich Ideler (Ueber den Ursprung des Thierkreises Berlin 1838, 4) die Frage nicht zu entscheiden wagt, welchem Volke des Alterthums die uns bekannten Namen und Bezeichnungen der zwölf Abschnitte des Thierkreises ursprünglich angehörten, während Lepsius sagt (Chronol. Einleit. S. 65.): Wir finden die Thierzeichen ausschließlich gerade auf den jüngsten der ägyptischen Denkmäler und bis jetzt sind sie mit Sicherheit nicht früher als im Uebergange von der Ptolemäischen zu der römischen Herrschaft nachweisbar, so sind dieselben allerdings in neuerer Zeit auf viel älteren Monumenten aufgefunden worden. Denn aus einem in den Gräbern der Könige gefundenen Relief (Ideler S. 22.) finden sich als Thierzeichen ein Stier, ein Löwe und ein Skorpion, und auf einer im Jahre 1855 veröffentlichten altägyptischen Kupferplatte (Seyffarth, Berichtigungen S. l37), welche eine Constellation vom J. 1573 v. Chr. enthält, stehen deutlich das Zeichen der Fische, der Steinbock und die im Wasser wachsende Lotusblüthe, um das Zeichen des Wassermanns anzudeuten.
Der Herausg.
26 Eine über eine Pflanze gesetzte Glasglocke bringt einen hohen Grad von Wärme hervor, weil das Licht augenblicklich durchgeht und sich auf dem opaken Boden in Wärme verwandelt: dieser Wärme aber ist das Glas nicht so leicht permeabel, wie dem Lichte: daher häuft sie sich unter der Glocke an und erreicht einen hohen Grad.
27 Dieser Hypothese ist das Leslie’sche Experiment, vorgetragen von Pouillet, Vol. I, p. 368, durchaus günstig. Wir sehn nämlich das Wasser im Luftleeren gefrieren, weil die Verdunstung ihm selbst die Wärme geraubt hat, die nöthig war, es flüssig zu erhalten.
28 Der Pater Secchi in Rom schreibt, bei Uebersendung einer Photographie des Mondes, am 6. April l858: très remarquable dans la pleine lune est le fond noir des parties lisses, et le grand éclat des parties raboteuses: doit-on eroire celles-ci couvertes de glaces ou de neige? (S. Comptes rendus, 28. April 1858.) (In einem ganz neuen Drama heißt es: That I could clamber to the frozen moon, and draw the ladder after me! — ist Dichter-Instinkt.)
29 Die allem Leben auf der Erde vorhergegangenen geologischen Vorgänge sind in gar keinem Bewußtseyn dagewesen: nicht im eigenen, weil sie keines haben; nicht in einem fremden, weil keines da war. Also hatten sie, aus Mangel an jedem Subjekt, gar kein objektives Daseyn, d. h. sie waren überhaupt nicht; oder was bedeutet denn noch ihr Dagewesenseyn? — Es ist im Grunde ein bloß hypothetisches: nämlich wenn zu jenen Urzeiten ein Bewußtseyn dagewesen wäre; so würden in demselben solche Vorgänge sich dargestellt haben: dahin leitet uns der Regressus der Erscheinungen: also lag es im Wesen des Dinges an sich, sich in solchen Vorgängen darzustellen.
Wenn wir sagen, Anfangs sei ein leuchtender Urnebel gewesen, der sich zur Kugelform geballt und zu kreisen angefangen habe, dadurch sei er linsenförmig geworden, und sein äußerster Umkreis habe slch ringförmig abgesetzt, dann zu einem Planeten geballt, und das Selbe habe sich abermals wiederholt, und so fort, — die ganze Laplace’sche Kosmogonie; — und wenn wir nun ebenfalls die frühesten geologischen Phänomene bis zum Auftreten der organischen Natur hinzufügen; so ist Alles, was wir da sagen, nicht im eigentlichen Sinne wahr, sondern eine Art Bildersprache. Denn es ist die Beschreibung von Erscheinungen, die als solche nie dagewesen sind: denn es sind räumliche, zeitliche und kausale Phänomene, welche als solche schlechterdings nur in der Vorstellung eines Gehirns existiren können, welches Raum, Zeit und Kausalität zu Formen seines Erkennens hat, folglich ohne ein solches unmöglich und nie dagewesen sind; daher jene Beschreibung bloß besagt, daß, wenn damals ein Gehirn existirt hätte, alsdann besagte Vorgänge sich darin dargestellt haben würden. An sich selbst sind jene Vorgänge nichts Anderes, als der dumpfe, erkenntnißlose Drang des Willens zum Leben nach seiner ersten Objektivation, welcher jetzt, nachdem Gehirne da sind, in dem Gedankengange derselben und mittelst des Regresses, den die Formen ihres Vorstellens nothwendig herbeiführen, sich darstellen muß als jene primären, kosmogonischen und geologischen Phänomene, die also dadurch zum ersten Male ihre objektive Existenz erhalten, welche aber deswegen der subjektiven nicht weniger entspricht, als wenn sie mit dieser gleichzeitig und nicht erst ungezählte Jahrtausende hinterher eingetreten wäre.
30 Vanini (Amphitheatrum aeternae providentiae, Lugd. 1615 p. 211 exercit. 33) sagt: Cum adminiculo et ministerio Intelligentiarum orbem a Deo regi voluerit Aristoteles, de iisdem nonulla enucleate edissere operae pretium putavi … Intelligentia dicta est a perfectione illa, qua ducitur in amorem primae causae etc. Earum duo sunt ordines primarii, coelestis, et supercoelestis: Coelestis officium est suum movere cujusque orbem. Supercoelestis assistit primae causae etc. Weiterhin werden die Intelligenzen mit den Engeln identificirt. Vorher p. 207 (exercit. 32) sagt Vanini, daß Aristoteles in diesem Sinne zu verstehen sei, und de admirandis naturae, Lutet. 1616, p. 20 (Dial. 4) nennt er die bewegenden Kräfte der Himmelskörper mentes orbium motrices und sagt: Si in Christianorum scholis enutritus non essem, asseverarem, Coelum esse animal, quod a propria forma, quae anima est, movetur, etc.
Der Herausg.
31 Die Wilden sind nicht Urmenschen, so wenig als die wilden Hunde in Süd-Amerika Urhunde; sondern diese sind verwilderte Hunde und jene verwilderte Menschen, Abkömmlinge dahin verirrter oder verschlagener Menschen aus einem kultivirten Stamm, dessen Kultur unter sich zu erhalten sie unfähig waren.
32 Eine wohl noch nicht bemerkte physische Verschiedenheit der Menschen von den Thieren ist, daß das Weiße der Sclerotica beständig sichtbar bleibt. Capitän Mathew sagt, es wäre bei den Buschmännern, die jetzt in London gezeigt werden, nicht der Fall, ihre Augen seien rund und ließen nicht das Weiße sehen. Bei Gothe war umgekehrt das Weiße auch über der Iris meistens sichtbar.
33 Vergleiche Welt als Wille und Vorstellung. 3. Aufl. Bd. II. 274.
Der Herausg.
34 Die hier citirte Stelle aus Vanini Amphith. p. 269 (Exercitatio 39) lautet wörtlich: Excusandus tamen Cardanus est (daß er die Mißgestalteten für geistreich hält, p. 268), nam a seipso desumpsit argumentum, in expositione suae geniturae haec habet verba. Quod etiam natus sim parentibus senibus, fui minus pulcher et validus. Mater enim cum me genuit 37. pater 56. annum agebat, et ob hoc etiam, et quia nodus erat in ascendente, fui maxime in ambulando aliqualiter incurvus collo etiam a pueritia ut senes, etc.
Der Herausg.
35 Schopenhauer schrieb seine Gedanken mitunter auch in fremden Sprachen nieder. So habe ich in seinen Manuskripten englische, französische, lateinische, bald längere, bald kürzere Stellen gefunden, die nur seine eigenen Gedanken enthielten und dieses auch durch die Unterschrift Ego zu erkennen gaben. Obige Ansicht nun von den Krankheiten als Heilungsprocessen der Natur hat er in seinem Manuskript Senilia, angefangen zu Frankfurt a. M. im April 1852, welches er bis zu seinem Tode fortgeführt hat, lateinisch so ausgedrückt: Morbus ipse est medela naturae, qua opitulatur perturbationibus organismi: ergo remedium medici medetur medelae.. In demselben Manuskript sagt Schopenhauer auch: Es giebt nur Eine Heilkraft, und das ist die der Natur: in Salben und Pillen steckt keine: höchstens können sie der Heilkraft der Natur einen Wink geben, wo etwas für sie zu thun ist.
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36 Die Abhandlung über das Sehn und die Farben ist jedoch 1854 in zweiter, verbesserter und vermehrter, von Schopenhauer selbst besorgter Auflage erschienen, Leipzig bei J. F. Hartknoch
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37 jedoch die Summe derselben, daß weiße Licht, in gleichem! setze ich ergänzend hinzu.
38 Krishna-Micra, Prabodha-Chandrodaya oder die Geburt des Begriffs. Ein tbeologisch-philosophisches Drama. Aus dem Sanskrit übersetzt, mit einem Vorwort eingeführt von Rosenkranz 1842.
39 Auf diese Stelle des Koran spielt Sadi (nach Graf) an, wo eine Geschichte von einem Verschwender erzählt wird und die Worte vorkommen: Der Vorrath der Schatzkammer ist der Bissen der Armen, nicht die Speise der Satansbrüder.
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40 Ein Beispiel aus neuester Zeit findet man in Mac Leod, travels in Eastern Africa (In two Vol’s. London 1860), wo die unerhörte, kalt berechnende und wahrhaft teuflische Grausamkeit, mit der die Portugiesen in Mozambique ihre Sklaven behandeln, berichtet wird.
41 Maker ist das deutsche Macher und auch, wie dieses, in compositis häufig, z. B. watchmaker, showmaker, — Uhrmachet, Schuhmacher u. a. m. Our maker unser Macher, (französisch wäre es notre faiseurwiederzugeben), ist nun in Englischen Schriften, Predigten und dem gemeinen Leben ein sehr gewöhnlicher und beliebter Ausdruck für Gott; welches ich, als für die Englische Religionsauffassung höchst charakteristisch zu bemerken bitte. Wie jedoch dem, in der Lehre des heiligen Veda erzogenen Brahmanen und dem ihm nacheifernden Vaisia, ja, wie dem gesammten, vom Glauben an die Metempsychose und die Vergeltung durch sie durchdrungen und bei jedem Vorgange im Leben ihrer eingedenken Indischen Volke zu Muthe werden muß, wenn man ihm solche Begriffe aufbringen will, wird der unterrichtete Leser leicht ermessen. Von dem ewigen Brahm, welches in Allem und in Jedem da ist, leidet, lebt und Erlösung hofft, überzugehn zu jenem maker aus nichs ist für die Leute eine schwere Zumuthung. Ihnen wird nie beizubringen seyn, daß die Welt und der Mensch ein Machwerk aus nichts sei. Mit großem Rechte sagt daher der edele Verfasser des im Texte sogleich zu lobenden Buches, S. 15 desselben: die Bemühungen der Missionarien werden fruchtlos bleiben: kein irgend achtungswürdiger Hindu wird jemals ihren Vermahnungen nachgeben. Desgleichen S. 50, nach Darlegung der Brahmanischen Grundlehren: Zu hoffen, daß sie, durchdrungen von diesen Ansichten, in denen sie leben, weben und sind, jemals sie aufgeben werden, um die Christliche Lehre anzunehmen, ist, meiner festen Ueberzeugung nach, eine eitele Erwartung. Auch S. 68. Und wenn, zu solchem Zweck, die ganze Synode der Englischen Kirche Hand anlegte, würde es ihr, es wäre denn durch absoluten Zwang, wahrlich nicht gelingen, auch nur einen Menschen aus Tausend in der großen Indischen Bevölkerung zu bekehren. Wie richtig seine Vorhersagung gewesen bezeugt noch jetzt, 41 Jahre später, ein langer Brief in den Times vom 6. November 1849, unterzeichnet Civis, der, wie aus demselben erhellt, von einem Manne herrührt, welcher lange in Indien gelebt hat. Darin heißt es unter anderem: nie ist mir auch nur ein einziges Beispiel bekannt geworden, daß in Indien ein Mensch, dessen wir uns rühmen dürften, zum Christenthum bekehrt worden wäre; nicht einen Fall wüßte ich, wo es nicht Einer gewesen wäre, der dem Glauben, den er annahm, zum Vorwurf, und dem, den er abschwur, zur Warnung gereichte. Die Proselyten, welche man bis jetzt gemacht hat, so wenige ihrer sind, haben daher bloß gedient, Andere von der Nachfolge ihres Beispiels abzuschrecken. Nachdem auf diesen Brief Widerspruch erfolgt war, erscheint, zur Bekräftigung desselben, in den Times vom 20. November, ein zweiter, Sepahee unterschrieben, darin es heißt: ich habe über 12 Jahre in der Präsidentur Madras gedient und während dieser langen Zeit nie ein einziges Individuum gesehen, welches sich auch nur nominell, vom Hinduismus, oder vom Islam, zur protestantischen Religion bekehrt hätte. So weit also stimme ich ganz mit Civis überein und glaube, daß fast alle Offiziere der Armee ein ähnliches Zeugniß ablegen werden. — Auch auf diesen Brief ist starker Widerspruch erfolgt: allein ich glaube, daß solcher, wenn auch nicht von Missionarien, doch von Cousins der Missionarien herrührt: wenigstens sind es sehr gottselige Gegner. Mag also auch nicht Alles, was sie anführen, ohne Grund seyn; so messe ich denn doch den oben extrahirten, unbefangenen Gewährsmännern mehr Glauben bei. Denn bei mir findet, in England, der rothe Rock mehr Glauben, als der schwarze, und Alles, was daselbst zu Gunsten der Kirche, dieser so reichen und bequemen Versorgungsanstalt der mittellosen jüngern Söhne der gesammten Aristokratie, gesagt wird, ist mir eo ipso verdächtig.
42 Nachahmung und Gewohnheit sind die Triebfedern des allermeisten Thuns der Menschen.
43 Stob. Florileg. c. 44, 41 (Vol. 2, p. 201): Περσαις νομος ην, οποτε βασιλευς αποθανοι, ανομιαν ειναι πεντε ημερων, ιν αισθοιντο οσου αξιος εστιν ο βασιλευς και ο νομος.
44 Moses, L. IV, c. 13 sqq., nebst Lib. V, c. 2, giebt uns ein lehrreiches Beispiel des Hergangs bei der allmäligen Bevölkerung der Erde, wie nämlich ausgewanderte mobile Horden bereits angesessene Völker zu verdrängen suchten, die gutes Land inne hatten. Der späteste Schritt dieser Art war die Völkerwanderung oder vielmehr die Eroberung Amerika’s ja, das noch fortfahrende Zurückdrängen der amerikanischen Wilden, auch der in Australien.
Die Rolle der Juden, bei ihrer Niederlassung im gelobten Lande, und die der Römer, bei der ihrigen in Italien, ist im Wesentlichen die selbe, nämlich die eines eingewanderten Volkes, welches seine früher dagewesenen Nachbarn fortwährend bekriegt und sie endlich unterjocht. Nur daß die Römer es ungleich weiter gebracht haben, als die Juden.
45 Es wäre freilich allerliebst, wenn mit dem Tode nicht der Intellekt untergienge: da brächte man das Griechisch, was man in dieser Welt gelernt hat, ganz fertig in die andere mit.
46 Die Stellen im N. T., wo von παλιγγενεσια und αποκαταστασις των παντων die Rede ist (Matth. 19, 28: Apostelg. 3, 21; 1 Cerinth. 15, 26 ff.; Petr. 3, 7.) verkündigen blos den völligen Sieg des Gottesreichs. (S. Hase Hutterus redivivus oder Dogmatik der ev. luther. Kirche. Achte Aufl. S. 352.)
Der Herausg.
47 De anima (I, 4. p. 408) entfährt ihm gleich Anfangs beiläufig seine Herzensmeinung, daß der νους die eigentliche Seele und unsterblich wäre, — welches er mit falschen Behauptungen belegt. Das Hassen und Lieben gehöre nicht der Seele, sondern ihrem Organ, dem vergänglichen Theil an!
48 Zu diesem, wie zu mehreren folgenden Kapiteln hat Schopenhauer zahlreiche Stellen seiner Manuskripte beigesetzt, jedoch meistens ohne nähere Angabe des Ortes, wo sie einzufügen seien. Da dieselben theils nur Varianten des bereits im Texte Gesagten sind, theils, wenn auch den Gegenstand noch von andern Seiten betrachtend, doch sich der Form nach nicht gut in den Text einfügen ließen, so gebe ich sie hier, wie bei den folgenden Kaiteln, anhangsweise.
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49 Eine beigeschriebene Variante zu Obigem lautet: … daß die Geistlichkeit einmal aufgefordert werden sollte, die Gründe darzulegen, aus welchen sie (in solchem Fall) unsere Freunde und Verwandte zu Verbrechern stämpelt und ihnen das ehrliche Begräbniß versagt. Biblische Gründe giebt es nicht, und philosophische sind nicht stichhaltig, gelten überdies nicht in der Kirche. Also woher? woher? woher? loquimini! Der Tod ist eine uns zu nöthige letzte Zuflucht, als daß wir durch bloße Machtsprüche der Pfaffen sie uns sollten nehmen lassen.
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50 Auf der Insel Keos war es Sitte, daß die Greise sich freiwillig den Tod gaben. S. Valerius Maximus, Lib. II, c. 6. — Heraclides Ponticus, fragmenta de rebus publicis IX. — Aelian. var. hist. III, 37. — Strabo, lib. X, cap. 5, §. 6. ed. Kramer.
51 Theologia, deutsch, herausgeg. von Franz Pfeiffer, Stuttgart l85l, p. 93 ist schon oben, Seite 107, zu Kap. 5 dieses Bandes citirt.
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52 Schopenhauer hat nicht angegeben, aus welcher Quelle er diesen Bericht über Franz von Assisi geschöpft. In den bekannten Biographien des heiligen Franziskus wird die Sache nicht so erzählt. Hase sagt bloß, daß, als man denselben fragte, ob er etwa daran denke, sich ein Weib zu nehmen, er geantwortet habe: Ihr habt wahr gesprochen, ich denke daran, eine edlere, reichere, schönere Braut heimzuführen, als ihr je gesehen habt. Eben dasselbe erzählt der französische Biograph Chavin. Hase setzt hinzu: Seine Biographen deuten es auf die Religion; wir dürfen es noch bestimmter auf die Armuth deuten, wie Dante (Par. XI, 58) und Giotto es gethan haben.
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53 Illustrations of the history and practice of the Thugs. London 1837, auch Edinburgh’ Review, Octr. - Jan. 1836/37.
54 Vergl. oben §. 116
55 Zeitschrift, welche über die Leistungen der Missionen berichtet. Der 40. Jahrgang derselben ist 1856 erschienen.
56 Wenn ein Mal, im Lauf der Zeiten, wieder ein Volk erstehn sollte, welches sich einen Gott hält, der ihm die Nachbarländer schenkt, die sodann als Länder der Verheißung zu erobern sind; so rathe ich den Nachbaren solches Volkes, bei Zeiten dazu zu thun und nicht abzuwarten, daß nach Jahrhunderten endlich ein edler König Nebukadnezar komme, die verspätete Gerechtigkeit auszuüben, sondern solchem Volke zeitig die Verheißungen auszutreiben, wie auch den Tempel des so großmüthig die Nachbarländer verschenkenden Gottes bis auf den letzten Stein zu zermalmen, — und das von Rechtswegen.
Tacitus (histor. L. V, c. 2) und Justinus (L. XXXVI, c. 2) haben uns die historische Grundlage der Exodus hinterlassen, welche so belehrend, wie ergötzlich zu lesen ist, und aus der wir entnehmen können, wie es um die historische Grundlage der übrigen Bücher des A. T. steht. Dort (am angeführten Orte) ersehn wir, daß der Pharao das eingeschlichene, unfläthige, mit schmutzigen Krankheiten (scabies), welche Ansteckung drohten, behaftete Judenvolk nicht länger im reinen Aegypten dulden wollte, also sie auf Schiffe bringen und auf die Arabische Küste abwerfen ließ. Daß ihnen ein Detachement Aegypter nachgesandt worden, ist richtig, jedoch nicht, um die pretiösen Kerle, die man ja exportirte zurückzubringen, sondern um ihnen abzunehmen was sie gestohlen hatten: gestohlen nämlich hatten sie goldene Gefäße aus den Tempeln: wer würde auch solchem Gesindel etwas borgen! — Auch ist wahr, daß besagtes Detachement durch ein Naturereigniß verhindert worden ist. — Auf der arabischen Küste war großer Mangel, zunächst an Wasser. Da trat ein verwegener Kerl auf und erbot sich Alles zu schaffen, wenn man ihm folgen und gehorchen wolle. Er hatte wilde Esel gesehn u. s. w. — Ich betrachte Dies als die historische Grundlage, weil es offenbar die Prosa ist, auf welche die Poesie der Exodus gebaut worden. Wenn auch dabei Justinus (d. i. Pompejus Trogus) ein Mal einen gewaltigen Anachronismus (d. h. nach unsern Annahmen, die sich auf die Exodus gründen) begeht, so macht mich Dies nicht irre: denn zehn Anachronismen sind mir noch nicht so bedenklich, wie ein einziges Mirakel. — Auch ersehn wir aus den beiden angeführten römischen Klassikern, wie sehr zu allen Zeiten und bei allen Völkern die Juden verabscheut und verachtet gewesen sind: zum Theil mag Dies daher stammen, daß sie das einzige Volk auf Erden waren, welches dem Menschen kein Daseyn über dieses Leben hinaus zuschrieb, daher als Vieh betrachtet wurde, Auswurf der Menschheit, — aber große Meister im Lügen. —
Wer, ohne hebräisch zu verstehn, wissen will, was das A. T. sei, muß es in der Septuaginta lesen, als der richtigsten, ächtesten und zugleich schönsten aller Uebersetzungen: da hat es einen ganz andern Ton und Farbe. Der Stil der LXX ist meistens zugleich edel und naiv, hat auch nichts Kirchliches und keine Ahndung vom Christlichen: dagegen gehalten, erscheint die Lutherische Uebersetzung zugleich gemein und fromm, ist auch oft unrichtig, bisweilen wohl mit Absicht, und durchaus im kirchlichen, erbaulichen Ton gehalten. In den oben angeführten Stellen hat Luther sich Milderungen erlaubt, die man Fälschungen nennen könnte: wo er verbannen setzt, steht εφονευσαν u. dgl. m.
57 Sp. Hardy, East. Mon. p. 412: The priests of Budha manifest little hostility to the various religions that are professed around them. This indifference is easily explained, as, upon their own principles, all violent opposition, even to error, would be contrary to the precepts. For this reason, the annals of Budhism record fewer instances of persecution than those of any other creed. Truth is to be had in reverence, by whomsoever it may be professed. The bana alone contains pure, unmixed, perfect truth; but as in all systems there is a portion of truth, they are to be regarded as being less beneficial, rather than as an absolute injury, to be destroyed by fire and faggot. This principle is exhibited wherever Budhism prevails.
58 Wer überzeugt wird wider Willen
Bleibt seiner Meinung doch im Stillen.
59 Als den Keim dieses Gespräches möge man folgendes Pro und Contra aus Schopenhauer’s Manuscript Adversaria, angefangen 1828, März, Berlin betrachten:
Pro: Weil auf der Welt das Praktische dem Theoretischen vorgeht, die ganze Tendenz der Welt eine praktische, das Theoretische Nebensache ist, und weil die rohe Menge, die Wahrheit zu verstehn unfähig, ein praktisches Surrogat derselben an einem mythischen Wahn, mit dem ein Gran Wahrheit, wie es praktisch nützt, versetzt ist, haben muß, um gebändigt und zum Rechtthun gebracht zu werden; ist die Religion jedes Volkes heilig und sie anzutasten Frevel. Denn la paix vaut encore mieux que la vérité. Es muß eine öffentliche Standarte des Rechts und der Tugend geben. Kant.
Contra: Aber das Princip ist falsch: die rohe Menge muß durch Ordnung und Gesetz, nächst dem durch richtige Erkenntniß ihres eigenen Wohls gebändigt und geleitet werden. Die Religion ist eine Krücke für schlechte Staatsverfassungen. In tauglichen, wie in Amerika, kommt man ohne sie viel besser aus. Und weil der Zweck nicht die Mittel heiligt, so ist jedes öffentlich sanktionirte Gewebe von Lug und Trug verwerflich. Moralischen Werth haben Thaten, die wirklich und rein aus Superstition geschehn, doch nicht.
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60 Siehe Wigger’s Augustinismus und Pelagianismus, S. 335
61 The Lalita Vistara, or Memoirs of the life and doctrines of Sakya Sinha. Edited by Babu Rajendralal Mittra bildet den 5. Bd. der in Calcutta erscheinenden Bibliotheca Indica 1848
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62 Missionäre schicken sie den Brahmanen und Buddhaisten, um ihnen den wahren Glauben beizubringen: aber diese, wenn sie erfahren, wie in Europa mit den Thieren umgegangen wird, fassen den tiefsten Abscheu gegen Europäer und ihre Glaubenslehren.
63 Ein unter diesen Erörterungen hingeworfener Ausruf Schopenhauer’s über die Grausamkeit gegen Kettenhunde lautet: Den alleinigen wahren Gefährten und treuesten Freund des Menschen, diese kostbarste Eroberung, die je der Mensch gemacht, wie Fr. Cüvier sagt, und dabei ein so höchst intelligentes und fein fühlendes Wesen, wie einen Verbrecher an die Kette legen, wo er vom Morgen bis zum Abend nichts, als die stets erneuete und nie befriedigte Sehnsucht nach Freiheit und Bewegung empfindet, sein Leben eine langsame Marter ist, und er durch solche Grausamkeit endlich enthundet wird, sich in ein liebloses, wildes, untreues Thier, vor dem Teufel Mensch stets zitterndes und kriechendes Wesen verwandelt! Lieber wollte ich einmal bestohlen werden, als solchen Jammer, dessen Ursache ich wäre, stets vor Augen haben. (S. oben vom Lord und seinem Kettenhund §. 154.) Es sollte verboten seyn und die Polizei auch hier die Stelle der Menschlichkeit vertreten. Auch alle Käfig-Vögel sind schändliche und dumme Grausamkeit. —
In Bezug auf die von Schopenhauer hierin angeführte Aeußerung Cüviers, bemerke ich, daß P. Flourens, Résumé analytique des observations de Frédéric Cuvier sur l’instinct et l’intelligence des animaux, Paris 1841, p. 94 sagt: Le chien est la conquête la plus complète del’homme sur la nature. Cet animal nous a donné son espèce entière etc.
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64 Sollte die sonst unerklärliche Gnade, welche, nach Esra, Kyros und Darius den Juden erzeigen und deren Tempel wiederherstellen lassen, vielleicht darauf beruhen, daß die Juden, welche bis dahin den Baal, die Astarte, den Moloch u. s. w. angebetet hatten, in Babylon, nach dem Siege der Perser, den Zoroaster-Glauben angenommen haben, und nun dem Ormuzd, unter dem Namen Jehovah, dienten? Dazu stimmt sogar, daß (was sonst absurd wäre) Kyros zum Gotte Israels betet. (Esra I, c. 2, u. 3 in LXX.) Alle vorhergehenden Bücher des A. T. sind entweder später, also nach der Babylonischen Gefangenschaft, abgefaßt, oder wenigstens die Jehovahlehre später hineingetragen. Uebrigens lernt man durch den Esra, I, c. 8 und 9, das Judenthum von seiner schändlichsten Seite kennen: hier handelt das auserwählte Volk nach dem empörenden und ruchlosen Vorbilde seines Stammvaters Abraham: wie dieser die Hagar mit dem Ismael fortjagte, so werden die Weiber, nebst ihren Kindern, welche Juden während der Babylonischen Gefangenschaft geheirathet hatten, weggejagt; weil sie nicht von der Rasse Mauschel sind. Etwas Nichtswürdigeres läßt sich kaum denken. Wenn nicht etwan jene Schurkerei des Abraham erfunden ist, um die großartigere des ganzen Volkes zu beschönigen.
65 Sogar die Pole, Aequator und Parallelen auf dem Firmament sind dieser Art: am Himmel ist nichts dergleichen: er dreht sich nicht.
66 Außer diesen im Obigen anhangsweise mitgetheilten Manuscriptstellen hat Schopenhauer noch einige andere zu diesem Kapitel beigesetzt, die jedoch nur, in Form von Conjecturen, Analogien zwischen hindostanischer und griechisch-römischer, auch sonstiger Mythologie enthalten, zu denen Schopenhauer selbst später hinzugeschrieben: Alle diese Analogien sind gründlichst untersucht von Wilford und von Burr, in den Asiat. researches.
Die betreffenden Manuscriptstellen sind folgende:
Er ist wahrscheinlich, daß gerade so entfernt verwandt, wie das Griechische und Lateinische dem Sanskrit, auch die Mythologie der Griechen und Römer der Indischen ist, und beiden die Aegyptische. (Ist das Koptische vom Japhetischen Sprachstamm oder vom Semitischen?) Zeus, Poseidon und Hades sind vielleicht Brahma, Wischnu und Schiwa: dieser letztere hat einen Dreizack, dessen Zweck beim Poseidon unerklärt ist. Der Nilschlüssel, crux ansata, Zeichen der Venus ist genau Lingam und Yoni der Schiwaiten. Osiris oder Isiris ist vielleicht Isvara, Herr und Gott. Die Anna Perenna (Ovid) ist Anna Purna, Göttin der reichlichen Speise (v. Bohlen I, p. 20l—2l2). Den Lotus verehren Aegypter und Inder. —
Sollte nicht Janus (über den Schelling eine akademische Vorlesung gehalten und ihn als das Ur-Eins erklärt hat) der Todesgott Yama seyn, der zwei Gesichter hat, und bisweilen vier. Zur Kriegszeit sind die Pforten des Todes geöffnet. Und wäre vielleicht Pradjapati Japetos? —
Die Göttin Anna Purna der Hindu (Langlès, monum. d. l’Inde, Vol. II, p. 107) ist gewiß die Anna Perenna der Römer. — Baghis, ein Beiname des Schiwa, erinnert an den Seher Bakis. (Daselbst Vol. I, l78). In der Sakontala (Act. 6, Schluß p. 131) kommt Divespetir als Beiname Indra’s vor: offenbar Diespiter. —
Für die Idenität des Buddha mit dem Wodan spricht sehr, daß (nach Langlès monum. Vol. 2) der Mittwoch (Wodans-day) dem Merkur und dem Buddha heilig ist. — Korban, im Oupnekhat sacrificium, kommt vor Markus 7, 11: κορβαν (ο εστι δωρον), lat.: Corban, i. e. munus Deo dicatum. — Das Wichtigste aber ist Folgendes. Der Planet Merkur ist dem Buddha heilig, wird gewissermaaßen mit ihm identificirt und der Mittwoch ist Buddha’s Tag. Nun ist aber Merkur der Sohn der Maja, und Buddha der Sohn der Königin Maja. Das kann nicht Zufall seyn. Hier, sagen die Schwaben, liegt ein Spielmann begraben. Siehe jedoch Manual of Budhism., p. 354, note und Asiat. res. Vol. I, p. 162. —
Spence Hardy (Eastern monachism p. 122) berichtet, daß die bei einer gewissen Feierlichkeit den Priestern zu schenkenden Talare in Einem Tage gewoben und verfertigt seyn müssen: das Gleiche berichtet Herodot II, c. l22, von einem bei einer feierlichen Gelegenheit einem Priester gereichten Gewande. —
Der Autochthon der Deutschen ist Mannus, sein Sohn ist Thuiskon: — im Oupnekhat (Bd. 2, p. 347 und Bd. l, p. 96) heißt der erste Mensch Man. —
Bekanntlich ist Satyavrati identisch mit Menu oder Manu, — wie andererseits mit Noa. Nun heißt der Vater des Samson (Buch der Richter, Kap. 13) Manoe: — also Manu, Manoe, Noa: die Septuaginta schreibt Μανωε und Νωε. Sollte nicht Noe geradezu Manoe, mit Weglassung der ersten Sylbe seyn? —
Bei den Hetruriern hieß Jupiter Tina (Moreau de Jonès, à l’acad. d. sc. mor. et poli., Dec. 1850). Sollte dies mit dem Chinesischen Tien zusammenhängen? Hatten doch die Hetrurier die Anna Perenna der Hindu.
67 Die Griechen waren wie die Germanen, ein aus Asien eingewanderter Stamm, — Horde; und Beide haben, von ihrer Heimath entfernt, sich ganz aus eigenen Mitteln herausgebildet. Aber was wurden die Griechen, und was die Germanen! Man vergleiche z. B. nur die Mythologien Beider: denn auf diese setzten die Griechen später ihre Poesie und Philosophie, — wovon bei den Germanen vor der Völkerwanderung keine Rede ist. Die ersten Erzieher der Griechen waren die alten Sänger, Orpheus, Musäus, Amphion, Linus, zuletzt Homer. Auf diese folgten die sieben Weisen und endlich kamen die Philosophen. So giengen die Griechen gleichsam durch die drei Klassen ihrer Schule.
68 Ich lese nämlich, nach eigener Konjetkur, statt ληθην, λωβην.
69 τριζειν τετριγασι, καθαπερ αι νυκτεριδες. Herod. IV, 183.
70 Das vollkommene Genügen, die finale Beruhigung, der wahre wünschenswerthe Zustand stellen sich uns immer nur im Bilde dar, im Kunstwerk, im Gedicht, in der Musik. Freilich könnte man hieraus die Zuversicht schöpfen, daß sie doch irgendwo vorhanden seyn müssen.
71 Eine gelegentlich hier beigefügte Manuscriptstelle Schopenhauers sagt: Die Geschichte im Apulejus von der Witwe, der ihr auf der Jagd gemordeter Mann erschien, ist ganz analog der des Hamlet. — Apulej. Metamorph. Lib. VIII, c. l—l4 (ed. Hildebrand) enthält eine lange Geschichte von Tlepolemus, den Thrasyllus auf der Jagd ermordet, worauf er, unter dem Vorgeben, ein Eber habe ihn getödtet, sich um dessen Witwe Charite bewirbt. Dieser aber erscheint der Schatten ihres Mannes im Traume (cap. 8) und entdeckt ihr, was geschehen ist, worauf Charite erst diesen rächt und dann sich selbst tödtet.
Der Herausg.
72 Der Bart sollte, als halbe Maske, polizeilich verboten seyn. Zudem ist er, als Geschlechtsabzeichen mitten im Gesicht, obscön: daher gefällt er den Weibern. Er ist stets das Barometer der geistigen Kultur gewesen, bei Griechen und bei Römern: unter den Letzteren war Scipio Africanus der erste, welcher sich rasirte (Plin. N. Hist. L. VII, c. 59), und unter den Antoninen wagte sich der Bart wieder hervor. Karl der Große litt ihn nicht: aber im Mittelalter kulminirte er bis Heinrich IV. inclus. — Ludwig XIV. schaffte ihn ab.
73 A. Wivell, an inquiry into the history, authenticity et characteristics of Shakespeare’s portraits; with 21 engravings. Lond. 1836
74 Keiner gilt für Das, was er ist, sondern für Das, was Andere aus ihm machen. Dies ist die Handhabe zur Unterdrückung ausgezeichneter Geister durch die Mediokren: sie lassen jene (so lange wie möglich) nicht aufkommen.
Gegen Verdienste giebt es zwei Verhaltungsweisen: entweder welche zu haben, oder keine gelten zu lassen. Die letztere wird, wegen größerer Bequemlichkeit, meistens vorgezogen.
75 Polier, mythol. d. Indous, Vol. 1. p. p. 172-190.
76 In der Regel werden Quantität und Qualität des Publikums eines Werkes in umgekehrtem Verhältnis stehn; daher z. B. aus den zahlreichen Auflagen eines Dichterwerkes keineswegs auf dessen Werth zu schließen ist.
77 Nach Bertuch’s Uebersetzung der litterarischen Fabeln des Don Tomas de Yriarte (Leipzig 1788) lautet diese 33. Fabel, wie folgt:
Der Strauß, der Dromedar und der Fuchs.
Zum Zeitvertreib hielten einmal die Thiere Picknick — denn auch unter Thieren giebt’s Picknicks — Die Assemblee war sehr gemischt, und es wurde dabei von tausenderlei verschiedenen Dingen gesprochen. Unter andern fiel die Rede auf die verschiedenen Vorzüge und Gaben, womit ein Thier vor dem andern ausgestattet ist. Dieses lobte die Ameise, jenes den Hund: eines gab der Biene, ein anderes dem Papagei den Vorzug. —
Nein, sagte der Strauß; meines Dafürhaltens giebt es gewiß kein trefflicheres Thier, als den Dromedar; und mir, ich muß es gestehn, versetzte der Dromedar, gefällt kein Thier so wohl, als der Strauß.
Lange rieth man hin und her, warum beide doch einen so sonderbaren Geschmack hätten. Vielleicht weil beide große Lümmel sind? — Oder weil beide lange Hälse haben? — Oder weil der Strauß ein bischen einfältig, und der Herr Dromedar eben auch kein Genie ist? — Oder weil beide so häßlich wie möglich sind? — Oder weil beide einen Höcker haben? — Oder auch — Keins von alle dem, unterbrach sie der Fuchs. Wißt ihr, warum sie sich einander loben? — Weil sie Landsleute sind. —
Der Fuchs hatte nicht Unrecht. Beide waren Ausländer. Könnte man von manchen Gelehrten nicht eben das sagen?
Der Herausg.
78 Man sehe hierüber W. Hamilton’s schöne Abhandlung in Form einer Recension eines Buches von Whewell, in der Edinburgh’ Review vom Januar l836, auch später unter seinem Namen mit einigen andern Abhandlungen herausgegeben, auch Deutsch übersetzt u. d. T. über den Werth und Unwerth der Mathematik. 1836.
79 Variante: Lug-, Trug-und Verläumdungsanstalt.
80 In den Göttingischen, sich gelehrt nennenden Anzeigen habe ich (Februar 1856) sogar statt des, sobald Menschenverstand in der Phrase seyn sollte, schlechterdings erforderlichen Plusquamperfecti Conjunctivi, beliebter Kürze wegen, das simple Imperfekt gefunden, in der Phrase er schien statt: er würde geschienen haben. Dazu ich gesagt habe: Elender Lump!
81 Gerichtsbehörden schreiben, statt Vorladung, Ladung: aber Gewehre und Schiffe haben eine Ladung; Gastmähler eine Einladung, und Gerichte eine Vorladung. Gerichtsbehörden sollten stets bedenken, daß Gut und Blut ihrer Urtheilskraft anheim gestellt wird, und diese daher nicht müssigerweise kompromittiren. In England und Frankreich ist man auch in diesem Stück klüger und behält stets den alten Kanzleistil bei; dabei fast jedes Dekret mit whereas oder pursuant to beginnt.
82 Man kann sagen: Die Ausgebung der neuen Ausgabe wird erst über acht Tage stattfinden.
83 Bis vor vierzig Jahren nahmen die Blattern zwei Fünftel der Kinder hinweg, nämlich alle schwachen, und ließen nur die stärkeren, welche diese Feuerprobe bestanden hatten, übrig. Die Kuhpocken haben jene in ihren Schutz genommen. Seht jetzt die langbärtigen Zwerge, die überall euch zwischen die Beine laufen, und deren Eltern schon bloß aus Gnaden der Kuhpocken am Leben geblieben sind.
84 Lichtenberg sagt an der hier von Schopenhauer angeführten Stelle: Ich glaube, man treibt in unsern Tagen die Geschichte der Wissenschaften zu minutiös, zum großen Nachtheil der Wissenschaft selbst. Man liest es gerne, aber wahrlich es läßt den Kopf zwar nicht leer, aber ohne eigentliche Kraft; eben weil es ihn so voll macht. Wer je den Trieb in sich gefühlt hat, seinen Kopf nicht anzufüllen, sondern zu stärken, die Kräfte und Anlagen zu entwickeln, sich auszubreiten; der wird gefunden haben, daß es nichts Kraftloseres giebt, als die Unterredung mit einem sogenannten Litterator in der Wissenschaft, in der er nicht selbst gedacht hat, aber tausend historisch-litterärische Umständchen weiß. Es ist fast als wie Vorlesung aus einem Kochbuch, wenn man hungert. Ich glaube auch, daß unter denkenden, ihren eigenen und der eigentlichen Wissenschaft Werth fühlenden Menschen die sogenannte Litterär-Geschichte nie ihr Glück machen wird. Diese Menschen räsonniren mehr, als sie sich darum bekümmern zu wissen, wie andere Menschen räsonnirt haben. Was das Traurigste bei der Sache ist, so findet man, daß, so wie die Neigung an litterärischen Untersuchungen in einer Wissenschaft wächst, die Kraft zur Erweiterung der Wissenschaft selbst abnimmt, allein der Stolz auf den Besitz der Wissenschaft zunimmt. Solche Leute glauben sich mehr im Besitz der Wissenschaft selbst zu seyn, als die eigentlichen Besitzer. Es ist gewiß eine sehr gegründete Bemerkung, daß wahre Wissenschaft ihren Besitzer nie stolz macht; sondern bloß die von Stolz sich aufblähen lassen, die aus Unfähigkeit die Wissenschaft selbst zu erweitern, sich mit Aufklärung ihrer dunkeln Geschichte abgeben, oder alles herzuerzählen wissen, was andere gethan haben, weil sie diese größtentheils mechanische Beschäftigung für Uebung der Wissenschaft selbst halten. Ich könnte dieses mit Exempeln belegen, aber das sind odiöse Dinge.
Der Herausg.
85 Das griechische σωφροσυνη hat in keiner Sprache ein adäquates Aequivalent.
86 Mehrere neuere Sprachen wirklich inne haben und in ihnen mit Leichtigkeit lesen ist ein Mittel, sich von der Nationalbeschränktheit zu befreien, die sonst Jedem anklebt.
87 Ad vocem französische Sprache ist an einer andern Stelle von Schopenhauer beigeschrieben: Dieser elendeste romanische Jargon, diese schlechteste Verstümmelung lateinischer Worte, diese Sprache, welche auf ihre ältere und viel edlere Schwester, die italiänische, mit Ehrfurcht hinaufsehn sollte, diese Sprache, welche den ekelhaften Nasal en, on, un zum ausschließlichen Eigenthum hat, so wie auch den schluckaufartigen, so unaussprechlich widerwärtigen Accent auf der letzten Silbe, während alle andern Sprachen die sanft und beruhigend wirkende lange Penultima haben, diese Sprache, in der es kein Metrum giebt, sondern der Reim allein, und zwar meistens auf é oder on, die Form der Poesie ausmacht, — diese armsälige Sprache.
Der Herausg.
88 nach einem Aufsatze in der Deutschen Vierteljahrs-Schrift l855, October bis Dezember.
89 Obige etymologische Bemerkungen fanden sich zu diesem Kapitel vereinzelt beigeschrieben.
Der Herausg.
90 Die Hoffnung ist ein Zustand, zu welchem unser ganzes Wesen, nämlich Wille und Intellekt, konkurrirt: jener, indem er den Gegenstand der selben wünscht, dieser, indem er ihn als wahrscheinlich berechnet. Je größer der Antheil des letztern Faktors und je kleiner der des erstern ist, desto besser steht es um die Hoffnung: im umgekehrten Fall desto schlimmer.
91 Denselben Gedanken hat Schopenhauer in seinem Manuskript Senilia so ausgedrückt: Unser Gedächtniß gleicht einem Siebe, dessen Löcher, Anfangs klein, wenig durchfallen lassen, jedoch immer größer werden und endlich so groß, daß das Hineingeworfene fast Alles durchfällt.
Der Herausg.
92 Juan Huarte Examen de ingenios para las sciencias (Amberes 1603), Prohemio p. 6: la compostura natural, que la muger tiene en el celebro, no es capaz de mucho ingenio ni de mucha sabiduria. — Cap. 15 (p. 382): quedando la muger en su disposicion natural, todo genero de letras y sabiduria, es repugnanta a su ingenio. — Cap. 15 (p. 397, 98): las hembras (por razon de la frialdad y humedad de su sexo) no pueden alcancar ingenio profundo: solo veemos que hablan con alguna aparencia de habilidad, en materias livianas y faciles etc.
93 Anmerk. des Herausgebers. Es wird gewiß nicht an solchen fehlen, die, wie aus diesem ganzen Kapitel, so besonders auch aus den obigen Aeußerungen, der Schopenhauer’schen Philosophie den Vorwurf der gröbsten Unsittlichkeit machen werden. Diesen gebe ich einfach zu bedenken, daß Schopenhauer hier nur vom Standpunkte der Bejahung des Willens zum Leben spricht. Diese aber und ihr Brennpunkt, das geschlechtliche Leben, ist bekanntlich nach Schopenhauer’s Ethik die Quelle alles Unheils und aller Sünde. Die Schopenhauer’sche Ethik stellt das ehelose Leben höher als das eheliche. Die freiwillige Keuschheit ist ihr der Gipfel jener Selbstverleugnung, die allein zur Erlösung von dieser Welt der Sünde und des Elends führt. Nennt er doch oben §. 167 den Beischlaf das Handgeld des Teufels und sagt: hat man denn nicht bemerkt, wie illico post coitum cachinnus auditur Diaboli? Indem aber Schopenhauer die freiwillige Keuschheit höher stellt, als die Geschlechtsbefriedigung, verwirft er eo ipso von seinem ethischen Standpunkte aus auch die Polygamie. Gerade also in seinem Munde hat die obige Aeußerung über dieselbe nichts Unsittliches, während sie es in jedem andern allerdings hätte.
Der Herausg.
94 Menu Kap. 5, V. 148 lautet: In der Kindheit muß ein Frauenzimmer von ihrem Vater abhängen, in ihrem jungfräulichen Alter von ihrem Ehemanne, und wenn er todt ist, von ihren Söhnen, wenn sie keine Söhne hat, von den nahen Verwandten ihres Gatten, hat er aber keine verlassen, von den Verwandten ihres Vaters, und wenn sie keine väterlichen Blutsfreunde hat, vom Landesherrn: ein Frauenzimmer muß nie nach Unabhängigkeit streben.
Der Herausg.
95 Chez les Hottentots, tous les biens d’un père descendant à l’aîné des fils, ou passent dans la même famille au plus proche des mâles. Jamais ils ne sont divisés, jamais les femmes ne sont appelées à la succession. (Ch. G. Leroy Lettres philosophiques sur l’intelligence et la perfectibilitè des animaux, avec quelques lettres sur l’homme. Nouvelle èdit. Paris, an X (1802) pag. 298.)
96 Schon die Kinder haben meistens den unsäligen Hang, statt die Sache verstehn zu wollen, sich mit den Worten zu begnügen und diese auswendig zu lernen, um sich vorkommenden Falls damit heraus zu helfen. Dieser Hang bleibt nachher und macht, daß das Wissen vieler Gelehrten ein bloßer Wortkram ist.
97 Lichtenberg sagt in den Nachrichten und Bemerkungen von und über sich selbst: Ich bin außerordentlich empfindlich gegen alles Getöse, allein es verliert ganz seinen widrigen Eindruck, sobald es mit einem vernünftigen Zwecke verbunden ist. (S. Lichtenbergs vermischte Schriften, Göttingen 1800. Bd. I, S. 43; in der neuen Ausg. von 1844, Bd. I, S. 23.)
Der Herausg.
98 Nach einer Bekanntmachung des Münchener Thierschutzvereins vom Dezember 1858 ist in Nürnberg das überflüssige Peitschen und Knallen strengstens verboten.
99 Der Tag, an welchem Kant verschieden, war so klar und wolkenlos, wie es bei uns nur wenige giebt: nur ein kleines, leichtes Wölkchen im Zenith schwebte am azurblauen Himmel. Man erzählte, ein Soldat habe auf der Schmiedebrücke die Umstehenden darauf aufmerksam gemacht mit den Worten: Sehet das ist die Seele Kants, die gen Himmel fliegt. (C. F. Reusch, Kant und seine Tischgenossen, S. 11.)
Zuletzt geändert: 23/10/2026