Die Welträtsel / Gemeinverständliche Studien über Monistische Philosophie

D i e W e l t r ä t s e l

Gemeinverständliche Studien

über Monistische Philosophie

von

E r n s t H a e c k e l

Neu bearbeitete

Taschenausgabe

Decoration

Leipzig

A l f r e d K r ö n e r Ve r l a g

1909

Druck von Ernst Hedrich Nachf., G. m. b. H., Leipzig

Vorwort zur ersten Auflage.

(1899).

Die vorliegenden Studien über m o n i s t i s c h e P h i l o s o p h i e sind für die

denkenden, ehrlich die Wahrheit suchenden Gebildeten aller Stände bestimmt.

Zu den hervorragenden Merkmalen des 19. Jahrhunderts, an dessen Ende wir

stehen, gehört das lebendige Wachstum des Strebens nach E r k e n n t n i s d e r

W a h r h e i t in weitesten Kreisen. Dasselbe erklärt sich einerseits durch die

ungeheuren Fortschritte der wirklichen Naturerkenntnis in diesem

merkwürdigsten Abschnitte der menschlichen Geschichte, andererseits durch

den offenkundigen Widerspruch, in den dieselbe zur gelehrten Tradition der

»O f f e n b a r u n g« geraten ist, und endlich durch die entsprechende

Ausbreitung und Verstärkung des vernünftigen Bedürfnisses nach Verständnis

der unzähligen neu entdeckten Tatsachen, nach klarer Erkenntnis ihrer Ursachen.

Den gewaltigen Fortschritten der empirischen Kenntnisse in unserem

»J a h r h u n d e r t d e r N a t u r w i s s e n s c h a f t« entspricht keineswegs eine

gleiche Klärung ihres theoretischen Verständnisses und jene höhere Erkenntnis

des kausalen Zusammenhanges aller einzelnen Erscheinungen, die wir mit einem

Worte P h i l o s o p h i e nennen. Vielmehr sehen wir, daß die abstrakte und

größtenteils metaphysische Wissenschaft, welche auf unseren Universitäten seit

Jahrhunderten als »Philosophie« gelehrt wird, weit davon entfernt ist, jene neu

erworbenen Schätze der Erfahrungswissenschaft in sich aufzunehmen. Und mit

gleichem Bedauern müssen wir auf der anderen Seite zugestehen, daß die

meisten Vertreter der sogenannten »exakten Naturwissenschaft« sich mit der

speziellen Pflege ihres engeren Gebietes der Beobachtung und des Versuchs

begnügen und die tiefere Erkenntnis des allgemeinen Zusammenhanges der

beobachteten Erscheinungen — d. h. eben Philosophie! — für überflüssig halten.

Während diese reinen Empiriker »den Wald vor Bäumen nicht sehen«, begnügen

sich jene Metaphysiker mit dem bloßen Begriffe des Waldes, ohne seine Bäume

zu sehen. Der Begriff der »N a t u r p h i l o s o p h i e«, in welchem ganz

naturgemäß jene beiden Wege der Wahrheitsforschung, die empirische und die

spekulative Methode, zusammenlaufen, wird sogar noch heute in weiten Kreisen

beider Richtungen mit Abscheu zurückgewiesen.

Dieser unnatürliche und verderbliche Gegensatz zwischen Naturwissenschaft

und Philosophie, zwischen den Ergebnissen der Erfahrung und des Denkens, wird unstreitig in weiten gebildeten Kreisen immer lebhafter und schmerzlicher

empfunden. Das bezeugt schon der wachsende Umfang der ungeheuren

populären »naturphilosophischen« Literatur, die im Laufe des letzten halben

Jahrhunderts entstanden ist. Das bezeugt auch die erfreuliche Tatsache, daß trotz

jener gegenseitigen Abneigung der beobachtenden Naturforscher und der

denkenden Philosophen dennoch hervorragende Männer der Wissenschaft aus

beiden Lagern sich gegenseitig die Hand zum Bunde reichen und vereinigt nach

der Lösung jener höchsten Aufgabe der Forschung streben, die wir kurz mit

einem Worte als »D i e W e l t r ä t s e l« bezeichnen.

Die Untersuchungen über diese »Welträtsel«, welche ich in der vorliegenden

Schrift gebe, können vernünftigerweise nicht den Anspruch erheben, eine

vollständige L ö s u n g derselben zu bringen; vielmehr sollen sie nur eine

kritische B e l e u c h t u n g derselben für weitere gebildete Kreise geben und die

Frage zu beantworten suchen, wie weit wir uns gegenwärtig deren Lösung

genähert haben. W e l c h e S t u f e i n d e r E r k e n n t n i s d e r

W a h r h e i t h a b e n w i r a m E n d e d e s 1 9 . J a h r h u n d e r t s

w i r k l i c h e r r e i c h t ? Und welche Fortschritte nach diesem unendlich

entfernten Ziele haben wir im Laufe desselben wirklich gemacht?

Die Antwort auf diese großen Fragen, die ich hier gebe, kann naturgemäß nur

s u b j e k t i v und nur teilweise richtig sein; denn meine Kenntnisse der

wirklichen Natur und meine Vernunft zur Beurteilung ihres objektiven Wesens

sind beschränkt, ebenso wie diejenigen aller anderen Menschen. Das Einzige,

was ich für dieselben voll in Anspruch nehme, und was auch meine

entschiedensten Gegner anerkennen müssen, ist, daß meine monistische

Philosophie von Anfang bis zu Ende e h r l i c h ist, d. h. der vollständige

Ausdruck der Überzeugung, welche ich durch vieljähriges eifriges Forschen in

der Natur und durch unablässiges Nachdenken über den wahren Grund ihrer

Erscheinungen erworben habe. Diese naturphilosophische Gedankenarbeit

erstreckt sich jetzt über ein volles halbes Jahrhundert, und ich darf jetzt, in

meinem 66. Lebensjahre, wohl annehmen, daß sie r e i f im menschlichen Sinne

ist; ich bin auch völlig gewiß, daß diese »r e i f e F r u c h t« vom Baume der

Erkenntnis für die kurze Spanne des Daseins, die mir noch beschieden ist, keine

bedeutende Vervollkommnung und keine prinzipiellen Veränderungen erfahren

wird.

Alle wesentlichen und entscheidenden Anschauungen meiner monistischen und

genetischen Philosophie habe ich schon vor 33 Jahren in meiner

»G e n e r e l l e n M o r p h o l o g i e d e r O r g a n i s m e n« niedergelegt,

einem weitschweifig und schwerfällig geschriebenen Werke, welches nur sehr wenig Leser gefunden hat. Es war der erste Versuch, die neubegründete

Entwickelungslehre für das ganze Gebiet der organischen Formenwissenschaft

durchzuführen. Um wenigstens einen Teil der neuen, darin enthaltenen

Gedanken zur Geltung zu bringen und um zugleich einen weiteren Kreis von

Gebildeten für die größten Erkenntnisfortschritte unseres Jahrhunderts zu

interessieren, veröffentlichte ich zwei Jahre später (1868) meine

»N a t ü r l i c h e S c h ö p f u n g s g e s c h i c h t e«. Da dieses leichter

geschürzte Werk trotz seiner großen Mängel in neun starken Auflagen und zwölf

verschiedenen Übersetzungen erschien, hat es nicht wenig zur Verbreitung der

monistischen Weltanschauung beigetragen. Dasselbe gilt auch wohl von der

weniger gelesenen »A n t h r o p o g e n i e«, in welcher ich (1874) die schwierige

Aufgabe zu lösen versuchte, die wichtigsten Tatsachen der menschlichen

Entwickelungsgeschichte einem größeren Kreise von Gebildeten zugänglich und

verständlich zu machen; die vierte, umgearbeitete Auflage derselben erschien

1891. Einige bedeutende und besonders wertvolle Fortschritte, welche

neuerdings dieser wichtigste Teil der Anthropologie gemacht hat, habe ich in

dem Vortrage beleuchtet, den ich 1898 »Über unsere gegenwärtige Kenntnis

vom U r s p r u n g d e s M e n s c h e n« auf dem vierten internationalen

Zoologenkongreß in Cambridge gehalten habe (siebente Auflage 1899). Mehrere

einzelne Fragen unserer modernen Naturphilosophie, die ein besonderes

Interesse bieten, habe ich behandelt in meinen »Gesammelten populären

Vorträgen aus dem Gebiete der E n t w i c k e l u n g s l e h r e« (1878). Endlich

habe ich die allgemeinsten Grundsätze meiner monistischen Philosophie und

ihre besondere Beziehung zu den herrschenden Glaubenslehren kurz

zusammengefaßt in dem »Glaubensbekenntnis eines Naturforschers: D e r

M o n i s m u s a l s B a n d z w i s c h e n R e l i g i o n u n d

W i s s e n s c h a f t« (1892, achte Auflage 1899).

Die vorliegende Schrift über die »W e l t r ä t s e l« ist die weitere Ausführung,

Begründung und Ergänzung der Überzeugungen, welche ich in den vorstehend

angeführten Schriften bereits ein Menschenalter hindurch vertreten habe. Ich

gedenke damit meine Studien auf dem Gebiete der monistischen

Weltanschauung abzuschließen.

Der alte, viele Jahre hindurch gehegte Plan, ein ganzes »S y s t e m d e r

m o n i s t i s c h e n P h i l o s o p h i e« auf Grund der Entwickelungslehre

auszubauen, wird nicht mehr zur Ausführung gelangen. Meine Kräfte reichen

dazu nicht mehr aus, und mancherlei Mahnungen des herannahenden Alters

drängen zum Abschluß. Auch bin ich ganz und gar ein Kind des

n e u n z e h n t e n J a h r h u n d e r t s und will mit dessen Ende einen Strich unter meine Lebensarbeit machen.

Die unermeßliche Ausdehnung, welche das menschliche Wissen infolge

fortgeschrittener Arbeitsteilung in unserem Jahrhundert erlangt hat, läßt es schon

heute unmöglich erscheinen, alle Zweige desselben mit gleicher Gründlichkeit

zu umfassen und ihren inneren Zusammenhang einheitlich darzustellen. Selbst

ein Genius ersten Ranges, der alle Gebiete der Wissenschaft gleichmäßig

beherrschte, und der die künstlerische Gabe ihrer einheitlichen Darstellung in

vollem Maße besäße, würde doch nicht imstande sein, im Raume eines mäßigen

Bandes ein umfassendes allgemeines Bild des ganzen »Kosmos« auszuführen.

Mir selbst, dessen Kenntnisse in den verschiedenen Gebieten sehr ungleich und

lückenhaft sind, konnte hier nur die Aufgabe zufallen, den allgemeinen Plan

eines solchen Weltbildes zu entwerfen und die durchgehende E i n h e i t seiner

Teile nachzuweisen, trotz sehr ungleicher Ausführung derselben. Das

vorliegende Buch über die Welträtsel trägt daher auch nur den Charakter eines

»Skizzenbuches«, in welchem S t u d i e n von sehr ungleichem Werte zu einem

Ganzen zusammengefügt sind. Da die Niederschrift derselben zum Teil schon in

früheren Jahren, zum anderen Teil aber erst in der letzten Zeit erfolgte, ist die

Behandlung leider oft ungleichmäßig; auch sind mehrfache Wiederholungen

nicht zu vermeiden gewesen; ich bitte dieselben zu entschuldigen.

Indem ich hiermit von meinen Lesern mich verabschiede, spreche ich die

Hoffnung aus, daß ich durch meine ehrliche und gewissenhafte Arbeit — trotz

ihrer mir wohl bewußten Mängel — ein kleines Scherflein zur Lösung der

»Welträtsel« beigetragen habe, und daß ich im Kampfe der Weltanschauungen

manchem ehrlichen und nach reiner Vernunfterkenntnis ringenden Leser

denjenigen Weg gezeigt habe, der nach meiner festen Überzeugung allein zur

Wahrheit führt, den Weg der e m p i r i s c h e n N a t u r f o r s c h u n g und der

darauf gegründeten m o n i s t i s c h e n P h i l o s o p h i e.

J e n a, 2. April 1899.

Ernst Haeckel.

Vorwort zur Taschenausgabe.

Auf Anregung des Verlegers der »Welträtsel«, Herrn A l f r e d K r ö n e r, und

auf Wunsch vieler Leser dieses Buches, habe ich mich entschlossen, eine neue

und bequeme T a s c h e n a u s g a b e davon zu veranstalten. Es kam dabei

besonders in Betracht, den Inhalt einem größeren Kreise durch leichtere

Darstellung und gefälligere Form zugänglich zu machen, überflüssige Zugaben

zu entfernen und Wiederholungen auszuschalten, sowie viele Fremdwörter und

verwickelte Ausführungen durch leichter verständliche zu ersetzen. Ferner sind

viele Sätze entfernt worden, welche teils ferner liegende, teils zweifelhafte

Fragen behandelten; das Buch hat dadurch an Klarheit und Sicherheit, wie auch

an einheitlicher Durchführung gewonnen.

Der Raumersparnis halber sind auch alle Literaturhinweise und

A n m e r k u n g e n weggefallen, welche in der ersten großen Ausgabe enthalten

sind, sowie das N a c h w o r t zu der später erschienenen Volksausgabe (»Das

Glaubensbekenntnis der reinen Vernunft«). Diejenigen Leser, welche diese

weiteren Zusätze und Erläuterungen kennen zu lernen wünschen, finden sie in

der kürzlich erschienenen zehnten Auflage der g r o ß e n A u s g a b e, und

teilweise in der »neu durchgesehenen und verbesserten Auflage der

Vo l k s a u s g a b e« (240. Tausend).

Möge auch diese neue T a s c h e n a u s g a b e dazu dienen, das Licht der

Aufklärung in immer weitere Kreise zu tragen und viele denkende Leser

anregen, sich selbsttätig an der Lösung der großen »Welträtsel« zu beteiligen.

J e n a, 29. September 1908.

Ernst Haeckel.

Inhalt

I. Anthropologischer Teil

D e r M e n s c h

1. Stellung der Welträtsel 1

2. Unser Körperbau 14

3. Unser Leben 24

4. Unsere Keimesgeschichte 32

5. Unsere Stammesgeschichte 42

II. Psychologischer Teil

D i e S e e l e

6. Das Wesen der Seele 54

7. Stufenleiter der Seele 68

8. Keimesgeschichte der Seele 80

9. Stammesgeschichte der Seele 90

10. Bewußtsein der Seele 101

11. Unsterblichkeit der Seele 113

III. Kosmologischer Teil

D i e W e l t

12. Das Substanzgesetz 127

13. Entwickelungsgeschichte der Welt 140

14. Einheit der Natur 154

15. Gott und Welt 168

IV. Theologischer Teil

D e r G o t t

16. Wissen und Glauben 180

17. Wissenschaft und Christentum 191

18. Unsere monistische Religion 206

19. Unsere monistische Sittenlehre 217

20. Lösung der Welträtsel 229

E r s t e s K a p i t e l.

Stellung der Welträtsel.

Allgemeines Kulturbild des neunzehnten Jahrhunderts. Der Kampf der

Weltanschauungen. Monismus und Dualismus.

Am Schlusse des neunzehnten Jahrhunderts bietet sich dem denkenden

Beobachter eines der merkwürdigsten Schauspiele dar. Alle Gebildeten sind

darüber einig, daß dieses großartige Jahrhundert in vieler Beziehung alle seine

Vorgänger unendlich überflügelt und Aufgaben gelöst hat, die in seinem

Anfange unlösbar erschienen. Die überraschenden theoretischen Fortschritte in

der Naturerkenntnis und ihre fruchtbare praktische Verwertung in Technik,

Industrie, Verkehr usw. haben unserem modernen Kulturleben ein völlig neues

Gepräge gegeben. Dagegen haben wir auf wichtigen Gebieten des geistigen

Lebens und der Gesellschafts-Beziehungen wenige oder gar keine Fortschritte

gegen frühere Jahrhunderte aufzuweisen, vielfach sogar leider bedenkliche

Rückschritte. Aus diesem offenkundigen Zwiespalt entspringt nicht nur ein

unbehagliches Gefühl innerer Zerrissenheit und Unwahrheit, sondern auch die

Gefahr schwerer Katastrophen auf politischem und sozialem Gebiete. Es ist

daher nicht nur das gute Recht, sondern auch die heilige Pflicht jedes ehrlichen

und von Menschenliebe beseelten Forschers, nach bestem Wissen zur

Aufhebung jenes Zwiespaltes und zur Vermeidung der daraus entspringenden

Gefahren beizutragen. Dies kann aber nach unserer Überzeugung nur durch

mutiges Streben nach E r k e n n t n i s d e r W a h r h e i t geschehen und durch

Gewinnung einer klaren, fest gegründeten, n a t u r g e m ä ß e n

W e l t a n s c h a u u n g.

Fortschritte der Naturerkenntnis. Wenn wir uns den unvollkommenen

Zustand der Naturerkenntnis im Anfang des 19. Jahrhunderts vergegenwärtigen

und ihn mit der glänzenden Höhe an dessen Schlusse vergleichen, so muß jedem

Sachkundigen der Fortschritt erstaunlich groß erscheinen. Jeder einzelne Zweig

der Naturwissenschaft darf sich rühmen, daß er innerhalb dieses Jahrhunderts

Gewinne von größter Tragweite erzielt habe. In der mikroskopischen Kenntnis

des Kleinsten wie in der teleskopischen Erforschung des Größten haben wir

unschätzbare Einsichten gewonnen, die noch vor hundert Jahren undenkbar

erschienen. Verbesserte Untersuchungsmethoden haben uns im Reiche der einzelligen Lebewesen eine »unsichtbare Welt« voll unendlichen

Formenreichtums offenbart, sowie in der winzigen kleinen Zelle den

gemeinsamen »Elementar-Organismus« kennen gelehrt, aus dessen sozialen

Zellverbänden, den Geweben, der Körper aller vielzelligen Pflanzen und Tiere

ebenso wie der des Menschen zusammengesetzt ist. Diese anatomischen

Kenntnisse sind von größter Tragweite; sie werden ergänzt durch den

embryologischen Nachweis, daß jeder höhere vielzellige Organismus sich aus

einer einzigen einfachen Zelle entwickelt, der »befruchteten Eizelle«. Die

bedeutungsvolle, hierauf gegründete Z e l l e n t h e o r i e hat uns erst das wahre

Verständnis für die geheimnisvollen Lebenserscheinungen eröffnet, zu deren

Erklärung man früher eine übernatürliche »Lebenskraft« oder ein »unsterbliches

Seelenwesen« annahm. Auch das eigentliche Wesen der Krankheit ist dem Arzte

erst durch die damit verknüpfte Zellularpathologie klar und verständlich

geworden.

Nicht minder gewaltig sind aber die Entdeckungen des 19. Jahrhunderts im

Bereiche der anorganischen Natur. Die Physik hat in allen Teilen ihres Gebietes

die erstaunlichsten Fortschritte gemacht; und was wichtiger ist, sie hat die

E i n h e i t d e r N a t u r k r ä f t e im ganzen Universum nachgewiesen. Die

mechanische Wärmetheorie hat gezeigt, wie eng dieselben zusammenhängen

und wie jede unter bestimmten Bedingungen sich direkt in die andere

verwandeln kann. Die Spektralanalyse hat uns gelehrt, daß dieselben Stoffe,

welche unseren Erdkörper und seine lebendigen Bewohner aufbauen, auch die

Masse der übrigen Planeten, der Sonne und der entferntesten Fixsterne

zusammensetzen. Die Astrophysik hat unsere Weltanschauung im großartigsten

Maßstabe erweitert, indem sie uns im unendlichen Weltraum Millionen von

kreisenden Weltkörpern nachgewiesen hat, größer als unsere Erde, und gleich

dieser in beständiger Umbildung begriffen, in einem ewigen Wechsel von

»Werden und Vergehen«. Die Chemie hat uns mit einer Menge von neuen, früher

unbekannten Stoffen bekannt gemacht, die alle aus Verbindungen von wenigen

unzerlegbaren Elementen (ungefähr achtzig) bestehen. Sie hat gezeigt, daß eines

von diesen Elementen, der Kohlenstoff, der wunderbare Körper ist, welcher die

Bildung der unendlich mannigfaltigen organischen Verbindungen bewirkt und

somit die »chemische Basis des Lebens« darstellt. Alle einzelnen Fortschritte der

Physik und Chemie stehen jedoch an theoretischer Bedeutung der Erkenntnis des

gewaltigen Gesetzes nach, welches alle in einem gemeinsamen Brennpunkt

vereinigt, des S u b s t a n z g e s e t z e s. Indem dieses »k o s m o l o g i s c h e

G r u n d g e s e t z« die ewige Erhaltung der Kraft und des Stoffes, die allgemeine

Konstanz der Energie und der Materie im ganzen Weltall nachweist, ist es der

sichere Leitstern geworden, der unsere monistische Philosophie durch das gewaltige Labyrinth der Welträtsel zu deren Lösung führt.

Da es unsere Aufgabe sein wird, in den folgenden Kapiteln eine allgemeine

Übersicht über den jetzigen Stand unserer Naturerkenntnis und über ihre

Fortschritte in unserem Jahrhundert zu gewinnen, wollen wir hier nicht weiter

auf eine Musterung der einzelnen Gebiete eingehen. Nur einen größten

Fortschritt wollen wir noch hervorheben, der dem Substanzgesetz ebenbürtig ist

und der es ergänzt: die Begründung der E n t w i c k e l u n g s l e h r e. Zwar

haben einzelne denkende Forscher schon seit Jahrtausenden von

»E n t w i c k e l u n g« der Dinge gesprochen; daß aber dieser Begriff das

U n i v e r s u m beherrscht, und daß die Welt selbst weiter nichts ist als eine

ewige »Entwickelung der Substanz«, dieser gewaltige Gedanke ist ein Kind des

19. Jahrhunderts. Erst in seiner zweiten Hälfte gelangte er zu voller Klarheit und

zu allgemeiner Anwendung. Das unsterbliche Verdienst, diesen höchsten

philosophischen Begriff empirisch begründet und zu umfassender Geltung

gebracht zu haben, gebührt dem großen englischen Naturforscher C h a r l e s

D a r w i n; er legte 1859 den festen Grund für jene Abstammungslehre, welche

der geniale französische Naturphilosoph J e a n L a m a r c k schon 1809 in ihren

Hauptzügen erkannt, und deren Grundgedanken unser größter deutscher Dichter

und Denker, W o l f g a n g G o e t h e, schon 1790 prophetisch erfaßt hatte.

Damit wurde uns zugleich der Schlüssel zur »Frage aller Fragen« geschenkt, zu

dem großen Welträtsel von der »Stellung des Menschen in der Natur« und von

seiner natürlichen Entstehung. Wenn wir heute imstande sind, die Herrschaft des

E n t w i c k e l u n g s g e s e t z e s im Gesamtgebiete der Natur klar zu erkennen

und sie in Verbindung mit dem S u b s t a n z g e s e t z e zur einheitlichen

Erklärung aller Naturerscheinungen zu benutzen, so verdanken wir dies in erster

Linie jenen drei genialen, weitblickenden Naturphilosophen, drei Sternen erster

Größe unter allen anderen großen Männern des neunzehnten Jahrhunderts.

Diesen erstaunlichen Fortschritten unserer t h e o r e t i s c h e n Naturerkenntnis

entspricht deren mannigfaltige p r a k t i s c h e Anwendung auf allen Gebieten

des menschlichen Kulturlebens. Wenn wir heute im »Zeitalter des Verkehrs«

stehen, wenn der internationale Handel und das Reisen eine früher nicht geahnte

Bedeutung erlangt haben, wenn wir mittels Telegraph und Telephon die

Schranken von Raum und Zeit überwunden haben, so verdanken wir das in

erster Linie den Fortschritten der technischen Physik, besonders in der

Anwendung der Dampfkraft und der Elektrizität. Wenn wir durch die

Photographie das Sonnenlicht zwingen, uns in einem Augenblick naturgetreue

Bilder von jedem beliebigen Gegenstande zu verschaffen, wenn wir in der

Landwirtschaft und in den verschiedensten Gewerben erstaunliche praktische Fortschritte gemacht haben, wenn wir in der Medizin durch Chloroform und

Morphium, durch antiseptische und Serumtherapie die Leiden der Menschheit

unendlich gemildert haben, so verdanken wir dies der angewandten Chemie.

Durch diese und andere Erfindungen der Technik haben wir alle früheren

Jahrhunderte weit überflügelt.

Fortschritte der sozialen Einrichtungen. So dürfen wir heute mit gerechtem

Stolze auf die gewaltigen Fortschritte des 19. Jahrhunderts in der

Naturerkenntnis und deren praktische Verwertung zurückblicken. Leider bietet

sich uns ein ganz anderes und wenig erfreuliches Bild, wenn wir andere, nicht

minder wichtige Gebiete des modernen Kulturlebens ins Auge fassen. Zu

unserem Bedauern müssen wir da den Satz von A l f r e d W a l l a c e

unterschreiben: »Verglichen mit unseren erstaunlichen Fortschritten in den

physikalischen Wissenschaften und ihrer praktischen Anwendung, bleibt unser

System der Regierung, der administrativen Justiz, der Nationalerziehung und

unsere ganze soziale und moralische Organisation in einem Z u s t a n d e d e r

B a r b a r e i.« Um uns von der Wahrheit dieser schweren Vorwürfe zu

überzeugen, brauchen wir nur einen unbefangenen Blick in unser öffentliches

Leben zu werfen, oder in den Spiegel zu blicken, den uns täglich unsere Zeitung,

als das Organ der öffentlichen Meinung, vorhält.

Unsere Rechtspflege. Beginnen wir unsere Rundschau mit der Justiz, dem

»Fundamentum regnorum«. Niemand wird behaupten können, daß deren heutiger

Zustand mit unserer fortgeschrittenen Erkenntnis des Menschen und der Welt in

Einklang sei. Keine Woche vergeht, in der wir nicht von richterlichen Urteilen

lesen, welche dem gesunden Menschenverstand widersprechen; viele

Entscheidungen unserer höheren und niederen Gerichtshöfe erscheinen geradezu

unbegreiflich. Wir sehen ganz davon ab, daß in vielen modernen Staaten — trotz

der auf Papier gedruckten Verfassung — noch tatsächlich der Absolutismus

herrscht und daß manche »Männer des Rechts« nicht nach ehrlicher

Überzeugung urteilen, sondern entsprechend dem »höheren Wunsche von

maßgebender Stelle«. Wir nehmen vielmehr an, daß die meisten Richter und

Staatsanwälte nach bestem Gewissen urteilen und nur menschlich irren. Dann

erklären sich wohl die meisten Irrtümer durch mangelhafte Vorbildung und

durch die veraltete Gesetzgebung. Freilich herrscht vielfach die Ansicht, daß

gerade die Juristen die höchste Bildung besitzen; gerade sie werden bei der

Besetzung der verschiedensten Ämter vorgezogen. Allein diese vielgerühmte

»juristische Bildung« ist größtenteils eine rein f o r m a l e, keine reale. Den

menschlichen Organismus und seine wichtigste Funktion, die Seele, lernen

unsere Juristen nur oberflächlich kennen; das beweisen z. B. die wunderlichen Ansichten über »Willensfreiheit, Verantwortung« usw., denen wir täglich

begegnen. Den meisten Studierenden der Jurisprudenz fällt es gar nicht ein, sich

um A n t h r o p o l o g i e , P s y c h o l o g i e und

E n t w i c k e l u n g s g e s c h i c h t e zu bekümmern, die ersten Vorbedingungen

für richtige Beurteilung des Menschenwesens. Freilich bleibt dazu auch »keine

Zeit«; diese wird leider nur zu sehr durch das gründliche Studium von Bier und

Wein in Anspruch genommen, sowie das »veredelnde« Mensurenwesen; der

Rest der kostbaren Studienzeit aber ist notwendig, um die Hunderte von

Paragraphen der Gesetzbücher zu erlernen, deren Kenntnis den Juristen zu allen

möglichen Stellungen im heutigen Kulturstaate befähigt.

Unsere Staatsordnung. Das leidige Gebiet der Politik wollen wir hier nur ganz

flüchtig streifen. Die unerfreulichen Zustände des modernen Staatslebens sind ja

allbekannt und jedermann täglich fühlbar. Zum großen Teile erklären sich deren

Mängel daraus, daß die meisten Staatsbeamten eben Juristen sind, Männer von

hoher formaler Bildung, aber ohne jene gründliche Kenntnis der Menschennatur,

die nur durch vergleichende Anthropologie und Psychologie erworben werden

kann. »Bau und Leben des sozialen Körpers«, d. h. des S t a a t e s, lernen wir nur

dann richtig verstehen, wenn wir naturwissenschaftliche Kenntnis vom »Bau und

Leben« der P e r s o n e n besitzen, welche den Staat zusammensetzen, und der

Z e l l e n, welche jene Personen zusammensetzen. Wenn unsere »Staatslenker«

und »Volksvertreter« diese u n s c h ä t z b a r e n b i o l o g i s c h e n und

a n t h r o p o l o g i s c h e n Vo r k e n n t n i s s e besäßen, so würde unmöglich in

den Zeitungen täglich jene entsetzliche Fülle von soziologischen Irrtümern und

von politischer Kannegießerei zu lesen sein, welche unsere Parlamentsberichte

und auch viele Regierungserlasse nicht gerade erfreulich auszeichnen. Am

meisten zu beklagen ist es, daß der moderne K u l t u r s t a a t sich der

kulturfeindlichen K i r c h e in die Arme wirft, und daß der bornierte Egoismus

der Parteien, die Verblendung der kurzsichtigen Parteiführer die Hierarchie

unterstützt. Dadurch entstehen so traurige Bilder, wie sie uns am Schlusse des

19. Jahrhunderts der Deutsche Reichstag vor Augen führte: die Geschicke des

gebildeten deutschen Volkes in der Hand des ultramontanen Zentrums, unter der

Leitung des römischen Papismus, der sein ärgster und gefährlichster Feind ist.

Statt Recht und Vernunft regiert Aberglaube und Verdummung. Unsere

Staatsordnung kann nur dann besser werden, wenn sie sich von den Fesseln der

Kirche befreit und wenn sie durch allgemeine n a t u r w i s s e n s c h a f t l i c h e

B i l d u n g die Welt- und Menschenkenntnis der Staatsbürger auf eine höhere

Stufe hebt. Dabei kommt es gar nicht auf die besondere S t a a t s f o r m an. Ob

Monarchie oder Republik, ob aristokratische oder demokratische Verfassung, das

sind untergeordnete Fragen gegenüber der großen Hauptfrage: Soll der moderne Kulturstaat geistlich oder weltlich sein? Soll er t h e o k r a t i s c h, durch

unvernünftige Glaubenssätze und klerikale Willkür, oder soll er

n o m o k r a t i s c h, durch vernünftige Gesetze und bürgerliches Recht geleitet

werden?

Unsere Schule. Ebenso wie unsere Rechtspflege und Staatsordnung entspricht

auch unsere Jugenderziehung durchaus nicht den Anforderungen, welche die

wissenschaftlichen Fortschritte des 19. Jahrhunderts an die moderne Bildung

stellen. Die N a t u r w i s s e n s c h a f t, die alle anderen Wissenschaften so weit

überflügelt und welche, bei Licht betrachtet, auch alle sogenannten

Geisteswissenschaften in sich aufgenommen hat, wird in unseren Schulen immer

noch als Aschenbrödel in die Ecke gestellt. Unseren meisten Lehrern erscheint

immer noch als Hauptaufgabe jene tote Gelehrsamkeit, die aus den

Klosterschulen des Mittelalters übernommen ist; im Vordergrunde steht der

grammatikalische Sport und die zeitraubende »gründliche Kenntnis« der

klassischen Sprachen, sowie der äußerlichen Völkergeschichte. Die Sittenlehre,

der wichtigste Gegenstand der praktischen Philosophie, wird vernachlässigt und

an ihre Stelle die kirchliche Konfession gesetzt. Der Glaube soll dem Wissen

vorangehen; nicht jener wissenschaftliche Glaube, welcher uns zu einer

monistischen Religion führt, sondern jener unvernünftige Aberglaube, der die

Grundlage eines verunstalteten Christentums bildet. Während die großartigen

Erkenntnisse der modernen Kosmologie und Anthropologie, der heutigen

Biologie und Entwickelungslehre auf unseren höheren Schulen gar keine oder

nur ganz ungenügende Verwertung finden, wird das Gedächtnis mit einer

Unmasse von philologischen und historischen Tatsachen überladen, die weder

für die Geistesbildung, noch für das praktische Leben von Nutzen sind. Auch die

veralteten Einrichtungen und Fakultätsverhältnisse der Universitäten entsprechen

der heutigen Entwickelungsstufe der natürlichen Weltanschauung ebensowenig

wie der Unterricht in den Gymnasien und in den niederen Schulen.

Unsere Kirche. Im schärfsten Gegensatze zu der modernen Bildung und zu

deren Grundlage, der vorgeschrittenen Naturerkenntnis, steht unstreitig die

Kirche. Wir wollen hier garnicht vom ultramontanen Papismus sprechen, oder

von den orthodoxen evangelischen Richtungen, welche diesem in bezug auf

krassesten Aberglauben und Unkenntnis der Wirklichkeit nichts nachgeben.

Vielmehr versetzen wir uns in die Predigt eines liberalen protestantischen

Pfarrers, der gute Durchschnittsbildung besitzt und der Vernunft neben dem

Glauben ihr gutes Recht einräumt. Da hören wir neben vortrefflichen

Sittenlehren, die mit unserer monistischen Ethik (im 19. Kapitel) vollkommen

harmonieren, Vorstellungen über das Wesen von Gott und Welt, von Mensch und Leben, welche allen Erkenntnissen der Naturforschung direkt widersprechen. Es

ist kein Wunder, wenn Techniker und Chemiker, Ärzte und Philosophen, die

gründlich über die Natur beobachtet und nachgedacht haben, solchen Predigten

kein Gehör schenken wollen. Es fehlt eben unseren Theologen und Philologen,

ebenso wie unseren Politikern und Juristen, an jener u n e n t b e h r l i c h e n

N a t u r e r k e n n t n i s, auf welche sich die monistische Entwickelungslehre

gründet.

Konflikt zwischen Vernunft und Dogma. Aus diesen bedauerlichen

Gegensätzen ergeben sich für unser modernes Kulturleben schwere Konflikte,

deren Gefahr dringend zur Beseitigung auffordert. Unsere heutige Bildung

verlangt ihr gutes Recht auf allen Gebieten des öffentlichen und privaten Lebens;

sie wünscht die Menschheit mittels der Ve r n u n f t auf jene höhere Stufe der

Erkenntnis und damit zugleich auf jenen besseren Weg zum Glück erhoben zu

sehen, welche wir unserer hoch entwickelten Naturwissenschaft verdanken.

Dagegen sträuben sich mit aller Macht diejenigen einflußreichen Kreise, welche

unsere Geistesbildung in den überwundenen Anschauungen des Mittelalters

zurückhalten wollen; sie verharren im Banne der traditionellen D o g m e n und

verlangen, daß die Vernunft sich unter diese »höhere Offenbarung« beuge. Das

ist der Fall in weiten Kreisen der Theologie und Philologie, der Soziologie und

Jurisprudenz. Diese Rückständigkeit beruht zum größten Teile gewiß nicht auf

eigennützigem Streben, sondern teils auf Unkenntnis der realen Tatsachen, teils

auf der bequemen Gewohnheit der Tradition. Die gefährlichste Feindin der

Vernunft und Wissenschaft ist nicht die Bosheit, sondern die Unwissenheit und

vielleicht noch mehr die Trägheit. Gegen diese beiden Mächte kämpfen die

Götter selbst dann noch vergebens, wenn sie die erstere glücklich überwunden

haben.

Anthropismus. Eine der mächtigsten Stützen gewährt jener rückständigen

Weltanschauung der A n t h r o p i s m u s oder die »Ve r m e n s c h l i c h u n g«.

Unter diesem Begriffe verstehe ich jenen mächtigen und weit verbreiteten

Komplex von irrtümlichen Vorstellungen, welcher den menschlichen

Organismus in Gegensatz zu der ganzen übrigen Natur stellt, ihn als

vorbedachtes Endziel der organischen Schöpfung und als ein von dieser

verschiedenes, gottähnliches Wesen auffaßt. Bei genauerer Kritik dieses

einflußreichen Vorstellungskreises ergibt sich, daß er eigentlich aus drei

verschiedenen Dogmen besteht, die wir als den a n t h r o p o z e n t r i s c h e n ,

a n t h r o p o m o r p h i s c h e n und a n t h r o p o l a t r i s c h e n Irrtum

unterscheiden. I. Das a n t h r o p o z e n t r i s c h e D o g m a ruht auf der

Vorstellung, daß der Mensch der vorbedachte Mittelpunkt und Endzweck alles Erdenlebens — oder in weiterer Fassung der ganzen Welt — sei. Da dieser

Irrtum dem menschlichen Eigendünkel äußerst erwünscht, und da er mit den

Schöpfungsmythen und mit den Dogmen der m o s a i s c h e n ,

c h r i s t l i c h e n und m o h a m m e d a n i s c h e n Religion innig verwachsen ist,

beherrscht er auch heute noch den größten Teil der Kulturwelt. — II. Das

a n t h r o p o m o r p h i s c h e D o g m a knüpft ebenfalls an die

Schöpfungssagen der drei genannten, sowie vieler anderen Religionen an. Es

vergleicht die Weltschöpfung und Weltregierung Gottes mit den

Kunstschöpfungen eines sinnreichen Technikers und mit der Staatsregierung

eines weisen Herrschers. »Gott der Herr« als Schöpfer, Erhalter und Regierer der

Welt wird dabei in seinem Denken und Handeln durchaus menschenähnlich

vorgestellt. Daraus folgt dann wieder umgekehrt, daß der Mensch gottähnlich ist.

»Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde.« Die ältere naive Mythologie

verleiht ihren Göttern Menschengestalt, Fleisch und Blut. Weniger

materialistisch sind die Vorstellungen der neueren mystischen Theosophie,

welche den persönlichen Gott als »unsichtbares« Wesen verehrt und ihn doch

gleichzeitig nach Menschenart denken, sprechen und handeln läßt. — III. Das

a n t h r o p o l a t r i s c h e D o g m a ergibt sich aus dieser Vergleichung der

menschlichen und göttlichen Seelentätigkeit von selbst; es führt zu der göttlichen

Ve r e h r u n g des menschlichen Organismus, zum »anthropistischen

Größenwahn«. Daraus folgt wieder der hochgeschätzte »Glaube an die

persönliche Unsterblichkeit der Seele«, sowie das dualistische Dogma von der

Doppelnatur des Menschen, dessen »unsterbliche Seele« den sterblichen Körper

nur zeitweise bewohnt. Diese drei anthropistischen Dogmen, mannigfach

ausgebildet und der wechselnden Glaubensform der verschiedenen Religionen

angepaßt, wurden zur Quelle der gefährlichsten Irrtümer. Die

a n t h r o p i s t i s c h e W e l t a n s c h a u u n g, die daraus entsprang, steht in

unversöhnlichem Gegensatz zu unserer monistischen Naturerkenntnis; sie wird

zunächst schon durch deren kosmologische Perspektive widerlegt.

Kosmologische Perspektive. Die Unhaltbarkeit dieser drei anthropistischen

Dogmen, wie auch vieler anderer Anschauungen der dualistischen Philosophie

und der orthodoxen Religion, offenbart sich, sobald wir sie aus der

k o s m o l o g i s c h e n P e r s p e k t i v e unseres Monismus kritisch betrachten.

Wir verstehen darunter jene umfassende A n s c h a u u n g d e s

W e l t g a n z e n, welche uns der höchste Standpunkt der monistischen

Naturerkenntnis gewährt. Da überzeugen wir uns von der Wahrheit der

folgenden wichtigen »k o s m o l o g i s c h e n L e h r s ä t z e«:

1. Das Weltall (Universum oder Kosmos) ist ewig, unendlich und unbegrenzt. 2. Die Substanz desselben mit ihren beiden Attributen (Materie und Energie)

erfüllt den unendlichen Raum und befindet sich in ewiger Bewegung. 3. Diese

Bewegung verläuft in der unendlichen Zeit als eine einheitliche Entwickelung,

mit periodischem Wechsel von Werden und Vergehen, von Fortbildung und

Rückbildung. 4. Die unzähligen Weltkörper, welche im raumerfüllenden Äther

verteilt sind, unterliegen sämtlich dem Substanzgesetz. 5. Unsere Sonne ist einer

von diesen unzähligen vergänglichen Weltkörpern, und unsere Erde ist einer von

den zahlreichen vergänglichen Planeten, welche diese umkreisen. 6. Unsere Erde

hat einen langen Abkühlungsprozeß durchgemacht, ehe auf derselben tropfbar

flüssiges Wasser und damit die erste Vorbedingung organischen Lebens

entstehen konnte. 7. Der darauf folgende biogenetische Prozeß, die langsame

Entwickelung und Umbildung zahlloser organischer Formen, hat viele Millionen

Jahre (weit über hundert!) in Anspruch genommen. 8. Unter den verschiedenen

Tierstämmen, welche sich im späteren Verlaufe des biogenetischen Prozesses auf

unserer Erde entwickelten, hat der Stamm der Wirbeltiere im Wettlaufe der

Entwickelung neuerdings alle anderen weit überflügelt. 9. Als der bedeutendste

Zweig des Wirbeltierstammes hat sich erst spät (während der Triasperiode) aus

Amphibien die Klasse der Säugetiere entwickelt. 10. Der vollkommenste und

höchst entwickelte Zweig dieser Klasse ist die Ordnung der Herrentiere oder

Primaten, die erst im Beginne der Tertiärzeit durch Umbildung aus niedersten

Zottentieren entstanden ist. 11. Das jüngste und vollkommenste Ästchen des

Primatenzweiges ist der Mensch, der erst in späterer Tertiärzeit aus einer Reihe

von Menschenaffen hervorging. 12. Demnach ist die sogenannte

»Weltgeschichte« eine verschwindend kurze Episode in dem langen Verlaufe der

organischen Erdgeschichte, ebenso wie diese selbst ein kleines Stück von der

Geschichte unseres Planetensystems; und wie unsere Mutter Erde ein

vergängliches Sonnenstäubchen im unendlichen Weltall, so ist der einzelne

Mensch eine vorübergehende Erscheinung in der vergänglichen organischen

Natur.

Nichts scheint mir geeigneter als diese großartige k o s m o l o g i s c h e

P e r s p e k t i v e, um von vornherein den richtigen Maßstab und den

weitsichtigen Standpunkt festzusetzen, welchen wir zur Lösung der Welträtsel

einhalten müssen. Denn dadurch wird nicht nur die maßgebende »Stellung des

Menschen in der Natur« klar bezeichnet, sondern auch der herrschende

a n t h r o p i s t i s c h e G r ö ß e n w a h n widerlegt, die Anmaßung, mit welcher

der Mensch sich dem unendlichen Universum gegenüberstellt und als

wichtigsten Teil des Weltalls verherrlicht. Diese grenzenlose Selbstüberhebung

des eiteln Menschen hat ihn dazu verführt, sich als »Ebenbild Gottes« zu

betrachten, für seine vergängliche Person ein »ewiges Leben« in Anspruch zu nehmen und sich einzubilden, daß er unbeschränkte »Freiheit des Willens«

besitzt. Der lächerliche Cäsarenwahn des Caligula ist eine spezielle Form dieser

hochmütigen Selbstvergötterung des Menschen. Erst wenn wir diesen

unhaltbaren Größenwahn aufgeben und die naturgemäße kosmologische

Perspektive einnehmen, können wir zur Lösung der »Welträtsel« gelangen.

Zahl der Welträtsel. Der ungebildete Kulturmensch ist noch ebenso wie der

rohe Naturmensch auf Schritt und Tritt von unzähligen Welträtseln umgeben. Je

weiter die Kultur fortschreitet und die Wissenschaft sich entwickelt, desto mehr

wird ihre Zahl beschränkt. Die m o n i s t i s c h e P h i l o s o p h i e wird

schließlich nur ein einziges, allumfassendes Welträtsel anerkennen, das

»S u b s t a n z p r o b l e m«. In der berühmten Rede, welche E m i l d u B o i s -

R e y m o n d 1880 in der Leibniz-Sitzung der Berliner Akademie der

Wissenschaften hielt, unterscheidet er »s i e b e n W e l t r ä t s e l«; er führt

dieselben in nachstehender Reihenfolge auf: I. das Wesen von Materie und Kraft,

II. der Ursprung der Bewegung, III. die erste Entstehung des Lebens, IV. die

(anscheinend absichtsvoll) zweckmäßige Einrichtung der Natur, V. das Entstehen

der einfachen Sinnesempfindung und des Bewußtseins, VI. das vernünftige

Denken und der Ursprung der damit eng verbundenen Sprache, VII. die Frage

nach der Willensfreiheit. Von diesen sieben Welträtseln erklärt der Rhetor der

Berliner Akademie d r e i für ganz transzendent und unlösbar (das erste, zweite

und fünfte); d r e i andere hält er zwar für schwierig, aber für lösbar (das dritte,

vierte und sechste); bezüglich des siebenten und letzten »Welträtsels«, welches

praktisch das wichtigste ist, nämlich der Willensfreiheit, verhält er sich

unentschieden.

Nach meiner Ansicht werden die drei »transzendenten« Rätsel (I, II, V) durch

unsere Auffassung der S u b s t a n z erledigt (Kapitel 12); die drei anderen,

schwierigen, aber lösbaren Probleme (III, IV, VI) sind durch unsere moderne

E n t w i c k e l u n g s l e h r e endgültig gelöst; das siebente und letzte Welträtsel,

die Willensfreiheit, ist gar kein Objekt kritischer wissenschaftlicher Erklärung,

da sie als reines D o g m a auf bloßer Täuschung beruht und in Wirklichkeit gar

nicht existiert.

Lösung der Welträtsel. Die Mittel und Wege zur Lösung der Welträtsel sind

diejenigen der reinen wissenschaftlichen Erkenntnis überhaupt: E r f a h r u n g

und S c h l u ß f o l g e r u n g. Die wissenschaftliche Erfahrung erwerben wir uns

durch Beobachtung und Experiment, wobei in erster Linie unsere Sinnesorgane,

in zweiter die »inneren Sinnesherde« unserer Großhirnrinde tätig sind. Die

mikroskopischen Elementarorgane der ersteren sind die Sinneszellen, die der

letzteren Gruppen von Ganglienzellen. Die Erfahrungen, welche wir von der Außenwelt durch diese unschätzbarsten Organe unseres Geisteslebens erhalten

haben, werden dann durch andere Gehirnteile in Vorstellungen umgesetzt und

diese wiederum durch Assoziation zu Schlüssen verknüpft. Die Bildung dieser

Schlußfolgerungen erfolgt auf zwei verschiedenen Wegen, die nach meiner

Überzeugung gleich wertvoll und unentbehrlich sind: I n d u k t i o n u n d

D e d u k t i o n. Die weiteren verwickelten Gehirnoperationen, die Bildung von

zusammenhängenden Kettenschlüssen, die Abstraktion und Begriffsbildung, die

Ergänzung des erkennenden Verstandes durch die plastische Phantasie,

schließlich das Bewußtsein, das Denken und Philosophieren, sind ebenso

Funktionen der Ganglienzellen der Großhirnrinde wie die vorhergehenden

einfacheren Seelentätigkeiten. Alle zusammen vereinigen wir in dem höchsten

Begriffe der Ve r n u n f t.

Vernunft, Gemüt und Offenbarung. Durch die Vernunft allein können wir zur

wahren Naturerkenntnis und zur Lösung der Welträtsel gelangen. Indessen hat

die Vernunft ihren hohen Wert erst durch die fortschreitende Kultur und

Geistesbildung, durch die Entwickelung der W i s s e n s c h a f t erhalten. Der

ungebildete Mensch und der rohe Naturmensch sind ebensowenig (oder

ebensosehr) »vernünftig« wie die nächstverwandten Säugetiere (Affen, Hunde,

Elefanten usw.). Nun ist noch heute in weiten Kreisen die Ansicht verbreitet, daß

es außer der Vernunft noch zwei weitere (ja sogar wichtigere!) Erkenntniswege

gebe: Gemüt und Offenbarung. Diesem gefährlichen Irrtum müssen wir

entschieden entgegentreten. D a s G e m ü t h a t m i t d e r E r k e n n t n i s

d e r W a h r h e i t g a r n i c h t s z u t u n . Was wir »Gemüt« nennen und

hochschätzen, ist eine verwickelte Tätigkeit des Gehirns, welche sich aus

Gefühlen der Lust und Unlust, aus Vorstellungen der Zuneigung und Abneigung,

aus Strebungen des Begehrens und Fliehens zusammensetzt. Dabei können die

verschiedensten anderen Tätigkeiten des Organismus mitspielen, Bedürfnisse der

Sinne und der Muskeln, des Magens und der Geschlechtsorgane usw. Die

Erkenntnis der Wahrheit fördern alle diese Gemütszustände und

Gemütsbewegungen in keiner Weise; im Gegenteil stören sie oft die allein dazu

befähigte Vernunft. Noch kein »Welträtsel« ist durch die Gehirnfunktion des

Gemüts gelöst oder auch nur gefördert worden. Dasselbe gilt aber auch von der

sogenannten »O f f e n b a r u n g« und den angeblichen, dadurch erreichten

»G l a u b e n s w a h r h e i t e n«; diese beruhen sämtlich auf bewußter oder

unbewußter Täuschung (vergl. das 16. Kapitel).

Philosophie und Naturwissenschaft. Als einen der erfreulichsten Fortschritte

zur Lösung der Welträtsel müssen wir es begrüßen, daß in neuerer Zeit immer

mehr die beiden einzigen dazu führenden Wege: E r f a h r u n g u n d D e n k e n (oder E m p i r i e u n d S p e k u l a t i o n) als gleichberechtigte und

sich gegenseitig ergänzende Erkenntnismethoden anerkannt worden sind. Die

Philosophen haben allmählich eingesehen, daß die reine Spekulation zur wahren

Erkenntnis nicht ausreicht. Und ebenso haben sich anderseits die Naturforscher

überzeugt, daß die bloße Erfahrung für die Bildung einer realen Weltanschauung

ungenügend ist. Die zwei großen Erkenntniswege, die sinnliche Erfahrung und

das vernünftige Denken, sind z w e i v e r s c h i e d e n e

G e h i r n f u n k t i o n e n; die erstere wird durch die Sinnesorgane und die

zentralen Sinnesherde, die letztere durch die dazwischen liegenden Denkherde,

die großen »Assozionszentren der Großhirnrinde« vermittelt. (Vergl. Kapitel 7

und 10.) Erst durch die vereinigte Tätigkeit beider entsteht wahre Erkenntnis.

Allerdings gibt es auch heute noch Philosophen, welche die Welt bloß aus ihrem

Kopfe konstruieren wollen, und welche die empirische Naturerkenntnis schon

deshalb verschmähen, weil sie die wirkliche Welt nicht kennen. Anderseits

behaupten auch heute noch manche Naturforscher, daß die einzige Aufgabe der

Wissenschaft das »tatsächliche Wissen, die objektive Erforschung der einzelnen

Naturerscheinungen sei«; das »Zeitalter der Philosophie« sei vorüber, und an

ihre Stelle sei die Naturwissenschaft getreten (V i r c h o w 1893). Diese

einseitige Überschätzung der Empirie ist ein ebenso gefährlicher Irrtum wie jene

entgegengesetzte der Spekulation. Beide Erkenntniswege sind sich gegenseitig

unentbehrlich. Die größten Triumphe der modernen Naturforschung, die

Zellentheorie und die Wärmetheorie, die Entwickelungstheorie und das

Substanzgesetz, sind p h i l o s o p h i s c h e T a t e n, aber nicht Ergebnisse der

reinen S p e k u l a t i o n, sondern der vorausgegangenen, ausgedehntesten und

gründlichsten E m p i r i e.

Dualismus und Monismus. Alle verschiedenen Richtungen der Philosophie

lassen sich, vom heutigen Standpunkte der Naturwissenschaft beurteilt, in zwei

entgegengesetzte Reihen bringen, einerseits die d u a l i s t i s c h e oder

zwiespältige, anderseits die m o n i s t i s c h e oder einheitliche Weltanschauung.

Der D u a l i s m u s (im weitesten Sinne!) zerlegt das Universum in zwei ganz

verschiedene Substanzen, die materielle Welt und den immateriellen Gott, der

ihr als Schöpfer, Erhalter und Regierer gegenübersteht. Der M o n i s m u s

hingegen (ebenfalls im weitesten Sinne begriffen!) erkennt im Universum nur

eine einzige Substanz, die »Gott und Natur« zugleich ist; Körper und Geist (oder

Materie und Energie) sind für sie untrennbar verbunden. Der außerweltliche

»persönliche« Gott des Dualismus führt zum T h e i s m u s, der innerweltliche

Gott des Monismus zum P a n t h e i s m u s.

Materialismus und Spiritualismus. Sehr häufig werden auch heute noch die verschiedenen Begriffe M o n i s m u s und M a t e r i a l i s m u s und ebenso die

wesentlich verschiedenen Richtungen des theoretischen und des praktischen

Materialismus verwechselt. Da diese und ähnliche Begriffsverwirrungen

zahlreiche Irrtümer veranlassen, wollen wir zur Vermeidung aller

Mißverständnisse nur kurz noch folgendes bemerken: I. Unser r e i n e r

M o n i s m u s ist weder mit jenem M a t e r i a l i s m u s identisch, welcher den

Geist leugnet und die Welt in eine Summe von toten Atomen auflöst, noch mit

dem theoretischen S p i r i t u a l i s m u s (neuerdings als E n e r g e t i k

bezeichnet), welcher die Materie leugnet und die Welt nur als eine räumlich

geordnete Gruppe von bloßen Empfindungen und Vorstellungen (oder von

Energien oder immateriellen Naturkräften) betrachtet. II. Vielmehr sind wir mit

G o e t h e der festen Überzeugung, daß »die Materie nie ohne Geist, der Geist

nie ohne Materie existiert und wirksam sein kann«. Wir halten fest an der

monistischen Auffassung von S p i n o z a: D i e M a t e r i e, als die unendlich

ausgedehnte Substanz, und der G e i s t (oder die Energie), als die empfindende

oder denkende Substanz, sind die beiden A t t r i b u t e oder Grundeigenschaften

des allumfassenden göttlichen Weltwesens, der universalen S u b s t a n z. (Vergl.

Kapitel 12.)

Z w e i t e s K a p i t e l .

Unser Körperbau.

Monistische Studien über menschliche und vergleichende Anatomie.

Übereinstimmung in der gröberen und feineren Organisation des

Menschen und der Säugetiere.

Alle biologischen Untersuchungen, alle Forschungen über die Gestaltung und

Lebenstätigkeit der Organismen haben zunächst den sichtbaren Körper ins Auge

zu fassen, an welchem uns die betreffenden morphologischen und

physiologischen Erscheinungen entgegentreten. Dieser Grundsatz gilt ebenso für

den M e n s c h e n wie für alle anderen belebten Naturkörper. Dabei darf sich die

Untersuchung nicht mit der Betrachtung der äußeren Gestalt begnügen, sondern

sie muß in das Innere derselben eindringen und ihre Zusammensetzung aus den

gröberen und feineren Bestandteilen erforschen. Die Wissenschaft, welche diese

grundlegende Untersuchung im weitesten Umfange auszuführen hat, ist die

A n a t o m i e.

Menschliche Anatomie. Die erste Anregung zur Erkenntnis des menschlichen

Körperbaues ging naturgemäß von der Heilkunde aus. Da diese bei den ältesten

Kulturvölkern gewöhnlich von den Priestern ausgeübt wurde, dürfen wir

annehmen, daß diese höchsten Vertreter der damaligen Bildung schon im

zweiten Jahrtausend vor Christo und früher über ein gewisses Maß von

anatomischen Kenntnissen verfügten. Aber genauere Erfahrungen, gewonnen

durch die Zergliederung von Säugetieren und von diesen übertragen auf den

Menschen, finden wir erst bei den Griechen, von denen H i p p o k r a t e s lange

als vorzüglichste Autorität galt. Nach ihm erscheint nur noch ein bedeutender

Anatom im Altertum, der Arzt C l a u d i u s G a l e n u s. Alle diese älteren

Anatomen erwarben ihre Kenntnisse zum größten Teile nicht durch die

Untersuchung des menschlichen Körpers selbst — die damals noch streng

verboten war! —, sondern durch diejenige der menschenähnlichsten Säugetiere,

besonders der A f f e n; sie waren also alle eigentlich schon »v e r g l e i c h e n d e

Anatomen«.

Das Emporblühen des C h r i s t e n t u m s und der damit verknüpften mystischen

Weltanschauung bereitete der Anatomie, wie allen anderen Naturwissenschaften,

den Niedergang. Die römischen P ä p s t e waren vor allem bestrebt, die Menschheit in U n w i s s e n h e i t und in blindem Aberglauben zu erhalten; sie

hielten die Kenntnis des menschlichen Organismus mit Recht für ein

gefährliches Mittel der Aufklärung über unser wahres Wesen. Während des

langen Zeitraums von dreizehn Jahrhunderten blieben die Schriften des

G a l e n u s fast die einzige Quelle für die menschliche Anatomie, ebenso wie

diejenigen des A r i s t o t e l e s für die gesamte Naturgeschichte. Erst als im

sechzehnten Jahrhundert n. Chr. durch die R e f o r m a t i o n die geistige

Weltherrschaft des Papismus gebrochen und durch das neue Weltsystem des

K o p e r n i k u s die eng damit verknüpfte geozentrische Weltanschauung

zerstört wurde, begann auch für die Erkenntnis des menschlichen Körpers eine

neue Periode des Aufschwungs. Die großen Anatomen Ve s a l i u s,

E u s t a c h i u s und F a l l o p i u s förderten durch eigene gründliche

Untersuchungen die genaue Kenntnis unseres Körperbaues so sehr, daß ihren

zahlreichen Nachfolgern bezüglich der gröberen Verhältnisse hauptsächlich nur

Einzelheiten festzustellen übrigblieben. Der ebenso kühne wie geistreiche

A n d r e a s Ve s a l i u s ging bahnbrechend allen voran; er vollendete schon in

seinem 28. Lebensjahre das große, einheitlich durchgeführte Werk »De humani

corporis fabrica« (1543) und gab der ganzen menschlichen Anatomie eine neue,

selbständige Richtung und sichere Grundlage.

Vergleichende Anatomie. Die Verdienste, welche das neunzehnte Jahrhundert

sich um die Erkenntnis des menschlichen Körperbaues erworben hat, bestehen

vor allem in dem Ausbau von zwei neuen, überaus wichtigen

Forschungsrichtungen, der »v e r g l e i c h e n d e n A n a t o m i e« und der

»G e w e b e l e h r e« oder der »mikroskopischen Anatomie«. Die erstere war

allerdings schon von Anfang an mit der menschlichen Anatomie eng verknüpft

gewesen; denn diese wurde solange durch die erstere ersetzt, als die Sektion

menschlicher Leichen für ein todeswürdiges Verbrechen galt — und das war

selbst noch im 15. Jahrhundert der Fall! Aber die zahlreichen Anatomen der

folgenden drei Jahrhunderte beschränkten sich größtenteils auf die genaue

Untersuchung des menschlichen Organismus. Diejenige hochentwickelte

Disziplin, die wir heute vergleichende Anatomie nennen, wurde erst im

Jahre 1803 geboren, als der große französische Zoologe G e o r g e C u v i e r

seine grundlegenden »Leçons sur l'Anatomie comparée« herausgab und darin zum

ersten Male bestimmte Gesetze über den Körperbau des Menschen und der Tiere

festzustellen suchte. Während seine Vorläufer — unter ihnen auch G o e t h e

1790 — hauptsächlich nur das Knochengerüst des Menschen mit demjenigen der

übrigen Säugetiere eingehend verglichen hatten, umfaßte C u v i e r s weiter

Blick die Gesamtheit der tierischen Organisation; er unterschied in derselben

vier große, voneinander unabhängige Hauptformen oder T y p e n: Wirbeltiere, Gliedertiere, Weichtiere und Strahltiere. Für die »Frage aller Fragen« war dieser

Fortschritt insofern epochemachend, als damit klar die Zugehörigkeit des

Menschen zum Typus der W i r b e l t i e r e — sowie seine Grundverschiedenheit

von allen anderen Typen — ausgesprochen war. Allerdings hatte schon der

scharfblickende Linné in seinem ersten »Systema naturae« (1735) dem Menschen

definitiv seinen Platz in der Klasse der S ä u g e t i e r e angewiesen; er vereinigte

sogar in der Ordnung der H e r r e n t i e r e die drei Gruppen der Halbaffen, Affen

und Menschen. Aber es fehlte diesem kühnen systematischen Griffe noch jene

tiefere empirische Begründung durch die vergleichende Anatomie, die erst

C u v i e r herbeiführte. Diese fand ihre weitere Ausführung durch die großen

vergleichenden Anatomen des 19. Jahrhunderts, durch F r i e d r i c h M e c k e l,

J o h a n n e s M ü l l e r, R i c h a r d O w e n, T h o m a s H u x l e y und C a r l

G e g e n b a u r. Indem dieser letztere in seinen Grundzügen der vergleichenden

Anatomie (1870) zum ersten Male die durch D a r w i n neu begründete

Abstammungslehre auf jene Wissenschaft anwandte, erhob er sie zum ersten

Range unter den biologischen Disziplinen. Seine »Vergleichende Anatomie der

Wirbeltiere« (1898) legte den unerschütterlichen Grund fest, auf welchem sich

unsere Überzeugung von der Wirbeltiernatur des Menschen nach allen

Richtungen hin klar beweisen läßt.

G e w e b e l e h r e (Histologie) und Z e l l e n l e h r e (Cytologie). In ganz anderer

Richtung als die vergleichende entwickelte sich im Laufe des 19. Jahrhunderts

die m i k r o s k o p i s c h e A n a t o m i e. Schon im Anfange desselben (1802)

unternahm ein französischer Arzt, B i c h a t, den Versuch, mittels des

Mikroskops die Organe des menschlichen Körpers in ihre einzelnen feineren

Bestandteile zu zerlegen und die Beziehungen dieser verschiedenen G e w e b e

festzustellen. Aber dieser erste Versuch führte nicht weit, da ihm das

gemeinsame Element für die zahlreichen, verschiedenen Gewebe unbekannt

blieb. Dies wurde erst 1838 für die Pflanzen in der Z e l l e von M a t t h i a s

S c h l e i d e n entdeckt und gleich darauf auch für die Tiere von T h e o d o r

S c h w a n n nachgewiesen. A l b e r t K ö l l i k e r und R u d o l f V i r c h o w

führten dann im sechsten Dezennium des 19. Jahrhunderts die

Z e l l e n t h e o r i e und die darauf gegründete Gewebelehre für den gesunden

und kranken Organismus des Menschen im einzelnen durch; sie wiesen nach,

daß auch im Menschen, wie in allen anderen Tieren, alle Gewebe sich aus den

gleichen mikroskopischen Formbestandteilen, den einfachen Z e l l e n,

zusammensetzen, und daß diese »Elementar-Organismen« die wahren,

selbsttätigen Staatsbürger sind, die, zu Milliarden vereinigt, unseren Körper, den

»Zellenstaat«, aufbauen. Alle diese Zellen entstehen durch oft wiederholte

Teilung aus einer einzigen, einfachen Zelle, aus der »S t a m m z e l l e« oder »befruchteten Eizelle« (Cytula). Die allgemeine Struktur und Zusammensetzung

der Gewebe ist beim Menschen dieselbe wie bei den übrigen Wirbeltieren. Unter

diesen zeichnen sich die Säugetiere, die jüngste und höchst entwickelte Klasse,

durch gewisse besondere, spät erworbene Eigentümlichkeiten aus. So ist z. B.

die mikroskopische Bildung der Haare, der Hautdrüsen, der Milchdrüsen, der

Blutzellen bei den Säugetieren ganz eigentümlich und verschieden von

derjenigen der übrigen Wirbeltiere; der M e n s c h ist auch in allen diesen

feinsten histologischen Beziehungen ein e c h t e s S ä u g e t i e r.

Wirbeltiernatur des Menschen. Unser gesamter Körperbau zeigt sowohl in der

gröberen als in der feineren Zusammensetzung den charakteristischen Typus der

W i r b e l t i e r e (Vertebrata). Diese höchst entwickelte Hauptgruppe des

Tierreichs wurde in ihrer natürlichen Einheit zuerst 1801 von dem großen

L a m a r c k erkannt; er faßte unter diesem Begriffe die vier höheren Tierklassen

von L i n n é zusammen: Säugetiere, Vögel, Amphibien und Fische. Die beiden

niederen Klassen: Insekten und Würmer, stellte er jenen als »W i r b e l l o s e«

(Invertebrata) gegenüber. C u v i e r bestätigte (1812) die Einheit des

Vertebratentypus und begründete sie fester durch seine vergleichende Anatomie.

In der Tat stimmen alle Wirbeltiere, von den Fischen aufwärts bis zum

Menschen, in allen wesentlichen Hauptmerkmalen überein; sie besitzen alle ein

festes inneres Skelett, Knorpel- und Knochengerüst, und dieses besteht überall

aus einer Wirbelsäule und einem Schädel; die verwickelte Zusammensetzung des

letzteren ist zwar im einzelnen sehr mannigfaltig, aber im allgemeinen stets auf

dieselbe Urform zurückzuführen. Ferner liegt bei allen Wirbeltieren auf der

Rückenseite dieses Achsenskeletts das »Seelenorgan«, das zentrale

Nervensystem, in Gestalt eines Rückenmarks und eines Gehirns. Auch von

diesem wichtigen G e h i r n gilt dasselbe wie von der es umschließenden

Knochenkapsel, dem S c h ä d e l; im einzelnen ist seine Ausbildung und Größe

höchst mannigfaltig abgestuft; im großen und ganzen bleibt die charakteristische

Zusammensetzung dieselbe.

Die gleiche Erscheinung zeigt sich auch, wenn wir die übrigen Organe unseres

Körpers mit denen der anderen Wirbeltiere vergleichen: überall bleibt infolge

von Ve r e r b u n g die ursprüngliche Anlage und die relative Lagerung der

Organe dieselbe, obgleich die Größe und Ausbildung der einzelnen Teile höchst

mannigfaltig sich sondert, entsprechend der A n p a s s u n g an sehr verschiedene

Lebensbedingungen. So sehen wir, daß überall das Blut in zwei Hauptröhren

kreist, von denen die eine (Aorta) über dem Darm, die andere (Prinzipalvene)

unter dem Darm verläuft, und daß durch Erweiterung der letzteren an einer ganz

bestimmten Stelle das H e r z entsteht; dieses »Ventralherz« ist für alle Wirbeltiere ebenso charakteristisch wie umgekehrt das Rückengefäß oder

»Dorsalherz« für die Gliedertiere und Weichtiere. Nicht minder eigentümlich ist

bei allen Vertebraten die frühzeitige Scheidung des Darmrohres in einen zur

Atmung dienenden K o p f d a r m (oder »Kiemendarm«) und einen die

Verdauung bewirkenden R u m p f d a r m mit der Leber (daher »Leberdarm«);

ferner die Gliederung des Muskelsystems, die besondere Bildung der Harn- und

Geschlechtsorgane usw. In allen diesen anatomischen Beziehungen ist d e r

M e n s c h e i n e c h t e s W i r b e l t i e r.

Tetrapodennatur des Menschen. Mit der Bezeichnung V i e r f ü ß l e r

(Tetrapoda) hatte schon A r i s t o t e l e s alle jene höheren, blutführenden Tiere

belegt, welche sich durch den Besitz von zwei Beinpaaren auszeichnen. Später

wurde dieser Begriff erweitert, nachdem C u v i e r gezeigt hatte, daß auch die

»zweibeinigen« Vögel und Menschen eigentlich Vierfüßler sind; er wies nach,

daß das innere Knochengerüst der vier Beine bei allen höheren

landbewohnenden Wirbeltieren, von den Amphibien aufwärts bis zum

Menschen, ursprünglich in gleicher Weise aus einer bestimmten Zahl von

Gliedern zusammengesetzt ist. Auch die »Arme« des Menschen, die »Flügel«

der Fledermäuse und Vögel zeigen denselben typischen Skelettbau wie die

»Vorderbeine« der laufenden, eigentlich vierfüßigen Tiere.

Diese a n a t o m i s c h e E i n h e i t des verwickelten Knochengerüstes in den

vier Gliedmaßen aller Tetrapoden ist s e h r w i c h t i g. Um sich wirklich davon

zu überzeugen, braucht man bloß das Skelett eines Salamanders oder Frosches

mit demjenigen eines Affen oder Menschen aufmerksam zu vergleichen. Da

sieht man sofort, daß vorn der Schultergürtel und hinten der Beckengürtel aus

denselben Hauptstücken zusammengesetzt ist wie bei den übrigen

»Vierfüßlern«. Überall sehen wir, daß das erste Glied des eigentlichen Beines

nur einen einzigen starken Röhrenknochen enthält (vorn den Oberarm, hinten

den Oberschenkel); dagegen wird das zweite Glied ursprünglich stets durch zwei

Knochen gestützt (vorn Ellbogen und Speiche, hinten Wadenbein und

Schienbein). Vergleichen wir dann weiter den verwickelten Bau des eigentlichen

Fußes, so überrascht uns die Wahrnehmung, daß die zahlreichen, denselben

zusammensetzenden, kleinen Knochen ebenfalls überall ähnlich angeordnet und

gesondert sind; vorn entsprechen sich in allen Klassen der Tetrapoden die drei

Knochengruppen des Vorderfußes (oder der »Hand«): I. Handwurzel,

II. Mittelhand und III. fünf Finger; ebenso hinten die drei Knochengruppen des

Hinterfußes: I. Fußwurzel, II. Mittelfuß und III. fünf Zehen. Sehr schwierig war

die Aufgabe, alte diese zahlreichen kleinen Knochen, die im einzelnen höchst

mannigfaltig gestaltet und umgebildet, teilweise oft verschmolzen oder verschwunden sind, auf eine und dieselbe Urform zurückzuführen, sowie die

Gleichwertigkeit der einzelnen Teile überall festzustellen. Diese wichtige

Aufgabe wurde erst vollständig von C a r l G e g e n b a u r gelöst. Er zeigte in

seinen »Untersuchungen zur vergleichenden Anatomie der Wirbeltiere« (1864),

wie diese charakteristische »fünfzehige Beinform« der landbewohnenden

Vierfüßler ursprünglich (erst in der Steinkohlenperiode) aus der vielstrahligen

»Flosse« (Brustflosse oder Bauchflosse) der älteren, wasserbewohnenden Fische

entstanden ist. In gleicher Weise leitete er in seinen »Untersuchungen über das

Kopfskelett der Wirbeltiere« (1872) den jüngeren Schädel der Tetrapoden aus

der älteren Schädelform der Fische ab.

Besonders bemerkenswert ist noch, daß die ursprüngliche, zuerst bei den alten

Amphibien der Steinkohlenzeit entstandene F ü n f z a h l d e r Z e h e n an allen

vier Füßen sich infolge strenger Ve r e r b u n g noch beim Menschen bis auf den

heutigen Tag erhalten hat. Selbstverständlich ist dementsprechend auch die

typische Bildung der Gelenke und Bänder, der Muskeln und Nerven der zwei

Beinpaare, in der Hauptsache dieselbe geblieben wie bei den übrigen

»Vierfüßlern«; auch in diesen w i c h t i g e n B e z i e h u n g e n i s t d e r

M e n s c h e i n e c h t e r T e t r a p o d e.

Säugetiernatur des Menschen. Die Säugetiere (Mammalia) bilden die jüngste

und höchst entwickelte Klasse der Wirbeltiere. Sie sind zwar ebenso wie die

Vögel und Reptilien aus der älteren Klasse der A m p h i b i e n abzuleiten; sie

unterscheiden sich aber von allen diesen anderen Tetrapoden durch eine Anzahl

von sehr auffallenden anatomischen Merkmalen. Äußerlich tritt vor allem die

H a a r b e d e c k u n g der Haut hervor, sowie der Besitz von zweierlei

Hautdrüsen: Schweißdrüsen und Talgdrüsen. Aus einer lokalen Umbildung

dieser Drüsen an der Bauchhaut entstand dasjenige Organ, welches für die

Klasse besonders charakteristisch ist und ihr den Namen gegeben hat, das

»G e s ä u g e«. Dieses wichtige Werkzeug der Brutpflege ist zusammengesetzt

aus den M i l c h d r ü s e n (Mammae) und den »Mammar-Taschen« (Falten der

Bauchhaut); durch ihre Fortbildung entstanden die Zitzen oder

»M i l c h w a r z e n« aus denen das junge Säugetier die Milch seiner Mutter

saugt. Im inneren Körperbau ist besonders bemerkenswert der Besitz eines

vollständigen Z w e r c h f e l l s, einer muskulösen Scheidewand, welche bei

allen Säugetieren die Brusthöhle von der Bauchhöhle gänzlich abschließt; bei

allen übrigen Wirbeltieren fehlt diese Trennung. Durch eine Anzahl von

merkwürdigen Umbildungen zeichnet sich auch der S c h ä d e l der Mammalien

aus, besonders der Bau des Kieferapparates (Oberkiefer, Unterkiefer und

Gehörknochen). Aber auch das Gehirn, das Geruchsorgan, das Herz, die Lungen, die inneren und äußeren Geschlechtsorgane, die Nieren und andere Körperteile

zeigen bei den Säugetieren besondere Eigentümlichkeiten im gröberen und

feineren Bau; diese alle vereinigt weisen unzweideutig auf eine frühzeitige

Trennung derselben von den älteren Stammgruppen der Reptilien und

Amphibien hin, welche s p ä t e s t e n s i n d e r T r i a s - P e r i o d e

stattgefunden hat. In allen diesen wichtigen Beziehungen ist d e r M e n s c h

e i n e c h t e s S ä u g e t i e r.

Plazentaliennatur des Menschen. Die zahlreichen Ordnungen, welche die

moderne systematische Zoologie in der Klasse der Säugetiere unterscheidet,

werden schon seit 1816 in drei natürliche Hauptgruppen geordnet, welchen man

den Wert von Unterklassen zuspricht: I. G a b e l t i e r e (Monotrema),

II. B e u t e l t i e r e (Marsupialia) und III. Z o t t e n t i e r e (Placentalia). Diese drei

Unterklassen unterscheiden sich nicht nur in wichtigen Verhältnissen des

Körperbaues und der Entwickelung, sondern entsprechen auch drei

verschiedenen h i s t o r i s c h e n B i l d u n g s s t u f e n der Klasse, wie wir

später sehen werden. Auf die älteste Gruppe, die M o n o t r e m e n der

Triasperiode, sind in der Jurazeit die M a r s u p i a l i e n gefolgt, und auf diese

erst in der Kreideperiode die P l a z e n t a l i e n. Zu dieser jüngsten Unterklasse

gehört auch der Mensch; denn er zeigt in seiner Organisation alle die

Eigentümlichkeiten, durch welche sich sämtliche Zottentiere von den

Beuteltieren und den noch älteren Gabeltieren unterscheiden. In erster Linie

gehört dahin das eigentümliche Organ, welches der Plazentaliengruppe ihren

Namen gegeben hat, der M u t t e r k u c h e n (Placenta). Dasselbe dient dem

jungen, im Mutterleibe noch eingeschlossenen Säugetier-Embryo längere Zeit

zur Ernährung; es besteht in blutführenden Z o t t e n, welche von der Zottenhaut

der Keimhülle auswachsen und in entsprechende Grübchen der Schleimhaut des

mütterlichen Fruchtbehälters eindringen; hier wird die zarte Haut zwischen

beiden Gebilden so sehr verdünnt, daß unmittelbar die ernährenden Stoffe aus

dem mütterlichen Blute durch dieselbe hindurch in das kindliche Blut übertreten

können. Diese vortreffliche, erst spät entstandene Ernährungsart des Keimes

ermöglicht demselben einen längeren Aufenthalt und eine weitere Ausbildung in

der schützenden Gebärmutter; sie fehlt noch den beiden älteren Unterklassen der

Beuteltiere und Gabeltiere. Aber auch durch andere anatomische Merkmale,

insbesondere die höhere Ausbildung des Gehirns und den Verlust der

Beutelknochen, erheben sich die Zottentiere über die letzteren. In allen diesen

wichtigen Beziehungen ist d e r M e n s c h e i n e c h t e s Z o t t e n t i e r.

Primatennatur des Menschen. Die formenreiche Subklasse der Placentaltiere

wird neuerdings in eine große Zahl von O r d n u n g e n geteilt. Als ihre wichtigsten Vertreter in der Gegenwart führen wir hier nur die Nagetiere,

Huftiere, Raubtiere und Herrentiere an. Zur Legion der H e r r e n t i e r e

(Primates) gehören die drei Ordnungen der Halbaffen, der echten Affen und der

Menschen. Alle Angehörigen dieser drei Ordnungen stimmen in vielen

wichtigen Eigentümlichkeiten überein und unterscheiden sich dadurch von den

übrigen Ordnungen der Zottentiere. Besonders zeichnen sie sich durch lange

Beine aus, welche ursprünglich der kletternden Lebensweise auf Bäumen

angepaßt sind. Hände und Füße sind fünfzehig und die langen Finger vortrefflich

zum Greifen und zum Umfassen der Baumzweige geeignet; sie tragen entweder

teilweise oder sämtlich Nägel (keine Krallen). Das Gebiß ist vollständig, aus

allen vier Zahngruppen zusammengesetzt (Schneidezähne, Eckzähne,

Lückenzähne, Backenzähne). Auch durch wichtige Eigentümlichkeiten im

besonderen Bau des Schädels und des Gehirns unterscheiden sich die Herrentiere

von den übrigen Zottentieren, und zwar um so auffälliger, je höher sie

ausgebildet, je später sie in der Erdgeschichte aufgetreten sind. In allen diesen

wichtigen anatomischen Beziehungen stimmt unser menschlicher Organismus

mit demjenigen der übrigen P r i m a t e n überein: d e r M e n s c h i s t e i n

e c h t e s H e r r e n t i e r .

Affennatur des Menschen. Eine unbefangene gründliche Vergleichung des

Körperbaues der Primaten läßt zunächst in dieser höchst entwickelten

Säugetierlegion zwei Ordnungen unterscheiden: H a l b a f f e n (Prosimiae) und

A f f e n (Simiae). Die ersteren erscheinen in jeder Beziehung als die niedere und

ältere, die letzteren als die höhere und jüngere Ordnung. Die Gebärmutter der

Halbaffen ist noch doppelt oder zweihörnig, wie bei allen übrigen Säugetieren;

bei den Affen dagegen sind rechter und linker Fruchtbehälter völlig

verschmolzen; sie bilden einen b i r n f ö r m i g e n U t e r u s, wie ihn außerdem

nur der Mensch besitzt. Wie bei diesem, so ist auch bei den Affen am Schädel

die Augenhöhle von der Schläfengrube durch eine knöcherne Scheidewand

vollständig getrennt; bei den Halbaffen ist diese noch gar nicht oder nur

unvollständig ausgebildet. Endlich ist bei den Halbaffen das große Gehirn noch

glatt oder nur schwach gefurcht und verhältnismäßig klein; bei den Affen ist es

viel größer, und besonders der graue Hirnmantel, das Organ der höheren

Seelentätigkeiten, ist viel besser entwickelt; an seiner Oberfläche sind die

charakteristischen Windungen und Furchen um so mehr ausgeprägt, je mehr er

sich dem Menschen nähert. In diesen und anderen wichtigen Beziehungen,

besonders auch in der Bildung des Gesichts und der Hände, zeigt der M e n s c h

a l l e a n a t o m i s c h e n M e r k m a l e d e r e c h t e n A f f e n.

Katarrhinennatur des Menschen. Die formenreiche Ordnung der Affen wurde schon 1812 von G é o f f r o y in zwei natürliche Unterordnungen geteilt, die

noch heute allgemein in der systematischen Zoologie angenommen sind:

Westaffen und Ostaffen; erstere bewohnen ausschließlich die westliche, letztere

die östliche Erdhälfte. Die amerikanischen W e s t a f f e n heißen

»P l a t t n a s e n« (Platyrrhinae), weil ihre Nase plattgedrückt, die Nasenlöcher

seitlich gerichtet und deren Scheidewand breit ist. Dagegen sind die O s t a f f e n,

welche die Alte Welt bewohnen, sämtlich »S c h m a l n a s e n« (Catarrhinae); ihre

Nasenlöcher sind wie beim Menschen nach unten gerichtet, da ihre Scheidewand

schmal ist. Ein weiterer Unterschied beider Gruppen besteht darin, daß das

Trommelfell bei den Westaffen oberflächlich, dagegen bei den Ostaffen tiefer,

im Innern des Felsenbeins liegt; hier hat sich ein langer und enger knöcherner

Gehörgang entwickelt, während dieser bei den Westaffen noch kurz und weit ist

oder selbst ganz fehlt. Endlich zeigt sich ein sehr wichtiger und durchgreifender

Gegensatz beider Gruppen darin, daß alle Katarrhinen die Gebißbildung des

Menschen besitzen, nämlich 20 Milchzähne und 32 bleibende Zähne (in jeder

Kieferhälfte 2 Schneidezähne, 1 Eckzahn, 2 Lückenzähne und 3 Mahlzähne).

Die Platyrrhinen dagegen zeigen in jeder Kieferhälfte einen Lückenzahn mehr,

also im ganzen 36 Zähne. Da diese anatomischen Unterschiede beider

Affengruppen ganz allgemein und durchgreifend sind, und da sie mit der

geographischen Verbreitung in den beiden getrennten Hemisphären der Erde

zusammenstimmen, ergibt sich daraus die Berechtigung ihrer scharfen

systematischen Trennung; weiterhin knüpft sich daran die phylogenetische

Folgerung, daß seit sehr langer Zeit sich beide Unterordnungen in der westlichen

und östlichen Hemisphäre getrennt von einander entwickelt haben. Das ist für

die Stammesgeschichte unsere Geschlechts überaus wichtig; denn der Mensch

teilt alle Merkmale der e c h t e n K a t a r r h i n e n; er hat sich aus älteren

ausgestorbenen Affen dieser Unterordnung in der Alten Welt entwickelt.

Anthropomorphengruppe. Die zahlreichen Formen der Ostaffen, welche noch

heute in Asien und Afrika leben, werden schon seit langer Zeit in zwei natürliche

Sektionen geteilt: die geschwänzten H u n d s a f f e n (Cynopitheca) und die

schwanzlosen M e n s c h e n a f f e n (Anthropomorpha). Diese letzteren stehen dem

Menschen viel näher als die ersteren, nicht nur in dem Mangel des Schwanzes

und in der allgemeinen Gestaltung des Körpers (besonders des Kopfes), sondern

auch durch besondere Merkmale, die an sich unbedeutend, aber wegen ihrer

Beständigkeit wichtig sind. Das Kreuzbein ist bei den Menschenaffen, wie beim

Menschen, aus fünf verschmolzenen Wirbeln zusammengesetzt, dagegen bei den

Hundsaffen nur aus drei (seltener vier) Kreuzwirbeln. Im Gebiß der

C y n o p i t h e k e n sind die Lückenzähne länger als breit, in demjenigen der

A n t h r o p o m o r p h e n breiter als lang; und der erste Mahlzahn zeigt bei den ersteren vier, bei den letzteren dagegen fünf Höcker. Ferner ist im Unterkiefer

jederseits bei den Menschenaffen, wie beim Menschen, der äußere Schneidezahn

breiter als der innere, bei den Hundsaffen umgekehrt schmäler. Endlich ist von

besonderer Bedeutung die wichtige Tatsache, daß die Menschenaffen mit dem

Menschen auch die eigentümlichen feineren Bildungsverhältnisse seiner

scheibenförmigen Placenta, der Docidua reflexa und des Bauchstiels teilen (vergl.

Kap. 4). Übrigens ergibt schon die oberflächliche Vergleichung der Körperform

der heute noch lebenden Menschenaffen, daß sowohl die asiatischen Vertreter

dieser Gruppe (Orang und Gibbon), als die afrikanischen Vertreter (Gorilla und

Schimpanse) dem Menschen im gesamten Körperbau näher stehen als sämtliche

Hundsaffen. Unter diesen letzteren stehen namentlich die hundsköpfigen

P a p s t a f f e n (Papiomorpha), die Paviane und Meerkatzen, auf einer sehr tiefen

Bildungsstufe. Der anatomische Unterschied zwischen diesen rohen Papstaffen

und den höchst entwickelten Menschenaffen ist in jeder Beziehung größer als

derjenige zwischen den letzteren und dem Menschen.

Die vergleichende Anatomie ergibt somit für den unbefangenen und kritischen

Forscher die bedeutungsvolle Tatsache, daß der Körperbau des Menschen und

der Menschenaffen nicht nur im höchsten Grade ähnlich, sondern in allen

wesentlichen Beziehungen derselbe ist. Dieselben 200 Knochen, in der gleichen

Anordnung und Zusammensetzung, bilden unser inneres Knochengerüst;

dieselben 300 Muskeln bewirken unsere Bewegungen; dieselben Haare

bedecken unsere Haut; dieselben Gruppen von Seelenzellen setzen den

kunstvollen Wunderbau unseres Gehirns zusammen; dasselbe vierkammerige

Herz ist das zentrale Pumpwerk unseres Blutkreislaufs; dieselben 32 Zähne

setzen in der gleichen Anordnung unser Gebiß zusammen; dieselben

Speicheldrüsen, Leber- und Darmdrüsen vermitteln unsere Verdauung; dieselben

Organe der Fortpflanzung ermöglichen die Erhaltung unseres Geschlechts.

Allerdings finden wir bei genauer Vergleichung gewisse Unterschiede in der

G r ö ß e und G e s t a l t der meisten Organe zwischen dem Menschen und

Menschenaffen; allein dieselben oder ähnliche Unterschiede entdecken wir auch

bei der sorgfältigen Vergleichung der höheren und niederen Menschenrassen, ja

sogar bei der exakten Vergleichung aller einzelnen Individuen unserer eigenen

Rasse. Wir finden nicht zwei Personen, welche ganz genau dieselbe Größe und

Form der Nase, der Ohren, der Augen usw. haben. Man braucht bloß

aufmerksam in einer größeren Gesellschaft diese einzelnen Teile der

menschlichen G e s i c h t s b i l d u n g bei zahlreichen Personen zu vergleichen,

um sich von der erstaunlichen Mannigfaltigkeit in deren spezieller Gestaltung zu

überzeugen. Oft sind ja bekanntlich selbst Geschwister von so verschiedener Körperbildung, daß ihre Abstammung von einem und demselben Elternpaare

kaum glaublich erscheint. Alle diese i n d i v i d u e l l e n Unterschiede

beeinträchtigen aber nicht das Gewicht der f u n d a m e n t a l e n

G l e i c h h e i t i m K ö r p e r b a u; denn sie sind nur bedingt durch geringe

Verschiedenheiten im Wachstum der einzelnen Teile.

D r i t t e s K a p i t e l .

Unser Leben.

Monistische Studien über menschliche und vergleichende Physiologie.

Übereinstimmung in allen Lebensfunktionen des Menschen und der

Säugetiere.

Unsere Kenntnis vom menschlichen Leben hat sich erst innerhalb des

19. Jahrhunderts zum Range einer selbständigen, wirklichen W i s s e n s c h a f t

erhoben. Diese »Lehre von den Lebenstätigkeiten«, die P h y s i o l o g i e, hat

sich zwar frühzeitig der Heilkunde als eine wünschenswerte, ja notwendige

Vorbedingung für erfolgreiche ärztliche Tätigkeit fühlbar gemacht, in engem

Zusammenhang mit der Anatomie, der Lehre vom Körperbau. Aber sie konnte

erst viel später und langsamer als letztere gründlich erforscht werden, da sie auf

viel größere Schwierigkeiten stieß.

Der Begriff des Lebens, im Gegensatz zum Tode, ist natürlich schon sehr

frühzeitig Gegenstand des Nachdenkens gewesen. Man beobachtete am lebenden

Menschen wie an den lebendigen Tieren eine Anzahl von eigentümlichen

Veränderungen, vorzugsweise B e w e g u n g e n, welche den »toten«

Naturkörpern fehlten: selbständige Ortsbewegung, Herzklopfen, Atemzüge,

Sprache usw. Allein die Unterscheidung solcher »organischen Bewegungen« von

ähnlichen Erscheinungen bei anorganischen Naturkörpern war nicht leicht und

oft verfehlt; das fließende Wasser, die flackernde Flamme, der wehende Wind,

der stürzende Fels zeigten dem Menschen ganz ähnliche Veränderungen, und es

war sehr natürlich, daß der naive Naturmensch auch diesen »toten Körpern« ein

selbständiges Leben zuschrieb. Von den bewirkenden Ursachen konnte man sich

bei den letzteren ebensowenig befriedigende Rechenschaft geben als bei den

ersteren.

Menschliche Physiologie. Die ältesten wissenschaftlichen Betrachtungen über

das Wesen der menschlichen Lebenstätigkeiten treffen wir (ebenso wie

diejenigen über den Körperbau des Menschen) bei den griechischen

Naturphilosophen und Ärzten im sechsten und fünften Jahrhundert v. Chr. Die

reichste Sammlung von bezüglichen, damals bekannten Tatsachen finden wir in

der Naturgeschichte des A r i s t o t e l e s.

Der Ruhm, die vorhandenen Kenntnisse einheitlich zusammengefaßt und den ersten Versuch zu einem System der Physiologie gemacht zu haben, gebührt dem

großen griechischen Arzte G a l e n u s, den wir auch als den ersten großen

Anatomen des Altertums kennen gelernt haben. Bei seinen Untersuchungen über

die O r g a n e des menschlichen Körpers stellte er sich beständig auch die Frage

nach ihren Lebenstätigkeiten oder F u n k t i o n e n, und auch hierbei verfuhr er

vergleichend und untersuchte vor allem die menschenähnlichsten Tiere, die

A f f e n. Die Erfahrungen, die er hier gewonnen, übertrug er direkt auf den

Menschen. Er erkannte auch bereits den hohen Wert des physiologischen

E x p e r i m e n t e s: bei Vivisektion von Affen, Hunden und Schweinen stellte er

verschiedene interessante Versuche an. Die V i v i s e k t i o n e n sind neuerdings

nicht nur von unwissenden und beschränkten Leuten, sondern auch von

wissensfeindlichen Theologen und von gefühlsseligen Gemütsmenschen vielfach

auf das heftigste angegriffen worden; sie gehören aber zu den

u n e n t b e h r l i c h e n M e t h o d e n der Lebensforschung und haben uns

unschätzbare Aufschlüsse über die wichtigsten Fragen gegeben.

Ebenso wie für die Anatomie des Menschen, so blieb auch für seine Physiologie

das System des G a l e n u s während des langen Zeitraums von dreizehn

Jahrhunderten die unantastbare Quelle aller Kenntnisse. Der kulturfeindliche

Einfluß des Christentums bereitete auch auf diesem, wie auf allen anderen

Gebieten, der Naturerkenntnis die unüberwindlichsten Hindernisse. Vom dritten

bis zum sechzehnten Jahrhundert trat kein einziger Forscher auf, der gewagt

hätte, selbständig wieder die Lebenstätigkeiten der Menschen zu untersuchen

und über das System von G a l e n u s hinauszugehen. Erst im 16. Jahrhundert

wurden dazu mehrere bescheidene Versuche von angesehenen Ärzten und

Anatomen gemacht. Aber erst im Jahre 1628 veröffentlichte der englische Arzt

H a r v e y seine große Entdeckung des B l u t k r e i s l a u f s und wies nach, daß

das Herz ein Pumpwerk ist, welches durch regelmäßige, unbewußte

Zusammenziehung seiner Muskeln die Blutwelle unablässig durch das

kommunizierende Röhrensystem der Adern oder Blutgefäße treibt. Nicht minder

wichtig waren H a r v e y s Untersuchungen über die Zeugung der Tiere, infolge

deren er den berühmten Satz aufstellte: »Alles Lebendige entwickelt sich aus

einem Ei« (omne vivum ex ovo).

Die mächtige Anregung zu physiologischen Beobachtungen und Versuchen,

welche H a r v e y gegeben hatte, führte im 16. und 17. Jahrhundert zu einer

großen Anzahl von Entdeckungen. Diese faßte der Gelehrte A l b r e c h t

H a l l e r um die Mitte des 18. Jahrhunderts zum ersten Male zusammen; in

seinem großen Werke »Elementa physiologiae« begründete er den selbständigen

Wert dieser Wissenschaft und nicht nur in ihrer Beziehung zur praktischen Medizin. Indem aber H a l l e r für die Nerventätigkeit eine besondere

»Empfindungskraft oder Sensibilität« und ebenso für die Muskelbewegung eine

besondere »Reizbarkeit oder Irritabilität« als Ursache annahm, lieferte er

mächtige Stützen für die irrtümliche Lehre von einer eigentümlichen

»L e b e n s k r a f t«.

Lebenskraft (Vitalismus). Über ein volles Jahrhundert hindurch, von der Mitte

des 18. bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts, blieb in der Medizin, und speziell in

der Physiologie, die alte Anschauung herrschend, daß zwar ein Teil der

Lebenserscheinungen auf physikalische und chemische Vorgänge

zurückzuführen sei, daß aber ein anderer Teil derselben durch eine besondere,

davon unabhängige L e b e n s k r a f t (Vis vitalis) bewirkt werde. So

verschiedenartig auch die besonderen Vorstellungen vom Wesen derselben und

besonders von ihrem Zusammenhang mit der »Seele« sich ausbildeten, so

stimmten doch alle darin überein, daß die Lebenskraft von den physikalisch-

chemischen Kräften der gewöhnlichen »Materie« unabhängig und wesentlich

verschieden sei; als eine selbständige, der anorganischen Natur fehlende

»U r k r a f t« sollte sie die ersteren in ihren Dienst nehmen. Nicht allein die

Seelentätigkeit selbst, die Sensibilität der Nerven und die Irritabilität der

Muskeln, sondern auch die Vorgänge der Sinnestätigkeit, der Fortpflanzung und

Entwickelung erschienen allgemein so wunderbar und in ihren Ursachen so

rätselhaft, daß es unmöglich sei, sie auf einfache physikalische und chemische

Naturprozesse zurückzuführen.

Der Mechanismus des Lebens (Monistische Physiologie). Schon in der ersten

Hälfte des 17. Jahrhunderts hatte der berühmte Philosoph D e s c a r t e s, fußend

auf H a r v e y s Entdeckung des Blutkreislaufs, den Gedanken ausgesprochen,

daß der Körper des Menschen ebenso wie der Tiere eine komplizierte

M a s c h i n e sei, und daß ihre Bewegungen nach denselben mechanischen

Gesetzen erfolgen wie bei den künstlichen, vom Menschen für einen bestimmten

Zweck gebauten Maschinen. Allerdings nahm D e s c a r t e s trotzdem für den

Menschen allein eine vollkommene Selbständigkeit der immateriellen Seele an

und erklärte sogar deren subjektive Empfindung, das Denken, für das einzige in

der Welt, von dem wir unmittelbar ganz sichere Kenntnis besitzen (»Cogito, ergo

sum!«). Allein dieser Dualismus hinderte ihn nicht, im einzelnen die Erkenntnis

der mechanischen Lebenstätigkeiten vielseitig zu fördern. Im Anschluß daran

führte B o r e l l i (1660) die Bewegungen des Tierkörpers auf rein physikalische

Gesetze zurück, und gleichzeitig versuchte S y l v i u s, die Vorgänge bei der

Verdauung und Atmung als rein chemische Prozesse zu erklären. Allein diese

vernünftigen Ansätze zu einer naturgemäßen, mechanischen Erklärung der Lebenserscheinungen vermochten keine allgemeine Anwendung und Geltung zu

erringen; und im Laufe des 18. Jahrhunderts traten sie ganz zurück, je mehr sich

der Vitalismus entwickelte. Eine endgültige Widerlegung des letzteren und

Rückkehr zur ersteren wurde erst vorbereitet, als im vierten Dezennium des

19. Jahrhunderts die neue v e r g l e i c h e n d e Physiologie sich zu fruchtbarer

Geltung erhob.

Vergleichende Physiologie. Wie unsere Kenntnisse vom Körperbau des

Menschen, so wurden auch diejenigen von seiner Lebenstätigkeit ursprünglich

größtenteils nicht durch direkte Beobachtung am menschlichen Organismus

selbst gewonnen, sondern an den nächstverwandten höheren Wirbeltieren, vor

allem den S ä u g e t i e r e n. Aber die eigentliche »vergleichende Physiologie«,

welche das ganze Gebiet der Lebenserscheinungen von den niedersten Tieren bis

zum Menschen hinauf im Zusammenhang erfaßt, ist erst eine Errungenschaft des

19. Jahrhunderts; ihr großer Schöpfer war J o h a n n e s M ü l l e r in Berlin

(1801-1858). Ursprünglich ausgehend von der Anatomie und Physiologie des

Menschen, zog derselbe bald alle Hauptgruppen der höheren und niederen Tiere

in den Kreis seiner Vergleichung. Indem er zugleich die Bildung der

ausgestorbenen Tiere mit den lebenden, den gesunden Organismus des

Menschen mit dem kranken verglich, indem er wahrhaft philosophisch alle

Erscheinungen des organischen Lebens zusammenzufassen strebte, erhob er sich

zu einer bis dahin unerreichten Höhe der biologischen Erkenntnis.

Allerdings war M ü l l e r ursprünglich, gleich allen Physiologen seiner Zeit,

Vitalist. Allein die herrschende Lehre von der Lebenskraft nahm bei ihm eine

neue Form an und verwandelte sich allmählich in ihr prinzipielles Gegenteil.

Denn auf allen Gebieten der Physiologie war M ü l l e r bestrebt, die

Lebenserscheinungen mechanisch zu erklären; seine reformierte Lebenskraft

steht nicht über den physikalischen und chemischen Gesetzen der übrigen Natur,

sondern sie ist streng an dieselben g e b u n d e n; sie ist schließlich weiter nichts

als das »L e b e n« selbst, d. h. die Summe aller Bewegungserscheinungen, die

wir am lebendigen Organismus wahrnehmen. Überall war er bestrebt, dieselben

mechanisch zu erklären, in dem Sinnes- und Seelenleben wie in der Tätigkeit der

Muskeln, in den Vorgängen des Blutkreislaufs, der Atmung und Verdauung wie

in den Erscheinungen der Fortpflanzung und Entwickelung. Die größten

Fortschritte führte hier M ü l l e r dadurch herbei, daß er überall von den

einfachsten Lebenserscheinungen der niederen Tiere ausging und Schritt für

Schritt ihre allmähliche Ausbildung zu den höheren, bis zum höchsten, zum

Menschen, hinauf verfolgte. Hier bewährte sich seine Methode der

k r i t i s c h e n Ve r g l e i c h u n g ebenso in der Physiologie, wie in der Anatomie.

Zellularphysiologie. Unter den zahlreichen Schülern von J o h a n n e s

M ü l l e r, welche teils schon bei seinen Lebzeiten, teils nach seinem Tode die

verschiedenen Zweige der Biologie mächtig förderten, war einer der

glücklichsten T h e o d o r S c h w a n n. Als 1838 der geniale Botaniker

S c h l e i d e n in Jena die Z e l l e als das gemeinsame Elementarorgan der

Pflanzen erkannt und alle verschiedenen Gewebe des Pflanzenkörpers als

zusammengesetzt aus Zellen nachgewiesen hatte, erkannte J o h a n n e s

M ü l l e r sofort die außerordentliche Tragweite dieser bedeutungsvollen

Entdeckung; er versuchte selbst, in verschiedenen Geweben des Tierkörpers die

gleiche Zusammensetzung nachzuweisen, und veranlaßte sodann seinen Schüler

S c h w a n n, diesen Nachweis auf alle tierischen Gewebe auszudehnen. Diese

schwierige Aufgabe löste der letztere glücklich in seinen »Mikroskopischen

Untersuchungen über die Übereinstimmung in der Struktur und dem Wachstum

der Tiere und Pflanzen« (1839). Damit war der Grundstein für die

Z e l l e n t h e o r i e gelegt, deren Bedeutung ebenso für die Physiologie wie für

die Anatomie seitdem von Jahr zu Jahr zugenommen und sich immer

allgemeiner bewährt hat. Daß auch die Lebenstätigkeit aller Organismen auf

diejenige ihrer Gewebeteile, der mikroskopischen Zellen, zurückgeführt werden

müsse, führten namentlich zwei andere Schüler von J o h a n n e s M ü l l e r aus,

der scharfsinnige Physiologe E r n s t B r ü c k e in Wien und der berühmte

Histologe A l b e r t K ö l l i k e r in Würzburg. Der erstere bezeichnete die

Zellen richtig als »E l e m e n t a r - O r g a n i s m e n« und zeigte, daß sie ebenso

im Körper des Menschen wie aller anderen Tiere die selbständig tätigen

Faktoren des Lebens sind. K ö l l i k e r erwarb sich besondere Verdienste nicht

nur um die Ausbildung der gesamten Gewebelehre, sondern auch durch den

Nachweis, daß das Ei der Tiere, sowie die daraus entstehenden

»Furchungskugeln« einfache Zellen sind.

So allgemein aber auch die hohe Bedeutung der Zellentheorie für alle

biologischen Aufgaben erkannt wurde, so wurde doch die darauf gegründete

Z e l l u l a r - P h y s i o l o g i e erst in neuester Zeit selbständig ausgebaut. Hier

hat namentlich M a x Ve r w o r n sich ein doppeltes Verdienst erworben. In

seinen »Psychophysiologischen Protisten-Studien« (1889) hat derselbe auf

Grund sinnreicher experimenteller Untersuchungen gezeigt, daß die von mir

(1866) aufgestellte »T h e o r i e d e r Z e l l s e e l e« durch das genaue Studium

der einzelligen Protozoen vollkommen gerechtfertigt wird, und daß »die

psychischen Vorgänge im Protistenreiche die Brücke bilden, welche die

chemischen Prozesse in der unorganischen Natur mit dem Seelenleben der höchsten Tiere verbindet«. Weiter ausgeführt und gestützt auf die moderne

Entwickelungslehre hat Ve r w o r n diese Ansichten in seiner »Allgemeinen

Physiologie«. Dieses ausgezeichnete Werk geht zum ersten Male wieder auf den

umfassenden Standpunkt von J o h a n n e s M ü l l e r zurück, im Gegensatze zu

den einseitigen und beschränkten Methoden jener modernen Physiologen,

welche glauben, ausschließlich durch physikalische und chemische Experimente

das Wesen der Lebenserscheinungen ergründen zu können. Ve r w o r n zeigte,

daß nur durch die v e r g l e i c h e n d e Methode M ü l l e r s und durch das

Vertiefen in die Physiologie der Z e l l e jener höhere Standpunkt gewonnen

werden kann, der uns einen einheitlichen Überblick über das wundervolle

Gesamtgebiet der Lebenserscheinungen gewährt; nur dadurch gelangen wir zu

der Überzeugung, daß auch die sämtlichen Lebenstätigkeiten des Menschen

denselben Gesetzen der Physik und Chemie unterliegen, wie diejenigen aller

anderen Tiere.

Zellularpathologie. Die grundlegende Bedeutung der Zellentheorie für alle

Zweige der Biologie bewährte sich in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts

nicht allein in den großartigen Fortschritten der gesamten Morphologie und

Physiologie, sondern auch besonders in der totalen Reform derjenigen

biologischen Wissenschaft, welche vermöge ihrer Beziehungen zur praktischen

Heilkunst von jeher die größte Bedeutung in Anspruch nahm, der P a t h o l o g i e

oder Krankheitslehre. Daß die Krankheiten des Menschen wie aller übrigen

Lebewesen N a t u rerscheinungen sind und also gleich den übrigen

Lebensfunktionen nur naturwissenschaftlich erforscht werden können, war ja

schon vielen älteren Ärzten zur festen Überzeugung geworden. Auch hatten

schon im 17. Jahrhundert einzelne medizinische Schulen den Versuch gemacht,

die Ursachen der Krankheiten auf bestimmte physikalische oder chemische

Veränderungen zurückzuführen. Allein der damalige niedere Zustand der

Naturwissenschaften verhinderte einen bleibenden Erfolg dieser berechtigten

Bestrebungen. Daher blieben mehrere ältere Theorien, die das Wesen der

Krankheit in übernatürlichen oder mystischen Ursachen suchten, bis zur Mitte

des 19. Jahrhunderts in fast allgemeiner Geltung.

Erst um diese Zeit hatte R u d o l f V i r c h o w, ebenfalls ein Schüler von

J o h a n n e s M ü l l e r, den glücklichen Gedanken, die Zellentheorie vom

gesunden auch auf den kranken Organismus zu übertragen; er suchte in den

feinen Veränderungen der kranken Zellen und der aus ihnen zusammengesetzten

Gewebe die wahre Ursache jener gröberen Veränderungen, welche als bestimmte

»Krankheitsbilder« den lebenden Organismus mit Gefahr und Tod bedrohen.

Besonders während der sieben Jahre seiner Lehrtätigkeit in Würzburg (1849-1856) führte V i r c h o w diese große Aufgabe mit so glänzendem Erfolge durch,

daß seine Z e l l u l a r p a t h o l o g i e mit einem Schlage die ganze Pathologie

und die von ihr gestützte praktische Medizin in neue, höchst fruchtbare Bahnen

lenkte. Für unsere Aufgabe ist diese Reform der Medizin deshalb so

bedeutungsvoll, weil sie uns zu einer monistischen, rein wissenschaftlichen

Beurteilung der Krankheit führt. Auch der kranke Mensch, ebenso wie der

gesunde, unterliegt denselben »ewigen ehernen Gesetzen«, wie die ganze übrige

organische Welt.

Physiologie der Säugetiere. Unter den zahlreichen Tierklassen, welche die

neuere Zoologie unterscheidet, nehmen die S ä u g e t i e r e nicht allein in

morphologischer, sondern auch in physiologischer Beziehung eine ganz

besondere Stellung ein. Da nun auch der Mensch seinem ganzen Körperbau nach

zur Klasse der Säugetiere gehört, muß er auch den besonderen Charakter seiner

Lebenstätigkeiten mit den übrigen Säugetieren teilen. Der Blutkreislauf und die

Atmung vollziehen sich beim Menschen genau nach denselben Gesetzen und in

derselben eigentümlichen Form, welche auch allen anderen Säugetieren

zukommt; sie ist bedingt durch den besonderen, feineren Bau ihres Herzens und

ihrer Lungen. Nur bei den Säugetieren wird alles Arterienblut aus der linken

Herzkammer durch den linken Aortenbogen in den Körper geführt, während dies

bei den Vögeln durch den rechten und bei den Reptilien durch beide

Aortenbogen bewirkt wird. Das Blut der Säugetiere zeichnet sich vor

demjenigen aller anderen Wirbeltiere dadurch aus, daß aus ihren roten Blutzellen

der Kern verschwunden ist. Die Atembewegungen werden nur in dieser

Tierklasse vorzugsweise durch das Z w e r c h f e l l vermittelt, weil dasselbe nur

hier eine vollständige Scheidewand zwischen Brusthöhle und Bauchhöhle bildet.

Ganz besonders wichtig aber ist für diese höchst entwickelte Tierklasse die

Produktion der Milch in den Brustdrüsen (Mammae) und die besondere Form der

Brutpflege, welche die Ernährung des Jungen durch die Milch der Mutter mit

sich bringt. Da dieses Säugegeschäft auch andere Lebenstätigkeiten in der

eingreifendsten Weise beeinflußt, da die Mutterliebe der Säugetiere aus dieser

innigen Form der Brutpflege ihren Ursprung genommen hat, erinnert uns der

Name der Klasse mit Recht an ihre hohe Bedeutung. In Millionen von Bildern,

zum großen Teil von Künstlern ersten Ranges, wird »d i e M a d o n n a mit dem

Christuskinde« verherrlicht als das reinste und erhabenste Urbild der

Mutterliebe; desselben Instinktes, dessen extremste Form die übertriebene

Zärtlichkeit der Affenmutter darstellt.

Physiologie der Affen. Da unter allen Säugetieren die Affen im gesamten

Körperbau dem Menschen am nächsten stehen, läßt sich von vornherein erwarten, daß dasselbe auch von ihren Lebenstätigkeiten gilt; und das ist in

Wahrheit der Fall. Wie sehr die Lebensgewohnheiten, die Bewegungen, die

Sinnesfunktionen, das Seelenleben, die Brutpflege der Affen sich denjenigen des

Menschen nähern, weiß jedermann. Aber die wissenschaftliche Physiologie

weist dieselbe bedeutungsvolle Übereinstimmung auch für andere, weniger

bekannte Erscheinungen nach, besonders die Herztätigkeit, die

Drüsenabsonderung und das Geschlechtsleben. In letzterer Beziehung ist

besonders merkwürdig, daß die geschlechtsreifen Weibchen bei vielen

Affenarten einen regelmäßigen Blutabgang aus dem Fruchtbehälter erleiden,

entsprechend der Menstruation (oder »Monatsregel«) des menschlichen Weibes.

Auch die Milchabsonderung aus der Brustdrüse und das Säugegeschäft geschieht

bei den weiblichen Affen genau ebenso wie bei den Frauen.

Besonders interessant ist endlich die Tatsache, daß die L a u t s p r a c h e d e r

A f f e n, physiologisch verglichen, als Vorstufe zu der artikulierten menschlichen

Sprache erscheint. Unter den heute noch lebenden Menschenaffen gibt es eine

indische Art, welche musikalisch ist: der Hylobates syndactylus auf Sumatra singt in

vollkommen reinen und klangvollen, halben Tönen eine ganze Oktave. Für den

unbefangenen Sprachforscher kann es heute keinem Zweifel mehr unterliegen,

daß unsere hochentwickelte Begriffssprache sich langsam und stufenweise aus

der unvollkommenen Lautsprache unserer Affenahnen entwickelt hat.

V i e r t e s K a p i t e l .

Unsere Keimesgeschichte.

Monistische Studien über menschliche und vergleichende Ontogenie.

Übereinstimmung in der Keimbildung und Entwickelung des Menschen

und der Wirbeltiere.

In noch höherem Maße als die vergleichende Anatomie und Physiologie ist die

v e r g l e i c h e n d e O n t o g e n i e, d i e E n t w i c k e l u n g s g e s c h i c h t e

d e s E i n z e l t i e r e s oder Individuums, ein Kind des neunzehnten

Jahrhunderts. Wie entsteht der Mensch im Mutterleibe? Wie entstehen die Tiere

aus den Eiern? Wie entsteht die Pflanze aus dem Samenkorn? Diese

inhaltsschwere Frage hat auch schon seit Jahrtausenden den denkenden

Menschengeist beschäftigt; aber erst sehr spät, 1828, zeigte uns der Embryologe

B a e r die rechten Mittel und Wege, um tiefer in die Kenntnis der

geheimnisvollen Tatsachen der Keimesgeschichte einzudringen; und erst 1859

lieferte uns D a r w i n durch seine Reform der Deszendenztheorie den Schlüssel,

mit dessen Hülfe wir zur Erkenntnis ihrer Ursachen gelangen können. Da ich

diese hochinteressanten, aber schwierig zu verstehenden Verhältnisse in meiner

K e i m e s g e s c h i c h t e d e s M e n s c h e n (im ersten Teile der

Anthropogenie) einer ausführlichen, populär-wissenschaftlichen Darstellung

unterzogen habe, beschränke ich mich hier auf eine kurze Zusammenfassung

und Deutung der wichtigsten Erscheinungen. Wir wollen dabei zunächst einen

historischen Rückblick auf die ältere O n t o g e n i e werfen.

Präformationslehre. Ä l t e r e K e i m e s g e s c h i c h t e . (Vergl. den

2. Vortrag meiner »Anthropogenie«.) Wie für die vergleichende Anatomie, so

sind auch für die Entwickelungsgeschichte die klassischen Werke des

A r i s t o t e l e s, des vielseitigen »Vaters der Naturgeschichte«, die älteste uns

bekannte wissenschaftliche Quelle (im 4. Jahrhundert v. Chr.). Nicht allein in

seiner großen Tiergeschichte, sondern auch in einer besonderen kleinen Schrift:

»Fünf Bücher von der Zeugung und Entwickelung der Tiere« erzählt uns der

große Philosoph eine Menge von interessanten Tatsachen und stellt

Betrachtungen über deren Bedeutung an; viele davon sind erst in unserer Zeit

wieder zur Geltung gekommen und eigentlich erst wieder neu entdeckt worden.

Natürlich sind aber daneben auch viele Fabeln und Irrtümer zu finden, und von der verborgenen Entstehung des Menschenkeimes war noch nichts Näheres

bekannt. Auch in dem langen folgenden Zeitraume von zwei Jahrtausenden

machte die schlummernde Wissenschaft keine weiteren Fortschritte. Erst im

Anfange des 17. Jahrhunderts fing man wieder an, sich damit zu beschäftigen;

der italienische Anatom F a b r i c i u s a b A q u a p e n d e n t e veröffentlichte

1600 die ältesten Abbildungen und Beschreibungen von Embryonen des

Menschen und einiger höheren Tiere; und der berühmte M a r c e l l o

M a l p i g h i in Bologna, gleich bahnbrechend in der Zoologie wie in der

Botanik, gab 1687 die erste zusammenhängende Darstellung von der Entstehung

des Hühnchens im bebrüteten Ei.

Alle diese älteren Beobachter waren von der Vorstellung beherrscht, daß im Ei

der Tiere, ähnlich wie im Samen der höheren Pflanzen, der ganze Körper mit

allen seinen Teilen bereits fertig vorhanden sei, nur in einem so feinen und so

durchsichtigen Zustande, daß man sie nicht erkennen könne; die ganze

Entwickelung sei demnach nichts weiter, als Wachstum oder

»A u s w i c k e l u n g« (Evolutio) der eingewickelten Teile. Diese falsche Lehre,

die bis zum Anfang des 19. Jahrhunderts fast allgemein in Geltung blieb, nennen

wir am besten die Vorbildungslehre oder P r ä f o r m a t i o n s t h e o r i e.

E i n s c h a c h t e l u n g s l e h r e. In engem Zusammenhange mit der

Präformationslehre entstand im 17. Jahrhundert eine weitere Theorie, welche die

denkenden Biologen lebhaft beschäftigte: die sonderbare

»Einschachtelungslehre«. Da man annahm, daß im Ei bereits die Anlage des

ganzen Organismus mit allen seinen Teilen vorhanden sei, mußte auch der

Eierstock des jungen Keimes mit den Eiern der folgenden Generation darin

vorgebildet sein, und in diesen wiederum die Eier der nächstfolgenden, usw. in

infinitum! Daraufhin berechnete der berühmte Physiologe H a l l e r, daß der liebe

Gott vor 6000 Jahren — am sechsten Tage seines Schöpfungswerkes — die

Keime von 200 000 Millionen Menschen gleichzeitig erschaffen und sie im

Eierstock der ehrwürdigen Urmutter Eva kunstgerecht eingeschachtelt habe.

Kein Geringerer als der hochangesehene Philosoph L e i b n i z schloß sich diesen

Ausführungen an und verwertete sie für seine Monadenlehre; und da dieser

zufolge sich Seele und Leib in ewig unzertrennlicher Gemeinschaft befinden,

übertrug er sie auch auf die Seele; — »die Seelen der Menschen haben in deren

Voreltern bis auf Adam, also seit dem Anfang der Dinge(!!), immer in der Form

organisierter Körper existiert«.

Epigenesislehre. Im November 1759 verteidigte in Halle ein junger, 26jähriger

Mediziner, K a s p a r F r i e d r i c h W o l f f, seine Doktordissertation unter

dem Titel: »Theoria generationis«. Gestützt auf eine Reihe der mühsamsten und sorgfältigsten Beobachtungen wies er nach, daß die ganze herrschende

Präformationstheorie falsch sei. Im bebrüteten Hühnerei ist anfangs noch keine

Spur vom späteren Vogelkörper und seinen Teilen vorhanden; vielmehr finden

wir statt dessen oben auf der bekannten gelben Dotterkugel eine kleine,

kreisrunde, weiße Scheibe. Diese dünne »K e i m s c h e i b e« wird länglich rund

und zerfällt dann in vier übereinanderliegende Schichten, die Anlagen der vier

wichtigsten Organsysteme: zuerst die oberste, das Nervensystem, darunter die

Fleischmasse (Muskelsystem), dann das Gefäßsystem mit dem Herzen und

zuletzt der Darmkanal. Also, sagt Wolff richtig, besteht die Keimbildung nicht in

einer Auswickelung vorgebildeter Organe, sondern in einer K e t t e v o n

N e u b i l d u n g e n, einer wahren »Epigenesis«; ein Teil entsteht nach dem

andern, und alle erscheinen zuerst in einer einfachen Form, welche von der

später ausgebildeten ganz verschieden ist; diese entsteht erst durch eine Reihe

der merkwürdigsten Umbildungen. Obgleich nun diese große Entdeckung sich

unmittelbar durch Nachuntersuchung der beobachteten Tatsachen hätte

bestätigen lassen, und obgleich die darauf gegründete »T h e o r i e d e r

G e n e r a t i o n« eigentlich gar keine Theorie, sondern eine nackte Tatsache war,

fand sie dennoch ein halbes Jahrhundert hindurch nicht die mindeste

Anerkennung. Besonders hinderlich war die mächtige Autorität von H a l l e r,

der sie hartnäckig bekämpfte mit dem Dogma: »Es gibt kein Werden! Kein Teil

im Tierkörper ist vor dem anderen gemacht worden, und alle sind zugleich

erschaffen.« W o l f f, der nach Petersburg gehen mußte, war schon lange tot, als

die vergessenen, von ihm beobachteten Tatsachen von L o r e n z O k e n in Jena

(1806) aufs neue entdeckt und richtig gedeutet wurden.

Keimblätterlehre. Nachdem durch O k e n die E p i g e n e s i s t h e o r i e von

W o l f f bestätigt worden war, warfen sich in Deutschland mehrere junge

Naturforscher mit großem Eifer auf die genauere Untersuchung der

Keimesgeschichte. Der bedeutendste war K a r l E r n s t B a e r; sein berühmtes

Hauptwerk erschien 1828 unter dem Titel: »Entwickelungsgeschichte der Tiere,

Beobachtung und Reflexion«. Nicht allein sind darin die Vorgänge der

Keimbildung ausgezeichnet klar und vollständig beschrieben, sondern auch

zahlreiche geistvolle Spekulationen daran geknüpft. Die zwei blattförmigen

Schichten, welche in der runden Keimscheibe der höheren Wirbeltiere zuerst

auftreten, zerfallen nach B a e r zunächst in je zwei B l ä t t e r, und diese vier

Keimblätter verwandeln sich in vier R ö h r e n. Durch sehr verwickelte Prozesse

der Epigenesis entstehen daraus die späteren Organe, und zwar bei dem

Menschen und bei allen Wirbeltieren in wesentlich gleicher Weise. Unter den

vielen einzelnen Entdeckungen von B a e r war eine der wichtigsten das

menschliche Ei. Bis dahin hatte man beim Menschen, wie bei allen anderen Säugetieren, für Eier kleine Bläschen gehalten, die sich zahlreich im Eierstock

finden. Erst B a e r zeigte (1827), daß die wahren Eier in diesen Bläschen, den

»Graafschen Follikeln«, eingeschlossen und viel kleiner sind, Kügelchen von

nur 0,2 mm Durchmesser, unter günstigen Verhältnissen eben als Pünktchen mit

bloßem Auge zu sehen. Auch entdeckte er zuerst, daß aus dieser kleinen Eizelle

der Säugetiere sich zunächst eine charakteristische Keimblase entwickelt, eine

H o h l k u g e l mit flüssigem Inhalt, deren Wand die dünne Keimhaut bildet.

Eizelle und Samenzelle. Zehn Jahre, nachdem B a e r der Embryologie durch

seine Keimblätterlehre eine feste Grundlage gegeben, entstand für dieselbe eine

neue wichtige Aufgabe durch die Begründung der Z e l l e n t h e o r i e (1838).

Wie verhalten sich das Ei der Tiere und die daraus entstehenden Keimblätter zu

den Geweben und Zellen, welche den entwickelten Tierkörper zusammensetzen?

Die richtige Beantwortung dieser inhaltschweren Frage gelang um die Mitte des

19. Jahrhunderts zwei Schülern von J o h a n n e s M ü l l e r: R o b e r t

R e m a k und A l b e r t K ö l l i k e r. Sie wiesen nach, daß das Ei ursprünglich

nichts anderes ist als eine einfache Z e l l e, und daß auch die zahlreichen

Keimkörper oder »Furchungskugeln«, welche durch wiederholte Teilung daraus

entstehen, einfache Zellen sind. Aus diesen »Furchungzellen« bauen sich

zunächst die Keimblätter auf, und weiterhin durch Arbeitsteilung oder

Differenzierung derselben die verschiedenen Organe. K ö l l i k e r erwarb sich

das große Verdienst, auch die schleimartige Samenflüssigkeit der männlichen

Tiere als Anhäufung von mikroskopischen kleinen Zellen nachzuweisen. Die

beweglichen stecknadelförmigen »Samentierchen« (Spermatozoen) sind nichts

anderes als eigentümliche »G e i ß e l z e l l e n«, wie ich (1866) zuerst an den

Samenfäden der Schwämme nachgewiesen habe. Damit war für b e i d e wichtige

Zeugungsstoffe der Tiere, das männliche Sperma und das weibliche Ei,

bewiesen, daß auch sie der Zellentheorie sich fügen.

Gasträatheorie. Alle älteren Untersuchungen über Keimbildung betrafen den

Menschen und die höheren W i r b e l t i e r e, vor allem aber den Vogelkeim:

denn das Hühnerei ist das größte und bequemste Objekt dafür und steht jederzeit

in beliebiger Menge zur Verfügung; man kann in der Brutmaschine sehr bequem

das Ei ausbrüten und dabei stündlich die ganze Reihe der Umbildungen, von der

einfachen Eizelle bis zum fertigen Vogelkörper innerhalb dreier Wochen

beobachten. Auch B a e r hatte nur für die verschiedenen Klassen der Wirbeltiere

die Übereinstimmung in der charakteristischen Bildung der Keimblätter und in

der Entstehung der einzelnen Organe aus derselben nachweisen können.

Dagegen in den zahlreichen Klassen der W i r b e l l o s e n — also der großen

Mehrzahl der Tiere — schien die Keimung in wesentlich verschiedener Weise abzulaufen, und den meisten schienen wirkliche Keimblätter ganz zu fehlen. Erst

um die Mitte des 19. Jahrhunderts wurden solche auch bei einzelnen Wirbellosen

nachgewiesen, so von K ö l l i k e r 1844 bei den Cephalopoden und von

H u x l e y 1849 bei den Medusen. Besonders wichtig wurde sodann die

Entdeckung von K o w a l e v s k y (1866), daß das niederste Wirbeltier, der

Lanzelot oder Amphioxus, sich genau in derselben, und zwar in einer sehr

ursprünglichen Weise entwickelt wie ein wirbelloses, anscheinend ganz

entferntes Manteltier, die S e e s c h e i d e oder Ascidia. Auch bei verschiedenen

Würmern, Sterntieren und Gliedertieren wies Kowalevsky eine ähnliche Bildung

der Keimblätter nach. Ich selbst war damals (seit 1866) mit der

Entwickelungsgeschichte der Spongien, Korallen, Medusen und Siphonophoren

beschäftigt, und da ich auch bei diesen niedersten Klassen der vielzelligen Tiere

überall dieselbe Bildung von zwei primären Keimblättern fand, gelangte ich zu

der Überzeugung, daß dieser bedeutungsvolle Keimungsvorgang im ganzen

Tierreiche derselbe ist.

Besonders wichtig erschien mir dabei der Umstand, daß bei den Schwammtieren

und bei den niederen Nesseltieren (Polypen, Medusen) der Körper lange Zeit

hindurch oder selbst zeitlebens nur aus zwei einfachen Zellenschichten besteht.

Schon H u x l e y hatte sie bei den Medusen mit den beiden primären

Keimblättern der Wirbeltiere verglichen. Gestützt auf diese Beobachtungen und

Vergleichungen, stellte ich dann 1872 in meiner »Biologie der Kalkschwämme«

die »G a s t r ä a t h e o r i e« auf, deren wesentlichste Lehrsätze folgende sind:

I . Das ganze Tierreich zerfällt in zwei wesentlich verschiedene Hauptgruppen:

die einzelligen U r t i e r e (Protozoa) und die vielzelligen G e w e b t i e r e

(Metazoa); der ganze Organismus der P r o t o z o e n bleibt zeitlebens eine

einfache Zelle (seltener ein lockerer Zellverein ohne Gewebebildung, ein

Coenobium). II. Dagegen ist der Organismus der M e t a z o e n nur im ersten

Beginn einzellig, später aus vielen Zellen zusammengesetzt, welche G e w e b e

bilden. III. Nur bei den Metazoen entstehen wirkliche K e i m b l ä t t e r, und aus

diesen G e w e b e, die den Protozoen noch ganz fehlen. IV. Bei allen Metazoen

entstehen zunächst nur z w e i primäre Keimblätter, die überall dieselbe

wesentliche Bedeutung haben: aus dem äußeren H a u t b l a t t entwickelt sich die

äußere Hautdecke und das Nervensystem, aus dem inneren D a r m b l a t t

hingegen der Darmkanal und alle übrigen Organe. V. Die Keimform, welche

überall zunächst aus dem befruchteten Ei hervorgeht, und welche allein aus

diesen beiden primären Keimblättern besteht, ist die D a r m l a r v e oder der

Becherkeim (Gastrula); ihr becherförmiger, zweischichtiger Körper umschließt

ursprünglich eine einfache verdauende Höhle, den U r d a r m, und dessen

einfache Öffnung ist der U r m u n d. Dies sind die ältesten Organe des vielzelligen Tierkörpers, und die beiden Zellenschichten seiner Wand sind seine

ältesten Gewebe; alle anderen Organe und Gewebe sind erst später (sekundär)

daraus hervorgegangen. VI. Aus dieser Gleichartigkeit oder H o m o l o g i e d e r

G a s t r u l a in sämtlichen Stämmen und Klassen der Gewebtiere zog ich nach

dem Biogenetischen Grundgesetze den Schluß, daß a l l e M e t a z o e n

u r s p r ü n g l i c h v o n e i n e r g e m e i n s a m e n S t a m m f o r m

a b s t a m m e n , G a s t r ä a, und daß diese uralte, längst ausgestorbene

Stammform im wesentlichen die Körperform und Zusammensetzung der

heutigen, durch Ve r e r b u n g erhaltenen Gastrula besaß. VII. Dieser

phylogenetische Schluß aus der Vergleichung der ontogenetischen Tatsachen

wird auch dadurch gerechtfertigt, daß noch heute einzelne G a s t r ä a d e n

existieren, sowie älteste Formen anderer Tierstämme, deren Organisation sich

nur sehr wenig über diese letzteren erhebt. VIII. Bei der weiteren Entwickelung

der verschiedenen Gewebtiere aus der Gastrula sind zwei verschiedene

Hauptgruppen zu unterscheiden: Die älteren N i e d e r t i e r e (Coelenteria) bilden

noch keine Leibeshöhle und besitzen weder Blut noch After; das ist der Fall bei

den Gasträaden, Spongien, Nesseltieren und Plattentieren. Die jüngeren

O b e r t i e r e (Coelomaria) hingegen besitzen eine echte Leibeshöhle und meistens

auch Blut und After; dahin gehören die W u r m t i e r e (Vermalia) und die höheren

typischen Tierstämme, welche sich aus diesen entwickelt haben, die Sterntiere,

Weichtiere, Gliedertiere, Manteltiere und Wirbeltiere.

Eizelle und Samenzelle des Menschen. Das Ei des Menschen ist, wie das aller

anderen Gewebtiere, eine einfache Zelle, und diese kleine kugelige Eizelle (von

nur 0,2 mm Durchmesser) hat dieselbe charakteristische Beschaffenheit wie die

aller anderen, lebendig gebärenden Säugetiere. Dasselbe gilt von den

beweglichen S p e r m i e n oder Samenfäden des Mannes, den winzig kleinen,

fadenförmigen Geißelzellen, welche sich zu Millionen in jedem Tröpfchen des

schleimartigen m ä n n l i c h e n S a m e n s (Sperma) finden; sie wurden früher

wegen ihrer lebhaften Bewegung für besondere »S a m e n t i e r c h e n«

(Spermatozoa) gehalten. Auch die Entstehung dieser beiden wichtigen

Geschlechtszellen in der G e s c h l e c h t s d r ü s e ist dieselbe beim Menschen

und den übrigen Säugetieren; sowohl die Eier im Eierstock des Weibes, als die

Samenfäden im Hoden oder Samenstock des Mannes entstehen überall auf

dieselbe Weise, aus der Zellenschicht, welche die Leibeshöhle auskleidet.

Empfängnis oder Befruchtung. Der wichtigste Augenblick im Leben eines

jeden Menschen, wie jedes anderen Gewebtieres, ist der Moment, in welchem

seine individuelle Existenz beginnt; es ist der Augenblick, in welchem die

Geschlechtszellen der beiden Eltern zusammentreffen und zur Bildung einer einzigen, einfachen Zelle verschmelzen. Diese neue Zelle, die »befruchtete

Eizelle«, ist die individuelle S t a m m z e l l e (Cytula), aus deren wiederholter

Teilung die Zellen der Keimblätter und die Gastrula hervorgehen. Erst mit der

Bildung dieser Stammzelle, also mit dem Vorgange der B e f r u c h t u n g selbst,

beginnt die E x i s t e n z d e r P e r s o n , des selbständigen Einzelwesens. Diese

ontogenetische Tatsache ist ü b e r a u s w i c h t i g, denn aus ihr allein schon

lassen sich die weitestreichenden Schlüsse ableiten. Zunächst folgt daraus die

klare Erkenntnis, daß der Mensch, gleich allen anderen Gewebtieren, alle

persönlichen Eigenschaften, körperliche und geistige, von seinen beiden Eltern

durch Ve r e r b u n g erhalten hat; und weiterhin die inhaltschwere Überzeugung,

daß die neue, so entstandene Person unmöglich Anspruch haben kann,

»u n s t e r b l i c h« zu sein.

Die feineren Vorgänge bei der Empfängnis und der geschlechtlichen Zeugung

überhaupt sind daher von allerhöchster Wichtigkeit; sie sind uns in ihren

Einzelheiten erst seit 1875 bekannt geworden. Das einzige wesentliche Ereignis

bei der Befruchtung ist die Verschmelzung der beiden Geschlechtszellen und

ihrer Kerne. Von den Millionen männlicher Geißelzellen, welche die weibliche

Eizelle umschwärmen, dringt nur eine einzige in deren Plasmakörper ein. Die

Kerne beider Zellen, der Spermakern und der Eikern, verschmelzen miteinander.

So entsteht eine neue Zelle, welche die erblichen Eigenschaften beider Eltern in

sich vereinigt; der Spermakern überträgt die väterlichen, der Eikern die

mütterlichen Charakterzüge auf die S t a m m z e l l e, aus der sich nun das Kind

entwickelt; das gilt ebenso von den körperlichen wie von den geistigen

Eigenschaften.

Keimanlage des Menschen. Die Bildung der Keimblätter durch wiederholte

Teilung der Stammzelle, die Entstehung der Gastrula und der weiterhin aus ihr

hervorgehenden Keimformen geschieht beim Menschen genau so wie bei den

übrigen höheren Säugetieren, unter denselben eigentümlichen Besonderheiten,

welche diese Gruppe vor den niederen Wirbeltieren auszeichnen. Die

bedeutungsvolle Keimform der C h o r d u l a oder »Chordalarve«, die zunächst

aus der Gastrula entsteht, zeigt bei allen Wirbeltieren im wesentlichen die

gleiche Bildung: ein einfacher gerader Achsenstab, die Chorda, geht der Länge

nach durch die Hauptachse des länglich-runden, schildförmigen Körpers (des

»Keimschildes«); oberhalb der Chorda entwickelt sich aus dem äußeren

Keimblatt das Rückenmark, unterhalb das Darmrohr. Dann erst erscheinen zu

beiden Seiten, rechts und links vom Achsenstab, die Ketten der »Urwirbel«, die

Anlagen der Muskelplatten, mit denen die Gliederung des Wirbeltierkörpers

beginnt. Vorn am Darm treten beiderseits die Kiemenspalten auf, die Öffnungen des Schlundes, durch welche ursprünglich bei unseren Fischahnen das vom

Munde aufgenommene Atemwasser an den Seiten des Kopfes nach außen trat. In

zäher Ve r e r b u n g treten diese K i e m e n s p a l t e n, die nur bei den

fischartigen, im Wasser lebenden Vorfahren von Bedeutung waren, auch heute

noch beim Menschen wie bei allen übrigen Wirbeltieren auf; sie verschwinden

später. Selbst nachdem schon am Kopfe die fünf Hirnblasen, seitlich die

Anfänge der Augen und Ohren sichtbar geworden, nachdem am Rumpfe die

Anlagen der beiden Beinpaare in Form rundlicher platter Knospen aus dem

fischartigen Menschenkeim hervorgesproßt sind, ist dessen Bildung derjenigen

anderer Wirbeltiere noch so ähnlich, daß man sie nicht unterscheiden kann.

Ähnlichkeit der Wirbeltierkeime. Die wesentliche Übereinstimmung in der

äußeren Körperform und dem inneren Bau, welche die Embryonen des

Menschen und der übrigen Wirbeltiere in dieser früheren Bildungsperiode

zeigen, ist eine e m b r y o l o g i s c h e T a t s a c h e e r s t e n R a n g e s; aus

ihr lassen sich nach dem Biogenetischen Grundgesetze die wichtigsten Schlüsse

ableiten. Denn es gibt dafür keine andere Erklärung als die Annahme einer

Ve r e r b u n g von einer gemeinsamen Stammform. Wenn wir sehen, daß in

einem bestimmten Stadium die Keime des Menschen und des Affen, des Hundes

und des Kaninchens, des Schweines und des Schafes zwar als höhere Wirbeltiere

erkennbar, aber sonst nicht zu unterscheiden sind, so kann diese Tatsache nur

durch gemeinsame Abstammung erklärt werden. Diese Erklärung erscheint um

so sicherer, wenn wir die später eintretende Sonderung oder Divergenz jener

Keimformen verfolgen. Je näher sich zwei Tierformen in der gesamten

Körperbildung stehen, desto länger bleiben sich auch ihre Embryonen ähnlich,

und desto enger hängen sie auch im Stammbaum der betreffenden Gruppe

zusammen, desto näher sind sie »stammverwandt«. Daher erscheinen die

Embryonen des Menschen und der Menschenaffen auch später noch höchst

ähnlich, auf einer hoch entwickelten Bildungsstufe, auf welcher ihre

Unterschiede von den Embryonen anderer Säugetiere sofort erkennbar sind.

Die Keimhüllen des Menschen. Die hohe Bedeutung der eben besprochenen

Ähnlichkeit tritt nicht nur bei Vergleichung der Wirbeltier-Embryonen selbst

hervor, sondern auch bei derjenigen ihrer Keimhüllen. Es zeichnen sich nämlich

alle Wirbeltiere der drei höheren Klassen, Reptilien, Vögel und Säugetiere, vor

den niederen Klassen durch die Bildung eigentümlicher Embryonalhüllen aus,

des Amnion (Wasserhaut) und des Serolemma (seröse Haut). In diesen mit Wasser

gefüllten Säcken liegt der Embryo eingeschlossen und ist dadurch gegen Druck

und Stoß geschützt. Diese zweckmäßige Schutzeinrichtung ist wahrscheinlich

erst entstanden, als die ältesten Reptilien (Proreptilien), die gemeinsamen Stammformen aller A m n i o n t i e r e, vollständig an das Landleben sich

anpaßten. Bei ihren direkten Vorfahren, den Amphibien, f e h l t diese

Hüllenbildung noch ebenso wie bei den Fischen; sie war bei diesen

Wasserbewohnern überflüssig. Mit der Erwerbung dieser Schutzhüllen stehen

bei allen Amnioten noch zwei andere Veränderungen in engem Zusammenhang,

erstens der gänzliche Verlust der Kiemen (während die Kiemenbogen und die

Spalten dazwischen als »rudimentäre Organe« sich forterben), und zweitens die

Bildung der A l l a n t o i s. Dieser blasenförmige, mit Wasser gefüllte Sack

wächst bei dem Embryo aller Amniontiere aus dem Enddarm hervor und ist

nichts anderes als die vergrößerte Harnblase der Amphibien-Ahnen. Aus ihrem

innersten und untersten Teile bildet sich später die bleibende Harnblase der

Amnioten, während der größere äußere Teil rückgebildet wird. Gewöhnlich

spielt dieser eine Zeitlang eine wichtige Rolle als Atmungsorgan des Embryo,

indem sich mächtige Blutgefäße auf seiner Wand ausbreiten. Sowohl die

Entstehung der Keimhüllen, als auch der Allantois geschieht beim Menschen

genau ebenso wie bei allen anderen Amnioten und durch dieselben verwickelten

Prozesse des Wachstums; d e r M e n s c h i s t e i n e c h t e s

A m n i o n t i e r.

Die Placenta des Menschen. Die Ernährung des menschlichen Keimes im

Mutterleibe geschieht durch ein eigentümliches, äußerst blutreiches Organ, die

sogenannte Placenta, den A d e r k u c h e n oder Blutgefäßkuchen. Sie wird nach

erfolgter Geburt des Kindes abgelöst und als sogenannte »Nachgeburt«

ausgestoßen. Die Placenta besteht aus zwei wesentlich verschiedenen Teilen,

dem F r u c h t k u c h e n oder der kindlichen Placenta und dem

M u t t e r k u c h e n oder dem mütterlichen Gefäßkuchen. Dieser letztere enthält

reich entwickelte Bluträume, welche ihr Blut durch die Gefäße der Gebärmutter

zugeführt erhalten. Der Fruchtkuchen dagegen wird aus zahlreichen verästelten

Zotten gebildet, welche von der Außenfläche der kindlichen Allantois

hervorwachsen und ihr Blut von deren Nabelgefäßen beziehen. Die hohlen,

blutgefüllten Zotten des Fruchtkuchens wachsen in die Bluträume des

Mutterkuchens hinein, und die zarte Scheidewand zwischen beiden wird so sehr

verdünnt, daß durch sie hindurch ein unmittelbarer Stoffaustausch der

ernährenden Blutflüssigkeit erfolgen kann.

In den einzelnen Gruppen der Zottentiere ist die Ausbildung des Mutterkuchens

wesentlich verschieden. Höchst wichtig ist nun die erst 1890 von E m i l

S e l e n k a entdeckte Tatsache, daß gerade die M e n s c h e n a f f e n, besonders

der Orang (Satyrus), mit dem Menschen gewisse Eigentümlichkeiten, die sich

sonst nirgends finden, gemeinsam haben (Siehe den 23. Vortrag meiner Anthropogenie). Also bestätigt sich auch hier wieder der

P i t h e c o m e t r a s a t z von H u x l e y: »Die Unterschiede zwischen dem

Menschen und den Menschenaffen sind geringer als diejenigen zwischen den

letzteren und den niederen Affen.« Die angeblichen »Beweise g e g e n die nahe

Blutsverwandtschaft des Menschen und der Affen« ergaben sich bei genauer

Untersuchung der tatsächlichen Verhältnisse auch hier wieder umgekehrt als

wichtige Gründe z u g u n s t e n derselben.

Jeder Naturforscher, der mit offenen Augen in diese dunkeln, aber höchst

interessanten Labyrinthgänge unserer Keimesgeschichte eindringt, und der

imstande ist, sie kritisch mit derjenigen der übrigen Säugetiere zu vergleichen,

wird in denselben die bedeutungsvollsten Lichtträger für das Verständnis unserer

Stammesgeschichte finden. Denn die verschiedenen Stufen der Keimbildung

werfen als Vererbungs-Phänomene ein helles Licht auf die entsprechenden

Stufen unserer Ahnenreihe, gemäß dem Biogenetischen Grundgesetze. (Kap. 5.)

Aber auch die Anpassungserscheinungen, die Bildung der vergänglichen

Embryonalorgane — der charakteristischen Keimhüllen, und vor allem der

Placenta — geben uns ganz bestimmte Aufschlüsse über unsere nahe

S t a m m v e r w a n d t s c h a f t m i t d e n P r i m a t e n.

F ü n f t e s K a p i t e l .

Unsere Stammesgeschichte.

Monistische Studien über Ursprung und Abstammung des Menschen

von den Wirbeltieren, zunächst von den Herrentieren.

Der jüngste unter den großen Zweigen am lebendigen Baume der Biologie ist

diejenige Naturwissenschaft, welche wir S t a m m e s g e s c h i c h t e oder

P h y l o g e n i e nennen. Sie hat sich noch weit später und unter viel größeren

Schwierigkeiten entwickelt als ihre natürliche Schwester, die Keimesgeschichte

oder Ontogenie. Diese hatte zur Aufgabe die Erkenntnis der geheimnisvollen

Vorgänge, durch welche sich die organischen I n d i v i d u e n, die Einzelwesen

der Tiere und Pflanzen, aus dem Ei entwickeln. Die Stammesgeschichte

hingegen hat die viel dunklere und schwierigere Frage zu beantworten: »Wie

sind die organischen S p e z i e s entstanden, die einzelnen Arten der Tiere und

Pflanzen?«

Die O n t o g e n i e konnte zur Lösung ihrer nahe liegenden Aufgabe zunächst

unmittelbar den empirischen Weg der B e o b a c h t u n g betreten; sie brauchte

nur Tag für Tag und Stunde für Stunde die sichtbaren Umbildungen zu

verfolgen, welche der organische Keim innerhalb kurzer Zeit während der

Entwickelung aus dem Ei erfährt. Viel schwieriger war von vornherein die

Aufgabe der P h y l o g e n i e; denn die langsamen Prozesse der allmählichen

Umbildung, welche die Entstehung der Tier- und Pflanzenarten bewirken,

vollziehen sich unmerklich im Verlaufe von Jahrtausenden und Jahrmillionen;

ihre unmittelbare Beobachtung ist nur in sehr engen Grenzen möglich, und der

weitaus größte Teil dieser historischen Vorgänge kann nur indirekt erschlossen

werden: durch vergleichende Benutzung von empirischen Urkunden, die sehr

verschiedenen Gebieten angehören, der Paläontologie, Ontogenie und

Morphologie. Dazu kam noch das gewaltige Hindernis, welches der natürlichen

Stammesgeschichte durch die enge Verknüpfung der »Schöpfungsgeschichte«

mit übernatürlichen Mythen und religiösen Dogmen bereitet wurde; es ist daher

begreiflich, daß die wissenschaftliche Existenz der wahren Stammesgeschichte

erst unter vielen Mühen und schweren Kämpfen errungen und gesichert werden

mußte.

Mythische Schöpfungsgeschichte. Alle ernstlichen Versuche, welche bis zum Beginne des 19. Jahrhunderts zur Beantwortung des Problems von der

Entstehung der Organismen unternommen wurden, blieben in dem

mythologischen Labyrinthe der übernatürlichen Schöpfungssagen stecken.

Einzelne Bemühungen hervorragender Denker, sich von diesem zu befreien und

zu einer natürlichen Auffassung zu gelangen, blieben erfolglos. Die

mannigfaltigsten Schöpfungsmythen entwickelten sich bei allen älteren

Kulturvölkern im Zusammenhang mit der Religion, und während des

Mittelalters war es naturgemäß das zur Herrschaft gelangte Christentum,

welches die Beantwortung der Schöpfungsfrage für sich in Anspruch nahm. Da

die Bibel als die unerschütterliche Grundlage des christlichen Religionsgebäudes

galt, wurde die ganze Schöpfungsgeschichte dem ersten Buche Moses

entnommen. Auf dieses stützte sich auch noch der große schwedische

Naturforscher C a r l L i n n é, als er 1735 in seinem grundlegenden »Systema

Naturae« den ersten Versuch zu einer systematischen Ordnung, Benennung und

Klassifikation der unzähligen verschiedenen Naturkörper unternahm. Als bestes,

praktisches Hilfsmittel derselben führte er die bekannte doppelte Namengebung

ein; jeder einzelnen Art von Tieren und Pflanzen gab er einen besonderen

Artnamen und stellte diesem einen allgemeinen Gattungsnamen voran. In einer

G a t t u n g (Genus) wurden die nächstverwandten A r t e n (Species)

zusammengestellt.

Höchst verhängnisvoll wurde für die Wissenschaft das theoretische D o g m a,

welches schon von L i n n é selbst mit seinem praktischen Speziesbegriffe

verknüpft wurde. Die erste Frage, welche sich dem denkenden Systematiker

aufdrängen mußte, war natürlich die Frage nach dem eigentlichen Wesen des

Spezies-B e g r i f f e s, nach Inhalt und Umfang desselben. Und gerade diese

Grundfrage beantwortete sein Schöpfer in naivster Weise, in Anlehnung an den

allgemein gültigen Mosaischen Schöpfungsmythus: »Es gibt so viel

verschiedene Arten, als im Anfange vom unendlichen Wesen verschiedene

Formen erschaffen worden sind«. Mit diesem Dogma war jede natürliche

Erklärung der Artentstehung abgeschnitten. L i n n é kannte nur die gegenwärtig

existierende Tier- und Pflanzenwelt; er hatte keine Ahnung von den viel

zahlreicheren ausgestorbenen Arten, welche in den früheren Perioden der

Erdgeschichte unseren Erdball in wechselnder Gestaltung bevölkert haben.

Erst im Anfange des 19. Jahrhunderts wurden diese fossilen Tiere durch

C u v i e r näher bekannt. Er gab in seinem berühmten Werke über die fossilen

Knochen der vierfüßigen Wirbeltiere (1812) die erste genaue Beschreibung und

richtige Deutung zahlreicher Versteinerungen. Zugleich wies er nach, daß in den

verschiedenen Perioden der Erdgeschichte eine Reihe von ganz verschiedenen Tierbevölkerungen aufeinander gefolgt war. Da nun C u v i e r hartnäckig an

L i n n é s Lehre von der absoluten Beständigkeit der Spezies festhielt, glaubte er

ihre Entstehung nur durch die Annahme erklären zu können, daß eine Reihe von

großen Katastrophen und von wiederholten Neuschöpfungen in der

Erdgeschichte auf einander gefolgt sei; im Beginne jeder großen Erdrevolution

sollten alle lebenden Geschöpfe vernichtet und am Ende derselben eine neue

Bevölkerung erschaffen worden sein. Obgleich diese Katastrophentheorie von

C u v i e r zu den absurdesten Folgerungen führte und auf den nackten

Wunderglauben hinauslief, gewann sie doch bald allgemeine Geltung und blieb

bis auf D a r w i n (1859) herrschend.

Transformismus. G o e t h e. Daß die herrschenden Vorstellungen von der

absoluten Beständigkeit und übernatürlichen Schöpfung der organischen Arten

tiefer denkende Forscher nicht befriedigen konnten, ist leicht einzusehen. Daher

finden wir denn schon in der zweiten Hälfte des achtzehnten Jahrhunderts

einzelne hervorragende Geister mit Versuchen beschäftigt, zu einer

naturgemäßen Lösung des großen »Schöpfungsproblems« zu gelangen. Allen

voran war unser größter Dichter und Denker W o l f g a n g G o e t h e durch

seine vieljährigen und eifrigen morphologischen Studien schon am Ende des 18.

Jahrhunderts zu der klaren Einsicht in den inneren Zusammenhang aller

organischen Formen und zu der festen Überzeugung eines gemeinsamen

natürlichen Ursprungs gelangt. In seiner berühmten »Metamorphose der

Pflanzen« (1790) leitete er alle verschiedenen Formen der Gewächse von einer

Urpflanze ab, und alle verschiedenen Organe derselben von einem Urorgane,

dem Blatt. In seiner Wirbeltheorie des Schädels versuchte er zu zeigen, daß die

Schädel aller verschiedenen Wirbeltiere — mit Inbegriff des Menschen! — in

gleicher Weise aus bestimmt geordneten Knochengruppen zusammengesetzt

seien, und daß diese letzteren nichts anderes seien als umgebildete Wirbel. Grade

seine eingehenden Studien über vergleichende Knochenlehre hatten G o e t h e zu

der festen Überzeugung von der Einheit der Organisation geführt; er hatte

erkannt, daß das Knochengerüst des Menschen nach demselben Typus

zusammengesetzt sei wie das aller übrigen Wirbeltiere — »geformt nach einem

Urbilde, das nur in seinen sehr beständigen Teilen mehr oder weniger hin- und

herweicht und sich noch täglich durch Fortpflanzung aus- und umbildet« —.

Diese Umbildung oder Transformation läßt G o e t h e durch die beständige

Wechselwirkung von zwei gestaltenden Bildungskräften geschehen, einer

inneren Zentripetalkraft des Organismus, dem »Spezifikationstrieb«, und einer

äußeren Zentrifugalkraft, dem Variationstrieb oder der »Idee der

Metamorphose«; erstere entspricht dem, was wir heute Ve r e r b u n g, letztere

dem, was wir A n p a s s u n g nennen. Wie tief G o e t h e durch diese naturphilosophischen Studien über »Bildung und Umbildung organischer

Naturen« in deren Wesen eingedrungen war, und inwiefern er demnach als der

bedeutendste Vorläufer von D a r w i n und L a m a r c k betrachtet werden kann,

ist aus den interessanten Stellen seiner Werke zu ersehen, welche ich im vierten

Vortrage meiner Natürlichen Schöpfungsgeschichte zusammengestellt habe. In

meinem Vortrage über »Die Naturanschauung von D a r w i n, G o e t h e und

L a m a r c k« (Eisenach 1882) habe ich dies näher begründet. Doch kamen diese

naturgemäßen Entwickelungsideen von G o e t h e ebenso wie ähnliche

Vorstellungen von K a n t, O k e n, T r e v i r a n u s und anderen

Naturphilosophen im Beginne des 19. Jahrhunderts nicht über gewisse

allgemeine Überzeugungen hinaus. Es fehlte ihnen noch der große Hebel, dessen

die »natürliche Schöpfungsgeschichte« zu ihrer Begründung durch die Kritik des

S p e z i e s d o g m a bedurfte, und diese verdanken wir erst L a m a r c k.

Deszendenztheorie oder Abstammungslehre. L a m a r c k (1809). Den ersten

eingehenden Versuch zu einer wissenschaftlichen Begründung des

Transformismus unternahm im Beginne des 19. Jahrhunderts der große

französische Naturphilosoph J e a n L a m a r c k, der bedeutendste Gegner

seines Kollegen C u v i e r in Paris. Schon 1802 hatte derselbe in seinen

»Betrachtungen über die lebenden Naturkörper« die bahnbrechenden Ideen über

die Unbeständigkeit und Umbildung der Arten ausgesprochen, die er dann 1809

in den zwei Bänden seines tiefsinnigsten Werkes, der Philosophie zoologique,

eingehend begründete. Hier führte L a m a r c k zum ersten Male — gegenüber

dem herrschenden Spezies-Dogma — den richtigen Gedanken aus, daß die

organische »A r t oder S p e z i e s« eine k ü n s t l i c h e A b s t r a k t i o n sei, ein

Begriff von relativem Werte, ebenso wie die übergeordneten Begriffe der

Gattung, Familie, Ordnung und Klasse. Er behauptete ferner, daß alle Arten

veränderlich und im Laufe sehr langer Zeiträume aus älteren Arten durch

Umbildung entstanden seien. Die gemeinsamen Stammformen, von denen

dieselben abstammen, waren ursprünglich ganz einfache und niedere

Organismen; die ersten und ältesten entstanden durch Urzeugung. Während

durch Ve r e r b u n g der Typus sich beständig erhält, werden anderseits durch

A n p a s s u n g, durch Gewohnheit und Übung der Organe, die Arten allmählich

umgebildet. Auch unser menschlicher Organismus ist auf dieselbe natürliche

Weise durch Umbildung aus einer Reihe von affenartigen Säugetieren

entstanden. Für all diese Vorgänge, wie überhaupt für alle Erscheinungen in der

Natur und im Geistesleben, nimmt L a m a r c k ausschließlich m e c h a n i s c h e,

physikalische und chemische Vorgänge als wahre, bewirkende Ursachen an. Sein

Werk enthält die Elemente für ein rein monistisches Natursystem auf Grund der

Entwickelungslehre.

Man hätte erwarten sollen, daß dieser großartige Versuch, die

Abstammungslehre oder Deszendenztheorie wissenschaftlich zu begründen,

alsbald den herrschenden Mythus von der Speziesschöpfung erschüttert und

einer natürlichen Entwickelungslehre Bahn gebrochen hätte. Indessen vermochte

L a m a r c k gegenüber der konservativen Autorität seines großen Gegners

C u v i e r ebensowenig durchzudringen, wie zwanzig Jahre später sein Kollege

und Gesinnungsgenosse G é o f f r o y S t . H i l a i r e. Die berühmten Kämpfe,

welcher dieser Naturphilosoph 1830 im Schoße der Pariser Akademie mit

C u v i e r zu bestehen hatte, endigten mit einem vollständigen Siege des

letzteren. Die mächtige Entfaltung, welche zu jener Zeit das empirische Studium

der Biologie fand, die Fülle von interessanten Entdeckungen auf dem Gebiete

der vergleichenden Anatomie und Physiologie, die Begründung der

Zellentheorie und die Fortschritte der Ontogenie gaben den Zoologen und

Botanikern einen solchen Überfluß von dankbarem Arbeitsmaterial, daß darüber

die schwierige und dunkle Frage nach der Entstehung der Arten ganz vergessen

wurde. Man beruhigte sich bei dem althergebrachten Schöpfungs-Dogma. Selbst

nachdem der große englische Naturforscher C h a r l e s L y e l l 1830 in seinen

Prinzipien der Geologie die abenteuerliche Katastrophentheorie von C u v i e r

widerlegt und für die anorganische Natur unseres Planeten einen natürlichen und

kontinuierlichen Entwickelungsgang nachgewiesen hatte, fand sein einfaches

Kontinuitätsprinzip keine Anwendung auf die organische Natur. Die Anfänge

der natürlichen Phylogenie, welche in L a m a r c k s Werke verborgen lagen,

wurden ebenso vergessen, wie die Keime zu ihrer natürlichen Ontogenie, welche

50 Jahre früher (1759) C a s p a r F r i e d r i c h W o l f f in seiner Theorie der

Generation gegeben hatte. Hier wie dort verfloß ein volles halbes Jahrhundert,

ehe die bedeutendsten Ideen über natürliche Entwickelung die gebührende

Anerkennung fanden. Erst nachdem D a r w i n 1859 die Lösung des

Schöpfungsproblems von einer ganz anderen Seite angefaßt und den reichen,

inzwischen angesammelten Schatz von empirischen Kenntnissen glücklich dazu

verwertet hatte, fing man an, sich auf L a m a r c k, als seinen bedeutendsten

Vorgänger, wieder zu besinnen.

Selektionstheorie. D a r w i n (1859). Der beispiellose Erfolg von C h a r l e s

D a r w i n ist allbekannt. Kein anderer von den zahlreichen großen Geisteshelden

unserer Zeit hat mit einem einzigen klassischen Werke einen so gewaltigen, so

tiefgehenden und so umfassenden Erfolg erzielt, wie D a r w i n 1859 mit seinem

berühmten Hauptwerk: »Über die Entstehung der Arten im Tier- und

Pflanzenreich durch natürliche Züchtung oder Erhaltung der vervollkommneten

Rassen im Kampfe ums Dasein.« Gewiß hat die Reform der vergleichenden

Anatomie und Physiologie durch J o h a n n e s M ü l l e r der ganzen Biologie eine neue, fruchtbare Epoche eröffnet, gewiß waren die Begründung der

Zellentheorie durch S c h l e i d e n und S c h w a n n, die Reform der Ontogenie

durch B a e r, die Begründung des Substanzgesetzes durch R o b e r t M a y e r

und H e l m h o l t z wissenschaftliche Großtaten ersten Ranges; aber keine von

ihnen hat nach Tiefe und Ausdehnung eine so gewaltige, unser ganzes

menschliches Wissen umgestaltende Wirkung ausgeübt, wie D a r w i n s Theorie

von der natürlichen Entstehung der Arten. Denn damit war ja das mystische

»S c h ö p f u n g s p r o b l e m« gelöst, und mit ihm die inhaltsschwere »Frage

aller Fragen«, das Problem vom wahren Wesen und von der Entstehung des

Menschen selbst.

Vergleichen wir die beiden großen Begründer des Transformismus, so finden wir

bei L a m a r c k überwiegende Neigung zur D e d u k t i o n und zum Entwurfe

eines vollständigen Naturbildes, bei D a r w i n hingegen vorherrschende

Anwendung der I n d u k t i o n und das vorsichtige Bemühen, die einzelnen Teile

der Deszendenztheorie durch Beobachtung und Experiment möglichst sicher zu

begründen. Während der französische Naturphilosoph den damaligen Kreis des

empirischen Wissens weit überschritt und eigentlich das Programm der

zukünftigen Forschung entwarf, hatte der englische Experimentator umgekehrt

den großen Vorteil, das einigende Erklärungsprinzip für eine Masse von

empirischen Kenntnissen zu begründen, die bis dahin unverstanden sich

angehäuft hatten. So erklärt es sich, daß der Erfolg von D a r w i n ebenso

überwältigend, wie derjenige von L a m a r c k verschwindend war. D a r w i n

hatte aber nicht allein das große Verdienst, die allgemeinen Ergebnisse der

verschiedenen biologischen Forschungskreise in dem gemeinsamen Brennpunkte

des Deszendenzprinzips zu sammeln und dadurch einheitlich zu erklären,

sondern er entdeckte auch in dem S e l e k t i o n s p r i n z i p jenen wichtigen

Faktor der Umbildung, welcher L a m a r c k noch gefehlt hatte. Indem D a r w i n

als praktischer Tierzüchter die Erfahrungen der künstlichen Zuchtwahl auf die

Organismen im freien Naturzustande anwendete und in dem »K a m p f u m s

D a s e i n« das auslesende Prinzip der natürlichen Zuchtwahl entdeckte, schuf er

seine bedeutungsvolle Selektionstheorie, den eigentlichen D a r w i n i s m u s.

Stammesgeschichte (Phylogenie) (1866). Unter den zahlreichen und wichtigen

Aufgaben, welche D a r w i n der modernen Biologie stellte, erschien als eine der

nächsten die Reform des zoologischen und botanischen S y s t e m s. Wenn die

unzähligen Tier- und Pflanzenarten nicht durch übernatürliche Wunder

»erschaffen«, sondern durch natürliche Umbildung »entwickelt« waren, so ergab

sich das »n a t ü r l i c h e S y s t e m« derselben als ihr S t a m m b a u m. Den

ersten Versuch, das System in diesem Sinne umzugestalten, unternahm ich selbst (1866) in meiner »G e n e r e l l e n M o r p h o l o g i e d e r O r g a n i s m e n«.

Bis dahin hatte man unter »E n t w i c k e l u n g s g e s c h i c h t e« sowohl in der

Zoologie als in der Botanik ausschließlich diejenige der organischen

I n d i v i d u e n verstanden. Ich begründete dagegen die Ansicht, daß dieser

K e i m e s g e s c h i c h t e (Ontogenie) als zweiter, gleichberechtigter und eng

verbundener Zweig die S t a m m e s g e s c h i c h t e (Phylogenie) gegenüberstehe.

Beide Zweige der Entwickelungsgeschichte stehen nach meiner Auffassung im

engsten kausalen Zusammenhang; dieser beruht auf der Wechselwirkung der

Vererbungs- und Anpassungsgesetze; er fand seinen präzisen und umfassenden

Ausdruck in meinem allgemein gültigen »B i o g e n e t i s c h e n

G r u n d g e s e t z«.

Natürliche Schöpfungsgeschichte (1868). Da die neuen, in der »Generellen

Morphologie« niedergelegten Anschauungen trotz ihrer streng

wissenschaftlichen Fassung bei den sachkundigen Fachgenossen sehr wenig

Beachtung und noch weniger Beifall fanden, versuchte ich, den wichtigsten Teil

derselben in einem kleineren, mehr populär gehaltenen Werke einem größeren,

gebildeten Leserkreise zugänglich zu machen. Dies geschah 1868 in der

»Natürlichen Schöpfungsgeschichte« (Gemeinverständliche wissenschaftliche

Vorträge über die Entwickelungslehre im allgemeinen und diejenige von Darwin,

Goethe und Lamarck im besonderen). Wenn der gehoffte Erfolg der »Generellen

Morphologie« weit unter meiner berechtigten Erwartung blieb, so ging

umgekehrt derjenige der »Natürlichen Schöpfungsgeschichte« weit über dieselbe

hinaus. Trotz seiner großen Mängel hat dieses Buch doch viel dazu beigetragen,

die Grundgedanken unserer modernen Entwickelungslehre in weiteren Kreisen

zu verbreiten. Allerdings konnte ich meinen Hauptzweck, die phylogenetische

Umbildung des natürlichen Systems, dort nur in allgemeinen Umrissen

andeuten. Indessen habe ich die ausführliche, dort vermißte Begründung des

phylogenetischen Systems später in einem größeren Werke nachgeholt, in der

»S y s t e m a t i s c h e n P h y l o g e n i e« (Entwurf eines natürlichen Systems

der Organismen auf Grund ihrer Stammesgeschichte). Der erste Band derselben

(1894) behandelt die Protisten und Pflanzen, der zweite (1896) die wirbellosen

Tiere, der dritte (1895) die Wirbeltiere. Die S t a m m b ä u m e der kleineren und

größeren Gruppen sind hier so weit ausgeführt, als es mir meine Kenntnis der

drei großen »Stammesurkunden« gestattete, der Paläontologie, Ontogenie und

Morphologie.

Biogenetisches Grundgesetz. Den engen, ursächlichen Zusammenhang,

welcher nach meiner Überzeugung zwischen beiden Zweigen der organischen

Entwickelungsgeschichte besteht, hatte ich schon in der Generellen Morphologie als einen der wichtigsten Begriffe des Transformismus hervorgehoben und einen

präzisen Ausdruck dafür in mehreren »Thesen von dem Kausalnexus der

biontischen und der phyletischen Entwickelung« gegeben: »D i e

O n t o g e n e s i s i s t e i n e k u r z e u n d s c h n e l l e

R e k a p i t u l a t i o n d e r P h y l o g e n e s i s, bedingt durch die

physiologischen Funktionen der Vererbung (Fortpflanzung) und Anpassung

(Ernährung)«. Schon D a r w i n hatte (1859) die große Bedeutung seiner Theorie

für die Erklärung der Embryologie betont, und F r i t z M ü l l e r hatte dieselbe

(1864) an dem Beispiele einer einzelnen Tierklasse, der Krebstiere, erläutert, in

der geistvollen kleinen Schrift: »F ü r D a r w i n« (1864). Ich selbst habe dann

die allgemeine Geltung und die fundamentale Bedeutung jenes Biogenetischen

Grundgesetzes in einer Reihe von Arbeiten nachzuweisen versucht, insbesondere

in der Biologie der Kalkschwämme (1872) und in den »Studien zur

Gasträatheorie« (1873-1884). Die dort aufgestellte Lehre von der Homologie der

Keimblätter, sowie von den Verhältnissen der Palingenie

(A u s z u g s g e s c h i c h t e) und der Zenogenie (S t ö r u n g s g e s c h i c h t e)

ist seitdem durch zahlreiche Arbeiten anderer Zoologen bestätigt worden; durch

sie ist es möglich geworden, die natürlichen Gesetze der Einheit in der

mannigfaltigen Keimesgeschichte der Tiere nachzuweisen; für ihre

Stammesgeschichte ergibt sich daraus die gemeinsame Ableitung von einer

einfachsten ursprünglichen Stammform.

Anthropogenie (1874). Der weitschauende Begründer der Abstammungslehre,

L a m a r c k, hatte schon 1809 richtig erkannt, daß sie allgemeine Geltung

besitze, und daß also auch der M e n s c h, als das höchst entwickelte Säugetier,

von demselben Stamme abzuleiten sei, wie alle anderen Säugetiere, und diese

weiter hinauf von demselben älteren Zweige des Stammbaums, wie die übrigen

Wirbeltiere. Er hatte auch schon auf die Vorgänge hingewiesen, durch welche die

A b s t a m m u n g d e s M e n s c h e n v o m A f f e n, als dem

nächstverwandten Säugetiere, wissenschaftlich erklärt werden könne. D a r w i n,

der naturgemäß zu derselben Überzeugung gelangt war, ging in seinem

Hauptwerk (1859) über diese anstößigste Folgerung seiner Lehre absichtlich

hinweg und hat dieselbe erst später (1871) in seinem Werke über »Die

Abstammung des Menschen und die geschlechtliche Zuchtwahl« geistreich

ausgeführt. Inzwischen hatte aber schon sein Freund H u x l e y (1863) jenen

wichtigsten Folgeschluß der Abstammungslehre sehr scharfsinnig erörtert in

seiner berühmten kleinen Schrift über die »Zeugnisse für die Stellung des

Menschen in der Natur«. An der Hand der vergleichenden Anatomie und

Ontogenie und gestützt auf die Tatsachen der Paläontologie zeigte H u x l e y,

daß die »Abstammung des Menschen vom Affen« eine notwendige Konsequenz des Darwinismus sei, und daß eine andere wissenschaftliche Erklärung von der

Entstehung des Menschengeschlechts überhaupt nicht gegeben werden könne.

Als weitere Folgerung dieser wichtigen Erkenntnis ergab sich die schwierige

Aufgabe, nicht nur die nächstverwandten Säugetier-A h n e n d e s

M e n s c h e n in der Tertiärzeit zu erforschen, sondern auch die lange Reihe der

älteren tierischen Vorfahren, welche in früheren Zeiträumen der Erdgeschichte

gelebt und während ungezählter Jahrmillionen sich entwickelt hatten. Die

hypothetische Lösung dieser großen historischen Aufgabe hatte ich schon 1866

in der Generellen Morphologie versucht; weiter ausgeführt habe ich dieselbe

1874 in meiner A n t h r o p o g e n i e (I. Teil: Keimesgeschichte; II. Teil:

Stammesgeschichte). Die fünfte umgearbeitete Auflage dieses Buches (1903)

enthält diejenige Darstellung der Entwickelungsgeschichte des Menschen,

welche bei dem gegenwärtigen Zustande unserer Urkundenkenntnis sich dem

fernen Ziele der Wahrheit nach meiner persönlichen Auffassung am meisten

nähert; ich war dabei stets bemüht, alle drei empirischen Urkunden, die

P a l ä o n t o l o g i e, O n t o g e n i e und M o r p h o l o g i e (oder vergleichende

Anatomie), möglichst gleichmäßig und im Zusammenhange zu benutzen. Sicher

werden die hier gegebenen Deszendenz-Hypothesen im einzelnen durch spätere

phylogenetische Forschungen vielfach ergänzt und berichtigt werden; aber eben

so sicher steht für mich die Überzeugung, daß der dort entworfene Stufengang

der menschlichen Stammesgeschichte im großen und ganzen der Wahrheit

entspricht. Denn die h i s t o r i s c h e R e i h e n f o l g e d e r

W i r b e l t i e r v e r s t e i n e r u n g e n entspricht vollständig der

morphologischen Entwickelungsreihe, welche uns die vergleichende Anatomie

und Ontogenie enthüllt: auf die silurischen Fische folgen die devonischen

Lurchfische, die karbonischen Amphibien, die permischen Reptilien und die

mesozoischen Säugetiere; von diesen erscheinen wiederum zunächst in der Trias

die niedersten Formen, die Gabeltiere (Monotremen), dann im Jura die Beuteltiere

(Marsupialien) und darauf in der Kreide die ältesten Zottentiere (Plazentalien). Von

diesen letzteren treten wieder zunächst in der ältesten Tertiärzeit die niedersten

Primatenahnen auf, die Halbaffen, darauf die echten Affen, und zwar von den

Catarrhinen zuerst die Hundsaffen (Cynopitheken), später die Menschenaffen

(Anthropomorphen); aus einem Zweige dieser letzteren ist während der Pliozänzeit

der sprachlose A f f e n m e n s c h entstanden (Pithecanthropus alalus), und aus

diesem endlich der sprechende Mensch.

Viel schwieriger und unsicherer als diese Kette unserer W i r b e l t i e r - A h n e n

ist diejenige der vorhergehenden wirbellosen Ahnen zu erforschen; denn von

ihren weichen skelettlosen Körpern kennen wir keine versteinerten Überreste; die Paläontologie kann uns hier keinerlei Zeugnis liefern. Um so wichtiger

werden hier die Urkunden der vergleichenden Anatomie und Ontogenie. Da der

menschliche Keim denselben Chordula-Zustand durchläuft wie der Embryo aller

anderen Wirbeltiere, da er sich ebenso aus zwei Keimblättern einer Gastrula

entwickelt, schließen wir nach dem Biogenetischen Grundgesetze auf die frühere

Existenz entsprechender Ahnenformen (Vermalien, Gastraeaden). Vor allem wichtig

aber ist die fundamentale Tatsache, daß auch der Keim des Menschen, gleich

demjenigen aller anderen Tiere, sich ursprünglich aus einer einfachen Zelle

entwickelt; denn diese S t a m m z e l l e (Cytula) — die »befruchtete Eizelle« —

weist zweifellos auf eine entsprechende einzellige Stammform hin, ein uraltes

P r o t o z o o n.

Für unsere m o n i s t i s c h e P h i l o s o p h i e ist es übrigens zunächst ziemlich

gleichgültig, wie sich im einzelnen die Stufenreihe unserer Vorfahren noch

sicherer feststellen lassen wird. Für sie bleibt als s i c h e r e h i s t o r i s c h e

T a t s a c h e die folgenschwere Erkenntnis bestehen, daß der M e n s c h

z u n ä c h s t v o m A f f e n a b s t a m m t, weiterhin von einer langen Reihe

niederer Wirbeltiere. Die logische Begründung dieses Satzes habe ich schon

1866 im siebenten Buche der »Generellen M o r p h o l o g i e « betont (S. 427):

»Der Satz, daß der Mensch sich aus niederen Wirbeltieren, und zwar zunächst

aus echten Affen, entwickelt hat, ist ein spezieller Deduktionsschluß, der sich

aus dem generellen Induktionsgesetze der Deszendenztheorie mit absoluter

Notwendigkeit ergibt.«

Von größter Bedeutung für die definitive Feststellung und Anerkennung dieses

fundamentalen Satzes sind die p a l ä o n t o l o g i s c h e n E n t d e c k u n g e n

der letzten Dezennien geworden; insbesondere haben uns die überraschenden

Funde von zahlreichen ausgestorbenen Säugetieren der Tertiärzeit in den Stand

gesetzt, die Stammesgeschichte dieser wichtigsten Tierklasse, von den

niedersten, eierlegenden Monotremen bis zum Menschen hinauf, in ihren

Grundzügen klarzulegen. Die vier Hauptgruppen der Z o t t e n t i e r e, die

formenreichen Legionen der Raubtiere, Nagetiere, Huftiere und Herrentiere,

erscheinen durch tiefe Klüfte getrennt, wenn wir nur die heute noch lebenden

Epigonen als Vertreter derselben ins Auge fassen. Diese Klüfte werden aber

vollkommen ausgefüllt und die scharfen Unterschiede der vier Legionen

gänzlich verwischt, wenn wir ihre tertiären, ausgestorbenen Vorfahren

vergleichen, und wenn wir bis in die eozäne Geschichtsdämmerung der ältesten

Tertiärzeit hinabsteigen. Da finden wir die große Unterklasse der Zottentiere, die

heute mehr als 2500 Arten umfaßt, nur durch eine geringe Zahl von kleinen und

unbedeutenden »Urzottentieren« vertreten; und in diesen Prochoriaten erscheinen die Charaktere jener vier divergenten Legionen so gemischt und verwischt, daß

wir sie vernünftigerweise nur als g e m e i n s a m e Vo r f a h r e n derselben

deuten können. Sie besitzen alle im wesentlichen dieselbe Bildung des

Knochengerüstes und dasselbe t y p i s c h e G e b i ß der ursprünglichen

Plazentalien mit 44 Zähnen; sie zeichnen sich alle durch die geringe Größe und

die unvollkommene Bildung ihres Gehirns aus; sie haben alle kurze Beine und

fünfzehige Füße, die mit der flachen Sohle auftreten. Bei manchen dieser

ältesten Zottentiere der Eozänzeit war es anfangs zweifelhaft, ob man sie zu den

Raubtieren oder Nagetieren, zu den Huftieren oder Herrentieren stellen sollte; so

sehr nähern sich hier unten diese vier großen, später so sehr verschiedenen

Legionen der Plazentalien. Unzweifelhaft folgt daraus ihr gemeinsamer

Ursprung aus einer einzigen Stammgruppe. Diese Urzottentiere lebten schon in

der vorhergehenden Kreideperiode und sind wahrscheinlich aus einer Gruppe

von insektenfressenden B e u t e l t i e r e n hervorgegangen.

Die wichtigsten von allen neueren paläontologischen Entdeckungen, welche die

Stammesgeschichte der Zottentiere aufgeklärt haben, betreffen unseren eigenen

Stamm, die Legion der Herrentiere (Primates). Früher waren versteinerte Reste

derselben äußerst selten. Noch C u v i e r, der große Gründer der Paläontologie,

behauptete bis zu seinem Tode (1832), daß es keine Versteinerungen von

Primaten gäbe; zwar hatte er selbst schon den Schädel eines eozänen Halbaffen

(Adapis) beschrieben, ihn aber irrtümlich für ein Huftier gehalten. In den letzten

Dezennien sind aber gut erhaltene, versteinerte Skelette von Halbaffen und

Affen in ziemlicher Zahl entdeckt worden; darunter befinden sich alle die

wichtigen Zwischenglieder, welche eine zusammenhängende Ahnenkette von

den ältesten Halbaffen bis zum Menschen hinauf darstellen.

Der berühmteste und interessanteste von diesen fossilen Funden ist d e r

v e r s t e i n e r t e A f f e n m e n s c h v o n J a v a, welchen der holländische

Militärarzt E u g e n D u b o i s 1891 entdeckt hat, der vielbesprochene

Pithecanthropus erectus. Er ist in der Tat das vielgesuchte »Missing link«, das

angeblich »fehlende Glied« in der Primatenkette, welche sich ununterbrochen

vom niedersten Affen bis zum höchst entwickelten Menschen hinaufzieht. Ich

habe die hohe Bedeutung, welche dieser merkwürdige Fund besitzt, ausführlich

erörtert in dem Vortrage »Über unsere gegenwärtige Kenntnis vom Ursprung des

Menschen«, welchen ich am 26. August 1898 auf dem vierten internationalen

Zoologenkongreß in Cambridge gehalten habe. Der Paläontologe, welcher die

Bedingungen für Bildung und Erhaltung von Versteinerungen kennt, wird die

Entdeckung des Pithecanthropus als einen besonders glücklichen Zufall

betrachten. Denn als Baumbewohner kommen die Affen nach ihrem Tode (wenn sie nicht zufällig ins Wasser fallen) nur selten unter Verhältnisse, welche die

Erhaltung und Versteinerung ihres Knochengerüstes gestatten. Durch den Fund

dieses fossilen Affenmenschen von Java ist also auch von seiten der

P a l ä o n t o l o g i e die »Abstammung des Menschen vom Affen« ebenso klar

und sicher bewiesen, wie es früher schon durch die Urkunden der

v e r g l e i c h e n d e n A n a t o m i e u n d O n t o g e n i e geschehen war; wir

besitzen jetzt in der Tat alle wesentlichen Urkunden unserer Stammesgeschichte.

Z u s a t z (1908). Die dreißig Hauptstufen, die sich gegenwärtig in der

Stammeskette unserer tierischen Vorfahren unterscheiden und auf sechs Strecken

verteilen lassen, habe ich übersichtlich zusammengestellt in meiner Festschrift

über: »Unsere Ahnenreihe (Prognotaxis hominis)«. Jena 1908.

S e c h s t e s K a p i t e l .

Das Wesen der Seele.

Monistische Studien über den Begriff der Psyche. Aufgaben und

Methoden der wissenschaftlichen Psychologie. Psychologische

Metamorphosen.

Die Lebenstätigkeiten, welche man allgemein unter dem Begriffe des

S e e l e n l e b e n s oder der psychischen Funktionen zusammenfaßt, sind unter

allen uns bekannten Erscheinungen einerseits die wichtigsten und

interessantesten, andererseits die verwickeltsten und rätselhaftesten. Da die

Naturerkenntnis selbst ein Teil des Seelenlebens ist, und da mithin auch die

Anthropologie, ebenso wie die Kosmologie, eine richtige Erkenntnis der

» P s y c h e « zur Voraussetzung hat, so kann man die P s y c h o l o g i e, die

wirklich wissenschaftliche Seelenlehre, auch als das Fundament und als die

Voraussetzung aller anderen Wissenschaften ansehen; von der anderen Seite

betrachtet, ist sie wieder ein Teil der Philosophie, oder der Physiologie, oder der

Anthropologie.

Die große Schwierigkeit ihrer naturgemäßen Begründung liegt nun aber darin,

daß die Psychologie wiederum die genaue Kenntnis des menschlichen

Organismus voraussetzt und vor allem des G e h i r n s, als des wichtigsten

O r g a n s des Seelenlebens. Die große Mehrzahl der sogenannten

»Psychologen« besitzt jedoch von diesen anatomischen Grundlagen der Psyche

nur sehr unvollständige oder gar keine Kenntnis, und so erklärt sich die

bedauerliche Tatsache, daß in keiner anderen Wissenschaft so widersprechende

und unhaltbare Vorstellungen über ihren eigenen Begriff und ihre wesentliche

Aufgabe herrschen, wie in der Psychologie. Diese Verwirrung ist in den letzten

Dezennien um so fühlbarer hervorgetreten, je mehr die großartigen Fortschritte

der Anatomie und Physiologie unsere Kenntnis vom Bau und von den

Funktionen des wichtigsten Seelenorgans erweitert haben.

Methoden der Seelenforschung. Nach meiner Überzeugung ist das, was man

die » S e e l e « nennt, in Wahrheit eine N a t u r e r s c h e i n u n g; ich betrachte

daher die Psychologie als einen Zweig der Naturwissenschaft — und zwar der

P h y s i o l o g i e. Demzufolge muß ich von vornherein betonen, daß wir für

dieselbe keine anderen Forschungswege zulassen können als in allen übrigen Naturwissenschaften; d. h. in erster Linie die B e o b a c h t u n g und das

E x p e r i m e n t, in zweiter Linie die E n t w i c k e l u n g s g e s c h i c h t e und in

dritter Linie die theoretische S p e k u l a t i o n, welche durch induktive und

deduktive Schlüsse möglichst dem unbekannten »W e s e n« der Erscheinung

sich zu nähern sucht. Mit Bezug auf seine prinzipielle Beurteilung aber müssen

wir zunächst gerade hier den Gegensatz der dualistischen und der monistischen

Ansicht scharf ins Auge fassen.

Dualistische Psychologie. Die allgemein herrschende Auffassung des

Seelenlebens, welche wir bekämpfen, betrachtet Seele und Leib als zwei

verschiedene » W e s e n «. Diese beiden Wesen können unabhängig voneinander

existieren und sind nicht notwendig aneinander gebunden. Der organische L e i b

ist ein sterbliches m a t e r i e l l e s Wesen, chemisch zusammengesetzt aus

lebendigem Plasma und den von diesem erzeugten Verbindungen. Die S e e l e

hingegen ist ein unsterbliches, i m m a t e r i e l l e s Wesen, ein spirituelles Agens,

dessen rätselhafte Tätigkeit uns völlig unbekannt ist. Diese übliche Auffassung

ist als solche rein spiritualistisch und ihr prinzipielles Gegenteil im gewissen

Sinne materialistisch. Sie ist zugleich transzendent und

s u p r a n a t u r a l i s t i s c h; denn sie behauptet die Existenz von Kräften,

welche ohne materielle Basis existieren und wirksam sind; sie fußt auf der

Annahme, daß außer und über der Natur noch eine »geistige Welt« existiert, eine

immaterielle Welt, von der wir durch Erfahrung nichts wissen und unserer Natur

nach nichts wissen können.

Diese hypothetische »G e i s t e s w e l t«, die von der materiellen Körperwelt

ganz unabhängig sein soll, und auf deren Annahme das ganze künstliche

Gebäude der dualistischen Weltanschauung ruht, ist lediglich ein Produkt der

dichtenden Phantasie; und dasselbe gilt von dem mystischen, eng mit ihr

verknüpften Glauben an die »Unsterblichkeit der Seele«, dessen

wissenschaftliche Unhaltbarkeit wir nachher noch besonders dartun müssen (im

11. Kapitel). Wenn die in diesem Sagenkreise herrschenden

Glaubensvorstellungen wirklich begründet wären, so müßten die betreffenden

Erscheinungen n i c h t d e m S u b s t a n z g e s e t z e unterworfen sein; diese

einzige Ausnahme von dem höchsten kosmologischen Grundgesetze müßte aber

erst sehr spät im Laufe der organischen Erdgeschichte eingetreten sein, da sie

nur die »Seele« des Menschen und der höheren Tiere betrifft. Auch das Dogma

des »freien Willens«, ein anderes wesentliches Stück der dualistischen

Psychologie, ist mit dem Substanzgesetze ganz unvereinbar.

Monistische Psychologie. Unsere natürliche Auffassung des Seelenlebens

erblickt dagegen in ihm eine Summe von Lebenserscheinungen, welche gleich allen anderen an ein bestimmtes materielles Substrat gebunden sind. Wir wollen

diese materielle Basis aller psychischen Tätigkeit, ohne welche dieselbe nicht

denkbar ist, vorläufig als P s y c h o p l a s m a bezeichnen, und zwar deshalb,

weil sie durch die chemische Analyse überall als ein Körper nachgewiesen ist,

welcher zur Gruppe der P l a s m a k ö r p e r gehört, d. h. jener eiweißartigen

Kohlenstoff-Verbindungen, welche sämtlichen Lebensvorgängen zugrunde

liegen. Bei den höheren Tieren, welche ein Nervensystem und Sinnesorgane

besitzen, ist aus dem P s y c h o p l a s m a durch Differenzierung das

N e u r o p l a s m a, die Nervensubstanz, entstanden. Unsere Auffassung ist in

d i e s e m Sinne m a t e r i a l i s t i s c h. Sie ist aber zugleich e m p i r i s t i s c h

und n a t u r a l i s t i s c h; denn unsere wissenschaftliche Erfahrung hat uns noch

keine Kräfte kennen gelehrt, welche der materiellen Grundlage entbehren, und

keine »geistige Welt«, welche außer der Natur und über der Natur stünde.

Gleich allen anderen Naturerscheinungen sind auch diejenigen des Seelenlebens

dem alles beherrschenden S u b s t a n z g e s e t z e unterworfen; es gibt auch in

diesem Gebiete keine Ausnahme von diesem höchsten kosmologischen

Grundgesetze. Die Erscheinungen des niederen Seelenlebens bei den einzelligen

Protisten und bei den Pflanzen — aber ebenso auch bei den niederen Tieren —,

ihre Reizbarkeit, ihre Reflexbewegungen, ihre Empfindlichkeit und ihr Streben

nach Selbsterhaltung beruhen auf physiologischen Vorgängen im P l a s m a ihrer

Zellen, auf physikalischen und chemischen Veränderungen, welche teils auf

Ve r e r b u n g, teils auf A n p a s s u n g zurückzuführen sind. Aber ganz dasselbe

müssen wir auch für die höheren Seelentätigkeiten der höheren Tiere und des

Menschen behaupten, für die Bildung der Vorstellungen und Begriffe, für die

wunderbaren Phänomene der Vernunft und des Bewußtseins; denn diese haben

sich phylogenetisch aus jenen entwickelt, und nur der höhere Grad der

Zentralisation, durch innige und mannigfaltige Verbindung der einzelnen

Funktionen, erhebt sie zu dieser erstaunlichen Höhe.

Begriffe der Psychologie. In jeder Wissenschaft gilt mit Recht als erste Aufgabe

die klare B e g r i f f s b e s t i m m u n g des Gegenstandes, den sie zu erforschen

hat. In keiner Wissenschaft aber ist die Lösung dieser ersten Aufgabe so

schwierig als in der Seelenlehre, und diese Tatsache ist um so merkwürdiger, als

die L o g i k, die Lehre von der Begriffsbildung, selbst nur ein Teil der

Psychologie ist. Wenn wir alles vergleichen, was über die Grundbegriffe der

Seelenkunde von den angesehensten Philosophen und Naturforschern aller

Zeiten gesagt worden ist, so ersticken wir in einem Chaos der

widersprechendsten Ansichten. Was ist denn eigentlich die »S e e l e«? Wie

verhält sie sich zum »G e i s t«? Welche Bedeutung hat eigentlich das »B e w u ß t s e i n«? Wie unterscheiden sich »E m p f i n d u n g« und

»G e f ü h l«? Was ist der »I n s t i n k t«? Wie verhält sich der »f r e i e W i l l e«?

Was ist »Vo r s t e l l u n g«? Welcher Unterschied besteht zwischen

»Ve r s t a n d und Ve r n u n f t«? Und was ist eigentlich »G e m ü t«? Welche

Beziehung besteht zwischen allen diesen »Seelenerscheinungen und dem

K ö r p e r«? Die Antworten auf diese und viele andere, sich daran

anschließenden Fragen lauten so verschieden als möglich; nicht allein gehen die

Ansichten der angesehensten Autoritäten darüber weit auseinander, sondern auch

eine und dieselbe w i s s e n s c h a f t l i c h e Autorität hat oft im Laufe ihrer

eigenen psychologischen Entwickelung ihre Ansichten völlig verändert. Sicher

hat diese »p s y c h o l o g i s c h e Metamorphose« vieler Denker (die wir noch

am Schlusse dieses 6. Kapitels beleuchten wollen) nicht wenig zu der

k o l o s s a l e n K o n f u s i o n d e r B e g r i f f e beigetragen, welche in der

Seelenlehre mehr als in jedem anderen Gebiete der Erkenntnis herrscht.

Objektive und subjektive Psychologie. Die ganz eigentümliche Natur vieler

Seelenerscheinungen, und vor allem des Bewußtseins bedingt gewisse

Abänderungen und Modifikationen unserer naturwissenschaftlichen

Untersuchungsmethoden. Besonders wichtig ist hier der Umstand, daß zu der

gewöhnlichen, o b j e k t i v e n, ä u ß e r n Beobachtung noch die

i n t r o s p e k t i v e M e t h o d e treten muß, die s u b j e k t i v e, i n n e r e

Beobachtung, welche die Spiegelung unseres »Ich« im Bewußtsein bedingt. Von

dieser »unmittelbaren Gewißheit des Ich« gingen die meisten Psychologen aus:

»C o g i t o , e r g o s u m ! « »I c h d e n k e , a l s o b i n i c h.« Wir werden daher

zunächst auf diesen Erkenntnisweg und dann erst auf die anderen, ihn

ergänzenden Methoden einen Blick werfen.

Introspektive Psychologie (Selbstbeobachtung der Seele). Der weitaus größte

Teil aller derjenigen Kenntnisse, welche seit Jahrtausenden in unzähligen

Schriften über das menschliche Seelenleben niedergelegt sind, beruht auf

introspektiver Seelenforschung, d. h. auf S e l b s t b e o b a c h t u n g, und auf

Schlüssen, welche wir aus der Assozion und Kritik dieser subjektiven, »inneren

Erfahrungen« ziehen. Für einen wichtigen Teil der Seelenlehre ist dieser

introspektive Weg überhaupt der einzig mögliche, vor allem für die Erforschung

des B e w u ß t s e i n s; diese Gehirnfunktion nimmt daher eine ganz

eigentümliche Stellung ein und ist mehr als jede andere die Quelle unzähliger

philosophischer Irrtümer geworden (vergl. Kap. 10). Es ist aber ganz

ungenügend und führt zu ganz unvollkommenen und falschen Vorstellungen,

wenn man diese Selbstbeobachtung unseres Geistes als die wichtigste oder

überhaupt als die einzige Quelle seiner Erkenntnis betrachtet, wie es von zahlreichen und angesehenen Philosophen geschehen ist. Denn ein großer Teil

der wichtigsten Erscheinungen im Seelenleben, vor allem die

S i n n e s f u n k t i o n e n (Sehen, Hören, Riechen usw.), ferner die S p r a c h e,

kann nur auf demselben Wege erforscht werden wie jede andere Lebenstätigkeit

des Organismus, nämlich erstens durch gründliche anatomische Untersuchung

ihrer O r g a n e, und zweitens durch exakte physiologische Analyse der davon

abhängigen F u n k t i o n e n. Um diese »äußere Beobachtung« der

Seelentätigkeit auszuführen und dadurch die Ergebnisse der »inneren

Beobachtung« zu ergänzen, bedarf es aber gründlicher Kenntnisse in Anatomie

und Histologie, Ontogenie und Physiologie des Menschen. Von diesen

unentbehrlichen Grundlagen der Anthropologie haben nun die meisten

sogenannten »P s y c h o l o g e n« gar keine oder nur höchst unvollkommene

Kenntnis; sie sind daher nicht imstande, auch nur von ihrer eigenen Seele eine

genügende Vorstellung zu erwerben. Dazu kommt noch der schlimme Umstand,

daß die eigene Seele dieser Psychologen gewöhnlich die einseitig ausgebildete

(wenn auch in ihrem spekulativen Sport sehr hoch entwickelte!) Psyche eines

K u l t u r m e n s c h e n höchster Rasse darstellt, also das letzte E n d g l i e d

einer langen phyletischen Entwickelungsreihe, deren zahlreiche ältere und

niedere Vorläufer für ihr richtiges Verständnis unentbehrlich sind. So erklärt es

sich, daß der größte Teil der gewaltigen psychologischen Literatur heute

wertlose Makulatur ist. Die introspektive Methode ist gewiß höchst wertvoll und

unentbehrlich, sie bedarf aber durchaus der Mitwirkung und Ergänzung durch

die übrigen Methoden.

Exakte Psychologie. Je reicher im Laufe des 19. Jahrhunderts sich die

verschiedenen Zweige des menschlichen Erkenntnisbaumes entwickelt, je mehr

sich die verschiedenen Methoden der einzelnen Wissenschaften vervollkommnet

haben, desto mehr ist das Bestreben gewachsen, dieselben e x a k t zu gestalten,

d. h. die Erscheinungen möglichst g e n a u empirisch zu untersuchen und die

daraus abzuleitenden Gesetze tunlichst scharf, womöglich m a t h e m a t i s c h zu

formulieren. Letzteres ist aber nur bei einem kleinen Teile des menschlichen

Wissens erreichbar, vorzüglich in jenen Wissenschaften, bei denen es sich in der

Hauptsache um meßbare Größenbestimmungen handelt: in erster Linie der

Mathematik, sodann der Astronomie, der Mechanik, überhaupt einem großen

Teile der Physik und Chemie. Diese Wissenschaften werden daher auch als

e x a k t e D i s z i p l i n e n im engeren Sinne bezeichnet. Dagegen ist es nicht

richtig und führt nur irre, wenn man oft a l l e Naturwissenschaften als »exakte«

betrachtet und anderen, namentlich den historischen und den

»Geisteswissenschaften« gegenüberstellt. Denn ebensowenig als diese letzteren

kann auch der größere Teil der Naturwissenschaft wirklich exakt behandelt werden; ganz besonders gilt dies von der Biologie und in dieser wieder von der

Psychologie. Da diese letztere nur ein Teil der Physiologie ist, muß sie im

allgemeinen deren fundamentale Erkenntniswege teilen. Sie muß die

tatsächlichen Erscheinungen des Seelenlebens möglichst genau e m p i r i s c h

ergründen, durch Beobachtung und durch Experiment; und sie muß dann die

Gesetze der Psyche aus diesen durch induktive und deduktive Schlüsse ableiten

und möglichst scharf formulieren. Allein ihre m a t h e m a t i s c h e

Formulierung ist aus leicht begreiflichen Gründen nur sehr selten möglich; sie ist

mit großem Erfolge nur bei einem Teile der Sinnesphysiologie ausgeführt; für

den weitaus größten Teil der Gehirnphysiologie ist sie dagegen nicht anwendbar.

Psychophysik. Ein kleiner Teil der Psychologie, welcher der erstrebten

»exakten« Untersuchung zugänglich erscheint, ist seit Jahren mit großer Sorgfalt

studiert und zum Range einer besonderen Disziplin erhoben worden unter der

Bezeichnung P s y c h o p h y s i k. Die Begründer derselben, die Physiologen

T h e o d o r F e c h n e r und E r n s t H e i n r i c h W e b e r, untersuchten

zunächst genau die Abhängigkeit der Empfindungen von den äußeren, auf die

Sinnesorgane wirkenden Reizen und besonders das quantitative Verhältnis

zwischen Reizstärke und Empfindungsintensität. Sie fanden, daß zur Erregung

einer Empfindung eine bestimmte minimale Reizstärke erforderlich ist (die

»Reizschwelle«), und daß ein gegebener Reiz immer um einen gewissen Betrag

(die »Unterschiedsschwelle«) geändert werden muß, ehe die Empfindung sich

merklich verändert. Für die wichtigsten Sinnesempfindungen (Gesicht, Gehör,

Druckempfindung) gilt das Gesetz, daß ihre Änderung derjenigen der Reizstärke

proportional ist. Aus diesem empirischen »Weberschen Gesetz« leitete

F e c h n e r sein »psycho-physisches Grundgesetz« ab, wonach die

Empfindungsintensitäten in arithmetischer Progression wachsen sollen, hingegen

die Reizstärken in geometrischer Progression. Indessen haben spätere Forscher

gezeigt, daß dieses Fechnersche Gesetz exakt nur für mittlere Intensitäten gilt,

also nicht die allgemeine Bedeutung hat, die man ihm früher zuschrieb.

Vergleichende Psychologie. Die auffällige Ähnlichkeit, welche im Seelenleben

des Menschen und der höheren Tiere — besonders der nächstverwandten

Säugetiere — besteht, ist eine altbekannte Tatsache. Die meisten Naturvölker

machen noch heute zwischen beiden psychischen Erscheinungsreihen keinen

wesentlichen Unterschied, wie schon die allgemein verbreiteten Tierfabeln, die

alten Sagen und die Vorstellungen von der Seelenwanderung beweisen. Auch die

meisten Philosophen des klassischen Altertums waren davon überzeugt und

entdeckten zwischen der menschlichen und tierischen Psyche keine wesentlichen

Unterschiede. Selbst P l a t o, der zuerst den fundamentalen Unterschied von Leib und Seele behauptete, ließ in seiner Seelenwanderung eine und dieselbe

Seele (oder »Idee«) durch verschiedene Tier- und Menschenleiber

hindurchwandern. Erst das Christentum, das den Unsterblichkeitsglauben auf das

engste mit dem Gottesglauben verknüpfte, führte die prinzipielle Scheidung

zwischen der unsterblichen Menschenseele und der sterblichen Tierseele durch.

In der dualistischen Philosophie gelangte sie vor allem durch den Einfluß von

D e s c a r t e s (1643) zur Geltung; er behauptete, daß nur der Mensch eine wahre

»Seele« und somit Empfindung und freien Willen besitze, daß hingegen die

Tiere Automaten, Maschinen ohne Willen und Empfindung seien. Seitdem

wurde von den meisten Psychologen — namentlich auch von K a n t — das

Seelenleben der Tiere ganz vernachlässigt und das psychologische Studium auf

den Menschen beschränkt; die menschliche, meistens rein introspektive

Psychologie entbehrte der befruchtenden Vergleichung und blieb daher auf

demselben niederen Standpunkt stehen, welchen die menschliche Morphologie

einnahm, ehe sie C u v i e r durch die Begründung der vergleichenden Anatomie

zur Höhe einer philosophischen Naturwissenschaft erhob.

Tierpsychologie. Das wissenschaftliche Interesse für das Seelenleben der Tiere

wurde erst in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts neu belebt, im

Zusammenhang mit den Fortschritten der systematischen Zoologie und

Physiologie. Besonders anregend wirkte die Schrift von R e i m a r u s:

Allgemeine Betrachtungen über die Triebe der Thiere (Hamburg 1760). Eine

tiefere wissenschaftliche Erforschung wurde erst möglich durch J o h a n n e s

M ü l l e r s Reform der Physiologie. Dieser geistvolle Biologe, das ganze Gebiet

der organischen Natur, Morphologie und Physiologie, gleichmäßig umfassend,

führte zuerst die e x a k t e n M e t h o d e n der Beobachtung und des Versuchs

im gesamten Gebiete der Physiologie durch und verknüpfte sie zugleich in

genialer Weise mit den v e r g l e i c h e n d e n M e t h o d e n; er wendete sie

ebenso auf das Seelenleben im weitesten Sinne an (auf Sprache, Sinne,

Gehirntätigkeit) wie auf alle übrigen Lebenserscheinungen. Das sechste Buch

seines »Handbuchs der Physiologie des Menschen« (1840) handelt speziell

»Vom Seelenleben« und enthält auf 80 Seiten eine Fülle der wichtigsten

psychologischen Betrachtungen.

Völkerpsychologie. Für die fruchtbare Ausbildung der vergleichenden

Seelenlehre ist es höchst wichtig, die kritische Vergleichung nicht auf Tier und

Mensch im allgemeinen zu beschränken, sondern auch die mannigfaltigen

A b s t u f u n g e n in ihrem Seelenleben nebeneinander zu stellen. Erst dadurch

gelangen wir zur klaren Erkenntnis der langen S t u f e n l e i t e r psychischer

Entwickelung, welche ununterbrochen von den niedersten, einzelligen Lebensformen bis zu den Säugetieren und an deren Spitze bis zum Menschen

hinauf führt. Auch innerhalb des Menschengeschlechts selbst sind jene

Abstufungen sehr beträchtlich und die Verzweigungen des

»Seelenstammbaums« höchst mannigfaltig. Der psychische Unterschied

zwischen dem rohesten Naturmenschen der niedersten Stufe und dem

vollkommensten Kulturmenschen der höchsten Stufe ist kolossal, viel größer, als

gemeinhin angenommen wird. In der richtigen Erkenntnis dieser Tatsache hat

besonders in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts die »A n t h r o p o l o g i e

d e r N a t u r v ö l k e r« (W a i t z) einen lebhaften Aufschwung genommen und

die vergleichende Ethnographie eine hohe Bedeutung für die Psychologie

gewonnen. Leider ist nur das massenhaft gesammelte Rohmaterial dieser

Wissenschaft noch nicht genügend kritisch durchgearbeitet.

Ontogenetische Psychologie. Am meisten vernachlässigt und am wenigsten

angewendet unter allen Methoden der Seelenforschung war bis auf die letzte Zeit

die E n t w i c k e l u n g s g e s c h i c h t e d e r S e e l e; und doch ist gerade

dieser selten betretene Pfad derjenige, der uns am kürzesten und sichersten durch

den dunklen Urwald der psychologischen Vorurteile, Dogmen und Irrtümer zu

der klaren Einsicht in viele der wichtigsten »Seelenfragen« führt. Wie in jedem

anderen Gebiete der organischen Entwickelungsgeschichte, so stelle ich auch

hier zunächst die beiden Hauptzweige derselben gegenüber, die ich zuerst 1866

unterschieden habe: die Keimesgeschichte (Ontogenie) und die

Stammesgeschichte (Phylogenie). Die K e i m e s g e s c h i c h t e d e r S e e l e

untersucht die allmähliche und stufenweise Entwickelung der Seele in der

einzelnen Person und strebt nach Erkenntnis der Gesetze, welche sie ursächlich

bedingen. Für einen wichtigen Abschnitt des menschlichen Seelenlebens ist hier

schon seit Jahrtausenden sehr viel geschehen; denn die rationelle P ä d a g o g i k

mußte sich ja schon frühzeitig die Aufgabe stellen, theoretisch die stufenweise

Entwickelung und Bildungsfähigkeit der kindlichen Seele kennen zu lernen,

deren harmonische Ausbildung und Leitung sie praktisch durchzuführen hatte.

Allein die meisten Pädagogen waren idealistische und dualistische Philosophen

und gingen daher an ihre Aufgabe von vornherein mit den althergebrachten

Vorurteilen der spiritualistischen Psychologie. Erst seit wenigen Dezennien ist

dieser dogmatischen Richtung gegenüber auch in der Schule die

naturwissenschaftliche Methode zu größerer Geltung gelangt; man bemüht sich

jetzt mehr, auch in der Beurteilung der Kindesseele die Grundsätze der

Entwickelungslehre zur Anwendung zu bringen. Das individuelle Rohmaterial

der kindlichen Seele ist ja bereits durch Ve r e r b u n g von Eltern und Voreltern

von vornherein gegeben; die Erziehung hat die schöne Aufgabe, dasselbe durch

intellektuelle Belehrung und moralische Erziehung, also durch A n p a s s u n g, zur reichen Blüte zu entwickeln. Für die Kenntnis unserer frühesten psychischen

Entwickelung hat erst W i l h e l m P r e y e r (1882) den Grund gelegt in seiner

interessanten Schrift »Die Seele des Kindes, Beobachtungen über die geistige

Entwickelung des Menschen in den ersten Lebensjahren«. Für die Erkenntnis der

späteren Stufen und Metamorphosen der individuellen Psyche bleibt noch sehr

viel zu tun; die richtige, kritische Anwendung des Biogenetischen Grundgesetzes

beginnt auch hier sich als klarer Leitstern des wissenschaftlichen Verständnisses

zu bewähren. (Vergl. H e r m a n n K r o e l l, Der Aufbau der menschlichen

Seele, 1900.)

Phylogenetische Psychologie. Eine neue, fruchtbare Periode höherer

Entwickelung begann für die Psychologie, wie für alle anderen biologischen

Wissenschaften, als C h a r l e s D a r w i n die Grundsätze der

Entwickelungslehre auf sie anwendete. Das siebente Kapitel seines

epochemachenden Werkes über die Entstehung der Arten (1859) ist dem

I n s t i n k t gewidmet; es enthält den wertvollen Nachweis, daß die Instinkte der

Tiere, gleich allen anderen Lebenstätigkeiten, den allgemeinen Gesetzen der

historischen Entwickelung unterliegen. Die speziellen Instinkte der einzelnen

Tierarten werden durch A n p a s s u n g umgebildet, und diese »erworbenen

Abänderungen« werden durch Ve r e r b u n g auf die Nachkommen übertragen;

bei ihrer Erhaltung und Ausbildung spielt die natürliche S e l e k t i o n durch den

»Kampf ums Dasein« ebenso eine züchtende Rolle wie bei der Transformation

jeder anderen physiologischen Tätigkeit. Später hat D a r w i n in mehreren

Werken diese fundamentale Ansicht weiter ausgeführt und gezeigt, daß

dieselben Gesetze »geistiger Entwickelung« durch die ganze organische Welt

hindurch walten, beim Menschen ebenso wie bei den Tieren und bei diesen

ebenso wie bei den Pflanzen. D i e E i n h e i t d e r o r g a n i s c h e n W e l t,

die sich aus ihrem gemeinsamen Ursprung erklärt, gilt also auch für das gesamte

Gebiet des Seelenlebens, vom einfachsten, einzelligen Organismus bis hinauf

zum Menschen.

Die weitere Ausführung von D a r w i n s Psychologie und ihre besondere

Anwendung auf alle einzelnen Gebiete des Seelenlebens verdanken wir einem

ausgezeichneten englischen Naturforscher, G e o r g e R o m a n e s. Leider

wurde er durch seinen allzu frühen Tod an der Vollendung des großen Werkes

gehindert, welches alle Teile der vergleichenden Seelenkunde gleichmäßig im

Sinne der monistischen Entwickelungslehre ausbauen sollte. Die beiden Teile

dieses Werkes, welche erschienen sind, gehören zu den wertvollsten

Erzeugnissen der gesamten psychologischen Literatur. Denn getreu den

Prinzipien unserer modernen monistischen Naturforschung sind darin erstens die wichtigsten T a t s a c h e n zusammengefaßt und geordnet, welche seit

Jahrtausenden durch Beobachtung und Experiment auf dem Gebiete der

vergleichenden Seelenlehre empirisch festgestellt wurden; zweitens sind dieselbe

mit o b j e k t i v e r K r i t i k geprüft und zweckmäßig gruppiert; und drittens

ergeben sich daraus diejenigen Ve r n u n f t s c h l ü s s e über die wichtigsten

allgemeinen Fragen der Psychologie, welche allein mit den Grundsätzen unserer

modernen monistischen Weltanschauung vereinbar sind. Der erste Band von

R o m a n e s' Werk (Leipzig 1885) führt den Titel: »Die geistige Entwickelung

im Tierreich« und stellt die ganze lange Stufenreihe der psychischen

Entwickelung im Tierreiche von den einfachsten Empfindungen und Instinkten

der niedersten Tiere bis zu den vollkommensten Erscheinungen des Bewußtseins

und der Vernunft bei den höchststehenden Tieren im natürlichen Zusammenhang

dar. Es sind darin auch viele Mitteilungen aus hinterlassenen Manuskripten

»über den Instinkt« von Darwin mitgeteilt, und zugleich ist eine »vollständige

Sammlung von allem, was er auf dem Gebiete der Psychologie geschrieben hat«,

gegeben.

Der zweite Teil von R o m a n e s' Werk behandelt »die geistige Entwickelung

beim Menschen und den Ursprung der menschlichen Befähigung« (Leipzig

1893). Der scharfsinnige Psychologe führt darin den überzeugenden Beweis,

»d a ß d i e p s y c h o l o g i s c h e S c h r a n k e z w i s c h e n T i e r u n d

M e n s c h ü b e r w u n d e n i s t«; das begriffliche Denken und

Abstraktionsvermögen des Menschen hat sich allmählich aus den nicht

begrifflichen Vorstufen des Denkens und Vorstellens bei den nächstverwandten

Säugetieren entwickelt. Die höchsten Geistestätigkeiten des Menschen,

Ve r n u n f t, S p r a c h e u n d B e w u ß t s e i n, sind aus den niederen

Vorstufen derselben in der Reihe der P r i m a t e n a h n e n (Affen und Halbaffen)

hervorgegangen. Der Mensch besitzt keine einzige »Geistestätigkeit«, welche

ihm ausschließlich eigentümlich ist; sein ganzes Seelenleben ist von demjenigen

der nächstverwandten Säugetiere nur dem G r a d e, nicht der A r t nach, nur

quantitativ, nicht qualitativ verschieden.

Psychologische Metamorphosen. Nicht unerwähnt soll eine merkwürdige

Erscheinung bleiben, die uns manche bedeutende Naturforscher und Philosophen

wahrzunehmen Gelegenheit gaben. Sie besteht in einem eigentümlichen

philosophischen Prinzipienwechsel, in der Vertauschung des ursprünglichen

m o n i s t i s c h e n Standpunktes mit einem späteren d u a l i s t i s c h e n. Das

interessanteste Beispiel solcher Verwandlung liefert I m m a n u e l K a n t. Als

kritischer Philosoph war er zur Überzeugung gelangt, daß die drei

G r o ß m ä c h t e d e s M y s t i z i s m u s: »Gott, Freiheit und Unsterblichkeit« — als Dogmen der »r e i n e n Vernunft« — unhaltbar erscheinen. Der

d o g m a t i s c h e K a n t dagegen fand später, daß diese drei Hauptgespenster

»Postulate der p r a k t i s c h e n Vernunft« und als solche unentbehrlich seien. Je

mehr neuerdings die angesehene Schule der N e o k a n t i a n e r den »Rückgang

auf K a n t« als einzige Rettung aus dem entsetzlichen Wirrwarr der modernen

Metaphysik predigt, desto klarer offenbart sich der unleugbare und unheilvolle

Widerspruch der beiden Grundanschauungen, zwischen denen K a n t hin und her

schwankte.

In Deutschland gilt gegenwärtig als einer der bedeutendsten Psychologen

W i l h e l m W u n d t in Leipzig; er besitzt vor den meisten anderen

Philosophen den unschätzbaren Vorzug einer gründlichen z o o l o g i s c h e n,

a n a t o m i s c h e n und p h y s i o l o g i s c h e n Bildung. Früher Assistent und

Schüler von H e l m h o l t z, hatte sich W u n d t frühzeitig daran gewöhnt, die

Grundgesetze der Physik und Chemie im gesamten Gebiete der Physiologie

geltend zu machen, also auch (im Sinne von J o h a n n e s M ü l l e r) in der

Psychologie, als einem Teilgebiete der letzteren. Von diesen Gesichtspunkten

geleitet, veröffentlichte W u n d t 1863 wertvolle »Vorlesungen über die

Menschen- und Tierseele«. Er liefert darin, wie er selbst in der Vorrede sagt, den

N a c h w e i s, daß der Schauplatz der wichtigsten Seelenvorgänge in der

u n b e w u ß t e n S e e l e liegt, und er eröffnet uns »einen Einblick in jenen

M e c h a n i s m u s, der im unbewußten Hintergrund der Seele die Anregungen

verarbeitet, die aus den äußeren Eindrücken stammen«. Was mir aber besonders

wichtig und wertvoll an W u n d t s Werk erscheint, ist, daß er »hier zum ersten

Male das G e s e t z d e r E r h a l t u n g d e r K r a f t a u f d a s

p s y c h i s c h e G e b i e t a u s d e h n t und dabei eine Reihe von Tatsachen der

Elektrophysiologie zur Beweisführung benutzt« (a. a. O. S. VIII).

Dreißig Jahre später veröffentlichte W u n d t (1892) eine zweite, wesentlich

verkürzte und gänzlich umgearbeitete Auflage seiner »Vorlesungen über die

Menschen- und Tierseele«. Die wichtigsten Prinzipien der ersten Auflage sind in

dieser zweiten völlig aufgegeben, und der m o n i s t i s c h e Standpunkt der

ersteren ist mit einem rein d u a l i s t i s c h e n vertauscht. W u n d t selbst sagt in

der Vorrede zur zweiten Auflage, daß er sich erst allmählich von den

fundamentalen Irrtümern der ersten befreit habe, und daß er »diese Arbeit schon

seit Jahren als eine J u g e n d s ü n d e betrachten lernte«; sie »lastete auf ihm als

eine Art S c h u l d, der er, so gut es gehen mochte, ledig zu werden wünschte«.

In der Tat sind die wichtigsten Grundanschauungen der Seelenlehre in den

beiden Auflagen von W u n d t s weit verbreiteten »Vorlesungen« völlig

entgegengesetzte; in der ersten Auflage rein monistisch und materialistisch, in der zweiten Auflage rein dualistisch und spiritualistisch. Dort wird die

P s y c h o l o g i e als N a t u r w i s s e n s c h a f t behandelt, nach denselben

Grundsätzen wie die gesamte Physiologie, von der sie nur ein Teil ist; dreißig

Jahre später ist für ihn die Seelenlehre eine reine G e i s t e s w i s s e n s c h a f t

geworden, deren Prinzipien und Objekte von denjenigen der Naturwissenschaft

völlig verschieden sind. Den schärfsten Ausdruck findet diese Bekehrung in

seinem Prinzip des p s y c h o p h y s i s c h e n P a r a l l e l i s m u s, wonach zwar

einem »jeden psychischen Geschehen irgendwelche physische Vorgänge

entsprechen«, beide aber völlig unabhängig voneinander sind und n i c h t i n

n a t ü r l i c h e m K a u s a l z u s a m m e n h a n g s t e h e n. Dieser

vollkommene D u a l i s m u s von Leib und Seele, von Natur und Geist hat

begreiflicherweise den lebhaften Beifall der herrschenden Schulphilosophie

gefunden und wird von ihr als ein bedeutungsvoller Fortschritt gepriesen, um so

mehr, als er von einem angesehenen Naturforscher bekannt wird, der früher die

entgegengesetzten Anschauungen unseres modernen M o n i s m u s vertrat. Da

ich selbst auf diesem letzteren, »beschränkten« Standpunkt seit mehr als fünfzig

Jahren stehe und mich trotz aller bestgemeinten Anstrengungen nicht von ihm

habe losmachen können, muß ich natürlich die »Jugendsünden« des jungen

Physiologen W u n d t für die richtige Naturerkenntnis halten und sie gegen die

entgegengesetzten Grundanschauungen des alten Philosophen W u n d t

energisch verteidigen.

Ein interessantes Beispiel ähnlicher tiefgehender Wandlung bieten zwei der

berühmtesten Naturforscher, R. V i r c h o w und E. D u B o i s - R e y m o n d;

die Metamorphose ihrer psychologischen Grundanschauungen darf um so

weniger übersehen werden, als beide Berliner Biologen mehr als 40 Jahre

hindurch an der größten Universität Deutschlands eine höchst bedeutende Rolle

gespielt und sowohl direkt wie indirekt einen tiefgreifenden Einfluß auf das

moderne Geistesleben geübt haben. R u d o l f V i r c h o w, der verdienstvolle

Begründer der Zellularpathologie, war in der besten Zeit seiner

wissenschaftlichen Tätigkeit, um die Mitte des 19. Jahrhunderts (und besonders

während seines Würzburger Aufenthalts, von 1849 1856) reiner M o n i s t; er

galt damals als einer der hervorragendsten Vertreter jenes neu erwachenden

»M a t e r i a l i s m u s«, der im Jahre 1855 besonders durch zwei berühmte, fast

gleichzeitig erschienene Werke eingeführt wurde: L u d w i g B ü c h n e r s Kraft

und Stoff, und C a r l Vo g t s Köhlerglaube und Wissenschaft. Seine

allgemeinen biologischen Anschauungen von den Lebensvorgängen im

Menschen — sämtlich als mechanische Naturerscheinungen aufgefaßt! — legte

damals V i r c h o w in einer Reihe ausgezeichneter Artikel in den ersten Bänden

des von ihm herausgegebenen Archivs für pathologische Anatomie nieder. Wohl die bedeutendste unter diesen Abhandlungen und diejenige, in der er seine

damalige m o n i s t i s c h e W e l t a n s c h a u u n g am klarsten zusammenfaßte,

ist die Rede über »Die Einheitsbestrebungen in der wissenschaftlichen Medizin«

(1849). Es geschah gewiß mit Bedacht und mit der Überzeugung ihres

philosophischen Wertes, daß V i r c h o w 1856 dieses »medizinische

Glaubensbekenntnis« an die Spitze seiner »Gesammelten Abhandlungen zur

wissenschaftlichen Medizin« stellte. Er vertritt darin ebenso klar als bestimmt

die fundamentalen Prinzipien unseres heutigen Monismus, wie ich sie hier mit

bezug auf die Lösung der »Welträtsel« darstelle; er verteidigt die alleinige

Berechtigung der Erfahrungswissenschaft, deren einzige zuverlässige Quellen

Sinnestätigkeit und Gehirnfunktion sind; er bekämpft ebenso entschieden den

anthropologischen Dualismus, jede sogenannte Offenbarung und jede

»Transzendenz« mit ihren zwei Wegen: »Glauben und Anthropomorphismus«.

Vor allem betont er den monistischen Charakter der Anthropologie, den

untrennbaren Zusammenhang von Geist und Körper, von Kraft und Materie; am

Schlusse seines Vorworts spricht er (S. 4) den Satz aus: »Ich habe die

Überzeugung, daß ich mich niemals in der Lage befinden werde, den Satz von

der E i n h e i t d e s m e n s c h l i c h e n W e s e n s und seine Konsequenzen zu

verleugnen.« Leider war diese »Überzeugung« ein schwerer Irrtum; denn 28

Jahre später vertrat Virchow ganz entgegengesetzte prinzipielle Anschauungen;

es geschah dies in jener vielbesprochenen Rede über »Die Freiheit der

Wissenschaft im modernen Staate«, die er 1877 auf der

Naturforscherversammlung in München hielt, und deren Angriffe ich in meiner

Schrift »Freie Wissenschaft und freie Lehre« (1878) zurückgewiesen habe.

Ähnliche Widersprüche in bezug auf die wichtigsten philosophischen

Grundsätze wie V i r c h o w hat auch E m i l D u B o i s - R e y m o n d gezeigt

und damit den lauten Beifall der dualistischen Schulen und vor allem der Ecclesia

militans errungen. Je mehr dieser berühmte Rhetor der Berliner Akademie im

allgemeinen die Grundsätze unseres Monismus vertrat, je mehr er selbst zur

Widerlegung des Vitalismus und der transzendenten Lebensauffassung

beigetragen hatte, desto lauter war das Triumphgeschrei der Gegner, als er 1872

in seiner wirkungsvollen I g n o r a b i m u s - R e d e das »Bewußtsein« als ein

unlösbares Welträtsel hingestellt und als eine übernatürliche Erscheinung den

anderen Gehirnfunktionen gegenübergestellt hatte.

Der totale philosophische Prinzipienwechsel, der uns in den »psychologischen

Metamorphosen« dieser und anderer berühmter Denker entgegentritt, ist sehr

merkwürdig. In ihrer Jugend umfassen diese kühnen und talentvollen

Naturforscher das ganze Gebiet ihrer biologischen Forschung mit weitem Blick und streben eifrig nach einem einheitlichen, natürlichen Erkenntnisgrunde; in

ihrem Alter haben sie eingesehen, daß dieser nicht vollkommen erreichbar ist,

und deshalb geben sie ihn lieber ganz auf. Zur Entschuldigung dieser

psychologischen Metamorphose können sie natürlich anführen, daß sie in der

Jugend die Schwierigkeiten der großen Aufgabe übersehen und die wahren Ziele

verkannt hätten; erst mit der reiferen Einsicht des Alters und der Sammlung

vieler Erfahrungen hätten sie sich von ihren Irrtümern überzeugt und den wahren

Weg zur Quelle der Wahrheit gefunden. Man kann aber auch umgekehrt

behaupten, daß die großen Männer der Wissenschaft in jüngeren Jahren

unbefangener und mutiger an ihre schwierige Aufgabe herantreten, daß ihr Blick

freier und ihre Urteilskraft reiner ist; die Erfahrungen späterer Jahre führen

vielfach nicht nur zur Bereicherung, sondern auch zur Trübung der Einsicht, und

mit dem Greisenalter tritt allmähliche Rückbildung ebenso im Gehirn wie in

anderen Organen ein. Jedenfalls ist diese Metamorphose an sich eine lehrreiche

psychologische Tatsache; denn sie beweist mit vielen anderen Formen des

»Gesinnungswechsels«, daß die höchsten Seelenfunktionen ebenso wesentlichen

individuellen Veränderungen im Laufe des Lebens unterliegen wie alle anderen

Lebenstätigkeiten.

S i e b e n t e s K a p i t e l .

Stufenleiter der Seele.

Monistische Studien über vergleichende Psychologie. Psychologische

Stufenleiter. Instinkt und Vernunft.

Die großartigen Fortschritte, welche die Psychologie in der zweiten Hälfte des

19. Jahrhunderts mit Hilfe der Entwickelungslehre gemacht hat, gipfeln in der

Anerkennung der p s y c h o l o g i s c h e n E i n h e i t d e r o r g a n i s c h e n

W e l t . Die vergleichende Seelenlehre, im Vereine mit der Ontogenie und

Phylogenie der Psyche, hat uns zu der Überzeugung geführt, daß das organische

Leben in allen Abstufungen, vom einfachsten, einzelligen Protisten bis zum

Menschen hinauf, aus denselben elementaren Naturkräften sich entwickelt, aus

den Funktionen der Empfindung und Bewegung. Die Hauptaufgabe der

wissenschaftlichen Psychologie wird daher künftig nicht, wie bisher, die

ausschließlich subjektive und introspektive Zergliederung der

höchstentwickelten Philosophenseele sein, sondern die objektive und

vergleichende Untersuchung der langen Stufenleiter, auf welcher sich der

menschliche Geist allmählich aus einer langen Reihe von niederen tierischen

Zuständen entwickelt hat. Die schöne Aufgabe, die einzelnen Stufen dieser

psychologischen Kette zu unterscheiden und ihren ununterbrochenen

phylogenetischen Zusammenhang nachzuweisen, ist erst in den letzten

Dezennien des 19. Jahrhunderts ernstlich in Angriff genommen worden.

Materielle Basis der Psyche. Alle Erscheinungen des Seelenlebens ohne

Ausnahme sind verknüpft mit materiellen Vorgängen in der lebendigen Substanz

des Körpers, im P l a s m a oder P r o t o p l a s m a. Wir haben jenen Teil des

letzteren, der als der Träger der Psyche erscheint, als P s y c h o p l a s m a

bezeichnet; wir erblicken darin kein besonderes »Wesen«, sondern wir

betrachten die P s y c h e a l s K o l l e k t i v b e g r i f f f ü r d i e

g e s a m t e n p s y c h i s c h e n F u n k t i o n e n d e s P l a s m a. »Seele« ist

in diesem Sinne ebenso eine physiologische Abstraktion wie der Begriff

»Stoffwechsel« oder »Zeugung«. Beim Menschen und den höheren Tieren ist

das Psychoplasma, zufolge der vorgeschrittenen Arbeitsteilung der Organe und

Gewebe, ein differenzierter Bestandteil des Nervensystems, das

N e u r o p l a s m a der Ganglienzellen und ihrer leitenden Ausläufer, der Nervenfasern. Bei den niederen Tieren dagegen, die noch keine gesonderten

Nerven und Sinnesorgane besitzen, ist das Psychoplasma noch nicht zur

selbständigen Differenzierung gelangt, ebensowenig bei den Pflanzen. Bei den

einzelligen Protisten ist das Psychoplasma identisch mit dem ganzen lebendigen

P r o t o p l a s m a desselben. In allen Fällen, ebenso auf dieser niedersten wie auf

jener höchsten S t u f e der psychologischen Entwickelungsreihe, ist eine gewisse

c h e m i s c h e Zusammensetzung des Psychoplasma und eine gewisse

p h y s i k a l i s c h e Beschaffenheit desselben unentbehrlich, wenn die »Seele«

arbeiten soll. Das gilt ebenso von der elementaren Seelentätigkeit der

plasmatischen Empfindung und Bewegung bei den Protozoen, wie von den

zusammengesetzten Funktionen der Sinnesorgane und des Gehirns bei den

höheren Tieren und dem Menschen. Die Arbeit des Psychoplasma, die wir

»Seele« nennen, ist stets mit Stoffwechsel verknüpft.

Stufenleiter der Empfindungen. Alle lebendigen Naturkörper ohne Ausnahme

sind empfindlich; sie unterscheiden die Zustände der umgebenden Außenwelt

und reagieren darauf durch gewisse Veränderungen in ihrem Innern. Licht und

Wärme, Schwerkraft und Elektrizität, mechanische Prozesse und chemische

Vorgänge in der Umgebung wirken als »R e i z e« auf das empfindliche

P s y c h o p l a s m a und rufen Veränderungen in seiner molekularen

Zusammensetzung hervor. Als Hauptstufen seiner E m p f i n d l i c h k e i t

unterscheiden wir folgende fünf Grade:

I . Auf den untersten Stufen der Organisation ist das ganze P s y c h o p l a s m a

als solches empfindlich und reagiert auf die einwirkenden Reize, so bei den

niederen Protisten, bei vielen Pflanzen und einem Teile der unvollkommensten

Tiere. II. Auf der zweiten Stufe beginnen sich an der Oberfläche des Körpers

einfachste S i n n e s w e r k z e u g e zu entwickeln, in Form von Plasmahaaren

und Pigmentflecken, als Vorläufer von Tastorganen und Augen; so bei einem

Teile der höheren Protisten, aber auch bei vielen niederen Tieren und Pflanzen.

III. Auf der dritten Stufe haben sich aus diesen einfachen Grundlagen durch

D i f f e r e n z i e r u n g s p e z i f i s c h e S i n n e s o r g a n e entwickelt, mit

eigentümlicher Anpassung: die chemischen Werkzeuge des Geruchs und

Geschmacks, die physikalischen Organe des Tastsinnes und Wärmesinnes, des

Gehörs und Gesichts. Die »spezifische Energie« dieser höheren Sinnesorgane ist

keine ursprüngliche Eigenschaft, sondern durch funktionelle Anpassung und

progressive Vererbung erworben. IV. Auf der vierten Stufe tritt die

Z e n t r a l i s a t i o n d e s N e r v e n s y s t e m s und damit zugleich diejenige

der Empfindung ein, durch Assozion der früheren isolierten oder lokalisierten

Empfindungen entstehen Vorstellungen, die zunächst noch unbewußt bleiben, so bei vielen niederen und höheren Tieren. V. Auf der fünften Stufe bildet sich im

Zentralteil des Nervensystems eine besondere Sammelstelle für die empfangenen

Eindrücke und die aus ihnen zusammengesetzten Erlebnisse aus. Ihre Funktion

kennen wir bei uns selbst als bewußte Empfindung; ähnliche Organe besitzen

alle höheren Wirbeltiere und unter den Wirbellosen sind sie besonders bei den

Gliedertieren bekannt.

Stufenleiter der Bewegungen. Alle lebendigen Naturkörper ohne Ausnahme

sind s p o n t a n beweglich, im Gegensatze zu den starren und unbeweglichen

Anorganen (Krystallen), d. h. es finden im lebendigen P s y c h o p l a s m a

Lageveränderungen der Teilchen aus inneren Ursachen statt, welche in dessen

chemischer Konstitution selbst begründet sind. Diese aktiven vitalen

Bewegungen sind zum Teil direkt durch Beobachtung wahrzunehmen, zum

anderen Teil aber nur indirekt aus ihren Wirkungen zu erschließen. Wir

unterscheiden fünf Abstufungen derselben.

I . Auf der untersten Stufe des organischen Lebens nehmen wir nur jene

W a c h s t u m sbewegungen wahr, welche allen Organismen gemeinsam

zukommen. Sie geschehen gewöhnlich so langsam, daß man sie nicht

unmittelbar beobachten, sondern nur indirekt aus ihrem Resultate erschließen

kann, aus der Veränderung in Größe und Gestalt des wachsenden Körpers. II.

Viele Protisten, namentlich einzellige Algen aus den Gruppen der Diatomeen

und Desmidiaceen, bewegen sich kriechend oder schwimmend durch

S e k r e t i o n fort, durch einseitige Ausscheidung einer schleimigen Masse. III.

Andere, im Wasser schwebende Organismen, z. B. viele Radiolarien,

Siphonophoren, Ktenophoren u. a., steigen auf und nieder, indem sie ihr

s p e z i f i s c h e s G e w i c h t verändern, bald durch Osmose, bald durch

Absonderung oder Ausstoßung von Luft. IV. Viele Pflanzen, besonders die

empfindlichen Sinnpflanzen (Mimosen) und andere Papilionaceen, führen

Bewegungen von Blättern oder anderen Teilen mittels T u r g o r w e c h s e l s

aus, d. h. es verändert sich die Spannung des Protoplasmas und damit auch

dessen Druck auf die umschließende elastische Zellenwand. V. Die wichtigsten

von allen organischen Bewegungen sind die

K o n t r a k t i o n s e r s c h e i n u n g e n, d. h. Gestaltsveränderungen der

Körperoberfläche, welche mit gegenseitigen Lageverschiebungen ihrer Teilchen

verbunden sind; sie verlaufen stets in zwei verschiedenen Zuständen oder Phasen

der Bewegung: der K o n t r a k t i o n s p h a s e (Zusammenziehung) und der

E x p a n s i o n s p h a s e (Ausdehnung). Als vier verschiedene Formen der

Plasmakontraktion werden unterschieden Va: die a m ö b o i d e n Bewegungen

(bei Rhizopoden, Blutzellen, Pigmentzellen usw.); Vb: die ähnlichen P l a s m a s t r ö m u n g e n im Innern von abgeschlossenen Zellen; Vc: die

F l i m m e r b e w e g u n g (Geißelbewegung und Wimperbewegung) bei

Infusorien, Samenzellen, Flimmerepithelzellen, und endlich Vd: die

Muskelbewegung (bei den meisten Tieren).

Reflexe. Die elementare Seelentätigkeit, welche durch die Verknüpfung von

Empfindung und Bewegung entsteht, nennen wir R e f l e x. Die Bewegung —

gleichviel welcher Art — erscheint hier als die unmittelbare Folge des R e i z e s,

welcher die Empfindung hervorgerufen hat; man hat sie daher auch im

einfachsten Falle (bei Protisten) kurz als »R e i z b e w e g u n g« bezeichnet.

Alles lebende Plasma besitzt Reizbarkeit (Irritabilität). Jede physikalische oder

chemische Veränderung der umgebenden Außenwelt kann unter Umständen auf

das Psychoplasma als Reiz wirken und eine Bewegung hervorrufen oder

»auslösen«. Wir werden später sehen, wie der wichtige physikalische Begriff der

A u s l ö s u n g die einfachsten organischen Reflextaten unmittelbar anschließt an

ähnliche mechanische Bewegungsvorgänge in der anorganischen Natur (z. B. bei

der Explosion von Pulver durch einen Funken, von Dynamit durch einen Stoß).

Einfache und zusammengesetzte Reflexe. Der wichtige Unterschied, den wir

in morphologischer und physiologischer Hinsicht zwischen den einzelligen

Organismen (Protisten) und den vielzelligen (Histonen) machen, gilt auch für deren

elementare Seelentätigkeit, für die Reflextat. Bei den e i n z e l l i g e n

P r o t i s t e n läuft der ganze Prozeß des Reflexes innerhalb des Protoplasma

einer einzigen Zelle ab; die »Z e l l s e e l e« derselben erscheint noch als eine

einheitliche Funktion des Psychoplasma, deren einzelne Phasen sich erst mit der

Differenzierung besonderer Organe zu sondern beginnen. Schon bei

Z e l l v e r e i n e n beginnt die zweite Stufe der Seelentätigkeit, der

z u s a m m e n g e s e t z t e R e f l e x. Die zahlreichen sozialen Zellen, welche

diese Zellvereine zusammensetzen, stehen immer in mehr oder weniger enger

Verbindung, oft direkt durch fadenförmige Plasmabrücken. Ein Reiz, welcher

eine oder mehrere Zellen des Verbandes trifft, wird durch die

Verbindungsbrücken den übrigen mitgeteilt und kann alle zu gemeinsamer

Kontraktion veranlassen. Dieser Zusammenhang besteht auch in den Geweben

der vielzelligen Pflanzen und Tiere. Während man früher irrtümlich annahm, daß

die Zellen der Pflanzengewebe ganz isoliert nebeneinander stehen, sind jetzt

überall feine Plasmafäden nachgewiesen, welche die dicken Zellmembranen

durchsetzen und ihre lebendigen Plasmakörper in materiellem und

psychologischem Zusammenhang erhalten. So erklärt es sich, daß die

Erschütterung der empfindlichen Wurzel von Mimosa, welche der Tritt des

Wanderers auf den Boden verursacht, sofort den Reiz auf alle Zellen des Pflanzenstockes überträgt und ihre zarten Fiederblätter zum Zusammenlegen, die

Blattstiele zum Herabsinken veranlaßt.

Reflex und Bewußtsein. Auf die Frage, inwieweit dem Organismus seine

Reaktionen auf die Reize der Umwelt bewußt werden, kann eine allgemeine

Antwort nicht gegeben werden. Vom Bewußtsein wissen wir eigentlich nur

insofern, als es die unmittelbare Erfahrung unseres eigenen Erlebens ist.

Vergleichende Betrachtung der Reflexe selbst und besonders auch ihrer

anatomischen Grundlagen berechtigen uns aber zu der Annahme, daß diejenigen

Tiere, die einen ähnlichen Assozionsapparat in ihren Reflexbogen eingeschaltet

haben wie wir, auch in ähnlicher Weise erleben, also ein dem unseren analoges

Bewußtwerden ihrer psychischen Funktionen besitzen. Als solche Tiere kommen

die uns stammesgeschichtlich nahe stehenden Wirbeltiere und von den

Wirbellosen vielleicht die sozialen Gliedertiere und die Kopffüßer (Cephalopoden)

in Betracht.

Stufenleiter der Vorstellungen. Der Schauplatz klaren Bewußtseins sind beim

Menschen vor allem die Vorstellungen. Doch ist das Bewußtsein kein

wesentliches Merkmal der Vorstellungen; wir nehmen solche vielmehr bei allen

Organismen an, ohne daß wir ihnen ein dem unseren ähnliches klar bewußtes

Erleben zuschreiben. Im allgemeinen erscheint die Vorstellung als das i n n e r e

B i l d des äußeren Objektes, welches durch die Empfindung übermittelt ist.

I . Z e l l u l a r e Vo r s t e l l u n g. Auf den niedersten Stufen begegnet uns die

Vorstellung als eine allgemeine physiologische Funktion des Psychoplasma;

schon bei den einfachsten einzelligen Protisten können Empfindungen bleibende

Spuren im Psychoplasma hinterlassen, und diese können vom Gedächtnis

reproduziert werden. Bei mehr als viertausend Radiolarienarten, welche ich

beschrieben habe, ist jede einzelne Spezies durch eine besondere erbliche

Skelettform ausgezeichnet. Die Produktion dieses spezifischen, oft höchst

verwickelt gebauten Skeletts durch eine höchst einfach gestaltete (meist

kugelige) Zelle ist nur dann erklärlich, wenn wir dem bauenden Plasma die

Fähigkeit der Vorstellung zuschreiben, und zwar der besonderen Reproduktion

des »plastischen Distanzgefühls«, wie ich in meiner Psychologie der Radiolarien

gezeigt habe (1887, S. 121).

II. H i s t o n a l e Vo r s t e l l u n g . Schon bei den Zönobien oder Zellvereinen

der geselligen Protisten, noch mehr aber in den Geweben der Pflanzen und der

niederen, nervenlosen Tiere (Spongien, Polypen) begegnen wir der zweiten Stufe

der Vorstellung, welche auf dem gemeinsamen Seelenleben zahlreicher, eng

verbundener Zellen beruht. Da einmalige Reize nicht bloß eine vorübergehende

Bewegung eines Organes (z. B. eines Pflanzenblattes, eines Polypenarmes) auslösen, sondern einen bleibenden Eindruck hinterlassen, der von diesem später

reproduziert werden kann, so müssen wir zur Erklärung dieser Erscheinung eine

Histonal-Vorstellung annehmen, gebunden an das Psychoplasma der assoziierten

Gewebezellen.

III. U n b e w u ß t e Vo r s t e l l u n g d e r G a n g l i e n z e l l e n . Die dritte,

höhere Stufe der Vorstellung ist die häufigste Form dieser Seelentätigkeit im

Tierreich; sie erscheint als eine Lokalisation des Vorstellens auf bestimmte

»Seelenzellen« oder Gruppen von Nervenzellen. Mit der aufsteigenden

Entwickelung des Zentralnervensystems im Tierreich, seiner zunehmenden

Differenzierung und Integration erhebt sich auch die Ausbildung dieser

Vorstellungen zu immer höheren Stufen.

IV. B e w u ß t e Vo r s t e l l u n g d e r G e h i r n z e l l e n . Erst auf den

höchsten Entwickelungsstufen der tierischen Organisation entwickelt sich das

Bewußtsein als eine besondere Funktion eines bestimmten Zentralorgans des

Nervensystems. Indem die Vorstellungen bewußte werden, und indem besondere

Gehirnteile sich zur A s s o z i o n der bewußten Vorstellungen reich entfalten,

wird der Organismus zu jenen höchsten psychischen Funktionen befähigt,

welche wir als D e n k e n und Überlegen, als Verstand und Ve r n u n f t

bezeichnen. Obgleich die Absteckung der phyletischen Grenze zwischen den

älteren, unbewußten und den jüngeren, bewußten Vorstellungen höchst schwierig

ist, können wir doch mit Wahrscheinlichkeit annehmen, daß die letzteren aus den

ersteren p o l y p h y l e t i s c h entstanden sind. Denn wir dürfen bewußtes und

vernünftiges Denken nicht nur bei den höchsten Formen des Wirbeltierstammes

annehmen (Mensch, Säugetiere, ein Teil der niederen Vertebraten), sondern auch

bei den höchstentwickelten Vertretern anderer Tierstämme (Ameisen und andere

Insekten, Spinnen und höhere Krebse unter den Gliedertieren, Cephalopoden

unter den Weichtieren).

Stufenleiter des Gedächtnisses. Eng verknüpft mit der Stufenleiter in der

Entwickelung der Vorstellungen ist diejenige des Gedächtnisses; diese höchst

wichtige Funktion des Psychoplasma — die Bedingung aller fortschreitenden

Seelenentwickelung — ist ja im wesentlichen R e p r o d u k t i o n v o n

Vo r s t e l l u n g e n. Die Eindrücke im Plasma, welche der Reiz als Empfindung

bewirkt hatte, und welche bleibend zu Vorstellungen geworden waren, werden

neu belebt; sie gehen aus dem p o t e n t i e l l e n in den a k t u e l l e n Zustand

über. Entsprechend den vier Stufen der Vorstellung können wir auch beim

Gedächtnis vier Hauptstufen der aufsteigenden Entwickelung unterscheiden.

I . Zellulargedächtnis. Mit Recht hatte der Physiologe E w a l d H e r i n g in

einer gedankenreichen Abhandlung »das Gedächtnis als eine allgemeine Funktion der organisierten Materie« bezeichnet und die hohe Bedeutung dieser

Seelentätigkeit hervorgehoben, »der wir fast alles verdanken, was wir sind und

haben« (1870). Ich habe später (1876) diesen Gedanken weiter ausgeführt und in

seiner fruchtbaren Anwendung auf die Entwickelungslehre zu begründen

versucht, in meiner Abhandlung über »Die Perigenesis der Plastidule oder die

Wellenzeugung der Lebensteilchen; ein Versuch zur mechanischen Erklärung der

elementaren Entwickelungsvorgänge«. Ich habe dort das »unbewußte

Gedächtnis« als eine allgemeine, höchst wichtige Funktion aller P l a s t i d u l e

nachzuweisen gesucht, d. h. jener hypothetischen Moleküle oder

Molekülgruppen, welche von N a e g e l i als M i c e l l e n, von anderen als

B i o p l a s t e n usw. bezeichnet worden sind. Nur die l e b e n d i g e n Plastidule,

als die individuellen Molekeln des aktiven Plasma, sind reproduktiv und besitzen

somit Gedächtnis; das ist der Hauptunterschied der organischen Natur von der

anorganischen. Man kann sagen: »D i e E r b l i c h k e i t i s t d a s

G e d ä c h t n i s d e r P l a s t i d u l e, hingegen die Variabilität ist die

Fassungskraft der Plastidule«. Das elementare Gedächtnis der einzelligen

Protisten setzt sich zusammen aus dem molekularen Gedächtnis der Plastidule

oder Micellen, aus welchen ihr lebendiger Zellenleib sich aufbaut. Für die

erstaunlichen Leistungen des unbewußten Gedächtnisses bei diesen einzelligen

Protisten ist wohl keine Tatsache lehrreicher als die unendlich mannigfaltige und

regelmäßige Bildung ihrer Schutzapparate, der Schalen und Skelette; besonders

die Diatomeen unter den Protophyten, die Radiolarien unter den Protozoen

liefern dafür eine Fülle von interessanten Beispielen. In vielen tausend Arten

dieser Protisten vererbt sich die spezifische Skelettform r e l a t i v k o n s t a n t.

(Vergl. die wichtige Schrift von R i c h a r d S e m o n, 1904: »Die Mneme als

erhaltendes Prinzip im Wechsel des organischen Geschehens«).

II. Histonalgedächtnis. Ebenso interessante Beweise für die zweite Stufe der

Erinnerung, für das unbewußte Gedächtnis der G e w e b e, liefert die Vererbung

der einzelnen Organe und Gewebe im Körper der Pflanzen und der niederen,

nervenlosen Tiere (Spongien usw.). Diese zweite Stufe erscheint als

R e p r o d u k t i o n d e r H i s t o n a l v o r s t e l l u n g e n, jener Assozion von

Zellularvorstellungen, die schon mit der Bildung von Zönobien bei den sozialen

Protisten beginnt.

III. Gleicherweise ist die dritte Stufe, das »u n b e w u ß t e G e d ä c h t n i s«

derjenigen Tiere, die bereits ein Nervensystem besitzen, als Reproduktion der

entsprechenden »unbewußten Vorstellungen« zu betrachten, welche in gewissen

Ganglienzellen aufgespeichert sind. Bei den meisten niederen Tieren ist wohl

alles Gedächtnis unbewußt. Aber auch beim Menschen und den höheren Tieren, denen wir Bewußtsein zuschreiben müssen, sind die täglichen Funktionen des

unbewußten Gedächtnisses ungleich häufiger und mannigfaltiger als diejenigen

des bewußten; davon überzeugt uns leicht eine unbefangene Prüfung von

tausend unbewußten Tätigkeiten, die wir aus Gewohnheit, ohne daran zu

denken, beim Gehen, Sprechen, Schreiben, Essen usw., täglich vollziehen.

IV. Das b e w u ß t e G e d ä c h t n i s, welches durch bestimmte Gehirnzellen

beim Menschen und den höheren Tieren vermittelt wird, erscheint daher nur als

eine spät entstandene »i n n e r e S p i e g e l u n g«, als die höchste Blüte

derselben psychischen Vorstellungs-Reproduktionen, welche bei unseren

niederen tierischen Vorfahren sich als unbewußte Vorgänge in den

Ganglienzellen abspielten.

Assozion der Vorstellungen. Die Ve r k e t t u n g der Vorstellungen, welche

man gewöhnlich als Assoziation der Ideen (oder kürzer Assozion) bezeichnet,

durchläuft ebenfalls eine lange Stufenleiter von den niedersten bis zu den

höchsten Stufen. Die Erzeugnisse dieser »Ideenassozion« sind äußerst

mannigfaltig; trotzdem aber führt eine sehr lange, ununterbrochene Stufenleiter

allmählicher Entwickelung von den einfachsten Assozionen der niedersten

Protisten bis zu den vollkommensten Ideenverkettungen des Kulturmenschen

hinauf. Alles höhere Seelenleben wird um so vollkommener, je mehr sich die

normale Assozion unendlich zahlreicher Vorstellungen ausdehnt, und je

naturgemäßer dieselben durch die kritische Vernunft geordnet werden. Im

T r a u m e, wo diese Kritik fehlt, erfolgt oft die Assozion der reproduzierten

Vorstellungen in der konfusesten Form. Aber auch im Schaffen der

P h a n t a s i e, welche durch mannigfaltige Verkettung vorhandener

Vorstellungen ganz neue Gruppen derselben produziert, ebenso in den

Halluzinationen usw. werden dieselben oft ganz naturwidrig geordnet und

erscheinen daher bei nüchterner Betrachtung u n v e r n ü n f t i g. Ganz besonders

gilt dies von den übernatürlichen »G e s t a l t e n d e s G l a u b e n s«, dem

Geisterspuk des Spiritismus und Okkultismus. Aber gerade diese a b n o r m e n

A s s o z i o n e n des »Glaubens« und der angeblichen »Offenbarung« werden

vielfach als die wertvollsten »Geistesgüter« des Menschen hochgeschätzt.

Instinkte. Die veraltete Psychologie des Mittelalters, die allerdings auch heute

noch viele Anhänger besitzt, betrachtete das Seelenleben des Menschen und der

Tiere als gänzlich verschiedene Erscheinungen; sie leitete das erstere von der

»Ve r n u n f t«, das letztere von dem »I n s t i n k t« ab. Der traditionellen

Schöpfungsgeschichte entsprechend nahm man an, daß jeder Tierart bei ihrer

Schöpfung eine bestimmte, unbewußte Seelenqualität vom Schöpfer

eingepflanzt sei, und daß dieser »N a t u r t r i e b« (Instinctus) einer jeden Species ebenso unveränderlich sei wie deren körperliche Organisation. Nachdem schon

L a m a r c k (1809) bei Begründung seiner Deszendenztheorie diesen Irrtum als

unhaltbar erwiesen, wurde er durch D a r w i n (1859) vollständig widerlegt; er

bewies an der Hand seiner Selektionstheorie folgende wichtige Lehrsätze: I. Die

Instinkte der Spezies sind individuell verschieden und ebenso der Abänderung

durch A n p a s s u n g unterworfen wie die morphologischen Merkmale der

Körperbildung. II. Diese Variationen (großenteils durch veränderte

Gewohnheiten entstanden) werden durch Ve r e r b u n g teilweise auf die

Nachkommen übertragen und im Laufe der Generationen gehäuft und befestigt.

III. D i e S e l e k t i o n (ebenso die künstliche wie die natürliche) trifft unter

diesen erblichen Abänderungen der Seelentätigkeit eine Auswahl, sie erhält die

zweckmäßigsten und entfernt die weniger passenden Modifikationen. IV. Die

dadurch bedingte D i v e r g e n z des psychischen Charakters führt so im Laufe

der Generationsfolgen ebenso zur Entstehung neuer Instinkte, wie die Divergenz

des morphologischen Charakters zur Entstehung neuer Spezies. Dies gilt für

sämtliche Protisten und Pflanzen ebenso wie für sämtliche Tiere und Menschen.

Die Instinkte treten aber bei letzteren um so mehr zurück, je mehr sich auf ihre

Kosten die Ve r n u n f t entwickelt.

Stufenleiter der Vernunft. In jenen oberflächlichen, mit dem Seelenleben der

Tiere unbekannten psychologischen Betrachtungen, welche nur im Menschen

eine »wahre Seele« anerkennen, wird auch ihm allein als höchstes Gut die

»Ve r n u n f t« und das Bewußtsein zugeschrieben. Auch dieser Irrtum ist durch

die vergleichende Psychologie der letzten Jahrzehnte gründlich widerlegt. Die

höheren Wirbeltiere besitzen ebensogut Vernunft wie der Mensch selbst, und

innerhalb der Tierreihe zeigt sich ebenso eine lange Stufenleiter in der

allmählichen Entwickelung der Vernunft wie innerhalb der Menschenreihe. Der

Unterschied zwischen der Vernunft eines G o e t h e, K a n t, L a m a r c k,

D a r w i n und derjenigen des niedersten Naturmenschen, eines Wedda, Akka,

Australnegers und Patagoniers, ist viel größer als die Differenz zwischen der

Vernunft dieser letzteren und der »vernünftigsten« Säugetiere, der

Menschenaffen, Hunde, Elefanten usw.

Sprache. Der höhere Grad von Entwickelung der Begriffe, von Verstand und

Vernunft, welcher den Menschen so hoch über die Tiere erhebt, ist eng verknüpft

mit der Ausbildung seiner Sprache. Aber auch hier, wie dort, ist eine lange

Stufenleiter der Entwickelung nachweisbar, welche ununterbrochen von den

niedersten zu den höchsten Bildungsstufen hinaufführt. Sprache ist ebensowenig

als Vernunft ein ausschließliches Eigentum des Menschen. Vielmehr ist Sprache

im weiteren Sinne ein gemeinsamer Vorzug aller höheren s o z i a l e n T i e r e, mindestens aller Gliedertiere und Wirbeltiere, welche in Gesellschaften und

Herden vereinigt leben; sie ist ihnen notwendig zur Verständigung, zur

Mitteilung ihrer Vorstellungen. Diese kann nun entweder durch Berührung oder

durch Zeichengebung geschehen, oder durch Töne, welche bestimmte Begriffe

bezeichnen. Auch der Gesang der Singvögel und der singenden Menschenaffen

(Hylobates) gehört zur Lautsprache, ebenso wie das Bellen der Hunde und das

Wiehern der Pferde; ferner das Zirpen der Grillen und das Geschrei der Zikaden.

Aber nur beim Menschen hat sich jene a r t i k u l i e r t e B e g r i f f s s p r a c h e

entwickelt, welche seine Vernunft zu so viel höheren Leistungen befähigt. Die

v e r g l e i c h e n d e S p r a c h f o r s c h u n g hat gelehrt, wie die zahlreichen

hochentwickelten Sprachen der verschiedenen Völker sich aus wenigen

einfachen Ursprachen langsam und allmählich entwickelt haben. R o m a n e s

(1893) hat überzeugend dargetan, daß die Sprache des Menschen nur dem

G r a d e der Entwickelung nach, nicht dem Wesen und der A r t nach von

derjenigen der höheren Tiere verschieden ist.

Stufenleiter der Gemütsbewegungen oder Affekte. Die wichtige Gruppe von

Seelentätigkeiten, welche wir unter dem Begriffe »G e m ü t« zusammenfassen,

spielt eine große Rolle ebenso in der theoretischen wie in der praktischen

Vernunftlehre. Für unsere Betrachtungsweise sind sie deshalb besonders wichtig,

weil hier der direkte Zusammenhang der Gehirnfunktion mit anderen

physiologischen Funktionen (Herzschlag, Sinnestätigkeit, Muskelbewegung)

unmittelbar einleuchtet; dadurch wird hier besonders das Widernatürliche und

Unhaltbare jener Philosophie klar, welche die Psychologie prinzipiell von der

Physiologie trennen will. Alle die zahlreichen Äußerungen des Gemütslebens,

welche wir beim Menschen finden, kommen auch bei den höheren Tieren vor

(besonders bei den Menschenaffen und Hunden); so verschiedenartig sie auch

entwickelt sind, so lassen sich doch alle wieder auf die beiden

E l e m e n t a r f u n k t i o n e n d e r P s y c h e zurückführen, auf Empfindung

und Bewegung, und auf deren Verbindung im Reflex und in der Vorstellung.

Zum Gebiete der Empfindung im weiteren Sinne gehört das G e f ü h l v o n

L u s t u n d U n l u s t, welches das Gemüt bestimmt, und ebenso gehört auf der

anderen Seite zum Gebiete der Bewegung die entsprechende Z u n e i g u n g

u n d A b n e i g u n g (»Liebe und Haß«), das Streben nach Erlangen der Lust

und nach Vermeiden der Unlust. »Anziehung und Abstoßung« erscheinen hier

zugleich als die Urquelle des Willens. D i e L e i d e n s c h a f t e n, welche eine

so große Rolle im höheren Seelenleben des Menschen spielen, sind nur

Steigerungen der »Gemütsbewegungen« und Affekte. Daß auch diese den

Menschen und Tieren gemeinsam sind, hat R o m a n e s einleuchtend gezeigt.

Auf der tiefsten Stufe des organischen Lebens schon finden wir bei allen Protisten jene elementaren Gefühle von Lust und Unlust, welche sich in ihren

sogenannten T r o p i s m e n äußern, in dem S t r e b e n nach Licht oder

Dunkelheit, nach Wärme oder Kälte, in dem verschiedenen Verhalten gegen

positive und negative Elektrizität. Auf der höchsten Stufe des Seelenlebens

dagegen treffen wir beim Kulturmenschen jene feinsten Gefühlstöne und

Abstufungen von Entzücken und Abscheu, von Liebe und Haß, welche die

Triebfedern der Kulturgeschichte und die unerschöpfliche Fundgrube der Poesie

sind. Und doch verbindet eine zusammenhängende Kette von allen denkbaren

Übergangsstufen jene primitivsten Urzustände des Gemüts im

P s y c h o p l a s m a der einzelligen Protisten mit diesen höchsten

Entwickelungsformen der Leidenschaften beim Menschen, welche sich in den

Ganglienzellen der Großhirnrinde abspielen.

Stufenleiter des Willens. Der Begriff des W i l l e n s unterliegt gleich anderen

psychologischen Grundbegriffen den verschiedensten Deutungen und

Definitionen. Bald wird der Wille im weitesten Sinne als k o s m o l o g i s c h e s

Attribut betrachtet: »die W e l t als Wille und Vorstellung« (S c h o p e n h a u e r),

bald im engsten Sinne als ein a n t h r o p o l o g i s c h e s Attribut, als eine

ausschließliche Eigenschaft des Menschen; letzteres gilt z. B. für D e s c a r t e s,

für welchen die Tiere willenlose und empfindungslose Maschinen sind. Im

gewöhnlichen Sprachgebrauch wird der Wille von der Erscheinung der

willkürlichen Bewegung abgeleitet und somit als eine Seelentätigkeit der

meisten Tiere betrachtet. Wenn wir den Willen im Lichte der vergleichenden

Physiologie und Entwickelungsgeschichte untersuchen, so kommen wir —

ebenso wie bei der Empfindung — zur Überzeugung, daß er eine allgemeine

Eigenschaft des lebenden P s y c h o p l a s m a ist.

Willensfreiheit. Das Problem von der Freiheit des menschlichen Willens ist

unter allen Welträtseln dasjenige, welches den denkenden Menschen von jeher

am meisten beschäftigt hat, und zwar deshalb, weil sich hier mit dem hohen

philosophischen Interesse der Frage zugleich die wichtigsten Folgerungen für

die praktische Philosophie verknüpfen, für die Moral, die Erziehung, die

Rechtspflege usw. E. D u B o i s - R e y m o n d, welcher dasselbe als das

siebente und letzte unter seinen »sieben Welträtseln« behandelt, sagt daher von

dem Problem der Willensfreiheit mit Recht: »Jeden berührend, scheinbar jedem

zugänglich, innig verflochten mit den Grundbedingungen der menschlichen

Gesellschaft, auf das tiefste eingreifend in die religiösen Überzeugungen, hat

diese Frage in der Geistes- und Kulturgeschichte eine Rolle von unermeßlicher

Wichtigkeit gespielt, und in ihrer Behandlung spiegeln sich die

Entwickelungsstadien des Menschengeistes deutlich ab. — Vielleicht gibt es keinen Gegenstand menschlichen Nachdenkens, über welchen längere Reihen

nie mehr aufgeschlagener Folianten im Staube der Bibliotheken modern.« —

Diese Wichtigkeit der Frage tritt auch darin klar zutage, daß K a n t die

Überzeugung von der »Willensfreiheit« unmittelbar neben diejenige von der

»Unsterblichkeit der Seele« und neben den »Glauben an Gott« stellte. Er

bezeichnete diese drei großen Fragen als die drei unentbehrlichen »P o s t u l a t e

d e r p r a k t i s c h e n Ve r n u n f t«, nachdem er vorher in der »K r i t i k d e r

r e i n e n Ve r n u n f t« klar dargelegt hatte, daß ihre Annahme völlig

unbegründet ist.

Das Merkwürdigste in dem großartigen und höchst verworrenen Streite über die

Willensfreiheit ist vielleicht die Tatsache, daß dieselbe theoretisch nicht nur von

höchst kritischen Philosophen, sondern auch von den extremsten Gegensätzen

verneint und trotzdem von den meisten Menschen als selbstverständlich noch

heute bejaht wird. Hervorragende Lehrer der christlichen Kirche, wie der

Kirchenvater A u g u s t i n und der Reformator C a l v i n, leugnen die

Willensfreiheit ebenso bestimmt wie die bekanntesten Führer des reinen

Materialismus, H o l b a c h im 18. und B ü c h n e r im 19. Jahrhundert. Die

christlichen Theologen verneinen sie, weil sie mit ihrem festen Glauben an die

Allmacht Gottes und die Prädestination unvereinbar ist; Gott, der Allmächtige

und Allwissende, sah und wollte alles von Ewigkeit voraus; also bestimmte er

auch das Handeln der Menschen. Wenn der Mensch nach freiem Willen

handelte, anders, als es Gott vorausbestimmt hatte, so wäre Gott nicht allmächtig

und allwissend gewesen. In demselben Sinne war auch L e i b n i z unbedingter

D e t e r m i n i s t. Die monistischen Naturforscher des 18. Jahrhunderts, allen

voran L a p l a c e, verteidigten den Determinismus wieder auf Grund ihrer

einheitlichen mechanischen Weltanschauung.

Der gewaltige Kampf zwischen den D e t e r m i n i s t e n und

I n d e t e r m i n i s t e n, zwischen den Gegnern und den Anhängern der

Willensfreiheit, ist heute, nach mehr als zwei Jahrtausenden, endgültig zugunsten

der ersteren entschieden. Der menschliche Wille ist ebensowenig frei als

derjenige der höheren Tiere, von welchem er sich nur dem Grade, nicht der Art

nach unterscheidet. Während noch im 18. Jahrhundert das alte Dogma von der

Willensfreiheit wesentlich mit allgemeinen, philosophischen und

kosmologischen Gründen bestritten wurde, hat uns dagegen das 19. Jahrhundert

ganz andere Waffen zu dessen definitiver Widerlegung geschenkt, die

gewaltigen Waffen, welche wir dem Arsenal der v e r g l e i c h e n d e n

P h y s i o l o g i e u n d E n t w i c k e l u n g s g e s c h i c h t e verdanken. Wir

wissen jetzt, daß jeder Willensakt ebenso durch die Organisation des wollenden Individuums bestimmt und ebenso von den jeweiligen Bedingungen der

umgebenden Außenwelt abhängig ist wie jede andere Seelentätigkeit. Der

Charakter des Strebens ist von vornherein durch die Ve r e r b u n g von Eltern

und Voreltern bedingt; der Entschluß zum jedesmaligen Handeln wird durch die

A n p a s s u n g an die momentanen Umstände gegeben, wobei das stärkste

Motiv den Ausschlag gibt, entsprechend den Gesetzen, welche die Statik der

Gemütsbewegungen bestimmen. Die O n t o g e n i e lehrt uns die individuelle

Entwickelung des Willens beim Kinde verstehen, die P h y l o g e n i e aber die

historische Ausbildung des Willens innerhalb der Reihe unserer Wirbeltier-

Ahnen.

A c h t e s K a p i t e l .

Keimesgeschichte der Seele.

Monistische Studien über ontogenetische Psychologie. Entwickelung des

Seelenlebens im individuellen Leben der Person.

Unsere menschliche Seele — gleichviel, wie man ihr Wesen auffaßt — unterliegt

im Laufe unseres individuellen Lebens einer stetigen Entwickelung. Diese

o n t o g e n e t i s c h e T a t s a c h e ist für unsere monistische Psychologie von

fundamentaler Bedeutung, obwohl die meisten »Psychologen von Fach« ihr teils

nur geringe, teils gar keine Berücksichtigung schenken. Wie nun die individuelle

Entwickelungsgeschichte der »wahre Lichtträger für alle Untersuchungen über

organische Körper ist«, so wird sie auch über die wichtigsten Geheimnisse des

Seelenlebens uns erst das wahre Licht anzünden.

Obgleich nun diese »Keimesgeschichte der Menschenseele« äußerst wichtig und

interessant ist, hat sie doch bisher nur in sehr beschränktem Umfange die

verdiente Berücksichtigung gefunden. Es waren bisher fast ausschließlich die

P ä d a g o g e n, welche sich mit einem Teile derselben beschäftigten; durch ihren

praktischen Beruf darauf angewiesen, die Ausbildung der Seelentätigkeit beim

Kinde zu leiten und zu überwachen, mußten sie auch theoretisches Interesse an

den dabei beobachteten psychogenetischen Tatsachen finden. Indessen standen

die Pädagogen in der Neuzeit wie im Altertum größtenteils im Banne der

herrschenden dualistischen Psychologie; dagegen waren sie mit den wichtigsten

Tatsachen der vergleichenden Psychologie, sowie mit der Organisation und

Funktion des Gehirns meistens nicht bekannt. Außerdem aber betrafen ihre

Beobachtungen größtenteils erst die Kinder in schulpflichtigem Alter oder in den

unmittelbar vorhergehenden Lebensjahren. Die merkwürdigen Erscheinungen,

welche die individuelle Psychogenie des Kindes gerade in den ersten

Lebensjahren darbietet, und welche alle denkenden Eltern freudig bewundern,

wurden fast niemals Gegenstand eingehender wissenschaftlicher Studien. Hier

hat erst W i l h e l m P r e y e r (1881) Bahn gebrochen, in seiner Schrift über

»Die Seele des Kindes; Beobachtungen über die geistige Entwickelung des

Menschen in den ersten Lebensjahren«. Indessen müssen wir, um volle Klarheit

zu gewinnen, noch weiter zurückgehen, bis auf die erste Entstehung der Seele im

befruchteten Ei.

Entstehung der individuellen Seele. Der Ursprung und die erste Entstehung des

menschlichen I n d i v i d u u m s galt noch im Anfange des 19. Jahrhunderts für

ein vollkommenes Geheimnis. Allerdings hatte C a s p a r F r i e d r i c h

W o l f f schon 1759 in seiner Theoria generationis das wahre Wesen der

embryonalen Entwickelung aufgedeckt und an der sicheren Hand kritischer

Beobachtung gezeigt, daß bei der Entwickelung des Keimes aus dem einfachen

Ei eine wahre E p i g e n e s i s, d. h. eine Reihe der merkwürdigsten

Neubildungsprozesse stattfinde. Allein die damalige Physiologie lehnte diese

e m p i r i s c h e n, unmittelbar mikroskopisch zu demonstrierenden Erkenntnisse

rundweg ab und hielt an dem hergebrachten Dogma der embryonalen

P r ä f o r m a t i o n fest. Nach diesem nahm man an, daß im Ei der Organismus

mit allen seinen Teilen vorgebildet oder präformiert sei; die »Entwickelung« des

Keimes bestehe eigentlich nur in einer »Auswickelung« der eingewickelten Teile

(Evolutio). Als notwendiger Folgeschluß dieses Irrtums ergab sich daraus

weiterhin die oben erwähnte Einschachtelungstheorie (S. 33). Diesem Dogma

der »O v u l i s t e n«schule stand gegenüber eine andere, ebenso irrtümliche

Ansicht, die der »A n i m a l k u l i s t e n«; diese glaubten, daß der eigentliche

Keim nicht in der weiblichen Eizelle der Mutter, sondern in der männlichen

Spermazelle des Vaters liege, und daß in diesem »Samentierchen« die

Einschachtelung der Generationsreihen zu suchen sei.

L e i b n i z übertrug diese Einschachtelungslehre ganz folgerichtig auch auf die

menschliche S e e l e; er leugnete für sie eine wahre Entwickelung (Epigenesis)

ebenso wie für den Körper und sagte in seiner Theodicee: »So sollte ich meinen,

daß die Seelen, welche eines Tages menschliche Seelen sein werden, im Samen,

wie jene von anderen Spezies, dagewesen sind; daß sie in den Voreltern bis auf

Adam, also seit dem Anfang der Dinge, immer in der Form organisierter Körper

existiert haben.« Ähnliche Vorstellungen erhielten sich sowohl in der Biologie

wie in der Philosophie noch bis in das dritte Dezennium des 19. Jahrhunderts,

wo ihnen die Reform der Keimesgeschichte durch B a e r den Todesstoß

versetzte.

Mythologie des Seelenursprungs. Die näheren Aufschlüsse, welche wir durch

die vergleichende Ethnologie neuerdings über die mannigfaltigen

Mythenbildungen der älteren Kulturvölker sowohl als der heutigen Naturvölker

gewonnen haben, sind auch für die Psychogenie von großem Interesse. Betreffs

ihres wissenschaftlichen oder poetischen Gehaltes können die Mythen über den

Seelenursprung etwa folgendermaßen in fünf Gruppen geordnet werden:

I . Mythus der S e e l e n w a n d e r u n g: die Seele lebte früher im Körper eines

anderen Tieres und ist erst aus diesem in den menschlichen Körper übergetreten; die ägyptischen Priester z. B. behaupteten, daß die menschliche Seele nach dem

Tode des Leibes durch alle Tiergattungen hindurchwandere, nach 3000 Jahren

aber wieder in einen Menschenleib zurückkehre. II. Mythus der

S e e l e n e i n p f l a n z u n g: die Seele existierte selbständig an einem anderen

Orte, in einer Seelen-Vorratskammer (etwa in einer Art von K e i m s c h l a f oder

latentem Leben); sie wird von einem Vogel (bisweilen als Adler, oft als

»Klapperstorch« gedacht) geholt und in den menschlichen Körper eingesetzt.

III. Mythus der S e e l e n s c h ö p f u n g: der göttliche Schöpfer, als persönlicher

»Gott-Vater« gedacht, erschafft die Seelen, hält sie vorrätig — bald in einem

Seelenteich, bald an einem Seelenbaum; der Schöpfer nimmt dieselben heraus

und setzt sie (während des Zeugungsaktes) dem menschlichen Keime ein.

IV. Mythus der S e e l e n e i n s c h a c h t e l u n g (von L e i b n i z, vorher

erwähnt). V. Mythus der S e e l e n t e i l u n g (von R u d o l f W a g n e r, 1855);

im Zeugungsakte spaltet sich ein Teil von beiden (immateriellen!) Seelen ab, die

den Körper der beiden kopulierenden Eltern bewohnen; der mütterliche

Seelenkeim lebt in der Eizelle, der väterliche in dem beweglichen

Samentierchen; indem diese beiden Keimzellen verschmelzen, wachsen auch die

beiden sie begleitenden Seelen zur Bildung einer neuen immateriellen Seele

zusammen.

Physiologie des Seelenursprungs. Obwohl die angeführten Dichtungen über die

Entstehung der einzelnen Menschenseele heute noch sehr weite Verbreitung und

Anerkennung besitzen, ist dennoch ihr rein mythologischer Charakter jetzt sicher

nachgewiesen. Die bewunderungswürdigen Untersuchungen, welche im Laufe

der letzten Dezennien über die feineren Vorgänge bei der Befruchtung und

Keimung des Eies ausgeführt worden sind, haben ergeben, daß diese

mysteriösen Erscheinungen sämtlich in das Gebiet der Z e l l e n p h y s i o l o g i e

gehören. Sowohl die weibliche Keimanlage, das Ei, als der männliche

Befruchtungskörper, das Spermium oder Samentierchen, sind e i n f a c h e

Z e l l e n. Diese lebendigen Zellen besitzen eine Summe von physiologischen

Eigenschaften, welche wir unter dem Begriff der Z e l l s e e l e zusammenfassen,

ebenso wie bei den permanent einzelligen Protisten (vergl. S. 92). Beiderlei

Geschlechtszellen besitzen das Vermögen der Bewegung und Empfindung. Die

jugendliche Eizelle oder das »Urei« bewegt sich nach Art einer A m ö b e; die

sehr kleinen Samenkörperchen oder Spermien, von welchen Millionen in jedem

Tropfen des schleimartigen, männlichen Samens sich finden, sind Geißelzellen

und bewegen sich mittels ihrer schwingenden Geißel ebenso lebhaft

schwimmend im Sperma umher wie die gewöhnlichen G e i ß e l i n f u s o r i e n

(F l a g e l l a t e n).

Wenn nun die beiderlei Zellen bei der Begattung zusammentreffen, oder wenn

sie durch künstliche Befruchtung (z. B. bei Fischen) in Berührung gebracht

werden, ziehen sie sich gegenseitig an und legen sich fest aneinander. Die

Ursache dieser zellularen Attraktion ist eine chemische, dem Geruche oder

Geschmacke verwandte Sinnestätigkeit des Plasma, die wir als »e r o t i s c h e n

C h e m o t r o p i s m u s« bezeichnen. Man kann sie auch geradezu (sowohl im

Sinne der Chemie als im Sinne der Romanliebe) »Zellenwahlverwandtschaft«

oder »sexuelle Z e l l e n l i e b e« nennen. Zahlreiche Geißelzellen des Sperma

schwimmen auf die ruhige Eizelle lebhaft hin und versuchen in deren Körper

einzudringen. Es gelingt aber normalerweise nur einem einzigen glücklichen

Bewerber, das ersehnte Ziel wirklich zu erreichen. Sobald sich dieses bevorzugte

»Samentierchen« mit seinem »Kopfe« (d. h. dem Zellenkern) in den Leib der

Eizelle eingebohrt hat, wird von der Eizelle eine dünne Schleimschicht

abgesondert, welche das Eindringen anderer männlicher Zellen verhindert. Nur

wenn man durch niedere Temperatur die Eizelle in Kältestarre versetzt oder sie

durch narkotische Mittel (Chloroform, Morphium, Nikotin) betäubt, unterbleibt

die Bildung dieser Schutzhülle; dann tritt »Ü b e r f r u c h t u n g o d e r

P o l y s p e r m i e« ein, und zahlreiche Samenfäden bohren sich in den Leib der

bewußtlosen Zelle ein. Diese merkwürdige Tatsache bezeugt ebenso einen

niederen Grad von spezifischer, sinnlicher, lebhafter Empfindung in den

beiderlei Geschlechtszellen wie die wichtigen Vorgänge, die gleich darauf sich in

ihrem Innern abspielen. Die beiderlei Zellenkerne, der weibliche Eikern und der

männliche Spermakern, ziehen sich gegenseitig an, nähern sich und

verschmelzen bei der Berührung vollständig miteinander. So ist denn aus der

befruchteten Eizelle jene wichtige neue Zelle entstanden, welche wir

S t a m mzelle nennen, und aus deren wiederholter Teilung der ganze vielzellige

Organismus hervorgeht.

Die psychologischen Erkenntnisse, welche sich aus diesen merkwürdigen

T a t s a c h e n der Befruchtung ergeben, sind überaus wichtig und bisher nicht

entfernt in ihrer allgemeinen Bedeutung gewürdigt. Wir fassen die

wesentlichsten Folgerungen in folgenden fünf Sätzen zusammen: I. Jedes

menschliche Individuum ist, wie jedes andere höhere Tier, im Beginne seiner

Existenz eine einfache Zelle. II. Diese Stammzelle entsteht überall auf dieselbe

Weise, durch Verschmelzung oder Kopulation von zwei getrennten Zellen

verschiedenen Ursprungs, der weiblichen Eizelle und der männlichen

Spermazelle. III. Beide Geschlechtszellen besitzen eine verschiedene »Zellseele«,

d. h. beide sind durch eine besondere Form von Empfindung und von Bewegung

ausgezeichnet. IV. In dem Momente der Befruchtung oder Empfängnis

verschmelzen nicht nur die Plasmakörper der beiden Geschlechtszellen und ihre Kerne, sondern auch ihre »Seelen«; d. h. die in ihnen enthaltenen psychischen

Anlagen (oder »Spannkräfte«) vereinigen sich zum »Seelenkeim« der

neugebildeten Stammzelle. V. Daher besitzt jede Person leibliche und geistige

Eigenschaften von beiden Eltern; der Kern der Eizelle überträgt einen Teil der

mütterlichen, der Kern der Spermazelle einen Teil der väterlichen Eigenschaften.

Durch diese empirisch erkannten Erscheinungen der »Empfängnis« oder

Konzeption wird ferner die höchst wichtige Tatsache festgestellt, daß jeder

Mensch, wie jedes andere Tier, einen B e g i n n d e r i n d i v i d u e l l e n

E x i s t e n z hat; die völlige Kopulation der beiden sexuellen Zellkerne

bezeichnet haarscharf den Augenblick, in welchem nicht nur der Körper der

neuen S t a m m z e l l e entsteht, sondern auch ihre »Seele«. Durch diese

Tatsache allein schon wird der alte Mythus von der U n s t e r b l i c h k e i t d e r

S e e l e widerlegt, auf den wir später zurückkommen. Ferner wird dadurch der

noch sehr verbreitete Aberglaube widerlegt, daß der Mensch seine individuelle

Existenz der »Gnade des liebenden Gottes« verdankt. Die Ursache derselben

beruht vielmehr einzig und allein auf dem »E r o s« seiner beiden Eltern, auf

jenem mächtigen, allen vielzelligen Tieren und Pflanzen gemeinsamen

Geschlechtstriebe, welcher zu deren Begattung führt. Das Wesentliche bei

diesem physiologischen Prozesse ist aber nicht, wie man früher annahm, die

»Umarmung« oder die damit verknüpften Liebesspiele, sondern einzig und allein

die Einführung des männlichen Sperma in die weiblichen Geschlechtskanäle.

Nur dadurch wird es bei den landbewohnenden Tieren möglich, daß der

befruchtende Samen mit der abgelösten Eizelle zusammenkommt (was beim

Menschen gewöhnlich innerhalb des Uterus geschieht). Bei niederen,

wasserbewohnenden Tieren (z. B. Fischen, Muscheln, Medusen) werden

beiderlei reife Geschlechtsprodukte einfach in das Wasser entleert, und hier

bleibt ihr Zusammentreffen dem Zufall überlassen; dann fehlt eine eigentliche

Begattung, und damit fallen zugleich jene zusammengesetzten psychischen

Funktionen des »Liebeslebens« hinweg, die bei höheren Tieren eine so große

Rolle spielen. Daher fehlen auch allen niederen, nicht kopulierenden Tieren jene

interessanten Organe, die D a r w i n als »sekundäre Sexualcharaktere«

bezeichnet hat, die Produkte der geschlechtlichen Zuchtwahl: der Bart des

Mannes, das Geweih des Hirsches, das prachtvolle Gefieder der Paradiesvögel

und vieler Hühnervögel, sowie viele andere Auszeichnungen der Männchen,

welche den Weibchen fehlen. (Vergl. W i l h e l m B ö l s c h e, Liebesleben der

Natur, 3 Bände, 1901.)

Vererbung der Seele. Unter den angeführten Folgeschlüssen der

K o n z e p t i o n s p h y s i o l o g i e ist für die Psychologie ganz besonders wichtig die Ve r e r b u n g d e r S e e l e n q u a l i t ä t e n v o n b e i d e n

E l t e r n. Daß jedes Kind besondere Eigentümlichkeiten des Charakters,

Temperament, Talent, Sinnesschärfe, Willensenergie von b e i d e n Eltern erbt,

ist allgemein bekannt. Ebenso bekannt ist die Tatsache, daß auch psychische

Eigenschaften von beiderlei Großeltern durch Vererbung übertragen werden; ja,

häufig stimmt in einzelnen Beziehungen der Mensch mehr mit den Großeltern

als mit den Eltern überein. Alle die merkwürdigen G e s e t z e d e r

Ve r e r b u n g besitzen ebenso allgemeine Gültigkeit für die besonderen

Erscheinungen der Seelentätigkeit wie der Körperbildung; ja, sie treten uns

häufig an der ersteren noch viel auffallender und klarer entgegen, als an der

letzteren.

Nun ist ja an sich das große Gebiet der Ve r e r b u n g, für dessen ungeheuere

Bedeutung uns erst D a r w i n das wissenschaftliche Verständnis eröffnet hat,

reich an dunkeln Rätseln und physiologischen Schwierigkeiten; wir dürfen nicht

beanspruchen, daß uns schon jetzt alle Seiten desselben klar vor Augen liegen.

Aber so viel haben wir doch schon sicher gewonnen, daß wir die Ve r e r b u n g

a l s e i n e p h y s i o l o g i s c h e F u n k t i o n des Organismus betrachten, die

mit der Tätigkeit seiner Fortpflanzung unmittelbar verknüpft ist; und wie alle

anderen Lebenstätigkeiten müssen wir auch diese schließlich auf physikalische

und chemische Prozesse, auf M e c h a n i k d e s P l a s m a zurückführen. Nun

kennen wir aber jetzt den Vorgang der Befruchtung selbst genau; wir wissen, daß

dabei ebenso der Spermakern die väterlichen, wie der Eikern die mütterlichen

Eigenschaften auf die neugebildete Stammzelle überträgt. Die Vermischung

beider Zellkerne ist das eigentliche Hauptmoment der Vererbung; durch sie

werden ebenso die individuellen Eigenschaften der Seele wie des Leibes auf das

neugebildete Individuum übertragen. Diesen ontogenetischen Tatsachen steht die

dualistische und mystische Psychologie der noch heute herrschenden Schulen

ratlos gegenüber, während sie sich durch unsere monistische Psychogenie in

einfachster Weise erklären.

Seelenmischung (Psychische Amphigonie). Die physiologische Tatsache, auf

welche es für die richtige Beurteilung der individuellen Psychogenie vor allem

ankommt, ist die K o n t i n u i t ä t d e r P s y c h e in der Generationsreihe.

Wenn im Moment der Empfängnis auch tatsächlich ein neues Individuum

entsteht, so ist dasselbe doch weder hinsichtlich seiner geistigen noch leiblichen

Qualität eine unabhängige Neubildung, sondern lediglich das Produkt aus der

Verschmelzung der beiden elterlichen Faktoren. Die Zellseelen beider

Geschlechtszellen verschmelzen im Befruchtungsakte ebenso vollständig zur

Bildung einer neuen Z e l l s e e l e, wie die beiden Zellkerne, welche die materiellen Träger dieser psychischen Spannkräfte sind, zu einem neuen

Z e l l k e r n sich verbinden. Da wir nun sehen, daß die Individuen einer und

derselben Art stets gewisse, wenn auch geringfügige Unterschiede zeigen, so

müssen wir annehmen, daß solche auch schon in der chemischen Beschaffenheit

der kopulierenden Keimzellen selbst vorhanden sind.

Psychologischer Atavismus. Wenn bei der Seelenmischung im Augenblicke der

Empfängnis zunächst auch nur die besonderen Eigenschaften der beiden

Elternseelen mittels Verschmelzung der beiden erotischen Zellkerne erblich

übertragen werden, so kann damit doch zugleich der erbliche psychische Einfluß

älterer, oft weit zurückliegender Generationen mit fortgepflanzt werden. Denn

auch die Gesetze der l a t e n t e n Ve r e r b u n g oder des A t a v i s m u s gelten

ebenso für die Psyche wie für die anatomische Organisation. Gerade in feineren

Zügen des Seelenlebens, im Besitze bestimmter künstlerischer Talente oder

Neigungen, in der Energie des Charakters, in der Leidenschaft des

Temperamentes gleichen oft hervorragende Menschen mehr ihren Großeltern als

den Eltern; nicht selten tritt auch ein auffälliger Charakterzug hervor, den weder

diese noch jene besaßen, der aber in einem älteren Gliede der Ahnenreihe vor

langer Zeit sich offenbart hatte. Auch in diesen merkwürdigen Atavismen gelten

dieselben Vererbungsgesetze für die Psyche wie für die Physiognomie, für die

individuelle Qualität der Sinnesorgane, wie für die der Muskeln, des Skeletts und

anderer Körperteile. Am auffälligsten können wir dieselben in regierenden

Dynastien und in alten Adelsgeschlechtern verfolgen, deren hervorragende

Tätigkeit im Staatsleben zur genaueren historischen Darstellung der Individuen

in der Generationskette Veranlassung gegeben hat, so z. B. bei den

Hohenzollern, Hohenstaufen, Oraniern, Bourbonen usw., und nicht minder bei

den römischen Zäsaren.

Das Biogenetische Grundgesetz in der Psychologie (1866). Der

K a u s a l z u s a m m e n h a n g der b i o n t i s c h e n (individuellen) und der

p h y l e t i s c h e n (historischen) Entwickelung, den ich schon in der Generellen

Morphologie als oberstes Gesetz an die Spitze aller biogenetischen

Untersuchungen gestellt hatte, besitzt ebenso allgemeine Geltung für die

P s y c h o l o g i e wie für die M o r p h o l o g i e. Wie bei allen anderen

Organismen, so ist auch beim Menschen »d i e K e i m e s g e s c h i c h t e e i n

A u s z u g d e r S t a m m e s g e s c h i c h t e«. Diese gedrängte und abgekürzte

Rekapitulation ist um so vollständiger, je mehr durch beständige Vererbung die

ursprüngliche A u s z u g s e n t w i c k e l u n g (Palingenesis) beibehalten wird;

hingegen wird sie um so unvollständiger, je mehr durch wechselnde Anpassung

die spätere S t ö r u n g s e n t w i c k e l u n g (Cenogenesis) eingeführt wird (Anthropogenie, 1. Vortrag).

Indem wir dieses Grundgesetz auf die Entwickelungsgeschichte der Seele

anwenden, müssen wir ganz besonderen Nachdruck darauf legen, daß stets

b e i d e Seiten desselben kritisch im Auge zu behalten sind. Denn beim

Menschen wie bei allen höheren Tieren und Pflanzen haben im Laufe der

phyletischen Jahrmillionen so beträchtliche Störungen oder Z e n o g e n e s e n

sich ausgebildet, daß dadurch das ursprüngliche reine Bild der P a l i n g e n e s e

oder des »Geschichtsauszuges« stark getrübt und verändert erscheint. Während

einerseits durch die Gesetze der gleichzeitigen und gleichörtlichen Vererbung die

p a l i n g e n e t i s c h e Rekapitulation erhalten bleibt, wird sie andererseits durch

die Gesetze der abgekürzten und vereinfachten Vererbung wesentlich

z e n o g e n e t i s c h verändert. Zunächst ist das deutlich erkennbar in der

Keimesgeschichte der Seelenorgane, des Nervensystems, der Muskeln und

Sinnesorgane. In ganz gleicher Weise gilt dasselbe aber auch von der

Seelentätigkeit, die untrennbar an die normale Ausbildung dieser Organe

gebunden ist. Ihre Keimesgeschichte ist beim Menschen, wie bei allen anderen

lebendig gebärenden Tieren, schon deshalb stark zenogenetisch abgeändert, weil

die volle Ausbildung des Keimes hier längere Zeit innerhalb des mütterlichen

Körpers stattfindet. Wir müssen daher als zwei Hauptperioden der individuellen

Psychogenie unterscheiden: I. die embryonale und II. die post-embryonale

Entwickelungsgeschichte der Seele.

Embryonale Psychogenie. Der menschliche Keim oder Embryo entwickelt sich

normalerweise im Mutterleibe während des Zeitraumes von neun Monaten.

Während dieser Zeit ist er vollkommen von der Außenwelt abgeschlossen und

nicht allein durch die dicke Muskelwand des mütterlichen Fruchtbehälters

(Uterus) geschützt, sondern auch durch die besonderen Fruchthüllen (Amnion und

Serolemma) welche allen drei höheren Wirbeltierklassen gemeinsam zukommen,

den Reptilien, Vögeln und Säugetieren. Es sind das Schutzeinrichtungen, welche

von den ältesten Reptilien, den gemeinsamen Stammformen aller Amnioten, erst

in der Permperiode (gegen Ende des paläozoischen Zeitalters) erworben wurden,

als diese höheren Wirbeltiere sich an das beständige Landleben und die

Luftatmung gewöhnten. Ihre vorhergehenden Ahnen, die Amphibien der

Steinkohlenperiode, lebten und atmeten noch im Wasser, wie ihre älteren

Vorfahren, die Fische.

Bei diesen älteren und niederen wasserbewohnenden Wirbeltieren besaß die

Keimesgeschichte noch in viel höherem Grade den palingenetischen Charakter,

wie es auch noch bei den meisten Fischen und Amphibien der Gegenwart der

Fall ist. Die bekannten Kaulquappen, die Larven der Salamander und Frösche, bewahren noch heute in der ersten Zeit ihres freien Wasserlebens den Körperbau

ihrer Fischahnen; sie gleichen ihnen auch in der Lebensweise, in der

Kiemenatmung, in der Funktion ihrer Sinnesorgane und ihrer anderen

Seelenorgane. Erst wenn die interessante Metamorphose der schwimmenden

Kaulquappen eintritt, und wenn sie sich an das Landleben gewöhnen, verwandelt

sich ihr fischähnlicher Körper in das vierfüßige, kriechende Amphibium; an die

Stelle der Kiemenatmung im Wasser tritt die ausschließliche Luftatmung durch

Lungen, und mit der veränderten Lebensweise erlangt auch der Seelenapparat,

Nervensystem und Sinnesorgane, einen höheren Grad der Ausbildung. Die

schwimmende Kaulquappe besitzt nicht nur die Organisation, sondern auch die

Lebensweise und Seelentätigkeit des Fisches und erlangt erst durch ihre

Verwandlung diejenige des Frosches.

Beim Menschen wie bei allen anderen Amniontieren ist das nicht der Fall; ihr

Embryo ist schon durch den Einschluß in die schützenden Eihüllen dem direkten

Einflusse der Außenwelt ganz entzogen und jeder Wechselwirkung mit derselben

entwöhnt. Außerdem aber bietet die besondere B r u t p f l e g e der Amniontiere

ihrem Keime viel günstigere Bedingungen für zenogenetische Abkürzung der

palingenetischen Entwickelung. Vor allem gehört dahin die vortreffliche

Ernährung des Keims; sie geschieht bei den Reptilien, Vögeln und Monotremen

(den eierlegenden Säugetieren) durch den großen gelben Nahrungsdotter,

welcher dem Ei beigegeben ist, bei den übrigen Säugetieren hingegen (den

lebendig gebärenden Beuteltieren und Zottentieren) durch das Blut der Mutter,

welches durch die Blutgefäße des Dottersackes und der Allantois dem Keime

zugeführt wird. Bei den höchstentwickelten Z o t t e n t i e r e n (Placentalia) hat

diese zweckmäßige Ernährungsform durch Ausbildung des Mutterkuchens

(Placenta) den höchsten Grad der Vollkommenheit erreicht; daher ist der Embryo

schon vor der Geburt hier vollkommen ausgebildet. Seine Seele aber befindet

sich während dieser ganzen Zeit im Zustande des K e i m s c h l a f e s, einem

Ruhezustande, welchen P r e y e r mit Recht dem Winterschlafe der Tiere

verglichen hat. Einen gleichen, lange dauernden Schlaf finden wir auch im

Puppenzustande jener Insekten, welche eine vollkommene Verwandlung

durchmachen (Schmetterlinge, Immen, Fliegen, Käfer usw.). Hier ist der

P u p p e n s c h l a f, während dessen die wichtigsten Umbildungen der Organe

und Gewebe vor sich gehen, um so interessanter, als der vorhergehende Zustand

der frei lebenden Larve (Raupe, Engerling oder Made) ein sehr entwickeltes

Seelenleben besitzt, und als dieses bedeutend unter derjenigen Stufe steht,

welche später (nach dem Puppenschlaf) das vollendete, geflügelte und

geschlechtsreife Insekt zeigt.

Postembryonale Psychogenie. Die Seelentätigkeit des Menschen durchläuft

während seines individuellen Lebens, ebenso wie bei den meisten höheren

Tieren, eine Reihe von Entwickelungsstufen; als die wichtigsten derselben

können wir wohl folgende fünf Hauptabschnitte unterscheiden: 1. die Seele des

Neugeborenen bis zum Erwachen des Selbstbewußtseins und zum Erlernen der

Sprache, 2. die Seele des Knaben und des Mädchens bis zur Pubertät (zum

Erwachen des Geschlechtstriebes), 3. die Seele des Jünglings und der Jungfrau

bis zum Eintritt der sexuellen Verbindung (die Periode der »Ideale«), 4. die Seele

des erwachsenen Mannes und der reifen Frau (Periode der vollen Reife und der

Familiengründung), 5. die Seele des Greises und der Greisin (Periode der

Rückbildung). Das Seelenleben des Menschen durchläuft also dieselben

Entwickelungsstufen der aufsteigenden Fortbildung, der vollen Reife und der

absteigenden Rückbildung wie jede andere Lebenstätigkeit des Organismus.

N e u n t e s K a p i t e l .

Stammesgeschichte der Seele.

Monistische Studien über phylogenetische Psychologie. Entwickelung

des Seelenlebens in der tierischen Ahnenreihe des Menschen.

Die Deszendenztheorie in Verbindung mit der Anthropologie hat uns überzeugt,

daß unser menschlicher Organismus aus einer langen Reihe tierischer Vorfahren

durch allmähliche Umbildung im Laufe vieler Jahrmillionen langsam und

stufenweise sich entwickelt hat. Da wir nun das Seelenleben des Menschen von

seinen übrigen Lebenstätigkeiten nicht trennen können, vielmehr zu der

Überzeugung von der einheitlichen Entwickelung unseres ganzen Körpers und

Geistes gelangt sind, so ergibt sich auch für die moderne m o n i s t i s c h e

P s y c h o l o g i e die Aufgabe, die historische Entwickelung der Menschenseele

aus der Tierseele stufenweise zu verfolgen. Die Lösung dieser Aufgabe versucht

unsere »Stammesgeschichte der Seele« oder die P h y l o g e n i e d e r

P s y c h e. Obgleich diese neue Wissenschaft noch kaum ernstlich in Angriff

genommen ist, obgleich selbst ihre Existenzberechtigung von den meisten

Fachpsychologen bestritten wird, müssen wir für sie dennoch die allerhöchste

Wichtigkeit und das größte Interesse in Anspruch nehmen. Denn nach unserer

festen Überzeugung ist die p h y l e t i s c h e Psychologie vor allem berufen, uns

das große »Welträtsel« vom Wesen und der Entstehung unserer Seele zu lösen.

Methoden der poetischen Psychogenie. Die Mittel und Wege, welche zu dem

weit entfernten, im Nebel der Zukunft für viele noch kaum erkennbaren Ziele

der p h y l o g e n e t i s c h e n P s y c h o l o g i e hinführen sollen, sind von

denjenigen anderer stammesgeschichtlicher Forschungen nicht verschieden. Vor

allem ist auch hier die vergleichende Anatomie, Physiologie und Ontogenie von

höchstem Werte. Aber auch die Paläontologie liefert uns eine Anzahl von

sicheren Stützpunkten; denn die Reihenfolge, in welcher die versteinerten

Überreste der Wirbeltierklassen nacheinander in den Perioden der organischen

Erdgeschichte auftreten, offenbart uns teilweise, zugleich mit deren

phyletischem Zusammenhang, auch die stufenweise Ausbildung ihrer

Seelentätigkeit. Freilich sind wir hier, wie überall bei phylogenetischen

Untersuchungen, zur Bildung zahlreicher Hypothesen gezwungen, um die

Lücken der empirischen Stammesurkunden auszufüllen; aber dennoch werfen die letzteren ein so helles und bedeutungsvolles Licht auf die wichtigsten

Abstufungen der geschichtlichen Entwickelung, daß wir eine befriedigende

Einsicht in deren allgemeinen Verlauf gewinnen können.

Hauptstufen der phyletischen Psychogenie. Die vergleichende Psychologie

des Menschen und der höheren Tiere läßt uns zunächst in den höchsten Gruppen

der Säugetiere, bei den H e r r e n t i e r e n, die wichtigsten Fortschritte erkennen,

durch welche die Menschenseele aus der Psyche der Menschenaffen

hervorgegangen ist. Die Phylogenie der S ä u g e t i e r e und weiterhin der

niederen Wirbeltiere zeigt uns die lange Reihe der älteren Vorfahren der

Primaten, welche innerhalb dieses Stammes seit der Silurzeit sich entwickelt

haben. Alle diese Wirbeltiere stimmen überein in der Struktur und Entwickelung

ihres charakteristischen Seelenorgans, des M a r k r o h r s. Daß dieses sich aus

einem dorsalen S c h e i t e l h i r n wirbelloser Vorfahren hervorgebildet hat,

scheint die vergleichende Anatomie der Wurmtiere oder Ve r m a l i e n zu

lehren. Weiter zurückgehend erfahren wir durch die vergleichende Ontogenie,

daß dieses einfache Seelenorgan aus der Zellenschicht des äußeren Keimblattes,

aus dem Ektoderm von P l a t o d a r i e n entstanden ist; bei diesen ältesten

Plattentieren, die noch kein gesondertes Nervensystem besaßen, wirkt die äußere

Hautdecke als universales Sinnes- und Seelenorgan. Durch die vergleichende

Keimesgeschichte überzeugen wir uns endlich, daß diese einfachsten Metazoen

durch Gastrulation aus B l a s t ä a d e n entstanden sind, aus H o h l k u g e l n,

deren Wand eine einfache Zellenschicht bildete, das B l a s t o d e r m. Zugleich

lernen wir durch dieselbe mit Hilfe des Biogenetischen Grundgesetzes verstehen,

wie diese vielzelligen Gebilde einfachster Art ursprünglich aus einzelligen

Urtieren hervorgegangen sind.

I. Zellseele (Zytopsyche); e r s t e H a u p t s t u f e d e r p h y l e t i s c h e n

P s y c h o g e n e s i s. Die ältesten Vorfahren des Menschen, wie aller übrigen

Tiere, waren einzellige P r o t i s t e n. Diese Fundamental-Hypothese der

Phylogenie ergibt sich nach dem Biogenetischen Grundgesetze aus der

embryologischen T a t s a c h e, daß jeder Mensch, wie jedes andere Tier, im

Beginne seiner individuellen Existenz eine einfache Zelle ist, die

»S t a m m z e l l e«. Wie diese schon von Anfang an »b e s e e l t« war, so auch

jene entsprechende e i n z e l l i g e S t a m m f o r m, welche in der ältesten

Ahnenreihe des Menschen durch eine Kette von verschiedenen Protisten

vertreten war.

Über die Seelentätigkeit dieser einzelligen Organismen unterrichtet uns die

vergleichende Physiologie der heute noch lebenden Protisten; sowohl genaue

Beobachtung als sinnreiches Experiment haben uns hier ein neues Gebiet voll höchst interessanter Erscheinungen eröffnet. Die beste Darstellung derselben hat

1889 M a x Ve r w o r n gegeben, in seinen gedankenreichen, auf eigene

originelle Versuche gestützten »P s y c h o p h y s i o l o g i s c h e n

P r o t i s t e n s t u d i e n«. Auch die wenigen älteren Beobachtungen über »das

Seelenleben der Protisten« sind darin zusammengestellt. Ve r w o r n gelangte zu

der festen Überzeugung, daß bei allen Protisten die unbewußten Vorgänge der

Empfindung und Bewegung noch mit den molekularen Lebensprozessen im

Plasma selbst zusammenfallen, und daß ihre letzten Ursachen in den

Eigenschaften der P l a s m a m o l e k ü l e (der Plastidule) zu suchen sind. »Die

psychischen Vorgänge im Protistenreich sind daher die Brücke, welche die

chemischen Prozesse in der unorganischen Natur mit dem Seelenleben der

höchsten Tiere verbindet; sie repräsentieren den Keim der höchsten psychischen

Erscheinungen bei den Metazoen und dem Menschen.«

Die sorgfältigen Beobachtungen und zahlreichen Experimente von Ve r w o r n,

im Verein mit denjenigen von W i l h e l m E n g e l m a n n, W i l h e l m

P r e y e r, R i c h a r d H e r t w i g und anderen neueren Protistenforschern,

liefern die bündigen Beweise für meine monistische »T h e o r i e d e r

Z e l l s e e l e« (1866). Gestützt auf eigene langjährige Untersuchungen von

verschiedenen Protisten, besonders von Rhizopoden und Infusorien, hatte ich

den Satz aufgestellt, daß jede lebendige Zelle psychische Eigenschaften besitzt,

und daß also auch das Seelenleben der vielzelligen Tiere und Pflanzen nichts

anderes ist als das Resultat der psychischen Funktionen der ihren Leib

zusammensetzenden Zellen. Bei den niederen Gruppen (z. B. Algen und

Spongien) sind a l l e Zellen des Körpers gleichmäßig (oder mit geringen

Unterschieden) daran beteiligt; in den höheren Gruppen dagegen, entsprechend

den Gesetzen der Arbeitsteilung, nur ein auserlesener Teil derselben, die

»Seelenzellen«. Die bedeutungsvollen Konsequenzen dieser »Z e l l u l a r -

P s y c h o l o g i e« hatte ich teils 1876 in meiner Schrift über die »Perigenesis

der Plastidule« erörtert, teils 1877 in meiner Münchner Rede »über die heutige

Entwickelungslehre im Verhältnis zur Gesamtwissenschaft«. Eine mehr populäre

Darstellung enthalten meine beiden Wiener Vorträge (1878) »über Ursprung und

Entwickelung der Sinneswerkzeuge« und »über Zellseelen und Seelenzellen«.

Die einfache Z e l l s e e l e zeigt übrigens schon innerhalb des Protistenreiches

eine lange Reihe von Entwickelungsstufen, von ganz einfachen, primitiven bis

zu sehr vollkommenen und hohen Seelenzuständen. Bei den ältesten und

einfachsten Protisten ist das Vermögen der Empfindung und Bewegung

gleichmäßig auf das ganze Plasma des homogenen Körperchens verteilt; bei den

höheren Formen dagegen sondern sich als physiologische Organe derselben besondere »Zellwerkzeuge« oder O r g a n e l l e. Derartige motorische Zellteile

sind die Pseudopodien der Rhizopoden, die Flimmerhaare, Geißeln und

Wimpern der Infusorien. Als ein inneres Zentralorgan des Zellenlebens wird der

Zellkern betrachtet, welcher den ältesten und niedersten Protisten noch fehlt. In

physiologisch-chemischer Beziehung ist besonders hervorzuheben, daß die

ursprünglichsten und ältesten Protisten P l a s m o d o m e n waren, mit

pflanzlichem Stoffwechsel, also P r o t o p h y t e n oder Urpflanzen; aus ihnen

entstanden sekundär, durch Metasitismus, die ersten P l a s m o p h a g e n mit

tierischem Stoffwechsel, also P r o t o z o e n oder Urtiere. Dieser

M e t a s i t i s m u s, die »Umkehrung des Stoffwechsels«, bedeutete einen

wichtigen psychologischen Fortschritt; denn damit begann die Entwickelung

jener charakteristischen Vorzüge der Tierseele, welche der Pflanzenseele noch

fehlen.

II. Zellvereinsseele oder Zönobial-Seele (Coenopsyche); z w e i t e

H a u p t s t u f e d e r p h y l e t i s c h e n P s y c h o g e n e s i s. Die individuelle

Entwickelung beginnt beim Menschen wie bei allen anderen vielzelligen Tieren

mit der wiederholten Teilung einer einfachen Zelle. Die S t a m m z e l l e (Cytula)

zerfällt dadurch in einen maulbeerähnlichen Zellhaufen, den Maulbeerkeim

(Morula). Indem sich im Inneren dieses soliden Körpers Flüssigkeit ansammelt,

verwandelt er sich in ein kugeliges Bläschen; alle Zellen treten an dessen

Oberfläche und ordnen sich in eine einfache Zellenschicht, die K e i m h a u t

(Blastoderma). Die so entstandene H o h l k u g e l ist der bedeutungsvolle Zustand

der K e i m b l a s e (Blastula).

Die B e w e g u n g e n, die wir unmittelbar bei der Bildung der Blastula

beobachten können, sind ohne entsprechende E m p f i n d u n g e n nicht zu

denken. Die B e w e g u n g e n zerfallen in zwei Gruppen: 1. die inneren

Bewegungen, welche überall in wesentlich gleicher Weise beim Vorgange der

gewöhnlichen (indirekten) Zellteilung sich wiederholen (Bildung der

Kernspindel, Mitose, Karyokinese usw.); 2. die äußeren Bewegungen, welche in

der gesetzmäßigen Lageveränderung der geselligen Zellen und ihrer

Gruppierung bei Bildung des Blastoderms zutage treten. Wir fassen diese

Bewegungen als ererbte auf, weil sie überall in prinzipiell gleicher Weise von

den Ahnen übernommen worden sind. Die E m p f i n d u n g e n können ebenfalls

in zwei Gruppen unterschieden werden: 1. die Empfindungen der einzelnen

Zellen, welche sich in der Behauptung ihrer individuellen Selbständigkeit und

ihrem Verhalten gegen die Nachbarzellen äußern (mit denen sie in Berührung

und teilweise durch Plasmabrücken in direkter Verbindung stehen); 2. die

einheitliche Empfindung des ganzen Zellvereins oder Z ö n o b i u m s, welche in der individuellen Gestaltung der B l a s t u l a als H o h l k u g e l zutage tritt.

Das kausale Verständnis der B l a s t u l abildung liefert uns das

B i o g e n e t i s c h e G r u n d g e s e t z, indem es die unmittelbar zu

beobachtenden Erscheinungen derselben durch die Ve r e r b u n g erklärt und auf

entsprechende historische Vorgänge zurückführt, welche sich ursprünglich bei

der Entstehung der ältesten Protisten-Zönobien, der B l a s t ä a d e n, vollzogen

haben. Die physiologische und psychologische Einsicht in diese wichtigen

Prozesse der ältesten Z e l l e n - A s s o z i o n gewinnen wir aber durch

Beobachtung und Experiment an den heute noch lebenden Zönobien. Solche

beständige Z e l l v e r e i n e der Gegenwart sind z. B. die bekannten

»Kugeltierchen« (Volvocina). Ihre schwimmende Ortsbewegung wird durch

schwingende Geißeln vermittelt, die von den einzelnen Zellen an der Oberfläche

der »Flimmerkugel« ausgehen. In allen diesen Zönobien können wir bereits

neben einander zwei verschiedene Stufen der psychischen Tätigkeit

unterscheiden: I. die Z e l l s e e l e der einzelnen Zellindividuen (als »Elementar-

Organismen«) und II. die Z ö n o b i a l s e e l e des ganzen Zellvereins.

III. Gewebeseele (Histopsyche); d r i t t e H a u p t s t u f e d e r

p h y l e t i s c h e n P s y c h o g e n e s i s. Bei allen vielzelligen und

gewebebildenden Pflanzen (Metaphyten) und ebenso bei den niedersten,

nervenlosen Klassen der G e w e b e t i e r e (Metazoen) haben wir zunächst zwei

verschiedene Formen der Seelentätigkeit zu unterscheiden, nämlich A. die

Psyche der einzelnen Z e l l e n, welche die Gewebe zusammensetzen, und B. die

Psyche der G e w e b e selbst oder des »Zellenstaates«, welcher von diesen

gebildet wird. Diese G e w e b e s e e l e ist überall die höhere psychologische

Funktion, welche den zusammengesetzten vielzelligen Organismus als

einheitliches Lebewesen oder »p h y s i o l o g i s c h e s I n d i v i d u u m«, als

wirklichen »Zellenstaat« erscheinen läßt. Sie beherrscht alle die einzelnen

»Zellseelen« der sozialen Zellen, welche als abhängige »Staatsbürger« den

einheitlichen Zellenstaat konstituieren.

III. A. Die Pflanzenseele (Phytopsyche) ist für uns der Inbegriff der gesamten

psychischen Tätigkeit der gewebebildenden, v i e l z e l l i g e n P f l a n z e n

(Metaphyten); sie ist Gegenstand der verschiedensten Beurteilung bis auf den

heutigen Tag geblieben. Früher fand man gewöhnlich einen Hauptunterschied

zwischen Pflanzen und Tieren darin, daß man den letzteren allgemein eine

»Seele« zuschrieb, den ersteren dagegen nicht. Indessen führte unbefangene

Vergleichung der Reizbarkeit und der Bewegungen bei verschiedenen höheren

Pflanzen und niederen Tieren schon im Anfange des 19. Jahrhunderts einzelne

Forscher zu der Überzeugung, daß beide gleichmäßig beseelt sein müßten. Später traten namentlich F e c h n e r, L e i t g e b u. a., neuerdings besonders

F r a n c é, lebhaft für die Annahme einer »P f l a n z e n s e e l e« ein. Tieferes

Verständnis derselben wurde erst erworben, nachdem durch die

Z e l l e n t h e o r i e (1838) die gleiche Elementarstruktur in Pflanzen und Tieren

nachgewiesen, und besonders seitdem durch die P l a s m a t h e o r i e von M a x

S c h u l t z e (1859) das gleiche Verhalten des aktiven, lebendigen Protoplasma in

beiden erkannt worden war. Die neuere vergleichende Physiologie zeigte sodann,

daß das physiologische Verhalten gegen verschiedene Reize (Licht, Elektrizität,

Wärme, Schwere, Reibung, chemische Einflüsse usw.) in den

»e m p f i n d l i c h e n« Körperteilen vieler Pflanzen und Tiere ganz ähnlich ist,

und daß auch die R e f l e x b e w e g u n g e n, die jene Reize hervorrufen, ganz

ähnlichen Verlauf haben. Wenn man daher diese Tätigkeiten bei niederen,

nervenlosen Metazoen (Schwämmen, Polypen) einer besonderen »Seele«

zuschrieb, so war man berechtigt, diese auch bei den Metaphyten anzunehmen,

besonders bei den sehr »empfindlichen« Sinnpflanzen (Mimosa), den

Fliegenfallen (Dionaea, Drosera) und den zahlreichen rankenden Kletter- und

Schlingpflanzen.

III. B. Die Seele nervenloser Metazoen. Von ganz besonderem Interesse für die

vergleichende Physiologie im allgemeinen und für die Phylogenie der Tierseele

im besonderen ist die Seelentätigkeit jener n i e d e r e n M e t a z o e n, welche

zwar Gewebe und oft bereits differenzierte Organe besitzen, aber weder Nerven

noch spezifische Sinnesorgane. Dahin gehören vier verschiedene Gruppen von

ältesten Z ö l e n t e r i e n oder Niedertieren, nämlich: 1. die G a s t r ä a d e n,

2. die P l a t o d a r i e n, 3. die S p o n g i e n und 4. die H y d r o p o l y p e n, die

niedersten Formen der Nesseltiere.

Die Gasträaden oder Urdarmtiere bilden jene kleine Gruppe von niedersten

Zölenterien, welche als die gemeinsame Stammgruppe aller Metazoen von

höchster Wichtigkeit ist. Der Körper dieser kleinen, schwimmenden Tierchen

erscheint als ein kleines (meist eiförmiges) Bläschen, welche eine einfache

Höhle mit einer Öffnung enthält (Urdarm und Urmund). Die Wand der

verdauenden Höhle wird aus zwei einfachen Zellenschichten oder Epithelien

gebildet, von denen die innere (Darmblatt) die Tätigkeiten der Ernährung, und

die äußere (Hautblatt) die Funktionen der Bewegung und Empfindung vermittelt.

Die gleichartigen sensiblen Zellen dieses Hautblattes tragen zarte Geißeln, lange

Flimmerhaare, deren Schwingungen die willkürliche Schwimmbewegung

bewirken. Die wenigen noch lebenden Formen der Gasträaden sind deshalb so

interessant, weil sie zeitlebens auf derselben Bildungsstufe stehen bleiben,

welche die Keime aller übrigen Metazoen (von den Spongien bis zum Menschen hinauf) im Beginne ihrer Keimesentwickelung durchlaufen. Wie ich in meiner

G a s t r ä a t h e o r i e (1872) gezeigt habe, entsteht bei sämtlichen Gewebetieren

zunächst aus der vorher betrachteten B l a s t u l a eine höchst charakteristische

Keimform, die G a s t r u l a. Die Keimhaut (Blastoderma), welche die Wand der

Hohlkugel darstellt, bildet an einer Seite eine grubenförmige Vertiefung, und

diese wird bald zu einer so tiefen Einstülpung, daß der innere Hohlraum der

Keimblase verschwindet. Die eingestülpte (innere) Hälfte der Keimhaut legt sich

an die äußere (nicht eingestülpte) Hälfte innen an; letztere bildet das

H a u t b l a t t oder äußere Keimblatt (Ektoderm), erstere dagegen das

D a r m b l a t t oder innere Keimblatt (Entoderm). Der neu entstandene Hohlraum

des becherförmigen Körpers ist die verdauende Magenhöhle, der U r d a r m,

seine Öffnung der U r m u n d. Das Hautblatt oder Ektoderm ist bei allen

Metazoen das ursprüngliche »S e e l e n o r g a n«; denn aus ihm entwickeln sich

bei sämtlichen Nerventieren nicht nur die äußere Hautdecke und die

Sinnesorgane, sondern auch das Nervensystem. Bei den Gasträaden, welche

letzteres noch nicht besitzen, sind alle Zellen, welche die einfache Epithelschicht

des Ektoderm zusammensetzen, gleichmäßig Organe der Empfindung und

Bewegung; die Gewebeseele zeigt sich hier in einfachster Form.

Die Spongien oder Schwammtiere stellen einen selbständigen Stamm des

Tierreichs dar, der sich von allen anderen Metazoen durch seine eigentümliche

Organisation unterscheidet; die zahlreichen Arten desselben sitzen meistens auf

dem Meeresboden angewachsen. Die einfachste Form der Schwämme, Olynthus,

ist eigentlich nichts weiter als eine Gastraea, deren Körperwand siebförmig von

feinen Poren durchbrochen ist, zum Eintritt des ernährenden Wasserstromes. Bei

den meisten Spongien (auch beim bekanntesten, dem Badeschwamm) bildet der

knollenförmige Körper einen Stock, welcher aus Tausenden oder Millionen

solcher Gasträaden (»Geißelkammern«) zusammengesetzt und von einem

ernährenden Kanalsystem durchzogen ist. Empfindung und Bewegung sind bei

den Schwammtieren nur in äußerst geringem Grade entwickelt; Nerven,

Sinnesorgane und Muskeln fehlen. Es war daher sehr natürlich, daß man diese

festsitzenden, unförmigen und unempfindlichen Tiere früher allgemein als

»Gewächse« betrachtete. Ihr Seelenleben (für welches keine besonderen Organe

differenziert sind) steht tief unter demjenigen der Mimosen und anderer

empfindlicher Pflanzen.

Die Seele der Nesseltiere (Cnidaria) ist für die vergleichende und phylogenetische

Psychologie von hervorragender Bedeutung. Denn in diesem formenreichen

Stamm der Zölenterien vollzieht sich vor unseren Augen die historische

Entstehung der N e r v e n s e e l e aus der G e w e b e s e e l e. Es gehören zu diesem Stamme die vielgestaltigen Klassen der festsitzenden Polypen und

Korallen, der schwimmenden Medusen und Siphonophoren. Als gemeinsame

hypothetische Stammform aller Nesseltiere läßt sich mit voller Sicherheit ein

einfachster P o l y p erkennen, welcher dem gemeinen, heute noch lebenden

Süßwasserpolypen (Hydra) im wesentlichen gleich gebaut war. Nun besitzen aber

diese Hydra und ebenso die festsitzenden, nahe verwandten Hydropolypen noch

keine gesonderten Nerven und höheren Sinnesorgane, obgleich sie sehr

empfindlich sind. Dagegen die frei schwimmenden M e d u s e n, welche sich aus

letzteren entwickeln (und noch heute mit ihnen durch Generationswechsel

verknüpft sind), besitzen bereits ein selbständiges Nervensystem und gesonderte

Sinnesorgane. Wir können also hier den historischen Ursprung der

N e r v e n s e e l e aus der Gewebeseele unmittelbar ontogenetisch beobachten

und phylogenetisch verstehen lernen. Sehr interessant ist für die Psychologie

auch die Klasse der S t a a t s q u a l l e n (Siphonophorae). An diesen prächtigen,

freischwimmenden Tierstöcken, welche von Hydromedusen abstammen, können

wir eine D o p p e l s e e l e beobachten: die Einzelseele (P e r s o n a l s e e l e) der

zahlreichen Personen, die ihn zusammensetzen, und die gemeinsame, einheitlich

tätige Psyche des ganzen Stockes (K o r m a l s e e l e).

IV. Die Nervenseele (Neuropsyche); v i e r t e H a u p t s t u f e der

p h y l e t i s c h e n P s y c h o g e n e s i s. Das Seelenleben aller höheren Tiere

wird, ebenso wie beim Menschen, durch einen mehr oder minder komplizierten

»S e e l e n a p p a r a t« vermittelt, und dieser besteht immer aus drei

Hauptbestandteilen: die S i n n e s o r g a n e bewirken die verschiedenen

Empfindungen, die M u s k e l n dagegen die Bewegungen; die N e r v e n stellen

die Verbindung zwischen ersteren und letzteren durch ein besonderes

Zentralorgan her: G e h i r n oder Ganglion (Nervenknoten). Die Einrichtung und

Tätigkeit dieses Seelenapparates pflegt man mit einem elektrischen

Telegraphensystem zu vergleichen; die Nerven sind die Leitungsdrähte, das

Gehirn die Zentralstation, die Muskeln und Sensillen die untergeordneten

Lokalstationen. Die motorischen Nervenfasern leiten die Willensbefehle oder

Impulse zentrifugal von diesem Nervenzentrum zu den Muskeln und bewirken

durch deren Kontraktion Bewegungen; die sensiblen Nervenfasern dagegen

leiten die verschiedenen Empfindungen zentripetal von den peripheren

Sinnesorganen zum Gehirn und statten Bericht ab von den empfangenen

Eindrücken der Außenwelt. Die Ganglienzellen oder »Seelenzellen«, welche das

nervöse Zentralorgan zusammensetzen, sind die vollkommensten von allen

organischen Elementarteilen; denn sie vermitteln nicht nur den Verkehr zwischen

den Muskeln und Sinnesorganen, sondern auch die höchsten von allen

Leistungen der Tierseele, die Bildung von Vorstellungen und Gedanken, an der Spitze von allem das Bewußtsein.

Die großen Fortschritte der Anatomie und Physiologie, der Histologie und

Ontogenie haben in der Neuzeit unsere tiefere Kenntnis des Seelenapparates mit

einer Fülle der interessantesten Entdeckungen bereichert. Wenn die spekulative

Philosophie auch nur die wichtigsten von diesen bedeutungsvollen Erwerbungen

der empirischen Biologie in sich aufgenommen hätte, müßte sie heute schon eine

ganz andere Physiognomie zeigen, als es leider der Fall ist.

Jeder der höheren Tierstämme besitzt sein eigentümliches Seelenorgan; in jedem

ist das Zentralnervensystem durch seine besondere Gestalt, Lage und

Zusammensetzung ausgezeichnet. Unter den strahlig gebauten N e s s e l t i e r e n

(Cnidaria) zeigen die Medusen einen Nervenring am Schirmrande, meistens mit

vier oder acht Ganglien ausgestattet. Bei den fünfstrahligen S t e r n t i e r e n

(Echinoderma) ist der Mund von einem Nervenring umgeben, von welchem fünf

Nervenstämme ausstrahlen. Die zweiseitig-symmetrischen P l a t t e n t i e r e

(Platodes) und W u r m t i e r e (Vermalia) besitzen ein Scheitelhirn oder

Akroganglion, zusammengesetzt aus ein paar dorsalen, oberhalb des Mundes

gelegenen Ganglien; von diesen »oberen Schlundknoten« gehen zwei seitliche

Nervenstämme an die Haut und die Muskeln. Bei einem Teile der Vermalien und

bei den W e i c h t i e r e n (Mollusca) treten dazu noch ein paar ventrale »untere

Schlundknoten«, welche sich mit den ersteren durch einen den Schlund

umfassenden Ring verbinden. Dieser »Schlundring« kehrt auch bei den

G l i e d e r t i e r e n (Articulata) wieder, setzt sich aber hier auf der Bauchseite des

langgestreckten Körpers in ein »Bauchmark« fort, einen strickleiterförmigen

Doppelstrang, welcher in jedem Gliede zu einem Doppelganglion anschwillt.

Ganz entgegengesetzte Bildung des Seelenorgans zeigen die W i r b e l t i e r e

(Vertebrata); hier findet sich allgemein auf der Rückenseite des innerlich

gegliederten Körpers ein Rückenmark entwickelt; aus einer Anschwellung seines

vorderen Teiles entsteht später das charakteristische blasenförmige Gehirn.

Obgleich nun so die Seelenorgane der höheren Tierstämme in Lage, Form und

Zusammensetzung sehr charakteristische Verschiedenheiten zeigen, ist doch die

vergleichende Anatomie imstande gewesen, für die meisten einen gemeinsamen

Ursprung nachzuweisen, aus dem S c h e i t e l h i r n der P l a t o d e n und

Ve r m a l i e n; und allen gemeinsam ist die Entstehung aus der äußersten

Zellenschicht des Keimes, aus dem »H a u t s i n n e s b l a t t« (Ektoderm). Ebenso

finden wir in allen Formen der nervösen Zentralorgane dieselbe wesentliche

Struktur wieder, die Zusammensetzung aus Ganglienzellen oder

»S e e l e n z e l l e n« (den eigentlichen aktiven Elementarorganen der P s y c h e)

und aus N e r v e n f a s e r n, welche den Zusammenhang und die Leitung der Aktion vermitteln.

Seelenorgan der Wirbeltiere. Die erste Tatsache, welche uns in der

vergleichenden Psychologie der Wirbeltiere entgegentritt, und welche der

empirische Ausgangspunkt jeder wissenschaftlichen Seelenlehre des Menschen

sein sollte, ist der charakteristische Bau ihres Zentralnervensystems. Wie dieses

zentrale Seelenorgan in jedem der höheren Tierstämme eine besondere, diesem

eigentümliche Lage, Gestalt und Zusammensetzung zeigt, so ist es auch bei den

Wirbeltieren der Fall. Überall finden wir hier ein R ü c k e n m a r k vor, einen

starken zylindrischen Nervenstrang, welcher in der Mittellinie des Rückens

verläuft, oberhalb der Wirbelsäule (oder der sie vertretenden Chorda). Überall

gehen von diesem Rückenmark zahlreiche Nervenstämme in regelmäßiger,

segmentaler Verteilung ab, je ein Paar an jedem Segment oder Wirbelgliede.

Überall entsteht dieses »Medullarrohr« im Embryo auf gleiche Weise: in der

Mittellinie der Rückenhaut bildet sich eine feine Furche oder Rinne; die beiden

parallelen Ränder dieser Markrinne oder M e d u l l a r r i n n e erheben sich,

krümmen sich gegen einander und verwachsen in der Mittellinie zu einem

Rohre.

Das lange dorsale, so entstandene, zylindrische Nervenrohr oder Medullarrohr

ist durchaus für die W i r b e l t i e r e charakteristisch, in der früheren

Embryonalanlage überall dasselbe und die gemeinsame Grundlage aller der

verschiedenen Formen des Seelenorgans, die sich später daraus entwickeln. Nur

eine einzige Gruppe von wirbellosen Tieren zeigt eine ähnliche Bildung; das

sind die seltsamen meerbewohnenden M a n t e l t i e r e (Tunicata). Sie gleichen

den Wirbeltieren auch im Besitze von anderen charakteristischen Organen

(Chorda, Kiemendarm usw.). Wir nehmen daher an, daß die ungegliederten

Manteltiere und die innerlich gegliederten Wirbeltiere aus einer gemeinsamen

älteren Stammgruppe von Wurmtieren hervorgegangen sind (Prochordonia).

Phyletische Bildungsstufen des Medullarrohrs. Die lange Stammesgeschichte

unserer »Wirbeltierseele« beginnt mit der Bildung des einfachsten Medullarrohrs

bei den ältesten Schädellosen; sie führt uns durch einen Zeitraum von vielen

Millionen Jahren langsam und allmählich bis zu jenem komplizierten

Wunderbau des menschlichen Gehirns hinauf, welcher diese höchst entwickelte

Primatenform zu einer Ausnahmestellung in der Natur zu berechtigen scheint.

Da eine klare Vorstellung von diesem langsamen und stetigen Gange unserer

phyletischen Psychogenie die erste Vorbedingung einer wirklich

n a t u r g e m ä ß e n P s y c h o l o g i e ist, erscheint es zweckmäßig, jenen

gewaltigen Zeitraum in eine Anzahl von Stufen oder Hauptabschnitten

einzuteilen; in jedem derselben hat sich gleichmäßig mit der Struktur des Nervenzentrums auch seine Funktion, die »Psyche«, vervollkommnet. Ich

unterscheide acht solche P e r i o d e n i n d e r P h y l o g e n i e d e s

M e d u l l a r r o h r s und in der stufenweisen Vervollkommnung seines

vordersten Teiles, des Gehirns; sie sind charakterisiert durch acht verschiedene

Hauptgruppen der Wirbeltiere; nämlich I. die Schädellosen (Acrania), II. die

Rundmäuler (Cyclostoma), III. die Fische (Pisces), IV. die Lurche (Amphibia), V. die

implacentalen Säugetiere (Monotrema und Marsupialia), VI. die älteren plazentalen

Säugetiere, besonders die Halbaffen (Prosimiae), VII. die jüngeren Herrentiere, die

echten Affen (Simiae), VIII. die Menschenaffen und der Mensch (Anthropomorpha).

Seelengeschichte der Säugetiere. Der wichtigste Folgeschluß, welcher sich aus

dem monophyletischen Ursprung der Säugetiere ergibt, ist die notwendige

Ableitung der M e n s c h e n s e e l e aus einer langen Entwickelungsreihe von

anderen M a m m a l i e n s e e l e n. Eine gewaltige anatomische und

physiologische Kraft trennt den Gehirnbau und das davon abhängige

Seelenleben der höchsten und der niedersten Säugetiere, und dennoch wird diese

tiefe Kluft durch eine lange Reihe von vermittelnden Zwischenstufen vollständig

ausgefüllt. Die allgemeinsten Ergebnisse der wichtigen, neuerdings hier tief

eingedrungenen Forschungen sind folgende:

I . Das Gehirn der Säugetiere entwickelt sich zwar in gleicher Weise, wie das der

anderen Wirbeltiere, aus drei hintereinander gelegenen Blasen, die durch

zweifache Einschnürung der anfangs einfachen Hirnblase entstehen; es

unterscheidet sich von demjenigen der übrigen Vertebraten durch gewisse

Eigentümlichkeiten, welche allen Gliedern der Klasse gemeinsam sind, vor

allem die überwiegende Ausbildung der ersten und dritten Blase, des Großhirns

und Kleinhirns, während die zweite Blase, das Mittelhirn, ganz zurücktritt.

II. Trotzdem schließt sich die Hirnbildung der niedersten und ältesten

Mammalien noch eng an diejenige ihrer paläozoischen Vorfahren an, der

Amphibien in der Steinkohlenperiode. III. Erst während der Tertiärzeit erfolgt die

typische volle Ausbildung des Großhirns, welche die jüngeren Säugetiere so

auffallend vor den älteren auszeichnet. IV. Die besondere (quantitative und

qualitative) Ausbildung des Großhirns, welche den Menschen so hoch erhebt,

und welche ihn zu seinen vorzüglichen psychischen Leistungen befähigt, findet

sich außerdem nur bei einem Teile der höchstentwickelten Säugetiere der

jüngeren Tertiärzeit, vor allen bei den Menschenaffen. V. Die Unterschiede,

welche im Gehirnbau und Seelenleben des Menschen und der Menschenaffen

existieren, sind geringer als die entsprechenden Unterschiede zwischen diesen

letzteren und den niederen Primaten (den ältesten Affen und den Halbaffen).

VI. Demnach muß die historische stufenweise Entwickelung der Menschenseele aus einer langen Kette von höheren und niederen Säugetierseelen als eine

fundamentale, durch die vergleichende Anatomie und Ontogenie

wissenschaftlich bewiesene T a t s a c h e gelten.

Z e h n t e s K a p i t e l .

Bewußtsein.

Monistische Studien über bewußtes und unbewußtes Seelenleben.

Entwickelungsgeschichte und Theorie des Bewußtseins.

Unter allen Äußerungen des Seelenlebens gibt es keine, die so wunderbar

erscheint und so verschieden beurteilt wird wie das B e w u ß t s e i n. Nicht allein

über das eigentliche Wesen dieser Seelentätigkeit und über ihr Verhältnis zum

Körper, sondern auch über ihre Verbreitung in der organischen Welt, über ihre

Entstehung und Entwickelung stehen sich noch heute, wie seit Jahrtausenden,

die widersprechendsten Ansichten gegenüber. Mehr als jede andere psychische

Funktion hat das Bewußtsein zu der irrtümlichen Vorstellung eines

»immateriellen Seelenwesens« und im Anschluß daran zu dem Aberglauben der

»persönlichen Unsterblichkeit« Veranlassung gegeben; viele der schwersten

Irrtümer, die unser modernes Kulturleben noch heute beherrschen, sind darauf

zurückzuführen. Ich habe daher schon früher das Bewußtsein als das

»p s y c h o l o g i s c h e Z e n t r a l m y s t e r i u m« bezeichnet; es ist die feste

Zitadelle aller mystischen und dualistischen Irrtümer, an deren gewaltigen

Wällen alle Angriffe der bestgerüsteten Vernunft zu scheitern drohen. Schon

diese Tatsache allein rechtfertigt es, daß wir hier dem Bewußtsein eine

besondere kritische Betrachtung von unserem monistischen Standpunkte aus

widmen. Wir werden sehen, daß das Bewußtsein nicht mehr und nicht minder

wie jede andere Seelentätigkeit eine N a t u r e r s c h e i n u n g ist, und daß es

gleich allen anderen Naturerscheinungen dem S u b s t a n z g e s e t z unterworfen

ist.

Begriff des Bewußtseins. Schon über den elementaren Begriff dieser

Seelentätigkeit, über seinen Inhalt und Umfang, gehen die Ansichten der

angesehensten Philosophen und Naturforscher weit auseinander. Vielleicht am

besten bezeichnet man den Inhalt des Bewußtseins als i n n e r e

A n s c h a u u n g und vergleicht diese einer S p i e g e l u n g. Als zwei

Hauptbezirke desselben unterscheidet man häufig das objektive und subjektive

Bewußtsein, das Weltbewußtsein und Selbstbewußtsein. Bei weitem der größte

Teil aller bewußten Seelentätigkeit betrifft, wie schon S c h o p e n h a u e r

hervorhob, das Bewußtsein der Außenwelt, der »a n d e r e n D i n g e«; dieses W e l t b e w u ß t s e i n umfaßt alle möglichen Erscheinungen der Außenwelt,

welche überhaupt unserer Erkenntnis zugänglich sind. Viel beschränkter ist

unser S e l b s t b e w u ß t s e i n, die innere Spiegelung unserer eigenen gesamten

Seelentätigkeit, aller Vorstellungen, Empfindungen und Strebungen oder

Willenstätigkeiten.

Bewußtsein und Seelenleben. Viele und angesehene Denker, namentlich unter

den Physiologen (z. B. W u n d t und Z i e h e n), halten die Begriffe des

Bewußtseins und der psychischen Funktionen für identisch: »a l l e

S e e l e n t ä t i g k e i t i s t b e w u ß t e«; das Gebiet der Psychologie reicht nur

so weit als dasjenige des Bewußtseins. Nach unserer Ansicht erweitert diese

Definition die Bedeutung des letzteren in ungebührlicher Weise und gibt

Veranlassung zu zahlreichen Irrtümern und Mißverständnissen. Wir teilen

vielmehr die Ansicht anderer Philosophen (z. B. R o m a n e s und F r i t z

S c h u l t z e), daß auch die unbewußten Vorstellungen, Empfindungen und

Strebungen zum Seelenleben gehören; in der Tat ist sogar das Gebiet dieser

unbewußten psychischen Aktionen (der Reflextätigkeit usw.) viel ausgedehnter

als dasjenige der bewußten. Beide Gebiete stehen übrigens im engsten

Zusammenhang und sind durch keine scharfe Grenze getrennt; jederzeit kann

uns eine unbewußte Vorstellung plötzlich bewußt werden; wird unsere

Aufmerksamkeit darauf durch ein anderes Objekt gefesselt, so kann sie ebenso

rasch wieder unserem Bewußtsein völlig entschwinden.

Bewußtsein des Menschen. Die einzige Quelle unserer Erkenntnis des

Bewußtseins ist dieses selbst, und hierin liegt in erster Linie die außerordentliche

Schwierigkeit seiner wissenschaftlichen Untersuchung und Deutung. S u b j e k t

und O b j e k t fallen hier in eins zusammen; das erkennende Subjekt spiegelt sich

in seinem eigenen inneren Wesen, welches Objekt der Erkenntnis sein soll. Auf

das Bewußtsein anderer Wesen können wir also niemals mit voller objektiver

Sicherheit schließen, sondern immer nur durch Vergleichung seiner Äußerungen

mit unseren eigenen. Soweit diese Vergleichung sich nur auf n o r m a l e

M e n s c h e n erstreckt, können wir allerdings auf deren Bewußtsein gewisse

Schlüsse ziehen, deren Richtigkeit niemand bezweifelt. Aber schon bei

a b n o r m e n Persönlichkeiten (bei genialen und exzentrischen, stumpfsinnigen

und geisteskranken Menschen) sind diese Analogieschlüsse entweder unsicher

oder falsch. In noch höherem Grade gilt das, wenn wir das Bewußtsein des

Menschen mit demjenigen der Tiere in Vergleich stellen. Da ergeben sich alsbald

so große tatsächliche Schwierigkeiten, daß die Ansichten der hervorragendsten

Physiologen und Philosophen himmelweit auseinander gehen. Wir wollen hier

nur die wichtigsten Anschauungen darüber kurz einander gegenüberstellen.

I . Anthropistische Theorie des Bewußtseins: e s i s t d e m M e n s c h e n

e i g e n t ü m l i c h. Die weitverbreitete Anschauung, daß Bewußtsein und

Denken ausschließliches Eigentum des Menschen seien, und daß auch ihm allein

eine »unsterbliche Seele« zukomme, ist auf D e s c a r t e s zurückzuführen

(1643). Dieser geistreiche französische Philosoph und Mathematiker errichtete

eine vollkommene Scheidewand zwischen der Seelentätigkeit des Menschen und

der Tiere. Die Seele des Menschen, als denkendes, immaterielles Wesen, ist nach

ihm vom Körper, als ausgedehntem, materiellem Wesen, vollständig getrennt.

Trotzdem soll sie an einem Punkte des Gehirns (an der Zirbeldrüse!) mit dem

Körper verbunden sein, um hier Einwirkungen der Außenwelt aufzunehmen und

ihrerseits auf den Körper auszuüben. Die T i e r e dagegen, als nicht denkende

Wesen, sollen keine Seele besitzen und reine A u t o m a t e n sein, kunstvoll

gebaute Maschinen, deren Empfinden, Vorstellen und Wollen rein mechanisch

zustande kommt und nach physikalischen Gesetzen verläuft. Für die Psychologie

des M e n s c h e n vertrat demnach D e s c a r t e s den D u a l i s m u s, für

diejenige der T i e r e den M o n i s m u s. Dieser offenkundige Widerspruch bei

einem so klaren und scharfsinnigen Denker muß höchst auffallend erscheinen;

zu Erklärung desselben darf man wohl mit Recht annehmen, daß er seine wahre

Überzeugung verschwieg und deren Erkenntnis den selbständigen Denkern

überließ. Als Zögling der Jesuiten war D e s c a r t e s schon frühzeitig dazu

erzogen, wider bessere Einsicht die Wahrheit zu verleugnen; vielleicht fürchtete

er auch die Macht der Kirche und ihre Scheiterhaufen. Ohnehin hatte ihm seine

skeptische Forderung, daß jedes reine Erkenntnisstreben vom Zweifel am

überlieferten Dogma ausgehen müsse, fanatische Anklagen wegen Skeptizismus

und Atheismus zugezogen. Die mächtige Wirkung, welche D e s c a r t e s auf die

nachfolgende Philosophie ausübte, war sehr merkwürdig und seiner »doppelten

Buchführung« entsprechend. Die M a t e r i a l i s t e n des 17. und

18. Jahrhunderts beriefen sich für ihre monistische Psychologie auf die

kartesianische Theorie von der Tierseele und ihrer mechanischen

Maschinentätigkeit. Die S p i r i t u a l i s t e n umgekehrt behaupteten, daß ihr

Dogma von der Unsterblichkeit der Seele und ihrer Unabhängigkeit vom Körper

durch die kartesianische Theorie der Menschenseele unwiderleglich begründet

sei. Diese Ansicht ist auch heute noch im Lager der Theologen und der

dualistischen Metaphysiker die herrschende. Die naturwissenschaftliche

Anschauung des 19. Jahrhunderts hat sie mit Hülfe der empirischen Fortschritte

im Gebiete der physiologischen, pathologischen und vergleichenden Psychologie

völlig überwunden.

II. Neurologische Theorie des Bewußtseins: es k o m m t n u r d e m

M e n s c h e n u n d j e n e n h ö h e r e n T i e r e n zu, welche ein zentralisiertes Nervensystem und Sinnesorgane besitzen. Die Überzeugung, daß

ein großer Teil der Tiere — zum mindesten die höheren Säugetiere — ebenso

eine denkende Seele und also auch Bewußtsein besitzt, wie der Mensch,

beherrscht die Kreise der modernen Zoologie, Physiologie und monistischen

Psychologie. Die großartigen Fortschritte der Neuzeit in mehreren Gebieten der

Biologie haben uns übereinstimmend zu der Anerkennung dieser

bedeutungsvollen Erkenntnis geführt. Wir beschränken uns bei ihrer Würdigung

zunächst auf die höheren W i r b e l t i e r e und vor allem die Säugetiere. Daß die

intelligentesten Vertreter dieser höchst entwickelten Wirbeltiere — allen voran

die Affen und Hunde — in ihrer gesamten Seelentätigkeit sich dem Menschen

höchst ähnlich verhalten, ist seit Jahrtausenden bekannt und bewundert. Ihre

Vorstellungs- und Sinnestätigkeit, ihr Empfinden und Begehren ist dem

Menschen so ähnlich, daß wir keine Beweise dafür anzuführen brauchen. Aber

auch die höhere Assoziationstätigkeit ihres Gehirns, die Bildung von Urteilen

und deren Verbindung zu Schlüssen, das Denken und das Bewußtsein im

engeren Sinne, sind bei ihnen ähnlich entwickelt wie beim Menschen — nur

dem Grade, nicht der Art nach davon verschieden. Überdies lehrt uns die

vergleichende Anatomie und Histologie, daß die verwickelte Zusammensetzung

des Gehirns (sowohl die feinere als die gröbere Struktur) bei diesen höheren

S ä u g e t i e r e n im wesentlichen dieselbe wie beim Menschen ist. Dasselbe

zeigt uns die vergleichende Ontogenie bezüglich der Entstehung dieser

Seelenorgane. Die vergleichende Physiologie lehrt, daß die verschiedenen

Zustände des Bewußtseins sich bei diesen höchst entwickelten Plazentaltieren

ganz ähnlich wie beim Menschen verhalten, und das Experiment beweist, daß sie

auch auf äußere Eingriffe ebenso reagieren. Man kann höhere Tiere durch

Alkohol, Chloroform, Äther usw. ebenso betäuben, durch geeignete Behandlung

ebenso hypnotisieren usw. wie den Menschen. Dagegen ist es nicht möglich, die

G r e n z e scharf zu bestimmen, wo auf den niederen Stufen des Tierlebens das

Bewußtsein zuerst als solches erkennbar wird. Die einen Zoologen setzen

dieselbe sehr hoch oben an, die anderen sehr tief unten. D a r w i n, der die

verschiedenen Abstufungen des Bewußtseins, der Intelligenz und des Gemüts

bei den höheren Tieren sehr genau unterscheidet und durch zunehmende

Entwickelung erklärt, weist zugleich darauf hin, wie schwer oder eigentlich wie

unmöglich es ist, die ersten Anfänge dieser höchsten Seelentätigkeiten bei den

niederen Tieren zu bestimmen. Am wahrscheinlichsten ist die Annahme, daß

diejenigen Tiere ein unserem eigenen ähnliches bewußtes Erleben haben, die ein

Nervensystem von annähernd so feiner Struktur, histologischer Differenzierung

und Zentralisation besitzen.

III. Animalische Theorie des Bewußtseins: e s f i n d e t s i c h b e i a l l e n T i e r e n u n d n u r b e i d i e s e n. Hiernach würde ein scharfer Unterschied

im Seelenleben der Tiere und Pflanzen bestehen; ein solcher wurde schon von

vielen alten Autoren angenommen und von L i n n é scharf formuliert in seinem

grundlegenden »Systema naturae« (1735); die beiden großen Reiche der

organischen Natur unterscheiden sich nach ihm dadurch, daß die Tiere

Empfindung und Bewußtsein haben, die Pflanzen nicht. Später hat besonders

S c h o p e n h a u e r diesen Unterschied scharf betont: »Das Bewußtsein ist uns

schlechthin nur als Eigenschaft a n i m a l e r Wesen bekannt. Auch nachdem es

sich durch die ganze Tierreihe, bis zum Menschen und seiner Vernunft,

gesteigert hat, bleibt die Bewußtlosigkeit der Pflanze, von der es ausging, noch

immer die Grundlage. Die untersten Tiere haben bloß eine Dämmerung

desselben.« Die Unhaltbarkeit dieser Ansicht wurde schon um die Mitte des

neunzehnten Jahrhunderts klar, als man das Seelenleben der niederen

Tierstämme, besonders der Schwämme und Nesseltiere, näher kennen lernte:

echte Tiere, die ebenso wenig Spuren von klarem Bewußtsein besitzen, wie die

meisten Pflanzen. Noch mehr wurde der Unterschied zwischen beiden Reichen

verwischt, als man die einzelligen Lebensformen derselben genauer untersuchte.

Die U r t i e r e und die U r p f l a n z e n zeigen keine psychologischen

Unterschiede, auch nicht in Beziehung auf ihr fragliches Bewußtsein.

IV. Biologische Theorie des Bewußtseins: e s i s t a l l e n O r g a n i s m e n

g e m e i n s a m, es findet sich bei allen Tieren und Pflanzen, während es den

anorganischen Naturkörpern (Krystallen usw.) fehlt. Diese Annahme wird

gewöhnlich mit der Ansicht verknüpft, daß alle Organismen (im Gegensatze zu

den Anorganen) beseelt sind; die drei Begriffe: Leben, Seele und Bewußtsein,

fließen dann gewöhnlich zusammen. Eine andere Modifikation dieser

Anschauung ist, daß diese drei Grunderscheinungen des organischen Lebens

zwar unzertrennbar verknüpft sind, daß aber das Bewußtsein nur ein T e i l der

psychischen Tätigkeit ist, wie diese selbst ein T e i l der Lebenstätigkeit. Daß die

Pflanzen in demselben Sinne wie die Tiere eine »Seele« besitzen, hat namentlich

F e c h n e r sich zu zeigen bemüht, und manche schreiben der Pflanzenseele ein

Bewußtsein von ähnlicher Art zu wie der Tierseele. In der Tat sind ja bei sehr

empfindlichen »S i n n p f l a n z e n« (Mimosa, Drosera, Dionaea) die auffallenden

Reizbewegungen der Blätter, bei manchen anderen (Klee und Sauerklee,

besonders aber Hedysarum) die autonomen Bewegungen, bei »schlafenden

Pflanzen« (auch vorzugsweise Papilionaceen) die Schlafbewegungen usw.

auffallend ähnlich denjenigen vieler niederen Tiere; wer den letzteren

Bewußtsein zuschreibt, darf es ganz gewiß auch den ersteren nicht absprechen.

V. Zellulare Theorie des Bewußtseins: e s i s t e i n e L e b e n s e i g e n s c h a f t j e d e r Z e l l e. Die Anwendung der Zellentheorie

auf alle Zweige der Biologie verlangt auch ihre Verknüpfung mit der

Psychologie. Mit demselben Rechte, mit dem man in der Anatomie und

Physiologie die lebendige Zelle als den »Elementarorganismus« behandelt und

das ganze Verständnis des höheren, vielzelligen Tier- und Pflanzenkörpers

daraus ableitet, mit demselben Rechte kann man auch die »Z e l l s e e l e« als das

psychologische Element betrachten und die zusammengesetzte Seelentätigkeit

der höheren Organismen als das Resultat aus dem vereinigten Seelenleben der

Zellen, die sie zusammensetzen. Ich habe die Grundzüge dieser Z e l l u l a r -

P s y c h o l o g i e schon 1866 in meiner »Generellen Morphologie« entworfen

und sie später weiter ausgeführt in meinem Aufsatz über »Zellseelen und

Seelenzellen«. Zum tieferen Eindringen in diese »Elementarpsychologie« wurde

ich durch meine langjährige Beschäftigung mit den einzelligen Lebensformen

geführt. Viele von diesen kleinen (meist mikroskopischen) Protisten zeigen

ähnliche Äußerungen von Empfindung und Willen, ähnliche Instinkte und

Bewegungen wie höhere Tiere; besonders gilt das von den sehr empfindlichen

und lebhaft beweglichen Infusorien. Sowohl in dem Verhalten dieser reizbaren

Zellinge gegenüber der Außenwelt, wie in vielen anderen Lebensäußerungen

derselben, z. B. in dem wunderbaren Gehäusebau der Rhizopoden,

(Thalamophoren und Radiolarien) könnte man deutliche Spuren bewußter

Seelentätigkeit zu erkennen glauben. Wenn man nun die biologische Theorie des

Bewußtseins akzeptiert (Nr. IV), und wenn man jede psychische Funktion mit

einem Bewußtseinsanteil ausstattet, dann wird man auch jeder selbständigen

Protistenzelle Bewußtsein zuschreiben müssen. Die materielle Grundlage

desselben wäre dann entweder das ganze P l a s m a der Zelle, oder deren Kern,

oder ein Teil desselben. Definitiv widerlegen läßt sich diese Annahme, die ich

früher vertrat, nicht. Ich muß aber jetzt M a x Ve r w o r n zustimmen, welcher

in seinen ausgezeichneten »Psychophysiologischen Protistenstudien« annimmt,

daß wohl sämtlichen Protisten ein entwickeltes »Ichbewußtsein« fehlt, und daß

ihre Empfindungen und Bewegungen durchweg den Charakter des

»U n b e w u ß t e n« tragen.

VI. Atomistische Theorie des Bewußtseins: e s i s t e i n e

E l e m e n t a r e i g e n s c h a f t a l l e r A t o m e. Unter allen verschiedenen

Anschauungen über die Verbreitung des Bewußtseins geht diese aromatische

Hypothese am weitesten. Sie ist wohl hauptsächlich der Schwierigkeit

entsprungen, welche manche Philosophen und Biologen bei der Frage nach der

ersten Entstehung des B e w u ß t s e i n s empfinden. Diese Erscheinung trägt ja

einen so eigenartigen Charakter, daß ihre Ableitung aus anderen psychischen

Funktionen höchst bedenklich erscheint; man glaubte daher dieses Hindernis am leichtesten dadurch zu überwinden, daß man sie als eine Elementareigenschaft

aller Materie annahm, gleich der Massenanziehung oder der chemischen

Wahlverwandtschaft. Es würde danach so viele Formen des

Elementarbewußtseins geben, als es chemische Elemente gibt; jedes Atom

Wasserstoff würde sein hydrogenes Bewußtsein haben, jedes Atom Kohlenstoff

sein karbonisches Bewußtsein usw.

Ich halte diese Hypothese für unbegründet und beharre in der Überzeugung, daß

das Bewußtsein an einen hohen Grad von Differenzierung und Zentralisation des

Nervensystems gebunden ist, wie beim Menschen und einem Teile der höheren

Wirbeltiere.

Monistische und dualistische Theorie des Bewußtseins. Soweit auch die

verschiedenen Ansichten über die Natur und die Entstehung des Bewußtseins

auseinander gehen, so lassen sich doch alle schließlich — bei klarer und

konsequenter logischer Behandlung — auf zwei entgegengesetzte

Grundanschauungen zurückführen, auf die t r a n s z e n d e n t e (übernatürliche,

d u a l i s t i s c h e) und die p h y s i o l o g i s c h e (natürliche, m o n i s t i s c h e).

Ich selbst habe von jeher diese letztere Auffassung, und zwar auf Grund der

E n t w i c k e l u n g s l e h r e, vertreten, und sie wird gegenwärtig von einer

großen Anzahl hervorragender Naturforscher geteilt.

Transzendenz des Bewußtseins. In dem berühmten Vortrag »über die Grenzen

des Naturerkennens«, welchen E . D u B o i s - R e y m o n d am

14. August 1872 auf der Naturforscherversammlung in Leipzig hielt, stellte

derselbe zwei verschiedene »u n b e d i n g t e G r e n z e n« unseres

Naturerkennens auf, welche der menschliche Geist auch bei vorgeschrittenster

Naturerkenntnis niemals überschreiten werde — n i e m a l s, wie das oft zitierte

Schlußwort des Vortrags emphatisch betont: »Ignorabimus!« Das eine absolut

unlösbare »Welträtsel« ist der »Zusammenhang von Materie und Kraft« und das

eigentliche Wesen dieser fundamentalen Naturerscheinungen; wir werden dieses

»S u b s t a n z p r o b l e m« im zwölften Kapitel eingehend behandeln. Das

zweite unübersteigliche Hindernis der Philosophie soll das Problem des

B e w u ß t s e i n s bilden, die Frage: wie unsere Geistestätigkeit aus materiellen

Bedingungen, bezüglich Bewegungen zu erklären ist, wie die (der Materie und

Kraft zugrunde liegende) »Substanz unter bestimmten Bedingungen empfindet,

begehrt und denkt«.

Wenn man diese vielbesprochene »Ignorabimusrede« unbefangen auf ihren Kern

untersucht, so muß man darin das entschiedene Programm des

m e t h a p h y s i s c h e n D u a l i s m u s finden; die Welt ist »d o p p e l t

unbegreiflich«: einmal die materielle Welt, in welcher »Materie und Kraft« ihr Wesen treiben, und gegenüber, ganz getrennt, die immaterielle Welt des

»Geistes«, in welcher »Denken und Bewußtsein nicht aus materiellen

Bedingungen erklärbar sind«, wie bei der ersteren. Es war ganz naturgemäß, daß

der herrschende Dualismus und Mystizismus diese Anerkennung der zwei

verschiedenen Welten mit Begierde ergriff, um damit die Doppelnatur des

Menschen und die Unsterblichkeit der Seele zu beweisen. Der Jubel der

Spiritualisten darüber war um so heller und berechtigter, als E . D u B o i s -

R e y m o n d bis dahin als ein bedeutender prinzipieller Vertreter des

wissenschaftlichen Materialismus gegolten hatte; und das war und blieb er auch

(trotz seiner »schönen Reden«!), ebenso wie alle anderen sachkundigen, klaren

und k o n s e q u e n t d e n k e n d e n Naturforscher der Gegenwart.

Allerdings hat der Verfasser der Ignorabimusrede am Schlusse derselben kurz

auf die Frage hingewiesen, ob nicht jene beiden gegenüberstehenden

»Welträtsel«, das allgemeine Substanzproblem und das besondere

Bewußtseinsproblem, zusammenfallen. Er sagt: »Freilich ist diese Vorstellung

die einfachste und der vorzuziehen, wonach die Welt doppelt unbegreiflich

erscheint. Aber es liegt in der Natur der Dinge, daß wir auch in diesem Punkte

nicht zur Klarheit kommen, und alles weitere Reden darüber bleibt müßig.« —

Dieser letzteren Ansicht bin ich von Anfang an entschieden entgegengetreten

und habe mich zu zeigen bemüht, daß jene beiden großen Fragen nicht zwei

verschiedene Welträtsel sind. »D a s n e u r o l o g i s c h e P r o b l e m d e s

B e w u ß t s e i n s i s t n u r e i n b e s o n d e r e r F a l l v o n d e m

a l l u m f a s s e n d e n k o s m o l o g i s c h e n P r o b l e m , d e r

S u b s t a n z f r a g e .« (Monismus, 1892, S. 23.)

Physiologie des Bewußtseins. Die eigenartige Naturerscheinung des

Bewußtseins ist nicht, wie D u B o i s - R e y m o n d und mit ihm die

dualistische Philosophie behauptet, ein völlig und »durchaus transzendentes

Problem«; sondern sie ist, wie ich schon seit 1866 behauptet habe, ein

p h y s i o l o g i s c h e s P r o b l e m, und als solches auf die Erscheinungen im

Gebiete der Physik und Chemie zurückzuführen. Ich habe es später noch

bestimmter als ein n e u r o l o g i s c h e s P r o b l e m bezeichnet, auf der

Annahme fußend, daß ein dem menschlichen analoges Bewußtsein nur bei den

höheren Tieren mit stark zentralisiertem Nervensystem zu suchen ist. Mit voller

Sicherheit läßt sich das für die höheren Wirbeltiere behaupten, und vor allem für

die plazentalen Säugetiere, aus deren Stamm das Menschengeschlecht selbst

entsprossen ist. Das Bewußtsein der höchstentwickelten Affen, Hunde,

Elephanten usw. ist von demjenigen des Menschen nur dem Grade, nicht der Art

nach verschieden, und die graduellen Unterschiede im Bewußtsein dieser »vernünftigsten« Zottentiere und der niedersten Menschenrassen (Weddas,

Australneger usw.) sind geringer als die entsprechenden Unterschiede zwischen

diesen letzteren und den höchst entwickelten Vernunftmenschen (S p i n o z a,

G o e t h e, L a m a r c k, D a r w i n usw.). Das Bewußtsein ist mithin nur e i n

T e i l d e r h ö h e r e n S e e l e n t ä t i g k e i t, und als solche abhängig von der

normalen Struktur des betreffenden Seelenorgans, des G e h i r n s.

Physiologische Beobachtung und Experiment haben seit zwanzig Jahren den

sicheren Beweis geführt, daß derjenige engere Bezirk des Säugetiergehirns, den

man in diesem Sinne als O r g a n des Bewußtseins bezeichnet, ein Teil des

G r o ß h i r n s ist, und zwar der spät entstandene »graue Mantel« oder die

»Großhirnrinde«. Aber auch die m o r p h o l o g i s c h e Begründung dieser

physiologischen Erkenntnis ist den bewunderungswürdigen Fortschritten der

m i k r o s k o p i s c h e n G e h i r n a n a t o m i e gelungen, welche wir den

vervollkommneten Forschungsmethoden der neuesten Zeit verdanken.

Wohl die wichtigste von diesen Erkenntnissen ist die Entdeckung der

D e n k o r g a n e durch P a u l F l e c h s i g in Leipzig; er wies 1894 nach, daß in

der grauen Rindenzone des Hirnmantels vier Gebiete der zentralen Sinnesorgane

oder vier »innere Empfindungssphären« liegen, die Körperfühlsphäre im

Scheitellappen, die Riechsphäre im Stirnlappen, die Sehsphäre im

Hinterhauptslappen, die Hörsphäre im Schläfenlappen. Zwischen diesen vier

»S i n n e s h e r d e n« liegen die vier großen »D e n k h e r d e« oder

Assozionszentren, die realen O r g a n e d e s G e i s t e s l e b e n s; sie sind jene

höchsten Werkzeuge der Seelentätigkeit, welche das D e n k e n und das

B e w u ß t s e i n vermitteln: vorn das Stirnhirn oder das frontale

Assozionszentrum, hinten oben das Scheitelhirn oder parietale

Assozionszentrum, hinten unten das Prinzipalhirn oder das »große occipito-

temporale Assozionszentrum« (das wichtigste von allen!) und endlich tief unten,

im Innern versteckt, das Inselhirn oder »die Reilsche Insel«, das insulare

Assozionszentrum. Diese vier Denkherde, durch eigentümliche und höchst

verwickelte Nervenstruktur vor den zwischenliegenden Sinnesherden

ausgezeichnet, sind die wahren »D e n k o r g a n e«, die einzigen Organe unseres

Bewußtseins. In neuester Zeit hat F l e c h s i g nachgewiesen, daß in einem Teile

derselben sich beim Menschen noch ganz besonders verwickelte Strukturen

finden, welche den übrigen Säugetieren fehlen, und welche die Überlegenheit

des menschlichen Bewußtseins erklären.

Pathologie des Bewußtseins. Die bedeutungsvolle Erkenntnis der modernen

Physiologie, daß das Großhirn beim Menschen und den höheren Säugetieren das

Organ des Geisteslebens und des Bewußtseins ist, wird einleuchtend bestätigt durch die Pathologie, durch die Kenntnis seiner E r k r a n k u n g e n. Wenn die

betreffenden Teile der Großhirnrinde durch Krankheit zerstört werden, erlischt

ihre Funktion, und zwar läßt sich hier die L o k a l i s a t i o n der

Gehirnfunktionen sogar partiell nachweisen; wenn einzelne Stellen jenes

Gebietes erkranken, verschwindet auch der Teil des Denkens und des

Bewußtseins, welcher an die betreffende Stelle gebunden ist. Dasselbe Ergebnis

liefert das pathologische Experiment; Zerstörung einer solchen bekannten Stelle

(z. B. im Sprachzentrum) vernichtet deren Funktion (die Sprache). Übrigens

genügt ja der Hinweis auf die bekanntesten alltäglichen Erscheinungen im

Gebiete des Bewußtseins, um die völlige Abhängigkeit desselben von den

c h e m i s c h e n Veränderungen der Gehirnsubstanz zu beweisen. Viele

Genußmittel (Kaffee, Tee) regen unser Denkvermögen an; andere (Wein, Bier)

stimmen unser Gemüt heiter; Moschus und Kampher als »Excitantia« beleben das

erlöschende Bewußtsein; Äther und Chloroform betäuben dasselbe usw. Wie

wäre das alles möglich, wenn das Bewußtsein ein immaterielles Wesen,

unabhängig von jenen anatomisch nachgewiesenen Organen wäre? Und worin

besteht das Bewußtsein der »unsterblichen Seele«, wenn sie nicht mehr jene

Organe besitzt.

Alle diese und andere bekannte Tatsachen beweisen, daß das Bewußtsein beim

Menschen (genau ebenso wie bei den nächstverwandten Säugetieren)

v e r ä n d e r l i c h ist, und daß seine Tätigkeit jederzeit abgeändert werden kann

durch innere Ursachen (Stoffwechsel, Blutkreislauf) und äußere Ursachen

(Verletzung des Gehirns, Reizung usw.). Sehr lehrreich sind auch die

merkwürdigen Zustände des alternierenden oder d o p p e l t e n

B e w u ß t s e i n s; derselbe Mensch zeigt an verschiedenen Tagen, unter

veränderten Umständen, ein ganz verschiedenes Bewußtsein; er weiß heute nicht

mehr, was er gestern getan hat, gestern konnte er sagen: Ich bin ich; — heute

muß er sagen: Ich bin ein anderer. Solche Intermissionen des Bewußtseins

können nicht bloß Tage, sondern Monate und Jahre dauern; sie können selbst

bleibend werden.

Ontogenie des Bewußtseins. Wie jedermann weiß, ist das neugeborene Kind

noch ganz ohne Bewußtsein, und wie P r e y e r gezeigt hat, entwickelt sich

dasselbe erst spät, nachdem das kleine Kind zu sprechen angefangen hat; es

spricht von sich lange Zeit in der dritten Person. Erst in dem bedeutungsvollen

Momente, in welchem es zum ersten Male »Ich« sagt, in welchem das

»I c h g e f ü h l« klar wird, beginnt sein Selbstbewußtsein zu keimen und damit

auch der Gegensatz zur Außenwelt. Die schnellen und tiefgreifenden Fortschritte

der Erkenntnis, welche das Kind durch den Unterricht der Eltern und der Schule in den ersten zehn Lebensjahren macht, und später langsamer im zweiten

Dezennium bis zur vollendeten geistigen Reife, sind eng verknüpft mit

unzähligen Fortschritten im Wachstum und in der Entwickelung des

B e w u ß t s e i n s und mit derjenigen seines Organs, des G e h i r n s. Aber auch,

wenn der Schüler das »Zeugnis der Reife« erlangt hat, ist in Wahrheit sein

Bewußtsein noch lange nicht reif, und jetzt beginnt erst recht, in vielseitiger

Berührung mit der Außenwelt, das »W e l t b e w u ß t s e i n« sich zu entwickeln.

Jetzt erst reift im dritten Dezennium jene volle Ausbildung des vernünftigen

Denkens und damit des Bewußtseins, welche dann bei normaler Entwickelung in

den folgenden drei Jahrzehnten ihre reifen Früchte trägt. Gewöhnlich mit Beginn

des siebenten Dezennium (bald früher, bald später) beginnt dann jene langsame

und allmähliche Rückbildung der höheren Geistestätigkeit, welche das

Greisenalter charakterisiert. Gedächtnis, Rezeptionsfähigkeit und Interesse an

speziellen Objekten nehmen mehr und mehr ab; dagegen bleibt die

Produktionsfähigkeit, das gereifte Bewußtsein und das philosophische Interesse

an allgemeinen Beziehungen oft noch lange erhalten. Die individuelle

Entwickelung des Bewußtseins in früher Jugend beweist die allgemeine Geltung

des B i o g e n e t i s c h e n G r u n d g e s e t z e s; aber auch in späteren Jahren ist

dieselbe noch vielfach erkennbar. Jedenfalls überzeugt uns die Ontogenese des

Bewußtseins aufs klarste von der Tatsache, daß dasselbe kein »immaterielles

Wesen«, sondern eine physiologische Funktion des Gehirns ist, und daß es also

auch keine Ausnahme vom Substanzgesetze bildet.

Phylogenie des Bewußtseins. Die Tatsache, daß das Bewußtsein, gleich allen

anderen Seelentätigkeiten, an die normale Ausbildung bestimmter Organe

gebunden ist, und daß es sich beim Kinde, in Zusammenhang mit diesen

Gehirnorganen, allmählich entwickelt, läßt schon von vornherein schließen, daß

es auch innerhalb der Tierreihe sich stufenweise historisch entwickelt hat. So

sicher wir aber auch eine solche natürliche S t a m m e s g e s c h i c h t e d e s

B e w u ß t s e i n s im Prinzip behaupten müssen, so wenig sind wir doch leider

imstande, tiefer in dieselbe einzudringen und spezielle Hypothesen darüber

aufzustellen. Indessen liefert uns die Paläontologie doch einige interessante

Anhaltspunkte, die nicht ohne Bedeutung sind. Auffallend ist z. B. die

bedeutende, quantitative und qualitative Entwickelung des Gehirns der

plazentalen Säugetiere innerhalb der T e r t i ä r z e i t. An vielen fossilen

Schädeln derselben ist die innere Schädelhöhle genau bekannt und liefert uns

sichere Aufschlüsse über die Größe und teilweise auch über den Bau des davon

umschlossenen Gehirns. Da zeigt sich denn innerhalb einer und derselben

Legion (z. B. der Huftiere, der Raubtiere, der Herrentiere) ein gewaltiger

Fortschritt von den älteren eozänen und oligozänen zu den jüngeren miozänen und pliozänen Vertretern desselben Stammes; bei den letzteren ist das Gehirn

(im Verhältnis zur Körpergröße) 6-8 mal so groß als bei den ersteren.

Auch jene höchste Entwickelungsstufe des Bewußtseins, welche nur der

K u l t u r m e n s c h erreicht, hat sich erst allmählich und stufenweise — eben

durch den Fortschritt der Kultur selbst — aus niederen Zuständen entwickelt,

wie wir sie noch heute bei primitiven Naturvölkern antreffen. Das zeigt uns

schon die Vergleichung ihrer S p r a c h e n, welche mit derjenigen der

B e g r i f f e eng verknüpft ist. Je höher sich beim denkenden Kulturmenschen

die Begriffsbildung entwickelt, je mehr er fähig wird, aus zahlreichen

verschiedenen Einzelheiten die gemeinsamen Merkmale zusammenzufassen und

unter allgemeine Begriffe zu bringen, desto klarer und tiefer wird damit sein

Bewußtsein.

E l f t e s K a p i t e l .

Unsterblichkeit der Seele.

Monistische Studien über Fanatismus und Athanismus. Kosmische und

persönliche Unsterblichkeit. Seelen-Substanz.

Indem wir uns von der genetischen Betrachtung der Seele zu der großen Frage

ihrer »Unsterblichkeit« wenden, betreten wir jenes höchste Gebiet des

Aberglaubens, welches gewissermaßen die unzerstörbare Zitadelle aller

mystischen und dualistischen Vorstellungskreise bildet. Denn bei dieser

Kardinalfrage knüpft sich an die rein philosophischen Vorstellungen mehr als bei

jedem anderen Problem das egoistische Interesse der menschlichen Person,

welche um jeden Preis ihre individuelle Fortdauer über den Tod hinaus garantiert

haben will. Dieses »höhere Gemütsbedürfnis« ist so mächtig, daß es alle

logischen Schlüsse der kritischen Vernunft über den Haufen wirft. Bewußt oder

unbewußt werden bei den meisten Menschen alle übrigen allgemeinen

Ansichten, also auch die ganze Weltanschauung, von dem Dogma der

persönlichen Unsterblichkeit beeinflußt, und an diesen theoretischen Irrtum

knüpfen sich praktische Folgerungen von weitestreichender Wirkung. Es wird

daher unsere Aufgabe sein, alle Seiten dieses wichtigen Dogmas kritisch zu

prüfen und seine Unhaltbarkeit gegenüber den empirischen Erkenntnissen der

modernen Biologie nachzuweisen.

Athanismus und Thanatismus. Um einen kurzen und bequemen Ausdruck für

die beiden entgegengesetzten Grundanschauungen über die

Unsterblichkeitsfrage zu haben, bezeichnen wir den Glauben an die »persönliche

Unsterblichkeit des Menschen« als A t h a n i s m u s. Dagegen nennen wir

T h a n a t i s m u s die Überzeugung, daß mit dem Tode des Menschen nicht nur

alle übrigen physiologischen Lebenstätigkeiten erlöschen, sondern auch die

»S e e l e« verschwindet, d. h. jene Summe von Gehirnfunktionen, welche der

psychische Dualismus als ein eigenes »Wesen«, unabhängig von den übrigen

Lebensäußerungen des lebendigen Körpers, betrachtet.

Indem wir hier das physiologische Problem des T o d e s berühren, betonen wir

nochmals den i n d i v i d u e l l e n Charakter dieser organischen

Naturerscheinung. Wir verstehen unter Tod ausschließlich das definitive

Aufhören der Lebenstätigkeit des organischen I n d i v i d u u m s, gleichviel welcher Kategorie oder welcher Stufenfolge der Individualität das betreffende

Einzelwesen angehört. Der Mensch ist tot, wenn seine Person stirbt, gleichviel,

ob er gar keine Nachkommenschaft hinterlassen hat, oder ob er Kinder erzeugt

hat, deren Nachkommen sich durch viele Generationen fruchtbar fortpflanzen.

Man sagt ja in gewissem Sinne, daß der »Geist« großer Männer (z. B. in einer

Dynastie hervorragender Herrscher, in einer Familie talentvoller Künstler) durch

Generationen fortlebt; und ebenso sagt man, daß die »Seele« ausgezeichneter

Frauen oft in den Kindern und Kindeskindern sich forterhält. Allein in diesen

Fällen handelt es sich stets um verwickelte Vorgänge der Ve r e r b u n g, bei

welchen eine abgelöste mikroskopische Zelle (die Spermazelle des Vaters, die

Eizelle der Mutter) gewisse Eigenschaften der Substanz auf die Nachkommen

überträgt. Die einzelnen P e r s o n e n, welche jene Geschlechtszellen zu

Tausenden produzieren, bleiben trotzdem sterblich, und mit ihrem Tode erlischt

ihre individuelle Seelentätigkeit ebenso wie jede andere physiologische

Funktion.

Kosmische und persönliche Unsterblichkeit. Wenn man den Begriff der

Unsterblichkeit ganz allgemein auffaßt und auf die Gesamtheit der erkennbaren

Natur ausdehnt, so gewinnt er wissenschaftliche Bedeutung; er erscheint dann

der monistischen Philosophie nicht nur annehmbar, sondern selbstverständlich.

Denn die These von der Unzerstörbarkeit und ewigen Dauer alles Seienden fällt

dann zusammen mit unserem höchsten Naturgesetze, dem S u b s t a n z g e s e t z

(12. Kapitel). Wir werden diese kosmische Unsterblichkeit später, bei

Begründung der Lehre von der Erhaltung der Kraft und des Stoffes, ausführlich

erörtern; jetzt wenden wir uns sogleich zur Kritik jenes

»Unsterblichkeitsglaubens«, der gewöhnlich allein unter diesem Begriffe

verstanden wird, der Immortalität der p e r s ö n l i c h e n S e e l e. Wir

untersuchen zunächst die Verbreitung und Entstehung dieser mystischen und

dualistischen Vorstellung und betonen dabei besonders die weite Verbreitung

ihres Gegenteils, des m o n i s t i s c h e n, empirisch begründeten

T h a n a t i s m u s. Ich unterscheide hier als zwei wesentlich verschiedene

Erscheinungen desselben den p r i m ä r e n und den s e k u n d ä r e n

Thanatismus; bei ersterem ist der Mangel des Unsterblichkeitsdogmas ein

ursprünglicher (bei primitiven Naturvölkern); der sekundäre Thanatismus

dagegen ist das späte Erzeugnis vernunftgemäßer Naturerkenntnis bei hoch

entwickelten Kulturvölkern.

Primärer Thanatismus (Ursprünglicher Mangel der Unsterblichkeitsidee).

In vielen philosophischen und besonders theologischen Schriften lesen wir noch

heute die Behauptung, daß der Glaube an die persönliche Unsterblichkeit der menschlichen Seele allen Menschen ursprünglich gemeinsam sei. Das ist falsch.

Dieses Dogma ist weder eine ursprüngliche Vorstellung der menschlichen

Vernunft, noch hat es jemals allgemeine Verbreitung gehabt. In dieser Beziehung

ist vor allem wichtig die sichere, erst neuerdings durch die vergleichende

Ethnologie festgestellte Tatsache, daß mehrere Naturvölker der ältesten und

primitivsten Stufe ebensowenig von einer Unsterblichkeit als von einem Gotte

irgend eine Vorstellung haben. Das gilt namentlich von den Weddas auf Ceylon,

jenen primitiven Pygmäen, die wir auf Grund der ausgezeichneten Forschungen

der Herren S a r a s i n für einen Überrest der ältesten indischen »Urmenschen«

halten; ferner von mehreren ältesten Stämmen der nächstverwandten Dravidas,

von den indischen Seelongs und einigen Stämmen der Australneger. Ebenso

kennen mehrere der primitivsten Urvölker der amerikanischen Rasse, im inneren

Brasilien, am oberen Amazonenstrom usw., weder Götter noch Unsterblichkeit.

Sekundärer Thanatismus (Erworbener Mangel der Unsterblichkeitsidee).

Im Gegensatze zu dem primären Thanatismus, der sicher bei den ältesten

Urmenschen ursprünglich bestand und noch heute besteht, ist der sekundäre

Mangel des Unsterblichkeitsglaubens erst spät entstanden; er ist erst die reife

Frucht eingehenden Nachdenkens über »Leben und Tod«, also ein Produkt

echter und unabhängiger philosophischer Reflexion. Als solcher tritt er uns

schon im sechsten Jahrhundert v. Chr. bei einem Teile der ionischen

Naturphilosophen entgegen, später bei den Gründern der alten materialistischen

Philosophie, bei D e m o k r i t o s und E m p e d o k l e s, aber auch bei

S i m o n i d e s und E p i k u r, bei S e n e c a und P l i n i u s, am meisten

durchgebildet bei L u c r e t i u s C a r u s. Als dann nach dem Untergange des

klassischen Altertums das Christentum sich ausbreitete, gewann mit ihm der

Athanismus, als einer seiner wichtigsten Glaubensartikel, die höchste

Bedeutung.

Während der langen Geistesnacht des christlichen Mittelalters wagte

begreiflicherweise nur selten ein kühner Freidenker, seine abweichende

Überzeugung zu äußern; die Beispiele von G a l i l e i, von G i o r d a n o

B r u n o und anderen unabhängigen Philosophen, welche von den »Nachfolgern

Christi« der Tortur und dem Scheiterhaufen überliefert wurden, schreckten

genügend jedes freie Bekenntnis ab. Dieses wurde erst wieder möglich, nachdem

die Reformation und die Renaissance die Allmacht des Papismus gebrochen

hatten. Die Geschichte der neueren Philosophie zeigt die mannigfaltigen Wege,

auf denen die gereifte menschliche Vernunft dem Aberglauben der

Unsterblichkeit zu entrinnen versuchte. Immerhin verlieh ihm die enge

Verknüpfung mit dem christlichen Dogma auch in den freieren protestantischen Kreisen solche Macht, daß selbst die meisten überzeugten Freidenker ihre

Meinung still für sich behielten. Nur selten wagten einzelne hervorragende

Männer, ihre Überzeugung von der Unmöglichkeit der Seelenfortdauer nach dem

Tode frei zu bekennen. Besonders geschah dies in der zweiten Hälfte des

achtzehnten Jahrhunderts in Frankreich von Vo l t a i r e, D a n t o n, M i r a b e a u

u. a., ferner von den Hauptvertretern des damaligen Materialismus, H o l b a c h,

L a m e t t r i e u. a. Dieselbe Überzeugung vertrat auch der geistreiche Freund

der letzteren, der größte der Hohenzollernfürsten, der »Philosoph von

Sanssouci«. Was würde F r i e d r i c h d e r G r o ß e, dieser g e k r ö n t e

T h a n a t i s t u n d A t h e i s t, sagen, wenn er heute seine monistischen

Überzeugungen mit den mittelalterlich-dualistischen Kundgebungen seiner

Nachfolger vergleichen könnte!

Unter den d e n k e n d e n Ä r z t e n ist die Überzeugung, daß mit dem Tode des

Menschen auch die Existenz seiner Seele aufhöre, wohl seit Jahrhunderten sehr

verbreitet gewesen; aber auch sie hüteten sich meistens wohl, dieselbe

auszusprechen. Auch blieb immerhin noch im 18. Jahrhundert die empirische

Kenntnis des Gehirns so unvollkommen, daß die »Seele« als ein rätselhafter

Bewohner desselben ihre freie Existenz fortfristen konnte. Endgültig beseitigt

wurde sie erst durch die Fortschritte der Biologie in der zweiten Hälfte des

19. Jahrhunderts. Die Begründung der Deszendenztheorie und der Zellentheorie,

die überraschenden Entdeckungen der Ontogenie und der

Experimentalphysiologie, vor allem aber die bewundernswürdigen Fortschritte

der mikroskopischen Gehirnanatomie entzogen dem Athanismus allmählich

jeden Boden, so daß jetzt nur selten ein sachkundiger und ehrlicher Biologe noch

für die Unsterblichkeit der Seele eintritt. Die monistischen Philosophen des

19. Jahrhunderts (S t r a u ß, F e u e r b a c h, B ü c h n e r, R a u, S p e n c e r usw.)

sind sämtlich T h a n a t i s t e n.

Athanismus und Religion. Die weiteste Verbreitung und die höchste Bedeutung

hat das Dogma der persönlichen Unsterblichkeit erst durch seine innige

Verbindung mit den Glaubenslehren des C h r i s t e n t u m s gefunden; und diese

hat auch zu der irrtümlichen, heute noch sehr verbreiteten Ansicht geführt, daß

jenes Dogma überhaupt einen wesentlichen Grundbestandteil jeder geläuterten

R e l i g i o n bilde. Das ist durchaus nicht der Fall! Der Glaube an die

Unsterblichkeit der Seele fehlt vollständig den meisten höher entwickelten

orientalischen Religionen; er fehlt dem B u d d h i s m u s, der noch heute über

30 Prozent der gesamten menschlichen Bevölkerung der Erde beherrscht; er fehlt

ebenso der alten Volksreligion der Chinesen wie der reformierten, später an

deren Stelle getretenen Religion des C o n f u c i u s; und, was das Wichtigste ist, er fehlt der älteren und reineren jüdischen Religion; weder in den fünf Büchern

M o s e s' noch in jenen älteren Schriften des Alten Testamentes, welche vor dem

babylonischen Exil geschrieben wurden, ist die Lehre von der individuellen

Fortdauer nach dem Tode zu finden.

Entstehung des Unsterblichkeitsglaubens. Die mystische Vorstellung, daß die

Seele des Menschen nach seinem Tode fortdauere und unsterblich weiterlebe,

fehlte dem ältesten, schon mit Sprache begabten U r m e n s c h e n gewiß ebenso

wie seinen Vorfahren und wie seinen modernen, wenig entwickelten

Nachkommen, den Weddas von Ceylon, den Seelongs von Indien und anderen

primitiven Naturvölkern. Erst bei zunehmender Vernunft, bei eingehenderem

Nachdenken über Leben und Tod, über Schlaf und Traum, entwickelten sich bei

verschiedenen älteren Menschenrassen — unabhängig voneinander — mystische

Vorstellungen über die dualistische Zusammensetzung unseres Organismus. Sehr

verschiedene Motive werden bei diesem Vorgange zusammengewirkt haben:

Ahnenkultus, Verwandtenliebe, Lebenslust und Wunsch der

Lebensverlängerung, Hoffnung auf bessere Lebensverhältnisse im Jenseits,

Hoffnung auf Belohnung der guten und Bestrafung der schlechten Taten usw.

Die vergleichende Physiologie hat uns neuerdings eine große Anzahl von sehr

verschiedenen derartigen Glaubensdichtungen kennen gelehrt; großenteils

hängen sie eng zusammen mit den ältesten Formen des Gottesglaubens und der

Religion überhaupt. In den meisten modernen Religionen ist der

A t h a n i s m u s eng verknüpft mit dem T h e i s m u s. Die Vorstellung, welche

sich die meisten Gläubigen von ihrer »persönlichen unsterblichen Seele« bilden,

ist ebenso materialistisch, wie das individuelle Bild von ihrem »persönlichen

lieben Gott«.

Christlicher Unsterblichkeitsglaube. Wie allgemein bekannt, hat das Dogma

von der Unsterblichkeit der Seele in der christlichen Religion schon lange

diejenige feste Form angenommen, welche sich in dem Glaubensartikel

ausspricht: »Ich glaube an die Auferstehung des Fleisches und ein ewiges

Leben.« Wie am Osterfest Christus selbst von den Toten auferstanden ist und

nun in Ewigkeit als »Gottes Sohn, sitzend zur rechten Hand Gottes«, gedacht

wird, versinnlichen uns unzählige Bilder und Legenden. In gleicher Weise wird

auch der Mensch »am jüngsten Tage auferstehen« und seinen Lohn für die

Führung seines einstigen Erdenlebens empfangen. Dieser ganze christliche

Vorstellungskreis ist durch und durch m a t e r i a l i s t i s c h und anthropistisch;

er erhebt sich nicht viel über die entsprechenden rohen Vorstellungen vieler

niederer Naturvölker. Daß die »Auferstehung des Fleisches« unmöglich ist, weiß

eigentlich jeder, der einige Kenntnisse in Anatomie und Physiologie besitzt. Die materielle Auferstehung Christi, welche von Millionen gläubiger Christen an

jedem Osterfeste gefeiert wird, ist ebenso ein reiner Mythus wie die

»Auferweckung von den Toten«, welche er mehrfach ausgeführt haben soll. Für

die reine Vernunft sind diese mystischen Glaubensartikel ebenso unannehmbar

wie die damit verknüpfte Hypothese eines »ewigen Lebens«.

Metaphysischer Unsterblichkeitsglaube. Gegenüber dem materialistischen

Athanismus, welcher in der christlichen und mohammedanischen Kirche

herrschend ist, vertritt scheinbar eine reinere und höhere Glaubensform der

m e t a p h y s i s c h e A t h a n i s m u s, wie ihn die meisten dualistischen und

spiritualistischen Philosophen lehren. Als der bedeutendste Begründer desselben

ist Plato zu betrachten; er lehrte schon im vierten Jahrhundert vor Chr. jenen

vollkommenen Dualismus zwischen Leib und Seele, welcher dann in der

christlichen Glaubenslehre zu einem der theoretisch wichtigsten und praktisch

wirkungsvollsten Artikel wurde. Der Leib ist sterblich, materiell (physisch); die

Seele ist unsterblich, immateriell (metaphysisch). Beide sind nur während des

individuellen Lebens vorübergehend verbunden. Da P l a t o ein ewiges Leben

der selbständigen Seele sowohl vor als nach dieser zeitweiligen Verbindung

annimmt, ist er auch Anhänger der »S e e l e n w a n d e r u n g«; die Seelen

existierten als solche, als »ewige Ideen«, schon bevor sie in den menschlichen

Körper eintraten. Nachdem sie denselben verlassen, suchen sie sich als Wohnort

einen anderen Körper aus, der ihrer Beschaffenheit am meisten angemessen ist;

die Seelen von grausamen Tyrannen schlüpfen in den Körper von Wölfen und

Geiern, diejenigen von tugendhaften Arbeitern in den Leib von Bienen und

Ameisen usw. Die kindlichen und naiven Anschauungen dieser platonischen

Seelenlehre liegen auf der Hand; bei weiterem Eindringen erscheinen sie völlig

unvereinbar mit unseren festgegründeten physiologischen Erkenntnissen. Wir

erwähnen sie hier nur, weil sie trotz ihrer Absurdität den größten

kulturhistorischen Einfluß erlangten. Denn einerseits knüpfte an die platonische

Seelenlehre die Mystik der Neuplatoniker an, welche in das Christentum

Eingang gewann; andererseits wurde sie später zu einem Hauptpfeiler der

spiritualistischen und idealistischen Philosophie. Die platonische »I d e e«

verwandelte sich später in den Begriff der S e e l e n s u b s t a n z, die allerdings

ebenso unfaßbar und metaphysisch ist, aber doch oft einen physikalischen

Anschein gewann.

Seelensubstanz. Die Auffassung der Seele als »S u b s t a n z« ist bei vielen

Psychologen sehr unklar; bald wird dieselbe in abstraktem und idealistischem

Sinne als ein »immaterielles Wesen« von ganz eigentümlicher Art betrachtet,

bald in konkretem und realistischem Sinne, bald als ein unklares Mittelding zwischen beiden. Halten wir an dem monistischen Substanzbegriffe fest, wie wir

ihn (im 12. Kapitel) als einfachste Grundlage unserer gesamten Weltanschauung

entwickeln, so ist in demselben E n e r g i e und M a t e r i e untrennbar

verbunden. Dann müssen wir an der »Seelensubstanz« die eigentliche, uns allein

bekannte p s y c h i s c h e E n e r g i e unterscheiden (Empfinden, Vorstellen,

Wollen) und die p s y c h i s c h e M a t e r i e, durch welche allein dieselbe zur

Wirkung gelangen kann, also das lebendige P l a s m a. Bei den höheren Tieren

bildet dann der »Seelenstoff« einen Teil des Nervensystems, bei den niederen,

nervenlosen Tieren und den Pflanzen einen Teil ihres vielzelligen

Plasmakörpers, bei den einzelligen Protisten einen Teil ihres plasmatischen

Zellenkörpers. Somit kommen wir wieder auf die S e e l e n o r g a n e und

gelangen zu der naturgemäßen Erkenntnis, daß diese materiellen Organe für die

Seelentätigkeit unentbehrlich sind; die Seele selbst aber ist a k t u e l l, ist die

Summe ihrer physiologischen Funktionen.

Anders gestaltet sich der Begriff der spezifischen Seelensubstanz bei vielen

dualistischen Philosophen und Theologen. Die unsterbliche »Seele« soll dann

zwar materiell sein, aber doch unsichtbar und ganz verschieden von dem

sichtbaren Körper, in welchem sie wohnt. Die U n s i c h t b a r k e i t der Seele

wird dabei als ein sehr wesentliches Attribut derselben betrachtet. Einige

vergleichen dabei die Seele mit dem Äther und betrachten sie gleich diesem als

einen äußerst feinen und leichten, höchst beweglichen Stoff oder ein

imponderables Agens, welches überall zwischen den wägbaren Teilchen des

lebendigen Organismus schwebt. Andere hingegen vergleichen die Seele mit

dem wehenden Winde und schreiben ihr also einen gasförmigen Zustand zu; und

dieser Vergleich ist ja auch derjenige, welcher zuerst bei den Naturvölkern zu der

später so allgemein gewordenen dualistischen Auffassung führte. Wenn der

Mensch starb, blieb der Körper als Leiche zurück; die unsterbliche Seele aber

»entfloh aus ihm mit dem letzten Atemzuge«.

Ätherseele. Die Vergleichung der menschlichen Seele mit dem physikalischen

Äther als qualitativ ähnlichem Gebilde hat in neuerer Zeit eine konkretere

Gestalt gewonnen durch die großartigen Fortschritte der Optik und der

Elektrizität (besonders in den letzten Dezennien). Diese haben uns mit der

Energie des Äthers bekannt gemacht und damit zugleich gewisse Schlüsse auf

die materielle Natur dieses raumerfüllenden Wesens gestattet. Da ich diese

wichtigen Verhältnisse später (im 12. Kapitel) besprechen werde, will ich nur

kurz darauf hinweisen, daß dadurch die Annahme einer Ä t h e r s e e l e

vollkommen unhaltbar geworden ist. Eine solche »ä t h e r i s c h e S e e l e«,

d. h. eine Seelensubstanz, welche dem physikalischen Äther ähnlich ist und gleich ihm zwischen den wägbaren Teilchen des lebendigen Plasma oder den

Gehirnmolekeln schwebt, kann unmöglich individuelles Seelenleben

hervorbringen. Weder die mystischen Anschauungen, welche darüber um die

Mitte unseres Jahrhunderts lebhaft diskutiert wurden, noch die Versuche des

modernen N e o v i t a l i s m u s, die mystische »Lebenskraft« mit dem

physikalischen Äther in Beziehung zu setzen, sind heute mehr der Widerlegung

bedürftig.

Luftseele. Viel allgemeiner verbreitet und auch heute noch in hohem Ansehen

steht jene Anschauung, welche der Seelensubstanz eine g a s f ö r m i g e

Beschaffenheit zuschreibt. Uralt ist die Vergleichung des menschlichen

Atemzuges mit dem wehenden Windhauche; beide wurden ursprünglich für

identisch gehalten und mit demselben Namen belegt. A n e m o s und P s y c h e

der Griechen, A n i m a und S p i r i t u s der Römer sind ursprünglich

Bezeichnungen für den Lufthauch des Windes; sie wurden von diesem auf den

Atemhauch des Menschen übertragen. Später wurde dann dieser »lebendige

Odem« mit der »Lebenskraft« identifiziert und zuletzt als das Wesen der Seele

selbst angesehen oder in engerem Sinne als deren höchste Äußerung, der

»Geist«. Davon leitete dann weiterhin wieder die Phantasie die mystische

Vorstellung der individuellen Geister ab, der »G e s p e n s t e r« (»Spirits«); auch

diese werden ja heute noch meistens als »luftförmige Wesen« — aber begabt mit

den physiologischen Funktionen des Organismus! — vorgestellt; in manchen

berühmten Spiritistenkreisen werden dieselben freilich trotzdem photographiert!

Flüssige und feste Seele. Der Experimentalphysik ist es in den letzten

Dezennien des 19. Jahrhunderts gelungen, alle gasförmigen Körper in den

tropfbar-flüssigen — und die meisten auch in den festen — Aggregatzustand

überzuführen. Es bedarf dazu weiter nichts als geeigneter Apparate, welche unter

sehr hohem Druck und bei sehr niedriger Temperatur die Gase sehr stark

komprimieren. Nicht allein die luftförmigen Elemente, Sauerstoff, Wasserstoff,

Stickstoff, sondern auch zusammengesetzte Gase (Kohlensäure) und

Gasgemenge (atmosphärische Luft) sind so aus dem luftförmigen in den

flüssigen Zustand versetzt worden. Dadurch sind aber jene u n s i c h t b a r e n

Körper für jedermann s i c h t b a r und in gewissem Sinne »handgreiflich«

geworden. Mit dieser Änderung der Dichtigkeit ist der mystische Nimbus

verschwunden, welcher früher das Wesen der Gase in der gemeinen Anschauung

verschleierte, als unsichtbare Körper, die doch sichtbare Wirkungen ausüben.

Wenn nun die Seelensubstanz wirklich, wie viele »Gebildete« noch heute

glauben, gasförmig wäre, so müßte man auch imstande sein, sie durch

Anwendung von hohem Druck und sehr niederer Temperatur in den flüssigen Zustand überzuführen. Man könnte dann die Seele, welche im Momente des

Todes »ausgehaucht« wird, auffangen, unter sehr hohem Druck bei niederer

Temperatur kondensieren und in einer Glasflasche als »u n s t e r b l i c h e

F l ü s s i g k e i t« aufbewahren (Fluidum animae immortale). Durch weitere

Abkühlung und Kondensation müßte es dann auch gelingen, die flüssige Seele in

den festen Zustand überzuführen (»Seelenschnee«). Bis jetzt ist das Experiment

noch nicht gelungen.

Unsterblichkeit der Tierseele. Wenn der Athanismus wahr wäre, wenn wirklich

die »Seele« des Menschen in alle Ewigkeit fortlebte, so müßte man ganz

dasselbe auch für die Seele der höheren Tiere behaupten, mindestens für

diejenige der ihm am nächsten stehenden Säugetiere (Affen, Hunde usw.). Denn

der Mensch zeichnet sich vor diesen letzteren nicht durch eine besondere neue

A r t oder eine eigentümliche, nur ihm zukommende Funktion der Psyche aus,

sondern lediglich durch einen höheren G r a d der psychischen Tätigkeit, durch

eine vollkommenere Stufe ihrer Entwickelung. Besonders ist bei vielen

Menschen das B e w u ß t s e i n höher entwickelt als bei den meisten Tieren, die

Fähigkeit der Ideenassoziation, des Denkens und der Vernunft. Indessen ist

dieser Unterschied bei weitem nicht so groß, als man gewöhnlich annimmt; und

er ist in jeder Beziehung viel geringer als der entsprechende Unterschied

zwischen den höheren und niederen Tierseelen oder selbst als der Unterschied

zwischen den höchsten und tiefsten Stufen der Menschenseele. Wenn man also

der letzteren »persönliche Unsterblichkeit« zuschreibt, so muß man sie auch den

höheren Tieren zugestehen. Diese Überzeugung von der individuellen

Unsterblichkeit der Tiere ist denn auch ganz naturgemäß bei vielen Völkern alter

und neuer Zeit zu finden.

Beweise für den Athanismus. Die Gründe, welche man seit zweitausend Jahren

für die Unsterblichkeit der Seele anführt, und welche auch heute noch dafür

geltend gemacht werden, entspringen zum größten Teile nicht dem Streben nach

Erkenntnis der Wahrheit, sondern vielmehr dem sogenannten »Bedürfnis des

Gemütes«, d. h. dem Phantasieleben und der Dichtung. Um mit K a n t zu reden,

ist die Unsterblichkeit der Seele ein unbegründetes Dogma für die r e i n e

Vernunft, ein bloßes »Postulat für die p r a k t i s c h e Vernunft«. Diese letztere

und die mit ihr zusammenhängenden »Bedürfnisse des Gemütes, der

moralischen Erziehung usw.« müssen wir aber ganz aus dem Spiele lassen, wenn

wir ehrlich und unbefangen zur reinen Erkenntnis der W a h r h e i t gelangen

wollen; denn diese ist einzig und allein durch empirisch begründete und logisch

klare Schlüsse der reinen Vernunft möglich. Es gilt also hier vom

A t h a n i s m u s dasselbe, wie vom T h e i s m u s; beide sind nur Gegenstände der mystischen Dichtung, des transzendenten »Glaubens«, nicht der vernünftig

schließenden Wissenschaft.

Wollten wir alle die einzelnen Gründe analysieren, welche für den

Unsterblichkeitsglauben geltend gemacht worden sind, so würde sich ergeben,

daß nicht ein einziger derselben wirklich w i s s e n s c h a f t l i c h ist; kein

einziger verträgt sich mit den klaren Erkenntnissen, welche wir durch die

physiologische Psychologie und die Entwickelungstheorie in den letzten

Dezennien gewonnen haben. Der t h e o l o g i s c h e Beweis, daß ein

persönlicher Schöpfer dem Menschen eine unsterbliche Seele eingehaucht habe,

ist reiner Mythus. Der k o s m o l o g i s c h e Beweis, daß die »sittliche

Weltordnung« die ewige Fortdauer der menschlichen Seele erfordere, ist

unbegründetes Dogma. Der t e l e o l o g i s c h e Beweis, daß die »höhere

Bestimmung« des Menschen eine volle Ausbildung seiner mangelhaften

irdischen Seele im Jenseits erfordere, beruht auf einem falschen Anthropismus.

Der m o r a l i s c h e Beweis, daß die Mängel und die unbefriedigten Wünsche

des irdischen Daseins durch eine »ausgleichende Gerechtigkeit« im Jenseits

befriedigt werden müssen, ist ein frommer Wunsch, weiter nichts. Der

e t h n o l o g i s c h e Beweis, daß der Glaube an die Unsterblichkeit ebenso wie

an Gott eine angeborene, allen Menschen gemeinsame Wahrheit sei, ist

tatsächlicher Irrtum. Der o n t o l o g i s c h e Beweis, daß die Seele als ein

»einfaches, immaterielles und unteilbares Wesen« unmöglich mit dem Tode

verschwinden könne, beruht auf einer ganz falschen Auffassung der psychischen

Erscheinungen; sie ist ein spiritualistischer Irrtum. Alle diese und andere

ähnliche »Beweise für den Athanismus« sind hinfällig geworden; sie sind durch

die wissenschaftliche Kritik jetzt d e f i n i t i v w i d e r l e g t.

Beweise gegen den Athanismus. Gegenüber den angeführten, sämtlich

unhaltbaren Gründen f ü r die Unsterblichkeit der Seele ist es bei der hohen

Bedeutung dieser Frage wohl zweckmäßig, die wohlbegründeten,

wissenschaftlichen Beweise g e g e n dieselbe hier kurz zusammenzufassen. Der

p h y s i o l o g i s c h e Beweis lehrt uns, daß die menschliche Seele ebenso wie

die der höheren Tiere kein selbständiges, immaterielles Wesen ist, sondern der

Kollektivbegriff für eine Summe von Gehirnfunktionen; diese sind ebenso wie

alle anderen Lebenstätigkeiten durch physikalische und chemische Prozesse

bedingt, also auch dem Substanzgesetz unterworfen. Der h i s t o l o g i s c h e

Beweis gründet sich auf den höchst verwickelten mikroskopischen Bau des

Gehirns und lehrt uns in den Ganglienzellen desselben die wahren

»Elementarorgane der Seele« kennen. Der e x p e r i m e n t e l l e Beweis

überzeugt uns, daß die einzelnen Seelentätigkeiten an einzelne Bezirke des Gehirns gebunden und ohne deren normale Beschaffenheit unmöglich sind;

werden diese Bezirke zerstört, so erlischt damit auch deren Funktion;

insbesondere gilt dies von den »Denkorganen«, den einzigen zentralen

Werkzeugen des »Geisteslebens«. Der p a t h o l o g i s c h e Beweis ergänzt den

physiologischen; wenn bestimmte Gehirnbezirke (Sprachzentrum, Sehsphäre,

Hörsphäre) durch Krankheit zerstört werden, so verschwindet auch deren Arbeit

(Sprechen, Sehen, Hören); die Natur selbst führt hier das entscheidende

physiologische Experiment aus. Der o n t o g e n e t i s c h e Beweis führt uns

unmittelbar die Tatsachen der individuellen Entwickelung der Seele vor Augen;

wir sehen, wie die Kindesseele ihre einzelnen Fähigkeiten nach und nach

entwickelt; der Jüngling bildet sich zur vollen Blüte, der Mann zur reifen Frucht

aus; im Greisenalter findet allmähliche Rückbildung der Seele statt,

entsprechend der senilen Degeneration des Gehirns. Der p h y l o g e n e t i s c h e

Beweis stützt sich auf die Paläontologie, die vergleichende Anatomie und

Physiologie des Gehirns; in ihrer gegenseitigen Ergänzung begründen diese

Wissenschaften die Gewißheit, daß das Gehirn des Menschen (und also auch

dessen Funktion, die Seele) sich stufenweise und allmählich aus demjenigen der

Säugetiere und weiterhin der niederen Wirbeltiere entwickelt hat.

Athanistische Illusionen. Die vorhergehenden Untersuchungen, die durch viele

andere Ergebnisse der modernen Wissenschaft ergänzt werden könnten, haben

das alte Dogma von der »Unsterblichkeit der Seele« als völlig unhaltbar

nachgewiesen; dasselbe kann im 20. Jahrhundert nicht mehr Gegenstand ernster

wissenschaftlicher Forschung, sondern nur noch des transzendenten

G l a u b e n s sein. Die »Kritik der reinen Vernunft« weist aber nach, daß dieser

hochgeschätzte Glaube, bei Licht betrachtet, der reine A b e r g l a u b e ist,

ebenso wie der oft damit verknüpfte Glaube an den »persönlichen Gott«. Nun

halten aber noch heute Millionen von »Gläubigen« — nicht nur aus den

niederen, ungebildeten Volksmassen, sondern aus den höheren und höchsten

Bildungskreisen — diesen Aberglauben für ihr teuerstes Besitztum, für ihren

»kostbarsten Schatz«. Es wird daher nötig sein, in den damit verknüpften

Vorstellungskreis noch etwas tiefer einzugehen und seinen wirklichen Wert einer

kritischen Prüfung zu unterziehen. Da ergibt sich denn für den objektiven

Kritiker die Einsicht, daß jener Wert zum größten Teile auf Einbildung beruht,

auf Mangel an klarem Urteil und an folgerichtigem Denken. Der definitive

Verzicht auf diese »a t h a n i s t i s c h e n I l l u s i o n e n« würde nach meiner

festen und ehrlichen Überzeugung für die Menschheit nicht nur keinen

schmerzlichen Ve r l u s t, sondern einen unschätzbaren positiven Gewinn

bedeuten.

Das menschliche »G e m ü t s b e d ü r f n i s« hält den Unsterblichkeitsglauben

besonders aus zwei Gründen fest, erstens in der Hoffnung auf ein besseres

zukünftiges Leben im Jenseits, und zweitens in der Hoffnung auf Wiedersehen

der teuren Lieben und Freunde, welche uns der Tod hier entrissen hat. Die erste

Hoffnung entspricht einem natürlichen Vergeltungsgefühl, das zwar subjektiv

berechtigt, aber objektiv ohne jeden Anhalt ist. Wir erheben Ansprüche auf

Entschädigung für die zahllosen Mängel und traurigen Erfahrungen dieses

irdischen Daseins, ohne irgend eine reale Aussicht oder Garantie dafür zu

besitzen. Wir verlangen eine unbegrenzte Dauer eines ewigen Lebens, in

welchem wir nur Lust und Freude, keine Unlust und keinen Schmerz erfahren

wollen. Die Vorstellungen der meisten Menschen über dieses »selige Leben im

Jenseits« sind höchst seltsam und um so sonderbarer, als darin die »immaterielle

Seele« sich an höchst materiellen Genüssen erfreut. Die Phantasie jeder

gläubigen Person gestaltet sich diese fortdauernde Herrlichkeit entsprechend

ihren persönlichen Wünschen. Der amerikanische Indianer, dessen Athanismus

S c h i l l e r in seiner nadowessischen Totenklage so anschaulich schildert, hofft

in seinem Paradiese die herrlichsten Jagdgründe zu finden, mit unermeßlich

vielen Büffeln und Bären; der Eskimo erwartet dort sonnenbestrahlte Eisflächen

mit einer unerschöpflichen Fülle von Eisbären, Robben und anderen Polartieren;

der sanfte Singhalese gestaltet sich sein jenseitiges Paradies entsprechend dem

wunderbaren Inselparadiese Ceylon mit seinen herrlichen Gärten und Wäldern;

nur setzt er voraus, daß jederzeit unbegrenzte Mengen von Reis und Curry, von

Kokosnüssen und anderen Früchten bereit stehen; der mohammedanische Araber

ist überzeugt, daß in seinem Paradiese blumenreiche, schattige Gärten sich

ausdehnen, durchrauscht von kühlen Quellen und bevölkert mit den schönsten

Mädchen; der katholische Fischer in Sizilien erwartet dort täglich einen Überfluß

der köstlichsten Fische und der feinsten Makkaroni, und ewigen Ablaß für alle

Sünden, die er auch im ewigen Leben noch täglich zu begehen hofft; der

evangelische Nordeuropäer hofft auf einen unermeßlichen gothischen Dom, in

welchem »ewige Lobgesänge auf den Herrn der Heerscharen« ertönen. Kurz,

jeder Gläubige erwartet von seinem ewigen Leben in Wahrheit eine direkte

Fortsetzung seines individuellen Erdendaseins, nur in einer bedeutend

»vermehrten und verbesserten Auflage«.

Besonders muß hier noch die durchaus m a t e r i a l i s t i s c h e

Grundanschauung des c h r i s t l i c h e n A t h a n i s m u s betont werden, die mit

dem absurden Dogma von der »Auferstehung des Fleisches« eng

zusammenhängt. Wie uns Tausende von Ölgemälden berühmter Meister

versinnlichen, gehen die »auferstandenen Leiber« mit ihren »wiedergeborenen

Seelen« droben im Himmel gerade so spazieren, wie hier im Jammerthal der Erde; sie schauen Gott mit ihren Augen, sie hören seine Stimme mit ihren

Ohren, sie singen Lieder zu seinen Ehren mit ihrem Kehlkopf usw. Kurz, die

modernen Bewohner des christlichen Paradieses sind ebenso Doppelwesen von

Leib und Seele, ebenso mit allen Organen des irdischen Leibes ausgestattet, wie

unsere Altvordern in Odins Saal zu Walhalla, wie die »unsterblichen« Türken

und Araber in Mohammeds lieblichen Paradiesgärten, wie die altgriechischen

Halbgötter und Helden an Zeus' Tafel im Olymp, im Genusse von Nektar und

Ambrosia.

Mag man sich dieses »ewige Leben« im Paradiese aber noch so herrlich

ausmalen, so muß dasselbe auf die Dauer unendlich langweilig werden. Und nun

gar: »E w i g!« Ohne Unterbrechung, ohne Weiterentwickelung diese ewige

individuelle Existenz fortführen! Der tiefsinnige Mythus vom »E w i g e n

J u d e n«, das vergebliche Ruhesuchen des unseligen Ahasverus sollte uns über

den Wert eines solchen »ewigen Lebens« aufklären! Das beste, was wir uns nach

einem tüchtigen, nach unserm besten Gewissen gut angewandten Leben

wünschen können, ist der ewige Friede des Grabes: »H e r r , s c h e n k e

i h n e n d i e e w i g e R u h e !«

Jeder vernünftige Gebildete, der die g e o l o g i s c h e Z e i t r e c h n u n g kennt,

und der über die lange Reihe der Jahrmillionen in der organischen Erdgeschichte

nachgedacht hat, muß bei unbefangenem Urteil zugeben, daß der banale

Gedanke des »ewigen Lebens« auch für den besten Menschen kein herrlicher

T r o s t , sondern eine furchtbare D r o h u n g ist. Nur Mangel an klarem Urteil

und folgerichtigem Denken kann dies bestreiten.

Den besten und den am meisten berechtigten Grund für den Athanismus gibt die

Hoffnung, im »ewigen Leben« die teueren Angehörigen und Freunde wieder zu

sehen, von denen uns hier auf Erden ein grausames Schicksal früh getrennt hat.

Aber auch dieses vermeintliche Glück erweist sich bei näherer Betrachtung als

Illusion; und jedenfalls würde es stark durch die Aussicht getrübt, dort auch

allen den weniger angenehmen Bekannten und den widerwärtigen Feinden zu

begegnen, die hier unser Dasein getrübt haben.

Unlösbare Schwierigkeiten bereitet auch den gläubigen Athanisten die Frage, in

welchem S t a d i u m i h r e r i n d i v i d u e l l e n E n t w i c k e l u n g die

abgeschiedene Seele ihr »ewiges Leben« fortführen soll? Sollen die

Neugeborenen erst im Himmel ihre Seele entwickeln, unter demselben harten

»Kampf ums Dasein«, der den Menschen hier auf der Erde erzieht? Soll der

talentvolle Jüngling, der dem Massenmorde des Krieges zum Opfer fällt, erst in

Walhalla seine reichen, ungenutzten Geistesgaben entwickeln? Soll der

altersschwache, kindisch gewordene Greis, der als reifer Mann die Welt mit dem Ruhm seiner Taten erfüllte, ewig als rückgebildeter Geist fortleben? Oder soll er

sich gar in ein früheres Blütestadium zurück entwickeln? Wenn aber die

unsterblichen Seelen im Olymp als v o l l k o m m e n e Wesen verjüngt fortleben

sollen, dann ist auch der Reiz und das Interesse der P e r s ö n l i c h k e i t für sie

ganz verschwunden.

Ebenso unhaltbar erscheint uns heute im Lichte der reinen Vernunft der

anthropistische Mythus vom »j ü n g s t e n G e r i c h t«, von der Scheidung aller

Menschenseelen in zwei große Haufen, von denen der eine zu den e w i g e n

Freuden des Paradieses, der andere zu den e w i g e n Qualen der Hölle bestimmt

ist — und das von einem persönlichen Gott, welcher »der Vater der Liebe« ist!

Hat doch dieser liebende Allvater selbst die Bedingungen der Vererbung und

Anpassung »geschaffen«, unter denen sich einerseits die bevorzugten

Glücklichen n o t w e n d i g zu straflosen Seligen, andererseits die unglücklichen

Armen und Elenden ebenso n o t w e n d i g zu strafwürdigen Verdammten

entwickeln mußten.

Eine kritische Vergleichung der unzähligen bunten Phantasiegebilde, welche der

Unsterblichkeitsglaube der verschiedenen Völker und Religionen seit

Jahrtausenden erzeugt hat, gewährt das merkwürdigste Bild; eine

hochinteressante, auf ausgedehnte Quellenstudien gegründete Darstellung

derselben hat A d a l b e r t S v o b o d a gegeben in seinen ausgezeichneten

Werken: »Seelenwahn« (1886) und »Gestalten des Glaubens« (1897). Wie

absurd uns auch die meisten dieser Mythen erscheinen mögen, wie unvereinbar

sie sämtlich mit der vorgeschrittenen Naturerkenntnis der Gegenwart sind, so

spielen sie dennoch auch heute eine höchst wichtige Rolle und üben trotzdem als

»Postulate der praktischen Vernunft« den größten Einfluß auf die

Lebensanschauungen der Individuen und die Geschicke der Völker.

Die idealistische und spiritualistische Philosophie der Gegenwart wird nun

freilich zugeben, daß diese herrschenden materialistischen Formen des

Unsterblichkeitsglaubens unhaltbar seien, und sie wird behaupten, daß an ihre

Stelle die geläuterte Vorstellung von einem immateriellen Seelenwesen, von

einer platonischen Idee oder einer transzendenten Seelensubstanz treten müsse.

Allein mit diesen unfaßbaren Vorstellungen kann die realistische

Naturanschauung der Gegenwart absolut nichts anfangen; sie befriedigen weder

das Kausalitätsbedürfnis unseres Verstandes, noch die Wünsche unseres

Gemütes. Fassen wir alles zusammen, was vorgeschrittene Anthropologie,

Psychologie und Kosmologie der Gegenwart über den Athanismus ergründet

haben, so müssen wir zu dem bestimmten Schlusse kommen: »Der Glaube an

die Unsterblichkeit der menschlichen Seele ist ein Dogma, welches den sichersten Erfahrungssätzen der modernen Naturwissenschaft völlig

widerspricht.«

Z w ö l f t e s K a p i t e l .

Das Substanzgesetz.

Monistische Studien über das kosmologische Grundgesetz. Erhaltung

der Materie und der Energie. Einheit und Trinität der Substanz.

Als das oberste und allumfassende Naturgesetz betrachte ich das

S u b s t a n z g e s e t z, das wahre und einzige k o s m o l o g i s c h e

G r u n d g e s e t z; seine Entdeckung und Feststellung ist die größte Geistestat

des 19. Jahrhunderts, insofern alle anderen erkannten Naturgesetze sich ihm

unterordnen. Unter dem Begriffe »S u b s t a n z g e s e t z« fasse ich zwei höchste

allgemeine Gesetze verschiedenen Ursprungs und Alters zusammen, das ältere

c h e m i s c h e Gesetz von der »Erhaltung des Stoffes« und das jüngere

p h y s i k a l i s c h e Gesetz von der »Erhaltung der Kraft«. Daß diese beiden

Grundgesetze der exakten Naturwissenschaft im Wesen unzertrennlich sind, wird

vielen Lesern wohl selbstverständlich erscheinen und ist von den meisten

Naturforschern der Gegenwart anerkannt. Indessen wird diese fundamentale

Überzeugung doch von anderer Seite noch heute vielfach bestritten und muß

jedenfalls erst bewiesen werden. Wir müssen daher zunächst einen kurzen Blick

auf beide Gesetze gesondert werfen.

Gesetz von der Erhaltung des Stoffes (oder der »Konstanz der Materie«,

L a v o i s i e r, 1789). D i e S u m m e d e s S t o f f e s , w e l c h e r d e n

W e l t r a u m e r f ü l l t , i s t u n v e r ä n d e r l i c h . Wenn ein Körper zu

verschwinden scheint, wechselt er nur seine Form; wenn die Kohle verbrennt,

verwandelt sie sich durch Verbindung mit dem Sauerstoff der Luft in gasförmige

Kohlensäure; wenn ein Zuckerstück sich im Wasser löst, geht seine feste Form in

die tropfbar flüssige über. Ebenso wechselt die Materie nur ihre Form, wenn ein

neuer Naturkörper zu entstehen scheint; wenn es regnet, wird der Wasserdampf

der Luft in Tropfenform niedergeschlagen; wenn das Eisen rostet, verbindet sich

die oberflächliche Schicht des Metalles mit Wasser und dem Sauerstoff der Luft

und bildet so Rost. Nirgends in der Natur sehen wir, daß neue Materie entsteht

oder »geschaffen« wird; nirgends finden wir, daß vorhandene Materie

verschwindet oder in Nichts zerfällt. Dieser Erfahrungssatz gilt heute als erster

und unerschütterlicher Grundsatz der Chemie und kann jederzeit mittels der

Wage unmittelbar bewiesen werden. Es war aber das unsterbliche Verdienst des großen französischen Chemikers L a v o i s i e r, diesen Beweis durch die Wage

zuerst geführt zu haben. Heute sind alle Naturforscher, welche sich jahrelang mit

dem denkenden Studium der Naturerscheinungen beschäftigt haben, so fest von

der absoluten Konstanz der Materie überzeugt, daß sie sich das Gegenteil gar

nicht mehr vorstellen können.

Gesetz von der Erhaltung der Kraft (oder der »Konstanz der Energie«,

R o b e r t M a y e r, 1842.) D i e S u m m e d e r K r a f t o d e r E n e r g i e ,

w e l c h e i m W e l t r a u m a l l e E r s c h e i n u n g e n b e w i r k t , i s t

u n v e r ä n d e r l i c h . Wenn die Lokomotive den Eisenbahnzug fortführt,

verwandelt sich die Spannkraft des erhitzten Wasserdampfes in die lebendige

Kraft der mechanischen Bewegung; wenn wir die Pfeife der Lokomotive hören,

werden die Schallschwingungen der bewegten Luft durch unser Trommelfell und

die Kette der Gehörknochen zum Labyrinth unseres inneren Ohres fortgeleitet

und von da durch den Hörnerv zu den akustischen Ganglienzellen, welche die

Hörsphäre im Schläfenlappen unserer Großhirnrinde bilden. Die ganze

wunderbare Gestaltenfülle, welche unseren Erdball belebt, ist in letzter Instanz

umgewandeltes Sonnenlicht. Allbekannt ist, wie gegenwärtig die

bewunderungswürdigen Fortschritte der Technik dazu geführt haben, die

verschiedenen Naturkräfte ineinander zu verwandeln: Wärme wird in

Massenbewegung, diese wieder in Licht oder Schall, diese wiederum in

Elektrizität übergeführt oder umgekehrt. Die genaue M e s s u n g der

Kraftmenge, welche bei dieser Verwandlung tätig ist, hat ergeben, daß auch sie

konstant bleibt. Der großen Entdeckung dieser fundamentalen Tatsache hatte

sich schon 1837 F r i e d r i c h M o h r in Bonn sehr genähert; sie erfolgte 1842

durch den geistreichen schwäbischen Arzt R o b e r t M a y e r in Heilbronn;

unabhängig von ihm kam H e r m a n n H e l m h o l t z auf die Erkenntnis

desselben Prinzips; er wies fünf Jahre später seine allgemeine Anwendbarkeit

und Fruchtbarkeit auf allen Gebieten der P h y s i k nach. Wir würden heute

sagen müssen, daß es auch das gesamte Gebiet der P h y s i o l o g i e — d. h. der

»organischen Physik!« — beherrsche, wenn dagegen nicht entschiedener

Widerspruch von seiten der vitalistischen Biologen, sowie der dualistischen und

spiritualistischen Philosophen erhoben würde. Diese erblicken in den

eigentümlichen »Geisteskräften« des Menschen eine Gruppe von »freien«, dem

Energiegesetz nicht unterworfenen Krafterscheinungen; besonders gestützt wird

diese dualistische Auffassung durch das Dogma von der Willensfreiheit. Wir

haben schon bei deren Besprechung gesehen, daß ihre Annahme unhaltbar ist. In

neuester Zeit hat die Physik den Begriff der »K r a f t« und der »E n e r g i e«

getrennt; für unsere vorliegende allgemeine Betrachtung ist diese

Unterscheidung gleichgültig.

Einheit des Substanzgesetzes. Von größter Wichtigkeit für unsere monistische

Weltanschauung ist die feste Überzeugung, daß die beiden großen

kosmologischen Grundlehren, das chemische Grundgesetz von der Erhaltung des

Stoffes und das physikalische Grundgesetz von der Erhaltung der Kraft,

untrennbar zusammengehören; beide Theorien sind ebenso innig verknüpft, wie

ihre beiden Objekte, S t o f f und K r a f t (oder Materie und Energie). Vielen

monistisch denkenden Naturforschern und Philosophen wird diese

f u n d a m e n t a l e E i n h e i t beider Gesetze selbstverständlich erscheinen, da

ja beide nur zwei verschiedene Seiten eines und demselben Objektes, des

»K o s m o s«, betreffen; indessen ist diese naturgemäße Überzeugung weit

entfernt, sich allgemeiner Anerkennung zu erfreuen. Sie wird vielmehr energisch

bekämpft von der gesamten dualistischen Philosophie, von der vitalistischen

Biologie, der parallelistischen Psychologie; ja sogar von vielen

(inkonsequenten!) Monisten, welche im »Bewußtsein« oder in der höheren

Geistestätigkeit des Menschen, oder auch in anderen Erscheinungen des »freien

Geisteslebens« einen Gegenbeweis zu finden glauben.

Ich betone daher ganz besonders die fundamentale Bedeutung des

e i n h e i t l i c h e n Substanzgesetzes als Ausdruck des untrennbaren

Zusammenhanges jener beiden begrifflich getrennten Gesetze. Daß dieselben

ursprünglich nicht zusammengefaßt und nicht in dieser Einheit erkannt wurden,

ergibt sich ja schon aus der Tatsache ihrer verschiedenen Entdeckungszeit. Die

Einheit beider Grundgesetze, welche noch heute vielfach bestritten wird,

drücken viele überzeugte Naturforscher in der Benennung aus: »Gesetz von der

Erhaltung der Kraft und des Stoffes«. Um einen kürzeren und bequemeren

Ausdruck für diesen fundamentalen, aus neun Worten zusammengesetzten

Begriff zu haben, habe ich schon vor längerer Zeit vorgeschlagen, dasselbe das

»S u b s t a n z g e s e t z« oder das »kosmologische Grundgesetz« zu nennen

(Monismus, 1892, S. 14, 39).

Substanzbegriff. Der erste Denker, der den reinen m o n i s t i s c h e n

»Substanzbegriff« in die Wissenschaft einführte und seine fundamentale

Bedeutung erkannte, war der große Philosoph B a r u c h S p i n o z a; sein

Hauptwerk erschien kurz nach seinem frühzeitigen Tode, 1677. In seiner

großartigen pantheistischen Weltanschauung fällt der Begriff der Welt

(Universum, Kosmos) zusammen mit dem allumfassenden Begriff G o t t; sie ist

gleichzeitig der reinste und vernünftigste M o n i s m u s, und der geklärteste und

abstrakteste M o n o t h e i s m u s. Diese U n i v e r s a l s u b s t a n z oder dieses

göttliche Weltwesen zeigt uns zwei verschiedene Seiten seines wahren Wesens,

zwei fundamentale A t t r i b u t e: die M a t e r i e (den unendlichen a u s g e d e h n t e n Substanzstoff) und den G e i s t (die allumfassende

d e n k e n d e Substanzenergie). Alle Wandelungen, die später der

Substanzbegriff gemacht hat, kommen bei konsequenter Analyse auf diesen

höchsten Grundbegriff von S p i n o z a zurück, den ich mit G o e t h e für einen

der erhabensten und wahrsten Gedanken aller Zeiten halte. Alle einzelnen

Objekte der Welt, die unserer Erkenntnis zugänglich sind, alle individuellen

Formen des Daseins, sind nur besondere vergängliche Formen der Substanz,

A k z i d e n z e n oder M o d e n. Diese M o d i sind körperliche Dinge, materielle

Körper, wenn wir sie unter dem Attribut der A u s d e h n u n g (der

»Raumerfüllung«) betrachten, dagegen Kräfte oder Ideen, wenn wir sie unter

dem Attribut des D e n k e n s (der »Energie«) betrachten. Auf diese

Grundvorstellung von S p i n o z a kommt auch unser M o n i s m u s jetzt zurück;

auch für uns sind M a t e r i e (der raumerfüllende Stoff) und E n e r g i e (die

bewegende Kraft) nur zwei untrennbare Attribute des einheitlichen Weltwesens,

der einen Substanz.

Der kinetische Substanzbegriff. (Urprinzip der Schwingung oder Vibration.)

Unter den verschiedenen Formen, welche der fundamentale Substanzbegriff in

der neueren Physik, in Verbindung mit der herrschenden Atomistik,

angenommen hat, überwog bisher die Annahme, daß allen Erscheinungen eine

schwingende Bewegung der kleinsten Massenteilchen zugrunde liege, eine

V i b r a t i o n d e r A t o m e. Die Atome selbst sind dem gewöhnlichen

»kinetischen Substanzbegriff« zufolge tote diskrete Körperteilchen, welche im

leeren Raum schwingen und in die Ferne wirken. Der eigentliche Begründer und

angesehenste Vertreter dieser kinetischen Substanztheorie ist der große

Mathematiker N e w t o n, der berühmte Entdecker des

G r a v i t a t i o n s g e s e t z e s. In seinem Hauptwerke »Principia philosophiae

naturalis mathematica« (1687) wies er nach, daß im ganzen Weltall ein und dasselbe

Grundgesetz der M a s s e n a n z i e h u n g, dieselbe unveränderliche

Gravitationskonstante herrscht; die Anziehung von je zwei Massenteilchen steht

im geraden Verhältnis ihrer Massen und im umgekehrten Verhältnis des Quadrats

ihrer Entfernungen. Diese allgemeine »S c h w e r k r a f t« bewirkt ebenso die

Bewegung des fallenden Apfels und die Flutwelle des Meeres, wie den Umlauf

der Planeten um die Sonne und die kosmischen Bewegungen aller Weltkörper.

Das unsterbliche Verdienst von N e w t o n war, dieses Gravitationsgesetz

endgültig festzustellen und dafür eine unanfechtbare mathematische Formel zu

finden. Aber diese t o t e m a t h e m a t i s c h e F o r m e l, auf welche die

meisten Naturforscher hier, wie in vielen anderen Fällen, das größte Gewicht

legen, gibt uns nur die q u a n t i t a t i v e Beweisführung für die Theorie, sie

gewährt uns nicht die mindeste Einsicht in das q u a l i t a t i v e Wesen der Erscheinungen. Die unvermittelte F e r n w i r k u n g, welche N e w t o n aus

seinem Gravitationsgesetz ableitete und welche zu einem der wichtigsten und

gefährlichsten Dogmen der späteren Physik wurde, gibt uns nicht den mindesten

Aufschluß über die eigentlichen Ursachen der Massenanziehung; vielmehr

versperrt sie uns den Weg zu deren Erkenntnis.

Der trinitäre Substanzbegriff. Die tiefer liegenden Ursachen der

Massenanziehung werden klar, und zugleich werden manche Einwände gegen

unsere monistische Substanztheorie hinfällig, wenn wir den beiden

Substanzattributen von Spinoza noch ein drittes, davon untrennbares Attribut

hinzufügen, die unbewußte E m p f i n d u n g (Psychoma). Die wahren »inneren

Ursachen« der mechanischen Bewegungen, welche die dualistische Metaphysik

als immaterielle Kräfte, als Geisteskräfte oder psychische Energieformen den

materiellen Energieformen der Physik gegenüberstellt, sind gleich den letzteren

untrennbar an die raumerfüllende Materie gebunden. Gewöhnlich wird ja von

der neueren monistischen Philosophie die Empfindung selbst als eine Form der

Energie aufgefaßt; das geschieht sowohl von deren materialistischer Richtung

(»Stoff und Kraft« von B ü c h n e r), als von der spiritualistischen, ihr

entgegengesetzten Richtung (»Energetik« als »Überwindung des Materialismus«

von O s t w a l d). Die Einseitigkeit beider Richtungen wird vermieden, und

zugleich werden manche irreführende Mißverständnisse beseitigt, wenn wir den

bisher vorherrschenden Begriff der »Energie« in zwei gleichwertige Attribute

zerlegen, in »aktive Energie« — M e c h a n i k (»Wille« im Sinne von

Schopenhauer) und in »passive Energie« — P s y c h o m a (»unbewußte

Empfindung« im weitesten Sinne). Ich habe diese Theorie von der

»D r e i e i n i g k e i t d e r S u b s t a n z« (oder »Trinität des Kosmos«) im

19. Kapitel meiner »L e b e n s w u n d e r« näher erläutert. (Ergänzungsband zu

den »Welträtseln«, 1904; — Volksausgabe 1906, S. 184-188.) Dabei habe ich

mich besonders auf die gleichgerichteten Ansichten von mehreren unserer

hervorragendsten modernen Naturphilosophen bezogen, C a r l N a e g e l i

(1877), A l b r e c h t R a u (1896) und E r n s t M a c h (1901). Die drei

fundamentalen Attribute der Substanz: A. R a u m e r f ü l l u n g oder

»Ausdehnung«, Stoff, (= M a t e r i e), B. B e w e g u n g oder »Mechanik«, Kraft

(= E n e r g i e), und C. E m p f i n d u n g oder »Weltseele«, Geist (= P s y c h o m)

sind demnach ganz allgemeine Grundeigenschaften aller Körper.

Gesetz von der Erhaltung der Empfindung. Wenn diese »Trinitärtheorie« der

Substanz richtig ist, dann muß auch das große Konstanzgesetz, die Lehre von der

»E r h a l t u n g« der unzerstörbaren Substanz, ebenso auf die Empfindung, wie

auf »Stoff und Kraft« Anwendung finden. Die niedersten und einfachsten Psychomformen (Massenanziehung in der Physik, Wahlverwandtschaft in der

Chemie) sind dann nur stufenweise verschieden von den niederen und höheren

Formen des organischen Seelenlebens, von der Sinnestätigkeit der niederen

Organismen, von der Geistestätigkeit des Menschen (»Denken«). Jede

Psychomform kann in die andere übergeführt werden. D i e S u m m e d e r

E m p f i n d u n g i m u n e n d l i c h e n W e l t r a u m i s t

u n v e r ä n d e r l i c h .

Der dualistische Substanzbegriff. Die beiden Substanztheorien, die wir

vorstehend einander gegenübergestellt haben, sind im Prinzip m o n i s t i s c h;

beide betrachten »Stoff und Kraft« als untrennbar, die ganze Welt als

e i n h e i t l i c h e Substanz. Ganz anders verhält es sich mit den

d u a l i s t i s c h e n Substanztheorien, welche noch heute in der idealistischen

und spiritualistischen Philosophie herrschend sind; diese werden auch von der

einflußreichen Theologie gestützt, soweit sich dieselbe überhaupt auf solche

metaphysische Spekulationen einläßt. Hiernach sind zwei ganz verschiedene

Hauptbestandteile der Substanz zu unterscheiden, m a t e r i e l l e und

i m m a t e r i e l l e. Die m a t e r i e l l e S u b s t a n z bildet die

»K ö r p e r w e l t«, deren Erforschung Objekt der Physik und Chemie ist; hier

allein gilt das Gesetz von der Erhaltung der Materie und Energie (soweit man

nicht überhaupt an deren »Erschaffung aus Nichts« und andere Wunder glaubt!).

Die i m m a t e r i e l l e S u b s t a n z hingegen bildet die »G e i s t e r w e l t«, in

welcher jenes Gesetz nicht gilt; hier gelten die Gesetze der Physik und Chemie

entweder gar nicht, oder sie sind der »Lebenskraft« unterworfen, oder dem

»freien Willen«, oder der »göttlichen Allmacht«, oder anderen solchen

Gespenstern, von denen die kritische Wissenschaft nichts weiß. Eigentlich

bedürfen diese prinzipiellen Irrtümer heute keiner Widerlegung mehr; denn die

Erfahrung hat uns bis auf den heutigen Tag keine einzige i m m a t e r i e l l e

S u b s t a n z kennen gelehrt, keine einzige Kraft, welche nicht an den Stoff

gebunden ist.

Masse oder Körperstoff (P o n d e r a b l e M a t e r i e). Die Erkenntnis dieses

w ä g b a r e n Teiles der Materie ist in erster Linie Gegenstand der C h e m i e.

Allbekannt sind die erstaunlichen theoretischen Fortschritte, welche diese

Wissenschaft im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts gemacht hat, und der

ungeheuere Einfluß, welchen sie auf alle Seiten des praktischen Kulturlebens

gewonnen hat. Wir begnügen uns daher mit wenigen Bemerkungen über die

wichtigsten prinzipiellen Fragen von der Natur der Masse. Der analytischen

Chemie ist es bekanntlich gelungen, alle die unzähligen verschiedenen

Naturkörper durch Zerlegung auf eine geringe Anzahl von Urstoffen oder E l e m e n t e n zurückzuführen, d. h. auf einfache Körper, welche nicht weiter

zerlegt werden können. Die Zahl dieser Elemente beträgt ungefähr achtzig. Nur

der kleinere Teil derselben (eigentlich nur vierzehn) ist allgemein auf der Erde

verbreitet und von hoher Bedeutung; die größere Hälfte besteht aus seltenen und

weniger wichtigen Elementen (meistens Metallen). Die g r u p p e n w e i s e

Ve r w a n d t s c h a f t dieser Elemente und die merkwürdigen Beziehungen ihrer

Atomgewichte, welche L o t h a r M e y e r und M e n d e l e j e f f in ihrem

»P e r i o d i s c h e n S y s t e m d e r E l e m e n t e« nachgewiesen haben,

machen es sehr wahrscheinlich, daß dieselben keine a b s o l u t e n S p e z i e s

d e r M a s s e, keine ewig unveränderlichen Größen sind. Man hat nach jenem

System die 80 Elemente auf acht Hauptgruppen verteilt und innerhalb derselben

nach der Größe ihrer Atomgewichte geordnet, so daß die chemisch ähnlichen

Elemente Familienreihen bilden. Die gruppenweisen Beziehungen im

natürlichen System der Elemente erinnern einerseits an ähnliche Verhältnisse der

mannigfach zusammengesetzten Kohlenstoff-Verbindungen, andererseits an die

Beziehungen paralleler Gruppen, wie sie im natürlichen System der Tier- und

Pflanzenarten sich zeigen. Wie nun bei diesen die »Verwandtschaft« der

ähnlichen Gestalten auf Abstammung von gemeinsamen einfachen

Stammformen beruht, so ist es sehr wahrscheinlich, daß auch dasselbe für die

Familien und Ordnungen der Elemente gilt. Wir dürfen daher annehmen, daß die

jetzigen »empirischen Elemente« keine wirklich einfachen und unveränderlichen

»S p e z i e s d e r M a s s e« sind, sondern ursprünglich zusammengesetzt aus

gleichartigen einfachen Uratomen in verschiedener Zahl und Lagerung.

Neuerdings soll es tatsächlich gelungen sein, ein Element in ein anderes zu

verwandeln, so z. B. Radium in Helium. Der alte Traum der Alchymisten scheint

dadurch teilweise in Erfüllung zu gehen.

Atome und Elemente. Die moderne A t o m l e h r e, wie sie heute der Chemie

als unentbehrliches Hilfsmittel erscheint, ist wohl zu unterscheiden von dem

alten philosophischen A t o m i s m u s, wie er schon vor mehr als zweitausend

Jahren von hervorragenden monistischen Philosophen des Altertums gelehrt

wurde, von L e u k i p p o s, D e m o k r i t o s und L u k r e t i u s; später fand

derselbe eine weitere und mannigfach verschiedene Ausbildung durch

D e s c a r t e s, H o b b e s, L e i b n i z und andere hervorragende Philosophen.

Eine bestimmte annehmbare Fassung und e m p i r i s c h e B e g r ü n d u n g

fand aber der m o d e r n e A t o m i s m u s erst 1808 durch den englischen

Chemiker D a l t o n, welcher das »Gesetz der einfachen und multiplen

Proportionen« bei der Bildung chemischer Verbindungen aufstellte. Er

bestimmte zuerst die A t o m g e w i c h t e d e r e i n z e l n e n E l e m e n t e

und schuf damit die unerschütterliche e x a k t e B a s i s, auf welcher die neueren chemischen Theorien ruhen; diese sind sämtlich a t o m i s t i s c h,

insofern sie die Elemente aus gleichartigen, kleinsten, diskreten Teilchen

zusammengesetzt annehmen, die nicht weiter zerlegt werden können. Jedoch

haben die gewaltigen Fortschritte der neueren Physik (besonders der Elektrik)

dazu geführt, die Atome wieder in viel kleinere (hypothetische!) Bestandteile

theoretisch zu zerlegen, die E l e k t r o n e n (Ionentheorie). Dabei bleibt die

Frage nach dem eigentlichen W e s e n der Atome, ihrer Gestalt, Größe,

Beseelung usw. ganz außer Spiele; denn diese Qualitäten sind hypothetisch;

empirisch dagegen ist der C h e m i s m u s der Atome oder ihre »chemische

Affinität«, d. h. die konstante Proportion, in der sie sich mit den Atomen anderer

Elemente verbinden (Monismus, 1892, S. 17, 41).

Wahlverwandtschaft der Elemente. Das verschiedene Verhalten der einzelnen

Elemente gegeneinander, das die Chemie als »Affinität oder Verwandtschaft«

bezeichnet, ist eine der wichtigsten Eigenschaften der Masse und äußert sich in

den verschiedenen Mengenverhältnissen oder Proportionen, in denen ihre

Verbindung stattfindet, und in der Intensität, mit der dieselbe erfolgt. Alle Grade

der Zuneigung, von der vollkommenen Gleichgültigkeit bis zur heftigsten

Leidenschaft, finden sich in dem chemischen Verhalten der verschiedenen

Elemente gegeneinander ebenso wieder, wie sie in der Psychologie des

Menschen und namentlich in der Zuneigung der beiden Geschlechter die größte

Rolle spielen. G o e t h e hat bekanntlich in seinem klassischen Roman »D i e

W a h l v e r w a n d t s c h a f t e n« die Verhältnisse der Liebespaare in eine Reihe

gestellt mit der gleichnamigen Erscheinung bei Bildung chemischer

Verbindungen. Die unwiderstehliche Leidenschaft, welche Eduard zu der

sympathischen Ottilie, Paris zu Helena hinzieht und alle Hindernisse der

Vernunft und Moral überwindet, ist dieselbe mächtige »unbewußte«

Attraktionskraft, welche bei der Befruchtung der Tier- und Pflanzeneier den

lebendigen Samenfaden zum Eindringen in die Eizelle (aber auch zur

Apfelsäure!) antreibt; dieselbe heftige Bewegung, durch welche zwei Atome

Wasserstoff und ein Atom Sauerstoff sich zur Bildung von einem Molekül

Wasser vereinigen. Diese prinzipielle E i n h e i t d e r

W a h l v e r w a n d t s c h a f t i n d e r g a n z e n N a t u r, vom einfachsten

chemischen Prozeß bis zu dem verwickeltsten Liebesroman hinauf, hat schon

der griechische Naturphilosoph E m p e d o k l e s im fünften Jahrhundert v. Chr.

erkannt, in seiner Lehre vom »L i e b e n u n d H a s s e n d e r E l e m e n t e«.

Sie findet ihre empirische Bestätigung durch die interessanten Fortschritte der

Z e l l u l a r p s y c h o l o g i e, deren hohe Bedeutung wir erst im letzten Drittel

des 19. Jahrhunderts gewürdigt haben. Wir gründen darauf unsere Überzeugung,

daß auch schon den A t o m e n die einfachste Form der Empfindung und des Willens innewohnt — oder besser gesagt: der F ü h l u n g (Aesthesis) und der

S t r e b u n g (Tropesis) —, also eine universale »S e e l e« von primitivster Art,

das »Elementarpsychom«. Dasselbe gilt aber auch von den Molekülen oder

Massenteilchen, welche aus zwei oder mehreren Atomen sich zusammensetzen.

Aus der weiteren Verbindung verschiedener solcher Moleküle entstehen dann die

einfachen und weiterhin die zusammengesetzten chemischen Verbindungen, in

deren Aktion sich dasselbe Spiel in verwickelterer Form wiederholt.

Äther (I m p o n d e r a b l e M a t e r i e). Die Erkenntnis dieses u n w ä g b a r e n

Teiles der Materie ist in erster Linie Gegenstand der P h y s i k. Nachdem man

schon lange die Existenz eines äußerst feinen, den Raum außerhalb der Masse

erfüllenden Mediums angenommen und diesen »Äther« zur Erklärung

verschiedener Erscheinungen (vor allem des L i c h t e s) verwendet hatte, ist uns

die nähere Bekanntschaft mit diesem wunderbaren Stoffe erst in der zweiten

Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts gelungen, und zwar im Zusammenhang mit

den erstaunlichen empirischen Entdeckungen auf dem Gebiete der

E l e k t r i z i t ä t, mit ihrer experimentellen Erkenntnis, ihrem theoretischen

Verständnis und ihrer praktischen Verwertung. Vor allem sind hier bahnbrechend

geworden die berühmten Untersuchungen von H e i n r i c h H e r t z in Bonn

(1888); der frühzeitige Tod dieses genialen jungen Physikers, der das Größte zu

erreichen versprach, ist nicht genug zu beklagen; er gehört ebenso wie der allzu

frühe Tod von S p i n o z a, von R a f f a e l, von S c h u b e r t und vielen anderen

genialen Jünglingen zu jenen b r u t a l e n T a t s a c h e n der menschlichen

Geschichte, welche für sich allein schon den unhaltbaren Mythus von einer

»weisen Vorsehung« und von einem »alliebenden Vater im Himmel« gründlich

widerlegen.

Die Existenz des Äthers oder »Weltäthers«, als realer »Materie«, kann seit 1888

als T a t s a c h e angesehen werden. Man kann allerdings auch heute noch

vielfach lesen, daß der Äther eine »bloße Hypothese« sei; diese irrtümliche

Behauptung wird nicht nur von unkundigen Philosophen und populären

Schriftstellern wiederholt, sondern auch von einzelnen »vorsichtigen exakten

Physikern«. Mit demselben Rechte müßte man aber auch die Existenz der

ponderablen Materie, der Masse, leugnen. Freilich gibt es heute noch

Metaphysiker, die auch dieses Kunststück zustande bringen, und deren höchste

Weisheit darin besteht, die Realität der Außenwelt zu leugnen oder doch zu

bezweifeln; nach ihnen existiert eigentlich nur ein einziges reales Wesen,

nämlich ihre eigene teure Person, oder vielmehr deren unsterbliche Seele.

Wesen des Äthers. Wenn nun auch heute von fast allen Physikern die reale

Existenz des Äthers als eine positive Tatsache betrachtet wird, und wenn uns auch viele Wirkungen dieser wunderbaren Materie durch unzählige Erfahrungen,

besonders optisch und elektrische Versuche, genau bekannt sind, so ist es doch

bisher nicht gelungen, Klarheit und Sicherheit über ihr eigentliches W e s e n zu

gewinnen. Vielmehr gehen auch heute noch die Ansichten der hervorragendsten

Physiker, die sie speziell studiert haben, sehr weit auseinander; ja sie

widersprechen sich sogar in den wichtigsten Punkten. Es steht daher jedem frei,

sich bei der Wahl zwischen den widersprechenden Hypothesen seine eigene

Meinung zu bilden, entsprechend dem Grade seiner Sachkenntnis und

Urteilskraft (die ja beide immer unvollkommen bleiben!). Die Meinung, die ich

persönlich (als bloßer D i l e t t a n t auf diesem Gebiete!) mir durch reifliches

Nachdenken gebildet habe, fasse ich in folgenden acht Sätzen zusammen:

I . Der Äther erfüllt als eine k o n t i n u i e r l i c h e M a t e r i e den ganzen

Weltraum, soweit dieser nicht von der Masse (oder der ponderablen Materie)

eingenommen ist; er füllt auch alle Zwischenräume zwischen den Atomen der

letzteren vollständig aus. II. Der Äther besitzt wahrscheinlich noch k e i n e n

C h e m i s m u s und ist noch nicht aus Atomen zusammengesetzt wie die Masse;

(wenn man annimmt, derselbe sei aus äußerst kleinen, gleichartigen Atomen

zusammengesetzt [z. B. unteilbaren Ätherkugeln von gleicher Größen], so muß

man weiterhin auch annehmen, daß zwischen denselben noch etwas anderes

existiert, entweder der »leere Raum« oder ein drittes, ganz unbekanntes

Medium, ein völlig hypothetischer »I n t e r ä t h e r«; bei der Frage nach dessen

Wesen würde sich dann dieselbe Schwierigkeit, wie beim Äther erheben [in

infinitum!].)' III. Da die Annahme des leeren Raumes und der unvermittelten

Fernwirkung beim jetzigen Stande unseres Naturkennens kaum mehr möglich ist

(wenigstens zu keiner klaren Vorstellung führt), so nehme ich eine eigentümliche

S t r u k t u r d e s Ä t h e r s an, die nicht atomistisch ist, wie diejenige der

ponderablen Masse, und die man vorläufig (ohne weitere Bestimmung) als

ä t h e r i s c h e oder d y n a m i s c h e Struktur bezeichnen kann. IV. Der

A g g r e g a t z u s t a n d des Äthers ist, dieser Hypothese zufolge, ebenfalls

eigentümlich und von demjenigen der Masse verschieden; er ist weder

gasförmig, noch fest; die beste Vorstellung gewinnt man vielleicht durch den

Vergleich mit einer äußerst feinen elastischen und leichten Gallerte. V. Der Äther

ist i m p o n d e r a b l e M a t e r i e in dem Sinne, daß wir kein Mittel besitzen,

sein Gewicht experimentell zu bestimmen; wenn er wirklich Gewicht besitzt,

was sehr wahrscheinlich ist, so ist dasselbe äußerst gering und für unsere

feinsten Wagen unwägbar. VI. Der ätherische Aggregatzustand kann

wahrscheinlich unter bestimmten Bedingungen durch fortschreitende

Verdichtung in den gasförmigen Zustand der Masse übergehen, ebenso wie

dieser letztere durch Abkühlung in den flüssigen und weiterhin in den festen übergeht. VII. Diese A g g r e g a t z u s t ä n d e d e r M a t e r i e ordnen sich

demnach (was für die monistische K o s m o g e n i e sehr wichtig ist) in eine

genetische, kontinuierliche Reihe; wir unterscheiden fünf Stufen derselben:

1. der ätherische, 2. der gasförmige, 3. der flüssige, 4. der festflüssige (im

lebenden Plasma), 5. der feste Zustand. VIII. Der Äther ist ebenso unendlich und

unermeßlich wie der Raum selbst; er befindet sich ewig in ununterbrochener

Bewegung.

Äther und Masse. »Die gewaltige Hauptfrage nach dem Wesen des Äthers«,

wie sie H e r t z mit Recht nennt, schließt auch diejenige seiner Beziehungen zur

Masse ein; denn beide Hauptbestandteile der Materie befinden sich nicht nur

überall in innigster äußerer Berührung, sondern auch in ewiger dynamischer

W e c h s e l w i r k u n g. Man kann die allgemeinsten Naturerscheinungen,

welche die Physik als Naturkräfte oder als »Funktionen der Materie«

unterscheidet, in zwei Gruppen teilen, von denen die eine v o r z u g s w e i s e

(aber nicht ausschließlich) Funktion des Ä t h e r s, die andere ebenso Funktion

der Masse ist. Die Erscheinungen des Lichtes, der strahlenden Wärme, der

Elektrizität und des Magnetismus werden überwiegend durch den imponderablen

Äther vermittelt; dagegen die Erscheinungen der Schwere, der Trägheit, der

Wasserwärme und des Chemismus durch die ponderable M a s s e. Diese

Unterscheidung bedeutet aber keine absolute Trennung der beiden

entgegengesetzten Energiegruppen; vielmehr bleiben beide trotzdem vereinigt,

behalten ihren Zusammenhang und stehen überall in beständiger

Wechselwirkung. Wie bekannt, sind optische und elektrische Vorgänge des

Äthers eng verknüpft mit mechanischen und chemischen Veränderungen der

Masse; die strahlende Wärme des ersteren geht direkt über in die Massenwärme

oder mechanische Wärme der letzteren; die Gravitation kann nicht wirken, ohne

daß der Äther die Massenanziehung der getrennten Atome vermittelt, da wir

keine Fernwirkung annehmen können. Die Verwandlung einer Energieform in

die andere, wie sie das Gesetz von der Erhaltung der Kraft nachweist, bestätigt

zugleich die beständige Wechselwirkung zwischen den beiden Hauptteilen der

Substanz, zwischen Ä t h e r und M a s s e.

Kraft und Energie. Das große Grundgesetz der Natur, welches wir als

Substanzgesetz an die Spitze aller physikalischen Betrachtungen stellen, wurde

ursprünglich von R o b e r t M a y e r, der es aufstellte (1842), und von

H e l m h o l t z, der es ausführte (1847), als das Gesetz von der E r h a l t u n g

d e r K r a f t bezeichnet. Schon zehn Jahre früher hatte ein anderer deutscher

Naturforscher, F r i e d r i c h M o h r in Bonn, die wesentlichen Grundgedanken

desselben klar entwickelt (1837). Später wurde der alte Begriff der K r a f t durch die moderne Physik von demjenigen der E n e r g i e getrennt, der ursprünglich

gleichbedeutend war. Demnach wird jetzt dasselbe Gesetz gewöhnlich als das

»Gesetz von der K o n s t a n z d e r E n e r g i e« bezeichnet. Für die allgemeine

Betrachtung desselben, mit der ich mich hier begnügen muß, und für das große

Prinzip von der »Erhaltung der Substanz« kommt dieser feinere Unterschied

nicht in Betracht. Der Leser, der sich dafür interessiert, findet eine sehr klare

Auseinandersetzung darüber z. B. in dem ausgezeichneten Aufsatz des

englischen Physikers T y n d a l l über »das Grundgesetz der Natur«

(Braunschweig 1898). Dort ist auch eingehend die universale Bedeutung dieses

kosmologischen Grundgesetzes erläutert, sowie seine Anwendung auf die

wichtigsten Probleme sehr verschiedener Gebiete. Wir begnügen uns hier mit der

wichtigen Tatsache, daß gegenwärtig das »Energieprinzip« und die damit

verknüpfte Überzeugung von der Einheit der Naturkräfte, von ihrem

gemeinsamen Ursprung, durch alle kompetenten Physiker anerkannt und als der

wichtigste Fortschritt der Physik im 19. Jahrhundert gewürdigt wird. Wir wissen

jetzt, daß Wärme ebensogut eine Form der B e w e g u n g ist, wie Schall,

Elektrizität ebenso wie Licht, Chemismus ebenso wie Magnetismus. Wir können

durch geeignete Vorrichtungen eine dieser Kräfte in die andere verwandeln, und

überzeugen uns dabei durch genaueste Messung, daß von ihrer Gesamtsumme

niemals das kleinste Teilchen verloren geht.

Spannkraft und Triebkraft (p o t e n t i e l l e u n d a k t u e l l e E n e r g i e).

Die Gesamtsumme der Kraft oder Energie im Weltall bleibt beständig,

gleichviel, welche Veränderungen uns erscheinen; sie ist ewig und unendlich,

wie die Materie, an die sie untrennbar gebunden ist. Das ganze Spiel der Natur

beruht auf dem Wechsel von scheinbarer Ruhe und Bewegung; die ruhenden

Körper besitzen aber ebenso eine unverlierbare Größe von Kraft, wie die

bewegten. Bei der Bewegung selbst verwandelt sich die Spannkraft der ersteren

in die Triebkraft der letzteren. »Indem das Prinzip der Erhaltung der Kraft

sowohl die Abstoßung als die Anziehung in Betracht zieht, behauptet es, daß der

mechanische Wert der Spannkräfte und der lebendigen Kräfte in der materiellen

Welt eine konstante Quantität ist. Kurz gesagt, zerfällt der Kraftbesitz des

Universums in zwei Teile, die nach einem bestimmten Wertverhältnis ineinander

verwandelt werden können. Die Verminderung des einen bringt die

Vergrößerung des anderen mit sich; der Gesamtwert seines Besitzes bleibt

jedoch unverändert.« D i e S p a n n k r a f t oder die p o t e n t i e l l e E n e r g i e

und die l e b e n d i g e K r a f t oder die aktuelle Energie (= Triebkraft) werden

beständig ineinander umgewandelt, ohne daß die unendliche Gesamtsumme der

Kraft im unendlichen Weltall jemals den geringsten Verlust erleidet.

Einheit der Naturkräfte. Nachdem die moderne Physik das Substanzgesetz

zunächst für die einfacheren Beziehungen der anorganischen Körper festgestellt

hatte, wies die Physiologie dessen allgemeine Geltung auch im Gesamtbereiche

der organischen Natur nach. Sie zeigte, daß alle Lebenstätigkeiten der

Organismen ebenso auf einem beständigen »K r a f t w e c h s e l« und einem

damit verknüpften »Stoffwechsel« beruhen wie die einfachsten Vorgänge in der

sogenannten »leblosen Natur«. Nicht nur das Wachstum und die Ernährung der

Pflanzen und Tiere, sondern auch die Funktionen ihrer Empfindung und

Bewegung, ihrer Sinnestätigkeit und ihres Seelenlebens beruhen auf der

Verwandlung von Spannkraft in lebendige Kraft und umgekehrt. Dieses höchste

Gesetz beherrscht auch diejenigen vollkommensten Leistungen des

Nervensystems, welche man bei den höheren Tieren und beim Menschen als das

»G e i s t e s l e b e n« bezeichnet. Somit gilt dasselbe auch für die gesamte

Psychologie. Wir kennen nur e i n e r l e i A r t von Naturkräften in allen

Naturerscheinungen.

Allmacht des Substanzgesetzes. Unsere feste monistische Überzeugung, daß

das kosmologische Grundgesetz allgemeine Geltung für die g e s a m t e N a t u r

besitzt, nimmt die höchste Bedeutung in Anspruch. Denn dadurch wird nicht nur

p o s i t i v die prinzipielle Einheit des Kosmos und der kausale Zusammenhang

aller uns erkennbaren Erscheinungen bewiesen, sondern es wird dadurch

zugleich n e g a t i v der höchste intellektuelle Fortschritt erzielt, der definitive

Sturz der d r e i Z e n t r a l d o g m e n d e r M e t a p h y s i k: »Gott, Freiheit

und Unsterblichkeit«. Indem das Substanzgesetz überall mechanische Ursachen

in den Erscheinungen nachweist, verknüpft es sich mit dem »a l l g e m e i n e n

K a u s a l g e s e t z«.

D r e i z e h n t e s K a p i t e l .

Entwickelungsgeschichte der Welt.

Monistische Studien über die ewige Entwickelung des Universum.

Schöpfung, Anfang und Ende der Welt. Entropie.

Unter allen Welträtseln das größte, umfassendste und schwerste ist dasjenige von

der Entstehung und Entwickelung der Welt, kurz gewöhnlich die

»S c h ö p f u n g s f r a g e« genannt. Auch zur Lösung dieses schwierigsten

Welträtsels hat das 19. Jahrhundert mehr beigetragen als alle früheren, ja sie ist

ihm sogar bis zu einem gewissen Grade gelungen. Wenigstens sind wir zu der

klaren Einsicht gelangt, daß alle verschiedenen einzelnen Schöpfungsfragen

untrennbar verknüpft sind, daß sie alle nur ein einziges, allumfassendes

»k o s m i s c h e s U n i v e r s a l p r o b l e m« bilden, und den Schlüssel zur

Lösung dieser »Weltfrage« gibt uns das eine Zauberwort: »E n t w i c k e l u n g«!

Die großen Fragen von der Schöpfung des Menschen, von der Schöpfung der

Tiere und Pflanzen, von der Schöpfung der Erde und der Sonne usw., sie alle

sind nur Teile jener Universalfrage: Wie ist die ganze Welt entstanden? Ist sie

auf übernatürlichem Wege »e r s c h a f f e n«, oder hat sie sich auf natürlichem

Wege »e n t w i c k e l t«? Welcher Art sind die Ursachen und die Wege dieser

Entwickelung? Gelingt es uns, eine sichere Antwort auf diese Fragen für eines

jener T e i l-Probleme zu finden, so haben wir nach unserer einheitlichen

Naturauffassung damit zugleich ein erhellendes Licht auf deren Beantwortung

für das g a n z e Weltproblem geworfen.

Schöpfung (Creatio). Die herrschende Ansicht über die Entstehung der Welt war

in früheren Jahrhunderten fast überall, wo denkende Menschen wohnten, der

G l a u b e a n d i e S c h ö p f u n g. In Tausenden von interessanten, mehr oder

weniger fabelhaften Sagen und Dichtungen, K o s m o g o n i e n und

S c h ö p f u n g s m y t h e n hat dieser Schöpfungsglaube seinen mannigfaltigen

Ausdruck gefunden. Frei davon blieben nur wenige große Philosophen und

besonders jene bewunderungswürdigen freien Denker des klassischen Altertums,

die zuerst den Gedanken der natürlichen E n t w i c k e l u n g erfaßten. Im

Gegensatz zu diesem letzteren trugen alle jene Schöpfungsmythen den Charakter

des Ü b e r n a t ü r l i c h e n, Wunderbaren oder Transzendenten. Unfähig, das

Wesen der Welt selbst zu erkennen und ihre Entstehung durch natürliche Ursachen zu erklären, mußte die unentwickelte Vernunft selbstverständlich zum

W u n d e r greifen. In den meisten Schöpfungssagen verknüpfte sich mit dem

Wunder die Vermenschlichung (der A n t h r o p i s m u s). Wie der Mensch mit

Absicht und durch Kunst seine Werke schafft, so sollte der bildende »Gott«

planmäßig die Welt erschaffen haben; die Vorstellung dieses Schöpfers war

meistens ganz menschenähnlich (anthropomorph). Der »allmächtige Schöpfer

Himmels und der Erden«, wie er im ersten Buch Moses und in unserem heute

noch gültigen Katechismus schafft, ist ebenso ganz menschlich gedacht wie der

moderne Schöpfer von A g a s s i z und R e i n k e.

Schöpfung des Weltalls und der Einzeldinge (K r e a t i o n d e r S u b s t a n z

u n d d e r A k z i d e n z e n). Bei tieferem Eingehen in den Wunderbegriff der

K r e a t i o n können wir als zwei wesentlich verschiedene Akte die totale

Schöpfung des Weltalls und die partielle Schöpfung der einzelnen Dinge

unterscheiden, entsprechend dem Begriffe S p i n o z a s von der S u b s t a n z

(dem Universum) und den A k z i d e n z e n (oder Modi, den einzelnen

»Erscheinungsformen der Substanz«). Diese Unterscheidung ist prinzipiell

wichtig; denn es hat viele und angesehene Philosophen gegeben (und es gibt

noch heute solche), welche die erstere annehmen, die letztere dagegen

verwerfen.

Schöpfung der Substanz (K o s m o l o g i s c h e r K r e a t i s m u s). Nach

dieser Schöpfungslehre hat »Gott die Welt aus dem Nichts geschaffen«. Man

stellt sich vor, daß der »ewige Gott« (als vernünftiges, aber immaterielles

Wesen!) für sich allein von Ewigkeit her (im leeren Raum) ohne Welt existierte,

bis er dann einmal auf den Gedanken kam, »die Welt zu schaffen«. Viele

Anhänger dieses Glaubens beschränken die Schöpfungstätigkeit Gottes aufs

Äußerste, auf einen einzigen Akt; sie nehmen an, daß der außerweltliche Gott

(dessen übrige Tätigkeit rätselhaft bleibt!) in einem Augenblick die Substanz

erschaffen, ihr die Fähigkeit zur weitergehenden Entwickelung beigelegt und

sich dann nie weiter um sie bekümmert habe. Diese weit verbreitete Ansicht ist

namentlich im englischen D e i s m u s vielfach ausgebildet worden; sie nähert

sich unserer monistischen Entwickelungslehre und gibt sie nur in dem einen

Momente preis, in welchem Gott auf den Schöpfungsgedanken kam. Andere

Anhänger des kosmologischen Kreatismus nehmen dagegen an, daß »Gott der

Herr« die Substanz nicht nur einmal erschaffen habe, sondern als bewußter

»Erhalter und Regierer der Welt« in deren Geschichte fortwirke. Viele

Variationen dieses Glaubens nähern sich bald dem P a n t h e i s m u s, bald dem

konsequenten T h e i s m u s. Alle diese und ähnliche Formen des

Schöpfungsglaubens sind unvereinbar mit dem Gesetz von der Erhaltung der Kraft und des Stoffs; dieses kennt keinen »Anfang der Welt«.

Schöpfung der Einzeldinge (O n t o l o g i s c h e r K r e a t i s m u s). Nach

dieser individuellen, noch jetzt herrschenden Schöpfungslehre hat Gott der Herr

nicht nur die Welt im Ganzen (»aus Nichts«) geschaffen, sondern auch alle

einzelnen Dinge. In der christlichen Kulturwelt besitzt noch heute die uralte

semitische, aus dem ersten Buch Moses herübergenommene Schöpfungssage die

weiteste Geltung; selbst unter den modernen Naturforschern findet sie noch hier

und da gläubige Anhänger. Ich habe meine kritische Auffassung derselben im

ersten Kapitel meiner »Natürlichen Schöpfungsgeschichte« eingehend dargelegt.

Als interessante Modifikationen dieses ontologischen Kreatismus dürften

folgende Theorien zu unterscheiden sein: I. D u a l i s t i s c h e K r e a t i o n: Gott

hat sich auf z w e i S c h ö p f u n g s a k t e beschränkt; zuerst schuf er die

anorganische Welt, die tote Substanz, für die allein das Gesetz der Energie gilt,

blind und ziellos wirkend im Mechanismus der Weltkörper und der

Gebirgsbildung; später erwarb Gott Intelligenz und teilte diese den Dominanten

mit, den zielstrebigen, intelligenten Kräften, welche die Entwickelung der

Organismen bewirken und leiten (Reinke). II. T r i a l i s t i s c h e K r e a t i o n:

Gott hat die Welt in d r e i H a u p t a k t e n geschaffen: A. Schöpfung des

Himmels (d. h. der außerirdischen Welt); B. Schöpfung der Erde (als Mittelpunkt

der Welt) und ihrer Organismen; C. Schöpfung des Menschen (als Ebenbild

Gottes): dieses Dogma ist noch heute weit verbreitet unter christlichen

Theologen und anderen »Gebildeten«; es wird in vielen Schulen als Wahrheit

gelehrt. III. H e x a m e r a l e K r e a t i o n: die Schöpfung in sechs Tagen (nach

M o s e s). Obgleich nur wenige Gebildete heute noch wirklich an diesen

mosaischen Mythus glauben, wird er dennoch unseren Kindern schon in der

frühesten Jugend mit dem Bibelunterricht fest eingeprägt. Die vielfachen,

namentlich in England gemachten Versuche, denselben mit der modernen

Entwickelungslehre in Einklang zu bringen, sind völlig fehlgeschlagen. Für die

Naturwissenschaft gewann derselbe dadurch große Bedeutung, daß L i n n é bei

Begründung seines Natursystems (1735) ihn annahm und zur

Begriffsbestimmung der organischen (von ihm für beständig gehaltenen)

S p e z i e s benutzte: »Es gibt so viele verschiedene Arten von Tieren und

Pflanzen, als im Anfang verschiedene Formen von dem unendlichen Wesen

erschaffen worden sind.« Dieses Dogma wurde ziemlich allgemein bis auf

D a r w i n (1859) festgehalten, obgleich L a m a r c k schon 1809 seine

Unhaltbarkeit dargelegt hatte. IV. P e r i o d i s c h e K r e a t i o n: im Anfang

jeder Periode der Erdgeschichte wurde die ganze Tier- und Pflanzenbevölkerung

neu geschaffen und am Ende derselben durch eine allgemeine Katastrophe

vernichtet; es gibt so viele General-Schöpfungsakte, als getrennte geologische Perioden aufeinander folgten (die Katastrophentheorie von C u v i e r, 1818, und

von L o u i s A g a s s i z, 1858). Die Paläontologie, welche in ihren

unvollkommenen Anfängen diese Lehre von den wiederholten Neuschöpfungen

der organischen Welt zu stützen schien, hat dieselbe später vollständig widerlegt.

V. I n d i v i d u e l l e K r e a t i o n: jeder einzelne Mensch — ebenso wie jedes

einzelne Tier und jedes Pflanzenindividuum — ist nicht durch einen natürlichen

Fortpflanzungsakt entstanden, sondern durch die Gnade Gottes geschaffen (»der

alle Dinge kennt und die Haare auf unserem Haupte gezählt hat«). Man liest

diese christliche Schöpfungsansicht noch heute oft in den Zeitungen, besonders

bei Geburtsanzeigen (»Gestern schenkte uns der gnädige Gott einen gesunden

Knaben« usw.). Auch die individuellen Talente und Vorzüge unserer Kinder

werden oft als »besondere Gaben Gottes« dankbar anerkannt (die erblichen

Fehler gewöhnlich nicht!).

Entwickelung (Genesis, Evolutio). Die Unhaltbarkeit der Schöpfungssagen und

des damit verknüpften Wunderglaubens mußte sich schon frühzeitig denkenden

Menschen aufdrängen; wir finden daher schon vor mehr als zweitausend Jahren

zahlreiche Versuche, dieselben durch eine vernünftige Theorie zu ersetzen und

die Entstehung der Welt mittels natürlicher Ursachen zu erklären. Allen voran

stehen hierin wieder die großen Denker der ionischen Naturphilosophie, ferner

Demokritos, Heraklitos, Empedokles, Aristoteles, Lukretius und andere

Philosophen des Altertums. Die ersten unvollkommenen Versuche, welche sie

unternahmen, überraschen uns zum Teil durch strahlende Lichtblicke des

Geistes, die als Vorläufer moderner Ideen erscheinen. Indessen fehlte dem

klassischen Altertum jener sichere Boden der naturphilosophischen Spekulation,

der erst durch unzählige Beobachtungen und Versuche der Neuzeit gewonnen

wurde. Während des Mittelalters — und besonders während der

Gewaltherrschaft des Papismus — ruhte die wissenschaftliche Forschung auf

diesem Gebiete ganz. Die Tortur und die Scheiterhaufen der Inquisition sorgten

dafür, daß der unbedingte Glaube an die hebräische Mythologie des Moses als

definitive Antwort auf alle Schöpfungsfragen galt. Selbst diejenigen

Erscheinungen, die unmittelbar zur Beobachtung der Entwickelungs-

T a t s a c h e n aufforderten, die Keimesgeschichte der Tiere und Pflanzen, die

Embryologie des Menschen, blieben unbeachtet oder erregten nur hie und da das

Interesse einzelner wißbegieriger Beobachter; aber ihre Entdeckungen wurden

ignoriert und vergessen. Außerdem wurde der wahren Erkenntnis der natürlichen

Entwickelung ihr Weg von vornherein durch die herrschende

P r ä f o r m a t i o n s l e h r e versperrt, durch das Dogma, daß die

charakteristische Form und Struktur jeder Tier- und Pflanzenart schon im Keime

vorgebildet sei (vergl. S. 33).

Entwickelungslehre (E v o l u t i s m u s, E v o l u t i o n i s m u s). Die

Wissenschaft, die wir heute Entwickelungslehre (im weitesten Sinne) nennen, ist

sowohl im ganzen als in ihren einzelnen Teilen ein Kind des 19. Jahrhunderts;

sie gehört zu seinen wichtigsten und glänzendsten Erzeugnissen. Tatsächlich ist

dieser Begriff, der noch im 18. Jahrhundert fast unbekannt war, heute bereits ein

fester Grundstein unserer ganzen Weltanschauung geworden. Ich habe die

Grundzüge derselben in früheren Schriften ausführlich behandelt, am

eingehendsten in der »Generellen Morphologie« (1866), sodann mehr populär in

der »Natürlichen Schöpfungsgeschichte« (1868, elfte Auflage 1908) und mit

besonderer Beziehung auf den Menschen in der »Anthropogenie« (1874, fünfte

Auflage 1903). Ich beschränke mich daher hier auf eine kurze Übersicht der

wichtigsten Fortschritte, welche die Entwickelungslehre im Laufe des

19. Jahrhunderts gemacht hat; sie zerfällt nach ihren Objekten in vier Hauptteile:

die natürliche Entstehung 1. des Kosmos, 2. der Erde, 3. der irdischen

Organismen und 4. des Menschen.

I . Monistische Kosmogenie. Den ersten »Versuch«, die Verfassung und den

mechanischen Ursprung des ganzen Weltgebäudes nach »N e w t o nschen

Grundsätzen« — d. h. durch mathematische und physikalische Gesetze — in

einfachster Weise zu erklären, unternahm I m m a n u e l K a n t in seinem

berühmten Jugendwerke, der »Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des

Himmels« (1755). Leider blieb dieses großartige und kühne Werk 90 Jahre

hindurch fast unbekannt; es wurde erst 1845 durch A l e x a n d e r v o n

H u m b o l d t wieder hervorgezogen, im ersten Bande seines »Kosmos«.

Inzwischen war aber der große französische Mathematiker P i e r r e L a p l a c e

selbständig auf ähnliche Theorien wie K a n t gekommen und führte sie mit

mathematischer Begründung weiter aus in seiner »Exposition du système du monde«

(1796). Sein Hauptwerk »Mécanique céleste« erschien im Jahre 1799. Die

übereinstimmenden Grundzüge der Kosmogenie von K a n t und L a p l a c e

beruhen bekanntlich auf einer mechanischen Erklärung der Planetenbewegungen

und der daraus abgeleiteten Annahme, daß alle Weltkörper ursprünglich aus

rotierenden Nebelbällen durch Verdichtung entstanden sind. Diese

»N e b u l a r h y p o t h e s e« ist zwar später vielfach verbessert und ergänzt

worden, sie gilt aber noch heute als der beste von allen Versuchen, die

Entstehung des Weltgebäudes einheitlich und mechanisch zu erklären (vergl.

W i l h e l m B ö l s c h e, Entwickelungsgeschichte der Natur. I. Bd. 1894). In

späterer Zeit hat sie eine bedeutungsvolle Ergänzung und zugleich Verstärkung

durch die Annahme gewonnen, daß dieser k o s m o g o n i s c h e P r o z e ß nicht

nur einmal stattgefunden, sondern sich periodisch wiederholt hat. Während in

gewissen Teilen des unendlichen Weltraums aus rotierenden Nebelbällen neue Weltkörper entstehen und sich entwickeln, werden in anderen Teilen desselben

umgekehrt alte, erkaltete und abgestorbene Weltkörper durch Zusammenstoß

wieder zerstäubt und in diffuse Nebelmassen aufgelöst.

Anfang und Ende der Welt. Fast alle älteren und neueren Kosmogenien und so

auch die meisten, die sich an K a n t und L a p l a c e anschlossen, gingen von der

herrschenden Ansicht aus, daß die Welt einen A n f a n g gehabt habe. So hätte

sich »im Anfang« nach einer vielverbreiteten Form der »Nebularhypothese«

ursprünglich ein ungeheurer Nebelball aus äußerst dünner und leichter Materie

gebildet, und in einem bestimmten Zeitpunkte (»vor undenklich langer Zeit«)

habe in diesem eine Rotationsbewegung angefangen. Ist der »erste Anfang«

dieser kosmogenen Bewegung erst einmal gegeben, so lassen sich dann nach

jenen mechanischen Prinzipien die weiteren Vorgänge in der Bildung der

Weltkörper, der Sonderung der Planetensysteme usw. sicher ableiten und

mathematisch begründen. Dieser erste »U r s p r u n g d e r B e w e g u n g« ist

das zweite »Welträtsel« von D u B o i s - R e y m o n d; er erklärt es für

t r a n s z e n d e n t. Auch viele andere Naturforscher und Philosophen kommen

um diese Schwierigkeit nicht herum und resignieren mit dem Geständnis, daß

man hier einen ersten »übernatürlichen Anstoß«, also ein »Wunder«, annehmen

müsse.

Nach unserer Ansicht wird dieses »zweite Welträtsel« durch die Annahme

gelöst, daß die B e w e g u n g ebenso eine immanente und u r s p r ü n g l i c h e

Eigenschaft der Substanz ist wie die E m p f i n d u n g (Kap. 12). Die

Berechtigung zu dieser monistischen Annahme finden wir erstens im

Substanzgesetz und zweitens in den großen Fortschritten, welche die Astronomie

und Physik in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts gemacht haben. Durch die

S p e k t r a l a n a l y s e von B u n s e n und K i r c h h o f f (1860) haben wir nicht

nur erfahren, daß die Millionen Weltkörper, welche den unendlichen Weltraum

erfüllen, aus denselben Materien bestehen wie unsere Sonne und Erde, sondern

auch, daß sie sich in verschiedenen Zuständen der Entwickelung befinden; wir

haben sogar mit ihrer Hilfe Kenntnisse über die Bewegungen und Entfernungen

der Fixsterne gewonnen, welche durch das Fernrohr allein nicht erkannt werden

konnten. Ferner ist das T e l e s k o p selbst sehr bedeutend verbessert worden und

hat uns mit Hilfe der P h o t o g r a p h i e eine Fülle von astronomischen

Entdeckungen geschenkt, welche im Beginne des 19. Jahrhunderts noch nicht

geahnt werden konnten. Insbesondere hat die bessere Kenntnis der Kometen und

Sternschnuppen, der Sternhaufen und Nebelflecke, uns die große Bedeutung der

kleinen Weltkörper kennen gelehrt, welche zu Milliarden zwischen den größeren

Sternen im Weltraum verteilt sind.

Wir wissen jetzt auch, daß die B a h n e n der Millionen von Weltkörpern

v e r ä n d e r l i c h und zum Teil unregelmäßig sind, während man früher die

Planetensysteme als beständig betrachtete und die rotierenden Bälle in ewiger

Gleichmäßigkeit ihre Kreise beschreiben ließ. Wichtige Aufschlüsse verdankt

die Astrophysik auch den gewaltigen Fortschritten in anderen Gebieten der

Physik, vor allem in der Optik und Elektrik, sowie in der dadurch geförderten

Äthertheorie. Endlich erweist sich auch hier wieder als größter Fortschritt

unserer Naturerkenntnis das u n i v e r s a l e S u b s t a n z g e s e t z. Wir wissen

jetzt, daß es ebenso überall in den fernsten Welträumen unbedingte Geltung hat

wie in unserem Planetensystem, ebenso in dem kleinsten Teilchen unserer Erde

wie in der kleinsten Zelle unseres menschlichen Körpers. Wir sind aber auch zu

der wichtigen Annahme berechtigt und logisch gezwungen, daß die Erhaltung

der Materie und der Energie zu allen Zeiten ebenso allgemein bestanden hat, wie

sie heute ohne Ausnahme besteht. I n a l l e E w i g k e i t w a r , i s t u n d

b l e i b t d a s u n e n d l i c h e U n i v e r s u m d e m S u b s t a n z g e s e t z

u n t e r w o r f e n .

Aus diesen gewaltigen Fortschritten der Astronomie und Physik, die sich

gegenseitig erläutern und ergänzen, ergibt sich eine Reihe von überaus wichtigen

Schlüssen über die Zusammensetzung und Entwickelung des Kosmos, über die

Beharrung und Umbildung der Substanz. Wir fassen dieselben kurz in folgenden

Thesen zusammen: I. Der W e l t r a u m ist unendlich groß und unbegrenzt; er ist

nirgends leer, sondern allenthalben mit Substanz erfüllt. II. Die W e l t z e i t ist

ebenfalls unendlich und unbegrenzt; sie hat keinen Anfang und kein Ende, sie ist

Ewigkeit. III. Die S u b s t a n z befindet sich überall und jeder Zeit in

ununterbrochener Bewegung und Veränderung; nirgends herrscht vollkommene

Ruhe und Starre; dabei bleibt aber die unendliche Quantität der Materie ebenso

unverändert wie diejenige der ewig wechselnden Energie. IV. Die

Universalbewegung der Substanz im Weltraum ist ein ewiger Kreislauf mit

p e r i o d i s c h sich wiederholenden Entwickelungszuständen. V. Diese Phasen

bestehen in einem periodischen Wechsel der Temperatur und der dadurch

bedingten Dichtigkeitsverhältnisse (A g g r e g a t z u s t ä n d e). VI. Während in

einem Teile des Weltraums durch fortschreitende Verdichtung neue Weltkörper

entstehen, erfolgt gleichzeitig in anderen Teilen der entgegengesetzte Prozeß, die

Zerstörung von Weltkörpern, die aufeinander stoßen. VII. Die ungeheuren

Wärmequantitäten, welche durch diese mechanischen Prozesse bei den

Zusammenstößen der rotierenden Weltkörper erzeugt werden, stellen die neuen

lebendigen Kräfte dar, welche die Bewegung der dabei gebildeten kosmischen

Staubmassen und die N e u b i l d u n g rotierender Bälle bewirken: das ewige

Spiel beginnt wieder von neuem. Auch unsere Mutter Erde, die vor Millionen von Jahrtausenden aus einem Teile des rotierenden Sonnensystems entstanden

ist, wird nach Verfluß weiterer Millionen erstarren und, nachdem ihre Bahn

immer kleiner geworden, in die Sonne stürzen.

Besonders wichtig für die klare Einsicht in den universalen kosmischen

Entwickelunsprozeß sind diese modernen Vorstellungen über periodisch

wechselnden Untergang und Neubildung der Weltkörper. Unsere Mutter

»E r d e« schrumpft dabei auf den Wert eines winzigen »Sonnenstäubchens«

zusammen, wie deren ungezählte Millionen im unendlichen Weltenraum

umherjagen. Unser eigenes »M e n s c h e n w e s e n«, welches in seinem

anthropistischen Größenwahn sich als »Ebenbild Gottes« verherrlicht, sinkt zur

Bedeutung eines plazentalen Säugetieres hinab, welches nicht mehr Wert für das

ganze Universum besitzt als die Ameise und die Eintagsfliege, als das

mikroskopische Infusorium und der winzigste Bazillus. Auch wir Menschen sind

nur vorübergehende Entwickelungszustände der ewigen Substanz, individuelle

Erscheinungsformen der Materie und Energie, deren Nichtigkeit wir begreifen,

wenn wir sie dem unendlichen Raum und der ewigen Zeit gegenüberstellen.

Raum und Zeit. Seitdem K a n t die Begriffe von Raum und Zeit als bloße

»Formen der Anschauung« erklärt hat — den Raum als Form der äußeren, die

Zeit als Form der inneren Anschauung — hat sich über diese wichtigen

Probleme der Erkenntnis ein Streit erhoben, der auch heute noch fortdauert. Bei

einem großen Teile der modernen Metaphysiker hat sich die Ansicht befestigt,

daß dieser »kritischen Tat« als Ausgangspunkt einer »rein idealistischen

Erkenntnistheorie« die größte Bedeutung beizulegen sei, und daß damit die

natürliche Ansicht des gesunden Menschenverstandes von der R e a l i t ä t d e s

R a u m e s u n d d e r Z e i t widerlegt sei. Diese einseitige Auffassung jener

beiden Grundbegriffe ist die Quelle der größten Irrtümer geworden; sie

übersieht, daß K a n t mit jenem Satze nur die eine Seite des Problems, die

s u b j e k t i v e, streifte, daneben aber die andere, die o b j e k t i v e, als

gleichberechtigt anerkannte; er sagte: »Raum und Zeit haben e m p i r i s c h e

R e a l i t ä t, aber t r a n s z e n d e n t a l e I d e a l i t ä t.« Mit diesem Satze

K a n t s kann sich unser moderner Monismus wohl einverstanden erklären, nicht

aber mit jener einseitigen Geltendmachung der subjektiven Seite des Problems;

denn diese führt in ihrer Konsequenz zu jenem absurden Idealismus, der in

B e r k e l e y s Satze gipfelt: »Körper sind nur Vorstellungen, ihr Dasein besteht

im Wahrgenommenwerden«. Dieser Satz sollte heißen: »Körper sind für mein

persönliches Bewußtsein nur Vorstellungen; ihr Dasein ist ebenso real wie

dasjenige meiner Denkorgane, nämlich der Ganglienzellen des Großhirns,

welche die Eindrücke der Körper auf meine Sinnesorgane aufnehmen und durch Assozion derselben jene Vorstellung bilden.« Ebenso gut, wie ich die »Realität

von Raum und Zeit« bezweifle, oder gar leugne, kann ich auch diejenige meines

eigenen Bewußtseins leugnen; im Fieberdelirium, in Halluzinationen, im Traum,

im Doppelbewußtsein halte ich Vorstellungen für wahr, welche nicht real,

sondern »Einbildungen« sind; ich halte sogar meine eigene Person für eine

andere (S. 111); das berühmte »Cogito ergo sum« gilt hier nicht mehr. Dagegen ist

die R e a l i t ä t v o n R a u m u n d Z e i t jetzt endgültig bewiesen durch die

Erweiterung unserer Weltanschauung, welche wir dem Substanzgesetz und der

monistischen Kosmogenie verdanken. Nachdem wir die unhaltbare Vorstellung

vom »leeren Raum« glücklich abgestreift haben, bleibt uns als das unendliche,

»r a u m e r f ü l l e n d e Medium« die M a t e r i e, und zwar in ihren beiden

Formen: Ä t h e r und M a s s e. Und ebenso betrachten wir auf der anderen Seite

als das »z e i t e r f ü l l e n d e Geschehen« die ewige Bewegung oder genetische

E n e r g i e, welche sich in der ununterbrochenen E n t w i c k e l u n g der

Substanz äußert.

Universum perpetuum mobile. Da jeder bewegte Körper seine Bewegung so lange

fortsetzt, als ihn nicht äußere Umstände daran hindern, kam der Mensch schon

vor Jahrtausenden auf den Gedanken, Apparate zu bauen, die sich, einmal in

Bewegung gesetzt, immerfort in derselben Weise weiter bewegen. Man übersah

dabei, daß jede Bewegung auf äußere Hindernisse stößt und allmählich aufhört,

wenn nicht ein neuer Anstoß von außen erfolgt, wenn nicht eine neue Kraft

zugeführt wird, die jene Hindernisse überwindet. So würde z. B. ein

schwingendes Pendel in Ewigkeit mit derselben Geschwindigkeit sich hin und

her bewegen, wenn nicht der Widerstand der Luft und die Reibung im

Aufhängungspunkte die mechanische lebendige Kraft seiner Bewegung

allmählich aufhöben und in Wärme verwandelten. Wir müssen ihm durch einen

neuen Anstoß (oder bei der Pendeluhr durch Aufziehen des Gewichtes) neue

mechanische Kraft zuführen. Daher ist die Konstruktion einer Maschine, welche

ohne äußere Hilfe einen Arbeitsüberschuß erzeugt, durch den sie sich selbst

immerfort im Gang erhält, unmöglich. Alle Versuche, ein solches Perpetuum mobile

zu bauen, mußten fehlschlagen; die Erkenntnis des Substanzgesetzes bewies

sodann auch theoretisch die Unmöglichkeit desselben.

Anders verhält es sich aber, wenn wir den K o s m o s als Ganzes ins Auge

fassen, das unendliche Weltall, welches nach unserer Anschauung in ewiger

Bewegung begriffen ist. Damit ist aber zugleich gesagt, daß das ganze

U n i v e r s u m selbst ein allumfassendes Perpetuum mobile ist. Diese unendliche

und ewige »Maschine des Weltalls« erhält sich selbst in ewiger und

ununterbrochener Bewegung, wobei die unendlich große S u m m e der aktuellen und potentiellen Energie ewig dieselbe bleibt. Nach unserer Auffassung ist also

die Vorstellung des Perpetuum mobile für den g a n z e n Kosmos ebenso wahr und

fundamental bedeutend wie sie für die isolierte Aktion eines T e i l e s desselben

unmöglich ist. Damit werden auch die Schlußfolgerungen abgelehnt, die aus der

Lehre von der E n t r o p i e gezogen worden sind.

Entropie des Weltalls. Der scharfsinnige Begründer der m e c h a n i s c h e n

W ä r m e t h e o r i e (1850), C l a u s i u s, faßte den wichtigsten Inhalt dieser

bedeutungsvollen Lehre in zwei Hauptsätzen zusammen. Der erste Hauptsatz

lautet: »D i e E n e r g i e d e s W e l t a l l s i s t k o n s t a n t«; er bildet die

eine Hälfte unseres Substanzgesetzes, das »Energieprinzip« (S. 28). Der zweite

Hauptsatz behauptet: »D i e E n t r o p i e d e s W e l t a l l s s t r e b t e i n e m

M a x i m u m z u.« Nach der Ansicht von C l a u s i u s zerfällt die

Gesamtenergie des Weltalls in zwei Teile, von denen der eine (als Wärme von

höherer Temperatur, als mechanische, elektrische, chemische Energie usw.) noch

teilweise in Arbeit umsetzbar ist, der andere dagegen nicht; diese letztere, die

bereits in Wärme verwandelte und in kälteren Körpern angesammelte Energie,

ist für weitere Arbeitsleistung unwiederbringlich verloren. Diesen gleichsam

»verbrauchten« Energieteil, der nicht mehr in mechanische Arbeit umgesetzt

werden kann, nennt C l a u s i u s E n t r o p i e (d. h. die nach innen gewendete

Kraft); er wächst beständig auf Kosten des ersten Teiles. Da nun tagtäglich

immer mehr mechanische Energie des Weltalls in Wärme übergeht und diese

nicht in die erstere zurückverwandelt werden kann, muß die gesamte Quantität

der arbeitsfähigen Energie immer mehr zerstreut und herabgesetzt werden. Alle

Temperaturunterschiede müßten zuletzt verschwinden und die völlig gebundene

Wärme gleichmäßig in einem einzigen trägen Klumpen von starrer Materie

verbreitet sein; alles organische Leben und alle organische Bewegung würde

aufgehört haben, wenn dieses M a x i m u m d e r E n t r o p i e erreicht wäre;

das wahre »Ende der Welt« wäre da. (Vergl. F e l i x A u e r b a c h, Die

Weltherrin und ihr Schatten, 1902.)

Wenn diese Anwendung der Lehre von der Entropie richtig wäre, so müßte dem

angenommenen »E n d e der Welt« auch ein ursprünglicher »A n f a n g«

derselben entsprechen; beide Vorstellungen sind nach unserer monistischen und

konsequenten Auffassung des ewigen kosmogenetischen Prozesses gleich

unhaltbar. Es gibt einen Anfang der Welt ebensowenig als ein Ende derselben.

Wie das Universum unendlich ist, so bleibt es auch ewig in Bewegung;

ununterbrochen findet eine Verwandlung der lebendigen Kraft in Spannkraft statt

und umgekehrt; und die Summe dieser aktuellen und potentiellen Energie bleibt

immer dieselbe.

Die Verteidiger der Entropie behaupten dieselbe mit Recht, sobald sie Prozesse

ins Auge fassen, die in einem geschlossenen System ablaufen. Im großen

G a n z e n des Weltalls, worauf wir den Begriff eines »geschlossenen Systems«

nicht anwenden können, herrschen aber jedenfalls Verhältnisse, die eine

Umkehrung des energetischen Ablaufs möglich machen. So werden z. B. beim

Zusammenstoße von zwei Weltkörpern, die mit ungeheurer Geschwindigkeit

aufeinander treffen, kolossale Wärmemengen frei, während die zerstäubten

Massen in den Weltraum hinausgeschleudert und zerstreut werden. Das ewige

Spiel der rotierenden Massen mit Verdichtung der Teile, Ballung neuer kleiner

Meteoriten, Vereinigung derselben zu größeren usw. beginnt dann von neuem.

H e r b e r t S p e n c e r hat in seinen »Grundprinzipien« überzeugend dargelegt,

daß selbst für ein g e s c h l o s s e n e s Universum der Schluß unerlaubt wäre, es

müsse, einmal in Ruhe, auch unendliche Zeit in Ruhe bleiben. Man könne sagen,

der jetzige Zustand habe mit dem Ende einer früheren Entwickelung begonnen,

und das Ende der gegenwärtigen sei zugleich der Anfang einer neuen; in dem

Augenblick, wo das Maximum der Entropie erreicht sei, setze gerade eine

langsame Entwickelung im entgegengesetzten Sinne ein, und so würde sich das

Leben des Universums unaufhörlich fortsetzen. Wie P o i n c a r é (Die moderne

Physik, 1908) bemerkt, stimmt diese Auffassung mit der vieler Physiker überein,

welche z. B. nach der kinetischen Gastheorie annehmen, daß man bei genügend

langer Beobachtung die verschiedenen Zustände wiederkehren sehen kann, wenn

eine Gasmasse eine Reihe von Veränderungen durchgemacht hat.

II. Monistische Geogenie. Die Entwickelungsgeschichte der Erde, auf die wir

jetzt noch einen flüchtigen Blick werfen, bildet nur einen winzig kleinen Teil

von derjenigen des Kosmos. Sie ist zwar auch gleich dieser seit mehreren

Jahrtausenden Gegenstand der philosophischen Spekulation und noch mehr der

mythologischen Dichtung gewesen; aber ihre wirklich wissenschaftliche

Erkenntnis ist viel jünger und stammt zum weitaus größten Teile aus dem

19. Jahrhundert. Im Prinzip war die Natur der Erde, als eines Planeten, der um

die Sonne kreist, schon durch das Weltsystem des K o p e r n i k u s (1543)

bestimmt; durch G a l i l e i, K e p l e r und andere große Astronomen war ihr

Abstand von der Sonne, ihr Bewegungsgesetz usw. mathematisch festgestellt.

Auch war bereits durch die Kosmogenie von K a n t und L a p l a c e der Weg

gezeigt, auf welchem sich die Erde aus der Mutter Sonne entwickelt hatte. Aber

die spätere Geschichte unseres Planeten, die Umbildung seiner Oberfläche, die

Entstehung der Kontinente und Meere, der Gebirge und Wüsten war noch zu

Ende des 18. und in den ersten beiden Dezennien des 19. Jahrhunderts nur wenig

Gegenstand ernster wissenschaftlicher Untersuchungen gewesen; meistens begnügte man sich mit ziemlich unsicheren Vermutungen oder mit der Annahme

der traditionellen Schöpfungssagen; insbesondere war es auch hier wieder der

überlieferte Glaube an die mosaische Schöpfungsgeschichte, welcher der

selbständigen Forschung von vornherein den Weg zur wahren Erkenntnis

verlegte.

Erst im Jahre 1822 erschien ein bedeutendes Werk, welches zur

wissenschaftlichen Erforschung der Erdgeschichte diejenige Methode einschlug,

die sich bald als die weitaus fruchtbarste erwies, die o n t o l o g i s c h e

M e t h o d e oder das P r i n z i p d e s A k t u a l i s m u s. Sie besteht darin, daß

wir die Erscheinungen der G e g e n w a r t genau studieren und benutzen, um

dadurch die ähnlichen geschichtlichen Vorgänge der Ve r g a n g e n h e i t zu

erklären. Nachdem zuerst K a r l H o f f (Gotha) in seiner »Geschichte der durch

Überlieferung nachgewiesenen natürlichen Veränderungen der Erdoberfläche«

diese ontologische Methode (1822) begründet hatte, wurde sie bald (1830) von

dem großen englischen Geologen C h a r l e s L y e l l in seinen »Prinzipien der

Geologie« auf die ganze Geschichte der Erde erfolgreich angewendet. In

neuester Zeit hat J o h a n n e s W a l t h e r in seiner gedankenreichen

»Geschichte der Erde und des Lebens« (1908) eine lichtvolle populäre

Darstellung derselben gegeben.

Als zwei Hauptabschnitte der Erdgeschichte müssen wir vor allem die

a n o r g a n i s c h e u n d o r g a n i s c h e G e o g e n i e unterscheiden; die

letztere beginnt mit dem ersten Auftreten lebender Wesen auf unserem Erdball.

Die a n o r g a n i s c h e G e s c h i c h t e der Erde, der ältere Abschnitt, verlief in

derselben Weise wie diejenige der übrigen Planeten unseres Sonnensystems; sie

alle lösten sich vom Äquator des rotierenden Sonnenkörpers als Nebelringe ab,

welche sich allmählich zu selbständigen Weltkörpern verdichteten. Aus dem

gasförmigen Nebelball wurde durch Abkühlung der glutflüssige Erdball, und

weiterhin entstand an dessen Oberfläche durch fortschreitende

Wärmeausstrahlung die dünne feste Rinde, welche wir bewohnen. Erst nachdem

die Temperatur an der Oberfläche bis zu einem gewissen Grade gesunken war,

konnte sich aus der umgebenden Dampfhülle das erste tropfbar-flüssige Wasser

niederschlagen, und damit war die wichtigste Vorbedingung für die Entstehung

des organischen Lebens gegeben. Viele Millionen Jahre sind verflossen, seitdem

dieser bedeutungsvolle Vorgang, die erste Wasserbildung, eintrat und damit die

Einleitung zum dritten Hauptabschnitt der Kosmogenie, zur B i o g e n i e.

III. Monistische Biogenie. Der dritte Hauptabschnitt der Weltentwickelung

beginnt mit der ersten Entstehung der Organismen auf unserem Erdball und

dauert seitdem ununterbrochen bis zur Gegenwart fort. Die großen Welträtsel, welche dieser interessanteste Teil der Erdgeschichte uns vorlegt, galten noch im

Anfange des 19. Jahrhunderts allgemein für unlösbar oder doch für so schwierig,

daß ihre Lösung in weitester Ferne zu liegen schien; am Ende desselben durften

wir mit berechtigtem Stolze sagen, daß sie durch die moderne B i o l o g i e und

ihren T r a n s f o r m i s m u s i m P r i n z i p gelöst sind. Zuerst stellte (1809)

J e a n L a m a r c k die Lehre fest, daß alle die unzähligen Formen des Tier- und

Pflanzenreiches durch allmähliche Umbildung aus gemeinsamen einfachsten

Stammformen hervorgegangen sind, und daß die allmähliche Veränderung der

Gestalten durch A n p a s s u n g, in Wechselwirkung mit Ve r e r b u n g, diese

langsame Transmutation bewirkt hat. Fünfzig Jahre später führte C h a r l e s

D a r w i n die einzelnen Teile dieser »Deszendenztheorie«, gestützt auf die

großartigen, inzwischen erfolgten Fortschritte der Biologie, weiter aus und füllte

zugleich durch seine neue »Selektionstheorie« die bedenklichste Lücke der

ersteren aus. Er zeigte, wie »die natürliche Zuchtwahl im Kampf ums Dasein«

der unbewußte Schöpfer ist, welcher die zweckmäßige Organisation der

Lebensformen ohne vorbedachten Zweck und Schöpfungsplan hervorbringt.

Dadurch ist D a r w i n der »Kopernikus der organischen Welt« geworden.

IV. Monistische Anthropogenie. Als vierter und letzter Hauptabschnitt der

Weltentwickelung kann für uns Menschen derjenige jüngste Zeitraum gelten,

innerhalb dessen sich unser eigenes Geschlecht entwickelt hat. Schon

L a m a r c k (1809) hatte klar erkannt, daß diese Entwickelung vernünftigerweise

nur auf e i n e m natürlichen Wege denkbar sei, durch »A b s t a m m u n g v o m

A f f e n«, als von dem nächstverwandten Säugetiere. H u x l e y zeigte sodann

(1863) in seiner berühmten Abhandlung über »die Stellung des Menschen in der

Natur«, daß diese bedeutungsvolle Annahme ein notwendiger Folgeschluß der

Deszendenztheorie und durch anatomische, embryologische und

paläontologische Tatsachen wohlbegründet sei; er erklärte diese »Frage aller

Fragen« im Prinzip für gelöst. D a r w i n behandelte sie in geistreicher Weise

von verschiedenen Seiten in seinem Werke über »die Abstammung des

Menschen und die geschlechtliche Zuchtwahl« (1871). Ich selbst hatte schon in

meiner Generellen Morphologie (1866) diesem wichtigsten Spezialproblem der

Abstammungslehre ein besonderes Kapitel gewidmet. 1874 veröffentlichte ich

meine A n t h r o p o g e n i e, als ersten Versuch, die Abstammung des Menschen

durch seine ganze Ahnenreihe bis zur ältesten archigonen Monerenform hinauf

zu verfolgen; ich stützte mich dabei gleichmäßig auf die drei großen Urkunden

der Stammesgeschichte, auf die vergleichende Anatomie, Ontogenie und

Paläontologie (Fünfte umgearbeitete Auflage 1903). Wie weit wir seitdem durch

zahlreiche wichtige Fortschritte der anthropogenetischen Forschung gekommen

sind, habe ich in dem Vortrag gezeigt, den ich 1898 auf dem internationalen Zoologenkongresse in Cambridge »über unsere gegenwärtige Kenntnis vom

Ursprung des Menschen« gehalten habe. Die ausführlichste Darstellung

derselben, unter Benutzung der neuesten Fortschritte der Anthropogenie, habe

ich in meiner letzten Abhandlung gegeben: »U n s e r e A h n e n r e i h e

(Progonotaxis hominis), Festschrift zur 350jährigen Jubelfeier der Universität Jena,

am 30. Juli 1908.«

V i e r z e h n t e s K a p i t e l .

Einheit der Natur.

Monistische Studien über die materielle und energetische Einheit des

Kosmos. — Mechanismus und Vitalismus. — Ziel, Zweck und Zufall.

Durch das Substanzgesetz ist zunächst die fundamentale Tatsache erwiesen, daß

jede Naturkraft mittelbar oder unmittelbar in jede andere umgewandelt werden

kann. Mechanische und chemische Energie, Schall und Wärme, Licht und

Elektrizität können ineinander übergeführt werden und erweisen sich nur als

verschiedene Erscheinungsformen einer und derselben Urkraft, der E n e r g i e.

Daraus ergibt sich der bedeutungsvolle Satz von der E i n h e i t a l l e r

N a t u r k r ä f t e oder, wie wir auch sagen können, dem »M o n i s m u s d e r

E n e r g i e«. Im gesamten Gebiete der Physik und Chemie ist dieser

Fundamentalsatz jetzt allgemein anerkannt, soweit er die anorganischen

Naturkörper betrifft.

Anders verhält sich scheinbar die organische Welt, das bunte und formenreiche

Gebiet des Lebens. Zwar liegt es auch hier auf der Hand, daß ein g r o ß e r

T e i l der Lebenserscheinungen unmittelbar auf mechanische und chemische

Energie, auf elektrische und Lichtwirkungen zurückzuführen ist. Für einen

anderen Teil aber wird das auch heute noch bestritten, so vor allem für das

Welträtsel des S e e l e n l e b e n s, insbesondere des Bewußtseins. Hier ist es nun

das hohe Verdienst der modernen E n t w i c k e l u n g s l e h r e, die Brücke

zwischen den beiden, scheinbar getrennten Gebieten geschlagen zu haben. Wir

sind jetzt zu der klaren Überzeugung gelangt, daß auch alle Erscheinungen des

o r g a n i s c h e n Lebens ebenso dem universalen Substanzgesetz unterworfen

sind wie die a n o r g a n i s c h e n Phänomene im unendlichen Kosmos.

Die Einheit der Natur, die hieraus folgt, die Überwindung des früheren

Dualismus, ist sicher eines der wertvollsten Ergebnisse unserer modernen

Entwickelungslehre. Ich habe diesen »M o n i s m u s d e s K o s m o s«, die

prinzipielle »Einheit der organischen und anorganischen Natur« schon 1866 sehr

eingehend zu begründen versucht, indem ich die Übereinstimmung der beiden

großen Naturreiche in Beziehung auf Stoffe, Formen und Kräfte einer

eingehenden kritischen Prüfung und Vergleichung unterzog (Generelle

Morphologie, 5. Kap.). Einen kurzen Auszug ihrer Ergebnisse enthält der fünfzehnte Vortrag meiner »Natürlichen Schöpfungsgeschichte«. Während die

hier entwickelten Anschauungen von der großen Mehrzahl der Naturforscher

gegenwärtig angenommen sind, ist doch neuerdings von mehreren Seiten der

Versuch gemacht worden, sie zu bekämpfen und den alten Gegensatz von zwei

ganz verschiedenen Naturgebieten aufrecht zu erhalten. In der Hauptsache

handelt es sich auch hier wieder um den uralten Gegensatz der

m e c h a n i s c h e n und der t e l e o l o g i s c h e n Weltanschauung. Bevor wir

auf denselben eingehen, wollen wir kurz auf zwei andere Theorien hinweisen,

welche nach meiner Überzeugung für die Entscheidung dieser wichtigen

Probleme sehr wertvoll sind, die Kohlenstofftheorie und die Urzeugungslehre.

Kohlenstofftheorie. Die physiologische Chemie hat im Laufe der letzten

Dezennien durch unzählige Analysen folgende fünf Tatsachen festgestellt: I. In

den organischen Naturkörpern kommen keine anderen Elemente vor als in den

anorganischen. II. Diejenigen Verbindungen der Elemente, welche dem

Organismus eigentümlich sind, und welche ihre »Lebenserscheinungen«

bewirken, sind zusammengesetzte Plasmakörper, aus der Gruppe der Albuminate

oder Eiweißverbindungen. III. Das organische Leben selbst ist ein chemisch-

physikalischer Prozeß, der auf dem Stoffwechsel dieser Albuminate beruht.

IV. Dasjenige Element, welches allein imstande ist, diese zusammengesetzten

Eiweißkörper in Verbindung mit anderen Elementen (Sauerstoff, Wasserstoff,

Stickstoff, Schwefel) aufzubauen, ist der Kohlenstoff. V. Diese plasmatischen

Kohlenstoff-Verbindungen zeichnen sich vor den meisten anderen chemischen

Verbindungen durch ihre sehr komplizierte Molekularstruktur aus, durch ihre

Unbeständigkeit und ihren gequollenen Aggregatzustand. Auf Grund dieser fünf

fundamentalen Tatsachen stellte ich im Jahre 1866 folgende T h e o r i e auf:

»Lediglich die eigentümlichen, chemisch-physikalischen Eigenschaften des

Kohlenstoffes — und namentlich der festflüssige Aggregatzustand und die

leichte Zersetzbarkeit der höchst zusammengesetzten, eiweißartigen

Kohlenstoff-Verbindungen — sind die mechanischen Ursachen jener

eigentümlichen Bewegungs-Erscheinungen, durch welche sich die Organismen

von den Anorganen unterscheiden, und die man im engeren Sinne das Leben

nennt.« Obwohl diese »Kohlenstofftheorie« von mehreren Biologen heftig

angegriffen worden ist, hat doch bisher keiner eine bessere monistische Theorie

an deren Stelle gesetzt. Heute, wo wir die physiologischen Verhältnisse des

Zellenlebens, die Chemie und Physik des lebendigen Plasma viel besser und

gründlicher kennen als um die Mitte des 19. Jahrhunderts, läßt sich unsere

Theorie eingehender und sicherer begründen, als es damals möglich war.

Achigonie oder Urzeugung. Der alte Begriff der U r z e u g u n g (Generatio spontanea oder aequivoca) wird heute noch in sehr verschiedenem Sinne

verwendet; gerade die Unklarheit über diesen B e g r i f f und die

widersprechende Anwendung desselben auf ganz verschiedene, alte und neue

Hypothesen sind schuld daran, daß dieses wichtige Problem zu den bestrittensten

und konfusesten Fragen der ganzen Naturwissenschaft bis auf den heutigen Tag

gehört. Ich beschränke den Begriff der Urzeugung auf die erste Entstehung von

lebendem Plasma aus anorganischen Kohlenstoff-Verbindungen und

unterscheide als zwei Hauptperioden in diesem »B e g i n n d e r

B i o g e n e s i s«: I. die Entstehung von einfachsten Plasmakörpern in einer

anorganischen Bildungsflüssigkeit, und II. die Individualisierung von

primitivsten Organismen aus jenen Plasmaverbindungen, in Form von

M o n e r e n. Ich habe diese wichtigen, aber auch sehr schwierigen Probleme im

15. Kapitel meiner Natürlichen Schöpfungsgeschichte so eingehend behandelt,

daß ich hier darauf verweisen kann. Eine sehr ausführliche und streng

wissenschaftliche Erörterung derselben habe ich bereits 1866 in der »Generellen

Morphologie« gegeben (Bd. I, S. 167-190); später hat N a e g e l i in seiner

Mechanisch-physiologischen Theorie der Abstammungslehre (1884) die

Hypothese der Urzeugung ganz in demselben Sinne sehr eingehend behandelt

und als eine u n e n t b e h r l i c h e A n n a h m e der natürlichen

Entwickelungstheorie bezeichnet. Ich stimme vollkommen seinem Satze bei:

»Die Urzeugung leugnen heißt das Wunder verkünden.« Eine kritische

Auseinandersetzung der verschiedenartigen Hypothesen, welche neuerdings über

»Urzeugung« aufgestellt worden sind, enthält das 15. Kapitel

(»Lebensursprung«) meines Buches über die »Lebenswunder« (Volksausgabe

1906).

Teleologie und Mechanik. Sowohl die Hypothese der Urzeugung als die eng

damit verknüpfte Kohlenstofftheorie besitzen die größte Bedeutung für die

Entscheidung des alten Kampfes zwischen der t e l e o l o g i s c h e n

(d u a l i s t i s c h e n) und der m e c h a n i s c h e n (m o n i s t i s c h e n)

Beurteilung der Erscheinungen. Seit D a r w i n uns vor fünfzig Jahren durch

seine S e l e k t i o n s t h e o r i e den Schlüssel zur monistischen Erklärung der

Organisation in die Hand gab, sind wir in den Stand gesetzt, die bunte

Mannigfaltigkeit der zweckmäßigen Einrichtungen in der lebendigen Körperwelt

ebenso auf natürliche mechanische Ursachen zurückzuführen, wie dies vorher

nur in der anorganischen Natur möglich war. Die übernatürlichen zwecktätigen

Ursachen, zu welchen man früher seine Zuflucht hatte nehmen müssen, sind

dadurch überflüssig geworden.

Werkursachen (Causae efficientes) und Endursachen (Causae finales). Den tiefen Gegensatz zwischen den bewirkenden Ursachen (oder Werkursachen) und den

zwecktätigen Ursachen (oder Endursachen) hat mit Bezug auf die Erklärung der

Gesamtnatur kein neuerer Philosoph schärfer hervorgehoben, als I m m a n u e l

K a n t. In seinem berühmten Jugendwerke, der »Allgemeinen Naturgeschichte

und Theorie des Himmels«, hatte er 1755 den kühnen Versuch unternommen,

»die Verfassung und den mechanischen Ursprung des ganzen Weltgebäudes nach

N e w t o nschen Grundsätzen abzuhandeln«. Er stützte sich dabei ganz auf die

mechanischen Bewegungserscheinungen der Gravitation; sie wurde später von

L a p l a c e weiter ausgebildet und mathematisch begründet. Als dieser von

Napoleon I. gefragt wurde, welche Stelle in seinem System Gott, der Schöpfer

und Erhalter des Weltalls, einnehme, antwortete er klar und ehrlich: »Sire, ich

bedarf dieser Hypothese nicht.« Damit war der a t h e i s t i s c h e C h a r a k t e r

dieser m e c h a n i s c h e n K o s m o g e n i e, den sie mit allen anorganischen

Wissenschaften teilt, offen anerkannt. Dies muß um so mehr hervorgehoben

werden, als die K a n t - L a p l a c esche Theorie noch heute in fast allgemeiner

Geltung steht. Wenn man den A t h e i s m u s noch heute in weiten Kreisen als

einen schweren Vorwurf betrachtet, so trifft dieser die gesamte moderne

Naturwissenschaft, insofern sie die a n o r g a n i s c h e Welt unbedingt

mechanisch erklärt.

Der Mechanismus a l l e i n gibt uns eine w i r k l i c h e E r k l ä r u n g der

Naturerscheinungen, indem er dieselben auf reale Werkursachen zurückführt, auf

Bewegungen, welche durch die materielle Konstitution der betreffenden

Naturkörper selbst bedingt sind. K a n t selbst betont, daß es »ohne diesen

Mechanismus der Natur keine Naturwissenschaft geben kann«, und daß die

B e f u g n i s der menschlichen Vernunft zur mechanischen Erklärung a l l e r

Erscheinungen unbeschränkt sei. Als er aber später in seiner Kritik der

ideologischen Urteilskraft die Erklärung der verwickelten Erscheinungen in der

o r g a n i s c h e n Natur besprach, behauptete er, daß dafür jene mechanischen

Ursachen nicht ausreichend seien; hier müsse man zweckmäßig wirkende

Endursachen zu Hilfe nehmen. Zwar sei auch hier die Befugnis unserer Vernunft

zur mechanischen Erklärung anzuerkennen, aber ihr Ve r m ö g e n sei begrenzt.

Allerdings gestand er ihr teilweise dieses Vermögen zu, aber für den größten Teil

der Lebenserscheinungen (und besonders für die Seelentätigkeit des Menschen)

hielt er die Annahme von Endursachen unentbehrlich. Der merkwürdige § 79 der

Kritik der Urteilskraft trägt die charakteristische Überschrift: »Von der

notwendigen Unterordnung des Prinzips des Mechanismus unter das

teleologische in Erklärung eines Dinges als Naturzweck«. Die zweckmäßigen

Einrichtungen im Körperbau der organischen Wesen schienen K a n t ohne

Annahme übernatürlicher Endursachen (d. h. also einer planmäßig wirkenden Schöpferkraft) so unerklärlich, daß er sagte: »Es ist ganz gewiß, daß wir die

organisierten Wesen und deren innere Möglichkeit nach bloß mechanischen

Prinzipien der Natur nicht einmal zureichend kennen, viel weniger uns erklären

können, und zwar so gewiß, daß man dreist sagen kann: Es ist für Menschen

ungereimt, auch nur einen solchen Anschlag zu fassen oder zu hoffen, daß noch

etwa dereinst ein Newton aufstehen könne, der auch nur die Erzeugung eines

Grashalms nach Naturgesetzen, die keine Absicht geordnet hat, begreiflich

machen werde, sondern man muß diese Einsicht dem Menschen schlechterdings

absprechen.« Siebzig Jahre später ist dieser unmögliche »N e w t o n der

organischen Natur« in D a r w i n wirklich erschienen und hat die große Aufgabe

gelöst, die K a n t für unlösbar erklärt hatte.

Der Zweck in der anorganischen Natur (A n o r g a n i s c h e T e l e o l o g i e).

Seitdem N e w t o n (1682) das Gravitationsgesetz aufgestellt, und seitdem K a n t

(1755) »die Verfassung und den m e c h a n i s c h e n Ursprung des ganzen

Weltgeldes nach N e w t o nschen Grundsätzen« festgestellt — seitdem endlich

L a p l a c e (1796) dieses G r u n d g e s e t z d e s W e l t m e c h a n i s m u s

mathematisch begründet hatte, sind die sämtlichen anorganischen

Naturwissenschaften rein m e c h a n i s c h und damit zugleich rein

a t h e i s t i s c h geworden. In der Astronomie und Kosmogenie, in der Geologie

und Meteorologie, in der anorganischen Physik und Chemie gilt seitdem die

absolute Herrschaft mechanischer Gesetze auf mathematischer Grundlage als

unbedingt feststehend. Seitdem ist aber auch der Z w e c k b e g r i f f aus diesem

ganzen großen Gebiete v e r s c h w u n d e n. Jetzt ist diese monistische

Betrachtung nach harten Kämpfen zu allgemeiner Geltung gelangt, und kein

Naturforscher fragt mehr im Ernste nach dem Zweck irgendeiner Erscheinung in

diesem ganzen unermeßlichen Gebiete. Oder sollte wirklich noch heute im

Ernste ein Astronom nach dem Zwecke der Planetenbewegungen oder ein

Mineraloge nach dem Zwecke der einzelnen Kristallformen fragen? Oder sollte

ein Physiker über den Zweck der elektrischen Kräfte oder ein Chemiker über den

Zweck der Atomgewichte grübeln? Wir dürfen getrost antworten: N e i n! Sicher

nicht in dem Sinne, daß der »liebe Gott« oder eine zielstrebige Naturkraft diese

Grundgesetze des Weltmechanismus einmal plötzlich »aus nichts« zu einem

bestimmten Zweck erschaffen hat, und daß er sie nach seinem vernünftigen

Willen tagtäglich wirken läßt. Diese anthropomorphe Vorstellung von einem

zwecktätigen Weltbaumeister und Weltherrscher ist hier völlig überwunden; an

seine Stelle sind die »ewigen, ehernen, großen Naturgesetze« getreten.

Der Zweck in der organischen Natur (B i o l o g i s c h e T e l e o l o g i e). Eine

ganz andere Bedeutung und Geltung als in der anorganischen besitzt der Z w e c k b e g r i f f noch heute in der organischen Natur. Im Körperbau und in

der Lebenstätigkeit aller Organismen tritt uns die Zwecktätigkeit unleugbar

entgegen. Jede Pflanze und jedes Tier erscheinen in der Zusammensetzung aus

einzelnen Teilen ebenso für einen bestimmten Lebenszweck eingerichtet wie die

künstlichen, vom Menschen erfundenen und konstruierten Maschinen; und

solange ihr Leben fortdauert, ist auch die Funktion der einzelnen Organe ebenso

auf bestimmte Zwecke gerichtet wie die Arbeit in den einzelnen Teilen der

Maschine. Es war daher ganz naturgemäß, daß die ältere naive Naturbetrachtung

für die Entstehung und die Lebenstätigkeit der organischen Wesen einen

Schöpfer in Anspruch nahm, der mit »Weisheit und Verstand alle Dinge

geordnet« hatte, und der jedes Tier und jede Pflanze ihrem besonderen

Lebenszweck entsprechend organisiert hatte. Gewöhnlich wurde dieser

»allmächtige Schöpfer Himmels und der Erden« durchaus anthropomorph

gedacht; er schuf »jegliches Wesen nach seiner Art«. Solange dabei dem

Menschen der Schöpfer noch in menschlicher Gestalt erschien, denkend mit

seinem Gehirn, sehend mit seinen Augen, formend mit seinen Händen, konnte

man sich von diesem »göttlichen Maschinenbauer« und von seiner

künstlerischen Arbeit in der großen Schöpfungswerkstätte noch eine

anschauliche Vorstellung machen. Viel schwieriger wurde dies, als sich der

Gottesbegriff läuterte und man in dem »unsichtbaren Gott« einen immateriellen

Schöpfer ohne Organe erblickte. Noch unbegreiflicher endlich wurden diese

anthropistischen Vorstellungen, als die Physiologie an die Stelle des bewußt

bauenden Gottes die unbewußt schaffende »L e b e n s k r a f t« setzte — eine

unbekannte, zweckmäßig tätige Naturkraft, welche von den bekannten

physikalischen und chemischen Kräften verschieden war und diese nur zeitweise

— auf Lebenszeit — in Dienst nahm. Dieser V i t a l i s m u s blieb noch bis um

die Mitte des 19. Jahrhunderts herrschend; er fand seine tatsächliche

Widerlegung erst durch den großen Physiologen J o h a n n e s M ü l l e r. Zwar

war auch dieser geistreiche Biologe im Glauben an die Lebenskraft

aufgewachsen und hielt sie für die Erklärung der »letzten Lebensursachen« für

unentbehrlich, aber er führte zugleich in seinem klassischen, noch heute

unübertroffenen Lehrbuch der Physiologie (1833) den Beweis, daß eigentlich

nichts mit ihr anzufangen ist. M ü l l e r selbst zeigte in einer langen Reihe von

ausgezeichneten Beobachtungen und scharfsinnigen Experimenten, daß die

meisten Lebenstätigkeiten im Organismus des Menschen ebenso wie der übrigen

Tiere nach physikalischen und chemischen Gesetzen geschehen, daß viele von

ihnen sogar mathematisch bestimmbar sind. Das gilt ebensowohl von den

Funktionen der Muskeln und Nerven, der niederen und höheren Sinnesorgane,

wie von den Vorgängen bei der Ernährung und dem Stoffwechsel, der Verdauung und dem Blutkreislauf. Rätselhaft und ohne die Annahme einer Lebenskraft

nicht erklärbar blieben eigentlich nur zwei Gebiete, das der höheren

Seelentätigkeit (Geistesleben) und das der Fortpflanzung (Zeugung). Aber auch

auf diesen Gebieten wurden unmittelbar nach M ü l l e r s Tode so bedeutende

Entdeckungen und Fortschritte gemacht, daß das unheimliche »Gespenst der

Lebenskraft« auch aus diesen letzten Schlupfwinkeln verschwand. Es war ein

merkwürdiger chronologischer Zufall, daß J o h a n n e s M ü l l e r 1858 in

demselben Jahre starb, in welchem C h a r l e s D a r w i n die ersten

Mitteilungen über seine epochemachende Theorie veröffentlichte. Die

S e l e k t i o n s t h e o r i e des letzteren beantwortete das große Rätsel, vor

welchem der erstere stehen geblieben war: die Frage von der Entstehung

zweckmäßiger Einrichtungen durch rein mechanische Ursachen, ohne

vorbedachten Plan.

Der Zweck in der Selektionstheorie (D a r w i n 1859). Das unsterbliche

philosophische Verdienst D a r w i n s bleibt, wie wir schon oft betont haben, ein

doppeltes: erstens die Reform der älteren, 1809 von L a m a r c k begründeten

D e s z e n d e n z t h e o r i e, ihre Begründung durch das gewaltige, im Laufe

dieses halben Jahrhunderts angesammelte Tatsachenmaterial — und zweitens die

Aufstellung der S e l e k t i o n s t h e o r i e, jener Zuchtwahllehre, welche uns erst

eigentlich die wahren bewirkenden Ursachen der allmählichen Artumbildung

enthüllt. D a r w i n zeigte zuerst, wie der unerbittliche »K a m p f u m s

D a s e i n« der unbewußt wirkende Regulator ist, welcher die Wechselwirkung

der Vererbung und Anpassung bei der allmählichen Transformation der Spezies

leitet; er ist der große »z ü c h t e n d e G o t t«, welcher ohne Absicht neue

Formen ebenso durch »natürliche Auslese« bewirkt, wie der züchtende Mensch

neue Formen mit Absicht durch »künstliche Auslese« hervorbringt. Damit wurde

das große philosophische Rätsel gelöst: »Wie können zweckmäßige

Einrichtungen rein mechanisch entstehen, ohne zwecktätige Ursachen?«

Neuerdings hat sich daraus das Prinzip der »t e l e o l o g i s c h e n

M e c h a n i k« zu immer größerer Geltung entwickelt und hat auch die feinsten

und verborgensten Einrichtungen der organischen Wesen uns durch die

»funktionelle Selbstgestaltung der zweckmäßigen Struktur« mechanisch erklärt.

Damit ist aber der transzendente Zweckbegriff unserer teleologischen

Schulphilosophie beseitigt, das größte Hindernis einer vernünftigen und

einheitlichen Naturauffassung.

Neovitalismus. In neuerer Zeit ist das alte Gespenst der mystischen Lebenskraft,

das gründlich getötet schien, wieder aufgelebt; verschiedene Biologen haben

versucht, dasselbe unter neuem Namen zur Geltung zu bringen. Die konsequenteste Darstellung desselben hat der Kieler Botaniker J o h a n n e s

R e i n k e in zwei Büchern gegeben: »Die Welt als Tat« (1899) und »Einleitung

in die theoretische Biologie« (1901). Er nennt sie »Umrisse einer Weltansicht

auf naturwissenschaftlicher Grundlage«; tatsächlich ist aber diese Grundlage der

christliche Kirchenglaube. Indem er von den Offenbarungen der Bibel ausgeht

und M o s e s als höchste wissenschaftliche Autorität betrachtet, verteidigt er

zugleich den Wunderglauben und den T h e i s m u s, die Mosaische

S c h ö p f u n g s g e s c h i c h t e und die Konstanz der Arten; er nennt die

»Lebenskräfte«, im Gegensatze zu den physikalischen Kräften, Richtkräfte,

Oberkräfte oder D o m i n a n t e n. R e i n k e wendet vergeblich alle Mittel auf,

um die herrschenden Glaubenslehren der christlichen Kirche mit den direkt

widersprechenden Erfahrungssätzen der Entwickelungslehre in Einklang zu

bringen. Diesen Widerspruch wird auch der neue sogenannte »Keplerbund«

nicht lösen, den er 1908 zur Bekämpfung und Vernichtung des 1905 gegründeten

»Monistenbundes« ins Leben gerufen hat. Das Widersinnige und Unhaltbare

dieses Neovitalismus (der in den mystischen Kreisen der Spiritisten und

Okkultisten, Theosophen und Metaphysiker viel Anklang findet), habe ich im 2.

und 3. Kapitel meiner »Lebenswunder« eingehend nachgewiesen.

Unzweckmäßigkeitslehre (D y s t e l e o l o g i e). Unter diesem Begriffe habe

ich schon im Jahre 1866 die Wissenschaft von den überaus interessanten und

wichtigen biologischen Tatsachen begründet, welche in handgreiflichster Weise

die hergebrachte teleologische Auffassung von der »zweckmäßigen Einrichtung

der lebendigen Naturkörper« direkt widerlegen. Diese Wissenschaft von den

»rudimentären, abortiven, verkümmerten, fehlgeschlagenen, atrophischen oder

kataplastischen Individuen« stützt sich auf eine unermeßliche Fülle der

merkwürdigsten Erscheinungen, welche zwar den Zoologen und Botanikern

längst bekannt waren, aber erst durch Darwin ursächlich erklärt und in ihrer

hohen philosophischen Bedeutung vollständig gewürdigt worden sind.

Alle höheren Tiere und Pflanzen, überhaupt alle diejenigen Organismen, deren

Körper nicht ganz einfach gebaut, sondern aus mehreren, zweckmäßig

zusammenwirkenden Organen zusammengesetzt ist, lassen bei aufmerksamer

Untersuchung eine Anzahl von nutzlosen oder unwirksamen, ja zum Teil sogar

gefährlichen und schädlichen Einrichtungen erkennen. In den Blüten der meisten

Pflanzen finden sich neben den wirksamen Geschlechtsblättern, welche die

Fortpflanzung vermitteln, einzelne nutzlose Blattorgane ohne Bedeutung

(verkümmerte oder »fehlgeschlagene« Staubfäden, Fruchtblätter, Kronen-,

Kelchblätter usw.). In den beiden großen und formenreichen Klassen der

fliegenden Tiere, Vögel und Insekten, gibt es neben den gewöhnlichen, ihre Flügel täglich gebrauchenden Arten eine Anzahl von Formen, deren Flügel

verkümmert sind, und die nicht fliegen können. Fast in allen Klassen der

höheren Tiere, die ihre Augen zum Sehen gebrauchen, existieren einzelne Arten,

welche im Dunkeln leben und nicht sehen; trotzdem besitzen auch diese

meistens noch Augen; nur sind sie verkümmert, zum Sehen nicht mehr tauglich.

An unserem eigenen menschlichen Körper besitzen wir solche nutzlose

Rudimente in den Muskeln unseres Ohres, in der Nickhaut unseres Auges, in der

Brustwarze und Milchdrüse des Mannes und in anderen Körperteilen; ja der

gefürchtete Wurmfortsatz unseres Blinddarmes ist nicht nur unnütz, sondern

sogar gefährlich, und alljährlich geht eine Anzahl Menschen durch seine

Entzündung zugrunde.

Die E r k l ä r u n g dieser und vieler anderer zweckloser Einrichtungen im

Körperbau der Tiere und Pflanzen vermag weder der alte noch der neue

V i t a l i s m u s zu geben; dagegen finden wir sie sehr einfach durch die

D e s z e n d e n z t h e o r i e. Sie zeigt, daß diese rudimentären Organe

v e r k ü m m e r t sind, und zwar durch Nichtgebrauch. Ebenso, wie die Muskeln,

die Nerven, die Sinnesorgane durch Übung und häufigeren Gebrauch gestärkt

werden, ebenso erleiden sie umgekehrt durch Untätigkeit und unterlassenen

Gebrauch mehr oder weniger Rückbildung. Aber obgleich so durch Übung und

Anpassung die höhere Entwickelung der Organe gefördert wird, so

verschwinden sie doch keineswegs sofort spurlos durch Nichtübung; vielmehr

werden sie durch die Macht der Vererbung noch während vieler Generationen

erhalten und verschwinden erst allmählich nach längerer Zeit. Der blinde

»Kampf ums Dasein zwischen den Organen« bedingt ebenso ihren historischen

Untergang, wie er ursprünglich ihre Entstehung und Ausbildung verursachte. Ein

immanenter »Zweck« spielt dabei überhaupt keine Rolle.

Unvollkommenheit der Natur. Wie das Menschenleben so bleibt auch das Tier-

und Pflanzenleben immer und überall unvollkommen. Diese Tatsache ergibt sich

einfach aus der Erkenntnis, daß die ganze Natur in einem beständigen Flusse der

E n t w i c k e l u n g, der Veränderung und Umbildung begriffen ist. Diese

Entwickelung erscheint uns im großen und ganzen — wenigstens soweit wir die

Stammesgeschichte der organischen Natur auf unserem Planeten übersehen

können — als eine fortschreitende Umbildung, als ein historischer Fortschritt

vom Einfachen zum Zusammengesetzten, vom Niederen zum Höheren, vom

Unvollkommenen zum Vollkommneren. Ich habe schon in der Generellen

Morphologie (1866) den Nachweis geführt, daß dieser historische

F o r t s c h r i t t — oder die allmähliche Ve r v o l l k o m m n u n g — die

n o t w e n d i g e W i r k u n g d e r S e l e k t i o n ist, nicht aber die Folge eines vorbedachten Zweckes. Das ergibt sich auch daraus, daß kein Organismus ganz

vollkommen ist; selbst wenn er in einem gegebenen Augenblicke den

Umständen vollkommen angepaßt wäre, würde dieser Zustand nicht lange

dauern; denn die Existenzbedingungen der Außenwelt sind selbst einem

beständigen Wechsel unterworfen und bedingen damit eine ununterbrochene

Anpassung der Organismen.

Sittliche Weltordnung. In der Philosophie der Geschichte, in den allgemeinen

Betrachtungen, welche die Geschichtschreiber über die Schicksale der Völker

und über den verschlungenen Gang der Staatenentwickelung anstellen, herrscht

noch heute die Annahme einer »sittlichen Weltordnung«. Die Historiker suchen

in dem bunten Wechsel der Völkergeschicke einen leitenden Zweck, eine ideale

Absicht, welche diese oder jene Rasse, diesen oder jenen Staat zu besonderem

Gedeihen auserlesen und zur Herrschaft über die anderen bestimmt hat. Diese

teleologische und dualistische Geschichtsbetrachtung ist neuerdings um so

schärfer in prinzipiellen Gegensatz zu unserer monistischen Weltanschauung

getreten, je sicherer sich diese letztere im gesamten Gebiete der anorganischen

Natur als die allem berechtigte herausgestellt hat. In der gesamten Astronomie

und Geologie, in dem weiten Gebiete der Physik und Chemie spricht heute

niemand mehr von einer sittlichen Weltordnung, ebensowenig als von einem

persönlichen Gotte, dessen »Hand mit Weisheit und Verstand alle Dinge

geordnet hat«. Dieser ist aber auch in dem gesamten Gebiete der Biologie nicht

zu finden, in der ganzen Verfassung und Geschichte der organischen Natur.

D a r w i n hat uns in seiner Selektionstheorie nicht nur gezeigt, wie die

zweckmäßigen Einrichtungen im Leben und im Körperbau der Tiere und

Pflanzen ohne vorbedachten Zweck mechanisch entstanden sind, sondern er hat

uns auch in seinem »K a m p f u m s D a s e i n« die gewaltige Naturmacht

erkennen gelehrt, welche den ganzen Entwickelungsgang der organischen Welt

seit vielen Jahrmillionen ununterbrochen beherrscht und regelt. Man könnte

freilich sagen: Der »Kampf ums Dasein« ist das »Überleben des Passendsten«

oder der »Sieg des Besten«; das kann man aber nur, wenn man das Stärkere stets

als das beste (in moralischem Sinne!) betrachtet; und überdies zeigt uns die

ganze Geschichte der organischen Welt, daß neben dem überwiegenden

Fortschritt zum Vollkommenen jederzeit auch einzelne Rückschritte zu niederen

Zuständen vorkommen.

Verhält es sich nun in der Völkergeschichte, die der Mensch in seinem

anthropozentrischen Größenwahn die »Weltgeschichte« zu nennen liebt, etwa

anders? Ist da überall und jederzeit ein höchstes moralisches Prinzip oder ein

weiser Weltregent zu entdecken, der die Geschicke der Völker leitet? Die unbefangene Antwort kann heute, bei dem vorgeschrittenen Zustande unserer

Naturgeschichte und Völkergeschichte, nur lauten: N e i n ! Die Geschicke der

Zweige des Menschengeschlechts, die als Rassen und Nationen seit

Jahrtausenden um ihre Existenz und ihre Fortbildung gerungen haben,

unterliegen genau denselben »ewigen, ehernen, großen Gesetzen« wie die

Geschichte der ganzen organischen Welt, die seit vielen Jahrmillionen die Erde

bevölkert.

Die Geologen unterscheiden in der »organischen Erdgeschichte«, soweit sie uns

durch die Denkmäler der Versteinerungskunde bekannt ist, drei große Perioden:

das primäre, sekundäre und tertiäre Zeitalter. Ihre Zeitdauer ist schwer

abzuschätzen, beträgt aber (zusammengenommen) jedenfalls mehr als hundert

Millionen Jahre. Die Geschichte des Wirbeltierstammes, aus dem unser eigenes

Geschlecht entsprossen ist, liegt innerhalb dieses langen Zeitraumes klar vor

unseren Augen; drei verschiedene Entwickelungsstufen der Vertebraten waren in

jenen drei großen Perioden nacheinander entwickelt; in der primären Periode die

F i s c h e, in der sekundären die R e p t i l i e n, in der tertiären die

S ä u g e t i e r e. Von diesen drei Hauptgruppen der Wirbeltiere nehmen die

Fische den niedersten, die Reptilien einen mittleren, die Säugetiere den höchsten

Rang der Vollkommenheit ein. Bei tieferem Eingehen in die Geschichte der drei

Klassen finden wir, daß auch die einzelnen Ordnungen und Familien derselben

innerhalb der drei Zeiträume sich fortschreitend zu höherer Vollkommenheit

entwickelten. Kann man nun diesen fortschreitenden Entwickelungsgang als

Ausfluß einer bewußten zweckmäßigen Zielstrebigkeit oder einer sittlichen

Weltordnung bezeichnen? Durchaus nicht! Denn die Selektionstheorie lehrt uns,

daß der organische F o r t s c h r i t t, ebenso wie die organische Differenzierung,

eine n o t w e n d i g e F o l g e des Kampfes ums Dasein ist. Tausende von

bewunderungswürdigen Arten des Tier- und Pflanzenreiches sind im Laufe jener

hundert Millionen Jahre zugrunde gegangen, weil sie anderen, stärkeren, Platz

machen mußten, und diese Sieger im Kampfe ums Dasein waren nicht immer die

edleren oder im moralischen Sinne vollkommneren Formen.

Genau dasselbe gilt von der V ö l k e r g e s c h i c h t e. Die

bewunderungswürdige Kultur des klassischen Altertums ist zugrunde gegangen,

weil das Christentum dem ringenden Menschengeiste damals durch den Glauben

an einen liebenden Gott und die Hoffnung auf ein besseres jenseitiges Leben

einen gewaltigen neuen Aufschwung verlieh. Der Papismus wurde zwar bald zur

schamlosen Karikatur des reinen Christentums und zertrat schonungslos die

Schätze der Erkenntnis, welche die hellenische Philosophie schon erworben

hatte; aber er gewann die Weltherrschaft durch die Unwissenheit der blindgläubigen M a s s e n. Erst die Renaissance zerriß die Ketten dieser

Geistesknechtschaft und verhalf wieder den Ansprüchen der Vernunft zu ihrem

Rechte. Aber auch in dieser neuen, wie in jenen früheren Perioden der

Kulturgeschichte, wogt ewig der große Kampf ums Dasein hin und her, ohne

jede moralische Ordnung.

Vorsehung. So wenig bei unbefangener und kritischer Betrachtung eine

»moralische Weltordnung« im Gange der Völkergeschichte nachzuweisen ist,

ebensowenig können wir eine »weise Vorsehung« im Schicksal der einzelnen

Menschen anerkennen. Dieses wie jener wird mit eiserner Notwendigkeit durch

die mechanische Kausalität bestimmt, welche jede Erscheinung aus einer oder

mehreren vorhergehenden Ursachen ableitet. Schon die alten Hellenen erkannten

als höchstes Weltprinzip das blinde F a t u m (die Anangke), das »Götter und

Menschen beherrscht«. An ihre Stelle trat im Christentum die bewußte

Vorsehung eines Gottes, welcher nicht blind, sondern sehend ist, und welcher die

Weltregierung als patriarchalischer Herrscher führt. Der anthropomorphe

Charakter dieser Vorstellung liegt auf der Hand. Der Glaube an einen »liebenden

Vater«, der die Geschicke von 1500 Millionen Menschen auf unserem Planeten

unablässig lenkt und dabei die millionenfach sich kreuzenden Gebete und

»frommen Wünsche« derselben jederzeit berücksichtigt, ist vollkommen

unhaltbar: das ergibt sich sofort, wenn die Vernunft beim Nachdenken darüber

die farbige Brille des »Glaubens« ablegt.

Bei dem ungeheuren Aufschwung des Verkehrs im 19. Jahrhundert hat

notwendig die Zahl der Verbrechen und Unglücksfälle in einem früher nicht

geahnten Maße zugenommen; das erfahren wir tagtäglich durch die Zeitungen.

In jedem Jahre gehen Tausende von Menschen zugrunde durch Schiffbrüche,

Tausende durch Eisenbahnunglücke, Tausende durch Bergwerkskatastrophen

usw. Viele Tausende töten sich alle Jahre gegenseitig im Kriege, und die

Zurüstung für diesen Massenmord nimmt bei den höchstentwickelten, die

christliche Liebe bekennenden Kulturnationen den weitaus größten Teil des

Nationalvermögens in Anspruch. Und unter jenen Hunderttausenden, die

alljährlich als Opfer der modernen Zivilisation fallen, befinden sich überwiegend

tüchtige, tatkräftige, arbeitsame Menschen. Dabei redet man noch von sittlicher

Weltordnung! Es soll durchaus nicht bestritten werden, daß der heute noch

herrschende und in den Schulen gelehrte Glaube an eine »sittliche Weltordnung«

— ebenso wie an eine »liebevolle Vorsehung« — einen hohen I d e a l w e r t

besitzt. Er tröstet die Leidenden, stärkt die Schwachen, erhebt im Unglück; er

befriedigt unser zweifelndes Gemüt und versetzt uns in eine Idealwelt des

»Jenseits«, in welcher die Mängel des irdischen Daseins im »Diesseits« überwunden sind. So lange der Mensch kindlich und unerfahren genug bleibt,

mag er sich mit diesen Gebilden der Dichtung begnügen. Allein das

fortgeschrittene Kulturleben der Gegenwart reißt ihn gewaltsam aus jener

schönen Idealwelt heraus und stellt ihn vor Aufgaben, zu deren Lösung ihn nur

die vernünftige Erkenntnis der W i r k l i c h k e i t befähigt. Unzweifelhaft wird

die frühzeitige Anpassung an diese R e a l w e l t, zweckmäßig in den Unterricht

eingeführt und auf die moderne Entwickelungslehre gestützt, den höher

gebildeten Menschen der Zukunft nicht allein vernünftiger und vorurteilsfreier,

sondern auch besser und glücklicher machen.

Ziel, Zweck und Zufall. Wenn uns unbefangene Prüfung der Weltentwickelung

lehrt, daß dabei weder ein bestimmtes Ziel noch ein besonderer Zweck (im Sinne

der menschlichen Vernunft!) nachzuweisen ist, so scheint nichts übrig zu

bleiben, als alles dem »b l i n d e n Z u f a l l« zu überlassen. Dieser Vorwurf ist

in der Tat ebenso dem T r a n s f o r m i s m u s von L a m a r c k und D a r w i n,

wie früher der K o s m o g e n i e von K a n t und L a p l a c e entgegengehalten

worden; viele dualistische Philosophen legen gerade hierauf besonderes

Gewicht. Es verlohnt sich daher wohl der Mühe, hier noch einen flüchtigen

Blick darauf zu werfen.

Die eine Gruppe der Philosophen behauptet nach ihrer t e l e o l o g i s c h e n

Auffassung: die ganze Welt ist ein geordneter Kosmos, in dem alle

Erscheinungen Ziel und Zweck haben; es gibt k e i n e n Z u f a l l ! Die andere

Gruppe dagegen meint gemäß ihrer m e c h a n i s t i s c h e n Auffassung: Die

Entwickelung der ganzen Welt ist ein einheitlich mechanischer Prozeß, in dem

wir nirgends Ziel und Zweck entdecken können; was wir im organischen Leben

so nennen, ist eine besondere Folge der biologischen Verhältnisse; weder in der

Entwickelung der Weltkörper, noch in derjenigen unserer organischen Erdrinde

ist ein leitender Zweck nachzuweisen; hier ist a l l e s Z u f a l l ! Beide Parteien

haben recht, je nach der Definition des »Zufalls«. Das allgemeine

K a u s a l g e s e t z, in Verbindung mit dem Substanzgesetz, überzeugt uns, daß

jede Erscheinung ihre mechanische Ursache hat; in diesem Sinne gibt es keinen

Zufall. Wohl aber können und müssen wir diesen unentbehrlichen Begriff

beibehalten, um damit das Z u s a m m e n t r e f f e n von zwei Erscheinungen zu

bezeichnen, die nicht unter sich kausal verknüpft sind, von denen aber natürlich

jede ihre Ursache hat, unabhängig von der anderen. Wie jedermann weiß, spielt

der Zufall in diesem monistischen Sinne die größte Rolle im Leben des

Menschen wie in demjenigen aller anderen Naturkörper. Die wichtigsten

Entscheidungen im bunten Wechsel unserer persönlichen Schicksale werden oft

durch zufällige Begegnung mit anderen Personen bestimmt. Das hindert aber nicht, daß wir in jedem einzelnen »Z u f a l l« wie in der Entwickelung des

Weltganzen die universale Herrschaft des umfassendsten Naturgesetzes

anerkennen, des S u b s t a n z g e s e t z e s.

F ü n f z e h n t e s K a p i t e l .

Gott und Welt.

Monistische Studien über Theismus und Pantheismus. Der

anthropistische Monotheismus der drei großen Mediterran-Religionen.

Extramundaner und intramundaner Gott.

Als letzten und höchsten Urgrund aller Erscheinungen betrachtet die Menschheit

seit Jahrtausenden eine bewirkende Ursache unter dem Begriffe G o t t (Deus,

Theos). Wie alle anderen allgemeinen Begriffe, so ist auch dieser höchste

Grundbegriff im Laufe der Vernunftentwickelung den bedeutendsten

Umbildungen und den mannigfaltigsten Abartungen unterworfen gewesen. Ja

man kann sagen, daß kein anderer Begriff so sehr umgestaltet und abgeändert

worden ist; denn kein anderer berührt in gleich hohem Maße sowohl die

höchsten Aufgaben des erkennenden Verstandes und der vernünftigen

Wissenschaft als auch zugleich die tiefsten Interessen des gläubigen Gemütes

und der dichtenden Phantasie.

Eine vergleichende Kritik der zahlreichen verschiedenen Hauptformen der

Gottesvorstellung ist zwar höchst interessant und lehrreich, würde uns hier aber

viel zu weit führen; wir müssen uns damit begnügen, nur auf die wichtigsten

Gestaltungen der Gottesidee und auf ihre Beziehung zu unserer heutigen, durch

die reine Naturerkenntnis bedingten Weltanschauung einen flüchtigen Blick zu

werfen.

Wenn wir von allen feineren Abtönungen und bunten Gewandungen des

Gottesbildes absehen, können wir füglich — mit Beschränkung auf den tiefsten

Inhalt desselben — alle verschiedenen Vorstellungen darüber in zwei

entgegengesetzte Hauptgruppen ordnen, in die t h e i s t i s c h e und die

p a n t h e i s t i s c h e Gruppe. Die letztere ist eng verknüpft mit der

m o n i s t i s c h e n oder rationellen, die erstere mit der d u a l i s t i s c h e n oder

mystischen Weltanschauung.

I . Theismus: Gott und Welt sind zwei verschiedene Wesen. Gott steht der Welt

gegenüber als deren Schöpfer, Erhalter und Regierer. Dabei wird Gott stets mehr

oder weniger menschenähnlich gedacht, als ein Organismus, welcher dem

Menschen ähnlich (wenn auch in höchst vollkommener Form) denkt und

handelt. Dieser a n t h r o p o m o r p h e G o t t, den die verschiedenen Naturvölker offenbar unabhängig voneinander mehrmals erdacht haben,

unterliegt in ihrer Phantasie bereits den mannigfaltigsten Abstufungen, vom

Fetischismus aufwärts bis zu den geläuterten monotheistischen Religionen der

Gegenwart. Als wichtigste Unterarten der theistischen Begriffsbildung

unterscheiden wir Polytheismus, Triplotheismus, Amphitheismus und

Monotheismus.

Polytheismus (Vielgötterei). Die Welt ist von vielen verschiedenen Göttern

bevölkert, welche mehr oder weniger selbständig in deren Getriebe eingreifen.

Der F e t i s c h i s m u s findet dergleichen untergeordnete Götter in den

verschiedensten leblosen Naturkörpern, in den Steinen, im Wasser, in der Luft, in

menschlichen Kunstprodukten einfachster Art. Der D ä m o n i s m u s erblickt

Götter in lebendigen Organismen, in Bäumen, Tieren und Menschen. Diese

Vielgötterei nimmt schon in den niedersten Religionsformen der rohen

Naturvölker sehr mannigfaltige Formen an. Sie erscheint auf der höchsten Stufe

geläutert im h e l l e n i s c h e n P o l y t h e i s m u s, in jenen herrlichen

Göttersagen des alten Griechenlands, welche noch heute unserer modernen

Kunst die schönsten Vorbilder für Poesie und Bildnerei liefern. Auf viel tieferer

Stufe steht der k a t h o l i s c h e P o l y t h e i s m u s, in dem zahlreiche

»Heilige« als untergeordnete Gottheiten angebetet und um gütige Vermittelung

beim obersten Gott oder bei der »Jungfrau Maria« ersucht werden.

Triplotheismus (Dreigötterei, Trinitätslehre). Die Lehre von der

»D r e i e i n i g k e i t G o t t e s«, welche heute noch im Glaubensbekenntnis der

christlichen Kulturvölker die grundlegenden »drei Glaubensartikel« bildet,

gipfelt bekanntlich in der Vorstellung, daß der E i n e G o t t des Christentums

eigentlich in Wahrheit aus d r e i P e r s o n e n von verschiedenem Wesen sich

zusammensetzt: I. G o t t d e r Va t e r ist der »allmächtige Schöpfer Himmels

und der Erde« (dieser unhaltbare Mythus ist durch die wissenschaftliche

Kosmogenie, Astronomie und Geologie längst widerlegt). I I. J e s u s

C h r i s t u s ist der »eingeborene Sohn Gottes des Vaters« (und zugleich der

dritten Person, des »Heiligen Geistes«!!), erzeugt durch unbefleckte Empfängnis

der Jungfrau Maria. III. Der H e i l i g e G e i s t, ein mystisches Wesen, über

dessen unbegreifliches Verhältnis zum »Sohne« und zum Vater sich viele

christliche Theologen seit 1900 Jahren den Kopf ganz umsonst zerbrochen

haben. Die Evangelien, die doch die einzigen lauteren Quellen dieses

c h r i s t l i c h e n T r i p l o t h e i s m u s sind, lassen uns über die eigentlichen

Beziehungen dieser drei Personen zu einander völlig im Dunkeln und geben auf

die Frage nach ihrer rätselhaften Einheit keine irgendwie befriedigende Antwort.

Dagegen müssen wir besonders darauf hinweisen, welche Verwirrung diese unklare und mystische Trinitätslehre in den Köpfen unserer Kinder schon beim

ersten Schulunterricht notwendig anrichten muß. Montag morgens in der ersten

Unterrichtsstunde (Religion) lernen sie: Dreimal eins ist eins! — und gleich

darauf in der zweiten Stunde (Rechnen): Dreimal eins ist drei! Ich erinnere mich

selbst sehr wohl noch der Bedenken, welche dieser auffällige Widerspruch in mir

selbst beim ersten Unterricht erregte. — Übrigens ist die »D r e i e i n i g k e i t«

im Christentum keineswegs originell, sondern gleich den meisten anderen

Lehren desselben aus älteren Religionen übernommen. Aus dem Sonnendienste

der chaldäischen Magier entwickelt sich die Trinität der I l u, der

geheimnisvollen Urquelle der Welt; ihre drei Offenbarungen waren A n u, das

ursprüngliche Chaos, B e l, der Ordner der Welt, und A o, das himmlische Licht,

die alles erleuchtende Weisheit. — In der Brahmanenreligion wird die

T r i m u r t i als »Gotteseinheit« ebenfalls aus drei Personen zusammengesetzt,

aus B r a h m a (dem Schöpfer), W i s c h n u (dem Erhalter) und S c h i w a (dem

Zerstörer).

Amphitheismus (Zweigötterei). Die Welt wird von zwei verschiedenen Göttern

regiert, einem guten und einem bösen Wesen, G o t t und T e u f e l. Beide

Weltregenten befinden sich in einem beständigen Kampfe, wie Kaiser und

Gegenkaiser, Papst und Gegenpapst. Das Ergebnis dieses Kampfes ist jederzeit

der gegenwärtige Zustand der Welt. Der liebe G o t t, als das gute Wesen, ist der

Urquell des Guten und Schönen, der Lust und Freude. Die Welt würde

vollkommen sein, wenn sein Wirken nicht beständig durchkreuzt würde von dem

bösen Wesen, dem T e u f e l; dieser schlimme Satanas ist die Ursache alles

Bösen und Häßlichen, der Unlust und des Schmerzes.

Dieser A m p h i t h e i s m u s ist unter allen verschiedenen Formen des

Götterglaubens insofern der vernünftigste, als sich seine Theorie am ersten mit

einer wissenschaftlichen Welterklärung verträgt. Wir finden ihn daher schon

mehrere Jahrtausende vor Christus bei verschiedenen Kulturvölkern des

Altertums ausgebildet. Im alten Indien kämpft W i s c h n u, der Erhalter, mit

S c h i w a, dem Zerstörer. Im alten Ägypten steht dem guten O s i r i s der böse

T y p h o n gegenüber. In der Zendreligion der alten Perser, von Zoroaster 2000

Jahre vor Christus gegründet, herrscht beständiger Kampf zwischen O r m u d z,

dem guten Gott des Lichtes, und A h r i m a n, dem bösen Gott der Finsternis.

Keine geringere Rolle spielt der Teufel als Gegner des guten Gottes in der

Mythologie des Christentums als der Versucher und Verführer, der Fürst der

Hölle und Herr der Finsternis. Als persönlicher S a t a n a s war er auch noch im

Anfange des 19. Jahrhunderts ein wesentliches Element im Glauben der meisten

Christen; erst gegen die Mitte desselben wurde er mit zunehmender Aufklärung allmählich abgesetzt, oder er mußte sich mit jener Rolle begnügen, welche ihm

G o e t h e in der größten aller dramatischen Dichtungen, im »Faust«, als

M e p h i s t o p h e l e s zuteilt. Gegenwärtig gilt in den besseren gebildeten

Kreisen der »Glaube an den persönlichen Teufel« als ein überwundener

Aberglaube des Mittelalters, während gleichzeitig der »Glaube an Gott« (d. h.

den persönlichen, guten und lieben Gott) als ein unentbehrlicher Bestandteil der

Religion festgehalten wird. Und doch ist der erstere Glaube ebenso voll

berechtigt (vielmehr ebenso haltlos!) wie der letztere! Jedenfalls erklärt sich die

vielbeklagte »Unvollkommenheit des Erdenlebens« viel einfacher und

natürlicher durch diesen Kampf des guten und bösen Gottes als durch irgend

welche andere Form des Gottesglaubens.

Monotheismus (Eingötterei). Die Lehre von der Einheit Gottes kann in vieler

Beziehung als die einfachste und natürlichste Form der Gottesverehrung gelten.

Nach der allgemeinen Meinung ist sie die weitest verbreitete Grundlage der

Religion und beherrscht namentlich den Kirchenglauben der Kulturvölker.

Tatsächlich ist dies jedoch nicht der Fall; denn der angebliche

M o n o t h e i s m u s erweist sich bei näherer Betrachtung meistens als eine der

vorher angeführten Formen des Theismus, indem neben dem obersten

»Hauptgotte« noch einer oder mehrere Nebengötter angebetet werden. Auch sind

die meisten Religionen, welche einen rein monotheistischen Ausgangspunkt

haben, im Laufe der Zeit mehr oder minder polytheistisch geworden. Allerdings

behauptet die moderne Statistik, daß unter den 1500 Millionen Menschen,

welche unsere Erde bevölkern, die große Mehrzahl M o n o t h e i s t e n seien;

a n g e b l i c h sollen davon u n g e f ä h r 600 Millionen Brahma-Buddhisten sein,

500 Millionen (sogenannte!) Christen, 200 Millionen Heiden (verschiedenster

Sorte), 180 Millionen Mohammedaner, 10 Millionen Israeliten und 10 Millionen

ganz religionslos. Allein die große Mehrzahl der angeblichen Monotheisten hat

ganz unklare Gottesvorstellungen oder glaubt neben dem einen Hauptgott auch

noch an viele Nebengötter, als da sind: Engel, Teufel, Dämonen usw. Die

verschiedenen Formen, in denen sich der Monotheismus p o l y p h y l e t i s c h

entwickelt hat, können wir in zwei Hauptgruppen bringen: naturalistische und

anthropistische Eingötterei.

Naturalistischer Monotheismus. Diese alte Form der Religion erblickt die

Verkörperung Gottes in einer erhabenen, alles beherrschenden Naturerscheinung.

Als solche imponierte schon vor vielen Jahrtausenden den Menschen vor allem

die S o n n e, die leuchtende und erwärmende Gottheit, von deren Einfluß

sichtlich alles organische Leben unmittelbar abhängig ist. Der

S o n n e n k u l t u s oder Solarismus kann für den modernen Naturforscher wohl unter allen theistischen Glaubensformen als die würdigste erscheinen. Denn

unsere moderne Astrophysik und Geogenie hat uns überzeugt, daß die Erde ein

abgelöster Teil der Sonne ist und später wieder in ihren Schoß zurückkehren

wird. Die moderne Physiologie lehrt uns, daß der erste Urquell des organischen

Lebens auf der Erde die Plasmabildung ist und daß diese Synthese von einfachen

anorganischen Verbindungen, von Wasser, Kohlensäure und Ammoniak nur

unter dem Einflusse des S o n n e n l i c h t e s erfolgt. Auf die primäre

Entwickelung der P f l a n z e n ist erst nachträglich, sekundär, diejenige der

T i e r e gefolgt, die sich direkt oder indirekt von ihnen nähren; und die

Entstehung des Menschengeschlechtes selbst ist wiederum nur ein späterer

Vorgang in der Stammesgeschichte des Tierreichs. Auch unser gesamtes

körperliches und geistiges Menschenleben ist ebenso wie alles andere organische

Leben im letzten Grunde auf die strahlende, Licht und Wärme spendende Sonne

zurückzuführen. Unbefangen und vernünftig betrachtet, erscheint daher der

S o n n e n k u l t u s als n a t u r a l i s t i s c h e r M o n o t h e i s m u s besser

begründet als der anthropistische Gottesdienst der Christen und anderer

Kulturvölker, welche Gott in Menschengestalt sich vorstellen. Tatsächlich haben

auch schon vor Jahrtausenden die Sonnenanbeter sich auf eine höhere

intellektuelle und moralische Bildungsstufe erhoben als die meisten anderen

Theisten. Als ich im November 1881 in Bombay war, betrachtete ich mit der

größten Teilnahme die erhebenden Andachtsübungen der frommen Parsi, welche

beim Aufgang und Untergang der Sonne, am Meeresstrande stehend oder auf

ausgebreitetem Teppich kniend, dem kommenden und scheidenden Tagesgestirn

ihre Verehrung bezeugten (Indische Reisebriefe, IV. Aufl., S. 56).

Anthropistischer Monotheismus. Die Vermenschlichung Gottes, die

Vorstellung, daß das »höchste Wesen« dem Menschen gleich empfindet, denkt

und handelt (wenn auch in erhabenster Form), spielt als a n t h r o p o m o r p h e r

M o n o t h e i s m u s die größte Rolle in der Kulturgeschichte. Vor allen anderen

treten hier in den Vordergrund die drei großen Religionen der mediterranen

Menschenart, die ältere mosaische, die mittlere christliche und die jüngere

mohammedanische. Diese d r e i g r o ß e n M i t t e l m e e r - R e l i g i o n e n,

alle drei an der gesegneten Ostküste des interessantesten aller Meere entstanden,

alle drei in ähnlicher Weise von einem phantasiereichen Schwärmer semitischer

Rasse gestiftet, hängen nicht nur äußerlich durch diesen gemeinsamen Ursprung

innig zusammen, sondern auch durch zahlreiche gemeinsame Züge ihrer inneren

Glaubensvorstellungen. Wie das Christentum einen großen Teil seiner

Mythologie aus dem älteren Judentum direkt übernommen hat, so hat der

jüngere Islam wiederum von diesen beiden Religionen viele Erbschaften

beibehalten. Alle drei Mediterran-Religionen waren ursprünglich rein m o n o t h e i s t i s c h; alle drei sind späterhin den mannigfaltigsten

p o l y t h e i s t i s c h e n Umbildungen unterlegen, je weiter sie sich zunächst an

den vielteiligen Küsten des mannigfach bevölkerten Mittelmeers und sodann in

den übrigen Erdteilen ausbreiteten.

Der Mosaismus. Der jüdische Monotheismus, wie ihn M o s e s (1600 vor Chr.)

begründete, gilt gewöhnlich als diejenige Glaubensform des Altertums, welche

die höchste Bedeutung für die weitere ethische und religiöse Entwickelung der

Menschheit besitzt. Unzweifelhaft ist ihr dieser hohe historische Wert schon

deshalb zuzugestehen, weil die beiden anderen weltbeherrschenden Mediterran-

Religionen aus ihr hervorgegangen sind; Christus steht ebenso auf den Schultern

von Moses, wie später Mohammed auf den Schultern von beiden. Ebenso ruht

das Neue Testament, welches in der kurzen Zeitspanne von 1900 Jahren das

Glaubens-Fundament der höchstentwickelten Kulturvölker gebildet hat, auf der

Basis des Alten Testaments. Beide zusammengenommen haben als B i b e l einen

Einfluß und eine Verbreitung gewonnen wie kein anderes Buch in der Welt.

Wenn wir aber diese merkwürdige Geschichtsquelle unbefangen und

vorurteilslos prüfen, so stellen sich viele wichtige Beziehungen ganz anders dar,

als gelehrt wird. Auch hier hat die tiefer eindringende moderne Kritik und

Kulturgeschichte wichtige Aufschlüsse geliefert, welche die geltende Tradition

in ihren Fundamenten erschüttern.

Der Monotheismus, wie ihn Moses im Jehovahdienste zu begründen suchte, und

wie ihn später mit großem Erfolge die P r o p h e t e n ausbildeten, hatte

ursprünglich harte und lange Kämpfe mit dem herrschenden älteren

Polytheismus zu bestehen. Ursprünglich war J e h o v a h oder Japheh aus jenem

Himmelsgotte abgeleitet, der als Moloch oder Baal eine der meistverehrten

orientalischen Gottheiten war. Die vielbesprochenen Forschungen der modernen

Assyriologen über »B i b e l u n d B a b e l« (Delitzsch u. a.) haben gelehrt, daß

der monotheistische Japhehglaube schon lange vor Moses in Babylon heimisch

war. Daneben aber blieben andere Götter vielfach in hohem Ansehen, und der

Kampf mit der »Abgötterei« bestand im jüdischen Volke immer fort. Trotzdem

blieb im Prinzipe Jehovah der alleinige Gott, der im ersten der zehn Gebote

Mosis ausdrücklich sagt: »Ich bin der Herr dein Gott, du sollst nicht andere

Götter haben neben mir.«

Das Christentum. Der christliche Monotheismus teilte das Schicksal seiner

Mutter, des Mosaismus, und blieb wahre Eingötterei meistens nur theoretisch im

Prinzip, während er praktisch in die mannigfaltigsten Formen des Polytheismus

sich verwandelte. Eigentlich war ja schon in der Trinitätslehre selbst, die doch

als ein unentbehrliches Fundament der christlichen Religion gilt, der Monotheismus logischerweise aufgegeben. Die d r e i P e r s o n e n, die als

Vater, Sohn und Heiliger Geist unterschieden werden, sind und bleiben ebenso

drei verschiedene I n d i v i d u e n (und zwar anthropomorphe Personen!) wie die

drei indischen Gottheiten der Trimurti (Brahma, Wischnu, Schiwa). Dazu kommt

noch, daß in den weiterverbreiteten Abarten des Christianismus als vierte

Gottheit die Jungfrau Maria, als unbefleckte Mutter Christi, eine große Rolle

spielt; in weiten katholischen Kreisen gilt sie sogar als viel wichtiger und

einflußreicher als die drei männlichen Personen der Himmelsregierung. Der

M a d o n n e n k u l t u s hat hier tatsächlich eine solche Bedeutung gewonnen,

daß man ihn als einen w e i b l i c h e n M o n o t h e i s m u s der gewöhnlichen

männlichen Form der Eingötterei gegenüberstellen kann. Die »hehre

Himmelskönigin« erscheint hier so sehr im Vordergrund aller Vorstellungen (wie

es auch unzählige Madonnenbilder und Sagen bezeugen), daß die drei

männlichen Personen dagegen ganz zurücktreten.

Nun hat sich aber außerdem schon frühzeitig in der Phantasie der gläubigen

Christen eine zahlreiche Gesellschaft von »H e i l i g e n« aller Art zu dieser

obersten Himmelsregierung gesellt, und musikalische Engel sorgen dafür, daß es

im »ewigen Leben« an Konzertgenüssen nicht fehlt. Die römischen Päpste —

die größten Charlatans, die jemals eine Religion hervorgebracht hat! — sind

beständig beflissen, durch neue Heiligsprechungen die Zahl dieser

anthropomorphen Himmelstrabanten zu vermehren. Den reichsten und

interessantesten Zuwachs hat aber diese seltsame Paradiesgesellschaft am

13. Juli 1870 dadurch bekommen, daß das vatikanische Konzil die Päpste als

Stellvertreter Christi für u n f e h l b a r erklärt und sie damit selbst zum Range

von G ö t t e r n erhoben hat. Nimmt man dazu noch den von ihnen anerkannten

»persönlichen Teufel« und die »bösen Engel«, welche seinen Hofstaat bilden, so

gewährt uns der P a p i s m u s, die heute noch meistverbreitete Form des

modernen Christentums, ein so buntes Bild des reichsten anthropistischen

P o l y t h e i s m u s, daß der hellenische Olymp im Vergleiche dazu klein und

dürftig erscheint.

Der Islam (oder der m o h a m m e d a n i s c h e M o n o t h e i s m u s) ist die

jüngste Form der Eingötterei. Als der junge Mohammed (geb. 570) frühzeitig

den polytheistischen Götzendienst seiner arabischen Stammesgenossen

verachten und das Christentum der Nestorianer kennen lernte, eignete er sich

zwar ihre Grundlehren im allgemeinen an; er konnte sich aber nicht

entschließen, in Christus etwas anderes zu erblicken als einen Propheten, gleich

Moses. Im Dogma der Dreieinigkeit fand er das, was bei unbefangenem

Nachdenken jeder vorurteilsfreie Mensch darin finden muß, einen widersinnigen Glaubenssatz, der weder mit den Grundsätzen unserer Vernunft vereinbar noch

für unsere religiöse Erhebung von irgend welchem Werte ist. Die Anbetung der

unbefleckten Jungfrau Maria als der »Mutter Gottes« betrachtete er ebenso als

eitle Götzendienerei wie die Verehrung von Bildern und Bildsäulen. Je länger er

darüber nachdachte, und je mehr er nach einer reineren Gottesvorstellung

hinstrebte, desto klarer wurde ihm die Gewißheit seines Hauptsatzes: »Gott ist

der alleinige Gott«; es gibt keine anderen Götter neben ihm.

Allerdings konnte auch Mohammed sich von dem Anthropomorphismus der

Gottesvorstellung nicht frei machen. Auch sein alleiniger Gott blieb ein

idealisierter, allmächtiger Mensch, ebenso wie der strenge, strafende Gott des

Moses, ebenso wie der milde, liebende Gott des Christus. Aber trotzdem kann

man der mohammedanischen Religion den Vorzug lassen, daß sie auch im

Verlaufe ihrer historischen Entwickelung und unvermeidlichen Abartung den

ursprünglichen reinen Charakter strenger bewahrte als die mosaische und die

christliche Religion. Das zeigt sich auch heute noch äußerlich in den

Gebetsformen und Predigtweisen ihres Kultus, wie in der Architektur und

Ausschmückung ihrer Gotteshäuser. Als ich 1873 zum ersten Male den Orient

besuchte und die herrlichen Moscheen in Kairo und Smyrna, in Brussa und

Konstantinopel bewunderte, erfüllten mich mit wahrer Andacht die einfache und

geschmackvolle Dekoration des Innern, der erhabene und zugleich prächtige

architektonische Schmuck des Äußern. Wie edel und erhaben erscheinen diese

Moscheen im Vergleiche zu der Mehrzahl der katholischen Kirchen, welche

innen mit bunten Bildern und goldenem Flitterkram überladen, außen durch

übermäßige Fülle von Menschen- und Tierfiguren verunstaltet sind! Nicht

minder schön erscheinen die stillen Gebete und die einfachen Andachtsübungen

des Koran im Vergleiche mit dem lauten, unverstandenen Wortgeplapper der

katholischen Messen und der lärmenden Musik ihrer theatralischen

Prozessionen.

Mixotheismus (Mischgötterei). Unter diesem Begriffe kann man füglich alle

diejenigen Formen des Götterglaubens zusammenfassen, welche

M i s c h u n g e n von religiösen Vorstellungen verschiedener und zum Teil direkt

widersprechender Art enthalten. Theoretisch ist diese weitestverbreitete

Religionsform bisher nirgends anerkannt. Praktisch aber ist sie die wichtigste

und merkwürdigste von allen. Denn die große Mehrzahl der Menschen, die sich

überhaupt religiöse Vorstellungen bildeten, waren von jeher und sind noch heute

M i x o t h e i s t e n; ihre Gottesvorstellung ist bunt gemischt aus den frühzeitig in

der Kindheit eingeprägten Glaubenssätzen ihrer speziellen Konfession und aus

vielen verschiedenen Eindrücken, welche später bei der Berührung mit anderen Glaubensformen empfangen werden, und welche die ersteren modifizieren. Bei

vielen Gebildeten kommen dazu noch der umgestaltende Einfluß

philosophischer Studien im reiferen Alter und vor allem die unbefangene

Beschäftigung mit den Erscheinungen der Natur, welche die Nichtigkeit der

theistischen Glaubensbilder dartun. Der Kampf dieser widersprechenden

Vorstellungen, welcher für feiner empfindende Gemüter äußerst schmerzlich ist

und oft das ganze Leben hindurch unentschieden bleibt, offenbart klar die

ungeheure Macht der Ve r e r b u n g alter Glaubenssätze einerseits und der

frühzeitigen A n p a s s u n g an irrtümliche Lehren andererseits. Die besondere

Konfession, in welche das Kind von frühester Jugend an durch die Eltern

eingezwängt wurde, bleibt meistens in der Hauptsache maßgebend, falls nicht

später durch den stärkeren Einfluß eines anderen Glaubensbekenntnisses eine

Konversion eintritt. Aber auch bei diesem Übertritt von einer Glaubensform zur

anderen ist oft der neue Name, ebenso wie der alte aufgegebene, nur eine äußere

Etikette, unter welcher bei näherer Untersuchung die allerverschiedensten

Überzeugungen und Irrtümer sich bunt gemischt verstecken. Die große Mehrzahl

der sogenannten Christen sind nicht Monotheisten (wie sie glauben), sondern

Amphitheisten, Triplotheisten oder Polytheisten. Dasselbe gilt aber auch von den

Bekennern des Islam und des Mosaismus, wie von anderen monotheistischen

Religionen. Überall gesellen sich zu der ursprünglichen Vorstellung des

»alleinigen oder dreieinigen Gottes« später erworbene Glaubensbilder von

untergeordneten Gottheiten: Engeln, Teufeln, Heiligen und anderen Dämonen,

eine bunte Mischung der verschiedensten theistischen Gestalten.

Wesen des Theismus. Alle hier angeführten Formen des Theismus im

eigentlichen Sinne haben gemeinsam die Vorstellung Gottes als des

A u ß e r w e l t l i c h e n oder Ü b e r n a t ü r l i c h e n. Immer steht Gott als

selbständiges Wesen der Welt oder der Natur gegenüber, meistens als Schöpfer,

Erhalter und Regierer der Welt. In den allermeisten Religionen kommt dazu

noch der Charakter des P e r s ö n l i c h e n und bestimmter noch die Vorstellung,

daß Gott als Person dem Menschen ähnlich ist. »In seinen Göttern malet sich der

Mensch.« Dieser A n t h r o p o m o r p h i s m u s G o t t e s, die Vorstellung eines

Wesens, welches gleich dem Menschen denkt, empfindet und handelt, ist bei der

großen Mehrzahl der Gottesgläubigen maßgebend, bald in mehr roher und

naiver, bald in mehr feiner und abstrakter Form. Allerdings wird die

fortgeschrittenste Form der Theosophie behaupten, daß Gott als höchstes Wesen

von absoluter Vollkommenheit und daher gänzlich von dem unvollkommenen

Wesen des Menschen verschieden sei. Allein bei genauerer Untersuchung bleibt

immer das Gemeinsame beider ihre Seelen-oder Geistestätigkeit.

Der persönliche Anthropismus Gottes ist bei der großen Mehrzahl der

Gläubigen zu einer so geläufigen Vorstellung geworden, daß sie keinen Anstoß

an der menschlichen Personifikation Gottes in Bildern und Statuen nehmen, und

an den mannigfaltigen Dichtungen der Phantasie, in welchen Gott menschliche

Gestalt annimmt. In vielen Mythen erscheint die Person Gottes auch in Gestalt

anderer Säugetiere (Affen, Löwen, Stiere usw.), seltener in Gestalt von Vögeln

(Adler, Tauben, Schwäne) oder in Form von anderen Wirbeltieren (Schlangen,

Krokodile, Drachen).

In den höheren und abstrakteren Religionsformen wird diese körperliche

Erscheinung aufgegeben und Gott nur als »r e i n e r G e i s t« ohne Körper

verehrt. »Gott ist ein Geist, und wer ihn anbetet, soll ihn im Geist und in der

Wahrheit anbeten.« Trotzdem bleibt aber die Seelentätigkeit dieses reinen

Geistes ganz dieselbe wie diejenige der anthropomorphen Gottesperson. In

Wirklichkeit wird auch dieser immaterielle Geist nicht unkörperlich, sondern

unsichtbar gedacht, gasförmig.

II. Pantheismus (All-Eins-Lehre): G o t t u n d W e l t s i n d e i n

e i n z i g e s W e s e n . Der Begriff Gottes fällt mit demjenigen der N a t u r oder

der S u b s t a n z zusammen. Diese pantheistische Weltanschauung steht im

Prinzip sämtlichen angeführten und allen sonst noch möglichen Formen des

T h e i s m u s schroff gegenüber, wenngleich man durch Entgegenkommen von

beiden Seiten die tiefe Kluft zwischen beiden zu überbrücken, sich vielfach

bemüht hat. Immer bleibt zwischen beiden der fundamentale Gegensatz

bestehen, daß im T h e i s m u s Gott als außerweltliches oder

e x t r a m u n d a n e s Wesen der Natur schaffend und erhaltend gegenübersteht

und v o n a u ß e n auf sie einwirkt, während im P a n t h e i s m u s Gott als

innerweltliches oder i n t r a m u n d a n e s Wesen allenthalben die Natur selbst ist

und als denkende Substanz, als »Kraft oder Energie« tätig ist. Diese letztere

Ansicht allein ist vereinbar mit dem S u b s t a n z g e s e t z e. Daher ist

notwendigerweise d e r P a n t h e i s m u s d i e W e l t a n s c h a u u n g

u n s e r e r m o d e r n e n N a t u r w i s s e n s c h a f t.

Da der P a n t h e i s m u s erst aus der geläuterten Naturbetrachtung des

denkenden Kulturmenschen hervorgehen konnte, ist er begreiflicherweise viel

jünger als der T h e i s m u s, dessen roheste Formen sicher schon vor mehr als

zehntausend Jahren bei den primitiven Naturvölkern in mannigfaltigen

Variationen ausgebildet wurden. Wenn auch in den ersten Anfängen der

Philosophie bei den ältesten Kulturvölkern (in Indien und Ägypten, in China und

Japan) schon mehrere Jahrtausende vor Christus Keime des Pantheismus in

verschiedenen Religionsformen eingestreut sich finden, so tritt doch eine bestimmte philosophische Fassung desselben erst in dem H y l o z o i s m u s

d e r i o n i s c h e n N a t u r p h i l o s o p h e n auf, in der ersten Hälfte des

6. Jahrhunderts vor Chr. Alle großen Denker dieser Blüteperiode des

hellenischen Geistes überragt der gewaltige A n a x i m a n d e r von Milet, der

die prinzipielle Einheit des u n e n d l i c h e n W e l t g a n z e n tief und klar

erfaßte. Nicht nur den großen Gedanken der ursprünglichen E i n h e i t des

Kosmos, der E n t w i c k e l u n g aller Erscheinungen aus der alles

durchdringenden U r m a t e r i e, hatte A n a x i m a n d e r bereits ausgesprochen,

sondern auch die kühne Vorstellung von zahllosen, in periodischem W e c h s e l

entstehenden und vergehenden Weltbildungen.

Auch viele von den folgenden großen Philosophen des klassischen Altertums,

vor allen D e m o k r i t o s, H e r a k l i t o s und E m p e d o k l e s, hatten in

gleichem oder ähnlichem Sinne tief eindringend bereits jene Einheit von Natur

und Gott, von Körper und Geist erfaßt, welche im Substanzgesetze unseres

heutigen M o n i s m u s den bestimmtesten Ausdruck gewonnen hat. Der große

römische Dichter und Naturphilosoph L u c r e t i u s C a r u s hat ihn in seinem

berühmten Lehrgedichte »De rerum natura« in hochpoetischer Form dargestellt.

Allein dieser naturwahre pantheistische Monismus wurde bald ganz

zurückgedrängt durch den mystischen Dualismus von P l a t o und besonders

durch den gewaltigen Einfluß, den seine idealistische Philosophie durch die

Verschmelzung mit den christlichen Glaubenslehren gewann. Als sodann deren

mächtigster Anwalt, der römische Papst, die geistige Weltherrschaft gewann,

wurde der Pantheismus gewaltsam unterdrückt; G i o r d a n o B r u n o, sein

geistvollster Vertreter, wurde am 17. Februar 1600 auf dem Campo Fiori in Rom

von dem »Stellvertreter Gottes« lebendig verbrannt.

Erst in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts wurde durch den großen

B a r u c h S p i n o z a das System des Pantheismus in reinster Form ausgebildet;

er stellte für die Gesamtheit der Dinge den reinen S u b s t a n z b e g r i f f auf, in

welchem »Gott und Welt« untrennbar vereinigt sind. Wir müssen die Klarheit,

Sicherheit und Folgerichtigkeit des monistischen Systems von S p i n o z a heute

um so mehr bewundern, als diesem gewaltigen Denker vor 250 Jahren noch alle

die sicheren empirischen Fundamente fehlten, die wir erst in der zweiten Hälfte

des 19. Jahrhunderts gewonnen haben. Das Verhältnis von S p i n o z a zum

späteren M a t e r i a l i s m u s im 18. und zu unserem heutigen M o n i s m u s im

19. Jahrhundert haben wir bereits im ersten Kapitel besprochen. Zur weiteren

Verbreitung desselben, besonders im deutschen Geistesleben, haben vor allem

die unsterblichen Werke unseres größten Dichters und Denkers beigetragen,

W o l f g a n g G o e t h e. Seine herrlichen Dichtungen »Gott und Welt«, »Prometheus«, »Faust« usw. hüllen die Grundgedanken des Pantheismus in die

vollkommenste und schönste dichterische Form.

Die Beziehungen unseres heutigen Monismus zu den früheren philosophischen

Systemen, sowie die wichtigsten Grundzüge von deren historischer

Entwickelung, sind in dem »Grundriß der Geschichte der Philosophie« von

F r i e d r i c h Ü b e r w e g eingehend dargestellt (10. Auflage, bearbeitet von

M a x H e i n z e, Berlin 1906). Eine vortreffliche klare Übersicht derselben —

gewissermaßen eine »Stammesgeschichte der Welträtsel und der Versuche zu

ihrer Lösung« — hat F r i t z S c h u l t z e (Dresden) in seinem

»S t a m m b a u m d e r P h i l o s o p h i e« gegeben; ein »Tabellarisch-

Schematischer Grundriß der Geschichte der Philosophie von den Griechen bis

zur Gegenwart« (Leipzig, 2. Auflage, 1899).

Atheismus (»Die entgötterte Weltanschauung«). Es g i b t k e i n e n Gott und

keine Götter, falls man unter diesem Begriff persönliche, außerhalb der Natur

stehende Wesen versteht. Diese »g o t t l o s e W e l t a n s c h a u u n g« fällt im

wesentlichen mit dem M o n i s m u s oder P a n t h e i s m u s unserer modernen

Naturwissenschaft zusammen; sie gibt nur einen anderen Ausdruck dafür, indem

sie eine negative Seite desselben hervorhebt, die Nichtexistenz einer

außerweltlichen und übernatürlichen Gottheit. In diesem Sinne sagt

S c h o p e n h a u e r ganz richtig: »P a n t h e i s m u s ist nur ein höflicher

Atheismus. Die Wahrheit des Pantheismus besteht in der Aufhebung des

dualistischen Gegensatzes zwischen Gott und Welt, in der Erkenntnis, daß die

Welt aus ihrer inneren Kraft und durch sich selbst da ist. Der Satz des

Pantheismus: 'Gott und die Welt ist eins' ist bloß eine höfliche Wendung, dem

Herrgott den Abschied zu geben.«

Während des ganzen Mittelalters, unter der blutigen Tyrannei des Papismus,

wurde der A t h e i s m u s als die entsetzlichste Form der Weltanschauung mit

Feuer und Schwert verfolgt. Da der »Gottlose« im Evangelium mit dem »Bösen«

schlechtweg identifiziert und ihm im ewigen Leben die Höllenstrafe der ewigen

Verdammnis angedroht wird, ist es begreiflich, daß jeder gute Christ selbst den

entfernten Verdacht des Atheismus ängstlich mied. Leider besteht auch heute

noch diese Auffassung in weiten Kreisen fort. Dem a t h e i s t i s c h e n

Naturforscher, der seine Kraft und sein Leben der Erforschung der W a h r h e i t

widmet, traut man von vornherein alles Böse zu; der t h e i s t i s c h e

Kirchgänger dagegen, der die leeren Zeremonien des papistischen Kultus

gedankenlos mitmacht, gilt schon deswegen als guter Staatsbürger, auch wenn er

sich bei seinem G l a u b e n gar nichts denkt und nebenher der verwerflichsten

Moral huldigt. Dieser Irrtum wird sich erst klären, wenn im 20. Jahrhundert der herrschende Aberglaube mehr der vernünftigen Naturerkenntnis weicht und der

monistischen Überzeugung der E i n h e i t v o n G o t t u n d W e l t.

S e c h z e h n t e s K a p i t e l .

Wissen und Glauben.

Monistische Studien über Erkenntnis der Wahrheit. Sinnestätigkeit und

Vernunfttätigkeit. Glauben und Aberglauben Erfahrung und

Offenbarung.

Alle Arbeit wahrer Wissenschaft geht auf Erkenntnis der W a h r h e i t. Unser

echtes und wertvolles Wissen ist realer Natur und besteht aus Vorstellungen,

welche wirklich existierenden Dingen entsprechen. Wir sind zwar unfähig, das

innerste Wesen dieser realen Welt — »das Ding an sich« — zu erkennen; aber

unbefangene und kritische Beobachtung und Vergleichung überzeugt uns, daß

bei normaler Beschaffenheit des Gehirns und der Sinnesorgane die Eindrücke

der Außenwelt auf diese bei allen vernünftigen Menschen dieselben sind, und

daß bei normaler Funktion der Denkorgane bestimmte, überall gleiche

Vorstellungen gebildet werden; diese nennen wir wahr und sind dabei überzeugt,

daß ihr Inhalt dem erkennbaren Teile der Dinge entspricht. Wir w i s s e n, daß

diese Tatsachen nicht eingebildet, sondern wirklich sind.

Erkenntnisquellen. Alle Erkenntnis der Wahrheit beruht auf zwei

verschiedenen, aber innig zusammenhängenden Gruppen von physiologischen

Funktionen des Menschen; erstens auf der E m p f i n d u n g der Objekte mittels

der Sinnestätigkeit, und zweitens auf der Verbindung der so gewonnenen

Eindrücke durch Assozion zur Vo r s t e l l u n g im Subjekt. Die Werkzeuge der

Empfindung sind die S i n n e s o r g a n e; die Werkzeuge, welche die

Vorstellungen bilden und verknüpfen, sind die D e n k o r g a n e. Diese letzteren

sind Teile des zentralen, die ersteren Teile des peripheren N e r v e n s y s t e m s,

jenes wichtigsten und höchstentwickelten Organsystems der höheren Tiere,

dessen Funktion einzig und allein die gesamte Seelentätigkeit ist.

Sinnesorgane (Sensilla). Die Sinnestätigkeit des Menschen, welche der e r s t e

A u s g a n g s p u n k t a l l e r E r k e n n t n i s ist, hat sich langsam und

allmählich aus derjenigen der nächstverwandten Säugetiere, der Primaten,

entwickelt. Die Organe derselben sind in dieser höchstentwickelten Tierklasse

überall von wesentlich gleichem Bau, und ihre Funktion erfolgt überall nach

denselben physikalischen und chemischen Gesetzen. Sie haben sich allenthalben

in derselben historischen Weise entwickelt. Wie bei allen anderen Tieren, so sind auch bei den Säugetieren alle Sensillen ursprünglich Teile der Hautdecke, und

die empfindlichen Zellen der O b e r h a u t sind die Ureltern aller der

verschiedenen Sinnesorgane, welche durch Anpassung an verschiedene Reize

(Licht, Wärme, Schall, chemische Reize) ihre spezifische Energie erlangt haben.

Sowohl die Stäbchenzellen der Retina in unserem Auge und die Hörzellen in der

Schnecke unseres Ohres, als auch die Riechzellen in der Nase und die

Schmeckzellen auf unserer Zunge stammen ursprünglich von jenen einfachen

indifferenten Zellen der Oberhaut ab, welche die ganze Oberfläche unseres

Körpers überziehen. Diese bedeutungsvolle Tatsache wird durch die

unmittelbare Beobachtung am Embryo des Menschen ebenso wie aller anderen

Tiere direkt bewiesen. Aus dieser ontogenetischen Tatsache folgt aber nach dem

Biogenetischen Grundgesetz mit Sicherheit der phylogenetische Schluß, daß

auch in der langen Stammesgeschichte unserer Vorfahren die höheren

Sinnesorgane mit ihren speziellen Energien ursprünglich aus der Oberhaut

niederer Tiere entstanden sind, aus einer einfachen Zellenschicht, die noch keine

solchen gesonderten Sensillen enthielt.

Spezifische Energie der Sensillen. Von größter Bedeutung für die menschliche

Erkenntnis ist die Tatsache, daß verschiedene Nerven unseres Körpers imstande

sind, ganz verschiedene Qualitäten der Außenwelt und nur diese wahrzunehmen.

Der Sehnerv des Auges vermittelt nur Lichtempfindung, der Hörnerv des Ohres

nur Schallempfindung, der Riechnerv der Nase nur Geruchsempfindung usw.

Gleichviel, welche Reize das einzelne Sinneswerkzeug treffen und erregen, ihre

Reaktion behält dieselbe Qualität. Aus dieser s p e z i f i s c h e n E n e r g i e der

Sinnesnerven, welche von J o h a n n e s M ü l l e r zuerst in ihrer weitreichenden

Bedeutung gewürdigt wurde, sind sehr irrtümliche Schlüsse gezogen worden,

besonders zugunsten einer dualistischen und apriorischen Erkenntnistheorie.

Man behauptete, daß das Gehirn oder die Seele nur einen gewissen Zustand des

erregten Nerven wahrnehme, und daß daraus nichts auf die Existenz und

Beschaffenheit der erregenden Außenwelt geschlossen werden könne. Die

skeptische Philosophie zog daraus den Schluß, daß diese letztere selbst

zweifelhaft sei, und der extreme Idealismus bezweifelte nicht nur diese Realität,

sondern er negierte sie einfach; er behauptete, daß die Welt nur in unserer

Vorstellung existiere.

Diesen Irrtümern gegenüber müssen wir daran erinnern, daß die »spezifische

Energie« ursprünglich nicht eine anerschaffene besondere Qualität einzelner

Nerven, sondern durch A n p a s s u n g an die besondere Tätigkeit der

Oberhautzellen entstanden ist, in welchen sie enden. Nach den großen Gesetzen

der Arbeitsteilung nahmen die ursprünglich indifferenten »H a u t s i n n e s z e l l e n« verschiedene Aufgaben in Angriff, indem die einen

den Reiz der Lichtstrahlen, die anderen den Eindruck der Schallwellen, eine

dritte Gruppe die chemische Einwirkung riechender Substanzen usw.

aufnahmen. Im Laufe langer Zeiträume bewirkten diese äußeren Sinnesreize eine

allmähliche Veränderung der physiologischen und weiterhin auch der

morphologischen Eigenschaften dieser Oberhautstellen, und damit zugleich

veränderten sich die sensiblen Nerven, welche die von ihnen aufgenommenen

Eindrücke zum Gehirn leiteten. Die Selektion verbesserte Schritt für Schritt die

besonderen Umbildungen derselben, welche sich als nützlich erwiesen; sie schuf

so zuletzt im Laufe vieler Jahrmillionen jene bewunderungswürdigen

Instrumente, welche als A u g e und O h r unsere teuersten Güter darstellen. Ihre

Einrichtung ist so wunderbar zweckmäßig, daß sie uns zu der irrtümlichen

Annahme einer »Schöpfung nach vorbedachtem Bauplan« führen könnte. Die

besondere Eigentümlichkeit jedes Sinnesorganes und seiner spezifischen Nerven

hat sich aber erst durch Gewohnheit und Übung — d. h. durch A n p a s s u n g —

allmählich entwickelt und ist dann durch Ve r e r b u n g von Generation zu

Generation übertragen worden.

Grenzen der Sinneswahrnehmung. Die kritische Vergleichung der

Sinnestätigkeit beim Menschen und bei den übrigen Wirbeltieren ergibt eine

Anzahl überaus wichtiger Tatsachen. Ganz besonders gilt dies von den beiden

höchstentwickelten, den »ästhetischen Sinneswerkzeugen«, Auge und Ohr. Sie

zeigen im Stamme der Wirbeltiere einen anderen und verwinkelteren Bau als bei

den übrigen Tieren und entwickeln sich auch im Embryo derselben auf

eigentümliche Weise. Diese typische Ontogenese und Struktur der Sensillen bei

sämtlichen Wirbeltieren erklärt sich durch Ve r e r b u n g von einer

gemeinsamen Stammform. Innerhalb des Stammes aber zeigt sich eine große

Mannigfaltigkeit der Ausbildung im einzelnen, und diese ist bedingt durch die

A n p a s s u n g an die Lebensweise der einzelnen Arten, durch den gesteigerten

oder geminderten Gebrauch der einzelnen Teile.

Der Mensch erscheint nun in bezug auf die Ausbildung seiner Sinne keineswegs

als das vollkommenste und höchstentwickelte Wirbeltier. Das Auge der Vögel ist

viel schärfer und unterscheidet kleine Gegenstände auf weite Entfernung viel

deutlicher als das menschliche Auge. Das Gehör vieler Säugetiere, besonders der

in Wüsten lebenden Raubtiere, Huftiere, Nagetiere usw., ist viel empfindlicher

als das menschliche und nimmt leise Geräusche auf viel weitere Entfernungen

wahr; darauf weist schon ihre große und sehr bewegliche Ohrmuschel hin. Die

Singvögel offenbaren selbst in bezug auf musikalische Begabung eine höhere

Entwickelungsstufe als viele Menschen. Der Geruchssinn ist bei den meisten Säugetieren, namentlich Raubtieren und Huftieren, viel mehr ausgebildet als

beim Menschen; wenn der Hund seine eigene feine Spürnase mit der des

Menschen vergleichen könnte, würde er mitleidig auf letztere herabsehen. Auch

in bezug auf die niederen Sinne, den Geschmackssinn, den Geschlechtssinn, den

Tastsinn und den Temperatursinn, behauptet der Mensch keineswegs in jeder

Beziehung die höchste Entwickelungsstufe.

Wir selbst können natürlich nur über diejenigen Sinnesempfindungen urteilen,

die wir selbst besitzen. Nun weist uns aber die Anatomie im Körper vieler Tiere

noch andere als unsere bekannten Sinnesorgane nach. So besitzen die Fische und

andere niedere, im Wasser lebende Wirbeltiere eigentümliche Sensillen in der

Haut, welche mit besonderen Sinnesorganen in Verbindung stehen. In den Seiten

des Fischkörpers verläuft rechts und links ein langer Kanal, der vorn am Kopfe

in mehrere verzweigte Kanäle übergeht. In diesen »Schleimkanälen« liegen

Nerven mit zahlreichen Ästen, deren Enden mit eigentümlichen Nervenhügeln

verbunden sind. Wahrscheinlich dient dieses ausgedehnte »Hautsinnesorgan« zur

Wahrnehmung von Unterschieden im Wasserdruck oder in chemischen

Eigenschaften des Wassers. Einige Gruppen sind noch durch den Besitz anderer

eigentümlicher Sensillen ausgezeichnet, deren Bedeutung uns unbekannt ist.

Schon aus diesen Tatsachen ergibt sich, daß unsere menschliche Sinnestätigkeit

beschränkt ist, und zwar sowohl in quantitativer als in qualitativer Hinsicht. Wir

können also mit unseren Sinnen, vor allem dem Auge und dem Tastsinn, immer

nur einen Teil der Eigenschaften erkennen, welche die Objekte der Außenwelt

besitzen. Aber auch diese partielle Wahrnehmung ist unvollständig, insofern

unsere Sinneswerkzeuge unvollkommen sind und die Sinnesnerven als

Dolmetscher dem Gehirn nur die Übersetzung der empfangenen Eindrücke

mitteilen.

Diese anerkannte Unvollkommenheit unserer Sinnestätigkeit darf uns aber nicht

hindern, in ihren Werkzeugen, und vor allem im Auge, die edelsten Organe zu

erblicken; im Vereine mit den Denkorganen des Gehirns sind sie das wertvollste

Geschenk der Natur für den Menschen. In voller Wahrheit sagt A l b r e c h t

R a u (a. a. O.): »A l l e W i s s e n s c h a f t i s t i n l e t z t e r L i n i e

S i n n e s e r k e n n t n i s; die Data der Sinne werden darin nicht negiert, sondern

interpretiert. Die Sinne sind unsere ersten und besten Freunde; lange bevor sich

der Verstand entwickelt, sagen die Sinne dem Menschen, was er tun und lassen

soll. Wer die S i n n l i c h k e i t überhaupt verneint, um ihren Gefahren zu

entgehen, der handelt ebenso unbesonnen und töricht als der, welcher seine

Augen ausreißt, weil sie einmal auch schändliche Dinge sehen könnten; oder der,

welcher seine Hand abhaut, weil er fürchtet, sie könnte einmal auch nach fremdem Gute langen.« Mit vollem Rechte nennt deshalb F e u e r b a c h alle

Philosophen, alle Religionen, alle Institute, die dem Prinzipe der

S i n n l i c h k e i t widersprechen, nicht nur irrtümliche, sondern sogar

g r u n d v e r d e r b l i c h e. Ohne Sinne keine Erkenntnis! »Nihil est in intellectu, quod

non fuerit in sensu!« (L o c k e.)

Hypothese und Glaube. Der Erkenntnistrieb des hochentwickelten

Kulturmenschen begnügt sich nicht mit jener lückenhaften Kenntnis der

Außenwelt, welche er durch seine unvollkommenen Sinnesorgane gewinnt. Er

bemüht sich vielmehr, die sinnlichen Eindrücke, welche er durch dieselben

gewonnen hat, in Erkenntniswerte umzusetzen; er verwandelt sie in den

Sinnesherden der Großhirnrinde in spezifische Sinnesempfindungen und

verbindet diese durch A s s o z i o n in deren Denkherden zu Vorstellungen; durch

weitere Verkettung der Vorstellungsgruppen gelangt er endlich zu

zusammenhängendem Wissen. Aber dieses Wissen bleibt immer lückenhaft und

unbefriedigend, wenn nicht die P h a n t a s i e die ungenügende

Kombinationskraft des erkennenden Verstandes ergänzt und durch Assozion von

Gedächtnisbildern entfernt liegende Erkenntnisse zu einem zusammenhängenden

Ganzen verknüpft. Dabei entstehen neue allgemeine Vorstellungsgebilde, welche

erst die wahrgenommenen Tatsachen erklären und das »Kausalitätsbedürfnis der

Vernunft befriedigen«.

Die Vorstellungen, welche die Lücken des Wissens ausfüllen oder an dessen

Stelle treten, kann man im weiteren Sinne als »G l a u b e n« bezeichnen. So

geschieht es fortwährend im alltäglichen Leben. Wenn wir irgend eine Tatsache

nicht sicher wissen, so sagen wir: Ich glaube sie. In diesem Sinne sind wir auch

in der Wissenschaft selbst zum Glauben gezwungen; wir vermuten oder nehmen

an, daß ein bestimmtes Verhältnis zwischen zwei Erscheinungen besteht, obwohl

wir es nicht sicher kennen. Wir bilden eine H y p o t h e s e. Indessen dürfen in

der Wissenschaft nur solche Hypothesen zugelassen werden, die innerhalb des

menschlichen Erkenntnisvermögens liegen, und die nicht bekannten Tatsachen

widersprechen. Solche Hypothesen sind z. B. in der Physik die Lehre von

Schwingungen des Äthers, in der Chemie die Annahme der Atome und deren

Wahlverwandtschaft, in der Biologie die Lehre von der Molekularstruktur des

lebendigen Plasmas usw.

Theorie und Glaube. Die Erklärung einer größeren Reihe von

zusammenhängenden Erscheinungen durch Annahme einer gemeinsamen

Ursache nennen wir T h e o r i e. Auch bei der Theorie, wie bei der Hypothese, ist

der G l a u b e (in wissenschaftlichem Sinne!) unentbehrlich; denn auch hier

ergänzt die dichtende Phantasie die Lücke, welche der Verstand in der Erkenntnis des Zusammenhangs der Dinge offen läßt. Die Theorie kann daher

immer nur als eine Annäherung an die Wahrheit betrachtet werden; es muß

zugestanden werden, daß sie später durch eine andere, besser begründete Theorie

verdrängt werden kann. Trotz dieser eingestandenen Unsicherheit bleibt die

Theorie für jede wahre Wissenschaft unentbehrlich; denn sie e r k l ä r t erst die

Tatsachen durch Annahme von Ursachen. Wer auf die Theorie ganz verzichten

und reine Wissenschaft bloß aus »sicheren Tatsachen« aufbauen will (wie es oft

von beschränkten Köpfen in der modernen sogenannten »exakten

Naturwissenschaft« geschieht), der verzichtet damit auf die Erkenntnis der

Ursachen überhaupt und somit auf die Befriedigung des Kausalitätsbedürfnisses

der Vernunft.

Die Gravitationstheorie in der Astronomie (N e w t o n), die Nebulartheorie in

der Kosmogenie (K a n t und L a p l a c e), das Energieprinzip in der Physik

(M a y e r und H e l m h o l t z), die Atomtheorie in der Chemie (D a l t o n), die

Zellentheorie in der Gewebelehre (S c h l e i d e n und S c h w a n n), die

Deszendenztheorie in der Biologie (L a m a r c k und D a r w i n) sind gewaltige

Theorien ersten Ranges; sie erklären eine ganze Welt von großen

Naturerscheinungen durch Annahme e i n e r g e m e i n s a m e n U r s a c h e für

alle einzelnen Tatsachen ihres Gebietes und durch den Nachweis, daß alle

Erscheinungen in demselben zusammenhängen und durch feste, von dieser einen

Ursache ausgehende Gesetze geregelt werden. Dabei kann aber diese Ursache

selbst ihrem Wesen nach unbekannt oder nur eine »provisorische Hypothese«

sein. Die »S c h w e r k r a f t« in der Gravitationstheorie und in der Kosmogenie,

die »E n e r g i e« selbst in ihrem Verhältnis zur Materie, das »A t o m« in der

Chemie, das lebendige »P l a s m a« in der Zellenlehre, die »Ve r e r b u n g« in

der Abstammungslehre — diese und ähnliche Grundbegriffe in anderen großen

Theorien können von der skeptischen Philosophie als »bloße Hypothesen«, als

Erzeugnisse des wissenschaftlichen G l a u b e n s betrachtet werden, aber sie

bleiben uns als solche u n e n t b e h r l i c h, so lange, bis sie durch eine bessere

Hypothese ersetzt werden.

Glaube und Aberglaube. Ganz anderer Natur als diese Formen des

wissenschaftlichen Glaubens sind diejenigen Vorstellungen, welche in den

verschiedenen R e l i g i o n e n zur Erklärung der Erscheinungen benutzt und

schlechtweg als G l a u b e im engeren Sinne bezeichnet werden. Da aber diese

beiden Glaubensformen, der »natürliche Glaube« der Wissenschaft und der

»übernatürliche Glaube« der Religion, nicht selten verwechselt werden und so

Verwirrung entsteht, ist es zweckmäßig, ja notwendig, ihren p r i n z i p i e l l e n

G e g e n s a t z scharf zu betonen. Der »religiöse« Glaube ist stets W u n d e r g l a u b e und steht als solcher mit dem natürlichen Glauben der

Vernunft in unversöhnlichem Widerspruch. Im Gegensatz zu letzterem behauptet

er übernatürliche Vorgänge und kann somit als »Ü b e r g l a u b e« oder

»O b e r g l a u b e« bezeichnet werden, die ursprüngliche Form des Wortes

A b e r g l a u b e. Der wesentliche Unterschied dieses Aberglaubens von dem

»vernünftigen Glauben« besteht eben darin, daß er übernatürliche Kräfte und

Erscheinungen annimmt, welche die Wissenschaft nicht kennt und nicht zuläßt,

welche durch irrtümliche Wahrnehmungen und falsche Phantasiedichtungen

erzeugt sind; der Aberglaube widerspricht mithin den klar erkannten

Naturgesetzen und ist als solcher u n v e r n ü n f t i g.

Aberglaube der Naturvölker. Durch die moderne Ethnologie ist uns eine

erstaunliche Fülle von mannigfaltigen Formen und Erzeugnissen des

Aberglaubens bekannt geworden, wie sie noch heute unter den rohen

Naturvölkern existieren. Vergleicht man dieselben untereinander und mit den

entsprechenden mythologischen Vorstellungen früherer Zeiten, so ergibt sich

eine vielfache Analogie, oft ein gemeinsamer Ursprung und schließlich eine

einfache Urquelle für alle. Diese finden wir in dem natürlichen

K a u s a l i t ä t s b e d ü r f n i s s e d e r Ve r n u n f t, in dem Suchen nach

Erklärung unbekannter Erscheinungen durch Auffinden ihrer Ursachen.

Besonders gilt das von solchen Bewegungserscheinungen, die Gefahr drohen

und Furcht erregen, wie Blitz und Donner, Erdbeben, Mondfinsternis usw. Das

Bedürfnis nach kausaler Erklärung solcher Naturerscheinungen besteht schon bei

den Naturvölkern der niedersten Stufe und ist bereits von ihren Primatenahnen

durch Vererbung übertragen. Es besteht ebenso bei vielen anderen Wirbeltieren.

Wenn ein Hund den Vollmond anbellt oder eine tönende Glocke, deren Klöppel

er sich bewegen sieht, oder eine Fahne, die im Winde weht, so äußert er dabei

nicht nur Furcht, sondern auch den dunklen Drang nach Erkenntnis der Ursache

dieser unbekannten Erscheinung. Die rohen Religionsanfänge der primitiven

Naturvölker haben ihre Wurzeln teilweise in solchem erblichen Aberglauben

ihrer Primatenahnen, teilweise im Ahnenkultus, in verschiedenen

Gemütsbedürfnissen und in traditionell gewordenen Gewohnheiten.

Aberglaube der Kulturvölker. Die religiösen Glaubensvorstellungen der

modernen Kulturvölker, die ihnen als wertvollster geistiger Besitz gelten,

pflegen von ihnen hoch über den »rohen Aberglauben« der Naturvölker gestellt

zu werden; man preist den großen Fortschritt, welchen die aufklärende Kultur

durch Beseitigung des letzteren herbeigeführt habe. Das ist ein großer Irrtum!

Bei unbefangener kritischer Prüfung und Vergleichung zeigt sich, daß beide nur

durch die besondere »Gestalt des Glaubens« und durch die äußere Hülle der Konfession voneinander verschieden sind. Im klaren Lichte der Ve r n u n f t

erscheint der destillierte Wunderglaube der freisinnigsten Kirchenreligionen —

insofern er klar erkannten und festen Naturgesetzen widerspricht — genau so als

unvernünftiger Aberglaube, wie der rohe Gespensterglaube der primitiven

Fetischreligionen, auf welchen jene stolz herabsehen.

Werfen wir von diesem unbefangenen Standpunkte einen kritischen Blick auf die

gegenwärtig noch herrschenden Glaubensvorstellungen der heutigen

Kulturvölker, so finden wir sie allenthalben von traditionellem Aberglauben

durchdrungen. Der christliche Glaube an die Schöpfung, die Dreieinigkeit

Gottes, an die unbefleckte Empfängnis Mariä, an die Erlösung, die Auferstehung

und Himmelfahrt Christi usw. ist ebenso r e i n e D i c h t u n g und kann

ebensowenig mit der vernünftigen Naturerkenntnis in Einklang gebracht werden,

als die verschiedenen Dogmen der mohammedanischen und mosaischen, der

buddhistischen und brahmanischen Religion. Jede von diesen Religionen ist für

den wahrhaft »G l ä u b i g e n« eine zweifellose Wahrheit, und jede von ihnen

betrachtet jede andere Glaubenslehre als Ketzerei und verderblichen Irrtum. Je

mehr eine bestimmte Konfession sich für die »allein seligmachende« hält — für

die »k a t h o l i s c h e« —, und je inniger diese Überzeugung als heiligste

Herzenssache verteidigt wird, desto eifriger muß sie naturgemäß alle anderen

Konfessionen bekämpfen, und desto fanatischer gestalten sich die fürchterlichen

Glaubenskriege, welche die traurigsten Blätter im Buche der Kulturgeschichte

bilden. Und doch überzeugt uns die unparteiische »K r i t i k d e r r e i n e n

Ve r n u n f t«, daß alle diese verschiedenen Glaubensformen in gleichem Maße

unwahr und unvernünftig sind, Produkte der dichtenden Phantasie und der

unkritischen Tradition. Die vernünftige Wissenschaft muß sie samt und sonders

als Erzeugnisse des Aberglaubens verwerfen.

Glaubensbekenntnis (Konfession). Der unermeßliche Schaden, welchen der

unvernünftige Aberglaube seit Jahrtausenden in der gläubigen Menschheit

angerichtet hat, offenbart sich wohl nirgends auffälliger als in dem

unaufhörlichen »Kampfe der Glaubensbekenntnisse«. Unter allen Kriegen,

welche die Völker mit Feuer und Schwert gegeneinander geführt haben, sind die

Religionskriege die blutigsten gewesen; unter allen Formen der Zwietracht,

welche das Glück der Familien und der einzelnen Personen zerstört haben, sind

die religiösen, dem Glaubensunterschiede entsprungenen, noch heute die

gehässigsten. Man denke nur an die vielen Millionen Menschen, welche in den

Christenbekehrungen und -Verfolgungen, in den Glaubenskämpfen des Islam

und der Reformation, durch die Inquisition und die Hexenprozesse ihr Leben

verloren haben. Oder man denke an die noch größere Zahl der Unglücklichen, welche wegen Glaubensverschiedenheiten in Familienzwist geraten, ihr Ansehen

bei den gläubigen Mitbürgern und ihre Stellung im Staate verloren oder aus dem

Vaterlande haben auswandern müssen. Die verderblichste Wirkung übt das

offizielle Glaubensbekenntnis dann, wenn es mit den politischen Zwecken des

Kulturstaates verknüpft und als »konfessioneller Religionsunterricht« in den

Schulen zwangsweise gelehrt wird. Die Vernunft der Kinder wird dadurch schon

frühzeitig von der Erkenntnis der Wahrheit abgelenkt und dem Aberglauben

zugeführt. Jeder Menschenfreund sollte daher die k o n f e s s i o n s l o s e

S c h u l e, als eine der wertvollsten Institutionen des modernen Vernunftstaates,

mit allen Mitteln zu fördern suchen.

Der Glaube unserer Väter. Der hohe Wert, welcher trotzdem noch heute in den

weitesten Kreisen dem konfessionellen Religionsunterricht beigelegt wird, ist

nicht allein durch den Konfessionszwang des rückständigen Kulturstaates und

dessen Abhängigkeit von klerikaler Herrschaft bedingt, sondern auch durch das

Gewicht von alten Traditionen und von »Gemütsbedürfnissen« verschiedener

Art. Unter diesen ist besonders wirkungsvoll die andächtige Verehrung, welche

in weitesten Kreisen der k o n f e s s i o n e l l e n T r a d i t i o n gezollt wird, dem

»heiligen Glauben unserer Väter«. In Tausenden von Erzählungen und

Gedichten wird das Festhalten an demselben als ein geistiger Schatz und als eine

heilige Pflicht gepriesen. Und doch genügt unbefangenes Nachdenken über die

G e s c h i c h t e d e s G l a u b e n s, um uns von der völligen Ungereimtheit

jener einflußreichen Vorstellung zu überzeugen. Der herrschende evangelische

Kirchenglaube in der zweiten Hälfte des aufgeklärten 19. Jahrhunderts ist

wesentlich verschieden von dem in der ersten Hälfte, und dieser wieder von dem

des 18. Jahrhunderts. Der letztere weicht sehr ab von dem »Glauben unserer

Väter« im 17. und noch mehr im 16. Jahrhundert. Die Reformation, welche die

geknechtete Vernunft von der Tyrannei des Papismus befreite, wird natürlich von

dieser als ärgste Ketzerei verfolgt; aber auch der Glaube des Papismus selbst

hatte sich im Laufe eines Jahrtausends völlig verändert. Und wie verschieden ist

der Glaube der getauften Christen von dem ihrer heidnischen Väter! Jeder

selbständig denkende Mensch bildet sich eben seinen eigenen, mehr oder

weniger »persönlichen Glauben«, und immer ist dieser verschieden von dem

seiner Väter; denn er ist abhängig von dem gesamten Bildungszustande seiner

Zeit. Je weiter wir in der Kulturgeschichte zurückgehen, desto mehr erscheint

uns der gepriesene »Glaube unserer Väter« als unhaltbarer Aberglaube, dessen

Formen sich beständig umbilden.

Spiritismus. Eine der merkwürdigsten Formen des Aberglaubens ist diejenige,

welche noch heutzutage in unserer modernen Kulturwelt eine erstaunliche Rolle spielt, der Spiritismus und Okkultismus, der moderne G e i s t e r g l a u b e. Es ist

eine ebenso befremdende wie betrübende Tatsache, daß noch heute Millionen

gebildeter Kulturmenschen von diesem finsteren Aberglauben völlig beherrscht

sind; ja sogar einzelne berühmte Naturforscher haben sich von ihm nicht

losmachen können. Zahlreiche spiritistische Zeitschriften verbreiten diesen

Gespensterglauben in weitesten Kreisen, und unsere »feinsten

Gesellschaftskreise« schämen sich nicht, »Geister« erscheinen zu lassen, welche

klopfen, schreiben, »Mitteilungen aus dem Jenseits« machen usw. Man beruft

sich in den Kreisen der Spiritisten oft darauf, daß selbst angesehene

Naturforscher diesem Aberglauben huldigen. Die bedauerliche Tatsache, daß

selbst hervorragende Physiker und Biologen sich dadurch haben irre führen

lassen, erklärt sich teils aus ihrem Übermaß an Phantasie und Kritikmangel, teils

aus dem mächtigen Einfluß starrer Dogmen, welche religiöse Verziehung dem

kindlichen Gehirn in frühester Jugend schon einprägt. Übrigens ist gerade bei

den berühmten spiritistischen Vorstellungen in Leipzig, in welchen die Physiker

Z ö l l n e r, F e c h n e r und W i l h e l m W e b e r durch den schlauen

Taschenspieler S l a d e irre geführt wurden, dessen Schwindel nachträglich klar

zutage gekommen; er wurde als gemeiner Betrüger entlarvt und bestraft. Auch in

allen anderen Fällen, in welchen die angeblichen »Wunder des Spiritismus«

gründlich untersucht werden konnten, hat sich als Ursache eine gröbere oder

feinere Täuschung herausgestellt; die sogenannten »Medien« (meist weiblichen

Geschlechts) sind teils als schlaue Schwindler entlarvt, teils als nervöse

Personen von ungewöhnlicher Reizbarkeit erkannt worden. Ihre angebliche

T e l e p a t h i e (oder »Fernwirkung des Gedankens ohne materielle

Vermittelung«) existiert ebensowenig als die »Stimmen der Geister«, die

»Seufzer der Gespenster« usw. Die lebhaften Schilderungen, welche C a r l d u

P r e l und andere Spiritisten von solchen »Geistererscheinungen« geben,

beruhen auf Tätigkeit der freien Phantasie, verbunden mit Mangel an Kritik und

an physiologischen Kenntnissen.

Offenbarung. Die meisten Religionen haben trotz ihrer mannigfaltigen

Verschiedenheit einen gemeinsamen Grundzug, der zugleich eine ihrer

mächtigsten Stützen in weiten Kreisen bildet; sie behaupten, die Rätsel des

Daseins, deren Lösung auf natürlichem Wege durch die Vernunft nicht möglich

ist, auf übernatürlichem Wege durch Offenbarung geben zu können; zugleich

leiten sie daraus die Geltung der Dogmen oder Glaubenssätze ab, welche als

»göttliche Gesetze« die Sittenlehre ordnen und die Lebensführung bestimmen

sollen. Derartige göttliche Inspirationen bilden die Grundlage zahlreicher

Mythen und Legenden, deren anthropistischer Ursprung auf der Hand liegt.

Zwar erscheint der Gott, der »sich offenbart«, oft nicht direkt in menschlicher Gestalt, sondern im Donner und Blitz, im Sturm und Erdbeben, im feurigen

Busch oder der drohenden Wolke. Aber die Offenbarung selbst, welche er dem

gläubigen Menschenkinde gibt, wird in allen Fällen anthropistisch gedacht, als

Mitteilung von Vorstellungen oder Befehlen, welche genau so formuliert und

ausgesprochen werden, wie es normalerweise nur durch die Großhirnrinde und

durch den Kehlkopf des Menschen geschieht. In den indischen und ägyptischen

Religionen, in der hellenischen und römischen Mythologie, im Talmud wie im

Koran, im Alten wie im Neuen Testament — denken, sprechen und handeln die

Götter ganz wie die Menschen, und die Offenbarungen, in denen sie uns die

Geheimnisse des Daseins enthüllen, die dunkeln Welträtsel lösen wollen, sind

D i c h t u n g e n der menschlichen Phantasie. Die W a h r h e i t, welche der

Gläubige darin findet, ist menschliche Erfindung, und der »kindliche Glaube« an

diese unvernünftigen Offenbarungen ist Aberglaube.

Die w a h r e O f f e n b a r u n g, d. h. die wahre Quelle vernünftiger Erkenntnis,

ist nur in der N a t u r zu finden. Der reiche Schatz wahren Wissens, der den

wertvollsten Teil der menschlichen Kultur darstellt, ist einzig und allein den

Erfahrungen entsprungen, welche der forschende Verstand durch

N a t u r e r k e n n t n i s gewonnen hat, und den Ve r n u n f tschlüssen, welche er

durch richtige Assozion dieser empirischen Vorstellungen gebildet hat. Jeder

vernünftige Mensch mit normalem Gehirn und normalen Sinnen schöpft bei

unbefangener Betrachtung aus der Natur diese wahre Offenbarung und befreit

sich damit von dem Aberglauben, welchen ihm die Offenbarungen der Religion

aufgebürdet haben.

S i e b z e h n t e s K a p i t e l .

Wissenschaft und Christentum.

Monistische Studien über den Kampf zwischen der wissenschaftlichen

Erfahrung und der christlichen Offenbarung. Vier Perioden in der

historischen Metamorphose der christlichen Religion. Vernunft und

Dogma.

Zu den hervorragenden Charakterzügen des 19. Jahrhunderts gehört die

wachsende Schärfe des Gegensatzes zwischen Wissenschaft und Christentum.

Das ist ganz natürlich und notwendig; denn in demselben Maße, in welchem die

siegreichen Fortschritte der modernen N a t u r e r k e n n t n i s alle

wissenschaftlichen Eroberungen früherer Jahrhunderte überflügeln, ist zugleich

die Unhaltbarkeit aller jener mystischen Weltanschauungen offenbar geworden,

welche die Vernunft unter das Joch der sogenannten »O f f e n b a r u n g« beugen

wollten, und dazu gehört auch die christliche Religion. Je sicherer durch die

moderne Astronomie, Physik und Chemie die Alleinherrschaft unbeugsamer

Naturgesetze im Universum, durch die moderne Botanik, Zoologie und

Anthropologie die Gültigkeit derselben Gesetze im Gesamtbereiche der

organischen Natur nachgewiesen ist, desto heftiger sträubt sich die christliche

Religion, im Vereine mit der dualistischen Metaphysik, die Geltung dieser

Naturgesetze im Bereiche des sogenannten »G e i s t e s l e b e n s« anzuerkennen,

d. h. in einem Teilgebiete der Gehirnphysiologie.

Diesen offenkundigen und unversöhnlichen Gegensatz zwischen der modernen

wissenschaftlichen und der überlebten christlichen Weltanschauung hat niemand

klarer, mutiger und unwiderleglicher bewiesen, als der größte Theologe des

19. Jahrhunderts, D a v i d F r i e d r i c h S t r a u ß. Sein letztes Bekenntnis:

»D e r a l t e u n d d e r n e u e G l a u b e« 1872, (14. Auflage 1900) ist der

allgemein gültige Ausdruck der ehrlichen Überzeugung aller derjenigen

Gebildeten der Gegenwart, welche den unvermeidlichen Konflikt zwischen den

anerzogenen, herrschenden Glaubenslehren des Christentums und den

einleuchtenden, vernunftgemäßen Offenbarungen der modernen

Naturwissenschaft einsehen; aller derjenigen, welche den Mut finden, das Recht

der Ve r n u n f t gegenüber den Ansprüchen des A b e r g l a u b e n s zu wahren,

und welche das philosophische Bedürfnis nach einer einheitlichen Naturanschauung empfinden. S t r a u ß hat als ehrlicher und mutiger Freidenker

weit besser, als ich es vermag, die wichtigsten Gegensätze zwischen »altem und

neuem Glauben« klargelegt. Die volle Unversöhnlichkeit zwischen beiden

Gegensätzen, die Unvermeidlichkeit des Entscheidungskampfes zwischen

beiden — »auf Tod und Leben« — hat von philosophischer Seite namentlich

E d u a r d H a r t m a n n nachgewiesen in seiner interessanten Schrift über die

Selbstzersetzung des Christentums (1874).

Unter den zahlreichen Werken, die im Laufe des 19. Jahrhunderts die

wissenschaftliche Kritik des Christentums, seines Wesens und seiner Lehre

gefördert haben, sind außerdem namentlich folgende hervorzuheben: D a v i d

S t r a u ß, Das Leben Jesu für das deutsche Volk. 1864 (11. Auflage, Bonn

1890). L u d w i g F e u e r b a c h, Das Wesen des Christentums. 1841 (4. Aufl.

1883). P a u l d e R e g l a (P. Desjardin), Jesus von Nazareth, vom

wissenschaftlichen, geschichtlichen und gesellschaftlichen Standpunkte

dargestellt. Leipzig 1894. S . E . Ve r u s, Vergleichende Übersicht der vier

Evangelien. Leipzig 1897.

Wenn man die Werke von S t r a u ß und F e u e r b a c h, sowie die »Geschichte

der Konflikte zwischen Religion und Wissenschaft« von J o h n W i l l i a m

D r a p e r (1875) gelesen hat, könnte es überflüssig erscheinen, diesem

Gegenstande hier ein besonderes Kapitel zu widmen. Trotzdem wird es nützlich

und notwendig sein, hier einen kritischen Blick auf den historischen Verlauf

dieses großen Kampfes zu werfen, und zwar deshalb, weil die A n g r i f f e der

streitenden Kirche auf die Wissenschaft im allgemeinen und auf die

Entwickelungslehre im besonderen in neuester Zeit besonders scharf und

gefahrdrohend geworden sind. Auch ist leider die geistige Erschlaffung, welche

sich neuerdings geltend macht, sowie die steigende Flut der Reaktion auf

politischem, sozialem und kirchlichem Gebiete nur zu sehr geeignet, jene

Gefahren zu verschärfen. Wollte jemand daran zweifeln, so braucht er nur die

Verhandlungen der christlichen Synoden und des Deutschen Reichstags in den

letzten Jahren zu lesen. Im Einklang damit stehen die Bemühungen vieler

weltlicher Regierungen, sich mit dem geistlichen Regimente, ihrem natürlichen

Todfeinde, auf möglichst guten Fuß zu setzen, d. h. sich dessen Joche zu

unterwerfen; als gemeinsames Ziel schwebt dabei den beiden Verbündeten die

Unterdrückung des freien Gedankens und der freien wissenschaftlichen

Forschung vor, mit dem Zwecke, sich auf diese Weise am leichtesten die

a b s o l u t e H e r r s c h a f t zu sichern.

Wir müssen ausdrücklich betonen, daß es sich hier um notgedrungene

Ve r t e i d i g u n g der Wissenschaft und der Vernunft gegen die scharfen Angriffe der christlichen Kirche und ihrer gewaltigen Heerscharen handelt, und

nicht etwa um unberechtigte A n g r i f f e der ersteren gegen die letzteren. In

erster Linie muß dabei unsere Abwehr gegen den P a p i s m u s oder

U l t r a m o n t a n i s m u s gerichtet sein; denn diese »allein seligmachende« und

»für alle bestimmte« katholische Kirche ist nicht allein weit größer und weit

mächtiger als die anderen christlichen Konfessionen, sondern sie besitzt vor

allem den Vorzug einer großartigen, zentralisierten Organisation und einer

unübertroffenen politischen Schlauheit. Man hört allerdings oft von

Naturforschern und von anderen Männern der Wissenschaft die Ansicht äußern,

daß der katholische Aberglaube nicht schlimmer sei als die anderen Formen des

übernatürlichen Glaubens, und daß diese trügerischen »Gestalten des Glaubens«

alle in gleichem Maße die natürlichen Feinde der Vernunft und Wissenschaft

seien. Im allgemeinen theoretischen Prinzip ist diese Behauptung richtig, aber in

bezug auf die praktischen Folgen irrtümlich; denn die zielbewußten und

rücksichtslosen Angriffe der ultramontanen Kirche auf die Wissenschaft,

gestützt auf die Trägheit und Dummheit der Volksmassen, sind vermöge ihrer

mächtigen Organisation ungleich schwerer und gefährlicher als diejenigen aller

anderen Religionen.

Entwickelung des Christentums. Um die ungeheure Bedeutung des

Christentums für die ganze Kulturgeschichte, besonders aber seinen prinzipiellen

Gegensatz gegen Vernunft und Wissenschaft richtig zu würdigen, müssen wir

einen flüchtigen Blick auf die wichtigsten Abschnitte seiner geschichtlichen

Entwickelung werfen. Wir unterscheiden in derselben vier Hauptperioden: I. das

U r c h r i s t e n t u m (die drei ersten Jahrhunderte), II. den P a p i s m u s (zwölf

Jahrhunderte, vom vierten bis fünfzehnten), III. die R e f o r m a t i o n (drei

Jahrhunderte, vom sechzehnten bis achtzehnten), IV. das moderne

S c h e i n c h r i s t e n t u m (im neunzehnten Jahrhundert).

I. D a s U r c h r i s t e n t u m umfaßt die ersten drei Jahrhunderte. Christus selbst,

der edle, ganz von Menschenliebe erfüllte Prophet und Schwärmer, stand tief

unter dem Niveau der klassischen Kulturbildung; er kannte nur jüdische

Tradition; er hat selbst keine einzige Zeile hinterlassen. Auch hatte er von dem

hohen Zustande der Welterkenntnis, zu dem griechische Philosophie und

Naturforschung schon ein halbes Jahrtausend früher sich erhoben hatten, keine

Ahnung. Alles, was wir von ihm und seinen ursprünglichen Lehren wissen, ist

den Hauptdokumenten des Neuen Testamentes entnommen — den vier

Evangelien und den Episteln des Paulus. Was die vier kanonischen Evangelien

betrifft, so wissen wir, daß sie ausgewählt sind aus einem Haufen von sich

widersprechenden und gefälschten Manuskripten aus dem 2. Jahrhundert. Der gültige Kanon scheint vor dem Ende des 2. Jahrhunderts festgesetzt zu sein,

obwohl Zweifel und Meinungsverschiedenheiten bis weit ins 4. Jahrhundert

hineinreichen. Das Konzilium von Nicäa, 325, fügt nach dem hl. Hieronymus

ein gewisses Buch in den Kanon ein, was auf eine Ungewißheit bis zu diesem

Datum schließen läßt. Neuere Gelehrsamkeit setzt den Zeitpunkt der Abfassung

der drei synoptischen Evangelien (Matthäus, Markus und Lukas — die

anerkanntermaßen nach und nicht von diesen Männern geschrieben worden sind)

auf 65-100 n. Chr. und das Evangelium von Johannes auf einige Zeit vor 125

fest. Aber es kommt dabei in Betracht, daß, wenn die biblischen Gelehrten von

diesen Daten sprechen (im einzelnen — 65-70 für Markus, 70-75 für Matthäus,

80-98 für Lukas, 80-120 für Johannes), sie nicht an die Evangelien denken, wie

wir sie heute haben. Bis zum Hl. Justinus mindestens (und selbst er kann nicht

als Zeuge des wirklichen Evangeliums von Johannes angeführt werden), das ist

also bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts, finden wir nur Erwähnungen (oft sehr

fragliche) von Sagen angeführt, die in den Evangelien zu finden sind. Mit andern

Worten, wir haben keinerlei authentischen Beweis für die Echtheit irgend einer

der Evangelienerzählungen, bis mehr als ein Jahrhundert nach dem Tode Christi.

Niemand, der weiß, in welchem Grade Legenden in der orientalischen

Atmosphäre anwachsen, kann Dokumenten solch späten Datums nur den

geringsten Glauben schenken. Selbst wenn das früheste synoptische Evangelium

70 n. Chr. datiert wäre (wir müssen immer bedenken, daß sich das nur auf »die

Aussagen Jesu« bezieht), so wäre noch der weite Spielraum von vierzig Jahren

für die Mythenbildung gegeben.

Die dreizehn Episteln des Apostels P a u l u s, von denen nur vier Anspruch auf

Echtheit machen können (Römer, Korinther 2, Galater), vermehren unsere

Kenntnis über die Begebenheiten im Leben Jesu nur sehr wenig. So bleiben wir

beschränkt auf sehr kärgliche und unsichere Nachforschungen über die

Handlungen und die Persönlichkeit des Gründers des Christentums. Der Glaube

an die tief eingewurzelten und beliebtesten Traditionen muß gänzlich verlassen

werden. Die Geschichte von der wunderbaren Geburt Christi wird verworfen;

dieser Mythus wird sowohl von den führenden christlichen Gelehrten

Deutschlands als auch Englands für eine der spätesten und der wenigst

glaubwürdigen »biblischen Geschichten« erklärt, mit anderen Worten: für eine

später eingeschobene wertlose Fälschung. Die Sagen von der Auferstehung und

von der Himmelfahrt Christi erfahren jetzt ein gleiches Schicksal. Das Neue

Testament wird zerstört wie das Alte, und die schöne Figur von Jesus löst sich

zusehends in ein Nebelbild auf.

Die unbefangenen und scharfsinnigen Forschungen der deutschen Theologen (S t r a u ß, F e u e r b a c h, B a u r u. a.), denen sich später auch englische,

französische und italienische Philosophen anschlossen, hatten schon um die

Mitte des 19. Jahrhunderts gezeigt, daß das »Leben Jesu« zum größten Teile ein

Erzeugnis der religiösen D i c h t u n g, ähnlich der von Buddha ist, und daß keine

zuverlässigen historischen Quellen darüber existieren. Viel klarer ergibt sich das

aus den überraschenden kritischen Forschungen der vergleichenden

Religionsgeschichte im Beginne des 20. Jahrhunderts. Danach bleibt weder von

den einzelnen Wundergeschichten und Sagen, noch von dem ganzen

dogmatischen Lehrgebäude des Christentums etwas Originelles von Bedeutung

mehr bestehen. Denn fast alles, was uns die Evangelien davon erzählen, ist aus

älteren orientalischen Quellen zusammengetragen und entstammt den

babylonischen und assyrischen, den indischen und hellenischen Sagenkreisen.

Hervorragende Kritiker gehen noch weiter und führen mit großer

Wahrscheinlichkeit den Beweis, daß der Jesus des Evangeliums überhaupt

niemals gelebt hat, sondern ein reines I d e a l b i l d d e r D i c h t u n g ist.

Vergl. die interessanten Schriften von K a l t h o f f und P r o m u s über »die

Entstehung des Christentums« (1904) und von K a r l Vo l l e r s: »Die

Weltreligionen in ihrem geschichtlichen Zusammenhange« (1907), ferner die

sehr scharfe Kritik des englischen Theologen S a l a d i n (Stewart Roß):

»Jehovahs gesammelte Werke, eine kritische Untersuchung des christlichen

Religionsgebäudes auf Grund der Bibelforschung« (Leipzig 1896).

II. Der Papismus, das »l a t e i n i s c h e C h r i s t e n t u m« oder P a p s t t u m.

Der Papismus oder die »römisch-katholische Kirche«, oft auch

U l t r a m o n t a n i s m u s oder nach ihrer Residenz Va t i k a n i s m u s genannt,

ist unter allen Erscheinungen der menschlichen Kulturgeschichte eine der

großartigsten und merkwürdigsten, eine »welthistorische Größe« ersten Ranges.

Trotz aller Stürme der Zeit erfreut sie sich noch heute des mächtigsten

Einflusses. Von den 500 Millionen Christen, welche die Erde gegenwärtig

bewohnen, bekennt die größere Hälfte, nämlich über 250 Millionen, den

römischen, nur 75 Millionen den griechischen Katholizismus, und 120 Millionen

sind Protestanten. Während eines Zeitraumes von 1200 Jahren, vom vierten bis

zum sechzehnten Jahrhundert, hat der Papismus das geistige Leben Europas fast

vollkommen beherrscht; dagegen hat er den großen alten Religionssystemen in

Asien und Afrika nur sehr wenig Boden abgewonnen. In Asien zählt der

Buddhismus heute noch ungefähr 503 Millionen, die Brahmareligion

140 Millionen, der stetig vordringende Islam mehr als 120 Millionen Anhänger.

Die Weltherrschaft des Papismus prägt vor allem dem M i t t e l a l t e r seinen

finsteren Charakter auf; sie bedeutet den Tod alles freien Geisteslebens, den

Rückgang aller wahren Wissenschaft, den Verfall aller reinen Sittlichkeit. Von der glänzenden Blüte, zu welcher sich das menschliche Geistesleben im

klassischen Altertum erhoben hatte, im ersten Jahrtausend vor Christus und in

den ersten Jahrhunderten nach demselben, sank dasselbe unter der Herrschaft

des Papsttums bald zu einem Niveau herab, das mit Bezug auf die

E r k e n n t n i s d e r W a h r h e i t nur als B a r b a r e i bezeichnet werden kann.

Man rühmt wohl am Mittelalter, daß andere Seiten des Geisteslebens darin zu

reicher Entfaltung gekommen seien, Dichtkunst und bildende Kunst,

scholastische Gelehrsamkeit und patristische Philosophie. Aber diese

Kulturtätigkeit befand sich im Dienste der herrschenden Kirche und wurde nicht

zur Hebung, sondern zur Unterdrückung der freien Geistesforschung verwandt.

Die ausschließliche Vorbereitung für ein unbekanntes »ewiges Leben im

Jenseits«, die Verachtung der Natur, die Abwendung von ihrem Studium, welche

im Prinzip der christlichen Religion innewohnt, wurde von der römischen

Hierarchie zur heiligen Pflicht gemacht. Eine durchgreifende Wandlung zum

Besseren brachte erst im Beginn des 16. Jahrhunderts die R e f o r m a t i o n.

Rückschritte der Kultur im Mittelalter. Es würde uns viel zu weit führen,

wenn wir hier die jammervollen Rückschritte schildern wollten, welche

menschliche Kultur und Gesittung während zwölf Jahrhunderte unter der

geistigen Gewaltherrschaft des Papismus erlitten. Am prägnantesten sind sie

wohl durch einen einzigen Satz des größten und geistreichsten

H o h e n z o l l e r nfürsten illustriert; F r i e d r i c h d e r G r o ß e faßte sein

Urteil in dem Satze zusammen, man werde durch das S t u d i u m d e r

G e s c h i c h t e zu der Überzeugung geführt, daß von Konstantin dem Großen

bis auf die Zeit der Reformation d i e g a n z e W e l t w a h n s i n n i g gewesen

sei. Eine vortreffliche kurze Schilderung dieser »Wahnsinnsperiode« hat (1887)

L . B ü c h n e r gegeben in seiner Schrift »Über religiöse und wissenschaftliche

Weltanschauung«.

Unter den historischen Tatsachen, welche am einleuchtendsten die

Verwerflichkeit der ultramontanen Geistestyrannei beweisen, interessiert uns vor

allem ihre energische und konsequente Bekämpfung der wahren

W i s s e n s c h a f t als solcher. Diese war zwar schon von Anfang an prinzipiell

im Christentum dadurch bestimmt, daß dasselbe den Glauben über die Vernunft

stellte und die blinde Unterwerfung der letzteren unter den ersteren forderte;

nicht minder dadurch, daß es das ganze Erdenleben nur als eine Vorbereitung für

das erdichtete »Jenseits« betrachtete, also auch der wissenschaftlichen

Forschung an sich jeden Wert absprach. Allein die planmäßige und erfolgreiche

Bekämpfung der letzteren begann doch erst im Anfange des vierten

Jahrhunderts, besonders seit dem berüchtigten Konzil von Nicäa (325), welchem Kaiser K o n s t a n t i n präsidierte, — »d e r G r o ß e« genannt, weil er das

Christentum zur Staatsreligion erhob und Konstantinopel gründete, dabei ein

nichtswürdiger Charakter, ein falscher Heuchler und vielfacher Mörder. Wie

erfolgreich der Papismus in seinem Kampfe gegen jedes selbständige

wissenschaftliche Denken und Forschen war, beweist am besten der jammervolle

Zustand der Naturerkenntnis und ihrer Literatur im Mittelalter. Nicht nur wurden

die reichen Geistesschätze, welche das klassische Altertum hinterlassen hatte,

zum größten Teile vernichtet oder der Verbreitung entzogen, sondern

Folterknechte und Scheiterhaufen sorgten dafür, daß jeder »Ketzer«, d. h. jeder

selbständige Denker, seine vernünftigen Gedanken für sich behielt. Tat er das

nicht, so mußte er sich darauf gefaßt machen, lebendig verbrannt zu werden, wie

es dem großen monistischen Philosophen G i o r d a n o B r u n o, dem

Reformator J o h a n n H u s und mehr als hunderttausend anderen »Zeugen der

Wahrheit« geschah. Die Geschichte der Wissenschaften im Mittelalter belehrt

uns auf jeder Seite, daß das selbständige Denken und die empirische

wissenschaftliche Forschung unter dem Drucke des allmächtigen Papismus

durch zwölf traurige Jahrhunderte wirklich völlig begraben blieben.

Papismus und Christentum. Alles das, was wir am wahren Christentum im

Sinne seines Stifters und seiner edelsten Nachfolger hochschätzen, und was wir

aus dem unausbleiblichen Untergange dieser »Weltreligion« in unsere neue,

monistische Religion hinüber zu retten suchen müssen, liegt auf seiner

e t h i s c h e n und s o z i a l e n Seite. Die Prinzipien der wahren Humanität, der

goldenen Regel, der Toleranz, der Menschenliebe im besten und höchsten Sinne

des Wortes, alle diese wahren Lichtseiten des Christentums sind zwar nicht von

ihm zuerst erfunden und aufgestellt, aber doch erfolgreich in jener kritischen

Periode zur Geltung gebracht worden, in der das klassische Altertum seiner

Auflösung entgegenging. Der Papismus aber hat es verstanden, alle jene

Tugenden in ihr direktes G e g e n t e i l zu verkehren und dabei doch die a l t e

F i r m a als Aushängeschild zu bewahren. An die Stelle der christlichen Liebe

trat der fanatische Haß gegen alle Andersgläubigen; mit Feuer und Schwert

wurden nicht allein die Heiden ausgerottet, sondern auch jene christlichen

Sekten, welche in besserer Erkenntnis Einwendungen gegen die

aufgezwungenen Lehrsätze des ultramontanen Aberglaubens zu erheben wagten.

Überall in Europa blühten die Ketzergerichte und forderten unzählige Opfer,

deren Folterqualen ihren frommen, von »christlicher Bruderliebe« erfüllten

Peinigern besonderes Vergnügen bereiteten. Die Papstmacht wütete auf ihrer

Höhe durch Jahrhunderte erbarmungslos gegen alles, was ihrer Herrschaft im

Wege stand. Unter dem berüchtigten Großinquisitor Torquemada (1481-1498)

wurden in Spanien allein achttausend Ketzer lebendig verbrannt, neunzigtausend mit Einziehung des Vermögens und den empfindlichsten Kirchenbußen bestraft,

während in den Niederlanden unter der Herrschaft Karl des Fünften dem

klerikalen Blutdurst mindestens fünfzigtausend Menschen zum Opfer fielen.

Und während das Geheul gemarterter Menschen die Luft erfüllte, strömten in

Rom, dem die ganze christliche Welt tributpflichtig war, die Reichtümer der

halben Welt zusammen, und wälzten sich die angeblichen Stellvertreter Gottes

auf Erden und ihre Helfershelfer in Lüsten und Lastern jeder Art. »Welche

Vorteile,« sagte der frivole und syphilitische Papst L e o X. ironisch, »hat uns

doch diese F a b e l v o n J e s u s C h r i s t u s gebracht!« Dabei war der

Zustand der europäischen Gesellschaft trotz Kirchenzucht und Gottesfurcht von

der allerschlimmsten Art. Feudalismus, Leibeigenschaft, Gottesgnadentum und

Mönchtum beherrschten das Land, und die armen Heloten waren froh, wenn sie

ihre elenden Hütten im Machtbereiche der Schlösser oder Klöster ihrer

geistlichen und weltlichen Unterdrücker und Ausbeuter errichten durften.

Heutzutage noch leiden wir unter den Nachwehen und Überbleibseln dieser

traurigen Zustände und Zeiten, in welchen von Pflege der Wissenschaft und

höherer Geistesbildung nur ausnahmsweise und im Verborgenen die Rede sein

konnte. »Unwissenheit, Armut und Aberglaube vereinigten sich mit der

entsittlichenden Wirkung des im elften Jahrhundert eingeführten Z ö l i b a t s, um

die absolute Papstmacht immer stärker werden zu lassen« (B ü c h n e r a. a. O.).

Man hat berechnet, daß während dieser Glanzperiode des Papismus über zehn

Millionen Menschen dem fanatischen Glaubenshaß der »c h r i s t l i c h e n

L i e b e« zum Opfer fielen; und wie viel mehr Millionen betrugen die geheimen

Menschenopfer, welche das Z ö l i b a t, die O h r e n b e i c h t e und der

G e w i s s e n s z w a n g erforderten, die gemeinschädlichsten und

fluchwürdigsten Institutionen des päpstlichen Absolutismus! Die »ungläubigen«

Philosophen, welche Beweise g e g e n das Dasein Gottes sammelten, haben

einen der stärksten Beweise dagegen übersehen, die Tatsache, daß die römischen

»S t a t t h a l t e r C h r i s t i zwölf Jahrhunderte« hindurch ungestraft die

greulichsten Verbrechen und Schandtaten »i m N a m e n G o t t e s« verüben

durften.

III. Die Reformation. Die Geschichte der Kulturvölker, welche wir »die

Weltgeschichte« zu nennen belieben, läßt deren dritten Hauptabschnitt, die

»Neuzeit«, mit der Reformation der christlichen Kirche beginnen, ebenso wie

den zweiten, das Mittelalter, mit der Gründung des Christentums, und sie tut

recht daran. Denn mit der Reformation beginnt die W i e d e r g e b u r t d e r

g e f e s s e l t e n Ve r n u n f t, das Wiedererwachen der Wissenschaft, welche

die eiserne Faust des christlichen Papismus durch 1200 Jahre gewaltsam

niedergehalten hatte. Allerdings hatte die Verbreitung allgemeiner Bildung durch die Buchdruckerkunst schon um die Mitte des fünfzehnten Jahrhunderts

begonnen, und gegen Ende desselben traten mehrere große Ereignisse ein,

welche im Verein mit der »R e n a i s s a n c e« der Kunst auch diejenige der

Wissenschaft vorbereiteten, vor allem die Entdeckung von Amerika (1492).

Auch wurden in der ersten Hälfte des sechzehnten Jahrhunderts mehrere höchst

wichtige Fortschritte in der Erkenntnis der Natur gemacht, welche die

bestehende Weltanschauung in ihren Grundfesten erschütterten; so die erste

Umschiffung der Erde durch M a g e l l a n, welche den empirischen Beweis für

ihre Kugelgestalt lieferte (1522); die Gründung des neuen Weltsystems durch

K o p e r n i k u s (1543). Aber der 31. Oktober 1517, an welchem M a r t i n

L u t h e r seine 95 Thesen an die hölzerne Tür der Schloßkirche zu Wittenberg

nagelte, bleibt daneben ein weltgeschichtlicher Tag; denn damit wurde die

eiserne Tür des Kerkers gesprengt, in dem der päpstliche Absolutismus durch

1200 Jahre die gefesselte Vernunft eingeschlossen gehalten hatte. Man hat die

Verdienste des großen Reformators, der auf der Wartburg die Bibel übersetzte,

teils übertrieben, teils unterschätzt; man hat auch mit Recht darauf hingewiesen,

wie er gleich den anderen Reformatoren noch vielfach im tiefsten Aberglauben

befangen blieb. So konnte sich L u t h e r zeitlebens nicht von dem starren

Buchstabenglauben der Bibel befreien; er verteidigte eifrig die Lehre von der

Auferstehung, der Erbsünde und Prädestination, der Rechtfertigung durch den

Glauben usw. Die gewaltige Geistestat des K o p e r n i k u s verwarf er als

Narrheit, weil in der Bibel »Josua die Sonne stillstehen hieß und nicht das

Erdreich«. Für die großen politischen Umwälzungen seiner Zeit, besonders die

großartige und vollberechtigte Bauernbewegung, hatte er kein Verständnis.

Schlimmer noch war der fanatische Reformator C a l v i n in Genf, welcher

(1553) den geistreichen spanischen Arzt S e r v e t o lebendig verbrennen ließ,

weil er den unsinnigen Glauben an die Dreieinigkeit bekämpfte. Überhaupt

traten die fanatischen »Rechtgläubigen« der reformierten Kirche nur zu oft in die

blutbefleckten Fußtapfen ihrer papistischen Todfeinde, wie sie es auch heute

noch tun. Leider folgten auch ungeheure Greueltaten der Reformation auf dem

Fuße: die Bartholomäusnacht und die Hugenottenverfolgung in Frankreich,

blutige Ketzerjagden in Italien, lange Bürgerkriege in England, der

Dreißigjährige Krieg in Deutschland. Aber trotz alledem bleibt dem sechzehnten

und siebzehnten Jahrhundert der Ruhm, dem denkenden Menschengeiste zuerst

wieder freie Bahn geschaffen und die Vernunft von dem erstickenden Drucke der

papistischen Herrschaft befreit zu haben. Erst dadurch wurde die mächtige

Entfaltung verschiedener Richtungen der kritischen Philosophie und neuer

Bahnen der Naturforschung möglich, welche dann dem folgenden achtzehnten

Jahrhundert den Ehrentitel des »J a h r h u n d e r t s d e r A u f k l ä r u n g« erwarb.

IV. Das Scheinchristentum des neunzehnten Jahrhunderts. Als vierten und

letzten Hauptabschnitt in der Geschichte des Christentums stellen wir das

19. Jahrhundert seinen Vorgängern gegenüber. Wenn in diesen letzteren bereits

die »A u f k l ä r u n g« nach allen Richtungen hin die kritische Philosophie

gefördert, und wenn ihr das Aufblühen der Naturwissenschaften die stärksten

empirischen Waffen in die Hände gegeben hatte, so erscheint uns doch der

Fortschritt nach beiden Richtungen hin in unserem 19. Jahrhundert ganz

gewaltig; es beginnt damit wiederum eine ganz neue Periode in der Geschichte

des Menschengeistes, charakterisiert durch die Entwickelung der

m o n i s t i s c h e n N a t u r p h i l o s o p h i e. Schon im Beginne desselben

wurde der Grund zu einer neuen Anthropologie gelegt (durch die vergleichende

Anatomie von C u v i e r) und zu einer neuen Biologie (durch die Philosophie

zoologique von L a m a r c k). Bald folgten diesen beiden großen Franzosen zwei

ebenbürtige Deutsche, B a e r als Begründer der Entwickelungsgeschichte (1828)

und J o h a n n e s M ü l l e r (1834) als der der vergleichenden Morphologie und

Physiologie. Ein Schüler des letzteren, T h e o d o r S c h w a n n, schuf 1838, im

Verein mit M a t t h i a s S c h l e i d e n, die grundlegende Zellentheorie. Schon

vorher hatte L y e l l (1830) die Entwickelungsgeschichte der Erde auf natürliche

Ursachen zurückgeführt und damit auch für unseren Planeten die Geltung der

mechanischen Kosmogenie bestätigt, welche K a n t bereits 1755 mit kühner

Hand entworfen hatte. Endlich wurde durch R o b e r t M a y e r und

H e l m h o l t z (1842) das Energieprinzip festgestellt und damit die zweite,

ergänzende Hälfte des großen Substanzgesetzes gegeben, dessen erste Hälfte die

Konstanz der Materie, schon L a v o i s i e r 1789 entdeckt hatte. Allen diesen

tiefen Einblicken in das innere Wesen der Natur setzte dann 1859 C h a r l e s

D a r w i n die Krone auf durch seine neue Entwickelungslehre, das größte

naturphilosophische Ereignis des 19. Jahrhunderts.

Wie verhält sich nun zu diesen gewaltigen Fortschritten der Naturerkenntnis das

m o d e r n e C h r i s t e n t u m? Zunächst wurde naturgemäß die tiefe Kluft

zwischen seinen beiden Hauptrichtungen immer größer, zwischen dem

konservativen P a p i s m u s und dem progressiven Protestantismus. Der

ultramontane Klerus ( — und im Verein mit ihm die orthodoxe »Evangelische

Allianz« — ) mußten naturgemäß jenen mächtigen Eroberungen des freien

Geistes den heftigsten Widerstand entgegensetzen; sie verharrten unbeirrt auf

ihrem strengen Buchstabenglauben und verlangten die unbedingte Unterwerfung

der Vernunft unter das Dogma. Der liberale P r o t e s t a n t i s m u s hingegen

verflüchtigte sich immer mehr zu einem monistischen Pantheismus und strebte nach Versöhnung der beiden entgegengesetzten Prinzipien; er suchte die

unvermeidliche Anerkennung der empirisch bewiesenen Naturgesetze und der

daraus gefolgerten philosophischen Schlüsse mit einer geläuterten Religionsform

zu verbinden, in der freilich von der eigentlichen Glaubenslehre fast nichts mehr

übrig blieb. Zwischen beiden Extremen bewegten sich zahlreiche

Kompromißversuche; darüber hinaus aber drang in immer weitere Kreise die

Überzeugung, daß das dogmatische Christentum überhaupt jeden Boden

verloren habe, und daß man nur seinen wertvollen ethischen Inhalt in die neue,

monistische Religion des 20. Jahrhunderts hinüberretten könne. Da jedoch

gleichzeitig die gegebenen äußeren Formen der herrschenden christlichen

Religion fortbestanden, da sie sogar trotz der fortgeschrittenen politischen

Entwickelung mit den praktischen Bedürfnissen des Staates immer enger

verknüpft wurden, entwickelte sich jene weitverbreitete religiöse

Weltanschauung der gebildeten Kreise, die wir nur als

S c h e i n c h r i s t e n t u m bezeichnen können — im Grunde eine »religiöse

Lüge« bedenklichster Art. Die großen Gefahren, welche dieser tiefe Konflikt

zwischen der wahren Überzeugung und dem falschen Bekenntnis der modernen

Scheinchristen mit sich bringt, hat u. a. trefflich M a x N o r d a u geschildert in

seinem interessanten Werke: »D i e k o n v e n t i o n e l l e n L ü g e n d e r

K u l t u r m e n s c h h e i t.«

Inmitten dieser offenkundigen Unwahrhaftigkeit des herrschenden

Scheinchristentums ist es für den Fortschritt der vernunftgemäßen

Naturerkenntnis sehr wertvoll, daß dessen mächtigster und entschiedenster

Gegner, der P a p i s m u s, um die Mitte des 19. Jahrhunderts die alte Maske

angeblicher höherer Geistesbildung abgeworfen und der selbständigen

W i s s e n s c h a f t als solcher den entscheidenden »Kampf auf Tod und Leben«

angekündigt hat. Es geschah dies in drei bedeutungsvollen Kriegserklärungen

gegen die Vernunft, für deren Unzweideutigkeit und Entschiedenheit die

moderne Wissenschaft und Kultur dem römischen »Statthalter Christi« nur

dankbar sein kann: I. Im Dezember 1854 verkündete der Papst das Dogma von

der u n b e f l e c k t e n E m p f ä n g n i s M a r i ä. II. Zehn Jahre später, im

Dezember 1864, sprach der »heilige Vater« in der berüchtigten E n z y k l i k a

das a b s o l u t e Ve r d a m m u n g s u r t e i l ü b e r d i e g a n z e

m o d e r n e Z i v i l i s a t i o n u n d G e i s t e s b i l d u n g aus; in dem

begleitenden S y l l a b u s gab er eine Aufzählung und Verfluchung aller

einzelnen Vernunftsätze und philosophischen Prinzipien, welche von unserer

modernen Wissenschaft als sonnenklare Wahrheit anerkannt sind. III. Endlich

setzte sechs Jahre später, am 13. Juli 1870, der streitbare Kirchenfürst im Vatikan

seinem Aberwitz die Krone auf, indem er für sich und alle seine Vorgänger in der Papstwürde die U n f e h l b a r k e i t in Anspruch nahm.

Unfehlbarkeit des Papstes. Diese drei wichtigsten Akte des Papismus im

19. Jahrhundert waren so offenkundige Faustschläge in das Antlitz der Vernunft,

daß sie selbst innerhalb der orthodoxen katholischen Kreise von Anfang an das

höchste Bedenken erregten. Als man im vatikanischen Konzil am 13. Juli 1870

zur Abstimmung über das Dogma von der U n f e h l b a r k e i t schritt, erklärten

sich nur drei Viertel der Kirchenfürsten zugunsten desselben, nämlich 451 von

601 Abstimmenden; dazu fehlten noch zahlreiche andere Bischöfe, welche sich

der gefährlichen Abstimmung enthalten wollten. Indessen zeigte sich bald, daß

der kluge und menschenkundige Papst richtiger gerechnet hatte als die zaghaften

»besonnenen Katholiken«; denn in den leichtgläubigen und ungebildeten Massen

fand auch dieses ungeheuerliche Dogma trotz aller Bedenken blinde Annahme.

Die ganze G e s c h i c h t e d e s P a p s t t u m s, wie sie von zuverlässigen

Quellen und handgreiflichen historischen Dokumenten unwiderleglich

festgenagelt ist, erscheint für den unbefangenen Kenner als ein gewissenloses

Gewebe von Lug und Trug, als ein rücksichtsloses Streben nach absoluter

geistlicher Herrschaft und weltlicher Macht, als eine frivole Verleugnung aller

der hohen sittlichen Gebote, welche das wahre Christentum predigt:

Menschenliebe, und Duldung, Wahrheit und Keuschheit, Armut und Entsagung.

Wenn man die lange Reihe der Päpste und der römischen Kirchenfürsten, aus

denen sie gewählt wurden, nach dem Maßstabe der reinen christlichen Moral

mustert, ergibt sich klar, daß die große Mehrzahl derselben schamlose Gaukler

und Betrüger waren, viele von ihnen nichtswürdige Verbrecher. Diese

allbekannten h i s t o r i s c h e n T a t s a c h e n hindern aber nicht, daß noch

heute Millionen von »gebildeten« gläubigen Katholiken an die »Unfehlbarkeit«

dieses »heiligen Vaters« glauben und durch Spenden von »Peterspfennigen« sein

Regiment stützen; sie hindern nicht, daß noch heute protestantische Fürsten nach

Rom fahren und dem »heiligen Vater« (ihrem gefährlichsten Feinde!) ihre

Verehrung bezeugen.

Enzyklika und Syllabus. Unter den angeführten drei großen Gewalttaten, durch

welche der moderne Papismus in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts seine

absolute Herrschaft zu retten und zu befestigen suchte, ist für uns am

interessantesten die Verkündigung der E n z y k l i k a und des S y l l a b u s im

Dezember 1864; denn in diesen denkwürdigen Aktenstücken wird der Vernunft

und Wissenschaft überhaupt jede selbständige Tätigkeit abgesprochen und ihre

absolute Unterwerfung unter den »alleinseligmachenden Glauben«, d. h. unter

die Dekrete des »unfehlbaren Papstes«, gefordert. Die ungeheure Erregung,

welche diese maßlose Frechheit in allen gebildeten und unabhängig denkenden Kreisen hervorrief, entsprach dem ungeheuerlichen Inhalte der Enzyklika; eine

vortreffliche Erörterung ihrer kulturellen und politischen Bedeutung hat u. a.

D r a p e r in seiner Geschichte der Konflikte zwischen Religion und

Wissenschaft gegeben (1875).

Unbefleckte Empfängnis der Jungfrau Maria. Weniger einschneidend und

bedeutungsvoll als die Enzyklika und als das Dogma der Infallibilität des

Papstes erscheint vielleicht das Dogma von der unbefleckten Empfängnis.

Indessen legt nicht nur die römische Hierarchie auf diesen Glaubenssatz das

höchste Gewicht, sondern auch ein Teil der orthodoxen Protestanten (z. B. die

Evangelische Allianz). Der sogenannte »I m m a k u l a t e i d«, d. h. die

e i d l i c h e Versicherung des Glaubens an die unbefleckte Empfängnis Mariä,

gilt noch heute Millionen von Christen als heilige Pflicht. Viele Gläubige

verbinden damit einen doppelten Begriff; sie behaupten, daß die Mutter der

Jungfrau Maria ebenso durch den »Heiligen Geist« befruchtet worden sei wie

diese selbst. Jedoch soll ursprünglich das Dogma der unbefleckten Empfängnis

nur bedeuten, daß Maria selbst eine Tochter des heiligen Geistes, und daher frei

von Erbsünde sei. Die vergleichende und kritische Theologie hat neuerdings

nachgewiesen, daß auch dieser Mythus, gleich den meisten anderen Legenden

der christlichen Mythologie, keineswegs originell, sondern aus älteren

orientalischen Religionen, besonders dem B u d d h i s m u s, übernommen ist.

Ähnliche Sagen hatten schon mehrere Jahrhunderte vor Christi Geburt eine weite

Verbreitung in Indien, Persien, Kleinasien und Griechenland. Wenn

Königstöchter oder andere Jungfrauen aus höheren Ständen, ohne legitim

verheiratet zu sein, durch die Geburt eines Kindes erfreut wurden, so wurde als

der Vater dieses illegitimen Sprößlings meistens ein »Gott« oder »Halbgott«

ausgegeben, in diesem Falle der mysteriöse »Heilige Geist«.

Die Erzählung der beiden Evangelisten Matthäus und Lukas, daß auch Maria

selbst vom heiligen Geiste befruchtet und demnach dieser rätselhafte Gott der

wahre Vater von Christus sei, wird gegenwärtig von den meisten Theologen als

eine später entstandene Sage angesehen; sie behaupten, daß der jüdische

Zimmermann Joseph der wirkliche Vater gewesen sei. Andere wieder erklären

die uneheliche Geburt Christi durch folgende Angabe eines apokryphen

Evangeliums, auf welche sich auch C e l s u s (178 n. Chr.) bezieht:

»J o s e p h u s P a n d e r a, der römische Hauptmann einer kalabresischen

Legion, welche in Judäa stand, verführte M i r j a m von Bethlehem, ein

hebräisches Mädchen, und wurde der Va t e r v o n J e s u s.« Diese Legende

fand besonders bei jenen Theologen Beifall, welche die übernatürliche

Erzeugung Christi (durch den heiligen Geist) leugneten, aber als seinen natürlichen Vater nicht einen J u d e n (den Zimmermann Joseph), sondern einen

G r i e c h e n (den Hauptmann Pandera oder Pantheras) anerkannt zu sehen

wünschten. Historische Zeugnisse, die wissenschaftliche Bedeutung

beanspruchen, können weder für die Wahrheit der einen noch der anderen Sage

gefunden werden.

Interessant ist übrigens die verschiedene Auffassung und Beurteilung, welche

dieser angebliche Liebesroman der Mirjam von seiten der vier großen

christlichen Kulturnationen Europas erfahren hat. Nach den strengeren

Moralbegriffen der g e r m a n i s c h e n Rassen wird derselbe schlechtweg

verworfen; lieber glaubt der ehrliche Deutsche und der prüde Brite blind an die

unmögliche Sage von der Erzeugung durch den »Heiligen Geist«. Wie bekannt,

entspricht diese strenge, sorgfältig zur Schau getragene Prüderie der feineren

Gesellschaft (besonders in England!) keineswegs dem wahren Zustande der

sexuellen Sittlichkeit in dem dortigen »High life«. Die Enthüllungen z. B., welche

darüber vor einigen Jahren die »Pall Mall Gazette« brachte, erinnerten sehr an

die Zustände von B a b y l o n und an das Rom der Kaiserzeit.

Die r o m a n i s c h e n Rassen, welche diese Prüderie verlachen und die

sexuellen Verhältnisse leichtfertiger beurteilen, finden jenen »R o m a n d e r

M a r i a« recht anziehend, und der besondere Kultus, dessen gerade in

Frankreich und Italien »Unsere liebe Frau« sich erfreut, ist oft in merkwürdiger

Naivetät mit jener Liebesgeschichte verknüpft. So findet z. B. P a u l d e

R e g l a (Dr. D e s j a r d i n), welcher (1894) »Jesus von Nazareth vom

wissenschaftlichen, geschichtlichen und gesellschaftlichen Standpunkte aus

dargestellt« hat, gerade in der u n e h e l i c h e n G e b u r t C h r i s t i ein

besonderes »Anrecht auf den H e i l i g e n s c h e i n, der seine herrliche Gestalt

umstrahlt«!

Der Streit über diese drei verschiedenen Mythen von der Vaterschaft Christi, der

noch zu Ende des 19. Jahrhunderts die Theologen lebhaft erregte, hat

gegenwärtig an Interesse sehr verloren. Denn die überraschenden Fortschritte der

vergleichenden Religionsgeschichte haben das ganze orientalische

Prachtgebäude der c h r i s t l i c h e n M y t h o l o g i e in seinen Grundfesten

erschüttert. Das reine I d e a l b i l d von Jesus Christus, dessen erhabene Züge der

Gläubige aus dem Neuen Testament sich zusammensetzt, hat als wirklicher

Mensch (oder »Gottmensch«) in dieser Vollkommenheit niemals auf unserem

Planeten existiert. Der hohe ethische Wert des ursprünglichen reinen

Christentums, der veredelnde Einfluß dieser »Religion der Liebe« auf die

Kulturgeschichte, ist ganz unabhängig von jenen mythologischen Dogmen. Die

angeblichen »O f f e n b a r u n g e n«, auf welche sich diese Mythen stützen, sind dagegen ( — ebenso wie sämtliche Wundergeschichten des Alten und des Neuen

Testaments — ) Erzeugnisse der dichtenden Phantasie; sie bleiben unvereinbar

mit den sichersten Ergebnissen unserer modernen N a t u r e r k e n n t n i s.

A c h t z e h n t e s K a p i t e l .

Unsere monistische Religion.

Monistische Studien über die Religion der Vernunft und ihre Harmonie

mit der Wissenschaft. Die drei Kultusideale des Wahren, Guten und

Schönen.

Viele und sehr angesehene Naturforscher und Philosophen der Gegenwart,

welche unsere monistischen Überzeugungen teilen, halten die Religion

überhaupt für eine abgetane Sache. Sie meinen, daß die klare Einsicht in die

Weltentwickelung, die wir den gewaltigen Erkenntnisfortschritten des

19. Jahrhunderts verdanken, nicht bloß das Kausalitätsbedürfnis unserer

Ve r n u n f t vollkommen befriedige, sondern auch die höchsten

Gefühlsbedürfnisse unseres G e m ü t e s. Diese Ansicht ist in gewissem Sinne

richtig, insofern bei einer vollkommen klaren und folgerichtigen Auffassung des

Monismus tatsächlich die beiden Begriffe von Religion und Wissenschaft zu

einem mit einander verschmelzen. Indessen nur wenige entschlossene Denker

ringen sich zu dieser höchsten und reinsten Auffassung von S p i n o z a und

G o e t h e empor; vielmehr verharren die meisten Gebildeten unserer Zeit bei der

Überzeugung, daß die Religion ein selbständiges, von der Wissenschaft

unabhängiges Gebiet unseres Geisteslebens darstelle, nicht minder wertvoll und

unentbehrlich als die letztere.

Wenn wir diesen Standpunkt einnehmen, können wir eine Versöhnung zwischen

jenen beiden großen, anscheinend getrennten Gebieten in der Auffassung finden,

welche ich 1892 in meinem Altenburger Vortrage niedergelegt habe: »Der

Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft« (14. Aufl. 1908). In

dem Vorwort zu diesem »Glaubensbekenntnis eines Naturforschers« habe ich

mich über dessen doppelten Zweck mit folgenden Worten geäußert: »Erstens

möchte ich damit derjenigen v e r n ü n f t i g e n W e l t a n s c h a u u n g

Ausdruck geben, welche uns durch die neueren Fortschritte der einheitlichen

Naturerkenntnis mit logischer Notwendigkeit aufgedrungen wird; sie wohnt im

Innersten von fast allen unbefangenen und denkenden Naturforschern, wenn

auch nur wenige den Mut oder das Bedürfnis haben, sie offen zu bekennen.

Zweitens möchte ich dadurch ein B a n d z w i s c h e n R e l i g i o n u n d

W i s s e n s c h a f t knüpfen und somit zur Ausgleichung des Gegensatzes beitragen, welcher zwischen diesen beiden Gebieten der höchsten menschlichen

Geistestätigkeit unnötigerweise aufrecht erhalten wird; das ethische Bedürfnis

unseres G e m ü t e s wird durch den Monismus ebenso befriedigt wie das

logische Kausalitätsbedürfnis unseres Ve r s t a n d e s.«

Die starke Wirkung, welche dieser Altenburger Vortrag hatte, beweist, daß ich

mit diesem monistischen Glaubensbekenntnis nicht nur das vieler Naturforscher,

sondern auch zahlreicher gebildeter Männer und Frauen aus verschiedenen

Berufskreisen ausgesprochen hatte. Ich durfte diesen unerwarteten Erfolg um so

höher anschlagen, als jenes Glaubensbekenntnis ursprünglich eine freie

Gelegenheitsrede war, die unvorbereitet am 9. Oktober 1892 in Altenburg

während des Jubiläums der Naturforschenden Gesellschaft des Osterlandes

entstand. Natürlich erfolgte auch bald die notwendige Gegenwirkung nach der

anderen Seite; ich wurde nicht nur von der ultramontanen Presse des

P a p i s m u s auf das Heftigste angegriffen, von den geschworenen Verteidigern

des Aberglaubens, sondern auch von »liberalen« Kriegsmännern des

evangelischen Christentums, welche sowohl die wissenschaftliche Wahrheit als

auch den aufgeklärten Glauben zu vertreten behaupten. Nun hat sich aber der

große Kampf zwischen der modernen Naturwissenschaft und dem orthodoxen

Christentum seitdem immer drohender gestaltet; er ist für die erstere um so

gefährlicher geworden, je mächtigere Unterstützung das letztere durch die

wachsende geistige und politische Reaktion gefunden hat. Diese ist in manchen

Ländern schon so weit vorgeschritten, daß die gesetzlich garantierte Denk- und

Gewissensfreiheit praktisch schwer gefährdet wird. In der Tat hat der große

weltgeschichtliche Geisteskampf, welchen J o h n D r a p e r in seiner

»Geschichte der Konflikte zwischen Religion und Wissenschaft« vortrefflich

schildert, heute eine Schärfe und Bedeutung erlangt wie nie zuvor; man

bezeichnet ihn deshalb seit 1872 mit Recht als »K u l t u r k a m p f«.

Der Kulturkampf. Die berühmte E n z y k l i k a nebst S y l l a b u s, welche der

streitbare Papst Pius IX. 1864 in alle Welt gesandt hatte, erklärte in der

Hauptsache der ganzen modernen Wissenschaft den Krieg; sie forderte blinde

Unterwerfung der Vernunft unter die Dogmen des »unfehlbaren Statthalters

Christi«. Das Ungeheuerliche und Unerhörte dieses brutalen Attentates gegen

die höchsten Güter der Kulturmenschheit rüttelte selbst viele träge und indolente

Gemüter aus ihrem gewohnten Glaubensschlafe. Im Vereine mit der

nachfolgenden Verkündung der päpstlichen Unfehlbarkeit (1870) rief die

Enzyklika eine weitgehende Erregung hervor und eine energische Abwehr,

welche zu den besten Hoffnungen berechtigte. In dem neuen Deutschen Reiche,

das in den Kämpfen von 1866 und 1871 unter schweren Opfern seine nationale Einheit errungen hatte, wurden die frechen Attentate des Papismus besonders

schwer empfunden; denn einerseits ist Deutschland die Geburtsstätte der

Reformation und der modernen Geistesbefreiung; andererseits aber besitzt es

leider in seinen 20 Millionen Katholiken ein mächtiges Heer von streitbaren

Gläubigen, welches an blindem Gehorsam gegen die Befehle seines Oberhirten

von keinem anderen Kulturvolke übertroffen wird. C h r i s t u s sagt zu P e t r u s:

»Weide meine Schafe!« Die Nachkommen auf dem Stuhle Petri haben das

»W e i d e n« in »S c h e e r e n« übersetzt. Die hieraus entspringenden Gefahren

erkannte mit klarem Blick der gewaltige Staatsmann, der das »politische

Welträtsel« der deutschen Nationalzerrissenheit gelöst und uns durch seine

bewunderungswürdige Staatskunst zu dem ersehnten Ziele nationaler Einheit

und Macht geführt hatte. Fürst Bismarck begann 1872 jenen denkwürdigen, vom

Vatikan aufgedrungenen K u l t u r k a m p f, der von dem ausgezeichneten

Kultusminister F a l k durch die »Maigesetzgebung« (1873) ebenso klug als

energisch geführt wurde. Leider mußte er schon sechs Jahre später aufgegeben

werden. Obwohl unser größter Staatsmann ein ausgezeichneter Menschenkenner

und kluger Realpolitiker war, hatte er doch die Macht von drei gewaltigen

Hindernissen unterschätzt: erstens die unübertroffene Schlauheit und

gewissenlose Perfidie der römischen Kurie, zweitens die entsprechende

Gedankenlosigkeit und Leichtgläubigkeit der ungebildeten katholischen Massen,

auf welche sich die erstere stützte, und drittens die Macht der Trägheit, des

Fortbestehens des Unvernünftigen, bloß weil es da ist. So mußte denn schon

1878, nachdem der klügere Papst Leo XIII. seine Regierung angetreten hatte, der

schwere »Gang nach Canossa« wiederholt werden. Die neu gestärkte Macht des

Vatikans nahm seitdem wieder mächtig zu, einerseits durch die gewissenlosen

Ränke und Schlangenwindungen seiner aalglatten Jesuitenpolitik, andererseits

durch die falsche Kirchenpolitik der deutschen Reichsregierung und die

merkwürdige politische Unfähigkeit des deutschen Volkes. So mußten wir denn

am Schlusse des 19. Jahrhunderts das beschämende Schauspiel erleben, daß das

sogenannte »Zentrum im Deutschen Reichstage Trumpf« war, und daß die

Geschicke unseres gedemütigten Vaterlandes von einer papistischen Partei

geleitet wurden, deren Kopfzahl noch nicht den dritten Teil der ganzen

Bevölkerung beträgt.

Als der deutsche Kulturkampf 1872 begann, wurde er m i t v o l l e m R e c h t e

von allen frei denkenden Männern als eine politische Erneuerung der

Reformation begrüßt, als ein energischer Versuch, die moderne Kultur von dem

Joche der papistischen Geistestyrannei zu befreien; die gesamte liberale Presse

feierte Fürst Bismarck als »politischen Luther«, als den gewaltigen Helden, der

nicht nur die nationale Einigung, sondern auch die geistige Befreiung Deutschlands erringe. Zehn Jahre später, nachdem der Papismus gesiegt hatte,

behauptete dieselbe »liberale Presse« das Gegenteil und erklärte den

Kulturkampf für einen großen Fehler; und dasselbe tut sie noch heute. Diese

Tatsache beweist nur, wie kurz das Gedächtnis unserer Zeitungsschreiber, wie

mangelhaft ihre Kenntnis der Geschichte und wie unvollkommen ihre

philosophische Bildung ist. Der sogenannte »Friedensschluß zwischen Staat und

Kirche« ist immer nur ein Waffenstillstand. Der moderne Papismus, getreu den

absolutistischen, seit 1600 Jahren befolgten Prinzipien, will und muß die

A l l e i n h e r r s c h a f t über die leichtgläubigen Seelen behaupten; er muß die

absolute Unterwerfung des Kulturstaates fordern, der als solcher die Rechte der

Vernunft und Wissenschaft vertritt. Wirklicher Friede kann erst eintreten, wenn

einer der beiden ringenden Kämpfer bewältigt am Boden liegt. Entweder siegt

die »alleinseligmachende Kirche«, und dann hört »freie Wissenschaft und freie

Lehre« überhaupt auf; dann werden sich unsere Universitäten in Konvikte,

unsere Gymnasien in Klosterschulen verwandeln. Oder es siegt der moderne

Vernunftstaat, und dann wird sich im 20. Jahrhundert die menschliche Bildung,

Freiheit und Wohlstand in noch weit höherem Maße fortschreitend entwickeln,

als es im 19. erfreulicherweise der Fall gewesen ist. (Vergl. hierüber E d u a r d

H a r t m a n n, Die Selbstzersetzung des Christentums, 1874.)

Gerade zur Förderung dieser hohen Ziele erscheint es höchst wichtig, daß die

moderne Naturwissenschaft nicht bloß die Wahngebilde des Aberglaubens

zertrümmert und deren wüsten Schutt aus dem Wege räumt, sondern daß sie

auch auf dem frei gewordenen Bauplatze ein neues wohnliches Gebäude für das

menschliche Gemüt herrichtet; einen P a l a s t d e r Ve r n u n f t, in welchem

wir mittels unserer neu gewonnenen monistischen Weltanschauung die wahre

»Dreieinigkeit« des 19. Jahrhunderts andächtig verehren, die T r i n i t ä t d e s

W a h r e n, G u t e n u n d S c h ö n e n. Um den Kultus dieser göttlichen Ideale

greifbar zu gestalten, erscheint es vor allem notwendig, uns mit den

herrschenden Religionsformen des Christentums auseinanderzusetzen und die

Veränderungen ins Auge zu fassen, welche bei deren Ersetzung durch erstere zu

erstreben sind. Denn die christliche Religion besitzt (in ihrer

u r s p r ü n g l i c h e n, reinen Form!) trotz aller Irrtümer und Mängel einen so

hohen sittlichen Wert, sie ist vor allem seit anderthalb Jahrtausenden so eng mit

den wichtigsten sozialen und politischen Einrichtungen unseres Kulturlebens

verwachsen, daß wir uns bei Begründung unserer monistischen Religion

möglichst an die bestehenden Institutionen anlehnen müssen. Wir wollen keine

gewaltsame R e v o l u t i o n, sondern eine vernünftige R e f o r m a t i o n unseres

religiösen Geisteslebens.

I. Das Ideal der Wahrheit. Wir haben uns durch die vorhergehenden

Betrachtungen (besonders im ersten und dritten Abschnitt) überzeugt, daß die

reine Wahrheit nur in dem Tempel der N a t u r e r k e n n t n i s zu finden ist, und

daß die einzigen brauchbaren Wege zu demselben die kritische »Beobachtung

und Reflexion« sind, die empirische Erforschung der Tatsachen und die

vernunftgemäße Erkenntnis ihrer bewirkenden Ursachen. So gelangen wir

mittels der r e i n e n Ve r n u n f t zur wahren Wissenschaft, dem kostbarsten

Schatze der Kulturmenschheit. Dagegen müssen wir aus den gewichtigen, im

16. Kapitel erörterten Ursachen jede sogenannte »O f f e n b a r u n g« ablehnen,

jede Glaubensdichtung, welche behauptet, auf übernatürlichem Wege

Wahrheiten zu erkennen, zu deren Entdeckung unsere Vernunft nicht ausreicht.

Da nun das ganze Glaubensgebäude der jüdisch-christlichen Religion, ebenso

wie das islamitische und muhamedanische, auf solchen angeblichen

Offenbarungen beruht, da ferner diese mystischen Phantasieprodukte direkt der

klaren empirischen Naturerkenntnis widersprechen, so ist es sicher, daß wir die

Wahrheit nur mittels der Vernunfttätigkeit der echten W i s s e n s c h a f t finden

können, nicht mittels der Phantasiedichtung des mystischen Glaubens.

Die Göttin der W a h r h e i t wohnt im Tempel der Natur, im grünen Walde, auf

dem blauen Meere, auf den schneebedeckten Gebirgshöhen; — aber nicht in den

dumpfen Hallen der Klöster, in den engen Kerkern der Konviktschulen und nicht

in den weihrauchduftenden christlichen Kirchen. Die Wege, auf denen wir uns

dieser herrlichen Göttin der Wahrheit und Erkenntnis nähern, sind die liebevolle

Erforschung der Natur und ihrer Gesetze, die Beobachtung der unendlich großen

Sternenwelt mittels des Teleskops, der unendlich kleinen Zellenwelt mittels des

Mikroskops; — aber nicht sinnlose Andachtsübungen und gedankenlose Gebete,

nicht die Opfergaben des Ablasses und der Peterspfennige. Die kostbaren Gaben,

mit denen uns die Göttin der Wahrheit beschenkt, sind die herrlichen Früchte

vom Baume der Erkenntnis und der unschätzbare Gewinn einer klaren,

einheitlichen Weltanschauung, — aber nicht der Glaube an übernatürliche

»Wunder« und das Wahngebilde eines »ewigen Lebens«.

II. Das Ideal der Tugend. Anders als mit dem ewig Wahren verhält es sich mit

dem Gottesideal des ewig Guten. Während bei der Erkenntnis der Wahrheit die

Offenbarung der Kirche völlig auszuschließen und allein die Erforschung der

Natur zu befragen ist, fällt dagegen der Inbegriff des G u t e n, den wir Tugend

nennen, in unserer monistischen Religion größtenteils mit der christlichen

Tugend zusammen; natürlich gilt das nur von dem ursprünglichen, reinen

Christentum der drei ersten Jahrhunderte, wie dessen Tugendlehren in den

Evangelien und in den paulinischen Briefen niedergelegt sind; — es gilt aber nicht von der vatikanischen Karikatur jener reinen Lehre, welche die

europäische Kultur zu ihrem unendlichen Schaden durch zwölf Jahrhunderte

beherrscht hat. Den besten Teil der christlichen Moral, an dem wir festhalten,

bilden die Humanitätsgebote der Liebe und Duldung, des Mitleids und der Hilfe.

Nur sind diese edlen Pflichtgebote, die man als »christliche Moral« (im besten

Sinne!) zusammenfaßt, keine neuen Erfindungen des Christentums, sondern sie

sind von diesem aus älteren Religionsformen herübergenommen. In der Tat ist ja

die »G o l d e n e R e g e l«, welche diese Gebote in einem Satze zusammenfaßt,

Jahrhunderte älter als das Christentum. In der Praxis des Lebens aber wurde

dieses natürliche Sittengesetz ebenso oft von Atheisten und Nichtchristen

sorgsam befolgt als von frommen, gläubigen Christen außer acht gelassen. Auch

beging die christliche Tugendlehre einen großen Fehler, indem sie einseitig den

A l t r u i s m u s zum Gebote erhob, den E g o i s m u s dagegen verwarf.

U n s e r e m o n i s t i s c h e E t h i k l e g t b e i d e n g l e i c h e n W e r t bei

und findet die vollkommene Tugend in dem richtigen Gleichgewicht von

Nächstenliebe und Eigenliebe. (Vergl. Kapitel 19. Das ethische Grundgesetz.)

III. Das Ideal der Schönheit. In vielfachen Gegensatz zum Christentum tritt

unser Monismus auf dem Gebiete der Schönheit. Das ursprüngliche, reine

Christentum predigte die Wertlosigkeit des irdischen Lebens und betrachtete

dasselbe bloß als eine Vorbereitung für das ewige Leben im »J e n s e i t s«.

Daraus folgt unmittelbar, daß alles, was das menschliche Leben im

»D i e s s e i t s« darbietet, alles Schöne in Kunst und Wissenschaft, im

öffentlichen und privaten Leben, keinen Wert besitzt. Der wahre Christ muß sich

von ihm abwenden und nur daran denken, sich für das Jenseits würdig

vorzubereiten. Die Verachtung der Natur, die Abwendung von allen ihren

unerschöpflichen Reizen, die Verwerfung jeder Art von schöner Kunst sind echte

Christenpflichten; diese würden am vollkommensten erfüllt, wenn der Mensch

sich von seinen Mitmenschen absonderte, sich kasteite und in Klöstern oder

Einsiedeleien ausschließlich mit der »Anbetung Gottes« beschäftigte.

Nun lehrt uns freilich die Naturgeschichte, daß diese asketische Christenmoral,

die aller Natur Hohn sprach, als natürliche Folge das Gegenteil bewirkte. Die

Klöster, die Asyle der Keuschheit und Zucht, wurden bald die Brutstätten der

tollsten Orgien. Der Kultus der »Schönheit«, der hier getrieben wurde, stand mit

der gepredigten »Weltentsagung« in schneidendem Widerspruch. Dasselbe gilt

von dem Luxus und der Pracht, welche sich bald in dem sittenlosen Privatleben

des höheren katholischen Klerus und in der künstlerischen Ausschmückung der

christlichen Kirchen und Klöster entwickelten.

Christliche Kunst. Man wird hier einwenden, daß unsere Ansicht durch die Schönheitsfülle der christlichen Kunst widerlegt werde, welche besonders in der

Blütezeit des Mittelalters so unvergängliche Werke schuf. Die prachtvollen

gotischen Dome und byzantinischen Basiliken, die Hunderte von prächtigen

Kapellen, die Tausende von Marmorstatuen christlicher Heiliger und Märtyrer,

die Millionen von schönen Heiligenbildern, von tiefempfundenen Darstellungen

von Christus und der Madonna — sie zeugen alle von einer Entwickelung der

schönen Künste im Mittelalter, die in ihrer Art einzig ist. Alle diese herrlichen

Denkmäler der bildenden Kunst, ebenso wie die der Dichtkunst, behalten ihren

hohen ästhetischen Wert, gleichviel, wie wir die darin enthaltene Mischung von

»Wahrheit und Dichtung« beurteilen. Aber was hat das alles mit der reinen

Christenlehre zu tun, mit jener Religion der Entsagung, welche von allem

irdischen Prunk und Glanz, von aller materiellen Schönheit und Kunst sich

abwendete, welche das Familienleben und die Frauenliebe gering schätzte,

welche allein die Sorge um die immateriellen Güter des »ewigen Lebens«

predigte? Der Begriff der »christlichen Kunst« ist eigentlich ein Widerspruch in

sich. Die reichen Kirchenfürsten freilich, welche dieselben pflegten, verfolgten

damit ganz andere Zwecke, und sie erreichten sie auch vollständig. Indem sie

das ganze Interesse und Streben des menschlichen Geistes im Mittelalter auf die

christliche K i r c h e und deren eigentümliche K u n s t lenkten, wendeten sie

dasselbe von der N a t u r ab und von der Erkenntnis der hier verborgenen

Schätze, die zu selbständiger W i s s e n s c h a f t geführt hätten. Außerdem aber

erinnerte der tägliche Anblick der überall massenhaft ausgestellten

Heiligenbilder, der Darstellungen aus der »heiligen Geschichte«, den gläubigen

Christen jederzeit an den reichen Sagenschatz, den die Phantasie der Kirche

angesammelt hatte. Die Legenden derselben wurden für wahre Erzählungen, die

Wundergeschichten für wirkliche Ereignisse ausgegeben und geglaubt.

Unzweifelhaft hat in dieser Beziehung die christliche Kunst einen ungeheuren

Einfluß auf die allgemeine Bildung und ganz besonders auf die Festigung des

Glaubens geübt, einen Einfluß, der sich in der ganzen Kulturwelt bis auf den

heutigen Tag geltend macht.

Monistische Kunst. Den schärfsten Gegensatz zu dieser herrschenden

christlichen Kunst bildet diejenige neue Form der bildenden Kunst, die sich erst

im 19. Jahrhundert im Zusammenhang mit der N a t u r w i s s e n s c h a f t

entwickelt hat. Die überraschende Erweiterung unserer Weltkenntnis, die

Entdeckung von unzähligen schönen Lebensformen, die wir der letzteren

verdanken, hat in unserer Zeit einen ganz anderen ästhetischen Sinn geweckt und

damit auch der bildenden Kunst eine neue Richtung gegeben. Zahlreiche

wissenschaftliche Reisen und große Expeditionen zur Erforschung unbekannter

Länder und Meere förderten schon im 18., noch viel mehr aber im 19. Jahrhundert eine ungeahnte Fülle von unbekannten organischen Formen

zutage. Die Zahl der neuen Tier- und Pflanzenarten wuchs bald ins

Unermeßliche, und unter diesen (besonders unter den früher vernachlässigten

niederen Gruppen) fanden sich Tausende schöner und interessanter Gestalten,

ganz neue Motive für Malerei und Bildhauerei, für Architektur und

Kunstgewerbe. Eine neue Welt erschloß in dieser Beziehung besonders die

ausgedehntere m i k r o s k o p i s c h e Forschung in der zweiten Hälfte des

19. Jahrhunderts und namentlich die Entdeckung der fabelhaften

Tiefseebewohner, die erst durch die berühmte Challenger-Expedition (1872-

1876) ans Licht gezogen wurden. Tausende von zierlichen Radiolarien und

Thalamophoren, von prächtigen Medusen und Korallen, von abenteuerlichen

Mollusken und Krebsen eröffneten uns da mit einem Male eine ungeahnte Fülle

von verborgenen Formen, deren eigenartige Schönheit und Mannigfaltigkeit alle

von der menschlichen Phantasie geschaffenen Kunstprodukte weitaus übertrifft.

Allein schon in den fünfzig großen Bänden des Challengerwerkes ist auf 3000

Tafeln eine Masse solcher schöner Gestalten abgebildet; aber auch in vielen

anderen großen Prachtwerken, welche die mächtig wachsende zoologische und

botanische Literatur der letzten Dezennien enthält, sind Millionen reizender

Formen dargestellt. Ich habe versucht, in meinen »Kunstformen der Natur« eine

Auswahl von solchen schönen und reizvollen Gestalten weiteren Kreisen

zugänglich zu machen. (100 Tafeln in 10 Heften. Leipzig 1899-1903.)

Indessen bedarf es nicht weiter Reisen und kostspieliger Werke, um jedem

Menschen die Herrlichkeiten dieser Welt zu erschließen. Vielmehr müssen dafür

nur seine Augen geöffnet und sein Sinn geübt werden. Überall bietet die

umgebende Natur eine überreiche Fülle von schönen und interessanten Objekten

aller Art. In jedem Moose und Grashalme, in jedem Käfer und Schmetterling

finden wir bei genauer Untersuchung Schönheiten, an denen der Mensch

gewöhnlich achtlos vorübergeht. Vollends wenn wir dieselben mit einer Lupe bei

schwacher Vergrößerung betrachten, oder noch mehr, wenn wir die stärkere

Vergrößerung eines guten Mikroskopes anwenden, entdecken wir überall in der

organischen Natur eine neue Welt voll unerschöpflicher Reize.

Aber nicht nur für diese ästhetische Betrachtung des Kleinen und Kleinsten,

sondern auch für diejenige des Großen und Größten in der Natur hat uns erst das

19. Jahrhundert die Augen geöffnet. Noch im Beginne desselben war die Ansicht

herrschend, daß die Hochgebirgsnatur zwar großartig, aber abschreckend, das

Meer zwar gewaltig, aber furchtbar sei. Jetzt, am Ende desselben, sind die

meisten Gebildeten — und besonders die Bewohner der Großstädte — glücklich,

wenn sie jährlich auf ein paar Wochen die Herrlichkeit der Alpen und die Kristallpracht der Gletscher genießen können; oder wenn sie sich an der

Majestät des blauen Meeres, an den reizenden Landschaftsbildern seiner Küsten

erfreuen können. Alle diese Quellen des edelsten Naturgenusses sind uns erst

neuerdings in ihrer ganzen Herrlichkeit offenbar und verständlich geworden, und

die erstaunlich gesteigerte Leichtigkeit und Schnelligkeit des Verkehrs hat selbst

den Unbemittelteren die Gelegenheit zu ihrer Kenntnis verschafft. Alle diese

Fortschritte im ästhetischen Naturgenusse — und damit zugleich im

wissenschaftlichen Naturverständnis — bedeuten ebenso viele Fortschritte in der

höheren menschlichen Geistesbildung und damit zugleich in unserer

monistischen Religion.

Landschaftsmalerei und Illustrationswerke. Der Gegensatz, in welchem unser

n a t u r a l i s t i s c h e s Jahrhundert zu den vorhergehenden

a n t h r o p i s t i s c h e n steht, prägt sich besonders in der verschiedenen

Wertschätzung und Verbreitung von Illustrationen der mannigfaltigsten

Naturobjekte aus. Es hat sich in unserer Zeit ein lebhaftes Interesse für ihre

bildlichen Darstellungen entwickelt das früheren Zeiten unbekannt war; es wird

unterstützt durch die erstaunlichen Fortschritte der Technik und des Verkehrs,

welche eine allgemeine Verbreitung derselben in weitesten Kreisen gestatten.

Zahlreiche illustrierte Zeitschriften verbreiten mit der allgemeinen Bildung

zugleich den Sinn für die unendliche Schönheit der Natur in allen Gebieten.

Besonders ist es die L a n d s c h a f t s m a l e r e i, die hier eine früher nicht

geahnte Bedeutung gewonnen hat. Schon in der ersten Hälfte des

19. Jahrhunderts hatte einer unserer größten und vielseitigsten Naturforscher,

A l e x a n d e r v o n H u m b o l d t, darauf hingewiesen, wie die Entwickelung

der modernen Landschaftsmalerei nicht nur als »Anregungsmittel zum

Naturstudium« und als geographisches Anschauungsmittel von hoher Bedeutung

sei, sondern wie sie auch in anderer Beziehung als ein edles Bildungsmittel

hochzuschätzen sei. Seitdem ist der Sinn dafür noch bedeutend weiter

entwickelt. Es sollte Aufgabe jeder Schule sein, die Kinder frühzeitig zum

Genusse der L a n d s c h a f t anzuleiten und zu der höchst dankbaren Kunst, sie

durch Zeichnen und Aquarellmalen ihrem Gedächtnis einzuprägen.

Moderner Naturgenuß. Der unendliche Reichtum der Natur an Schönem und

Erhabenem bietet jedem Menschen, der offene Augen und ästhetischen Sinn

besitzt, eine unerschöpfliche Fülle der herrlichsten Gaben. So wertvoll und

beglückend aber auch der unmittelbare Genuß jeder einzelnen Gabe ist, so wird

deren Wert doch noch hoch gesteigert durch die Erkenntnis ihrer Bedeutung und

ihres Zusammenhanges mit der übrigen Natur. Als A l e x a n d e r v o n

H u m b o l d t (1845) in seinem großartigen »K o s m o s« den »Entwurf einer physischen Weltbeschreibung« gab, als er in seinen mustergültigen »Ansichten

der Natur« wissenschaftliche und ästhetische Betrachtung in glücklichster Weise

verband, da hat er mit Recht hervorgehoben, wie eng der veredelte Naturgenuß

mit der »wissenschaftlichen Ergründung der Weltgesetze«, verknüpft ist, und

wie beide vereinigt dazu dienen, das Menschenwesen auf eine höhere Stufe der

Vollendung zu erheben. Die staunende Bewunderung, mit der wir den gestirnten

Himmel und das mikroskopische Leben in einem Wassertropfen betrachten, die

Ehrfurcht, mit der wir das wunderbare Wirken der Energie in der bewegten

Materie untersuchen, die Andacht, mit welcher wir die Geltung des

allumfassenden Substanzgesetzes im Universum verehren, — sie alle sind

Bestandteile unseres G e m ü t s l e b e n s, die unter den Begriff der

»n a t ü r l i c h e n R e l i g i o n« fallen.

Diesseits und Jenseits. Die angedeuteten Fortschritte der Neuzeit in der

Erkenntnis des Wahren und im Genusse des Schönen bilden ebenso einerseits

einen wertvollen Inhalt unserer monistischen Religion, als sie andererseits in

feindlichem Gegensatze zum Christentum stehen. Denn der menschliche Geist

lebt dort in dem bekannten »D i e s s e i t s«, hier in einem unbekannten

»J e n s e i t s«. Unser Monismus lehrt, daß wir sterbliche Kinder der Erde sind,

die ein oder zwei, höchstens drei »Menschenalter« hindurch das Glück haben,

im Diesseits die Herrlichkeiten dieses Planeten zu genießen, die unerschöpfliche

Fülle seiner Schönheit zu schauen und die wunderbaren Spiele seiner

Naturkräfte zu erkennen. Das Christentum dagegen lehrt, daß die Erde ein

elendes Jammerthal ist, auf welchem wir bloß eine kurze Zeitlang uns zu

kasteien und abzuquälen brauchen, um sodann im »Jenseits« ein ewiges Leben

voller Wonne zu genießen. Wo dieses »Jenseits« liegt, und wie diese Herrlichkeit

des ewigen Lebens eigentlich beschaffen sein soll, das hat uns noch keine

»Offenbarung« gesagt. Solange der »Himmel« für den Menschen ein blaues Zelt

war, ausgespannt über der scheibenförmigen Erde und erleuchtet durch das

blinkende Lampenlicht einiger tausend Sterne, konnte sich die menschliche

Phantasie oben in diesem Himmelssaal allenfalls das ambrosische Gastmahl der

olympischen Götter oder die Tafelfreuden der Walhallabewohner vorstellen. Nun

ist aber für alle diese Gottheiten und für die mit ihnen tafelnden »unsterblichen

Seelen« die offenkundige W o h n u n g s n o t eingetreten. »Himmelsbild und

Weltanschauung«, wie sie T r o e l s - L u n d in ihrem tiefen Zusammenhange

historisch dargestellt hat, haben durch die bewunderungswürdigen Fortschritte

der modernen Kosmologie eine völlige Umwandlung erfahren. Wir wissen jetzt

durch die A s t r o p h y s i k, daß der unendliche Raum mit schwingendem Äther

erfüllt ist, und daß Millionen von Weltkörpern, nach ewigen ehernen Gesetzen

bewegt, sich rastlos darin umhertreiben, alle im ewigen großen »Werden und Vergehen« begriffen.

Monistische Kirchen. Die Stätten der Andacht, in denen der Mensch sein

religiöses Gemütsbedürfnis befriedigt und die Gegenstände seiner Anbetung

verehrt, betrachtet er als seine geheiligten »Kirchen«. Die Pagoden im

buddhistischen Asien, die griechischen Tempel im klassischen Altertum, die

Synagogen in Palästina, die Moscheen in Ägypten, die katholischen Dome im

südlichen und die evangelischen Kathedralen im nördlichen Europa — alle diese

»Gotteshäuser« sollen dazu dienen, den Menschen über die Misere und Prosa

des realen Alltagslebens zu erheben; sie sollen ihn in die Weihe und die Poesie

einer höheren, idealen Welt versetzen. Sie erfüllen diesen Zweck in vielen

tausend verschiedenen Formen, entsprechend den verschiedenen Kulturformen

und Zeitverhältnissen. Der moderne Mensch, welcher »Wissenschaft und Kunst«

besitzt — und damit zugleich auch Religion —, bedarf keiner besonderen

Kirche, keines engen, eingeschlossenen Raumes. Denn überall in der freien

Natur, wo er seine Blicke auf das unendliche Universum oder auf einen Teil

desselben richtet, überall findet er zwar den harten »Kampf ums Dasein«, aber

daneben auch das »Wahre, Schöne und Gute«; überall findet er seine »K i r c h e«

in der herrlichen N a t u r selbst.

N e u n z e h n t e s K a p i t e l .

Unsere monistische Sittenlehre.

Gleichgewicht zwischen Selbstliebe und Nächstenliebe.

Gleichberechtigung des Egoismus und Altruismus. Fehler der

christlichen Moral. Staat, Schule und Kirche.

Das praktische Leben stellt an den Menschen eine Reihe von ganz bestimmten

sittlichen Anforderungen, die nur dann richtig erfüllt werden können, wenn sie

in reinem Einklang mit seiner vernünftigen Weltanschauung stehen. Diesem

Grundsatze unserer monistischen Philosophie zufolge muß unsere gesamte

S i t t e n l e h r e oder Ethik in vernünftigem Zusammenhang mit der

einheitlichen Auffassung des »Kosmos« stehen, welche wir durch unsere

fortgeschrittene Erkenntnis der Naturgesetze gewonnen haben. Wie das ganze

unendliche Universum im Lichte unseres Monismus ein einziges großes Ganzes

darstellt, so bildet auch das geistige und sittliche Leben des Menschen nur einen

Teil dieses »K o s m o s«, und so kann auch seine naturgemäße Ordnung nur eine

einheitliche sein. E s g i b t n i c h t z w e i v e r s c h i e d e n e , g e t r e n n t e

W e l t e n: eine p h y s i s c h e , m a t e r i e l l e und eine m o r a l i s c h e ,

i m m a t e r i e l l e Welt.

Ganz entgegengesetzter Ansicht ist die große Mehrzahl der Philosophen und

Theologen noch heute; sie behaupten mit I m m a n u e l K a n t, daß die sittliche

Welt von der physischen ganz unabhängig sei und ganz anderen Gesetzen

gehorche; also müsse auch das s i t t l i c h e B e w u ß t s e i n d e s

M e n s c h e n, als die Basis des moralischen Lebens, ganz unabhängig von der

w i s s e n s c h a f t l i c h e n W e l t e r k e n n t n i s sein und sich vielmehr auf

den religiösen Glauben stützen. Die Erkenntnis der sittlichen Welt soll danach

durch die gläubige p r a k t i s c h e Ve r n u n f t geschehen, hingegen die der

Natur oder der physischen Welt durch die t h e o r e t i s c h e Ve r n u n f t.

Dieser unzweifelhafte und bewußte D u a l i s m u s in K a n t s Philosophie war

ihr größter und s c h w e r s t e r F e h l e r; er hat unendliches Unheil angerichtet

und wirkt noch heute mächtig fort. Zuerst hatte der k r i t i s c h e K a n t in der

großartigen und bewunderungswürdigen Kritik der reinen Vernunft einleuchtend

gezeigt, daß die drei großen Z e n t r a l d o g m e n d e r M e t a p h y s i k: der

persönliche Gott, der freie Wille und die unsterbliche Seele völlig unbegründet sind und immer unbegründet bleiben werden. Später aber führte der

d o g m a t i s c h e K a n t das schimmernde ideale Luftschloß der praktischen

Vernunft auf, in welchem drei imposante Kirchenschiffe zur Wohnstätte jener

drei mystischen Gottheiten hergerichtet wurden. Nachdem sie durch die

Vordertür mittels des vernünftigen Wissens hinausgeschafft waren, kehrten sie

nun durch die Hintertür mittels des unvernünftigen Glaubens wieder zurück.

Obgleich nun der offenkundige Gegensatz der beiden Vernünfte von K a n t, der

prinzipielle Antagonismus der r e i n e n und der p r a k t i s c h e n Vernunft,

schon im Anfange des 19. Jahrhunderts erkannt und widerlegt wurde, blieb er

doch bis heute in weiten Kreisen herrschend. Die moderne Schule der

N e o k a n t i a n e r predigt noch heute den »Rückgang auf Kant« so eindringlich

gerade w e g e n dieses willkommenen D u a l i s m u s, und die streitende Kirche

unterstützt sie dabei aufs wärmste, weil ihr eigener mystischer Glaube dazu

vortrefflich paßt. Eine wirksame Niederlage bereitete demselben erst die

moderne Naturwissenschaft in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts; die

Voraussetzungen der praktischen Vernunftlehre wurden dadurch hinfällig.

Kosmologie und Biologie, die auf dem Substanzgesetz ruhen, bedürfen keines

»persönlichen Gottes« mehr; die vergleichende und genetische Psychologie

zeigte, daß eine »unsterbliche Seele« nicht existieren kann, und die Physiologie

wies nach, daß die Annahme des »freien Willens« auf Täuschung beruht. Die

Entwickelungslehre endlich machte klar, daß die »e w i g e n , e h e r n e n

N a t u r g e s e t z e« der anorganischen Welt auch in der organischen und

moralischen Welt Geltung haben.

Unsere moderne Naturerkenntnis wirkt aber für die praktische Philosophie und

Ethik nicht nur n e g a t i v, indem sie den Kantischen Dualismus zertrümmert,

sondern auch p o s i t i v, indem sie an dessen Stelle das neue Gebäude des

e t h i s c h e n M o n i s m u s setzt. Sie zeigt, daß das P f l i c h t g e f ü h l des

Menschen nicht auf einem eingeimpften »k a t e g o r i s c h e n I m p e r a t i v«

beruht, sondern auf dem r e a l e n B o d e n d e r s o z i a l e n I n s t i n k t e,

die wir bei allen gesellig lebenden höheren Tieren finden. Sie erkennt als

höchstes Ziel der Moral die Herstellung einer gesunden Harmonie zwischen

E g o i s m u s und A l t r u i s m u s, zwischen Selbstliebe und Nächstenliebe. Vor

allen anderen war es der große englische Philosoph H e r b e r t S p e n c e r, dem

wir die Begründung dieser monistischen Ethik durch die Entwickelungslehre

verdanken.

Egoismus und Altruismus. Der Mensch gehört zu den s o z i a l e n

W i r b e l t i e r e n und hat daher, wie alle sozialen Tiere, zweierlei verschiedene

Pflichten, erstens gegen sich selbst und zweitens gegen die Gesellschaft, der er angehört. Erstere sind Gebote der S e l b s t l i e b e (Egoismus), letztere Gebote

der N ä c h s t e n l i e b e (Altruismus). Beide Gebote sind gleich berechtigt,

gleich natürlich und gleich unentbehrlich. Will der Mensch in geordneter

Gesellschaft existieren und sich wohl befinden, so muß er nicht nur sein eigenes

Glück anstreben, sondern auch dasjenige der Gemeinschaft, der er angehört, und

der »Nächsten«, welche diesen sozialen Verein bilden. Er muß erkennen, daß ihr

Gedeihen sein Gedeihen ist und ihr Leiden sein Leiden. Diese sozialen

Grundgesetze sind so einfach und so naturnotwendig, daß man schwer begreift,

wie ihnen theoretisch und praktisch widersprochen werden kann; und doch

geschieht das noch heute, wie es seit Jahrtausenden geschehen ist.

Gleichgewicht des Egoismus und Altruismus. Die gleiche Berechtigung dieser

beiden Naturtriebe, die moralische Gleichwertigkeit der Selbstliebe und der

Nächstenliebe ist das wichtigste F u n d a m e n t a l p r i n z i p u n s e r e r

M o r a l. Das höchste Ziel aller vernünftigen Sittenlehre ist demnach sehr

einfach, die Herstellung des »n a t u r g e m ä ß e n G l e i c h g e w i c h t s

z w i s c h e n E i g e n l i e b e u n d N ä c h s t e n l i e b e«. Das Goldene

Sittengesetz sagt: »Was du willst, daß dir die Leute tun sollen, das tue du ihnen

auch.« Aus diesem höchsten Gebot des Christentums folgt von selbst, daß wir

ebenso heilige Pflichten gegen uns selbst wie gegen unsere Mitmenschen haben.

Ich habe meine Auffassung dieses Grundprinzips bereits 1892 in meinem

»M o n i s m u s« auseinandergesetzt (S. 29, 45) und dabei besonders drei

wichtige Sätze betont: I. Beide konkurrierende Triebe sind N a t u r g e s e t z e,

die zum Bestehen der Familie und der Gesellschaft gleich wichtig und gleich

notwendig sind; der Egoismus ermöglicht die Selbsterhaltung des

I n d i v i d u u m s, der Altruismus diejenige der Gattung und S p e z i e s, die sich

aus der Kette der vergänglichen Individuen zusammensetzt. II. D i e s o z i a l e n

P f l i c h t e n, welche die Gesellschaftsbildung den assoziierten Menschen

auferlegt, und durch welche sich diese erhält, sind nur höhere

Entwickelungsformen der s o z i a l e n I n s t i n k t e, welche wir bei allen

höheren, gesellig lebenden Tieren finden. III. Beim Kulturmenschen steht alle

Ethik, sowohl die theoretische wie die praktische Sittenlehre, als

»Normwissenschaft« in Zusammenhang mit der W e l t a n s c h a u u n g und

demnach auch mit der R e l i g i o n.

Das ethische Grundgesetz. (D a s G o l d e n e S i t t e n g e s e t z.) Aus der

Anerkennung unseres Fundamentalprinzips der Moral ergibt sich unmittelbar das

höchste Gebot derselben, jenes Pflichtgebot, das man jetzt oft als das

G o l d e n e S i t t e n g e s e t z oder kurz als die »Goldene Regel« bezeichnet.

C h r i s t u s sprach dasselbe wiederholt in dem einfachen Satze aus: »D u s o l l s t d e i n e n N ä c h s t e n l i e b e n w i e d i c h s e l b s t« (Matth. 19,

19; 22, 39, 40; Römer 13, 9 usw.). In diesem wichtigsten und höchsten Gebote

stimmt unsere m o n i s t i s c h e E t h i k vollkommen mit der c h r i s t l i c h e n

überein. Nur müssen wir gleich die historische Tatsache hinzufügen, daß die

Aufstellung dieses obersten Grundgesetzes nicht ein Verdienst Christi ist, wie

die meisten christlichen Theologen behaupten und ihre unkritischen Gläubigen

unbesehen annehmen. Vielmehr ist diese G o l d e n e R e g e l mehr als

fünfhundert Jahre älter als Christus und von vielen verschiedenen Weisen

Griechenlands und des Orients als wichtigstes Sittengesetz anerkannt.

P i t t a k o s von Mytilene, einer der sieben Weisen Griechenlands, sagte 620

Jahre vor Christus: »Tue deinem Nächsten nicht, was du ihm verübeln würdest.«

— K o n f u t s e, der große chinesische Philosoph und Religionsstifter (der die

Unsterblichkeit der Seele und den persönlichen Gott leugnete), sagte 500 Jahre

vor Chr.: »Tue jedem anderen, was du willst, daß er dir tun soll; und tue keinem

anderen, was du willst, daß er dir nicht tun soll. Du brauchst nur dieses Gebot

allein; es ist d i e G r u n d l a g e a l l e r a n d e r e n G e b o t e.«

A r i s t o t e l e s lehrte um die Mitte des vierten Jahrhunderts vor Chr.: »Wir

sollen uns gegen andere so benehmen, als wir wünschen, daß andere gegen uns

handeln sollen.« In gleichem Sinne und zum Teil mit denselben Worten wird

auch die goldene Regel von T h a l e s, I s o k r a t e s, A r i s t i p p u s, dem

Pythagoräer S e x t u s und anderen Philosophen des klassischen Altertums —

m e h r e r e J a h r h u n d e r t e v o r C h r i s t u s! — ausgesprochen. Aus

dieser Zusammenstellung geht hervor, daß das Goldene Grundgesetz zu

verschiedenen Zeiten und an verschiedenem Orten von mehreren Philosophen —

unabhängig voneinander — aufgestellt worden ist. Anderenfalls müßte man

annehmen, daß Jesus es aus anderen orientalischen Quellen (aus älteren

semitischen, indischen, chinesischen Traditionen, besonders buddhistischen

Lehren) übernommen habe, wie es jetzt für die meisten anderen christlichen

Glaubenslehren nachgewiesen ist.

Christliche Sittenlehre. Da das ethische Grundgesetz demnach bereits seit 2500

Jahren besteht, und da das Christentum dasselbe ausdrücklich als höchstes, alle

anderen umfassendes Gebot an die Spitze seiner Sittenlehre stellt, würde unsere

m o n i s t i s c h e E t h i k in diesem wichtigsten Punkte nicht nur mit jenen

älteren heidnischen Sittenlehren, sondern auch mit den christlichen in

vollkommenem Einklang sein. Leider wird aber diese erfreuliche Harmonie

dadurch gestört, daß die Evangelien und die paulinischen Episteln viele andere

Sittenlehren enthalten, die jenem ersten und obersten Gebote geradezu

widersprechen. Wir müssen daher kurz jene bedauerlichen Seiten der

christlichen Lehre andeuten, welche mit der besseren Weltanschauung der Neuzeit unverträglich und bezüglich ihrer praktischen Konsequenzen geradezu

schädlich sind. Dahin gehört die Verachtung der christlichen Moral gegen das

eigene Individuum, gegen den Leib, die Natur, die Kultur, die Familie und die

Frau.

I . D i e S e l b s t v e r a c h t u n g d e s C h r i s t e n t u m s. Als obersten und

wichtigsten Mißgriff der christlichen Ethik, welcher die Goldene Regel geradezu

aufhebt, müssen wir die Ü b e r t r e i b u n g der Nächstenliebe auf Kosten der

Selbstliebe betrachten. Das Christentum bekämpft und verwirft den

E g o i s m u s im Prinzip, und doch ist dieser Naturtrieb zur Selbsterhaltung

absolut unentbehrlich; ja, man kann sagen, daß auch der A l t r u i s m u s, sein

scheinbares Gegenteil, im Grunde ein verfeinerter Egoismus ist. Nichts Großes,

nichts Erhabenes ist jemals ohne Egoismus geschehen und ohne die

L e i d e n s c h a f t, welche uns zu großen Opfern befähigt. Nur die

A u s s c h r e i t u n g e n dieser Triebe sind verwerflich. Zu denjenigen

christlichen Geboten, welche uns in frühester Jugend als wichtigste eingeprägt

und welche in Millionen von Predigten verherrlicht werden, gehört der Satz

(Matthäus 5, 44): »Liebet eure Feinde, segnet, die euch fluchen, tut wohl denen,

die euch hassen, bittet für die, so euch beleidigen und verfolgen.« Dieses ideale

Gebot ist praktisch von sehr bedenklichem Werte. Ebenso verhält es sich mit der

Anweisung: »Wenn dir jemand den Rock nimmt, dem gib auch den Mantel«;

d. h. in das moderne Leben übersetzt: »Wenn dich ein gewissenloser Schuft um

die eine Hälfte deines Vermögens betrügt, dann schenke ihm auch noch die

andere Hälfte.« Die vielbewunderte Weltmachtspolitik der modernen

Kulturstaaten steht in s c h n e i d e n d e m W i d e r s p r u c h zu allen

Grundlehren der christlichen Liebe, welche von ihnen i m M u n d e geführt

wird. Übrigens ist ja der offenkundige Widerspruch zwischen der empfohlenen

i d e a l e n, altruistischen Moral des e i n z e l n e n Menschen und der r e a l e n,

rein egoistischen Moral der menschlichen G e m e i n d e n, und besonders der

christlichen Kulturstaaten, eine allbekannte Tatsache. Es wäre interessant,

mathematisch festzustellen, bei welcher Z a h l von vereinigten Menschen das

a l t r u i s t i s c h e Sittenideal der einzelnen Person sich in sein Gegenteil

verwandelt, in die rein e g o i s t i s c h e »Realpolitik« der Staaten und Nationen.

II. D i e L e i b e s v e r a c h t u n g d e s C h r i s t e n t u m s. Da der christliche

Glaube den Organismus des Menschen ganz dualistisch beurteilt und der

unsterblichen Seele nur einen vorübergehenden Aufenthalt im sterblichen Leibe

anweist, ist es ganz natürlich, daß der ersteren ein viel höherer Wert beigemessen

wird als dem letzteren. Daraus folgt jene Vernachlässigung der Leibespflege, der

körperlichen Ausbildung und Reinlichkeit, welche das Kulturleben des christlichen Mittelalters sehr unvorteilhaft vor demjenigen des heidnischen

klassischen Altertums auszeichnet. In der christlichen Sittenlehre fehlen jene

strengen Gebote der täglichen Waschungen und der sorgfältigen Körperpflege,

die wir in der mohammedanischen, den indischen und anderen Religionen nicht

nur theoretisch festgesetzt, sondern auch praktisch ausgeführt sehen. Das Ideal

des frommen Christen ist in vielen Klöstern der Mensch, der sich niemals

ordentlich wäscht und kleidet, der seine schmutzige Kutte niemals wechselt, und

der statt ordentlicher Arbeit sein faules Leben mit gedankenlosen Betübungen,

sinnlosem Fasten usw. zubringt. Als Auswüchse dieser Leibesverachtung möge

noch an die widerwärtigen Bußübungen der Geißler und anderer Asketiker

erinnert werden.

I I I. D i e N a t u r v e r a c h t u n g d e s C h r i s t e n t u m s. Eine Quelle von

unzähligen theoretischen Irrtümern und praktischen Fehlern, von geduldeten

Rohheiten und bedauerlichen Entbehrungen liegt in dem falschen

A n t h r o p i s m u s d e s C h r i s t e n t u m s, in der exklusiven Stellung,

welche es dem Menschen als »Ebenbild Gottes« anweist, im Gegensatze zu der

übrigen Natur. Dadurch hat es nicht allein zu einer höchst schädlichen

Entfremdung von unserer herrlichen Mutter »Natur« beigetragen, sondern auch

zu einer bedauernswerten Verachtung der übrigen Organismen. Das Christentum

kennt nicht jene rühmliche L i e b e z u d e n T i e r e n, jenes Mitleid mit den

nächststehenden, uns befreundeten Säugetieren (Hunden, Pferden, Rindern

usw.), welche zu den Sittengesetzen vieler anderer älterer Religionen gehören,

vor allem der weitestverbreiteten, des B u d d h i s m u s. Wer längere Zeit im

katholischen Südeuropa gelebt hat, ist oftmals Zeuge jener abscheulichen

Tierquälereien gewesen, die uns Tierfreunden sowohl das tiefste Mitleid als den

höchsten Zorn erregen; und wenn er dann jenen rohen »Christen« Vorwürfe über

ihre Grausamkeit macht, erhält er zur lachenden Antwort: »Ja, die Tiere sind

doch keine Christen!« Leider wurde dieser Irrtum auch durch D e s c a r t e s

befestigt, der nur dem Menschen eine fühlende Seele zuschrieb, nicht aber den

Tieren. Wie erhaben steht in dieser Beziehung unsere monistische Ethik über der

christlichen! Der D a r w i n i s m u s lehrt uns, daß wir zunächst von Primaten

und weiterhin von einer Reihe älterer Säugetiere abstammen, und daß diese

»u n s e r e B r ü d e r« sind; die Physiologie beweist uns, daß diese Tiere

dieselben Nerven und Sinnesorgane haben wie wir, daß sie ähnlich Lust und

Schmerz empfinden wie wir. Kein mitfühlender monistischer Naturforscher wird

sich jemals jener rohen Mißhandlung der Tiere schuldig machen, die der

gläubige Christ in seinem anthropistischen Größenwahn — als »Kind des Gottes

der Liebe!« — gedankenlos begeht. — Außerdem aber entzieht die prinzipielle

Naturverachtung des Christentums dem Menschen eine Fülle der edelsten irdischen Freuden, vor allem den herrlichen, wahrhaft erhebenden

N a t u r g e n u ß.

IV. D i e K u l t u r v e r a c h t u n g d e s C h r i s t e n t u m s. Da nach Christi

Lehre unsere Erde ein Jammerthal ist, unser irdisches Leben wertlos und nur

eine Vorbereitung auf das »ewige Leben« im besseren Jenseits, so verlangt sie

folgerichtig, daß demgemäß der Mensch auf alles Glück im Diesseits zu

verzichten und alle dazu erforderlichen i r d i s c h e n G ü t e r gering zu achten

hat. Zu diesen »irdischen Gütern« gehören aber für den modernen

Kulturmenschen die unzähligen kleinen und großen Hilfsmittel der Technik, der

Hygiene, des Verkehrs, welche unser heutiges Kulturleben angenehm gestalten;

— zu diesen »irdischen Gütern« gehören alle die hohen Genüsse der bildenden

Kunst, der Tonkunst, der Poesie, welche schon während des christlichen

Mittelalters (trotz seiner Prinzipien!) sich zu hoher Blüte entwickelten, und

welche wir als »ideale Güter« hochschätzen; — zu diesen »irdischen Gütern«

gehören die unschätzbaren Fortschritte der Wissenschaft und vor allem der

Naturerkenntnis. Alle diese »irdischen Güter« der verfeinerten Kultur, welche

nach unserer monistischen Weltanschauung den höchsten Wert besitzen, sind

nach der christlichen Lehre wertlos, ja großenteils verwerflich, und die strenge

christliche Moral muß das Streben nach diesen Gütern mißbilligen. Das

Christentum zeigt sich also auch auf diesem praktischen Gebiete kulturfeindlich;

der Kampf, welchen die moderne Bildung und Wissenschaft dagegen zu führen

gezwungen sind, ist auch in diesem Sinne ein wirklicher »K u l t u r k a m p f«.

V. D i e F a m i l i e n v e r a c h t u n g d e s C h r i s t e n t u m s. Zu den

bedauerlichsten Seiten der christlichen Moral gehört die Geringschätzung,

welche dasselbe gegen das F a m i l i e n l e b e n besitzt, d. h. gegen jenes

naturgemäße Zusammenleben mit den nächsten Blutsverwandten, welches für

den normalen Menschen ebenso unentbehrlich ist wie für alle höheren sozialen

Tiere. Die »Familie« gilt uns ja mit Recht als die »Grundlage der Gesellschaft«

und das gesunde Familienleben als Vorbedingung für ein blühendes Staatsleben.

Ganz anderer Ansicht war Christus, dessen nach dem »Jenseits« gerichteter

Blick die Frau und die Familie ebenso gering schätzte wie alle anderen Güter des

»Diesseits«. Von den seltenen Berührungen mit seinen Eltern und Geschwistern

wissen die Evangelien nur sehr wenig zu erzählen; das Verhältnis zu seiner

Mutter Maria war danach keineswegs so zart und innig, wie es uns Tausende von

schönen Bildern in p o e t i s c h e r Ve r k l ä r u n g vorführen; er selbst war

nicht verheiratet. Die Geschlechtsliebe, die doch die erste Grundlage der

Familienbildung ist, erschien Jesus eher wie ein notwendiges Übel. Noch weiter

ging darin sein eifrigster Apostel, P a u l u s, der es für besser erklärte, nicht zu heiraten, als zu heiraten. »Es ist dem Menschen gut, daß er kein Weib berühre«

(1. Korinther 7, 1, 28-38). Wenn die Menschheit diesen guten Rat befolgte,

würde sie damit allerdings bald alles irdische Leid und Elend loswerden; sie

würde durch diese Radikalkur innerhalb eines Jahrhunderts aussterben.

VI. D i e F r a u e n v e r a c h t u n g d e s C h r i s t e n t u m s . Da Christus selbst

die Frauenliebe nicht kannte, blieb ihm persönlich jene feine Veredelung des

wahren Menschenwesens fremd, welche erst aus dem innigen Zusammenleben

des Mannes mit dem Weibe entspringt. Der intime sexuelle Verkehr, auf

welchem allein die Erhaltung des Menschengeschlechts beruht, ist dafür ebenso

wichtig wie die geistige Durchdringung beider Geschlechter und die

gegenseitige Ergänzung, die sich beide gleicherweise in den praktischen

Bedürfnissen des täglichen Lebens wie in den höchsten idealen Funktionen der

Seelentätigkeit gewähren. Denn Mann und Weib sind zwei verschiedene, aber

gleichwertige Organismen, jeder mit seinen Eigentümlichkeiten, Vorzügen und

Mängeln. Je höher sich die Kultur entwickelte, desto mehr wurde dieser ideale

Wert der sexuellen Liebe erkannt, und desto höher stieg die Achtung der Frau,

besonders in der germanischen Rasse; ist sie doch die Quelle, aus welcher die

herrlichsten Blüten der Poesie und der Kunst entsprossen sind. Christus dagegen

lag diese Anschauung ebenso fern wie fast dem ganzen Altertum; er teilte die

allgemein herrschende Anschauung des O r i e n t s, daß das Weib dem Manne

untergeordnet und der Verkehr mit ihm »unrein« sei. Die beleidigte Natur hat

sich für diese Mißachtung furchtbar gerächt; ihre traurigen Folgen sind

namentlich in der Kulturgeschichte des papistischen Mittelalters mit blutiger

Schrift verzeichnet.

Papistische Moral. Die bewunderungswürdige Hierarchie des römischen

Papismus, die kein Mittel zur absoluten Beherrschung der Geister verschmähte,

fand ein ausgezeichnetes Instrument in der Fortbildung jener »unreinen«

Anschauung und in der Pflege der asketischen Vorstellung, daß die Enthaltung

vom Frauenverkehr an sich eine Tugend sei. Schon in den ersten Jahrhunderten

nach Christus enthielten sich viele Priester freiwillig der Ehe, und bald stieg der

vermeintliche Wert dieses Z ö l i b a t s so hoch, daß dasselbe für obligatorisch

erklärt wurde. Die Sittenlosigkeit, die infolge dessen einriß, ist durch die

Forschungen der neueren Kulturgeschichte allbekannt geworden. Schon im

Mittelalter wurde die Verführung ehrbarer Frauen und Töchter durch katholische

Geistliche (wobei der Beichtstuhl eine wichtige Rolle spielte) ein öffentliches

Ärgernis; viele Gemeinden drangen darauf, daß zur Verhütung derselben den

»keuschen« Priestern das K o n k u b i n a t gestattet werde! Auf den christlichen

Konzilien, auf welchen ungläubige Ketzer lebendig verbrannt wurden, tafelten die versammelten Kardinäle und Bischöfe mit ganzen Scharen von

Freudenmädchen. Die geheimen und öffentlichen Ausschweifungen des

katholischen Klerus wurden so schamlos und gemeingefährlich, daß schon vor

L u t h e r die Empörung darüber allgemein und der Ruf nach einer »Reformation

der Kirche an Haupt und Gliedern« überall laut wurde. Daß trotzdem diese

unsittlichen Verhältnisse in katholischen Ländern noch heute fortbestehen (wenn

auch mehr im Geheimen), ist bekannt. Früher wiederholten sich noch immer von

Zeit zu Zeit die Anträge auf definitive Aufhebung des Zölibats, so in den

Kammern von Baden, Bayern, Hessen, Sachsen und anderen Ländern. Leider

bisher vergebens! Im Deutschen Reichstage, in welchem das ultramontane

Zentrum die lächerlichsten Mittel zur Vermeidung der sexuellen Unsittlichkeit

vorschlägt, denkt noch heute keine Partei daran, die Abschaffung des Zölibats im

Interesse der öffentlichen Moral zu beantragen. (Vergl. H o e n s b r o e c h, Das

Papsttum, Leipzig 1901).

Der moderne Kulturstaat, der nicht bloß das praktische, sondern auch das

moralische Volksleben auf eine höhere Stufe heben soll, hat das Recht und die

Pflicht, solche unwürdige und gemeinschädliche Zustände aufzuheben. Das

o b l i g a t o r i s c h e Z ö l i b a t der katholischen Geistlichen ist ebenso

verderblich und unsittlich wie die O h r e n b e i c h t e und der A b l a ß k r a m;

alle drei Einrichtungen haben mit dem u r s p r ü n g l i c h e n C h r i s t e n t u m

n i c h t s zu tun; alle drei schlagen der reinen Christenmoral ins Gesicht; alle drei

sind nichtswürdige Erfindungen des P a p i s m u s, darauf berechnet, die absolute

Herrschaft über die leichtgläubigen Volksmassen aufrecht zu erhalten und sie

nach Kräften materiell auszubeuten.

Die Nemesis der Geschichte wird früher oder später über den römischen

Papismus ein furchtbares Strafgericht halten, und die Millionen Menschen, die

durch diese entartete Religion um ihr Lebensglück gebracht wurden, werden

dazu dienen, ihr im zwanzigsten Jahrhundert den Todesstoß zu versetzen —

wenigstens in den wahren »Kulturstaaten«. Man hat neuerdings berechnet, daß

die Zahl der Menschen, welche durch die papistischen Ketzerverfolgungen, die

Inquisition, die christlichen Glaubenskriege usw. ums Leben kamen, weit über

zehn Millionen beträgt. Aber was bedeutet diese Zahl gegen die zehnfach

größere Zahl der Unglücklichen, welche den Satzungen und der

Priesterherrschaft der entarteten christlichen Kirche m o r a l i s c h zum Opfer

fielen? — gegen die Unzahl derjenigen, deren höheres Geistesleben durch sie

getötet, deren naives Gewissen gequält, deren Familienleben vernichtet wurde?

Hier gilt das wahre Wort aus G o e t h e s Gedicht »Die Braut von Korinth«:

»Opfer fallen hier, weder Lamm noch Stier,

A b e r M e n s c h e n o p f e r u n e r h ö r t!«

Staat und Kirche. In dem großen »K u l t u r k a m p f e«, der infolge dieser

traurigen Verhältnisse noch immer geführt werden muß, sollte das erste Ziel die

vollständige T r e n n u n g v o n S t a a t u n d K i r c h e sein. Die »freie

Kirche soll im freien Staate« bestehen, d. h. jede Kirche soll frei sein in voller

Ausübung ihres Kultus und ihrer Zeremonien, auch im Ausbau ihrer

phantastischen Dichtungen und abergläubigen Dogmen — jedoch unter der

Vo r a u s s e t z u n g, daß sie dadurch nicht die öffentliche Ordnung und

Sittlichkeit gefährdet. Und dann soll gleiches Recht für alle gelten! Die freien

Gemeinden und die monistischen Religions-Gesellschaften sollen ebenso

geduldet und ebenso frei in ihren Bewegungen sein wie die liberalen

Protestantenvereine und die orthodoxen ultramontanen Gemeinden. Aber für alle

diese »Gläubigen« der verschiedensten Konfessionen soll d i e R e l i g i o n

P r i v a t s a c h e bleiben; der Staat soll sie nur beaufsichtigen und etwaige

Ausschreitungen verhüten, sie aber weder unterdrücken, noch unterstützen.

Auch sollen die Steuerzahler nicht mehr gehalten werden, ihr Geld für die

Aufrechterhaltung und Förderung eines fremden »G l a u b e n s« herzugeben, der

nach ihrer ehrlichen Überzeugung ein schädlicher A b e r g l a u b e ist. In den

Vereinigten Staaten von Nordamerika, in Holland und einigen kleineren Ländern

ist in diesem Sinne die vollständige »Trennung von Staat und Kirche« längst

durchgeführt, und zwar zur Zufriedenheit aller Beteiligten, ebenso neuerdings in

Frankreich. Damit ist dort zugleich die ebenso wichtige Trennung von der

Schule bestimmt, unzweifelhaft ein wesentlicher Grund für den Aufschwung der

Wissenschaft und des höheren Geisteslebens überhaupt.

Kirche und Schule. Es ist selbstverständlich, daß die Entfernung der Kirche aus

der Schule sich bloß auf die K o n f e s s i o n bezieht, auf die besondere

Glaubensform, welche der Sagenkreis jeder einzelnen Kirche im Laufe der Zeit

entwickelt hat. Dieser »konfessionelle Unterricht« ist reine Privatsache und

Aufgabe der Eltern und Vormünder, oder derjeniger Priester oder Lehrer, denen

diese ihr persönliches Vertrauen schenken. Dagegen treten an Stelle der

ausgeschiedenen »Konfession« zwei verschiedene wichtige

Unterrichtsgegenstände: erstens die monistische Sittenlehre und zweitens die

vergleichende Religionsgeschichte. Über die neue m o n i s t i s c h e E t h i k,

welche sich auf der festen Basis der modernen Naturerkenntnis — vor allem der

E n t w i c k e l u n g s l e h r e — erhebt, ist im Laufe der letzten Jahrzehnte eine

umfangreiche Literatur erschienen. Unsere neue v e r g l e i c h e n d e

R e l i g i o n s g e s c h i c h t e knüpft naturgemäß an den bestehenden

Elementarunterricht in »biblischer Geschichte« und in der Sagenwelt des griechischen und römischen Altertums an. Beide bleiben wie bisher wesentliche

Bildungselemente. Das ist schon deshalb selbstverständlich, weil unsere ganze

b i l d e n d e K u n s t auf das Innigste mit der jüdischen und christlichen, der

hellenischen und römischen Mythologie verwachsen ist. Ein wesentlicher

Unterschied im Unterricht wird nur da eintreten, daß die israelitischen und

christlichen Sagen und Legenden nicht als »W a h r h e i t« gelehrt werden,

sondern gleich den griechischen und römischen als D i c h t u n g e n; was sie an

ethischen und ästhetischen Werten enthalten, wird dadurch nicht vermindert,

sondern erhöht. — Was die B i b e l betrifft, so sollte dieses »Buch der Bücher«

den Kindern nur in sorgfältig gewähltem Auszuge in die Hand gegeben werden

(als »Schulbibel«); dadurch würde die Befleckung der kindlichen Phantasie mit

den zahlreichen unsauberen Geschichten und unmoralischen Erzählungen

verhütet werden, an denen namentlich das Alte Testament so reich ist.

Staat und Schule. Nachdem unser moderner Kulturstaat sich und die Schule

von den Sklavenfesseln der Kirche befreit hat, wird er um so mehr seine Kraft

und Fürsorge der Pflege der S c h u l e widmen können. Der unschätzbare Wert

eines guten Schulunterrichts ist uns um so mehr zum Bewußtsein gekommen, je

reicher sich im Laufe des 19. Jahrhunderts alle Zweige des modernen

Kulturlebens entfaltet haben. Aber die Entwickelung der Unterrichtsmethoden

hat damit keineswegs gleichen Schritt gehalten. Die Notwendigkeit einer

umfassenden S c h u l r e f o r m drängt sich uns immer entschiedener auf.

Besonders dürften dabei folgende Fortschritte zu berücksichtigen sein: 1. Im

bisherigen Unterricht spielte allgemein der M e n s c h die Hauptrolle und

besonders das grammatische Studium seiner S p r a c h e; die Naturkunde wurde

darüber ganz vernachlässigt. 2. In der neueren Schule muß die N a t u r das

Hauptobjekt werden; der Mensch soll eine richtige Vorstellung von der Welt

gewinnen, in der er lebt; er soll nicht außerhalb der Natur stehen oder gar im

Gegensatz zu ihr, sondern soll als ihr höchstes und edelstes Erzeugnis

erscheinen. 3. Das Studium der k l a s s i s c h e n S p r a c h e n (Lateinisch und

Griechisch), das bisher den größten Teil der Zeit und Arbeit in Anspruch nahm,

bleibt zwar sehr wertvoll, muß aber stark beschränkt und auf die Elemente

reduziert werden (das Griechische nur fakultativ, das Lateinisch obligatorisch).

4. Dafür müssen die m o d e r n e n K u l t u r s p r a c h e n auf allen höheren

Schulen um so mehr gepflegt werden (Deutsch, Englisch, Französisch,

Italienisch). 5. Der Unterricht in der Geschichte muß mehr das innere

Geistesleben, die Kulturgeschichte berücksichtigen, weniger die äußerliche

Völkergeschichte (die Schicksale der Dynastien, Kriege usw.). 6. Die Grundzüge

der E n t w i c k e l u n g s l e h r e sind im Zusammenhange mit denjenigen der

K o s m o l o g i e zu lehren, Geologie im Anschluß an die Geographie, Anthropologie im Anschluß an die Biologie. 7. Die Grundzüge der B i o l o g i e

müssen Gemeingut jedes gebildeten Menschen werden; der moderne

»Anschauungsunterricht« fördert die anziehende Einführung in die biologischen

Wissenschaften (Anthropologie, Zoologie, Botanik). Im Beginne ist von der

beschreibenden Systematik auszugehen (im Zusammenhang mit Ökologie oder

Bionomie); später sind die Elemente der Anatomie und Physiologie

anzuschließen. 8. Ebenso muß von P h y s i k und C h e m i e jeder Gebildete die

Grundzüge kennen lernen. 9. Jeder Schüler muß gut z e i c h n e n lernen, und

zwar nach der Natur; womöglich auch aquarellieren. Das Entwerfen von

Zeichnungen und Aquarellskizzen nach der Natur (von Blumen, Tieren,

Landschaften, Wolken usw.) weckt nicht nur das Interesse an der Natur und

erhält die Erinnerung an ihren Genuß, sondern die Schüler lernen dadurch

überhaupt erst richtig s e h e n und das Gesehene v e r s t e h e n. 10. Viel mehr

Sorgfalt und Zeit als bisher ist auf die k ö r p e r l i c h e A u s b i l d u n g zu

verwenden, auf Turnen und Schwimmen; vorzüglich aber sind wöchentlich

gemeinsame S p a z i e r g ä n g e und jährlich in den Ferien mehrere

F u ß r e i s e n zu unternehmen; der hier gebotene Anschauungsunterricht ist von

höchstem Wert.

Das Hauptziel der höheren Schulbildung blieb bisher in den meisten

Kulturstaaten die Vorbildung für den späteren Beruf, Erwerbung eines gewissen

Maßes von Kenntnissen und Abrichtung für die Pflichten des Staatsbürgers. Die

Schule des 20. Jahrhunderts wird dagegen als Hauptziel die Ausbildung des

s e l b s t ä n d i g e n D e n k e n s verfolgen, das klare Verständnis der

erworbenen Kenntnisse und die Einsicht in den natürlichen Zusammenhang der

Erscheinungen. Wenn der moderne Kulturstaat jedem Bürger das allgemeine

gleiche Wahlrecht zugesteht, muß er ihm auch die Mittel gewähren, durch gute

Schulbildung seinen Verstand zu entwickeln, um davon zum allgemeinen Besten

eine vernünftige Anwendung zu machen.

Z w a n z i g s t e s K a p i t e l .

Lösung der Welträtsel.

Rückblick auf die Fortschritte der wissenschaftlichen Welterkenntnis im

neunzehnten Jahrhundert. Beantwortung der Welträtsel durch die

monistische Naturphilosophie.

Am Ende unserer philosophischen Studien über die Welträtsel angelangt, dürfen

wir getrost zur Beantwortung der schwerwiegenden Frage schreiten: Wie weit ist

uns ihre Lösung gelungen? Welchen Wert besitzen die ungeheuren Fortschritte,

welche das verflossene 19. Jahrhundert in der wahren Naturerkenntnis gemacht

hat? Und welche Aussicht eröffnen sie uns für die Zukunft, für die weitere

Entwickelung unserer Weltanschauung im 20. Jahrhundert? Jeder unbefangene

Denker, der die tatsächlichen Fortschritte unserer empirischen Kenntnisse und

die einheitliche Klärung unseres philosophischen Verständnisses einigermaßen

übersehen kann, wird unsere Ansicht teilen: das 19. Jahrhundert hat größere

Fortschritte in der Kenntnis der Natur und im Verständnis ihres Wesens

herbeigeführt als alle früheren Jahrhunderte; es hat viele große »Welträtsel«

gelöst, die an seinem Beginne für unlösbar galten; es hat uns neue Gebiete des

Wissens und Erkennens aufgeschlossen, von deren Existenz der Mensch vor

hundert Jahren noch keine Ahnung hatte. Vor allem aber hat es uns das erhabene

Ziel der m o n i s t i s c h e n K o s m o l o g i e klar vor Augen gestellt und den

Weg gezeigt, auf welchem allein wir uns ihm nähern können, den Weg der

exakten empirischen Erforschung der T a t s a c h e n und der kritischen

genetischen Erkenntnis ihrer U r s a c h e n. Das abstrakte große Gesetz der

m e c h a n i s c h e n K a u s a l i t ä t, für das unser k o s m o l o g i s c h e s

G r u n d g e s e t z, das S u b s t a n z g e s e t z, nur ein anderer konkreter

Ausdruck ist, beherrscht jetzt das Universum ebenso wie den Menschengeist; es

ist der sichere, unverrückbare Leitstern geworden, dessen klares Licht uns durch

das dunkle Labyrinth der unzähligen einzelnen Erscheinungen den Pfad zeigt.

Um uns davon zu überzeugen, wollen wir einen flüchtigen Rückblick auf die

erstaunlichen Fortschritte werfen, welche die Hauptzweige der

Naturwissenschaft in diesem denkwürdigen Zeitraum gemacht haben.

I . Fortschritte der Astronomie. Die Himmelskunde ist die älteste, die

Menschenkunde die jüngste Naturwissenschaft. Über sich selbst und sein eigenes Wesen kam der Mensch erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts

zur Klarheit, während er in der Kenntnis des gestirnten Himmels, der

Planetenbewegungen usw. schon vor 5000 Jahren viele Kenntnisse besaß. Die

alten Chinesen, Inder, Ägypter und Chaldäer kannten im fernen Morgenlande

schon damals die sphärische Astronomie genauer als die meisten »gebildeten«

Christen des Abendlandes viertausend Jahre später. Schon im Jahre 2697 vor

Chr. wurde in China eine Sonnenfinsternis astronomisch berechnet und

1100 Jahre vor Chr. mittels eines Gnomons die Schiefe der Ekliptik bestimmt;

hingegen besaß Christus selbst (der »Sohn Gottes!«) bekanntlich gar keine

astronomischen Kenntnisse; er beurteilte vielmehr Himmel und Erde, Natur und

Mensch von dem beschränktesten geozentrischen und anthropozentrischen

Standpunkte aus. Als größter Fortschritt der Astronomie wird allgemein und mit

Recht das heliozentrische Weltsystem des Kopernikus betrachtet, dessen

großartiges Werk: »D e r e v o l u t i o n i b u s o r b i u m c o e l e s t i u m « (1543)

selbst die größte Revolution in den Köpfen der denkenden Menschen hervorrief.

Indem er das herrschende geozentrische Weltsystem des P t o l e m ä u s stürzte,

entzog er zugleich der herrschenden christlichen Weltanschauung den Boden,

welche die Erde als Mittelpunkt der Welt und den Menschen als gottgleichen

Beherrscher der Erde betrachtete. Es war daher nur folgerichtig, daß der

christliche Klerus, an seiner Spitze der römische Papst, die neue Entdeckung des

K o p e r n i k u s aufs heftigste bekämpfte. Trotzdem brach sie sich bald

vollständig Bahn, nachdem K e p l e r und G a l i l e i darauf die wahre

»Mechanik des Himmels« gegründet und N e w t o n ihr durch seine

Gravitationstheorie die unerschütterliche mathematische Basis gegeben hatte

(1686).

Ein weiterer gewaltiger und das ganze Universum umfassender Fortschritt war

die Einführung der Entwickelungsidee in die Himmelskunde; er geschah 1755

durch den jugendlichen K a n t, der in seiner kühnen Allgemeinen

Naturgeschichte und Theorie des Himmels nicht nur die »Ve r f a s s u n g«,

sondern auch den »m e c h a n i s c h e n U r s p r u n g des ganzen Weltgebäudes

nach Newtons Grundsätzen« abzuhandeln unternahm. Durch das großartige

»S y s t è m e d u m o n d e « von L a p l a c e, der unabhängig von K a n t auf

dieselben Vorstellungen von der Weltbildung gekommen war, wurde dann 1796

diese neue »M é c a n i q u e c é l e s t e « so fest begründet, daß es scheinen konnte,

unserem 19. Jahrhundert sei auf diesem größten Erkenntnisgebiete nichts

wesentlich Neues von gleicher Bedeutung mehr vorbehalten. Und doch bleibt

ihm der Ruhm, auch hier ganz neue Bahnen eröffnet und unseren Blick ins

Universum unendlich erweitert zu haben. Durch die Erfindung der Photographie

und Photometrie, vor allem aber der Spektralanalyse (durch B u n s e n und K i r c h h o f f, 1860) wurden die Physik und Chemie in die Astronomie

eingeführt und dadurch kosmologische Aufschlüsse von größter Tragweite

gewonnen. Es ergab sich nun mit Sicherheit, daß die M a t e r i e im ganzen

Weltall wesentlich dieselbe ist, und daß ihre physikalischen und chemischen

Eigenschaften auf den fernsten Fixsternen nicht verschieden sind von denjenigen

unserer Erde.

Die monistische Überzeugung von der p h y s i k a l i s c h e n und

c h e m i s c h e n E i n h e i t d e s u n e n d l i c h e n K o s m o s, die wir

dadurch gewonnen haben, gehört sicherlich zu den wertvollsten allgemeinen

Erkenntnissen, welche wir der A s t r o p h y s i k verdanken, einem neuen höchst

interessanten Zweige der Astronomie. Nicht minder wichtig ist die klare, mit

Hilfe jener gewonnene Erkenntnis, daß auch dieselben Gesetze der

mechanischen Entwickelung im unendlichen Universum ebenso überall

herrschen wie auf unserer Erde; eine gewaltige allumfassende

M e t a m o r p h o s e d e s K o s m o s vollzieht sich ebenso ununterbrochen in

allen Teilen des unendlichen Universums wie in der geologischen Geschichte

unserer Erde; ebenso in der Stammesgeschichte ihrer Bewohner wie in der

Völkergeschichte und im Leben jedes einzelnen Menschen. In einem Teile des

Kosmos erblicken wir mit unserem vervollkommneten Fernrohre gewaltige

Nebelflecke, die aus glühenden, äußerst dünnen Gasmassen bestehen; wir deuten

sie als Keime von Weltkörpern, die Milliarden von Meilen entfernt und im ersten

Stadium der Entwickelung begriffen sind. Bei einem Teile dieser »Sternkeime«

sind wahrscheinlich die chemischen Elemente noch nicht getrennt, sondern bei

ungeheuer hoher Temperatur i m U r e l e m e n t vereinigt. In anderen Teilen des

Universums begegnen wir Sternen, die bereits durch Abkühlung glutflüssig

geworden, anderen, die schon erstarrt sind; wir können ihre Entwickelungsstufe

annähernd aus ihrer verschiedenen Farbe bestimmen. Dann wieder sehen wir

Sterne, die von Ringen und Monden umgeben sind wie unser Saturn; wir

erkennen in dem leuchtenden Nebelring den Keim eines neuen Mondes, der sich

vom Mutterplaneten ebenso abgelöst hat wie dieser von der Sonne. Die moderne

Himmelsphotographie hat uns in den Stand gesetzt, mit Hilfe der mächtigen,

sehr vervollkommneten Riesenfernrohre, die Zahl der sichtbaren Weltkörper in

den einzelnen Himmelsbezirken genau zu bestimmen; schon jetzt sind mehr als

hundert Millionen Sterne wirklich gezählt worden, die meisten wahrscheinlich

viel größer als unsere Erde.

Von vielen »Fixsternen«, deren Licht Jahrtausende braucht, um zu uns zu

gelangen, dürfen wir mit Sicherheit annehmen, daß sie S o n n e n sind, ähnlich

unserer Mutter Sonne, und daß sie von Planeten und Monden umkreist werden, ähnlich denen unseres eigenen Sonnensystems. Wir dürfen auch weiterhin

vermuten, daß sich Tausende von diesen Planeten auf einer ähnlichen

Entwickelungsstufe wie unsere Erde befinden, d. h. in einem Lebensalter, in dem

die Temperatur der Oberfläche zwischen dem Gefrier- und Siedepunkt des

Wassers liegt, also die Existenz tropfbaren flüssigen Wassers gestattet. Damit ist

die Möglichkeit gegeben, daß der K o h l e n s t o f f auch hier, wie auf der Erde,

mit anderen Elementen sehr verwickelte Verbindungen eingeht, und daß aus

seinen stickstoffhaltigen Verbindungen sich P l a s m a entwickelt hat, jene

wunderbare »l e b e n d i g e S u b s t a n z«, die wir als alleinigen Eigentümer des

organischen Lebens kennen. Die M o n e r e n, die nur aus solchem primitiven

P r o t o p l a s m a bestehen, und die durch U r z e u g u n g (A r c h i g o n i e) aus

jenen anorganischen Kohlenstoff-Verbindungen entstanden, können nun

denselben Entwickelungsgang auf vielen anderen, wie auf unserem eigenen

Planeten, eingeschlagen haben; zunächst bildeten sich aus ihrem homogenen

Plasmakörper durch Sonderung eines inneren K e r n s vom äußeren

Z e l l k ö r p e r einfachste lebendige Z e l l e n. Die Analogie im Leben aller

Zellen aber berechtigt uns zu dem Schlusse, daß auch die weitere

Stammesgeschichte sich auf vielen Sternen ähnlich wie auf unserer Erde abspielt

— immer natürlich die gleichen engen Grenzen der Temperatur vorausgesetzt, in

denen das Wasser tropfbar-flüssig bleibt; für glühendflüssige Weltkörper, auf

denen das Wasser nur in Dampfform, und für erstarrte, auf denen es nur in

Eisform besteht, ist organisches Leben in gleicher Weise unmöglich.

Die Ähnlichkeit der Phylogenie, die Analogie der stammesgeschichtlichen

Entwickelung, die wir demnach bei vielen Sternen auf gleicher biogenetischer

Entwickelungsstufe annehmen dürfen, bietet natürlich der konstruktiven

Phantasie ein weites Feld für farbenreiche Spekulationen. Ein

Lieblingsgegenstand derselben ist seit alter Zeit die Frage, ob auch M e n s c h e n

oder uns ähnliche, vielleicht höher entwickelte Organismen auf anderen Sternen

wohnen? Soweit wir gegenwärtig zur Beantwortung dieser Frage befähigt

erscheinen, können wir uns etwa Folgendes vorstellen: I. Es ist sehr

wahrscheinlich, daß auf einigen Planeten unseres Systems (Mars und Venus) und

vielen Planeten anderer Sonnensysteme der biogenetische Prozeß sich ähnlich

wie auf unserer Erde abspielt; zuerst entstanden durch Archigonie einfache

Moneren und aus diesen einzellige Protisten. II. Es ist sehr wahrscheinlich, daß

aus solchen einzelligen Urwesen sich im weiteren Verlauf der Entwickelung

zunächst soziale Zellvereine bildeten, später gewebebildende Pflanzen und Tiere.

III. Es ist auch fernerhin wahrscheinlich, daß im Pflanzenreiche sich zunächst

Moose und Farne, später Algen, zuletzt Blumenpflanzen entwickelten. IV. Es ist

ebenso wahrscheinlich, daß auch im Tierreiche der biogenetische Prozeß einen ähnlichen Verlauf nahm, daß aus Blastäaden sich zunächst Gasträaden

entwickelten, und aus diesen Niedertieren später Obertiere. V. Dagegen ist es

sehr fraglich, ob die einzelnen Stämme dieser höheren Tiere (und ebenso der

höheren Pflanzen) denselben oder einen ähnlichen Entwickelungsgang auf

anderen Planeten durchlaufen wie auf unserer Erde. VI. Insbesondere ist es

unsicher, ob Wirbeltiere auch außerhalb der Erde existieren, und ob aus deren

phyletischer Metamorphose sich im Laufe vieler Millionen Jahre ebenso

Säugetiere und an deren Spitze der Mensch entwickelt haben wie auf unserer

Erde; es müßten dann Millionen von Transformationen sich dort ganz ebenso

wie hier wiederholt haben. VII. Dagegen ist es wahrscheinlicher, daß auf anderen

Planeten sich andere Typen von höheren Pflanzen und Tieren entwickelt haben,

die unserer Erde fremd sind; vielleicht auch aus einem höheren Tierstamme, der

den Wirbeltieren an Bildungsfähigkeit überlegen ist, höhere Wesen, die uns

irdische Menschen an Intelligenz und Denkvermögen weit übertreffen. VIII. Die

Möglichkeit, daß wir Menschen mit solchen Bewohnern anderer Planeten jemals

in direkten Verkehr treten könnten, erscheint ausgeschlossen durch die weite

Entfernung unserer Erde von anderen Weltkörpern und die Abwesenheit der

atmosphärischen Luft in dem ungeheuren, nur von Äther erfüllten

Zwischenraum.

Während nun viele Sterne sich wahrscheinlich in einem ähnlichen

biogenetischen Entwickelungsstadium befinden wie unsere Erde, sind andere

schon weiter vorgeschritten und gehen im »planetarischen Greisenalter« ihrem

Ende entgegen, demselben Ende, das auch unserer Erde sicher bevorsteht. Durch

Ausstrahlung der Wärme in den kalten Weltraum wird die Temperatur allmählich

so herabgesetzt, daß alles tropfbar flüssige Wasser zu Eis erstarrt; damit hört die

Möglichkeit organischen Lebens auf. Zugleich zieht sich die Masse der

rotierenden Weltkörper immer stärker zusammen; ihre Umlaufsgeschwindigkeit

ändert sich langsam. Die Bahnen der kreisenden Planeten werden immer enger,

ebenso diejenigen der sie umgebenden Monde. Zuletzt stürzen die Monde in die

Planeten und diese in die Sonnen, aus denen sie geboren sind. Durch diesen

Zusammenstoß werden wieder ungeheure Wärmemengen erzeugt. Die zerstäubte

Masse der zerstoßenen kollidierten Weltkörper verteilt sich frei im unendlichen

Weltraum, und das ewige Spiel der Sonnenbildung beginnt von neuem.

Das großartige Bild, welches so vor unseren geistigen Augen die moderne

Astrophysik aufrollt, offenbart uns ein ewiges Entstehen und Vergehen der

unzähligen Weltkörper, einen periodischen Wechsel der verschiedenen

kosmogenetischen Zustände, welche wir im Universum nebeneinander

beobachten. Während an einem Orte des unendlichen Weltraums aus einem diffusen Nebelfleck ein neuer Weltkeim sich entwickelt, hat ein anderer an

einem weit entfernten Orte sich bereits zu einem rotierenden Balle von

glutflüssiger Materie verdichtet; ein dritter hat bereits an seinem Äquator Ringe

abgeschleudert, die sich zu Planeten ballen; ein vierter ist schon zur mächtigen

Sonne geworden, deren Planeten sich mit sekundären Trabanten umgeben haben,

den Monden usw. usw. Und dazwischen treiben sich im Weltraum Milliarden

von kleineren Weltkörpern umher, von Meteoriten und Sternschnuppen, die als

scheinbar gesetzlose Vagabunden die Bahn der größeren durchkreuzen, und von

denen täglich ein großer Teil in die letzteren hineinstürzt. Dabei ändern sich

beständig langsam die Umlaufszeiten und die Bahnen der jagenden Weltkörper.

Die erkalteten Monde stürzen in ihre Planeten wie diese in ihre Sonnen. Zwei

entfernte Sonnen, vielleicht schon erstarrt, stoßen mit ungeheurer Kraft

aufeinander und zerstäuben in nebelartige Massen. Dabei entwickeln sie so

kolossale Wärmemengen, daß der Nebelfleck wieder glühend wird, und nun

wiederholt sich das alte Spiel von neuem. Bei dieser beständigen Umbildung

bleibt aber die unendliche Substanz des Universums, die Summe ihrer Materie

und Energie, ewig unverändert, und ewig wiederholt sich in der unendlichen Zeit

der p e r i o d i s c h e W e c h s e l d e r W e l t b i l d u n g, die in sich selbst

zurücklaufende M e t a m o r p h o s e d e s K o s m o s, das »Perpetuum mobile«

des Universums. Allgewaltig herrscht das S u b s t a n z g e s e t z.

II. Fortschritte der Geologie. Viel später als der Himmel wurde die Erde und

ihre Entstehung Gegenstand wissenschaftlicher Forschung. Die zahlreichen

Kosmogenien alter und neuer Zeit wollten zwar über die Entstehung der Erde

ebensogut Auskunft geben wie über die des Himmels; allein das mythologische

Gewand, in das sie sich sämtlich hüllten, verriet sofort ihren Ursprung aus der

dichtenden Phantasie. Unter all den zahlreichen Schöpfungssagen, von denen

uns die Religions- und Kulturgeschichte Kunde gibt, gewann eine einzige bald

allen übrigen den Rang ab, die Schöpfungsgeschichte des M o s e s, wie sie im

ersten Buche des Pentateuch (Genesis) erzählt wird. Sie entstand in der bekannten

Fassung erst lange nach dem Tode des Moses; ihre Quellen sind aber

größtenteils viel älter und auf assyrische, babylonische und indische Sagen

zurückzuführen. Den größten Einfluß gewann diese jüdische Schöpfungssage

dadurch, daß sie in das christliche Glaubensbekenntnis hinübergenommen und

als »Wort Gottes« geheiligt wurde. Zwar hatten schon 500 Jahre vor Chr. die

griechischen Naturphilosophen die natürliche Entstehung der Erde auf dieselbe

Weise wie die der anderen Weltkörper erklärt. Auch hatte schon damals

X e n o p h a n e s von Kolophon die Ve r s t e i n e r u n g e n, die später so große

Bedeutung erlangten, in ihrer wahren Natur erkannt; der große Maler

L e o n a r d o d a V i n c i hatte im 15. Jahrhundert ebenfalls diese Petrefakten für die fossilen Überreste von Tieren erklärt, die in früheren Zeiten der

Erdgeschichte gelebt hatten. Allein die Autorität der Bibel, insbesondere der

Mythus von der Sintflut, verhinderte jeden weiteren Fortschritt der wahren

Erkenntnis und sorgte dafür, daß die mosaischen Schöpfungssagen noch bis in

die Mitte des 18. Jahrhunderts in Geltung blieben. In den Kreisen der orthodoxen

Theologen besitzen sie dieselbe noch bis auf den heutigen Tag. Erst in der

zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts begannen unabhängig davon

wissenschaftliche Forschungen über den Bau der Erdrinde, und wurden daraus

Schlüsse auf ihre Entstehung abgeleitet. Der Begründer der Geognosie, Werner

in Freiberg, ließ alle Gesteine aus dem Wasser entstehen, während Vo i g t und

H u t t o n (1788) richtig erkannten, daß nur die sedimentären, Petrefakten

führenden Gesteine diesen Ursprung haben, die vulkanischen und plutonischen

Gebirgsmassen dagegen durch Erstarrung feurigflüssiger Massen entstanden

sind.

Der heftige Kampf, der zwischen jener n e p t u n i s t i s c h e n und dieser

p l u t o n i s t i s c h e n Schule entstand, dauerte noch während der ersten drei

Dezennien des 19. Jahrhunderts fort; er wurde erst geschlichtet, nachdem K a r l

H o f f (1822) das Prinzip des Aktualismus begründet und C h a r l e s L y e l l

dasselbe mit größtem Erfolge für die ganze natürliche Entwickelung der Erde

durchgeführt hatte. Durch seine »Prinzipien der Geologie« (1830) wurde die

überaus wichtige Lehre von der K o n t i n u i t ä t der Erdumbildung endgültig

zur Anerkennung gebracht, gegenüber der Katastrophentheorie von C u v i e r.

Die P a l ä o n t o l o g i e, welche letzterer durch sein Werk über die fossilen

Knochen (1812) begründet hatte, wurde nun bald zur wichtigsten

Hilfswissenschaft der Geologie, und schon um die Mitte des 19. Jahrhunderts

hatte sie sich so weit entwickelt, daß die Hauptperioden in der Geschichte der

Erde und ihrer Bewohner festgelegt waren. Die dünne Rindenschicht der Erde

war nun mit Sicherheit als die Erstarrungskruste des feurigflüssigen Planeten

erkannt, dessen langsame Abkühlung und Zusammenziehung sich

ununterbrochen fortsetzt. Die Faltung der erstarrenden Rinde, die »Reaktion des

feurigflüssigen Erdinnern gegen die erkaltete Oberfläche«, und vor allem die

ununterbrochene geologische Tätigkeit des Wassers sind die natürlich wirkenden

Ursachen, welche tagtäglich an der langsamen Umbildung der Erdrinde und

ihrer Gebirge mächtig arbeiten.

Drei überaus wichtige Ergebnisse von allgemeiner Bedeutung verdanken wir den

glänzenden Fortschritten der neueren Geologie. Erstens wurden damit aus der

Erdgeschichte alle W u n d e r ausgeschlossen, alle übernatürlichen Ursachen

beim Aufbau der Gebirge und der Umbildung der Kontinente. Zweitens wurde unser Begriff von der Länge der ungeheuren Zeiträume, die seit deren Bildung

verflossen sind, erstaunlich erweitert. Wir wissen jetzt, daß die ungeheuren

Gebirgsmassen der paläozoischen, mesozoischen und zänozoischen Formationen

nicht viele Jahrtausende, sondern viele Jahrmillionen zu ihrem Aufbau

brauchten. Drittens wissen wir jetzt, daß alle die zahlreichen, in diesen

Formationen eingeschlossenen Ve r s t e i n e r u n g e n nicht wunderbare

»Naturspiele« sind, wie man noch vor 150 Jahren glaubte, sondern die

versteinerten Überreste von Organismen, welche in früheren Perioden der

Erdgeschichte wirklich lebten, und welche durch langsame Umbildung aus

vorhergegangenen Ahnenreihen entstanden sind.

III. Fortschritte der Physik und Chemie. Die zahllosen wichtigen

Entdeckungen, welche diese fundamentalen Wissenschaften im 19. Jahrhundert

gemacht haben, sind so allbekannt und ihre praktische Anwendung in allen

Zweigen des menschlichen Kulturlebens liegt so klar vor aller Augen, daß wir

hier nicht Einzelnes hervorzuheben brauchen. Allen voran hat die Anwendung

der Dampfkraft und Elektrizität dem 19. Jahrhundert den charakteristischen

»Maschinenstempel« aufgedrückt. Aber nicht minder wertvoll sind die

kolossalen Fortschritte der anorganischen und organischen Chemie. Alle Gebiete

unserer modernen Kultur, Medizin und Technologie, Industrie und

Landwirtschaft, Bergbau und Forstwirtschaft, Landtransport und Wasserverkehr,

sind bekanntlich im Laufe des 19. Jahrhunderts — und besonders in dessen

zweiter Hälfte — dadurch so gefördert worden, daß unsere Großväter aus dem

18. Jahrhundert sich in dieser fremden Welt nicht auskennen würden. Aber

wertvoller und tiefgreifender noch ist die ungeheure theoretische Erweiterung

unserer Naturerkenntnis, welche wir der Begründung des

S u b s t a n z g e s e t z e s verdanken. Nachdem L a v o i s i e r (1789) das Gesetz

von der Erhaltung der Materie aufgestellt und D a l t o n (1808) mittels desselben

die Atomtheorie neu begründet hatte, war der modernen C h e m i e die Bahn

eröffnet, auf der sie in rapidem Siegeslauf eine früher nicht geahnte Bedeutung

gewann. Dasselbe gilt für die P h y s i k betreffend das Gesetz von der Erhaltung

der Energie. Seine Entdeckung durch R o b e r t M a y e r (1842) und

H e r m a n n H e l m h o l t z (1847) bedeutet auch für diese Wissenschaft eine

neue Periode fruchtbarster Entwickelung; denn nun erst war die Physik

imstande, die u n i v e r s a l e E i n h e i t d e r N a t u r k r ä f t e zu begreifen,

und das ewige Spiel der unzähligen Naturprozesse, bei welchen in jedem

Augenblick eine Kraft in die andere umgesetzt werden kann.

IV. Fortschritte der Biologie. Die großartigen und für unsere ganze

Weltanschauung bedeutsamen Entdeckungen, welche die A s t r o n o m i e und G e o l o g i e im 19. Jahrhundert gemacht haben, werden noch weit übertroffen

von denjenigen der B i o l o g i e; ja, wir dürfen sagen, daß von den zahlreichen

Zweigen, in welchen diese umfassende Wissenschaft vom organischen Leben

sich neuerdings entfaltet hat, der größere Teil überhaupt erst im Laufe des

19. Jahrhunderts entstanden ist. Wie wir im ersten Abschnitte gesehen haben,

sind innerhalb desselben alle Zweige der Anatomie und Physiologie, der Botanik

und Zoologie, der Ontogenie und Phylogenie, durch unzählige Entdeckungen

und Erfindungen so sehr bereichert worden, daß der heutige Zustand unseres

biologischen Wissens denjenigen vor hundert Jahren um das Vielfache übertrifft.

Das gilt zunächst q u a n t i t a t i v von dem kolossalen Wachstum unseres

positiven Wissens auf allen jenen Gebieten und ihren einzelnen Teilen. Es gilt

aber ebenso und noch mehr q u a l i t a t i v von der Vertiefung unseres

Verständnisses der biologischen Erscheinungen, von unserer Erkenntnis ihrer

bewirkenden Ursachen. Hier hat vor allen anderen C h a r l e s D a r w i n (1859)

die Palme des Sieges errungen; er hat durch seine Selektionstheorie das große

Welträtsel von der »organischen Schöpfung« gelöst, von der natürlichen

Entstehung der unzähligen Lebensformen durch allmähliche Umbildung. Zwar

hatte schon fünfzig Jahre früher der große L a m a r c k (1809) erkannt, daß der

Weg dieser Transformation auf der Wechselwirkung von Vererbung und

Anpassung beruhe; allein es fehlte ihm damals noch das Selektionsprinzip, und

es fehlte ihm vor allem die tiefere Einsicht in das wahre Wesen der Organisation,

welche erst später durch die Begründung der Entwickelungsgeschichte und der

Zellentheorie gewonnen wurde. Indem wir allgemein die Ergebnisse dieser und

anderer Disziplinen zusammenfaßten und in der Stammesgeschichte der

Organismen den Schlüssel zu ihrem einheitlichen Verständnis fanden, gelangten

wir zur Begründung jener m o n i s t i s c h e n B i o l o g i e, deren Prinzipien ich

(1866) in meiner »Generellen Morphologie« festzulegen versucht habe. (Vergl.

meine »Natürliche Schöpfungsgeschichte«, 11. Auflage, 1908). Die Anwendung

der Entwickelungslehre auf die allgemeinen Fragen der Physiologie habe ich

1904 in meinem Buche über die »L e b e n s w u n d e r« versucht.

(Gemeinverständliche Studien über Biologische Philosophie, Ergänzungsband zu

dem Buche über die »Welträtsel«.)

V. Fortschritte der Anthropologie. Allen anderen Wissenschaften voran steht in

gewissem Sinne die wahre M e n s c h e n k u n d e, die wirklich vernünftige

Anthropologie. Das Wort des alten Weisen: »M e n s c h , e r k e n n e d i c h

s e l b s t« und das andere berühmte Wort: »Der Mensch ist das Maß aller Dinge«

sind ja von Alters her anerkannt und angewendet. Und dennoch hat diese

Wissenschaft — im weitesten Sinne genommen — länger als alle anderen in den

Ketten der Tradition und des Aberglaubens geschmachtet. Wir haben im ersten Abschnitt gesehen, wie langsam und spät sich erst die Kenntnis vom

menschlichen Organismus entwickelt hat. Einer ihrer wichtigsten Zweige, die

Keimesgeschichte, wurde erst 1828 (durch B a e r) und ein anderer, nicht minder

wichtiger, die Zellenlehre, erst 1838 (durch S c h w a n n) sicher begründet. Noch

später aber wurde die »Frage aller Fragen« gelöst, das gewaltige Rätsel vom

»U r s p r u n g d e s M e n s c h e n«. Obgleich L a m a r c k schon 1809 den

einzigen Weg zu seiner richtigen Lösung gezeigt und »die Abstammung des

Menschen vom Affen« behauptet hatte, gelang es doch D a r w i n erst fünfzig

Jahre später, diese Behauptung sicher zu begründen, und erst 1863 stellte

H u x l e y in seinen »Zeugnissen für die Stellung des Menschen in der Natur«

die gewichtigsten Beweise hierfür zusammen. Ich selbst habe sodann in meiner

Anthropogenie (1874) den ersten Versuch gemacht, die ganze Reihe der Ahnen,

durch welche sich unser Geschlecht im Laufe vieler Jahrmillionen aus dem

Tierreich langsam entwickelt hat, im historischen Zusammenhang darzustellen.

Eine ausführliche Begründung der ganzen Stammesgeschichte und ihre

Anwendung auf das natürliche System der Organismen habe ich in den drei

Bänden meiner »Systematischen Phylogenie« gegeben (1894). Die schärfere

kritische Unterscheidung der sechs Strecken und dreißig Hauptstufen unserer

menschlichen Stammesgeschichte enthält meine Festschrift über »Unsere

Ahnenreihe« (Progonotoxis hominis, Jena, 30. Juli 1908).

Schlußbetrachtung.

Die Zahl der Welträtsel hat sich durch die angeführten Fortschritte der wahren

Naturerkenntnis im Laufe des 19. Jahrhunderts stetig vermindert; sie ist

schließlich auf ein einziges allumfassendes Universalrätsel zurückgeführt, auf

das S u b s t a n z p r o b l e m. Was ist denn nun eigentlich im tiefsten Grunde

dieses allgewaltige Weltwunder, welches der realistische Naturforscher als

N a t u r oder Universum verherrlicht, der idealistische Philosoph als

S u b s t a n z oder Kosmos, der fromme Gläubige als Weltgeist oder G o t t?

Können wir heute behaupten, daß die wunderbaren Fortschritte unserer

modernen Kosmologie dieses »Substanzrätsel« gelöst oder auch nur, daß sie uns

dessen Lösung sehr viel näher gebracht haben?

Die Antwort auf diese Schlußfrage fällt natürlich sehr verschieden aus,

entsprechend dem Standpunkte des fragenden Philosophen und seiner

empirischen Kenntnis der wirklichen Welt. Wir geben von vornherein zu, daß

wir dem innersten Wesen der Natur heute vielleicht noch ebenso fremd und

verständnislos gegenüberstehen, wie A n a x i m a n d e r und E m p e d o k l e s

vor 2400 Jahren, wie S p i n o z a und N e w t o n vor 200 Jahren, wie K a n t und

G o e t h e vor 100 Jahren. Ja, wir müssen sogar eingestehen, daß uns dieses

eigentliche Wesen der Substanz immer wunderbarer und rätselhafter wird, je

tiefer wir in die Erkenntnis ihrer Attribute, der Materie und Energie, eindringen,

je gründlicher wir ihre unzähligen Erscheinungsformen und deren Entwickelung

kennen lernen. Was als »D i n g a n s i c h« hinter den erkennbaren

Erscheinungen steckt, das wissen wir auch heute noch nicht. Aber was geht uns

dieses mystische »Ding an sich« überhaupt an, wenn wir keine Mittel zu seiner

Erforschung besitzen, wenn wir nicht einmal klar wissen, ob es existiert oder

nicht? Überlassen wir daher das unfruchtbare Grübeln über dieses ideale

Gespenst den »reinen Metaphysikern« und erfreuen wir uns statt dessen als

»echte Physiker« an den gewaltigen realen Fortschritten, welche unsere

monistische Naturphilosophie tatsächlich errungen hat.

Da überragt alle anderen Fortschritte und Entdeckungen des verflossenen

»großen Jahrhunderts« das allumfassende S u b s t a n z g e s e t z, das

»Grundgesetz von der Erhaltung der Kraft und des Stoffes«. Die Tatsache, daß

die Substanz überall einer ewigen Bewegung und Umbildung unterworfen ist,

stempelt es zugleich zum universalen E n t w i c k e l u n g s g e s e t z. Indem

dieses höchste Naturgesetz festgestellt und alle anderen ihm untergeordnet

wurden, gelangten wir zu der Überzeugung von der universalen E i n h e i t d e r N a t u r und der ewigen Geltung der Naturgesetze. Aus dem dunklen Substanz-

P r o b l e m entwickelte sich das klare Substanz-G e s e t z. Der Monismus des

Kosmos, den wir darauf begründen, lehrt uns die ausnahmslose Geltung der

»ewigen, ehernen, großen Gesetze« im ganzen Universum. Damit vernichtet er

aber zugleich die drei großen Zentraldogmen der bisherigen dualistischen

Philosophie, den persönlichen Gott, die Unsterblichkeit der Seele und die

Freiheit des Willens.

In der vorliegenden Behandlung der Welträtsel habe ich meinen konsequenten

monistischen Standpunkt scharf betont und den Gegensatz zu der dualistischen,

heute noch herrschenden Weltanschauung klar hervorgehoben. Ich stütze mich

dabei auf die Zustimmung von fast allen modernen Naturforschern, welche

überhaupt Neigung und Mut zum Bekenntnis einer abgerundeten

philosophischen Überzeugung besitzen. Ich möchte aber von meinen Lesern

nicht Abschied nehmen, ohne versöhnlich darauf hinzuweisen, daß dieser

schroffe Gegensatz bei konsequentem und klarem Denken sich bis zu einem

gewissen Grade mildert, ja selbst bis zu einer erfreulichen Harmonie gelöst

werden kann. Bei völlig folgerichtigem Denken, bei gleichmäßiger Anwendung

der höchsten Prinzipien auf das G e s a m t g e b i e t des Kosmos — der

organischen und anorganischen Natur —, nähern sich die Gegensätze des

Theismus und Pantheismus, des Vitalismus und Mechanismus bis zur

Berührung. Aber freilich, konsequentes Denken bleibt eine seltene

Naturerscheinung! Die große Mehrzahl aller Philosophen möchte mit der rechten

Hand das reine, auf Erfahrung begründete W i s s e n ergreifen, kann aber

gleichzeitig nicht den mystischen, auf Offenbarung gestützten G l a u b e n

entbehren, den sie mit der linken Hand festhält.

Die alte Weltanschauung des I d e a l d u a l i s m u s mit ihren mystischen und

anthropistischen Dogmen versinkt in Trümmer; aber über diesem gewaltigen

Trümmerfelde steigt hehr und herrlich die neue Sonne unseres

R e a l m o n i s m u s auf, welche uns den wundervollen Tempel der Natur in

seiner ganzen Pracht erkennen läßt. In dem reinen Kultus des »Wahren, Guten

und Schönen«, welcher den Kern unserer neuen m o n i s t i s c h e n R e l i g i o n

bildet, finden wir reichen Ersatz für die verlorenen anthropistischen Ideale von

»Gott, Freiheit und Unsterblichkeit«.

Anmerkungen des Bearbeiters

Offensichtliche Fehler wurden stillschweigend korrigiert.

Inkonsistente Schreibweisen wurden korrigiert.