Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft / Text der Ausgabe 1793, mit Beifügung der Abweichungen der Ausgabe 1794

Anmerkungen zur Transkription

In diesem Text finden sich drei Arten von Fußnoten. Kants ursprüngliche Fußnoten werden unmarkiert wiedergegeben. Fußnoten, die Kant selbst der Ausgabe B von 1794 hinzufügte, werden am Anfang des Fußnotentextes mit † gekennzeichnet. Außerdem hat der Herausgeber (Kehrbach) sie in [[ ]] eingeschlossen und mit eigenen Fußnoten als Zusätze der Ausgabe B von 1794 gekennzeichnet.

Zusätzliche Fußnoten des Herausgebers (Kehrbach) sind mit kursivem Textstil markiert.

Weitere Angaben zur Transkription finden sich am Ende des Buches.

Die Religion

innerhalb der Grenzen der

bloßen Vernunft

von

Immanuel Kant

Text der Ausgabe 1793, (A)

mit Beifügung der Abweichungen

der Ausgabe 1794, (B)

Herausgegeben von

Karl Kehrbach

Verlag von Philipp Reclam jun. Leipzig

Druck von Philipp Reclam jun. Leipzig

Vorrede des Herausgebers.

Im Jahre 1792 hatte Kant in der von J. E. Biester herausgegebenen „Berlinischen

Monatsschrift“ (S. 323-385) unter dem Titel: „Ueber das radikale Böse in der

menschlichen Natur“ einen Aufsatz[1] veröffentlicht, welcher der erste von

einer „vier Stücke“ umfassenden Serie von Aufsätzen sein sollte. In diesen „vier

Stücken“ gedachte Kant eine ausführliche Darstellung seiner Religionslehre oder

wie er an anderer Stelle[2] sagt: „eine Auflösung der Aufgabe: Was darf ich

hoffen?“ zu geben.

Aber nur diesem ersten Aufsatze wurde von der damaligen Censurbehörde in

Berlin, welcher auf Kants ausdrücklichen Wunsch jeder der Aufsätze vor dem

Drucke unterbreitet werden sollte, das Imprimatur ertheilt. Dem „zweiten

Stücke“: „Von dem Kampf des guten Princips mit dem bösen, um die Herrschaft

über den Menschen“ dagegen wurde von derselben Censurbehörde die

Druckfreiheit verweigert.

Da Kant keineswegs gewillt war, wegen dieses Einspruches auf die

Veröffentlichung der Abhandlungen zu verzichten, so beschloß er, das ganze

Material in Buchform erscheinen zu lassen; freilich nicht ohne es vor dem

Drucke der Censur einer theologischen Facultät zu unterbreiten, die nach seiner

mehrfach ausgesprochenen Meinung die einzige Corporation war, welcher das

Recht zustand, über das Imprimatur streng wissenschaftlicher Aufsätze aus dem

Gebiete der Religion zu entscheiden.

Die theologische Facultät der Universität Königsberg, an welche sich Kant

gewandt hatte, gewährte unbedenklich die Erlaubniß zum Drucke.

Die erwähnten Abhandlungen erschienen sodann im Frühjahr 1793 in

Buchform unter dem Titel: „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen

Vernunft. Königsberg, bey Friedr. Nicolovius.“[3]

Eine Darstellung der näheren Umstände seines Conflictes mit der Berliner

Censurbehörde giebt Kant in einem Aufsatze, den er für Borowsky

niederschrieb. Auch in dem schon erwähnten Briefe an Stäudlin erörtert er

dieselbe Angelegenheit.

Da diese beiden Darstellungen zugleich einen Commentar zum Verständnisse

der Vorrede der ersten Auflage (S. 8-12 dieser Ausgabe) bilden, so schienen sie

wichtig genug, um hier von Neuem gedruckt zu werden.

Borowsky hat den Aufsatz unter dem Titel: „Kants Censurleiden“ in seinem

Buche: „Darstellung des Lebens und Charakters I. Kants“ (S. 233 u. ff.)

publicirt. Er lautet:

„Der Aufsatz vom radicalen Bösen ward im Jahre 1792 mit dem

ausdrücklichen Begehren an den Herausgeber der Berlinischen Monatsschrift

eingeschickt, daß, obgleich diese Monatsschrift damals in Jena gedruckt wurde,

dennoch dieses Inserat der gewöhnlichen Censur in Berlin unterworfen werden

sollte. Der Verfasser will durchaus auch nicht den Schein einmal haben, als ob er

einen literarischen Schleichhandel gerne einschlüge und nur bei geflissentlicher

Ausweichung der strengen Berlinischen Censur sogenannte kühne Meinungen

äußere. Jene Abhandlung vom radicalen Bösen ward also dem Herrn &c.

Hillmer vorgelegt und von ihm mit der Erklärung an den Herausgeber der

Monatsschrift zurückgegeben: „daß sie gedruckt werden könnte, da doch nur

tiefdenkende Gelehrte die Kant’schen Schriften lesen.“ So ward sie denn im

Aprilstücke 1792 abgedruckt. Nun wurde die zweite Abhandlung: Von dem

Kampfe des guten Princips mit dem bösen u. f., nach Berlin gesandt, und es

sollte mit dieser eben derselbe Weg in Ansehung der Censur eingeschlagen

werden. Der Herausgeber fügte sich dem Willen des Autors, gab ihm aber in

einem Schreiben, Berlin den 18. Juni 1792, von dem unvermutheten widrigen

Erfolge folgende Nachricht: „Ich habe es nie recht begreifen können, warum Sie,

mein verehrtester Freund! durchaus auf die hiesige Censur drangen. Aber ich

gehorchte Ihnen und schickte das Manuscript Herrn Hillmer. Dieser antwortete

mir denn zu meinem nicht geringen Erstaunen: — — da es ganz in die biblische

Theologie einschlage, habe er es, seiner Instruction gemäß, mit seinem Collegen,

Herrn Hermes, gemeinschaftlich durchgelesen, und da dieser das Imprimatur

verweigere, so träte er diesem bei. — Ich schrieb nun an Herrn Hermes und

erhielt zur Antwort: „das Religionsedict sei seine Richtschnur; — weiter könne

er sich nicht darüber erklären.“ — Es muß wohl einen Jeden empören, daß ein

Hillmer und Hermes sich anmaßen wollen, der Welt vorzuschreiben, ob sie einen

Kant lesen solle oder nicht. Es ist dies so eben erst passirt. Ich weiß nun

durchaus nicht, was weiter zu thun ist. Aber ich glaube es mir und den

Wissenschaften in unserem Staate schuldig zu sein, etwas dagegen zu thun.

Leben Sie recht wohl, wenn ein solcher Verfall unserer Literatur anders Ihnen

keine unangenehme Stunde macht. Biester. Berlin, 18. Juni 1792.“ — Natürlich

verdroß diese Nachricht den Autor, indessen wollte er doch die zu dem

ersterwähnten Aufsatze vom radicalen Bösen noch gehörigen drei Abhandlungen

dem Publikum nicht vorenthalten. Sein erster Plan war, diese nach Göttingen an

Dr. Stäudlin zu schicken und durch ihn sie der Göttingen’schen theologischen

Facultät vorlegen zu lassen. Nachher wollte er den Weg bei der theologischen Facultät in Halle einschlagen. Allein der Vorgang mit der Kritik aller

Offenbarung, die Fichte verfertigte und sein Verleger in Halle drucken lassen

wollte, welcher aber der dortige damalige Decan Dr. Schulze das Imprimatur

verweigerte, veranlaßte ihn, auch diesen muthmaßlich vergeblichen Schritt nicht

zu thun, obwohl er zu den Herren Niemeyer und Knapp und ihren erleuchteten

Religionskenntnissen Zutrauen genug hatte. Ungern versetzte er die Theologen

einer preußischen Universität mit der geistlichen Oberexaminationscommission

in Spannung, aber da die Königsberg’sche theologische Facultät selbst nichts

hiervon befürchtete, so ließ der Autor von dem Decan derselben die vier

Aufsätze censiren und erhielt die Druckfreiheit des Werkes, das nun unter der

Aufschrift: „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ bei Nicolovius

erschienen ist. Aus dieser Erzählung wird das, was in der Vorrede S. XIII.[4] u.

f. vorkommt, Jedermann verständlich werden, dem ohne diesen Schlüssel

durchaus undeutlich bleiben muß, was da, besonders S. XV.[5] von

bürgerrichtenden Theologen und von dem Unterschiede der Censur eines

Geistlichen (Herrn Hermes) und eines Facultätstheologen ausführlich gesagt

wird.“

An Professor Karl Friedrich Stäudlin in Göttingen schreibt Kant in Betreff

derselben Angelegenheit:

„... — Mit beikommender Schrift: Religion innerhalb den Grenzen &c. habe

ich die dritte Abtheilung meines Plans zu vollführen gesucht, in welcher Arbeit

mich Gewissenhaftigkeit und wahre Hochachtung für die christliche Religion,

dabei aber auch der Grundsatz einer geziemenden Freimüthigkeit geleitet hat,

nichts zu verheimlichen, sondern, wie ich die mögliche Vereinigung der letzteren

mit der reinsten praktischen Vernunft einzusehen glaube, offen darzulegen. —

Der biblische Theolog kann doch der Vernunft nichts Anderes entgegensetzen,

als wiederum Vernunft, oder Gewalt, und will er sich den Vorwurf der letzteren

nicht zu Schulden kommen lassen, (welches in der jetzigen Krisis der

allgemeinen Einschränkung der Freiheit im öffentlichen Gebrauch sehr zu

fürchten ist,) so muß er jene Vernunftgründe, wenn er sie sich für nachtheilig

hält, durch andere Vernunftgründe unkräftig machen und nicht durch

Bannstrahlen, die er aus dem Gewölke der Hofluft auf sie fallen läßt; und das ist

meine Meinung in der Vorrede S. XIX.[6] gewesen, da ich zur vollendeten

Instruction eines biblischen Theologen in Vorschlag bringe, seine Kräfte mit

dem, was Philosophie ihm entgegen zu setzen scheinen möchte, an einem

System aller ihrer Behauptung, (dergleichen etwa gegenwärtiges Buch ist,) und

zwar gleichfalls durch Vernunftgründe zu messen, um gegen alle künftigen

Einwürfe gewaffnet zu sein. — Die auf gewisse Art geharnischte Vorrede wird

Sie vielleicht befremden; die Veranlassung dazu ist diese: Das ganze Werk sollte in vier Stücken in der Berlinischen Monatsschrift, doch mit der Censur der

dortigen Commission herauskommen. Dem ersten Stück gelang dieses (unter

dem Titel: Vom radicalen Bösen in der menschlichen Natur); indem es der

philosophische Censor, Herr G. R. Hillmer, als zu seinem Departement gehörend

annahm. Das zweite Stück aber war nicht so glücklich, weil Herr Hillmer, dem

es schien in die biblische Theologie einzugreifen, (welches ihm das erste, ich

weiß nicht aus welchem Grunde, nicht zu thun geschienen hatte,) es für gut fand,

darüber mit dem biblischen Censor, Herrn O. C. R. Hermes, zu conferiren, der es

alsdann natürlicherweise (denn welche Gewalt sucht nicht ein bloßer Geistlicher

an sich zu reißen?) als unter seine Gerichtsbarkeit gehörig in Beschlag nahm und

sein legi verweigerte.[7] — Die Vorrede sucht nun zu zeigen, daß, wenn eine

Censurcommission über die Rechtsame dessen, dem die Censur einer Schrift

anheim fallen sollte, in Ungewißheit ist, der Autor es nicht auf sie dürfe

ankommen lassen, wie sie sich untereinander einigen möchten, sondern das

Urtheil einer einheimischen Universität aufrufen könne; weil da allein eine jede

Facultät verbunden ist, auf ihre Rechtsame zu halten und eine der anderen

Ansprüche zurückhalten, ein akademischer Senat aber in diesem Rechtsstreit

gültig entscheiden kann. — Um nun alle Gerechtigkeit zu erfüllen, habe ich

diese Schrift vorher der theologischen Facultät zu ihrer Beurtheilung vorgelegt,

ob sie auf dieselbe, als in biblische Theologie eingreifend, Anspruch mache oder

vielmehr ihre Censur, als der philosophischen zuständig, von sich abweise, und

diese Abweisung, dagegen Hinweisung zu der letzteren auch erhalten.

Diesen Vorgang Ihnen, würdigster Mann, mitzutheilen, werde ich durch

Rücksicht auf den möglichen Fall, daß darüber sich etwa ein öffentlicher Zwist

ereignen dürfte, bewogen, um auch in Ihrem Urtheil wegen der Gesetzmäßigkeit

meines Verhaltens, wie ich hoffe, gerechtfertigt zu sein.“

Kant hatte aber auch dadurch, daß er seine Abhandlungen, nach

vorhergehender Censur durch die Königsberger theologische Facultät, in

Buchform erscheinen ließ, weiteren Conflicten, die er so gern vermied, nicht

ausweichen können. Denn in dem Jahre 1794, in welchem die 2. Auflage der

„Religion innerhalb der Grenzen &c.“ erschienen war, erhielt er eine von dem

Minister Wöllmer unterzeichnete Königl. Cabinetsordre, in der ihm in Hinblick

auf seine Religionslehre vorgeworfen wurde, daß er seine Philosophie „zu

Entstellung und Herabwürdigung mancher Haupt- und Grundlehren der heiligen

Schrift und des Christenthums mißbraucht“ und in der er zur „gewissenhaftesten

Verantwortung“ aufgefordert wurde. Zugleich erhielt er den Befehl, sich

„künftighin nichts dergleichen zu Schulden kommen“ zu lassen.

Diese Königl. Cabinetsordre veröffentlichte Kant in Gemeinschaft mit seinem

Verantwortungsschreiben in seiner Schrift: „Streit der Facultäten.“ (1798.)

Da diese Schrift Kants demnächst in der Universal-Bibliothek zur

Veröffentlichung gelangt, so wird hier von dem Abdruck der Cabinetsordre und

der Antwort auf dieselbe Abstand genommen.

Bibliographie der Drucke.

1. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Vorgestellt von

Immanuel Kant. Königsberg, bey Friedrich Nicolovius, 1793. XX [II]. 296

S. 8°, (A).

2. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft ... Zweyte vermehrte

Auflage. Königsberg, bey Friedrich Nicolovius, 1794. XXVI [IV]. 314 S.

8°, (B).

3. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft ... als No. 1 in Bd. X

von: Immanuel Kants Sämmtliche Werke. Herausgegeben von Karl

Rosenkranz und Friedr. Wilh. Schubert, Leipzig, Leopold Voss, 1838. XI, 1-

247 S. 8°, (R).

4. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft ... als No. V in Bd.

VI von: Immanuel Kants Werke, sorgfältig revidirte Gesammtausgabe in

zehn Bänden [ed. G. Hartenstein], Leipzig, 1839, Modes und Baumann.

XVI, 159-389 S. 8°, (Ha).

5. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft ... als No. IV in Bd.

VI von: Immanuel Kants Sämmtliche Werke. In chronologischer

Reihenfolge herausgegeben von G. Hartenstein, Leipzig, Leopold Voss,

1866. 8°, S. XII u. 95-301 (Hb).

6. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft ... Herausgegeben

und erläutert von J. H. von Kirchmann. Bd. XVII von: Philosophische

Bibliothek oder Sammlung der Hauptwerke der Philosophie alter und neuer

Zeit etc. Leipzig 1869 (1. Auflage) und 1875 (2. Auflage), Erich Koschny.

VI, 242 S. 8°, (K).

Es sind außerdem nach Hartensteins Aussage noch zwei Nachdrucke der 1.

Ausgabe erschienen (Leipzig und Frankfurt 1793, XXIV, 248 und XXIV, 296 S.

8°).

J. H. von Kirchmann erwähnt eine 3. rechtmäßige Auflage. Diese Angabe

beruht wahrscheinlich auf einem Irrthume, denn in den auf Bibliotheken

gebräuchlichen bibliographischen Hilfsmitteln ist sie nicht verzeichnet.

Vielleicht ist eine Verwechselung eingetreten mit der „Theorie der reinen

moralischen Religion &c. (G. L. Reiner), Riga 1796.“

Ad. 1 und 2. Das Verhältniß der 2. Auflage (B) zur 1. (A) ist von Kant in den

ersten Zeilen seiner Vorrede zu B (S. 13 vorliegender Ausgabe) kurz

gekennzeichnet.

Deutlicher tritt dasselbe in der folgenden Zusammenstellung der Varianten

beider Texte hervor. S. S. XI-XVII.

Ad 3. Die Ausgabe von Rosenkranz und Schubert (R) legt den Text von A zu

Grunde und giebt die Zusätze von B, fortlaufend numerirt, unter dem Texte. Die

übrigen Varianten, welche nicht Zusatzanmerkungen betreffen, sind nicht

erwähnt, eben so sind Emendationen des Druckes nicht angegeben.

Ad 4 u. 5. Die Ausgaben von G. Hartenstein (Ha u. Hb) legen den Text von B

zu Grunde und geben die Varianten von A unter dem Texte. Es sind dabei auch

die unbedeutenderen Varianten berücksichtigt. Ein vollständiges Verzeichniß

derselben, welches allein eine genaue Uebersicht über das Verhältniß der Drucke

geben könnte, fehlt. Die Vorrede enthält ein Emendationsverzeichniß.

Ad 6. Die Ausgabe von J. H. von Kirchmann legt den Text von B zu Grunde

und giebt die Varianten von A unter dem Texte. Dieselben stimmen genau mit

den bezüglichen Anmerkungen der 2. Hartenstein’schen Ausgabe (Hb). Ein

Varianten- und Emendationsverzeichniß fehlt.

Varianten der Ausgaben A u. B.

Das folgende Verzeichniß, welches auch die sachlich unbedeutenden Varianten

erwähnt, gewährt einen allseitigen Einblick in die Verschiedenheiten von A und

B. Bei der Methode, welche die früheren Kanteditoren befolgten, war dies nicht

der Fall; eben so war auch in meinen übrigen Ausgaben Kant’scher Werke durch

nicht hinlängliche Trennung der Varianten und Emendationen das Verhältniß der

Originaltexte zu einander dem Leser nicht klar dargelegt worden.

S. 3, Z. 1 v. o.[8] A: Vorrede.

B: Vorrede zur ersten Auflage.

S. 4, Z. 15-16 v. o. A: daß sie zu einem dergleichen in nothwendiger Beziehung

stehe

B: daß sie auf einen solchen Zweck eine nothwendige

Beziehung habe

S. 4, Z. 4 v. o. d. Anm. A: den moralischen Gesetze

B: dem moralischen Gesetze

S. 7, Z. 6 u. 7 v. o. d. Anm. A: unumgängliche Bedingung, und zugleich

zureichende

B: unumgängliche und zugleich zureichende

Bedingung

S. 12, Note 1) A: Die auf den ersten Bogen ... entschuldigen.

B: — — —

S. 21, Z. 19 v. o. d. Anm. A: Mittleres.

B: Mittleres. Eine moralisch-gleichgültige Handlung

.... nöthig ist.

S. 21 u. 22. A: — — —

B: Zusatzanmerkung: †) Herr Professor Schiller .... aufgenommen zu

haben.

S. 23, Z. 8 v. o. A: Willkühr Einfluß

B: Willkühr desselben Einfluß

S. 24, Z. 22 v. o. A: jeden einzelnen

B: den einzelnen

S. 25, Z. 12 u. 13 v. o. A: und Erhaltung

B: und zur Erhaltung

S. 26, Z. 12 v. o. A: Hierauf nämlich, nämlich

B: Hierauf, nämlich

S. 28, Z. 1 v. o. A: Begierde

B : Begierde, concupiscentia

S. 28, Z. 4 v. o. A: als ein solcher

B: als solcher

S. 28. A: — — —

B: Zusatzanm.: †) Hang ist eigentlich .... ausschließt.

S. 30, Z. 6. v. u. A: gehörig

B: gehört

S. 32, Z. 6 v. u. A: verdorbener Hang

B: verderbter Hang

S. 33. A: —

B: Zusatzanmerkung: †) Wie der immerwährende ... zu Gute thun.

S. 34. A: —

B: Zusatzanmerkung: †) Wenn man dieser ihre Geschichte ... deren wegnimmt.

S. 34, Z. 11 v. o. A: einem Stande

B: eines Standes

S. 36, Z. 11 v. o. A: wovon der Begriff

B: worin der Begriff

S. 36, S. 10 v. u. A: zu Bestimmung

B: zur Bestimmung

S. 40, Z. 1 v. u. d. Anm. A: und der ersteren

B: und ist der ersteren

S. 45, Z. 13 v. o. A: erhabnerer

B: erhabener

S. 46. Differiren A und B in Bezug auf die Ueberschrift vgl. S. 46, Note 1)

S. 47, Z. 5 v. o. d. Anm. A: und beide

B: auch beide

S. 47, Z. 12 v. u. d. Anm. A: Wohlwollens

B: Wohlgefallens

S. 52, Z. 24 v. o. d. Anm. A: einsehen wird.

B: einsehen wird. Den Begriff der Freiheit ...

Schwierigkeit wegfällt.

S. 55-56. A: —

B: Zusatzanmerkung: †) Diese allgemeine Anmerkung ... Maxime

aufnehmen.

S. 58, Z. 10 v. o. d. Anm. A: der letztern Voraussetzung

B: der letzten Voraussetzung

S. 58, Z. 8 v. o. A: untereinander selbst aufreiben und zur

B: untereinander nicht selbst aufreiben, sondern zur

S. 59, Z. 1 v. u. A: bleibt, obgleich

B: bleibt, und obgleich

S. 61, Z. 1 v. u. A: annehme

B: annehme und sich zu ihr herablasse

S. 62, Z. 6 v. o. A: sie gleichwohl

B: diese gleichwohl

S. 64, Z. 1 v. o. A: geschehen

B: geschehen sein müßten

S. 66, Z. 14 v. u. d. Anm. A: liebend Wesen

B: liebendes Wesen

S. 69, Z. 4 v. u. A: ein ganz vollständig

B: nie ganz vollständig

S. 69, Z. 13 v. o. A: Gütigkeit

B: Glückseligkeit

S. 71, Z. 11 v. o. d. Anm. A: der spätern Reue

B: der späten Reue

S. 71, Z. 8 u. 7 v. u. d. Anm. A: statuirt, so

B: statuirt, (sondern entweder ewig, oder gar nicht,

gestraft) so

S. 75, Z. 14 v. o. A: moralischen Verhältnisse

B: überschwenglichen Verhältnisse S. 76, Z. 7 v. u. d. Anm. A: Bei dem Hindus

B: Bei den Hindus

S. 77, Z. 4 v. o. A: aller Neigungen

B: allen Neigungen

S. 77, Z. 4 u. 5 v. o. A: mithin (auch allen ... verleiten)

B: (mithin ... verleiten)

S. 79. A: — — —

B: Zusatzanmerkung: †) Sondern nur ... heißt Gnade.

S. 79, Z. 8. v. o. A: der vermeinten gebesserten Gesinnung

B: der gebesserten Gesinnung

S. 80, Z. 18 v. u. A: abgelegt hat

B: abgelegt habe

S. 80, Z. 16 v. u. A: Gesinnung hat

B: Gesinnung habe

S. 81-82. A: — — —

B: Zusatzanmerkung: †) Die Absicht derer ... gehalten werden kann.

S. 84-85. A: — — —

B: Zusatzanmerkung: †) Eine vom angebornen ... zum Muster vorzustellen?

S. 85-86. A: — — —

B: Zus.: †) Nicht daß er ... übergegangen ist.

S. 86, Z. 10 v. o. A: ihrer ganzen moralischen Vollkommenheit

B: ihrer moralischen Vollkommenheit

S. 87, Z. 3. v. o. A: seinen ersten Wohnsitz

B: ihren ersten Wohnsitz

S. 88. A: — — —

B: Zusatzanmerkung: †) Wobei man ... sei.

S. 88, Z. 13 v. u. A: Erleuchtungen zu ergänzen

B: Erleuchtungen ergänzen

S. 90, Z. 3 v. u. A: vor Alters

B: vor Alters zwar

S. 90, Z. 1 v. u. d. Textes. A: Die Alten waren

B: Die alten Wunder waren

S. 90, Z. 6 v. u. d. Anm. A: aus, die vor

B: aus, da sie doch, die

S. 92, Z. 9 v. o. A: daß Alles, was

B: daß, was

S. 93. A: — — —

B: Zusatzanmerkung: †) Heißt soviel als ... anzufechten.

S. 93, Z. 2 v. u. d. Textes u. S. 94, Z. 1 v. o.

A: Daß aber die Gabe recht fest an Wunder theoretisch zu glauben, sie auch

wohl gar selbst bewirken, und man so den Himmel bestürmen könne

B: Aber daß man durch die Gabe recht fest an Wunder theoretisch zu

glauben, sie auch wohl gar selbst bewirken, und so den Himmel

bestürmen könne

S. 94, Z. 19-21 v. o. d. 2. Anm.

A: durch die Ankündigung eines wahren Wunders aber dasselbe

niedergeschlagen wird.

B: da es hingegen durch die Ankündigung eines wahren Wunders

niedergeschlagen wird.

S. 97, Z. 5-6 v. o. A: und damit verbundene feindselige Neigungen

B: und die damit verbundenen feindseligen Neigungen

S. 97, Z. 14 v. o. A: werden können

B: werden könnten

S. 97, Z. 16 v. o. A: Vereinigung eine bestehende

B: Vereinigung als eine bestehende

S. 98, Z. 23 v. o. A: seine ganz wohlbegründete

B: ihre ganz wohlbegründete

S. 98, Z. 26 v. o. A: daß sie jemals zu

B: daß sie zu

S. 100, Z. 8 v. o. A: weil Tugendpflichten

B: weil die Tugendpflichten

S. 100, Z. 21 v. o. A: wie es auch mit

B: wie es mit

S. 100, Z. 6 u. 5 v. u. d. Textes

A: Befehdung des guten Princips, das in jedem Menschen liegt, durch das

böse

B: Befehdung durch das Böse

S. 101, Z. 5 v. o. A: der Zustand

B: ferner der Zustand

S. 101, Z. 13 v. o. A: sich befleißiget

B: sich befleißigen soll

S. 101, Z. 7 v. o. d. Anm. A: (ihres Erwerbs oder Erhaltung nach)

B: (des Erwerbs oder der Erhaltung derselben)

S. 101, Z. 9 v. o. d. Anm. A: gegen andere Ruhe sei

B: gegen andere Recht sei

S. 101, Z. 11 v. o. d. Anm. A: mit dem Jedermann

B: in dem Jedermann

S. 103, Z. 1 v. o. A: Denn einem solchen

B: Denn in einem solchen

S. 103, Z. 6 v. o. A: welche ein

B: welches ein

S. 103, Z. 1 v. u. d. Textes A: zukommen zu lassen

B: zukommen lassen

S. 104, Z. 18 v. o. A: politisch bürgerlicher Gesetze

B: politisch bürgerlichen Gesetzen

S. 105, Z. 2 v. o. A: sinnlichen Menschennatur

B: sittlichen Menschennatur

S. 108, Z. 8-9 v. o. A: möchten, dadurch

B: möchten, doch wenigstens durch passiven Gehorsam,

dadurch

S. 108, Z. 16 v. u. A: unter seinen Befehlen

B: gegen seine Befehle

S. 110, Z. 15 v. o. A: historischen

B: historischen Glaubens

S. 111, Z. 3-4 v. o. A: wohl gar ein usurpirtes Ansehen

B: oder wohl gar Usurpation höhern Ansehens

S. 111, Z. 12 v. o. A: gewöhnlichen vorbereitenden Fortschritte

B: gehörig vorbereiteten Fortschritte

S. 112. A: — — —

B: Zusatzanmerkung: †) Moralischer ... zu gehen.

S. 112, Z. 5 v. u. A: den alle Zweifel

B: den alle Einwürfe

S. 113, Z. 11 v. o. A: werden können

B: werden kann

S. 113, Z. 3 v. u. d. Anm. A: von dem man also

B: von dem wir also

S. 115, Z. 1 v. o. A: aussprechen

B: aussprachen

S. 116-17. A: — — —

B: Zus.: †) Um dieses an einem ... anzutragen.

S. 117, Z. 7-8 v. o. A: machten es mit ihrer fabelhaften Götterlehre so

B: machten es nachgerade mit ihrer fabelhaften Götterlehre

eben so

S. 119, Z. 3 v. o. A: weil ihm

B: weil dem Volke

S. 119, Z. 5 v. o. A: und er

B: und es S. 119, Z. 14 v. o. A: Zeiten, und alten, jetzt

B: Zeiten, und jetzt

S. 119, Z. 20 v. o. A: wenn die

B: wenn diese

S. 119, Z. 23-24 v. o. A: hinreichend ist,

B: hinreichend sein würde,

S. 119, Z. 8 v. u. A: daran zu hindern

B: daran nicht zu hindern

S. 120, Z. 21 v. o. A: an ihn

B: an den Gesetzgeber

S. 122, Z. 16-17 v. o. A: und nur der

B: aber nur der

S. 122, Z. 23 v. o. A: ein solcher sei

B: ein solches sei

S. 123, Z. 21 v. o. A: führenden Lebenswandel

B: führenden guten Lebenswandel

S. 123, Z. 1 v. u. A: des seligmachenden

B: der seligmachenden

S. 124, Z. 22 v. o. A: eines Guten

B: eines Gutes

S. 125, Z. 19-20 v. o. A: sein würde. Also

B: sein würde, worauf will er seine Hoffnung, ein Gott

wohlgefälliger Mensch zu werden, gründen? Also

S. 125, Z. 6 v. u. A: um dessen

B: und dessen

S. 127. A: — — —

B: Zusatzanmerkung: †) Der die ... gründen muß.

S. 128, Z. 11 v. o. A: Verdienst jetzt sowohl

B: Verdienst sowohl

S. 128, Z. 14 u. 13 v. u. A: in jedes Menschen

B: in jedes auch des ungelehrten Menschen

S. 128, Z. 5 v. u. A: der Obrigkeiten

B: an Obrigkeiten

S. 128, Z. 2 v. u. A: diese über

B: diese dagegen über

S. 129, Z. 7 v. u. d. Anm. A: anthropomorphistisch

B: anthropopathisch

S. 130, Z. 10 v. o. A: losgemacht

B: losgemacht werde S. 130, Z. 5 v. u. A: einer Revolution

B: einer äußern Revolution

S. 131, Z. 7 v. u. d. Textes A: darin

B: in der

S. 132, Z. 8 v. o. d. Anm. A: der Freiheit

B: der moralischen Freiheit

S. 132, Z. 10 v. o. d. Anm. A: Zwangsglaubens

B: Zwangsmittels

S.132, Z. 21 v. o. d. Anm. A: Vernunftreligion gemäß hinzuwirken

B: Vernunftreligion hinzuwirken

S. 132, Z. 32 v. o. d. Anm. A: Sekten

B: Sekten. Das zu frühe ... Religionen verhindert.

S. 133, Z. 17 v. o. A: der letztern

B: des letztern

S. 133, Z. 18 v. o. A: mit ihr

B: mit ihm

S. 135, Z. 2 v. o. A: Instructionen

B: Instruction

S. 135, Z. 4 v. o. A: Ausspruch

B: Anspruch

S. 137, Z. 13 v. u. A: einem Religionsglauben

B: seinem Religionsglauben

S. 138, Z. 11 v. u. d. Anm. A: dem Tode dadurch ausgesetzt

B: dem Tode ausgesetzt

S. 142, Z. 3 v. u. A: das Buch

B: dies Buch

S. 144, Z. 17 u. 16 v. u. d. Anm. A: so, daß sie sich

B: daß sie sich

S. 144, Z. 11 v. u. d. Anm. A: ist eben, daß

B: ist eben dasjenige

S. 144, Z. 6 v. u. d. Anm. A: und das Bewußtsein

B: und Bewußtsein

S. 144, Z. 4 v. u. d. Anm. A: jener äußere

B: dieser äußere

S. 146, Z. 11-14 v. o. d. Anm. A: sollen.

B: sollen. Nicht daß er aufhöre ... gemeint ist.

S. 147, Z. 11 v. o. A: der Chiliasmus

B: des Chiliasmus

S. 147-48. A: — — —

B: Zusatzanmerkung: †) Hier wird nun ein Reich ... ihn zu statuiren.

S. 149, Z. 5 v. o. A: und für

B: und innerlich für

S. 149, Z. 12 v. u. A: finden

B: finde

S. 150, Z. 10 v. u. d. Anm. A: Geheimhaltung

B: Geheimnißhaltung

S. 150, Z. 1 v. u. d. Anm. A: nützlich ist

B: nützlich sein möchte

S. 151, Z. 10 v. o. A: an sich selbst sei

B: an sich selbst seine Natur sei

S. 152, Z. 6 v. o. A: in einem einigen Wesen

B: in einem und demselben Wesen

S. 152, Z. 8 v. o. A: sein mußte

B: sein müßte

S. 152, Z. 3 v. o. d. Anm. A: vorgestellt wird

B: vorgestellt

S. 152. A: — — —

B: Zus.: †) Man kann nicht ... habe sein wollen.

S. 153, Z. 6 v. u. A: für die die

B: für welche die

S. 156, Z. 2 v. o. A: die nicht

B: die diesen Beistand nicht

S. 156. A: — — —

B: Zusatzanmerkung: †) Man trägt gemeiniglich ... unfähig ist.

S.157, Z. 3-4 v. o. A: offenbart hat, aus welchen Ursachen dieses aber auf Erden

geschehe

B: offenbart hat, die Ursachen aber, aus welchen eine freie

Handlung auf Erden geschehe

S. 157, Z. 13 v. o. A: Daß er

B: Daß der Mensch

S. 157. A: — — —

B: Zusatzanmerkung: †) Daher wir, was Freiheit ... verstehen zu wollen

S. 158, Z. 12 v. o. A: ist die Liebe

B: ist aber die Liebe

S. 158, Z. 13-14 v. o. A: Glaubensgesetz

B: Glaubensprincip

S. 159, Z. 2-17 v. o. d. Anm. A: Lossprechung

B: Lossprechung. — Das Richten bedeutet ... den

Rechtsausspruch thut.

S. 162, Z. 6 u. 5 v. u. A: Organisation sind, diejenigen unter ihnen aber, welche

B: Organisation sind, da denn diejenigen unter ihnen,

welche

S. 162, Z. 3 v. u. A: Diener (officiales) der Kirche

B: Diener der Kirche

S. 164, Z. 1 v. o. A: die dieses

B: die in der That dieses

S. 167, Z. 7 v. u. A: Wir können also

B: Wir können aber

S. 170, Z. 4 v. o. A: dienen sollten

B: dienen sollen

S. 170, Z. 9 v. o. A: nicht streiten

B: nicht streitig machen

S. 171, Z. 13 v. o. A: erlaubte sie

B: erlaubte es

S. 171, Z. 8 v. o. d. Anm. A: (des Heiligsten)

B: (des Heiligen)

S. 171, Z. 18 v. o. d. Anm. A: sagt: was

B: sagt: daß, was

S. 171, Z. 4 v. u. d. Anm. A: sagt: was über

B: sagt: daß, was über

S. 177, Z. 13 v. o. A: müßte in ihr

B: mußte in ihr

S. 178-79. A: — — —

B: Zusatzanmerkung: †) Mendelssohn ... ausgefüllt wird.

S. 181-82. A: — — —

B: Zusatzanmerkung: †) Es klingt zwar ... Idololatrie.

S. 184, Z. 1 v. o. A: Werth

B: Werth an sich

S. 184, Z. 19 v. u. A: so würde doch

B: so wird doch

S. 186, Z. 19 v. o. A: die letztere in Zahlung

B: die letztere Zahlung

S. 186, Z. 7 v. u. A: kommen läßt

B: kommen lassen

S. 189, Z. 12 v. o. A: diesem zugleich

B: diesen zugleich

S. 189-90. A: — — —

B: Zusatzanmerkung: †) Diese bloß das Ansehn ... Sache selbst halten.

S. 190, Z. 16 v. o. A: Mogulitzen

B: Wogulitzen

S. 191, Z. 16 v. u. A: ihn überhaupt zu bezeugen

B: ihn zu bezeugen

S. 191, Z. 1 v. u. A: wissen können, welcher

B: wissen, welcher

S. 192, Z. 13 v. o. A: Wahn einer

B: Wahn des Besitzes einer

S. 198, Z. 13 v. o. A: Liebe aber

B: Liebe Gottes aber

S. 200, Z. 12 v. o. d. Anm. A: Der heidnische Glaube

B: Der hinduische Glaube

S. 200, Z. 24 v. o. d. Anm. A: Kleinmüthigkeit

B: Selbstverachtung

S. 200, Z. 26 v. o. d. Anm. A: (ein Pietismus)

B: (im Pietismus)

S. 200-201. A: — — —

B: Zusatzanmerkung: †) Diese merkwürdige Erscheinung ... Gefühle

hinzuthut.

S. 205, Z. 15-16 v. o. A: was nicht nöthig, mir nur etwa eine Beschwerde

B: was zwar nicht nöthig war, mir aber nur etwa eine

Beschwerde

S. 205, Z. 4 v. u. A: mich durch

B: mich nicht etwa durch

S. 206. A: — — —

B: Zus.: †) Der nämliche Mann ... wo er sich aufhält.

S. 206-7. A: — — —

B: Zusatzanmerkung: †) O Aufrichtigkeit! ... nicht mehr wundern.

S. 208, Z. 11 v. u. A: (noch über die stetige)

B: (noch außer der stetigen)

S. 208, Z. 3 v. u. A: aber auch

B: oder auch

S. 209, Z. 14 v. o. A: machen und

B: machen können

S. 209, Z. 11 v. u. A: Dienst der Herzen, und kann

B: Dienst der Herzen, (im Geist und in der Wahrheit) und kann

S. 210, Z. 2 v. o. A: aber

B: doch S. 211, Z. 1 v. u. A: nach Erfahrungsgesetzen

B: nach objectiven Erfahrungsgesetzen

S. 212. A: — — —

B: Zusatzanmerkung: †) S. Allgemeine ... Stück.

S. 215, Z. 5 v. u. d. Anm. A: zum gemeinschaftlichen

B: im gemeinschaftlichen

S. 216, Z. 1 v. o. A: unaussprechlich ist.

B: der Hand Gottes unaussprechlich ist.

S. 218, Z. 19 v. o. A: und daß sie

B: und den Satz, daß sie

S. 219, Z. 16 v. o. A: der Gebrechlichkeit der Weisheit

B: der gebrechlichen Weisheit

S. 220, Z. 3-4 v. o. A: Kräfte zur Beobachtung der

B: Kräfte der

Eine Vergleichung vom Texte des „ersten Stückes“ in der Berlinischen

Monatsschrift und in A, welche vorgenommen wurde, nachdem der Druck

vorliegender Ausgabe hinsichtlich des Kant’schen Textes bereits vollendet war,

hat folgende Varianten ergeben:

S. 19, Z. 5 v. u. d. Text. A: Natursachen

Berl. M.: Naturursachen

S. 26, Z. 12 v. o. A: Hierauf nämlich, nämlich

Berl. M.: Hierauf nämlich

S. 27, Z. 22 v. o. A: Sie sind ursprünglich

Berl. M.: Sie sind auch ursprünglich

S. 32, Z. 6 v. u. A: verdorbener Hang

Berl. M.: verderblicher Hang

S. 34, Z. 10 v. o. A: Naturstandes

Berl. M.: Naturzustandes

S. 47, Z. 16 v. o. d. Anm. A: Eine vernünftige

Berl. M.: Die vernünftige

S. 48, Z. 16 v. o. A: seiner Pflicht; wodurch

Berl. M.: seiner Pflicht, mithin bloß aus Pflicht; wodurch

S. 50, Z. 19-22 v. o. A: Dies ist für denjenigen ... soviel

Berl. M.: Welches für denjenigen ... soviel ist

S. 50, Z. 23-30 v. o. A: und in sofern ... verkehrter Denkungsart, anzusehn

Berl. M.: welche Veränderung sofern als Revolution betrachtet

werden, für die Beurtheilung der Menschen aber, die sich

und die Stärke ihrer Maximen nur nach der Oberhand, die

sie über Sinnlichkeit in der Zeit gewinnen, schätzen

können, nur als ein immer fortdauerndes Streben zum

Bessern, mithin als allmählige Reform des Hanges zum

Bösen, als verkehrter Denkungsart, angesehen werden

kann.

Anordnung des Textes.

Der Text der 1. Auflage, 1793 (A), ist zu Grunde gelegt worden.

Die Abweichungen der 2. Auflage, 1794 (B), gegenüber A bestehen in:

Zusätzen,

Umarbeitungen,

Weglassungen.

Diese Verschiedenheiten sind auf folgende Weise typographisch behandelt

worden:

1) Die Zusätze von B sind in den Grundtext eingeschoben worden und zwar in

[[ ]]. Eine besondere Note bezeichnet überdies den eingeschobenen und

eingeklammerten Text als Zusatz von B.

2) Die Umarbeitungen von B folgen, da sie von geringer Ausdehnung sind, als

Noten unter dem Texte.[9]

3) Die Stellen von A, welche der Text von B wegfallen läßt, (im vorliegenden

Falle nur einzelne Worte) sind durch Noten bezeichnet.[9]

Orthographie.

Die Orthographie der Originaldrucke der Religion innerhalb der Grenzen der

bloßen Vernunft zeigt viele Inconsequenzen. In der Schlußanmerkung zur 1.

Auflage gesteht Kant (S. 12), daß die ersten Bogen wegen der Verschiedenheit

der Hände, die an dem Manuscript gearbeitet hätten und wegen des Mangels der

zur Correctur nöthigen Zeit, eine von der seinigen abweichende Orthographie

aufweisen.

Aber auch die Behandlung der Orthographie in dem übrigen Theile des Textes

von A zeugt von einer sehr mangelhaften Correctur. Die Orthographie von einem

und demselben Worte variirt oft innerhalb einer Seite.

Um diese auch in B häufig vorkommenden Inconsequenzen, deren

diplomatischer Nachdruck sicher für die vorliegende Ausgabe nicht verlangt

wird, zu vermeiden, sind folgende orthographischen Bestimmungen festgesetzt

worden.

Es ist gesetzt worden:

a — statt — aa in: Wage, Maße.

ff — statt — f in: trifft, hoffen.

i — statt — ü in: wirken, bespritzt.

i — statt — y in: bei, beide, Dreieinigkeit (A und B: Dreyeinigkeit), feierlich,

frei, meinen (opinari), sein, Feldgeschrei, in den Ableitungssilben: ei u. lei.

ck — statt — k in: drücken, Fleck, glücklich, Stück, Rücksicht, unschicklich.

ck — statt — kk in: aufdekken, entwikkeln (A). B hat in diesen Fällen ck.

k — statt — c in den Worten griechischer Abkunft: kritisch statt critisch,

praktisch statt practisch, Kategorie statt Categorie &c.

c — statt — k in den Worten lateinischer Abkunft: Object statt Objekt, Subject statt Subjekt &c.

n — statt — nn in: darin, hierin, worin, Inbegriff, Inhalt.

r — statt — rr in: irdisch.

ß — statt — ss in: außer, bloßen, büßen, fleißig, großer, heißen, ließen, mäßig.

ß — statt — s in: bloß, Gewißheit und in der Ableitungssilbe: miß.

ss — statt — ß in: angemessen.

tz — statt — z in: Gesetz, letztern (B hat in diesen Fällen immer tz).

t — statt — z in: Speculation (A und B: Handlungsspeculazion), Disjunction

(A: Disjunkzion).

Die Schreibweise: Illuminatism, Atheism, Materialism &c. ist in

Illuminatismus, Atheismus, Materialismus verwandelt worden.

Die mit griechischen Buchstaben gedruckten Worte wurden accentuirt.

Die Schreibweise: Thavmaturgie, Brabevta ... ist in Thaumaturgie, Brabeuta

verwandelt worden.

Das h ist ausgelassen worden in: aufgespahrt, both, gebohren, Gebehrdung,

Gemählde, Merkmahl.

Es ist ferner gesetzt worden: fordern statt fodern, Genüge statt Gnüge,

Hundsrippen statt Hundsribben, Laie statt Laye, nämlich statt nehmlich, aber

vornehmlich statt vornämlich, Vedas statt Bedas.

Anmerk. Diese orthographischen Feststellungen beziehen sich nicht nur auf

die vorstehenden Worte, sondern auch auf deren etwaige Composita und

Derivata.

Interpunction.

In vorliegender Ausgabe ist die Interpunction von A bis auf einige unwesentliche

Aenderungen, welche nur Berichtigungen ganz offenbarer Druckfehler sind,

beibehalten worden.

Das von mir in meiner Ausgabe der Kant’schen Kritik der Urtheilskraft

eingeschlagene Verfahren: die Interpunctionsvarianten der Originalausgaben

anzumerken, habe ich für die vorliegende Ausgabe nicht adoptirt, da ich mich

nachträglich überzeugt habe, daß die Mühe eines solchen Verfahrens nicht dem

Nutzen entspricht, den man davon erwarten könnte und überdies die

Uebersichtlichkeit des Textes durch die verschiedenartigen dazwischen

stehenden Variantenbezeichnungen beeinträchtigt wird.

Textveränderungen.

1) Textveränderungen mit der Bezeichnung B sind als Correcturen der Ausgabe

B in den Grundtext aufgenommen worden.

2) Textveränderungen ohne Bezeichnung sind Correcturen des Herausgebers.

3) Oefters ist der Text von A gegenüber dem von B maßgebend geblieben. Die

betreffenden Stellen sind mit Zuhilfenahme des Variantenverzeichnisses (S.

XI-XXII) leicht zu finden.

S. 3, Z. 1 v. o. d. Anm. formale Bestimmungsgrund statt fremde

Bestimmungsgrund

S. 19, Z. 5 v. u. d. Text. Naturursachen statt Natursachen

S. 21, Z. 5 v. u. d. Anm. über Anmuth und Würde in statt über Anmuth in und

Würde

S. 23, Z. 8 v. o. Willkühr desselben Einfluß (B) statt Willkühr Einfluß

S. 25, Z. 13 v. o. zur Erhaltung (B) statt Erhaltung

S. 25, Z. 7 u. 6 v. u. d. Anm. welches sich selbst, und zwar als höchste statt

welches sich als selbst und zwar höchste

S. 26, Z. 12 v. o. Hierauf nämlich (B) statt Hierauf nämlich, nämlich

S. 28, Z. 4 v. o. als solcher ( B) statt als ein solcher

S. 34, Z. 11 v. o. eines Standes (B) statt einem Stande

S. 36, Z. 10 v. u. zur Bestimmung (B) statt zu Bestimmung

S. 40, Z. 1 v. u. d. Anm. und ist der ersteren (B) statt und der ersteren

S. 58, Z. 8 v. o. untereinander nicht selbst aufreiben, sondern zur (B) statt

untereinander selbst aufreiben und zur

S. 59, Z. 1 v. u. und obgleich (B) statt obgleich

S. 66, Z. 14 v. u. d. Anm. ein liebendes Wesen (B) statt ein liebend Wesen

S. 69, Z. 4 v. u. d. Anm. nie ganz (B) statt ein ganz

S. 75, Z. 14 v. o. überschwenglichen Verhältnisse (B) statt moralischen

Verhältnisse

S. 77, Z. 4 v. o. allen Neigungen (B) statt aller Neigungen

S. 77, Z. 4 u. 5 v. o. (mithin ... verleiten) (B) statt mithin (auch allen verleiten)

S. 80, Z. 14 v. o. an der Stelle statt an die Stelle

S. 80, Z. 22 v. o. abgelegt habe (B) statt abgelegt hat

S. 80, Z.24 v. o. Gesinnung habe (B) statt Gesinnung hat

S. 81, Z. 1 v. o. kann er nun statt kann nun

S. 87, Z. 3 v. o. seinen ersten Wohnsitz (B) statt ihren ersten Wohnsitz

S. 88, Z. 13 v. u. ergänzen (B) statt zu ergänzen

S. 90, Z. 1 v. u. alten Wunder (B) statt Alten

S. 92, Z. 9 v. o. daß Alles, was (B) statt daß, was

S. 97, Z. 8 v. u. d. Text. hinwirken statt hinwirken können

S. 98, Z. 23 v. o. ihre ganz (B) statt seine ganz

S. 100, Z. 8 v. o. weil die Tugendpflichten (B) statt weil Tugendpflichten

S. 100, Z. 21 v. o. (wie es mit ...) (B) statt (wie es auch mit ...)

S. 101, Z. 5 v. o. ferner der Zustand (B) statt der Zustand

S. 101, Z. 13 v. o. befleißigen soll (B) statt befleißigt

S. 101, Z. 9 v. o. d. Anm. andere Recht sei (B) statt andere Ruhe sei

S. 101, Z. 11 v. o. d. Anm. in dem Jedermann (B) statt mit dem Jedermann

S. 103, Z. 1 v. o. Denn in einem (B) statt Denn einem

S. 103, Z. 6 v. o. welches ein (B) statt welche ein

S. 104, Z. 18 v. o. politisch-bürgerlichen Gesetzen (B) statt politisch

bürgerlicher Gesetze

S. 108, Z. 16 v. u. gegen seine Befehle (B) statt unter seinen Befehlen

S. 110, Z. 15 v. o. historischen Glaubens (B) statt historischen

S. 113, Z. 11 v. o. werden kann (B) statt werden können

S. 113, Z. 3 v. u. d. Anm. von dem wir (B) statt von dem man

S. 115, Z. 1 v. o. aussprachen (B) statt aussprechen

S. 119, Z. 11 v. u. hinreichend sein würde (B) statt hinreichend ist

S. 119, Z. 8 v. u. daran nicht zu hindern (B) statt daran zu hindern

S. 122, Z. 16 v. o. aber nur (B) statt und nur

S. 122, Z. 23 v. o. ein solches sei (B) statt ein solcher sei

S. 128, Z. 11 v. o. Verdienst sowohl (B) statt Verdienst jetzt sowohl

S. 128, Z. 5 v. u. an Obrigkeiten (B) statt der Obrigkeiten

S. 128, Z. 2 v. u. diese dagegen über (B) statt diese über

S. 130, Z. 10 v. o. losgemacht werde (B) statt losgemacht

S. 133, Z. 17 v. o. des letztern (B) statt der letztern

S. 133, Z. 18 v. o. mit ihm (B) statt mit ihr

S. 135, Z. 4 v. o. keinen Anspruch (B) statt keinen Ausspruch

S. 144, Z. 11 v. u. d. Anm. ist eben dasjenige (B) statt ist eben, daß

S. 144, Z. 4 v. u. d. Anm. dieser äußere (B) statt jener äußere

S. 164, Z. 6 v. o. d. Anm. Bekenntniß statt Bekenntnisses

S. 171, Z. 13 v. o. erlaubte es (B) statt erlaubte sie

S. 171, Z. 4 v. u. d. Anm. sagt: daß, was über (B) statt sagt: was über

S. 186, Z. 7 v. u. kommen lassen (B) statt kommen läßt

S. 188, Z. 7 v. o. die ersteren statt die letzteren

S. 190, Z. 2 v. o. d. Anm. ihre Formen statt ihre fernern

S. 192, Z. 4 v. o. sie als Mittel statt sie Mittel

S. 192, Z. 2 v. u. Absicht durch Observanzen statt Absicht Observanzen

S. 198, Z. 13 v. o. Liebe Gottes aber (B) statt Liebe aber

S. 200, Z. 12 v. o. d. Anm. Der hinduische Glaube (B) statt Der heidnische

Glaube

S. 200, Z. 26 v. o. d. Anm. im Pietismus (A) statt ein Pietismus

S. 205, Z. 15-16 v. o. was zwar nicht nöthig war, mir aber nur etwa (B) statt

was nicht nöthig, mir nur etwa

S. 208, Z. 3 v. u. oder auch (B) statt aber auch

S. 216, Z. 20 v. o. äußerer Gottesdienst statt äußere Gottesdienst

Es ist ferner verbessert worden:

seien für seyn.

S. 90, Z. 1 v. u. d. Anm. („nöthig seien“)

S. 91, Z. 9 v. o. („Vernunftgebrauch seien“)

sind für seyn

S. 164, Z. 8 v. u. d. Anm. („geneigt sind“)

Der Dativ von Jemand ist nach der starken Declination gebildet worden.

Statt der Pluralbildung auf e ist die auf en angewandt worden in Verbindungen

wie: jene empirischen Beweise statt jene empirische Beweise; die gewöhnlichen

vorbereitenden Fortschritte statt die gewöhnliche vorbereitende Fortschritte u. s.

w.

Paginirung.

Auf jeder Seite dieser Ausgabe ist unten am Fuße die entsprechende Paginirung

der übrigen Ausgaben „der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“

angebracht worden.

A bedeutet die 1. Auflage, 1793.

B „ die 2. Auflage, 1794.

R „ die Ausgabe von Rosenkranz und Schubert, 1838.

Ha „ die Ausgabe von G. Hartenstein, 1839.

Hb „ die Ausgabe von G. Hartenstein, 1867.

K „ die Ausgabe von J. H. von Kirchmann, 1869 u. 1875.

Genauere bibliographische Angaben über die verschiedenen Ausgaben s. S.

IX u. X.

Halle a. S., im September 1879.

K a r l K e h r b a c h .

Inhalt.[10]

Seite

Vorrede des Herausgebers III

Vorrede zur ersten Ausgabe 3

Vorrede zur zweiten Ausgabe 13

Erstes Stück. Von der Einwohnung des bösen Princips neben dem guten; oder über das radicale Böse 17

in der menschlichen Natur

I. Von der ursprünglichen Anlage zum Guten in der menschlichen Natur 24

II. Von dem Hange zum Bösen in der menschlichen Natur 27

III. Der Mensch ist von Natur böse 32

IV. Vom Ursprunge des Bösen in der menschlichen Natur 40

Allgemeine Anmerkung. Von der Wiederherstellung der ursprünglichen Anlage zum Guten in 46

ihrer Kraft

Zweites Stück. Von dem Kampf des guten Princips mit dem bösen um die Herrschaft über den 57

Menschen

Erster Abschnitt. Von dem Rechtsanspruche des guten Princips auf die Herrschaft über den 61

Menschen

a) Personificirte Idee des guten Princips 61

b) Objective Realität dieser Idee 63

c) Schwierigkeiten gegen die Realität dieser Idee und Auflösung derselben 68

Zweiter Abschnitt. Von dem Rechtsanspruche des bösen Princips auf die Herrschaft über den 82

Menschen und dem Kampf beider Principien mit einander

Allgemeine Anmerkung 89

Drittes Stück. Von dem Sieg des guten Princips über das böse, und die Gründung eines Reichs Gottes 96

auf Erden

Erste Abtheilung. Philosophische Vorstellung des Sieges des guten Princips unter Gründung 98

eines Reichs Gottes auf Erden

I. Von dem ethischen Naturzustande 98

II. Der Mensch soll aus dem ethischen Naturzustande herausgehen, um ein Glied eines 100

ethischen gemeinen Wesens zu werden

III. Der Begriff eines ethischen gemeinen Wesens ist der Begriff von einem Volke Gottes 102

unter ethischen Gesetzen

IV. Die Idee eines Volkes Gottes ist (unter menschlicher Veranstaltung) nicht anders, als in 104

der Form einer Kirche auszuführen

V. Die Constitution einer jeden Kirche geht allemal von irgend einem historischen 107

(Offenbarungs-) Glauben aus, den man den Kirchenglauben nennen kann, und dieser wird am besten auf eine heilige Schrift gegründet

VI. Der Kirchenglaube hat zu seinem höchsten Ausleger den reinen Religionsglauben 115

VII. Der allmählige Uebergang des Kirchenglaubens zur Alleinherrschaft des reinen 122

Religionsglaubens ist die Annäherung des Reichs Gottes

Zweite Abtheilung. Historische Vorstellung der allmähligen Gründung der Herrschaft des guten 133

Princips auf Erden

Viertes Stück. Vom Dienst und Afterdienst unter der Herrschaft des guten Princips oder von Religion 161

und Pfaffenthum.

Erster Theil. Vom Dienst Gottes in einer Religion überhaupt 164

Erster Abschnitt. Die christliche Religion als natürliche Religion 168

Zweiter Abschnitt. Die christliche Religion als gelehrte Religion 175

Zweiter Theil. Vom Afterdienst Gottes in einer statutarischen Religion 180

§ 1. Vom allgemeinen subjectiven Grunde des Religionswahnes 181

§ 2. Das dem Religionswahne entgegengesetzte moralische Princip der Religion 184

§ 3. Vom Pfaffenthum als einem Regiment im Afterdienst des guten Princips 189

§ 4. Vom Leitfaden des Gewissens in Glaubenssachen 201

Allgemeine Anmerkung 207

Die Religion

innerhalb der Grenzen

der bloßen Vernunft.

Vorgestellt

von

Immanuel Kant.

Königsberg,

bei Friedrich Nicolovius.

1793.

Vorrede.[11]

Die Moral, so fern sie auf dem Begriffe des Menschen, als eines freien, eben

darum aber auch sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze

bindenden Wesens, gegründet ist, bedarf weder der Idee eines andern Wesens

über ihm, um seine Pflicht zu erkennen, noch einer andern Triebfeder als des

Gesetzes selbst, um sie zu beobachten. Wenigstens ist es seine eigene Schuld,

wenn sich ein solches Bedürfniß an ihm vorfindet, dem aber alsdann auch durch

nichts Anders abgeholfen werden kann; weil, was nicht aus ihm selbst und seiner

Freiheit entspringt, keinen Ersatz für den Mangel seiner Moralität abgiebt. —

Sie bedarf also zum Behuf ihrer selbst (sowol objectiv, was das Wollen, als

subjectiv, was das Können betrifft) keinesweges der Religion, sondern, vermöge

der reinen praktischen Vernunft, ist sie sich selbst genug. — Denn da ihre

Gesetze durch die bloße Form der allgemeinen Gesetzmäßigkeit der darnach zu

nehmenden Maximen, als oberster (selbst unbedingter) Bedingung aller Zwecke,

verbinden; so bedarf sie überhaupt gar keines materialen Bestimmungsgrundes

der freien Willkühr,[12] das ist keines Zwecks, weder um was Pflicht sei, zu

erkennen, noch dazu, daß sie ausgeübt werde, anzutreiben: sondern sie kann gar

wohl und soll, wenn es auf Pflicht ankömmt, von allen Zwecken abstrahiren. So

bedarf es zum Beispiel, um zu wissen: ob ich vor Gericht in meinem Zeugnisse

wahrhaft, oder bei Abforderung eines mir anvertrauten fremden Guts treu sein

soll (oder auch kann), gar nicht der Nachfrage nach einem Zweck, den ich mir,

bei meiner Erklärung, zu bewirken etwa vorsetzen möchte, denn das ist

gleichviel, was für einer es sei; vielmehr ist der, welcher, indem ihm sein

Geständniß rechtmäßig abgefordert wird, noch nöthig findet, sich nach irgend

einem Zwecke umzusehen, hierin schon ein Nichtswürdiger.

Obzwar aber die Moral zu ihrem eigenen Behuf keiner Zweckvorstellung

bedarf, die vor der Willensbestimmung vorhergehen müßte, so kann es doch wol

sein, daß sie zu einem dergleichen in nothwendiger Beziehung stehe,[13]

nämlich, nicht als auf den Grund, sondern als auf die nothwendigen Folgen der

Maximen, die jenen gemäß genommen werden. — Denn ohne alle

Zweckbeziehung kann gar keine Willensbestimmung im Menschen stattfinden,

weil sie nicht ohne alle Wirkung sein kann, deren Vorstellung, wenn gleich nicht

als Bestimmungsgrund der Willkühr und als ein in der Absicht vorhergehender Zweck, doch, als Folge von ihrer Bestimmung durchs Gesetz zu einem Zwecke

muß aufgenommen werden können, (finis in consequentiam veniens), ohne

welchen eine Willkühr, die sich keinen, weder objectiv noch subjectiv

bestimmten Gegenstand, (den sie hat, oder haben sollte), zur vorhabenden

Handlung hinzudenkt, zwar wie sie, aber nicht wohin sie zu wirken habe,

angewiesen, sich selbst nicht Genüge thun kann. So bedarf es zwar für die Moral

zum Rechthandeln keines Zwecks, sondern das Gesetz, welches die formale

Bedingung des Gebrauchs der Freiheit überhaupt enthält, ist ihr genug. Aber aus

der Moral geht doch ein Zweck hervor; denn es kann der Vernunft doch

unmöglich gleichgültig sein, wie die Beantwortung der Frage ausfallen möge:

was dann aus diesem unserm Rechthandeln herauskomme, und worauf wir,

gesetzt auch, wir hätten dieses nicht völlig in unserer Gewalt, doch als auf einen

Zweck unser Thun und Lassen richten könnten, um damit wenigstens zusammen

zu stimmen. So ist es zwar nur eine Idee von einem Objecte, welches die formale

Bedingung aller Zwecke, wie wir sie haben sollen, (die Pflicht) und zugleich

alles damit zusammenstimmende Bedingte aller derjenigen Zwecke, die wir

haben, (die jener ihrer Beobachtung angemessenen Glückseligkeit) zusammen

vereinigt in sich enthält, das ist, die Idee eines höchsten Guts in der Welt, zu

dessen Möglichkeit wir ein höheres, moralisches, heiligstes und allvermögendes

Wesen annehmen müßten, das allein beide Elemente desselben vereinigen kann;

aber diese Idee ist (praktisch betrachtet) doch nicht leer; weil sie unserm

natürlichen Bedürfnisse zu allem unsern Thun und Lassen im Ganzen

genommen irgend einen Endzweck, der von der Vernunft gerechtfertigt werden

kann, zu denken, abhilft, welches sonst ein Hinderniß der moralischen

Entschließung sein würde. Aber, was hier das Vornehmste ist, diese Idee geht

aus der Moral hervor, und ist nicht die Grundlage derselben; ein Zweck, welchen

sich zu machen, schon sittliche Grundsätze voraussetzt. Es kann also der Moral

nicht gleichgültig sein, ob sie sich den Begriff von einem Endzweck aller Dinge

(wozu zusammen zu stimmen, zwar die Zahl ihrer Pflichten nicht vermehrt, aber

doch ihnen einen besondern Beziehungspunkt der Vereinigung aller Zwecke

verschafft), mache, oder nicht; weil dadurch allein der Verbindung der

Zweckmäßigkeit aus Freiheit mit der Zweckmäßigkeit der Natur, deren wir gar

nicht entbehren können, objectiv praktische Realität verschafft werden kann.

Setzt einen Menschen, der das moralische Gesetz verehrt und sich den Gedanken

beifallen läßt, (welches er schwerlich vermeiden kann), welche Welt er wol

durch die praktische Vernunft geleitet erschaffen würde, wenn es in seinem

Vermögen wäre, und zwar so, daß er sich selbst als Glied in dieselbe

hineinsetzte, so würde er sie nicht allein gerade so wählen, als es jene moralische

Idee vom höchsten Gut mit sich bringt, wenn ihm bloß die Wahl überlassen wäre, sondern er würde auch wollen, daß eine Welt überhaupt existire, weil das

moralische Gesetz will, daß das höchste durch uns mögliche Gut bewirkt werde,

ob er sich gleich nach dieser Idee selbst in Gefahr sieht, für seine Person an

Glückseligkeit sehr einzubüßen, weil es möglich ist, daß er vielleicht der

Forderung der letztern, welche die Vernunft zur Bedingung macht, nicht adäquat

sein dürfte; mithin würde er dieses ganz parteilos, gleich als von einem Fremden

gefället, doch zugleich für das Seine anzuerkennen, sich durch die Vernunft

genöthigt fühlen, wodurch der Mensch das in ihm moralisch gewirkte Bedürfniß

beweist, zu seinen Pflichten sich noch einen Endzweck, als den Erfolg derselben,

zu denken.

Moral also führt unumgänglich zur Religion, wodurch sie sich zur Idee eines

machthabenden moralischen Gesetzgebers außer dem Menschen erweitert,[14]

in dessen Willen dasjenige Endzweck (der Weltschöpfung) ist, was zugleich der

Endzweck des Menschen sein kann und soll.

Wenn die Moral an der Heiligkeit ihres Gesetzes einen Gegenstand der

größten Achtung erkennt, so stellt sie auf der Stufe der Religion an der höchsten,

jene Gesetze vollziehenden Ursache einen Gegenstand der Anbetung vor, und

erscheint in ihrer Majestät. Aber Alles, auch das Erhabenste, verkleinert sich

unter den Händen der Menschen, wenn sie die Idee desselben zu ihrem

Gebrauch verwenden. Was nur sofern wahrhaftig verehrt werden kann, als die

Achtung dafür frei ist, wird genöthigt, sich nach solchen Formen zu bequemen,

denen man nur durch Zwangsgesetze Ansehen verschaffen kann, und was sich

von selbst der öffentlichen Kritik jedes Menschen bloßstellt, das muß sich einer

Kritik, die Gewalt hat, d. i. einer Censur unterwerfen.

Indessen, da das Gebot: gehorche der Obrigkeit! doch auch moralisch ist, und

die Beobachtung desselben, wie die von allen Pflichten, zur Religion gezogen

werden kann, so geziemt einer Abhandlung, welche dem bestimmten Begriffe

der letztern gewidmet ist, selbst ein Beispiel dieses Gehorsams abzugeben, der

aber nicht durch die Achtsamkeit bloß auf das Gesetz einer einzigen Anordnung

im Staat, und blind in Ansehung jeder andern, sondern nur durch vereinigte

Achtung für alle vereinigt bewiesen werden kann. Nun kann der Bücher

richtende Theolog entweder als ein solcher angestellt sein, der bloß für das Heil

der Seelen, oder auch als ein solcher, der zugleich für das Heil der

Wissenschaften Sorge zu tragen hat; der erste Richter bloß als Geistlicher, der

zweite zugleich als Gelehrter. Dem letztern als Gliede einer öffentlichen Anstalt,

der (unter dem Namen einer Universität) alle Wissenschaften zur Cultur und zur

Verwahrung gegen Beeinträchtigungen anvertraut sind, liegt es ob, die

Anmaßungen des erstern auf die Bedingung einzuschränken, daß seine Censur

keine Zerstörung im Felde der Wissenschaften anrichte, und wenn beide biblische Theologen sind, so wird dem letztern als Universitätsgliede von

derjenigen Facultät, welcher diese Theologie abzuhandeln aufgetragen worden,

die Obercensur zukommen; weil, was die erste Angelegenheit (das Heil der

Seelen) betrifft, beide einerlei Auftrag haben; was aber die zweite (das Heil der

Wissenschaften) anlangt, der Theolog als Universitätsgelehrter noch eine

besondere Function zu verwalten hat. Geht man von dieser Regel ab, so muß es

endlich dahin kommen, wo es schon sonst (zum Beispiel zur Zeit des Galileo)

gewesen ist, nämlich daß der biblische Theolog, um den Stolz der

Wissenschaften zu demüthigen und sich selbst die Bemühung mit denselben zu

ersparen, wohl gar in die Astronomie, oder andere Wissenschaften, z. B. die alte

Erdgeschichte, Einbrüche wagen, und wie diejenigen Völker, die in sich, selbst

entweder nicht Vermögen, oder auch nicht Ernst genug finden, sich gegen

besorgliche Angriffe zu vertheidigen, Alles um sich her in Wüstenei verwandeln,

alle Versuche des menschlichen Verstandes in Beschlag nehmen dürfte.[15]

Es steht aber der biblischen Theologie im Felde der Wissenschaften eine

philosophische Theologie gegenüber, die das anvertraute Gut einer andern

Facultät ist. Diese, wenn sie nur innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft

bleibt, und zur Bestätigung und Erläuterung ihrer Sätze die Geschichte,

Sprachen, Bücher aller Völker, selbst die Bibel benutzt, aber nur für sich, ohne

diese Sätze in die biblische Theologie hineinzutragen, und dieser ihre

öffentlichen Lehren, dafür der Geistliche privilegirt ist, abändern zu wollen, muß

volle Freiheit haben, sich, so weit, als ihre Wissenschaft reicht, auszubreiten;

und obgleich, wenn ausgemacht ist, daß der erste wirklich seine Grenze

überschritten, und in die biblische Theologie Eingriffe gethan habe, dem

Theologen (bloß als Geistlichen betrachtet) das Recht der Censur nicht bestritten

werden kann, so kann doch, sobald jenes noch bezweifelt wird, und also die

Frage eintritt: ob jenes durch eine Schrift, oder einen andern öffentlichen Vortrag

des Philosophen geschehen sei, nur dem biblischen Theologen, als Gliede seiner

Facultät, die Obercensur zustehen, weil dieser auch das zweite Interesse des

gemeinen Wesens, nämlich den Flor der Wissenschaften zu besorgen

angewiesen, und eben so gültig als der erstere angestellt worden ist.

Und zwar steht in solchem Falle dieser Facultät, nicht der philosophischen,

die erste Censur zu; weil jene allein für gewisse Lehren privilegirt ist, diese aber

mit den ihrigen ein offnes freies Verkehr treibt, daher nur jene darüber

Beschwerde führen kann, daß ihrem ausschließlichen Rechte Abbruch geschehe.

Ein Zweifel wegen des Eingriffs aber ist, ungeachtet der Annäherung beider

sämmtlicher Lehren zu einander, und der Besorgniß des Ueberschreitens der

Grenzen von Seiten der philosophischen Theologie, leicht zu verhüten, wenn

man nur erwägt, daß dieser Unfug nicht dadurch geschieht, daß der Philosoph von der biblischen Theologie etwas entlehnt, um es zu seiner Absicht zu

brauchen; (denn die letztere wird selbst nicht in Abrede sein wollen, daß sie

nicht Vieles, was ihr mit den Lehren der bloßen Vernunft gemein ist, überdem

auch Manches zur Geschichtskunde oder Sprachgelehrsamkeit und für deren

Censur Gehöriges enthalte); gesetzt auch, er brauche das, was er aus ihr borgt, in

einer der bloßen Vernunft angemessenen, der letztern aber vielleicht nicht

gefälligen Bedeutung; sondern nur sofern er in diese etwas hineinträgt, und sie

dadurch auf andere Zwecke richten will, als es dieser ihre Einrichtung verstattet.

— So kann man z. B. nicht sagen, daß der Lehrer des Naturrechts, der manche

classische Ausdrücke und Formeln für seine philosophische Rechtslehre aus dem

Codex der römischen entlehnt, in diese einen Eingriff thue, wenn er sich

derselben, wie oft geschieht, auch nicht genau in demselben Sinn bedient, in

welchem sie nach den Auslegern des letztern, zu nehmen sein möchten, wofern

er nur nicht will, die eigentlichen Juristen oder gar Gerichtshöfe sollten sie auch

so brauchen. Denn, wäre das nicht zu seiner Befugniß gehörig, so könnte man

auch umgekehrt den biblischen Theologen, oder den statutarischen Juristen

beschuldigen, sie thäten unzählige Eingriffe in das Eigenthum der Philosophie,

weil beide, da sie der Vernunft, und wo es Wissenschaft gilt, der Philosophie

nicht entbehren können, aus ihr sehr oft, ob zwar nur zu ihrem beiderseitigen

Behuf, borgen müssen. Sollte es aber bei dem erstern darauf angesehen sein, mit

der Vernunft in Religionsdingen, wo möglich, gar nichts zu schaffen zu haben,

so kann man leicht voraussehen, auf wessen Seite der Verlust sein würde; denn

eine Religion, die der Vernunft unbedenklich den Krieg ankündigt, wird es auf

die Dauer gegen sie nicht aushalten. — Ich getraue mir sogar in Vorschlag zu

bringen: ob es nicht wohlgethan sein würde, nach Vollendung der academischen

Unterweisung in der biblischen Theologie, jederzeit noch eine besondere

Vorlesung über die reine philosophische Religionslehre, (die sich Alles, auch die

Bibel, zu Nutze macht), nach einem Leitfaden, wie etwa dieses Buch, (oder auch

ein anderes, wenn man ein besseres von derselben Art haben kann), als zur

vollständigen Ausrüstung des Candidaten erforderlich, zum Beschlusse

hinzuzufügen. — Denn die Wissenschaften gewinnen lediglich durch die

Absonderung, sofern jede vorerst für sich ein Ganzes ausmacht, und nur dann

allererst mit ihnen der Versuch angestellt wird, sie in Vereinigung zu betrachten.

Da mag nun der biblische Theolog mit dem Philosophen einig sein, oder ihn

widerlegen zu müssen glauben; wenn er ihn nur hört. Denn so kann er allein

wider alle Schwierigkeiten, die ihm dieser machen dürfte, zum Voraus bewaffnet

sein. Aber diese zu verheimlichen, auch wol als ungöttlich zu verrufen, ist ein

armseliger Behelf, der nicht Stich hält; beide aber zu vermischen, und von Seiten

des biblischen Theologen nur gelegentlich flüchtige Blicke darauf zu werfen, ist ein Mangel der Gründlichkeit, bei dem am Ende Niemand recht weiß, wie er mit

der Religionslehre im Ganzen dran sei.

Von den folgenden vier Abhandlungen, in denen ich nun die Beziehung der

Religion auf die menschliche, theils mit guten theils bösen Anlagen behaftete,

Natur bemerklich zu machen, das Verhältniß des guten und bösen Princips,

gleich als zweier für sich bestehender, auf den Menschen einfließender,

wirkenden Ursachen vorstelle, ist die erste schon in der Berlinischen

Monatsschrift April 1792 eingerückt gewesen, konnte aber, wegen des genauen

Zusammenhangs der Materien, von dieser Schrift, welche in den drei jetzt

hinzukommenden die völlige Ausführung derselben enthält, nicht wegbleiben.

—[16]

Vorrede zur zweiten Ausgabe.

In dieser ist, außer den Druckfehlern, und einigen wenigen verbesserten

Ausdrücken, nichts geändert. Die neu hinzugekommenen Zusätze sind mit einem

Kreuz (†) bezeichnet unter den Text gesetzt.[17]

Von dem Titel dieses Werks (denn in Ansehung der unter demselben

verborgenen Absicht, sind auch Bedenken geäußert worden) merke ich noch an:

Da Offenbarung doch auch reine Vernunftreligion in sich wenigstens begreifen

kann, aber nicht umgekehrt diese das Historische der ersteren, so werde ich jene

als eine weitere Sphäre des Glaubens, welche die letztere, als eine engere, in sich

beschließt, (nicht als zwei außer einander befindliche, sondern als concentrische

Kreise) betrachten können, innerhalb deren letzterem der Philosoph sich als

reiner Vernunftlehrer (aus bloßen Principien a priori) halten, hiebei also von

aller Erfahrung abstrahiren muß. Aus diesem Standpunkte kann ich nun auch den

zweiten Versuch machen, nämlich von irgend einer dafür gehaltenen

Offenbarung auszugehen, und, indem ich von der reinen Vernunftreligion (sofern

sie ein für sich bestehendes System ausmacht) abstrahire, die Offenbarung, als

historisches System, an moralische Begriffe bloß fragmentarisch halten und

sehen, ob dieses nicht zu demselben reinen Vernunftsystem der Religion

zurückführe, welches zwar nicht in theoretischer Absicht (wozu auch die

technisch-praktische, der Unterweisungsmethode, als einer Kunstlehre, gezählt

werden muß), aber doch in moralisch-praktischer Absicht selbstständig und für

eigentliche Religion, die, als Vernunftbegriff, a priori, (der nach Weglassung

alles Empirischen übrig bleibt) nur in dieser Beziehung stattfindet, hinreichend

sei. Wenn dies zutrifft, so wird man sagen können, daß zwischen Vernunft und

Schrift nicht bloß Verträglichkeit, sondern auch Einigkeit anzutreffen sei, so daß,

wer der einen (unter Leitung der moralischen Begriffe) folgt, nicht ermangeln

wird, auch mit der anderen zusammenzutreffen. Träfe es sich nicht so, so würde

man entweder zwei Religionen in einer Person haben, welches ungereimt ist,

oder eine Religion und einen Cultus, in welchem Fall, da letzterer nicht (so wie

Religion) Zweck an sich selbst ist, sondern nur als Mittel einen Werth hat, beide

oft müßten zusammengeschüttelt werden, um sich auf kurze Zeit zu verbinden,

alsbald aber wie Oel und Wasser sich wieder von einander scheiden, und das

Reinmoralische (die Vernunftreligion) obenauf müßten schwimmen lassen.

Daß diese Vereinigung oder der Versuch derselben ein dem philosophischen

Religionsforscher mit vollem Recht gebührendes Geschäft und nicht Eingriff in

die ausschließlichen Rechte des biblischen Theologen sei, habe ich in der ersten

Vorrede angemerkt. Seitdem habe ich diese Behauptung in der Moral des seligen

Michaelis (Erster Theil, S. 5-11), eines in beiden Fächern wohl bewanderten

Mannes, angeführt, und durch sein ganzes Werk ausgeübt gefunden, ohne daß

die höhere Facultät darin etwas ihren Rechten Präjudicirliches angetroffen hätte.

Auf die Urtheile würdiger, genannter und ungenannter Männer, über diese

Schrift, habe ich in dieser zweiten Auflage, da sie (wie alles auswärtige

Literarische) in unseren Gegenden sehr spät einlaufen, nicht Bedacht nehmen

können, wie ich wohl gewünscht hätte, vornehmlich in Ansehung der

Annotationes quaedam theologicae etc., des berühmten Herrn D. Storr in

Tübingen, der sie mit seinem gewohnten Scharfsinn, zugleich auch mit einem

den größten Dank verdienenden Fleiße und Billigkeit in Prüfung genommen hat,

welche zu erwiedern ich zwar Vorhabens bin, es aber zu versprechen, der

Beschwerden wegen, die das Alter, vornehmlich der Bearbeitung abstracter

Ideen, entgegensetzt, mir nicht getraue. — Eine Beurtheilung, nämlich die in den

Greifswalder N. Krit. Nachrichten 29. Stück, kann ich eben so kurz abfertigen,

als es der Recensent mit der Schrift selbst gethan hat. Denn, sie ist seinem

Urtheile nach nichts Anders, als Beantwortung der mir von mir selbst

vorgelegten Frage: „Wie ist das kirchliche System der Dogmatik in seinen

Begriffen und Lehrsätzen nach reiner (theoretischer und praktischer) Vernunft

möglich?“ — „Dieser Versuch gehe also überall diejenigen nicht an, die sein (K

—s) System so wenig kennen und verstehen, als sie dieses zu kennen verlangen

und für sie also als nicht existirend anzusehen sei.“ — Hierauf antworte ich: Es

bedarf, um diese Schrift ihrem wesentlichen Inhalte nach zu verstehen, nur der

gemeinen Moral, ohne sich auf die Kritik der p. Vernunft, noch weniger aber der

theoretischen einzulassen, und, wenn z. B. die Tugend, als Fertigkeit in

pflichtmäßigen Handlungen (ihrer Legalität nach) virtus phaenomenon, dieselbe

aber, als standhafte Gesinnung solcher Handlungen aus Pflicht (ihrer Moralität

wegen) virtus noumenon genannt wird, so sind diese Ausdrücke nur der Schule

wegen gebraucht, die Sache selbst aber in der populärsten Kinderunterweisung,

oder Predigt, wenngleich mit anderen Worten, enthalten und leicht verständlich.

Wenn man das Letztere nur von den zur Religionslehre gezählten Geheimnissen

von der göttlichen Natur rühmen könnte, die, als ob sie ganz populär wären, in

die Katechismen gebracht werden, späterhin aber allererst in moralische Begriffe

verwandelt werden müssen, wenn sie für Jedermann verständlich werden sollen!

Königsberg, den 26. Januar 1794.

Inhalt.

Seite

Erstes Stück.

Von der Einwohnung des bösen Princips neben dem guten; d. i. vom radikalen Bösen in der 17

menschlichen Natur

Zweites Stück.

Von dem Kampf des guten Princips mit dem bösen, um die Herrschaft über den Menschen 57

Drittes Stück.

Von dem Sieg des guten Princips über das böse und der Stiftung eines Reichs Gottes auf Erden 96

Viertes Stück.

Vom Dienst und Afterdienst unter der Herrschaft des guten Princips, oder von Religion und 161

Pfaffenthum

Der philosophischen Religionslehre

erstes Stück.

Von der

Einwohnung des bösen Princips neben dem guten:

oder

über das radicale Böse in der menschlichen Natur.

Daß die Welt im Argen liege: ist eine Klage, die so alt ist, als die Geschichte,

selbst als die noch ältere Dichtkunst, ja gleich alt mit der ältesten unter allen

Dichtungen, der Priesterreligion. Alle lassen gleichwohl die Welt vom Guten

anfangen: vom goldenen Zeitalter, vom Leben im Paradiese, oder von einem

noch glücklichern, in Gemeinschaft mit himmlischen Wesen. Aber dieses Glück

lassen sie bald wie einen Traum verschwinden; und nun den Verfall ins Böse

(das Moralische, mit welchem das Physische immer zu gleichen Paaren gieng)

zum Aergern mit accelerirtem Falle eilen:[18] so daß wir jetzt (dieses Jetzt aber

ist so alt, als die Geschichte) in der letzten Zeit leben, der jüngste Tag und der

Welt Untergang vor der Thür ist, und in einigen Gegenden von Hindostan der

Weltrichter und Zerstörer Ruttren (sonst auch Siba oder Siwen genannt) schon

als der jetzt machthabende Gott verehrt wird, nachdem der Welterhalter

Wischnu, seines Amts, das er vom Weltschöpfer Brama übernahm, müde, es

schon seit Jahrhunderten niedergelegt hat.

Neuer, aber weit weniger ausgebreitet, ist die entgegengesetzte heroische

Meinung, die wol allein unter Philosophen, und in unsern Zeiten vornehmlich

unter Pädagogen, Platz gefunden hat: daß die Welt gerade in umgekehrter

Richtung, nämlich vom Schlechten zum Bessern, unaufhörlich (obgleich kaum

merklich) fortrücke, wenigstens die Anlage dazu in der menschlichen Natur

anzutreffen sei. Diese Meinung aber haben sie sicherlich nicht aus der Erfahrung

geschöpft, wenn vom Moralisch-Guten oder Bösen (nicht von der Civilisirung)

die Rede ist: denn da spricht die Geschichte aller Zeiten gar zu mächtig gegen

sie; sondern es ist vermuthlich bloß eine gutmüthige Voraussetzung der

Moralisten von Seneca bis zu Rousseau, um zum unverdrossenen Anbau des

vielleicht in uns liegenden Keimes zum Guten anzutreiben, wenn man nur auf

eine natürliche Grundlage dazu im Menschen rechnen könne. Hiezu kömmt

noch: daß, da man doch den Menschen von Natur (d. i. wie er gewöhnlich

geboren wird) als, dem Körper nach, gesund annehmen muß, keine Ursache sei, ihn nicht auch der Seele nach eben so wohl von Natur für gesund und gut

anzunehmen. Diese sittliche Anlage zum Guten in uns auszubilden, sei uns also

die Natur selbst beförderlich. Sanabilibus aegrotamus malis, nosque in rectum

genitos natura, si sanari velimus, adjuvat: sagt Seneca.

Weil es aber doch wohl geschehen sein könnte, daß man sich in beider

angeblichen Erfahrung geirret hätte; so ist die Frage: ob nicht ein Mittleres

wenigstens möglich sei, nämlich: daß der Mensch in seiner Gattung weder gut

noch böse; oder allenfalls auch eines sowohl als das andere, zum Theil gut, zum

Theil böse sein könne? — Man nennt aber einen Menschen böse, nicht darum,

weil er Handlungen ausübt, welche böse (gesetzwidrig) sind; sondern weil diese

so beschaffen sind, daß sie auf böse Maximen in ihm schließen lassen. Nun kann

man zwar gesetzwidrige Handlungen durch Erfahrung bemerken, auch

(wenigstens an sich selbst,) daß sie mit Bewußtsein gesetzwidrig sind; aber die

Maximen kann man nicht beobachten, sogar nicht allemal in sich selbst, mithin

das Urtheil, daß der Thäter ein böser Mensch sei, nicht mit Sicherheit auf

Erfahrung gründen. Also müßte sich aus einigen, ja aus einer einzigen mit

Bewußtsein bösen Handlung, a priori auf eine böse zum Grunde liegende

Maxime, und aus dieser auf einen in dem Subject allgemein liegenden Grund

aller besondern moralisch-bösen Maximen, der selbst wiederum Maxime ist,

schließen lassen, um einen Menschen böse zu nennen.

Damit man sich aber nicht sofort am Ausdrucke Natur stoße, welcher, wenn er

(wie gewöhnlich) das Gegentheil des Grundes der Handlungen aus Freiheit

bedeuten sollte, mit den Prädicaten moralisch-gut oder böse, in geradem

Widerspruch stehen würde; so ist zu merken: daß hier unter der Natur des

Menschen nur der subjective Grund des Gebrauchs seiner Freiheit überhaupt

(unter objectiven moralischen Gesetzen), der vor aller in die Sinne fallenden

That vorhergeht, verstanden werde; dieser Grund mag nun liegen, worin er

wolle. Dieser subjective Grund muß aber immer wiederum selbst ein Actus der

Freiheit sein (denn sonst könnte der Gebrauch, oder Mißbrauch der Willkühr des

Menschen in Ansehung des sittlichen Gesetzes, ihm nicht zugerechnet werden,

und das Gute oder Böse in ihm nicht moralisch heißen). Mithin kann in keinem

die Willkühr durch Neigung bestimmenden Objecte, in keinem Naturtriebe,

sondern nur in einer Regel, die die Willkühr sich selbst für den Gebrauch ihrer

Freiheit macht, d. i. in einer Maxime, der Grund des Bösen liegen. Von dieser

muß nun nicht weiter gefragt werden können, was der subjective Grund ihrer

Annehmung, und nicht vielmehr der entgegengesetzten Maxime, im Menschen

sei. Denn wenn dieser Grund zuletzt selbst keine Maxime mehr, sondern ein

bloßer Naturtrieb wäre; so würde der Gebrauch der Freiheit ganz auf

Bestimmung durch Naturursachen zurückgeführt werden können: welches ihr aber widerspricht. Wenn wir also sagen: der Mensch ist von Natur gut, oder, er

ist von Natur böse: so bedeutet dieses nur so viel, als: er enthält einen (uns

unerforschlichen) ersten Grund[19] der Annehmung guter, oder der Annehmung

böser (gesetzwidriger) Maximen; und zwar allgemein als Mensch, mithin so, daß

er durch dieselbe zugleich den Charakter seiner Gattung ausdrückt.

Wir werden also von einem dieser Charaktere (der Unterscheidung des

Menschen von andern möglichen vernünftigen Wesen) sagen: er ist ihm

angeboren; und doch dabei uns immer bescheiden, daß nicht die Natur die

Schuld derselben (wenn er böse ist), oder das Verdienst (wenn er gut ist) trage,

sondern daß der Mensch selbst Urheber desselben sei. Weil aber der erste Grund

der Annehmung unsrer Maximen, der selbst immer wiederum in der freien

Willkühr liegen muß, kein Factum sein kann, das in der Erfahrung gegeben

werden könnte; so heißt das Gute oder Böse im Menschen (als der subjective

erste Grund der Annehmung dieser oder jener Maxime, in Ansehung des

moralischen Gesetzes) bloß in dem Sinne angeboren, als es vor allem in der

Erfahrung gegebenen Gebrauche der Freiheit (in der frühesten Jugend bis zur

Geburt zurück) zum Grunde gelegt wird, und so als mit der Geburt zugleich im

Menschen vorhanden, vorgestellt wird: nicht daß die Geburt eben die Ursache

davon sei.

Anmerkung.

Dem Streite beider oben aufgestellten Hypothesen liegt ein disjunctiver Satz

zum Grunde: der Mensch ist (von Natur) entweder sittlich gut, oder sittlich böse.

Es fällt aber Jedermann leicht bei, zu fragen: ob es auch mit dieser Disjunction

seine Richtigkeit habe; und ob nicht Jemand behaupten könne, der Mensch sei

von Natur keines von beiden; ein Andrer aber: er sei beides zugleich, nämlich in

einigen Stücken gut, in andern böse. Die Erfahrung scheint sogar dieses Mittlere

zwischen beiden Extremen zu bestätigen.

Es liegt aber der Sittenlehre überhaupt viel daran, keine moralischen

Mitteldinge, weder in Handlungen (adiaphora) noch in menschlichen

Charakteren, so lange es möglich ist, einzuräumen: weil bei einer solchen

Doppelsinnigkeit alle Maximen Gefahr laufen, ihre Bestimmtheit und Festigkeit

einzubüßen. Man nennt gemeiniglich die, welche dieser strengen Denkungsart

zugethan sind (mit einem Namen, der einen Tadel in sich fassen soll, in der That

aber Lob ist): Rigoristen; und so kann man ihre Antipoden, Latitudinarier

nennen. Diese sind also entweder Latitudinarier der Neutralität, und mögen

Indifferentisten; oder der Coalition, und können Synkretisten genannt werden.

[20]

Die Beantwortung der gedachten Frage nach der rigoristischen

Entscheidungsart[21] gründet sich auf der für die Moral wichtigen Bemerkung:

die Freiheit der Willkühr ist von der ganz eigenthümlichen Beschaffenheit, daß

sie durch keine Triebfeder zu einer Handlung bestimmt werden kann, als nur

sofern der Mensch sie in seine Maxime aufgenommen hat (es sich zur

allgemeinen Regel gemacht hat, nach der er sich verhalten will); so allein kann

eine Triebfeder, welche sie auch sei, mit der absoluten Spontaneität der Willkühr

(der Freiheit) zusammen bestehen. Allein das moralische Gesetz ist für sich

selbst im Urtheile der Vernunft, Triebfeder; und wer es zu seiner Maxime macht,

ist moralisch gut. Wenn nun das Gesetz Jemandes Willkühr, in Ansehung einer

auf dasselbe sich beziehenden Handlung, doch nicht bestimmt; so muß eine ihm

entgegengesetzte Triebfeder auf die Willkühr desselben Einfluß haben; und, da

dieses vermöge der Voraussetzung nur dadurch geschehen kann, daß der Mensch

diese (mithin auch die Abweichung vom moralischen Gesetze) in seine Maxime

aufnimmt (in welchem Falle er ein böser Mensch ist); so ist seine Gesinnung in

Ansehung des moralischen Gesetzes niemals indifferent (niemals keines von

beiden, weder gut, noch böse).

Er kann aber auch nicht in einigen Stücken sittlich gut, in andern zugleich

böse sein. Denn ist er in einem gut, so hat er das moralische Gesetz in seine

Maxime aufgenommen; sollte er also in einem andern Stücke zugleich böse sein,

so würde, weil das moralische Gesetz der Befolgung der Pflicht überhaupt nur

ein einziges und allgemein ist, die auf dasselbe bezogene Maxime allgemein,

zugleich aber nur eine besondere Maxime sein: welches sich widerspricht.[22]

Die eine oder die andere Gesinnung als angeborne Beschaffenheit von Natur

haben, bedeutet hier auch nicht, daß sie von dem Menschen, der sie hegt, gar

nicht erworben, d. i. er nicht Urheber sei; sondern, daß sie nur nicht in der Zeit

erworben sei (daß er eines oder das andere von Jugend auf sei immerdar). Die

Gesinnung, d. i. der erste subjective Grund der Annehmung der Maximen, kann

nur eine einzige sein, und geht allgemein auf den ganzen Gebrauch der Freiheit.

Sie selbst aber muß auch durch freie Willkühr angenommen worden sein, denn

sonst könnte sie nicht zugerechnet werden. Von dieser Annehmung kann nun

nicht wieder der subjective Grund, oder die Ursache, erkannt werden (obwol

darnach zu fragen unvermeidlich ist; weil sonst wiederum eine Maxime

angeführt werden müßte, in welche diese Gesinnung aufgenommen worden, die

eben so wiederum ihren Grund haben muß). Weil wir also diese Gesinnung, oder

vielmehr ihren obersten Grund nicht von irgend einem ersten Zeit-Actus der

Willkühr ableiten können, so nennen wir sie eine Beschaffenheit der Willkühr,

die ihr (ob sie gleich in der That in der Freiheit gegründet ist) von Natur zukömmt. Daß wir aber unter dem Menschen, von dem wir sagen, er sei von

Natur gut oder böse, nicht jeden einzelnen[23] verstehen (da alsdann einer als

von Natur gut, der andere als böse angenommen werden könnte), sondern die

ganze Gattung zu verstehen befugt sind: kann nur weiterhin bewiesen werden,

wenn es sich in der anthropologischen Nachforschung zeigt, daß die Gründe, die

uns berechtigen, einem Menschen einen von beiden Charaktern als angeboren

beizulegen, so beschaffen sind, daß kein Grund ist, einen Menschen davon

auszunehmen, und er also von der Gattung gelte.

I. Von der ursprünglichen Anlage zum Guten in der menschlichen

Natur.

Wir können sie, in Beziehung auf ihren Zweck, füglich auf drei Classen, als

Elemente der Bestimmung des Menschen, bringen:

1. Die Anlage für die Thierheit des Menschen, als eines lebenden;

2. Für die Menschheit desselben, als eines lebenden und zugleich vernünftigen;

3. Für seine Persönlichkeit, als eines vernünftigen, und zugleich der Zurechnung

fähigen Wesens.[24]

1. Die Anlage für die Thierheit im Menschen, kann man unter den

allgemeinen Titel der physischen und bloß mechanischen Selbstliebe, d. i. einer

solchen, bringen, wozu nicht Vernunft erfordert wird. Sie ist dreifach: erstlich,

zur Erhaltung seiner selbst; zweitens, zur Fortpflanzung seiner Art, durch den

Trieb zum Geschlecht, und zur Erhaltung dessen, was durch Vermischung mit

demselben erzeugt wird; drittens, zur Gemeinschaft mit andern Menschen, d. i.

der Trieb zur Gesellschaft. — Auf sie können allerlei Laster gepfropft werden,

(die aber nicht aus jener Anlage, als Wurzel, von selbst entsprießen). Sie können

Laster der Rohigkeit der Natur heißen; und werden in ihrer höchsten

Abweichung vom Naturzwecke, viehische Laster: der Völlerei, der Wollust, und

der wilden Gesetzlosigkeit (im Verhältnisse zu andern Menschen) genannt.

2. Die Anlagen für die Menschheit können auf den allgemeinen Titel der zwar

physischen, aber doch vergleichenden Selbstliebe (wozu Vernunft erfordert wird)

gebracht werden; sich nämlich nur in Vergleichung mit Andern als glücklich

oder unglücklich zu beurtheilen. Von ihr rührt die Neigung her, sich in der

Meinung Anderer einen Werth zu verschaffen; und zwar ursprünglich bloß den

der Gleichheit: keinem über sich Ueberlegenheit zu verstatten, mit einer

beständigen Besorgniß verbunden, daß Andere darnach streben möchten; woraus

nachgerade eine ungerechte Begierde entspringt, sie sich über Andere zu

erwerben. — Hierauf, nämlich auf Eifersucht und Nebenbuhlerei, können die

größten Laster, geheimer und offenbarer Feindseligkeiten gegen Alle, die wir als

für uns fremde ansehen, gepfropft werden: die eigentlich doch nicht aus der

Natur als ihrer Wurzel, von selbst entsprießen; sondern, bei der besorgten

Bewerbung Anderer zu einer uns verhaßten Ueberlegenheit über uns, Neigungen

sind, sich der Sicherheit halber diese über Andere als Vorbauungsmittel selbst zu

verschaffen: da die Natur doch die Idee eines solchen Wetteifers (der an sich die Wechselliebe nicht ausschließt) nur als Triebfeder zur Cultur brauchen wollte.

Die Laster, die auf diese Neigung gepfropft werden, können daher auch Laster

der Cultur heißen; und werden im höchsten Grade ihrer Bösartigkeit (da sie

alsdann bloß die Idee eines Maximum des Bösen sind, welches die Menschheit

übersteigt) z. B. im Neide, in der Undankbarkeit, der Schadenfreude, u. s. w.

teuflische Laster genannt.

3. Die Anlage für die Persönlichkeit ist die Empfänglichkeit der Achtung für

das moralische Gesetz, als einer für sich hinreichenden Triebfeder der Willkühr.

Die Empfänglichkeit der bloßen Achtung für das moralische Gesetz in uns wäre

das moralische Gefühl, welches für sich noch nicht einen Zweck der Naturanlage

ausmacht, sondern nur sofern es Triebfeder der Willkühr ist. Da dieses nun

lediglich dadurch möglich wird, daß die freie Willkühr es in seine Maxime

aufnimmt; so ist Beschaffenheit einer solchen Willkühr der gute Charakter;

welcher, wie überhaupt jeder Charakter der freien Willkühr, etwas ist, das nur

erworben werden kann, zu dessen Möglichkeit aber dennoch eine Anlage in

unserer Natur vorhanden sein muß, worauf schlechterdings nichts Böses

gepfropft werden kann. Die Idee des moralischen Gesetzes allein, mit der davon

unzertrennlichen Achtung, kann man nicht füglich eine Anlage für die

Persönlichkeit nennen; sie ist die Persönlichkeit selbst (die Idee der Menschheit

ganz intellectuell betrachtet). Aber, daß wir diese Achtung zur Triebfeder in

unsere Maximen aufnehmen, der subjective Grund hierzu scheint ein Zusatz zur

Persönlichkeit zu sein, und daher den Namen einer Anlage zum Behuf derselben

zu verdienen.

Wenn wir die genannten drei Anlagen nach den Bedingungen ihrer

Möglichkeit betrachten, so finden wir, daß die erste keine Vernunft, die zweite

zwar praktische, aber nur andern Triebfedern dienstbare, die dritte aber allein für

sich selbst praktische, d. i. unbedingt gesetzgebende Vernunft zur Wurzel habe:

Alle diese Anlagen im Menschen sind nicht allein (negativ) gut, (sie

widerstreiten nicht dem moralischen Gesetze), sondern sind auch Anlagen zum

Guten (sie befördern die Befolgung desselben). Sie sind ursprünglich; denn sie

gehören zur Möglichkeit der menschlichen Natur. Der Mensch kann die zwei

ersteren zwar zweckwidrig brauchen, aber keine derselben vertilgen. Unter

Anlagen eines Wesens verstehen wir sowol die Bestandstücke, die dazu

erforderlich sind, als auch die Formen ihrer Verbindung, um ein solches Wesen

zu sein. Sie sind ursprünglich, wenn sie zu der Möglichkeit eines solchen

Wesens nothwendig gehören; zufällig aber, wenn das Wesen auch ohne dieselben

an sich möglich wäre. Noch ist zu merken, daß hier von keinen andern Anlagen

die Rede ist, als denen, die sich unmittelbar auf das Begehrungsvermögen und

den Gebrauch der Willkühr beziehen.

II. Von dem Hange zum Bösen in der menschlichen Natur.

Unter einem Hange (propensio) verstehe ich den subjectiven Grund der

Möglichkeit einer Neigung (habituellen Begierde, concupiscentia)[25] sofern sie

für die Menschheit überhaupt zufällig ist.[26] Er unterscheidet sich darin von

einer Anlage, daß er zwar angeboren sein kann, aber doch nicht als solcher

vorgestellt werden darf: sondern auch (wenn er gut ist) als erworben, oder (wenn

er böse ist) als von dem Menschen selbst sich zugezogen gedacht werden kann.

— Es ist aber hier nur vom Hange zum eigentlich, d. i. zum Moralisch Bösen die

Rede; welches, da es nur als Bestimmung der freien Willkühr möglich ist, diese

aber als gut oder böse nur durch ihre Maximen beurtheilt werden kann, in dem

subjectiven Grunde der Möglichkeit der Abweichung der Maximen vom

moralischen Gesetze bestehen muß, und, wenn dieser Hang als allgemein zum

Menschen (also, als zum Charakter seiner Gattung) gehörig angenommen

werden darf, ein natürlicher Hang des Menschen zum Bösen genannt werden

wird. — Man kann noch hinzusetzen, daß die aus dem natürlichen Hange

entspringende Fähigkeit oder Unfähigkeit der Willkühr, das moralische Gesetz in

seine Maxime aufzunehmen, oder nicht, das gute oder böse Herz genannt werde.

Man kann sich drei verschiedne Stufen desselben denken. Erstlich, ist es die

Schwäche des menschlichen Herzens in Befolgung genommener Maximen

überhaupt, oder die Gebrechlichkeit der menschlichen Natur; zweitens, der Hang

zur Vermischung unmoralischer Triebfedern mit den moralischen (selbst wenn es

in guter Absicht, und unter Maximen des Guten geschähe), d. i. die Unlauterkeit;

drittens, der Hang zur Annehmung böser Maximen, d. i. die Bösartigkeit der

menschlichen Natur, oder des menschlichen Herzens.

Erstlich, die Gebrechlichkeit (fragilitas) der menschlichen Natur ist selbst in

der Klage eines Apostels ausgedrückt: Wollen habe ich wohl, aber das

Vollbringen fehlt, d. i. ich nehme das Gute (das Gesetz) in die Maxime meiner

Willkühr auf; aber dieses, welches objectiv in der Idee (in thesi) eine

unüberwindliche Triebfeder ist, ist subjectiv (in hypothesi), wenn die Maxime

befolgt werden soll, die schwächere (in Vergleichung mit der Neigung).

Zweitens, die Unlauterkeit (impuritas, improbitas) des menschlichen Herzens

besteht darin: daß die Maxime dem Objecte nach (der beabsichtigten Befolgung

des Gesetzes) zwar gut und vielleicht auch zur Ausübung kräftig genug, aber

nicht rein moralisch ist, d. i. nicht, wie es sein sollte, das Gesetz allein zur

hinreichenden Triebfeder, in sich aufgenommen hat: sondern mehrentheils

(vielleicht jederzeit) noch andere Triebfedern außer derselben bedarf, um dadurch die Willkühr zu dem, was Pflicht fordert, zu bestimmen. Mit andern

Worten, daß pflichtmäßige Handlungen nicht rein aus Pflicht gethan werden.

Drittens, die Bösartigkeit (vitiositas, pravitas), oder, wenn man lieber will, die

Verderbtheit (corruptio) des menschlichen Herzens, ist der Hang der Willkühr zu

Maximen, die Triebfeder aus dem moralischen Gesetz anderen (nicht

moralischen) nachzusetzen. Sie kann auch die Verkehrtheit (perversitas) des

menschlichen Herzens heißen, weil sie die sittliche Ordnung in Ansehung der

Triebfedern einer freien Willkühr umkehrt, und, ob zwar damit noch immer

gesetzlich gute (legale) Handlungen bestehen können, so wird doch die

Denkungsart dadurch in ihrer Wurzel (was die moralische Gesinnung betrifft)

verderbt, und der Mensch darum als böse bezeichnet.

Man wird bemerken: daß der Hang zum Bösen hier am Menschen, auch dem

besten, (den Handlungen nach) aufgestellt wird, welches auch geschehen muß,

wenn die Allgemeinheit des Hanges zum Bösen unter Menschen, oder, welches

hier dasselbe bedeutet, daß er mit der menschlichen Natur verwebt sei, bewiesen

werden soll.

Es ist aber zwischen einem Menschen von guten Sitten (bene moratus) und

einem sittlich guten Menschen (moraliter bonus), was die Uebereinstimmung

der Handlungen mit dem Gesetz betrifft, kein Unterschied (wenigstens darf

keiner sein); nur daß sie bei dem einen eben nicht immer, vielleicht nie, das

Gesetz, bei dem andern aber es jederzeit zur alleinigen und obersten Triebfeder

haben. Man kann von dem Ersteren sagen: er befolge das Gesetz dem

Buchstaben nach (d. i. was die Handlung angeht, die das Gesetz gebietet); vom

Zweiten aber: er beobachte es dem Geiste nach (der Geist des moralischen

Gesetzes besteht darin, daß dieses allein zur Triebfeder hinreichend sei). Was

nicht aus diesem Glauben geschieht, das ist Sünde (der Denkungsart nach).

Denn, wenn andre Triebfedern nöthig sind, die Willkühr zu gesetzmäßigen

Handlungen zu bestimmen, als das Gesetz selbst (z. B. Ehrbegierde, Selbstliebe

überhaupt, ja gar gutherziger Instinkt, dergleichen das Mitleiden ist); so ist es

bloß zufällig, daß diese mit dem Gesetz übereinstimmen: denn sie könnten eben

sowol zur Uebertretung antreiben. Die Maxime, nach deren Güte aller

moralische Werth der Person geschätzt werden muß, ist also doch gesetzwidrig,

und der Mensch ist bei lauter guten Handlungen dennoch böse.

Folgende Erläuterung ist noch nöthig, um den Begriff von diesem Hange zu

bestimmen. Aller Hang ist entweder physisch, d. i. er gehört zur Willkühr des

Menschen als Naturwesens; oder er ist moralisch, d. i. zur Willkühr desselben als

moralischen Wesens gehörig. — Im ersteren Sinne giebt es keinen Hang zum

moralisch Bösen; denn dieses muß aus der Freiheit entspringen; und ein

physischer Hang (der auf sinnliche Antriebe gegründet ist) zu irgend einem Gebrauche der Freiheit, es sei zum Guten oder Bösen, ist ein Widerspruch. Also

kann ein Hang zum Bösen nur dem moralischen Vermögen der Willkühr

ankleben. Nun ist aber nichts sittlich- (d. i. zurechnungsfähig-) böse, als was

unsere eigene That ist. Dagegen versteht man unter dem Begriffe eines Hanges

einen subjectiven Bestimmungsgrund der Willkühr, der vor jeder That

vorhergeht, mithin selbst noch nicht That ist; da denn in dem Begriffe eines

bloßen Hanges zum Bösen ein Widerspruch sein würde, wenn dieser Ausdruck

nicht etwa in zweierlei verschiedener Bedeutung, die sich beide doch mit dem

Begriffe der Freiheit vereinigen lassen, genommen werden könnte. Es kann aber

der Ausdruck von einer That überhaupt sowol von demjenigen Gebrauch der

Freiheit gelten, wodurch die oberste Maxime (dem Gesetze gemäß oder zuwider)

in die Willkühr aufgenommen, als auch von demjenigen, da die Handlungen

selbst (ihrer Materie nach, d. i. die Objecte der Willkühr betreffend) jener

Maxime gemäß ausgeübt werden. Der Hang zum Bösen ist nun That in der

ersten Bedeutung (peccatum originarium), und zugleich der formale Grund aller

gesetzwidrigen That im zweiten Sinne genommen, welche der Materie nach

demselben widerstreitet, und Laster (peccatum derivativum) genannt wird; und

die erste Verschuldung bleibt, wenn gleich die zweite (aus Triebfedern, die nicht

im Gesetz selber bestehen) vielfältig vermieden würde. Jene ist intelligibele

That, bloß durch Vernunft ohne alle Zeitbedingung erkennbar; diese sensibel,

empirisch, in der Zeit gegeben (Factum phaenomenon). Die erste heißt nun

vornehmlich in Vergleichung mit der zweiten ein bloßer Hang, und angeboren,

weil er nicht ausgerottet werden kann (als wozu die oberste Maxime die des

Guten sein müßte, welche aber in jenem Hange selbst als böse angenommen

wird); vornehmlich aber, weil wir davon: warum in uns das Böse gerade die

oberste Maxime verderbt habe, obgleich dieses unsere eigene That ist, eben so

wenig weiter eine Ursache angeben können, als von einer Grundeigenschaft, die

zu unserer Natur gehört. — Man wird in dem jetzt Gesagten den Grund

antreffen, warum wir in diesem Abschnitte gleich zu Anfange die drei Quellen

des moralisch Bösen lediglich in demjenigen suchten, was nach

Freiheitsgesetzen den obersten Grund der Nehmung oder Befolgung unserer

Maximen; nicht was die Sinnlichkeit (als Receptivität) afficirt.

III. Der Mensch ist von Natur böse.

Vitiis nemo sine nascitur. Horat.

Der Satz: der Mensch ist böse, kann nach dem Obigen nichts Anders sagen

wollen, als: er ist sich des moralischen Gesetzes bewußt, und hat doch die

(gelegenheitliche) Abweichung von demselben in seine Maxime aufgenommen.

Er ist von Natur böse, heißt so viel, als: dieses gilt von ihm in seiner Gattung

betrachtet; nicht als ob solche Qualität aus seinem Gattungsbegriffe (dem eines

Menschen überhaupt) könne gefolgert werden (denn alsdann wäre sie

nothwendig), sondern er kann nach dem, wie man ihn durch Erfahrung kennt,

nicht anders beurtheilt werden, oder man kann es, als subjectiv nothwendig, in

jedem, auch dem besten Menschen, voraussetzen. Da dieser Hang nun selbst als

moralisch böse, mithin nicht als Naturanlage, sondern als etwas, was dem

Menschen zugerechnet werden kann, betrachtet werden, folglich in

gesetzwidrigen Maximen der Willkühr bestehen muß; diese aber, der Freiheit

wegen, für sich als zufällig angesehen werden müssen, welches mit der

Allgemeinheit dieses Bösen sich wiederum nicht zusammen reimen will, wenn

nicht der subjective oberste Grund aller Maximen mit der Menschheit selbst, es

sei, wodurch es wolle, verwebt und darin gleichsam gewurzelt ist: so werden wir

diesen einen natürlichen Hang zum Bösen, und da er doch immer selbst

verschuldet sein muß, ihn selbst ein radikales, angebornes, (nichts desto weniger

aber uns von uns selbst zugezogenes) Böse in der menschlichen Natur nennen

können.

Daß nun ein solcher verdorbener[27] Hang im Menschen gewurzelt sein

müsse, darüber können wir uns, bei der Menge schreiender Beispiele, welche

uns die Erfahrung an den Thaten der Menschen vor Augen stellt, den förmlichen

Beweis ersparen. Will man sie aus demjenigen Zustande haben, in welchem

manche Philosophen die natürliche Gutartigkeit der menschlichen Natur

vorzüglich anzutreffen hofften, nämlich aus dem sogenannten Naturstande; so

darf man nur die Auftritte von ungereizter Grausamkeit in den Mordscenen auf

Tofoa, Neuseeland, den Navigatorsinseln, und die nie aufhörende in den weiten

Wüsten des nordwestlichen Amerika, (die Kapt. Hearne anführt), wo sogar kein

Mensch den mindesten Vortheil davon hat,[28] mit jener Hypothese vergleichen,

und man hat Laster der Rohigkeit, mehr als nöthig ist, um von dieser Meinung

abzugehen. Ist man aber für die Meinung gestimmt, daß sich die menschliche

Natur im gesitteten Zustande (worin sich ihre Anlagen vollständiger entwickeln können) besser erkennen lasse; so wird man eine lange melancholische Litanei

von Anklagen der Menschheit anhören müssen: von geheimer Falschheit, selbst

bei der innigsten Freundschaft, so daß die Mäßigung des Vertrauens in

wechselseitiger Eröffnung auch der besten Freunde zur allgemeinen Maxime der

Klugheit im Umgange gezählt wird; von einem Hange, denjenigen zu hassen,

dem man verbindlich ist, worauf ein Wohlthäter jederzeit gefaßt sein müsse; von

einem herzlichen Wohlwollen, welches doch die Bemerkung zuläßt, „es sei in

dem Unglück unsrer besten Freunde etwas, das uns nicht ganz mißfällt“; und

von vielen andern unter dem Tugendscheine noch verborgenen, geschweige

derjenigen Laster, die ihrer gar nicht hehl haben, weil uns der schon gut heißt,

der ein böser Mensch von der allgemeinen Classe ist: und er wird an den Lastern

der Cultur und Civilisirung (den kränkendsten unter allen) genug haben, um sein

Auge lieber vom Betragen der Menschen abzuwenden, damit er sich nicht selbst

ein anderes Laster, nämlich den Menschenhaß, zuziehe. Ist er aber damit noch

nicht zufrieden, so darf er nur den aus beiden auf wunderliche Weise

zusammengesetzten, nämlich den äußern Völkerzustand in Betrachtung ziehen,

da civilisirte Völkerschaften gegen einander im Verhältnisse des rohen

Naturstandes (eines Standes der beständigen Kriegsverfassung) stehen, und sich

auch fest in den Kopf gesetzt haben, nie daraus zu gehen; und er wird dem

öffentlichen Vorgeben gerade widersprechende und doch nie abzulegende

Grundsätze der großen Gesellschaften, Staaten genannt,[29] gewahr werden, die

noch kein Philosoph mit der Moral hat in Einstimmung bringen, und doch auch

(welches arg ist) keine bessern, die sich mit der menschlichen Natur vereinigen

ließen, vorschlagen können: so daß der philosophische Chiliasmus, der auf den

Zustand eines ewigen, auf einen Völkerbund als Weltrepublik gegründeten,

Friedens hofft, eben so, wie der theologische, der auf des ganzen

Menschengeschlechts vollendete moralische Besserung harret, als Schwärmerei

allgemein verlacht wird.

Der Grund dieses Bösen kann nun 1) nicht, wie man ihn gemeiniglich

anzugeben pflegt, in der Sinnlichkeit des Menschen, und den daraus

entspringenden natürlichen Neigungen gesetzt werden. Denn nicht allein, daß

diese keine gerade Beziehung aufs Böse haben (vielmehr zu dem, was die

moralische Gesinnung in ihrer Kraft beweisen kann, zur Tugend die Gelegenheit

geben); so dürfen wir ihr Dasein nicht verantworten, (wir können es auch nicht;

weil sie als anerschaffen uns nicht zu Urhebern haben), wohl aber den Hang zum

Bösen, der, indem er die Moralität des Subjects betrifft, mithin in ihm, als einem

frei handelnden Wesen angetroffen wird, als selbst verschuldet ihm muß

zugerechnet werden können: ungeachtet der tiefen Einwurzelung desselben in

die Willkühr, wegen welcher man sagen muß, er sei in dem Menschen von Natur anzutreffen. — Der Grund dieses Bösen kann auch 2) nicht in einer Verderbniß

der moralisch-gesetzgebenden Vernunft gesetzt werden: gleich als ob diese das

Ansehen des Gesetzes selbst in sich vertilgen, und die Verbindlichkeit aus

demselben abläugnen könne; denn das ist schlechterdings unmöglich. Sich als

ein frei handelndes Wesen, und doch von dem, einem solchen angemessenen,

Gesetze (dem moralischen) entbunden denken, wäre so viel, als eine ohne alle

Gesetze wirkende Ursache denken, (denn die Bestimmung nach Naturgesetzen

fällt der Freiheit halber weg): welches sich widerspricht. — Um also einen

Grund des moralisch Bösen im Menschen anzugeben, enthält die Sinnlichkeit zu

wenig; denn sie macht den Menschen, indem sie die Triebfedern, die aus der

Freiheit entspringen können, wegnimmt, zu einem bloß thierischen; eine vom

moralischen Gesetze aber freisprechende, gleichsam boshafte Vernunft, (ein

schlechthin böser Wille), enthält dagegen zu viel, weil dadurch der Widerstreit

gegen das Gesetz selbst zur Triebfeder (denn ohne alle Triebfeder kann die

Willkühr nicht bestimmt werden) erhoben, und so das Subject zu einem

teuflischen Wesen gemacht werden würde. — Keines von Beiden aber ist auf

den Menschen anwendbar.

Wenn nun aber gleich das Dasein dieses Hanges zum Bösen in der

menschlichen Natur, durch Erfahrungsbeweise des in der Zeit wirklichen

Widerstreits der menschlichen Willkühr gegen das Gesetz, dargethan werden

kann, so lehren uns diese doch nicht die eigentliche Beschaffenheit desselben,

und den Grund dieses Widerstreits; sondern diese, weil sie eine Beziehung der

freien Willkühr (also einer solchen, deren Begriff nicht empirisch ist) auf das

moralische Gesetz als Triebfeder (wovon[30] der Begriff gleichfalls rein

intellectuell ist,) betrifft, muß aus dem Begriffe des Bösen, sofern es nach

Gesetzen der Freiheit (der Verbindlichkeit und Zurechnungsfähigkeit) möglich

ist, a priori erkannt werden. Folgendes ist die Entwickelung des Begriffs.

Der Mensch (selbst der ärgste) thut, in welchen Maximen es auch sei, auf das

moralische Gesetz nicht gleichsam rebellischerweise (mit Aufkündigung des

Gehorsams) Verzicht. Dieses dringt sich ihm vielmehr, kraft seiner moralischen

Anlage, unwiderstehlich auf; und, wenn keine andere Triebfeder dagegen wirkte,

so würde er es auch als hinreichenden Bestimmungsgrund der Willkühr in seine

oberste Maxime aufnehmen, d. i. er würde moralisch gut sein. Er hängt aber

doch auch, vermöge seiner gleichfalls schuldlosen Naturanlage, an den

Triebfedern der Sinnlichkeit, und nimmt sie (nach dem subjectiven Princip der

Selbstliebe) auch in seine Maxime auf. Wenn er diese aber, als für sich allein

hinreichend zur Bestimmung der Willkühr, in seine Maxime aufnähme, ohne

sich ans moralische Gesetz (welches er doch in sich hat,) zu kehren; so würde er

moralisch böse sein. Da er nun natürlicherweise beide in dieselbe aufnimmt; da er auch jede für sich, wenn sie allein wäre, zur Willensbestimmung hinreichend

finden würde: so würde er, wenn der Unterschied der Maximen bloß auf den

Unterschied der Triebfedern (der Materie der Maximen) nämlich, ob das Gesetz,

oder der Sinnenantrieb eine solche abgeben, ankäme, moralisch gut und böse

zugleich sein; welches sich (nach der Einleitung) widerspricht. Also muß der

Unterschied, ob der Mensch gut oder böse sei, nicht in dem Unterschiede der

Triebfedern, die er in seine Maximen aufnimmt, (nicht in dieser ihrer Materie),

sondern in der Unterordnung (der Form derselben) liegen: welche von beiden er

zur Bedingung der andern macht. Folglich ist der Mensch, (auch der beste) nur

dadurch böse, daß er die sittliche Ordnung der Triebfedern, in der Aufnehmung

derselben in seine Maximen, umkehrt: das moralische Gesetz zwar neben dem

der Selbstliebe in dieselbe aufnimmt; da er aber inne wird, daß eines neben dem

andern nicht bestehen kann, sondern eines dem andern, als seiner obersten

Bedingung untergeordnet werden müsse, er die Triebfeder der Selbstliebe und

ihrer Neigungen zur Bedingung der Befolgung des moralischen Gesetzes macht,

da das letztere vielmehr als die oberste Bedingung der Befriedigung der ersteren

in die allgemeine Maxime der Willkühr als alleinige Triebfeder aufgenommen

werden sollte.

Bei dieser Umkehrung der Triebfedern durch seine Maxime, wider die

sittliche Ordnung, können die Handlungen dennoch wohl so gesetzmäßig

ausfallen, als ob sie aus ächten Grundsätzen entsprungen wären: wenn die

Vernunft die Einheit der Maximen überhaupt, welche dem moralischen Gesetze

eigen ist, bloß dazu braucht, um in die Triebfedern der Neigung, unter dem

Namen Glückseligkeit, Einheit der Maximen, die ihnen sonst nicht zukommen

kann, hinein zu bringen (z. B. daß die Wahrhaftigkeit, wenn man sie zum

Grundsatze annähme, uns der Aengstlichkeit überhebt, unseren Lügen die

Uebereinstimmung zu erhalten, und uns nicht in den Schlangenwindungen

derselben selbst zu verwickeln); da dann der empirische Charakter gut, der

intelligibile aber immer noch böse ist.

Wenn nun ein Hang dazu in der menschlichen Natur liegt, so ist im Menschen

ein natürlicher Hang zum Bösen; und dieser Hang selber, weil er am Ende doch

in einer freien Willkühr gesucht werden muß, mithin zugerechnet werden kann,

ist moralisch böse. Dieses Böse ist radical, weil es den Grund aller Maximen

verdirbt; zugleich auch, als natürlicher Hang, durch menschliche Kräfte nicht zu

vertilgen, weil dieses nur durch gute Maximen geschehen könnte, welches, wenn

der oberste subjective Grund aller Maximen als verderbt vorausgesetzt wird,

nicht stattfinden kann; gleichwohl aber muß er zu überwiegen möglich sein, weil

er in dem Menschen als frei handelndem Wesen angetroffen wird.

Die Bösartigkeit der menschlichen Natur ist also nicht sowol Bosheit, wenn man dieses Wort in strenger Bedeutung nimmt, nämlich als eine Gesinnung

(subjectives Princip der Maximen), das Böse als Böses zur Triebfeder in seine

Maxime aufzunehmen (denn die ist teuflisch); sondern vielmehr Verkehrtheit des

Herzens, welches nun, der Folge wegen, auch ein böses Herz heißt, zu nennen.

Dieses kann mit einem, im Allgemeinen, guten Willen zusammen bestehen; und

entspringt aus der Gebrechlichkeit der menschlichen Natur, zu Befolgung seiner

genommenen Grundsätze nicht stark genug zu sein, mit der Unlauterkeit

verbunden, die Triebfedern (selbst gut beabsichtigter Handlungen) nicht nach

moralischer Richtschnur von einander abzusondern, und daher zuletzt, wenn es

hoch kömmt, nur auf die Gemäßheit derselben mit dem Gesetz, und nicht auf die

Ableitung von demselben, d. i. auf dieses, als die alleinige Triebfeder, zu sehen.

Wenn hieraus nun gleich nicht eben immer eine gesetzwidrige Handlung und ein

Hang dazu, d. i. das Laster, entspringt; so ist die Denkungsart, sich die

Abwesenheit desselben schon für Angemessenheit der Gesinnung zum Gesetze

der Pflicht (für Tugend) auszulegen (da hiebei auf die Triebfeder in der Maxime

gar nicht, sondern nur auf die Befolgung des Gesetzes dem Buchstaben nach,

gesehen wird), selbst schon eine radicale Verkehrtheit im menschlichen Herzen

zu nennen.

Diese angeborne Schuld (reatus), welche so genannt wird, weil sie sich so

früh, als sich nur immer der Gebrauch der Freiheit im Menschen äußert,

wahrnehmen läßt, und nichts desto weniger doch aus der Freiheit entsprungen

sein muß, und daher zugerechnet werden kann; kann in ihren zwei ersteren

Stufen (der Gebrechlichkeit, und der Unlauterkeit) als unvorsätzlich (culpa), in

der dritten aber als vorsätzliche Schuld (dolus), beurtheilt werden; und hat zu

ihrem Charakter eine gewisse Tücke des menschlichen Herzens (dolus malus),

sich wegen seiner eigenen guten oder bösen Gesinnungen selbst zu betrügen,

und, wenn nur die Handlungen das Böse nicht zur Folge haben, was sie nach

ihren Maximen wohl haben könnten, sich seiner Gesinnung wegen nicht zu

beunruhigen, sondern vielmehr vor dem Gesetze gerechtfertigt zu halten. Daher

rührt die Gewissensruhe so vieler (ihrer Meinung nach gewissenhaften)

Menschen, wenn sie mitten unter Handlungen, bei denen das Gesetz nicht zu

Rathe gezogen ward, wenigstens nicht das Meiste galt, nur den bösen Folgen

glücklich entwischten, und wol gar die Einbildung von Verdienst, keiner solcher

Vergehungen sich schuldig zu fühlen, mit denen sie Andere behaftet sehen: ohne

doch nachzuforschen, ob es nicht bloß etwa Verdienst des Glücks sei, und ob

nach der Denkungsart, die sie in ihrem Innern wohl aufdecken könnten, wenn sie

nur wollten, nicht gleiche Laster von ihnen verübt worden wären, wenn nicht

Unvermögen, Temperament, Erziehung, Umstände der Zeit und des Orts, die in

Versuchung führen, (lauter Dinge, die uns nicht zugerechnet werden können,) davon entfernt gehalten hätten. Diese Unredlichkeit, sich selbst blauen Dunst

vorzumachen, welche die Gründung ächter moralischer Gesinnung in uns abhält,

erweitert sich denn auch äußerlich zur Falschheit und Täuschung Anderer;

welche, wenn sie nicht Bosheit genannt werden soll, doch wenigstens

Nichtswürdigkeit zu heißen verdient; und liegt in dem radicalen Bösen der

menschlichen Natur, welches (indem es die moralische Urtheilskraft in

Ansehung dessen, wofür man einen Menschen halten solle, verstimmt, und die

Zurechnung innerlich und äußerlich ganz ungewiß macht) den faulen Fleck

unserer Gattung ausmacht, der, so lange wir ihn nicht herausbringen, den Keim

des Guten hindert, sich, wie er sonst wohl thun würde, zu entwickeln.

Ein Mitglied des englischen Parlaments stieß in der Hitze die Behauptung aus:

„Ein jeder Mensch hat seinen Preis, für den er sich weggiebt.“ Wenn dieses wahr

ist, (welches dann ein Jeder bei sich ausmachen mag); wenn es überall keine

Tugend giebt, für die nicht ein Grad der Versuchung gefunden werden kann, der

vermögend ist, sie zu stürzen; wenn, ob der böse oder der gute Geist uns für

seine Partei gewinne, es nur darauf ankömmt, wer das Meiste bietet, und die

prompteste Zahlung leistet: so möchte wohl vom Menschen allgemein wahr sein,

was der Apostel sagt: „Es ist hier kein Unterschied, sie sind allzumal Sünder —

es ist Keiner, der Gutes thue (nach dem Geiste des Gesetzes), auch nicht

Einer.“[31]

IV. Vom Ursprunge des Bösen in der menschlichen Natur.

Ursprung (der erste) ist die Abstammung einer Wirkung von ihrer ersten, d. i.

derjenigen Ursache, welche nicht wiederum Wirkung einer andern Ursache von

derselben Art ist. Er kann entweder als Vernunft- oder als Zeitursprung in

Betrachtung gezogen werden. In der ersten Bedeutung wird bloß das Dasein der

Wirkung betrachtet; in der zweiten, das Geschehen derselben, mithin sie als

Begebenheit auf ihre Ursache in der Zeit bezogen. Wenn die Wirkung auf eine

Ursache, die mit ihr doch nach Freiheitsgesetzen verbunden ist, bezogen wird,

wie das mit dem moralisch Bösen der Fall ist; so wird die Bestimmung der

Willkühr zu ihrer Hervorbringung nicht als mit ihrem Bestimmungsgrunde in der

Zeit, sondern bloß in der Vernunftvorstellung, verbunden gedacht, und kann

nicht als von irgend einem vorhergehenden Zustande abgeleitet werden; welches

dagegen allemal geschehen muß, wenn die böse Handlung als Begebenheit in der

Welt auf ihre Naturursache bezogen wird. Von den freien Handlungen, als

solchen, den Zeitursprung (gleich als von Naturwirkungen) zu suchen, ist also

ein Widerspruch; mithin auch von der moralischen Beschaffenheit des

Menschen, sofern sie als zufällig betrachtet wird, weil diese den Grund des

Gebrauchs der Freiheit bedeutet, welcher (so wie der Bestimmungsgrund der

freien Willkühr überhaupt) lediglich in Vernunftvorstellungen gesucht werden

muß.

Wie nun aber auch der Ursprung des moralischen Bösen im Menschen immer

beschaffen sein mag, so ist doch unter allen Vorstellungsarten, von der

Verbreitung und Fortsetzung desselben durch alle Glieder unserer Gattung und in

allen Zeugungen, die unschicklichste: es sich, als durch Anerbung von den ersten

Eltern auf uns gekommen, vorzustellen; denn man kann vom moralisch Bösen

eben das sagen, was der Dichter vom Guten sagt: — Genus, et proavos, et quae

non fecimus ipsi, Vix ea nostra puto.[32] — Noch ist zu merken: daß, wenn wir

dem Ursprunge des Bösen nachforschen, wir anfänglich noch nicht den Hang

dazu (als peccatum in potentia) in Anschlag bringen, sondern nur das wirkliche

Böse gegebener Handlungen, nach seiner innern Möglichkeit, und dem, was zur

Ausübung derselben in der Willkühr zusammenkommen muß, in Betrachtung

ziehen.

Eine jede böse Handlung muß, wenn man den Vernunftursprung derselben

sucht, so betrachtet werden, als ob der Mensch unmittelbar aus dem Stande der

Unschuld in sie gerathen wäre. Denn: wie auch sein voriges Verhalten gewesen

sein mag, und welcherlei auch die auf ihn einfließenden Naturursachen sein mögen, ingleichen ob sie in oder außer ihm anzutreffen seien; so ist seine

Handlung doch frei, und durch keine dieser Ursachen bestimmt, kann also und

muß immer als ein ursprünglicher Gebrauch seiner Willkühr beurtheilt werden.

Er sollte sie unterlassen haben, in welchen Zeitumständen und Verbindungen er

auch immer gewesen sein mag; denn durch keine Ursache in der Welt kann er

aufhören, ein frei handelndes Wesen zu sein. Man sagt zwar mit Recht: dem

Menschen werden auch die aus seinen ehemaligen freien, aber gesetzwidrigen

Handlungen entspringenden Folgen zugerechnet; dadurch aber will man nur

sagen: man habe nicht nöthig, sich auf diese Ausflucht einzulassen, und

auszumachen, ob die letztern frei sein mögen, oder nicht, weil schon in der

geständlich freien Handlung, die ihre Ursache war, hinreichender Grund der

Zurechnung vorhanden ist. Wenn aber Jemand bis zu einer unmittelbar

bevorstehenden freien Handlung auch noch so böse gewesen wäre (bis zur

Gewohnheit als anderer Natur): so ist es nicht allein seine Pflicht gewesen,

besser zu sein; sondern es ist jetzt noch seine Pflicht, sich zu bessern: er muß es

also auch können, und ist, wenn er es nicht thut, der Zurechnung in dem

Augenblicke der Handlung eben so fähig und unterworfen, als ob er, mit der

natürlichen Anlage zum Guten (die von der Freiheit unzertrennlich ist) begabt,

aus dem Stande der Unschuld zum Bösen übergeschritten wäre. — Wir können

also nicht nach dem Zeitursprunge, sondern müssen bloß nach dem

Vernunftursprunge dieser That fragen, um darnach den Hang, d. i. den

subjectiven allgemeinen Grund der Aufnehmung einer Uebertretung in unsere

Maxime, wenn ein solcher ist, zu bestimmen, und wo möglich zu erklären.

Hiermit stimmt nun die Vorstellungsart, deren sich die Schrift bedient, den

Ursprung des Bösen als einen Anfang desselben in der Menschengattung zu

schildern, ganz wohl zusammen: indem sie ihn in einer Geschichte vorstellig

macht, wo, was der Natur der Sache nach (ohne auf Zeitbedingung Rücksicht zu

nehmen) als das Erste gedacht werden muß, als ein solches der Zeit nach

erscheint. Nach ihr fängt das Böse nicht von einem zum Grunde liegenden

Hange zu demselben an, (weil sonst der Anfang desselben nicht aus der Freiheit

entspringen würde;) sondern von der Sünde, (worunter die Uebertretung des

moralischen Gesetzes als göttlichen Gebots verstanden wird); der Zustand des

Menschen aber, vor allem Hange zum Bösen, heißt der Stand der Unschuld. Das

moralische Gesetz gieng, wie es auch beim Menschen, als einem nicht reinen,

sondern von Neigungen versuchten, Wesen sein muß, als Verbot voraus (I. Mose

II, 16. 17.). Anstatt nun diesem Gesetze, als hinreichender Triebfeder (die allein

unbedingt gut ist, wobei auch weiter kein Bedenken stattfindet), gerade zu

folgen; sah sich der Mensch doch noch nach andern Triebfedern um (III, 6.), die

nur bedingterweise (nämlich, sofern dem Gesetze dadurch nicht Eintrag geschieht,) gut sein können, und machte es sich, wenn man die Handlung als mit

Bewußtsein aus Freiheit entspringend denkt, zur Maxime, dem Gesetze der

Pflicht nicht aus Pflicht, sondern auch allenfalls aus Rücksicht auf andere

Absichten zu folgen. Mithin fieng er damit an, die Strenge des Gebots, welches

den Einfluß jeder andern Triebfeder ausschließt, zu bezweifeln, hernach den

Gehorsam gegen dasselbe zu einem bloß (unter dem Princip der Selbstliebe)

bedingten eines Mittels herab zu vernünfteln;[33] woraus dann endlich das

Uebergewicht der sinnlichen Antriebe über die Triebfeder aus dem Gesetz, in die

Maxime zu handeln, aufgenommen, und so gesündigt ward (III, 6.). Mutato

nomine de te fabula narratur. Daß wir es täglich eben so machen, mithin „in

Adam Alle gesündiget haben“ und noch sündigen, ist aus dem Obigen klar; nur

daß bei uns schon ein angeborner Hang zur Uebertretung, in dem ersten

Menschen aber kein solcher, sondern Unschuld, der Zeit nach vorausgesetzt

wird, mithin die Uebertretung bei diesem ein Sündenfall heißt: statt daß sie bei

uns, als aus der schon angebornen Bösartigkeit unserer Natur erfolgend,

vorgestellt wird. Dieser Hang aber bedeutet nichts weiter, als daß, wenn wir uns

auf die Erklärung des Bösen, seinem Zeitanfange nach, einlassen wollen, wir bei

jeder vorsätzlichen Uebertretung die Ursachen in einer vorigen Zeit unsers

Lebens bis zurück in diejenige, wo der Vernunftgebrauch noch nicht entwickelt

war, mithin bis zu einem Hange (als natürliche Grundlage) zum Bösen, welcher

darum angeboren heißt, die Quelle des Bösen verfolgen müßten: welches bei

dem ersten Menschen, der schon mit völligem Vermögen seines

Vernunftgebrauchs vorgestellt wird, nicht nöthig, auch nicht thunlich ist; weil

sonst jene Grundlage (der böse Hang) gar anerschaffen gewesen sein müßte;

daher seine Sünde, unmittelbar als aus der Unschuld erzeugt, aufgeführt wird. —

Wir müssen aber von einer moralischen Beschaffenheit, die uns soll zugerechnet

werden, keinen Zeitursprung suchen; so unvermeidlich dieses auch ist, wenn wir

ihr zufälliges Dasein erklären wollen, (daher ihn auch die Schrift, dieser unserer

Schwäche gemäß, so vorstellig gemacht haben mag).

Der Vernunftursprung aber dieser Verstimmung unserer Willkühr in Ansehung

der Art, subordinirte Triebfedern zu oberst in ihre Maximen aufzunehmen, d. i.

dieses Hanges zum Bösen, bleibt uns unerforschlich, weil er selbst uns

zugerechnet werden muß, folglich jener oberste Grund aller Maximen wiederum

die Annehmung einer bösen Maxime erfordern würde. Das Böse hat nur aus dem

moralisch Bösen (nicht den bloßen Schranken unserer Natur) entspringen

können; und doch ist die ursprüngliche Anlage (die auch kein Anderer als der

Mensch selbst verderben konnte, wenn diese Corruption ihm soll zugerechnet

werden) eine Anlage zum Guten; für uns ist also kein begreiflicher Grund da,

woher das moralische Böse in uns zuerst gekommen sein könne. — Diese Unbegreiflichkeit, zusammt der näheren Bestimmung der Bösartigkeit unserer

Gattung drückt die Schrift in jener Geschichtserzählung[34] dadurch aus, daß sie

das Böse, zwar im Weltanfange, doch noch nicht im Menschen, sondern in

einem Geiste von ursprünglich erhabnerer[35] Bestimmung voranschickt:

wodurch also der erste Anfang alles Bösen überhaupt als für uns unbegreiflich

(denn woher bei jenem Geiste das Böse?), der Mensch aber nur als durch

Verführung ins Böse gefallen, also nicht von Grund aus (selbst der ersten Anlage

zum Guten nach) verderbt, sondern als noch einer Besserung fähig, im

Gegensatze mit einem verführenden Geiste, d. i. einem solchen Wesen, dem die

Versuchung des Fleisches nicht zur Milderung seiner Schuld angerechnet werden

kann, vorgestellt, und so dem ersteren, der bei einem verderbten Herzen doch

immer noch einen guten Willen hat, Hoffnung einer Wiederkehr zu dem Guten,

von dem er abgewichen ist, übrig gelassen wird.

V. Von der Wiederherstellung der ursprünglichen Anlage zum

Guten in ihre Kraft.[36]

Was der Mensch im moralischen Sinne ist, oder werden soll, gut oder böse, dazu

muß er sich selbst machen, oder gemacht haben. Beides muß eine Wirkung

seiner freien Willkühr sein; denn sonst könnte es ihm nicht zugerechnet werden,

folglich er weder moralisch gut noch böse sein. Wenn es heißt, er ist gut

geschaffen, so kann das nichts mehr bedeuten, als er ist zum Guten erschaffen,

und die ursprüngliche Anlage im Menschen ist gut; der Mensch ist es selber

dadurch noch nicht, sondern, nachdem er die Triebfedern, die diese Anlage

enthält, in seine Maxime aufnimmt, oder nicht, (welches seiner freien Wahl

gänzlich überlassen sein muß), macht er, daß er gut oder böse wird. Gesetzt, zum

Gut- oder Besserwerden sei noch eine übernatürliche Mitwirkung nöthig, so mag

diese nur in der Verminderung der Hindernisse bestehen, oder auch positiver

Beistand sein, der Mensch muß sich doch vorher würdig machen, sie zu

empfangen, und diese Beihilfe annehmen, (welches nichts Geringes ist) d. i. die

positive Kraftvermehrung in seine Maxime aufnehmen, wodurch es allein

möglich wird, daß ihm das Gute zugerechnet, und er für einen guten Menschen

erkannt werde.

Wie es nun möglich sei, daß ein natürlicherweise böser Mensch sich selbst

zum guten Menschen mache, das übersteigt alle unsere Begriffe; denn wie kann

ein böser Baum gute Früchte bringen? Da aber doch nach dem vorher abgelegten

Geständnisse ein ursprünglich (der Anlage nach) guter Baum arge Früchte

hervorgebracht hat[37] und der Verfall vom Guten ins Böse (wenn man wohl

bedenkt, daß dieses aus der Freiheit entspringt), nicht begreiflicher ist, als das

Wiederaufstehen aus dem Bösen zum Guten; so kann die Möglichkeit des

letztern nicht bestritten werden. Denn, ungeachtet jenes Abfalls, erschallt doch

das Gebot: wir sollen bessere Menschen werden, unvermindert in unserer Seele;

folglich müssen wir es auch können, sollte auch das, was wir thun können, für

sich allein unzureichend sein, und wir uns dadurch nur eines für uns

unerforschlichen höheren Beistandes empfänglich machen. — Freilich muß

hiebei vorausgesetzt werden, daß ein Keim des Guten in seiner ganzen

Reinigkeit übrig geblieben, nicht vertilgt oder verderbt werden konnte, welcher

gewiß nicht die Selbstliebe[38] sein kann; die, als Princip aller unserer Maximen

angenommen, gerade die Quelle alles Bösen ist.

Die Wiederherstellung der ursprünglichen Anlage zum Guten in uns, ist also nicht Erwerbung einer verlornen Triebfeder zum Guten; denn diese, die in der

Achtung fürs moralische Gesetz besteht, haben wir nie verlieren können, und

wäre das Letztere möglich, so würden wir sie auch nie wieder erwerben. Sie ist

also nur die Herstellung der Reinigkeit desselben, als obersten Grundes aller

unserer Maximen, nach welcher dasselbe nicht bloß mit andern Triebfedern

verbunden, oder wol gar diesen (den Neigungen) als Bedingungen

untergeordnet, sondern in seiner ganzen Reinigkeit als für sich zureichende

Triebfeder der Bestimmung der Willkühr in dieselbe aufgenommen werden soll.

Das ursprünglich Gute ist die Heiligkeit der Maximen in Befolgung seiner

Pflicht; wodurch der Mensch, der diese Reinigkeit in seine Maxime aufnimmt,

ob zwar darum noch nicht selbst heilig (denn zwischen der Maxime und der That

ist noch ein großer Zwischenraum), dennoch auf dem Wege dazu ist, sich ihr im

unendlichen Fortschritt zu nähern. Der zur Fertigkeit gewordene feste Vorsatz in

Befolgung seiner Pflicht heißt auch Tugend, der Legalität nach als ihrem

empirischen Charakter (virtus phaenomenon). Sie hat also die beharrliche

Maxime gesetzmäßiger Handlungen; die Triebfeder, deren die Willkühr hiezu

bedarf, mag man nehmen, woher man wolle. Daher wird Tugend in diesem

Sinne nach und nach erworben, und heißt Einigen eine lange Gewohnheit (in

Beobachtung des Gesetzes), durch die der Mensch vom Hange zum Laster durch

allmähliche Reformen seines Verhaltens, und Befestigung seiner Maximen in

einen entgegengesetzten Hang übergekommen ist. Dazu ist nun nicht eben eine

Herzensänderung nöthig; sondern nur eine Aenderung der Sitten. Der Mensch

findet sich tugendhaft, wenn er sich in Maximen, seine Pflicht zu beobachten,

befestigt fühlt: obgleich nicht aus dem obersten Grunde aller Maximen, nämlich

aus Pflicht; sondern der Unmäßige z. B. kehrt zur Mäßigkeit um der Gesundheit,

der Lügenhafte zur Wahrhaftigkeit um der Ehre, der Ungerechte zur bürgerlichen

Ehrlichkeit um der Ruhe oder des Erwerbs willen, u. s. w. zurück. Alle nach dem

gepriesenen Princip der Glückseligkeit. Um aber nicht bloß ein gesetzlich,

sondern ein moralisch guter (Gott wohlgefälliger) Mensch, d. i. tugendhaft nach

dem intelligibelen Charakter (virtus noumenon), zu werden, welcher,[39] wenn

er etwas als Pflicht erkennt, keiner andern Triebfeder weiter bedarf, als dieser

Vorstellung der Pflicht selbst: das kann nicht durch allmähliche Reform, so lange

die Grundlage der Maximen unlauter bleibt, sondern muß durch eine Revolution

in der Gesinnung im Menschen (einen Uebergang zur Maxime der Heiligkeit

derselben) bewirkt werden; und er kann ein neuer Mensch, nur durch eine Art

von Wiedergeburt gleich als durch eine neue Schöpfung (Ev. Johann. III, 5;

verglichen mit I. Mose, 1, 2) und Aenderung des Herzens werden.

Wenn der Mensch aber im Grunde seiner Maximen verderbt ist, wie ist es

möglich, daß er durch eigene Kräfte diese Revolution zu Stande bringe, und von selbst ein guter Mensch werde? Und doch gebietet die Pflicht es zu sein, sie

gebietet uns aber nichts, als was uns thunlich ist. Dieses ist nicht anders zu

vereinigen, als daß die Revolution für die Denkungsart, die allmähliche Reform

aber für die Sinnesart (welche jener Hindernisse entgegenstellt), nothwendig,

und daher auch dem Menschen möglich sein muß. Das ist: wenn er den obersten

Grund seiner Maximen, wodurch er ein böser Mensch war, durch eine einzige

unwandelbare Entschließung umkehrt, (und hiemit einen neuen Menschen

anzieht); so ist er sofern dem Princip und der Denkungsart nach ein fürs Gute

empfängliches Subject; aber nur in continuirlichem Wirken und Werden ein

guter Mensch: d. i. er kann hoffen, daß er bei einer solchen Reinigkeit des

Princips, welches er sich zur obersten Maxime seiner Willkühr genommen hat,

und der Festigkeit desselben, sich auf dem guten (obwol schmalen) Wege eines

beständigen Fortschreitens vom Schlechten zum Bessern befinde. Dies ist für

denjenigen, der den intelligibelen Grund des Herzens (aller Maximen der

Willkühr) durchschauet, für den also diese Unendlichkeit des Fortschritts Einheit

ist, d. i. für Gott so viel, als wirklich ein guter (ihm gefälliger) Mensch sein; und

in sofern kann diese Veränderung als Revolution betrachtet werden; für die

Beurtheilung der Menschen aber, die sich und die Stärke ihrer Maximen nur

nach der Oberhand, die sie über Sinnlichkeit in der Zeit gewinnen, schätzen

können, ist sie nur als ein immer fortdauerndes Streben zum Bessern, mithin als

allmähliche Reform des Hanges zum Bösen, als verkehrter Denkungsart,

anzusehen.

Hieraus folgt, daß die moralische Bildung des Menschen nicht von der

Besserung der Sitten, sondern von der Umwandlung der Denkungsart, und von

Gründung eines Charakters anfangen müsse; ob man zwar gewöhnlicherweise

anders verfährt, und wider Laster einzeln kämpft, die allgemeine Wurzel

derselben aber unberührt läßt. Nun ist selbst der eingeschränkteste Mensch des

Eindrucks einer desto größeren Achtung für eine pflichtmäßige Handlung fähig,

je mehr er ihr in Gedanken andere Triebfedern, die durch die Selbstliebe auf die

Maxime der Handlung Einfluß haben könnten, entzieht; und selbst Kinder sind

fähig, auch die kleinste Spur von Beimischung unächter Triebfedern

aufzufinden: da denn die Handlung bei ihnen augenblicklich allen moralischen

Werth verliert. Diese Anlage zum Guten wird dadurch, daß man das Beispiel

selbst von guten Menschen (was die Gesetzmäßigkeit derselben betrifft), anführt,

und seine moralischen Lehrlinge die Unlauterkeit mancher Maximen aus den

wirklichen Triebfedern ihrer Handlungen beurtheilen läßt, unvergleichlich

cultivirt, und geht allmählig in die Denkungsart über: so daß Pflicht bloß für sich

selbst in ihren Herzen ein merkliches Gewicht zu bekommen anhebt. Allein

tugendhafte Handlungen, so viel Aufopferung sie auch gekostet haben mögen, bewundern zu lehren, ist noch nicht die rechte Stimmung, die das Gemüth des

Lehrlings fürs moralisch Gute erhalten soll. Denn so tugendhaft Jemand auch

sei, so ist doch Alles, was er immer Gutes thun kann, bloß Pflicht; seine Pflicht

aber thun, ist nichts mehr, als das thun, was in der gewöhnlichen sittlichen

Ordnung ist, mithin nicht bewundert zu werden verdient. Vielmehr ist diese

Bewunderung eine Abstimmung unsers Gefühls für Pflicht, gleich als ob es

etwas Außerordentliches und Verdienstliches wäre, ihr Gehorsam zu leisten.

Aber Eines ist in unsrer Seele, welches, wenn wir es gehörig ins Auge fassen,

wir nicht aufhören können, mit der höchsten Verwunderung zu betrachten, und

wo die Bewunderung rechtmäßig, zugleich auch seelenerhebend ist; und das ist:

die ursprüngliche moralische Anlage in uns überhaupt. — Was ist das, (kann

man sich selbst fragen,) in uns, wodurch wir von der Natur durch so viel

Bedürfnisse beständig abhängige Wesen, doch zugleich über diese in der Idee

einer ursprünglichen Anlage (in uns) so weit erhoben werden, daß wir sie

insgesammt für nichts, und uns selbst des Daseins für unwürdig halten, wenn wir

ihrem Genusse, der uns doch das Leben allein wünschenswerth machen kann,

einem Gesetze zuwider nachhängen sollten, durch welches unsere Vernunft

mächtig gebietet, ohne doch dabei weder etwas zu verheißen noch zu drohen?

Das Gewicht dieser Frage muß ein jeder Mensch von der gemeinsten Fähigkeit,

der vorher von der Heiligkeit, die in der Idee der Pflicht liegt, belehrt worden,

der sich aber nicht bis zur Nachforschung des Begriffs der Freiheit, welcher

allererst aus diesem Gesetze hervorgeht,[40] versteigt, innigst fühlen; und selbst

die Unbegreiflichkeit dieser eine göttliche Abkunft verkündigenden Anlage muß

auf das Gemüth bis zur Begeisterung wirken, und es zu den Aufopferungen

stärken, welche ihm die Achtung für seine Pflicht nur auferlegen mag. Dieses

Gefühl der Erhabenheit seiner moralischen Bestimmung öfter rege zu machen,

ist als Mittel der Erweckung sittlicher Gesinnungen vorzüglich anzupreisen, weil

es dem angebornen Hange zur Verkehrung der Triebfedern in den Maximen

unserer Willkühr gerade entgegenwirkt, um in der unbedingten Achtung fürs

Gesetz, als der höchsten Bedingung aller zu nehmenden Maximen, die

ursprüngliche sittliche Ordnung unter den Triebfedern, und hiemit die Anlage

zum Guten im menschlichen Herzen, in ihrer Reinigkeit wieder herzustellen.

Aber dieser Wiederherstellung durch eigene Kraftanwendung steht ja der Satz

von der angebornen Verderbtheit der Menschen für alles Gute gerade entgegen?

Allerdings, was die Begreiflichkeit d. i. unsere Einsicht von der Möglichkeit

derselben betrifft, wie alles dessen, was als Begebenheit in der Zeit

(Veränderung) und sofern nach Naturgesetzen als nothwendig, und dessen

Gegentheil doch zugleich unter moralischen Gesetzen, als durch Freiheit

möglich vorgestellt werden soll; aber der Möglichkeit dieser Wiederherstellung selbst ist er nicht entgegen. Denn, wenn das moralische Gesetz gebietet, wir

sollen jetzt bessere Menschen sein; so folgt unumgänglich, wir müssen es auch

können. Der Satz vom angebornen Bösen ist in der moralischen Dogmatik von

gar keinem Gebrauch: denn die Vorschriften derselben enthalten eben dieselben

Pflichten, und bleiben auch in derselben Kraft, ob ein angeborner Hang zur

Uebertretung in uns sei, oder nicht. In der moralischen Ascetik aber will dieser

Satz mehr, aber doch nichts mehr sagen, als: wir können in der sittlichen

Ausbildung der anerschaffenen moralischen Anlage zum Guten, nicht von einer

uns natürlichen Unschuld den Anfang machen, sondern müssen von der

Voraussetzung einer Bösartigkeit der Willkühr in Annehmung ihrer Maximen

der ursprünglichen sittlichen Anlage zuwider anheben, und, weil der Hang dazu

unvertilgbar ist, mit der unablässigen Gegenwirkung gegen denselben. Da dieses

nun bloß auf eine ins Unendliche hinausgehende Fortschreitung vom Schlechten

zum Besseren führt, so folgt: daß die Umwandlung der Gesinnung des bösen in

die eines guten Menschen in der Veränderung des obersten innersten Grundes

der Annehmung aller seiner Maximen dem sittlichen Gesetze gemäß zu setzen

sei, sofern dieser neue Grund (das neue Herz) nun selbst unveränderlich ist. Zur

Ueberzeugung aber hievon kann nun zwar der Mensch natürlicherweise nicht

gelangen, weder durch unmittelbares Bewußtsein, noch durch den Beweis seines

bis dahin geführten Lebenswandels; weil die Tiefe des Herzens (der subjective

erste Grund seiner Maximen) ihm selbst unerforschlich ist; aber auf den Weg,

der dahin führt, und der ihm von einer im Grunde gebesserten Gesinnung

angewiesen wird, muß er hoffen können, durch eigene Kraftanwendung zu

gelangen: weil er ein guter Mensch werden soll, aber nur nach demjenigen, was

ihm als von ihm selbst gethan zugerechnet werden kann, als moralisch-gut zu

beurtheilen ist.

Wider diese Zumuthung der Selbstbesserung bietet nun die zur moralischen

Bearbeitung von Natur verdrossene Vernunft unter dem Vorwande des

natürlichen Unvermögens allerlei unlautere Religionsideen auf (wozu gehört:

Gott selbst das Glückseligkeitsprincip zur obersten Bedingung seiner Gebote

anzudichten). Man kann aber alle Religionen in die der Gunstbewerbung (des

bloßen Cultus) und die moralische, d. i. die Religion des guten Lebenswandels,

eintheilen. Nach der erstern schmeichelt sich entweder der Mensch: Gott könne

ihn wohl ewig glücklich machen, ohne daß er eben nöthig habe, ein besserer

Mensch zu werden, (durch Erlassung seiner Verschuldungen); oder auch, wenn

ihm dieses nicht möglich zu sein scheint: Gott könne ihn wohl zum besseren

Menschen machen, ohne daß er selbst etwas mehr dabei zu thun habe, als darum

zu bitten; welches, da es vor einem allsehenden Wesen nichts weiter ist, als

wünschen, eigentlich nichts gethan sein würde: denn wenn es mit dem bloßen Wunsch ausgerichtet wäre, so würde jeder Mensch gut sein. Nach der

moralischen Religion aber (dergleichen unter allen öffentlichen, die es je

gegeben hat, allein die christliche ist,) ist es ein Grundsatz: daß ein Jeder, so viel,

als in seinen Kräften ist, thun müsse, um ein besserer Mensch zu werden; und

nur alsdann, wenn er sein angebornes Pfund nicht vergraben, (Lucä XIX, 12-16),

wenn er die ursprüngliche Anlage zum Guten benutzt hat, um ein besserer

Mensch zu werden, er hoffen könne, was nicht in seinem Vermögen ist, werde

durch höhere Mitwirkung ergänzt werden. Auch ist es nicht schlechterdings

nothwendig, daß der Mensch wisse, worin diese bestehe; vielleicht gar

unvermeidlich, daß, wenn die Art, wie sie geschieht, zu einer gewissen Zeit

offenbart worden, verschiedene Menschen zu einer andern Zeit sich

verschiedene Begriffe, und zwar mit aller Aufrichtigkeit, davon machen würden.

Aber alsdann gilt auch der Grundsatz: „Es ist nicht wesentlich, und also nicht

Jedermann nothwendig zu wissen, was Gott zu seiner Seligkeit thue, oder gethan

habe;“ aber wohl, was er selbst zu thun habe, um dieses Beistandes würdig zu

werden.[41]

Der philosophischen Religionslehre

zweites Stück.

Von dem

Kampf des guten Princips mit dem bösen,

um die

Herrschaft über den Menschen.

Daß, um ein moralisch guter Mensch zu werden, es nicht genug sei, den Keim

des Guten, der in unserer Gattung liegt, sich bloß ungehindert entwickeln zu

lassen, sondern auch eine in uns befindliche entgegenwirkende Ursache des

Bösen zu bekämpfen sei, das haben unter allen alten Moralisten, vornehmlich

die Stoiker durch ihr Losungswort Tugend, welches (sowohl im Griechischen als

Lateinischen) Muth und Tapferkeit bezeichnet, und also einen Feind voraussetzt,

zu erkennen gegeben. In diesem Betracht ist der Name Tugend ein herrlicher

Name, und es kann ihm nicht schaden, daß er oft prahlerisch gemißbraucht, und,

(so wie neuerlich das Wort Aufklärung) bespöttelt worden. — Denn den Muth

auffordern, ist schon zur Hälfte so viel, als ihn einflößen; dagegen die faule sich

selbst gänzlich mißtrauende und auf äußere Hilfe harrende kleinmüthige

Denkungsart (in Moral und Religion) alle Kräfte des Menschen abspannt, und

ihn dieser Hilfe selbst unwürdig macht.

Aber jene wackern Männer verkannten doch ihren Feind, der nicht in den

natürlichen bloß undisciplinirten, sich aber unverhohlen Jedermanns Bewußtsein

offen darstellenden Neigungen zu suchen, sondern ein gleichsam unsichtbarer,

sich hinter Vernunft verbergender Feind, und darum desto gefährlicher ist. Sie

boten die Weisheit gegen die Thorheit auf, die sich von Neigungen bloß

unvorsichtig täuschen läßt, anstatt sie wider die Bosheit (des menschlichen

Herzens) aufzurufen, die mit seelverderbenden Grundsätzen die Gesinnung

insgeheim untergräbt.[42]

Natürliche Neigungen sind an sich selbst betrachtet, gut, d. i. unverwerflich,

und es ist nicht allein vergeblich, sondern es wäre auch schädlich und tadelhaft,

sie ausrotten zu wollen; man muß sie vielmehr nur bezähmen, damit sie sich

untereinander nicht selbst aufreiben, sondern zur Zusammenstimmung in einem

Ganzen, Glückseligkeit genannt, gebracht werden können. Die Vernunft aber, die

dieses ausrichtet, heißt Klugheit. Nur das Moralisch-Gesetzwidrige ist an sich

selbst böse, schlechterdings verwerflich, und muß ausgerottet werden; die Vernunft aber, die das lehret, noch mehr aber, wenn sie es auch ins Werk richtet,

verdient allein den Namen der Weisheit, in Vergleichung, mit welcher das Laster

zwar auch Thorheit genannt werden kann, aber nur alsdann, wenn die Vernunft

genugsam Stärke in sich fühlt, um es (und alle Anreize dazu) zu verachten, und

nicht bloß als ein zu fürchtendes Wesen zu hassen, und sich dagegen zu

bewaffnen.

Wenn der Stoiker also den moralischen Kampf des Menschen bloß als Streit

mit seinen (an sich unschuldigen) Neigungen, sofern sie als Hindernisse der

Befolgung seiner Pflicht überwunden werden müssen, dachte: so konnte er, weil

er kein besonderes positives (an sich böses) Princip annimmt, die Ursache der

Uebertretung nur in der Unterlassung setzen, jene zu bekämpfen; da aber diese

Unterlassung selbst pflichtwidrig (Uebertretung), nicht bloßer Naturfehler ist,

und, nun die Ursache derselben nicht wiederum (ohne im Zirkel zu erklären) in

den Neigungen, sondern nur in dem, was die Willkühr, als freie Willkühr

bestimmt, (im inneren ersten Grunde der Maximen, die mit den Neigungen im

Einverständnisse sind) gesucht werden kann, so läßt sich’s wohl begreifen, wie

Philosophen, denen ein Erklärungsgrund, welcher ewig in Dunkel eingehüllt

bleibt,[43] und obgleich unumgänglich, dennoch unwillkommen ist, den

eigentlichen Gegner des Guten verkennen konnten, mit dem sie den Kampf zu

bestehen glaubten.

Es darf also nicht befremden, wenn ein Apostel diesen unsichtbaren, nur

durch seine Wirkungen auf uns kennbaren, die Grundsätze verderbenden Feind,

als außer uns, und zwar als bösen Geist vorstellig macht: „wir haben nicht mit

Fleisch und Blut (den natürlichen Neigungen), sondern mit Fürsten und

Gewaltigen — mit bösen Geistern zu kämpfen.“ Ein Ausdruck, der nicht, um

unsere Erkenntniß über die Sinnenwelt hinaus zu erweitern, sondern nur um den

Begriff des für uns unergründlichen, für den praktischen Gebrauch anschaulich

zu machen, angelegt zu sein scheint; denn übrigens ist es zum Behuf des letztern

für uns einerlei, ob wir den Verführer bloß in uns selbst, oder auch außer uns

setzen, weil die Schuld uns im letzten Falle um nichts minder trifft, als im

ersteren, als die wir von ihm nicht verführt werden würden, wenn wir mit ihm

nicht im geheimen Einverständnisse wären.[44] — Wir wollen diese ganze

Betrachtung in zwei Abschnitte eintheilen.

Erster Abschnitt.

Von dem Rechtsanspruche des guten Princips auf die Herrschaft

über den Menschen.

a) Personificirte Idee des guten Princips.

Das, was allein eine Welt zum Gegenstande des göttlichen Rathschlusses, und

zum Zwecke der Schöpfung machen kann, ist die Menschheit, (das vernünftige

Weltwesen überhaupt) in ihrer moralischen ganzen Vollkommenheit, wovon als

oberster Bedingung, die Glückseligkeit die unmittelbare Folge in dem Willen des

höchsten Wesens ist. — Dieser allein Gott wohlgefällige Mensch „ist in ihm von

Ewigkeit her;“ die Idee desselben geht von seinem Wesen aus; er ist sofern kein

erschaffenes Ding, sondern sein eingeborner Sohn; „das Wort, (das Werde!)

durch welches alle andren Dinge sind, und ohne das nichts existirt, was gemacht

ist,“ (denn um seinet d. i. des vernünftigen Wesens in der Welt willen, so wie es

seiner moralischen Bestimmung nach gedacht werden kann, ist Alles gemacht).

— „Er ist der Abglanz seiner Herrlichkeit.“ — „In ihm hat Gott die Welt geliebt“

und nur in ihm und durch Annehmung seiner Gesinnungen können wir hoffen

„Kinder Gottes zu werden;“ u. s. w.

Zu diesem Ideal der moralischen Vollkommenheit, d. i. dem Urbilde der

sittlichen Gesinnung in ihrer ganzen Lauterkeit uns zu erheben, ist nun

allgemeine Menschenpflicht, wozu uns auch diese Idee selbst, welche von der

Vernunft uns zur Nachstrebung vorgelegt wird, Kraft geben kann. Eben darum

aber, weil wir von ihr nicht die Urheber sind, sondern sie in dem Menschen Platz

genommen hat, ohne daß wir begreifen, wie die menschliche Natur für sie auch

nur habe empfänglich sein können, kann man besser sagen: daß jenes Urbild

vom Himmel zu uns herabgekommen sei, daß es die Menschheit angenommen

habe, (denn es ist nicht eben sowohl möglich, sich vorzustellen, wie der von

Natur böse Mensch das Böse von selbst ablege, und sich zum Ideal der

Heiligkeit erhebe, als daß das Letztere die Menschheit (die für sich nicht böse

ist) annehme [[und sich zu ihr herablasse).]][45] Diese Vereinigung mit uns kann

als ein Stand der Erniedrigung des Sohnes Gottes angesehen werden, wenn wir

uns jenen göttlich gesinnten Menschen, als Urbild für uns, so vorstellen, wie er,

ob zwar selbst heilig, und als solcher zu keiner Erduldung von Leiden verhaftet,

sie[46] gleichwohl im größten Maße übernimmt, um das Weltbeste zu befördern;

dagegen der Mensch, der nie von Schuld frei ist, wenn er auch dieselbe

Gesinnung angenommen hat, die Leiden, die ihn, auf welchem Wege es auch sei,

treffen mögen, doch als von ihm verschuldet ansehen kann, mithin sich der

Vereinigung seiner Gesinnung mit einer solchen Idee, ob zwar sie ihm zum

Urbilde dient, unwürdig halten muß.

Das Ideal der Gott wohlgefälligen Menschheit (mithin einer moralischen

Vollkommenheit, so wie sie an einem von Bedürfnissen und Neigungen

abhängigen Weltwesen möglich ist) können wir uns nun nicht anders denken, als unter der Idee eines Menschen, der nicht allein alle Menschenpflicht selbst

auszuüben, zugleich auch durch Lehre und Beispiel das Gute in größtmöglichem

Umfange um sich auszubreiten, sondern auch, obgleich durch die größten

Anlockungen versucht, dennoch alle Leiden bis zum schmählichsten Tode um

des Weltbesten willen, und selbst für seine Feinde, zu übernehmen, bereitwillig

wäre. — Denn der Mensch kann sich keinen Begriff von dem Grade und der

Stärke einer Kraft, dergleichen die einer moralischen Gesinnung ist, machen, als

wenn er sie, mit Hindernissen ringend, und unter den größtmöglichen

Anfechtungen, dennoch überwindend sich vorstellt.

Im praktischen Glauben an diesen Sohn Gottes (sofern er vorgestellt wird, als

habe er die menschliche Natur angenommen,) kann nun der Mensch hoffen, Gott

wohlgefällig (dadurch auch selig) zu werden; d. i. der, welcher sich einer solchen

moralischen Gesinnung bewußt ist, daß er glauben und auf sich gegründetes

Vertrauen setzen kann, er würde unter ähnlichen Versuchungen und Leiden (so

wie sie zum Probierstein jener Idee gemacht werden,) dem Urbilde der

Menschheit unwandelbar anhängig, und seinem Beispiele in treuer Nachfolge

ähnlich bleiben, ein solcher Mensch, und auch nur der allein, ist befugt, sich für

denjenigen zu halten, der ein des göttlichen Wohlgefallens nicht unwürdiger

Gegenstand ist.

b) Objective Realität dieser Idee.

Diese Idee hat ihre Realität in praktischer Beziehung vollständig in sich selbst.

Denn sie liegt in unsrer moralisch gesetzgebenden Vernunft. Wir sollen ihr

gemäß sein, und wir müssen es daher auch können. Müßte man die Möglichkeit,

ein diesem Urbilde gemäßer Mensch zu sein, vorher beweisen, wie es bei

Naturbegriffen unumgänglich nothwendig ist, (damit wir nicht Gefahr laufen,

durch leere Begriffe hingehalten zu werden), so würden wir eben sowohl auch

Bedenken tragen müssen, selbst dem moralischen Gesetze das Ansehen

einzuräumen, unbedingter und doch hinreichender Bestimmungsgrund unsrer

Willkühr zu sein; denn wie es möglich sei, daß die bloße Idee einer

Gesetzmäßigkeit überhaupt eine mächtigere Triebfeder für dieselbe sein könne,

als alle nur erdenkliche, die von Vortheilen hergenommen werden, das kann

weder durch Vernunft eingesehen, noch durch Beispiele der Erfahrung belegt

werden, weil, was das erste betrifft, das Gesetz unbedingt gebietet, und das

zweite anlangend, wenn es auch nie einen Menschen gegeben hätte, der diesem

Gesetze unbedingten Gehorsam geleistet hätte, die objective Nothwendigkeit,

ein solcher zu sein, doch unvermindert und für sich selbst einleuchtet. Es bedarf also keines Beispiels der Erfahrung, um die Idee eines Gott moralisch

wohlgefälligen Menschen für uns zum Vorbilde zu machen; sie liegt als ein

solches schon in unserer Vernunft. — Wer aber, um einen Menschen für ein

solches mit jener Idee übereinstimmendes Beispiel zur Nachfolge anzuerkennen,

noch etwas mehr, als was er sieht, d. i. mehr als einen gänzlich untadelhaften, ja

so viel, als man nur verlangen kann, verdienstvollen Lebenswandel, wer etwa

außerdem noch Wunder, die durch ihn oder für ihn geschehen,[47] zur

Beglaubigung fordert: der bekennt zugleich hierdurch seinen moralischen

Unglauben, nämlich den Mangel des Glaubens an die Tugend; den kein auf

Beweise durch Wunder, gegründeter Glaube (der nur historisch ist), ersetzen

kann; weil nur der Glaube an die praktische Gültigkeit jener Idee, die in unserer

Vernunft liegt, (welche auch allein allenfalls die Wunder als solche, die vom

guten Princip herkommen möchten, bewähren, aber nicht von diesen ihre

Bewährung entlehnen kann) moralischen Werth hat.

Eben darum muß auch eine Erfahrung möglich sein, in der das Beispiel von

einem solchen Menschen gegeben werde, (so weit als man von einer äußeren

Erfahrung überhaupt Beweisthümer der inneren sittlichen Gesinnung erwarten

und verlangen kann); denn, dem Gesetz nach, sollte billig ein jeder Mensch ein

Beispiel zu dieser Idee an sich abgeben; wozu das Urbild immer nur in der

Vernunft bleibt; weil ihr kein Beispiel in der äußern Erfahrung adäquat ist, als

welche das Innere der Gesinnung nicht aufdeckt, sondern darauf, ob zwar nicht

mit strenger Gewißheit, nur schließen läßt; (ja selbst die innere Erfahrung des

Menschen an ihm selbst läßt ihn die Tiefen seines Herzens nicht so

durchschauen, daß er von dem Grunde seiner Maximen, zu denen er sich

bekennt, und von ihrer Lauterkeit und Festigkeit durch Selbstbeobachtung ganz

sichere Kenntniß erlangen könnte).

Wäre nun ein solcher wahrhaftig göttlich gesinnter Mensch zu einer gewissen

Zeit gleichsam vom Himmel auf die Erde herabgekommen, der durch Lehre,

Lebenswandel und Leiden das Beispiel eines Gott wohlgefälligen Menschen an

sich gegeben hätte, so weit als man von äußerer Erfahrung nur verlangen kann,

(indessen, daß das Urbild eines solchen immer doch nirgend anders, als in

unserer Vernunft zu suchen ist), hätte er durch alles dieses ein unabsehlich

großes moralisches Gute in der Welt durch eine Revolution im

Menschengeschlechte hervorgebracht; so würden wir doch nicht Ursache haben,

an ihm etwas Anders, als einen natürlich gezeugten Menschen anzunehmen,

(weil dieser sich doch auch verbunden fühlt, selbst ein solches Beispiel an sich

abzugeben,) ob zwar dadurch eben nicht schlechthin verneinet würde, daß er

nicht auch wohl ein übernatürlich erzeugter Mensch sein könne. Denn in

praktischer Absicht kann die Voraussetzung des Letztern uns doch nichts vortheilen; weil das Urbild, welches wir dieser Erscheinung unterlegen, doch

immer in uns (obwohl natürlichen Menschen) selbst gesucht werden muß,

dessen Dasein in der menschlichen Seele schon für sich selbst unbegreiflich

genug ist, daß man nicht eben nöthig hat, außer seinem übernatürlichen

Ursprunge ihn noch in einem besondern Menschen hypostasiert anzunehmen.

Vielmehr würde die Erhebung eines solchen Heiligen über alle Gebrechlichkeit

der menschlichen Natur der praktischen Anwendung der Idee desselben auf

unsere Nachfolge, nach Allem, was wir einzusehen vermögen, eher im Wege

sein. Denn, wenn gleich jenes Gott wohlgefälligen Menschen Natur in so weit,

als menschlich, gedacht würde; daß er mit eben denselben Bedürfnissen, folglich

auch denselben Leiden, mit eben denselben Naturneigungen, folglich auch eben

solchen Versuchungen zur Uebertretung, wie wir behaftet, aber doch sofern als

übermenschlich gedacht würde, daß nicht etwa errungene, sondern angeborne

unveränderliche Reinigkeit des Willens ihm schlechterdings keine Uebertretung

möglich sein ließe; so würde diese Distanz vom natürlichen Menschen dadurch

wiederum so unendlich groß werden, daß jener göttliche Mensch für diesen nicht

mehr zum Beispiel aufgestellt werden könnte. Der Letztere würde sagen: man

gebe mir einen ganz heiligen Willen, so wird alle Versuchung zum Bösen von

selbst an mir scheitern; man gebe mir die innere vollkommenste Gewißheit, daß,

nach einem kurzen Erdenleben, ich (zufolge jener Heiligkeit) der ganzen ewigen

Herrlichkeit des Himmelreichs sofort theilhaftig werden soll, so werde ich alle

Leiden, so schwer sie auch immer sein mögen, bis zum schmählichsten Tode

nicht allein willig, sondern auch mit Fröhlichkeit übernehmen, da ich den

herrlichen und nahen Ausgang mit Augen vor mir sehe. Zwar würde der

Gedanke: daß jener göttliche Mensch im wirklichen Besitze dieser Hoheit und

Seligkeit von Ewigkeit war, (und sie nicht allererst durch solche Leiden

verdienen durfte): daß er sich derselben für lauter Unwürdige, sogar für seine

Feinde willig entäußerte, um sie vom ewigen Verderben zu erretten, unser

Gemüth zur Bewunderung, Liebe und Dankbarkeit gegen ihn stimmen müssen;

imgleichen würde die Idee eines Verhaltens nach einer so vollkommenen Regel

der Sittlichkeit für uns allerdings auch als Vorschrift zur Befolgung geltend, er

selbst aber nicht als Beispiel der Nachahmung, mithin auch nicht als Beweis der

Thunlichkeit und Erreichbarkeit eines so reinen und hohen moralischen Guts für

uns, uns vorgestellt werden können.[48]

Eben derselbe göttlich gesinnte, aber ganz eigentlich menschliche Lehrer

würde doch nichts desto weniger von sich, als ob das Ideal des Guten in ihm

leibhaftig (in Lehre und Wandel) dargestellt würde, mit Wahrheit reden können.

Denn er würde alsdann nur von der Gesinnung sprechen, die er sich selbst zur

Regel seiner Handlungen macht, die er aber, da er sie als Beispiel für Andre, nicht für sich selbst sichtbar machen kann, nur durch seine Lehren und

Handlungen äußerlich vor Augen stellt: „Wer unter euch kann mich einer Sünde

zeihen?“ Es ist aber der Billigkeit gemäß, das untadelhafte Beispiel eines

Lehrers zu dem, was er lehrt, wenn dieses ohnedem für Jedermann Pflicht ist,

keiner andern als der lautersten Gesinnung desselben anzurechnen, wenn man

keine Beweise des Gegentheils hat. Eine solche Gesinnung mit allen, um des

Weltbesten willen übernommenen, Leiden, in dem Ideale der Menschheit

gedacht, ist nun für alle Menschen zu allen Zeiten und in allen Welten, vor der

obersten Gerechtigkeit vollgültig: wenn der Mensch die seinige derselben, wie er

es thun soll, ähnlich macht. Sie wird freilich immer eine Gerechtigkeit bleiben,

die nicht die unsrige ist, sofern diese in einem jener Gesinnung völlig und ohne

Fehl gemäßen Lebenswandel bestehen müßte. Es muß aber doch eine Zueignung

der ersteren um der letzten willen, wenn diese mit der Gesinnung des Urbildes

vereinigt wird, möglich sein, obwohl sie sich begreiflich zu machen, noch

großen Schwierigkeiten unterworfen ist, die wir jetzt vortragen wollen.

c) Schwierigkeiten gegen die Realität dieser Idee und Auflösung derselben.

Die erste Schwierigkeit, welche die Erreichbarkeit jener Idee, der Gott

wohlgefälligen Menschheit in uns, in Beziehung auf die Heiligkeit des

Gesetzgebers, bei dem Mangel unserer eigenen Gerechtigkeit, zweifelhaft

macht, ist folgende. Das Gesetz sagt: „Seid heilig (in eurem Lebenswandel) wie

euer Vater im Himmel heilig ist;“ denn das ist das Ideal des Sohnes Gottes,

welches uns zum Vorbilde aufgestellt ist. Die Entfernung aber des Guten, was

wir in uns bewirken sollen, von dem Bösen, wovon wir ausgehen, ist unendlich,

und sofern, was die That, d. i. die Angemessenheit des Lebenswandels zur

Heiligkeit des Gesetzes betrifft, in keiner Zeit erreichbar. Gleichwohl soll die

sittliche Beschaffenheit des Menschen mit ihr übereinstimmen. Sie muß also in

der Gesinnung, in der allgemeinen und lautern Maxime der Uebereinstimmung

des Verhaltens mit demselben, als dem Keime, woraus alles Gute entwickelt

werden soll, gesetzt werden, die von einem heiligen Princip ausgeht, welches der

Mensch in seine oberste Maxime aufgenommen hat. Eine Sinnesänderung, die

auch möglich sein muß, weil sie Pflicht ist. — Nun besteht die Schwierigkeit

darin, wie die Gesinnung für die That, welche jederzeit (nicht überhaupt,

sondern in jedem Zeitpunkte) mangelhaft ist, gelten könne. Die Auflösung

derselben aber beruht darauf: daß die letztere, als ein continuirlicher Fortschritt

von mangelhaftem Guten zum Besseren ins Unendliche, nach unserer

Schätzung, die wir in den Begriffen des Verhältnisses der Ursache und Wirkungen unvermeidlich auf Zeitbedingungen eingeschränkt sind, immer

mangelhaft bleibt; so, daß wir das Gute in der Erscheinung, d. i. der That nach,

in uns jederzeit als unzulänglich für ein heiliges Gesetz ansehen müssen; seinen

Fortschritt aber ins Unendliche zur Angemessenheit mit dem letzteren, wegen

der Gesinnung, daraus er abgeleitet wird, die übersinnlich ist, von einem

Herzenskündiger in seiner reinen intellectuellen Anschauung als ein vollendetes

Ganze, auch der That (dem Lebenswandel) nach, beurtheilt denken können,[49]

und so der Mensch, unerachtet seiner beständigen Mangelhaftigkeit doch

überhaupt Gott wohlgefällig zu sein erwarten könne, in welchem Zeitpunkte

auch sein Dasein abgebrochen werden möge.

Die zweite Schwierigkeit, welche sich hervorthut, wenn man den zum Guten

strebenden Menschen in Ansehung dieses moralischen Guten selbst in

Beziehung auf die göttliche Gütigkeit betrachtet, betrifft die moralische

Glückseligkeit, worunter nicht die Versicherung eines immerwährenden Besitzes

der Zufriedenheit mit seinem physischen Zustande (Befreiung von Uebeln und

Genuß immer wachsender Vergnügen), als der physischen Glückseligkeit,

sondern von der Wirklichkeit und Beharrlichkeit einer im Guten immer

fortrückenden (nie daraus fallenden) Gesinnung verstanden wird, denn das

beständige „Trachten nach dem Reiche Gottes“ wenn man nur von der

Unveränderlichkeit einer solchen Gesinnung fest versichert wäre, würde eben so

viel sein, als sich schon im Besitz dieses Reichs zu wissen, da denn der so

gesinnte Mensch schon von selbst vertrauen würde, daß ihm „das Uebrige alles

(was physische Glückseligkeit betrifft,) zufallen werde.“

Nun könnte man zwar den hierüber besorgten Menschen mit seinem Wunsche

dahin verweisen: „sein (Gottes) Geist giebt Zeugniß unserm Geist, u. s. w.“ d. i.

wer eine so lautere Gesinnung, als gefordert wird, besitzt, wird von selbst schon

fühlen, daß er nie so tief fallen könne, das Böse wiederum lieb zu gewinnen,

allein es ist mit solchen vermeinten Gefühlen übersinnlichen Ursprungs nur

mißlich bestellt; man täuscht sich nirgends leichter, als in dem, was die gute

Meinung von sich selbst begünstigt. Auch scheint es nicht einmal rathsam zu

sein, zu einem solchen Vertrauen aufgemuntert zu werden, sondern vielmehr

zuträglicher (für die Moralität) „seine Seligkeit mit Furcht und Zittern zu

schaffen“ (ein hartes Wort, welches mißverstanden, zur finstersten Schwärmerei

antreiben kann); allein, ohne alles Vertrauen zu seiner einmal angenommenen

Gesinnung, würde kaum eine Beharrlichkeit, in derselben fortzufahren, möglich

sein. Dieses findet sich aber, ohne sich der süßen oder angstvollen Schwärmerei

zu überliefern, aus der Vergleichung seines bisher geführten Lebenswandels mit

seinem gefaßten Vorsatze. — Denn der Mensch, welcher von der Epoche der

angenommenen Grundsätze des Guten an, ein genugsam langes Leben hindurch die Wirkung derselben auf die That, d. i. auf seinen zum immer besseren

fortschreitenden Lebenswandel wahrgenommen hat, und daraus auf eine

gründliche Besserung in seiner Gesinnung nur vermuthungsweise zu schließen,

Anlaß findet, kann doch auch vernünftiger Weise hoffen, daß, da dergleichen

Fortschritte, wenn ihr Princip nur gut ist, die Kraft zu den folgenden immer noch

vergrößern, er in diesem Erdenleben diese Bahn nicht mehr verlassen, sondern

immer noch muthiger darauf fortrücken werde, ja, wenn nach diesem ihm noch

ein anderes Leben bevorsteht, er unter andern Umständen allem Ansehen nach

doch, nach eben demselben Princip, fernerhin darauf fortfahren, und sich dem,

obgleich unerreichbaren Ziele der Vollkommenheit immer noch nähern werde,

weil er nach dem, was er bisher an sich wahrgenommen hat, seine Gesinnung für

von Grunde aus gebessert halten darf. Dagegen der, welcher selbst bei oft

versuchtem Vorsatze zum Guten dennoch niemals fand, daß er dabei Stand hielt,

der immer ins Böse zurückfiel, oder wohl gar im Fortgange seines Lebens an

sich wahrnehmen mußte, aus dem Bösen ins Aergere, gleichsam als auf einem

Abhange, immer tiefer gefallen zu sein, vernünftigerweise sich keine Hoffnung

machen kann, daß, wenn er noch länger hier zu leben hätte, oder ihm auch ein

künftiges Leben bevorstände, er es besser machen werde, weil er bei solchen

Anzeigen das Verderben, als in seiner Gesinnung gewurzelt, ansehen müsse.

Nun ist das Erstere ein Blick in eine unabsehliche, aber gewünschte und

glückliche Zukunft, das Zweite dagegen in ein eben so unabsehliches Elend, —

d. i. Beides für Menschen, nach dem, was sie urtheilen können, in eine selige

oder unselige Ewigkeit; Vorstellungen, die mächtig genug sind, um dem einen

Theil zur Beruhigung und Befestigung im Guten, dem andern zur Aufweckung

des richtenden Gewissens, um dem Bösen, so viel möglich, noch Abbruch zu

thun, mithin zu Triebfedern zu dienen, ohne daß es nöthig ist, auch objectiv eine

Ewigkeit des Guten oder Bösen für das Schicksal des Menschen dogmatisch als

Lehrsatz vorauszusetzen,[50] mit welchen vermeinten Kenntnissen und

Behauptungen die Vernunft nur die Schranken ihrer Einsicht überschreitet. Die

gute und lautere Gesinnung (die man einen guten uns regierenden Geist nennen

kann), deren man sich bewußt ist, führt also auch das Zutrauen zu ihrer

Beharrlichkeit und Festigkeit, ob zwar nur mittelbar bei sich, und ist der Tröster,

(Paraklet), wenn uns unsere Fehltritte wegen ihrer Beharrlichkeit besorgt

machen. Gewißheit in Ansehung derselben ist dem Menschen weder möglich,

noch so viel wir einsehen, moralisch zuträglich. Denn (was wohl zu merken ist)

wir können dieses Zutrauen nicht auf ein unmittelbares Bewußtsein der

Unveränderlichkeit unserer Gesinnungen gründen, weil wir diese nicht

durchschauen können, sondern wir müssen allenfalls nur aus den Folgen

derselben im Lebenswandel auf sie schließen, welcher Schluß aber, weil er nur aus Wahrnehmungen als Erscheinungen der guten und bösen Gesinnung gezogen

worden, vornehmlich die Stärke derselben niemals mit Sicherheit zu erkennen

giebt, am wenigsten, wenn man seine Gesinnung gegen das vorausgesehene nahe

Ende des Lebens gebessert zu haben meint, da jene empirischen Beweise der

Aechtheit derselben gar mangeln, indem kein Lebenswandel zur Begründung des

Urtheilsspruchs unsers moralischen Werths mehr gegeben ist, und Trostlosigkeit

(dafür aber die Natur des Menschen bei der Dunkelheit aller Aussichten über die

Grenzen dieses Lebens hinaus schon von selbst sorgt, daß sie nicht in wilde

Verzweiflung ausschlage), die unvermeidliche Folge von der vernünftigen

Beurtheilung seines sittlichen Zustandes ist.

Die dritte und dem Anscheine nach größte Schwierigkeit, welche jeden

Menschen, selbst nachdem er den Weg des Guten eingeschlagen hat, doch in der

Aburtheilung seines ganzen Lebenswandels vor einer göttlichen Gerechtigkeit

als verwerflich vorstellt, ist folgende. — Wie es auch mit der Annehmung einer

guten Gesinnung an ihm zugegangen sein mag und sogar, wie beharrlich er auch

darin in einem ihr gemäßen Lebenswandel fortfahre, so fing er doch vom Bösen

an, und diese Verschuldung ist ihm nie auszulöschen möglich. Daß er nach

seiner Herzensänderung keine neuen Schulden mehr macht, kann er nicht dafür

ansehen, als ob er dadurch die alten bezahlt habe. Auch kann er in einem

fernerhin geführten guten Lebenswandel keinen Ueberschuß über das, was er

jedesmal an sich zu thun schuldig ist, herausbringen; denn es ist jederzeit seine

Pflicht, alles Gute zu thun, was in seinem Vermögen steht. — Diese

ursprüngliche, oder überhaupt vor jedem Guten, was er immer thun mag,

vorhergehende Schuld, die auch dasjenige ist, was, und nichts mehr, wir unter

dem radicalen Bösen verstanden (S. das erste Stück) kann aber auch, so viel wir

nach unserem Vernunftrecht einsehen, nicht von einem Andern getilgt werden;

denn sie ist keine transmissible Verbindlichkeit, die etwa, wie eine Geldschuld,

(bei der es dem Gläubiger einerlei ist, ob der Schuldner selbst, oder ein Anderer

für ihn bezahlt) auf einen Andern übertragen werden kann, sondern die

allerpersönlichste, nämlich eine Sündenschuld, die nur der Strafbare, nicht der

Unschuldige, er mag auch noch so großmüthig sein, sie für jenen übernehmen zu

wollen, tragen kann. — Da nun das Sittlich-Böse (Uebertretung des moralischen

Gesetzes, als göttlichen Gebotes, Sünde genannt) nicht sowohl wegen der

Unendlichkeit des höchsten Gesetzgebers, dessen Autorität dadurch verletzt

worden, (von welchem überschwenglichen Verhältnisse des Menschen zum

höchsten Wesen wir nichts verstehen), sondern als ein Böses in der Gesinnung

und den Maximen überhaupt (wie allgemeine Grundsätze vergleichungsweise

gegen einzelne Uebertretungen), eine Unendlichkeit von Verletzungen des

Gesetzes, mithin der Schuld, bei sich führt, (welches vor einem menschlichen Gerichtshofe, der nur das einzelne Verbrechen, mithin nur die That und darauf

bezogene, nicht aber die allgemeine Gesinnung in Betrachtung zieht, anders ist),

so würde jeder Mensch sich einer unendlichen Strafe und Verstoßung aus dem

Reiche Gottes zu gewärtigen haben.

Die Auflösung dieser Schwierigkeit beruht auf Folgendem: Der

Richterausspruch eines Herzenskündigers muß als ein solcher gedacht werden,

der aus der allgemeinen Gesinnung des Angeklagten nicht aus den

Erscheinungen derselben, den vom Gesetz abweichenden, oder damit

zusammenstimmenden Handlungen gezogen worden. Nun wird hier aber in dem

Menschen eine über das in ihm vorher mächtige böse Princip die Oberhand

habende gute Gesinnung vorausgesetzt, und es ist nun die Frage: ob die

moralische Folge der ersteren die Strafe, (mit andern Worten, die Wirkung des

Mißfallens Gottes an dem Subject) auch auf seinen Zustand in der gebesserten

Gesinnung könne gezogen werden, in der er schon ein Gegenstand des göttlichen

Wohlgefallens ist. Da hier die Frage nicht ist: ob auch vor der Sinnesänderung

die über ihn verhängte Strafe mit der göttlichen Gerechtigkeit,

zusammenstimmen würde, (als woran Niemand zweifelt), so soll sie (in dieser

Untersuchung) nicht als vor der Besserung an ihm vollzogen gedacht werden.

Sie kann aber auch nicht als nach derselben, da der Mensch schon im neuen

Leben wandelt, und moralisch ein anderer Mensch ist, dieser seiner neuen

Qualität (eines Gott wohlgefälligen Menschen) angemessen angenommen

werden; gleichwohl aber muß der höchsten Gerechtigkeit, vor der ein Strafbarer

nie straflos sein kann, ein Genüge geschehen. Da sie also weder vor noch nach

der Sinnesänderung der göttlichen Weisheit gemäß, und doch nothwendig ist: so

würde sie als in dem Zustande der Sinnesänderung selbst ihr angemessen und

ausgeübt gedacht werden müssen. Wir müssen also sehen, ob in diesem letztern

schon durch den Begriff einer moralischen Sinnesänderung diejenigen Uebel als

enthalten gedacht werden können, die der neue gutgesinnte Mensch als vor ihm

(in andrer Beziehung) verschuldete, und als solche Strafen ansehen kann[51]

wodurch der göttlichen Gerechtigkeit ein Genüge geschieht. — Die

Sinnesänderung ist nämlich ein Ausgang vom Bösen, und ein Eintritt ins Gute,

das Ablegen des alten, und das Anziehen des neuen Menschen, da das Subject

der Sünde (mithin auch allen Neigungen, sofern sie dazu verleiten), abstirbt, um

der Gerechtigkeit zu leben. In ihr aber als intellectueller Bestimmung sind nicht

zwei durch eine Zwischenzeit getrennte moralische Actus enthalten, sondern sie

ist nur ein einiger, weil die Verlassung des Bösen nur durch die gute Gesinnung,

welche den Eingang ins Gute bewirkt, möglich ist, und so umgekehrt. Das gute

Princip ist also in der Verlassung der bösen eben sowohl, als in der Annehmung

der guten Gesinnung enthalten, und der Schmerz, der die erste rechtmäßig begleitet, entspringt gänzlich aus der zweiten. Der Ausgang aus der verderbten

Gesinnung in die gute ist als „(das Absterben am alten Menschen, Kreuzigung

des Fleisches)“ an sich schon Aufopferung und Antretung einer langen Reihe

von Uebeln des Lebens, die der neue Mensch in der Gesinnung des Sohnes

Gottes, nämlich bloß um des Guten willen übernimmt; die aber doch eigentlich

einem andern, nämlich dem alten, (denn dieser ist moralisch ein anderer,) als

Strafe gebührten. — Ob er also gleich physisch (seinem empirischen Charakter

als Sinnenwesen nach, betrachtet) eben derselbe strafbare Mensch ist, und als ein

solcher vor einem moralischen Gerichtshofe, mithin auch von ihm selbst

gerichtet werden muß, so ist er doch in seiner neuen Gesinnung (als intelligibles

Wesen) vor einem göttlichen Richter, vor welchem diese die That vertritt,

moralisch ein anderer, und diese in ihrer Reinigkeit, wie die des Sohnes Gottes,

welche er in sich aufgenommen hat, oder, (wenn wir diese Idee personificiren),

dieser selbst trägt für ihn, und so auch für Alle, die an ihn (praktisch) glauben,

als Stellvertreter die Sündenschuld, thut durch Leiden und Tod der höchsten

Gerechtigkeit als Erlöser genug, und macht als Sachverwalter, daß sie hoffen

können, vor ihrem Richter als gerechtfertigt zu erscheinen, nur daß (in dieser

Vorstellungsart) jenes Leiden, was der neue Mensch, indem er dem alten

abstirbt, im Leben fortwährend übernehmen muß,[52] an dem Repräsentanten

der Menschheit als ein für allemal erlittener Tod vorgestellt wird. — Hier ist nun

derjenige Ueberschuß über das Verdienst der Werke, der oben vermißt wurde,

und ein Verdienst, das uns aus Gnaden zugerechnet wird. Denn damit das, was

bei uns im Erdenleben (vielleicht auch in allen künftigen Zeiten und allen

Welten), immer nur im bloßen Werden ist (nämlich ein Gott wohlgefälliger

Mensch zu sein) uns gleich, als ob wir schon hier im vollen Besitz derselben

wären, zugerechnet werde, dazu haben wir doch wohl keinen Rechtsanspruch

(nach der empirischen Selbsterkenntniß);[53] so weit wir uns selbst kennen,

(unsre Gesinnung nicht unmittelbar, sondern nur nach unsern Thaten ermessen),

so daß der Ankläger in uns eher noch auf ein Verdammungsurtheil antragen

würde. Es ist also immer nur ein Urtheilsspruch aus Gnade, obgleich, (als auf

Genugthuung gegründet, die für uns nur in der Idee (der vermeinten[54])

gebesserten Gesinnung) liegt, (die aber Gott allein kennt), der ewigen

Gerechtigkeit völlig gemäß, wenn wir um jenes Guten im Glauben willen aller

Verantwortung entschlagen werden.

Es kann nun noch gefragt werden, ob diese Deduction der Idee einer

Rechtfertigung des zwar verschuldeten, aber doch zu einer Gott wohlgefälligen

Gesinnung übergegangenen Menschen irgend einen praktischen Gebrauch habe,

und welcher es sein könne. Es ist nicht abzusehen, welcher positive Gebrauch

davon für die Religion und den Lebenswandel zu machen sei; da in jener Untersuchung die Bedingung zum Grunde liegt, daß der, den sie angeht, in der

erforderlichen guten Gesinnung schon wirklich sei, auf deren Behuf

(Entwickelung und Beförderung) aller praktische Gebrauch moralischer Begriffe

eigentlich abzweckt; denn was den Trost betrifft, so führt ihn eine solche

Gesinnung für den, der sich ihrer bewußt ist, (als Trost und Hoffnung, nicht als

Gewißheit) schon bei sich. Sie ist also in sofern nur die Beantwortung einer

speculativen Frage, die aber darum nicht mit Stillschweigen übergangen werden

kann, weil sonst der Vernunft vorgeworfen werden könnte, sie sei

schlechterdings unvermögend, die Hoffnung auf die Lossprechung des

Menschen von seiner Schuld mit der göttlichen Gerechtigkeit zu vereinigen; ein

Vorwurf, der ihr in mancherlei, vornehmlich in moralischer Rücksicht,

nachtheilig sein könnte. Allein der negative Nutzen, der daraus für Religion und

Sitten zum Behuf eines jeden Menschen gezogen werden kann, erstreckt sich

sehr weit. Denn man sieht aus der gedachten Deduction: daß nur unter der

Voraussetzung der gänzlichen Herzensänderung sich für den mit Schuld

belasteten Menschen vor der himmlischen Gerechtigkeit Lossprechung denken

lasse, mithin alle Expiationen, sie mögen von der büßenden oder feierlichen Art

sein, alle Anrufungen und Hochpreisungen, (selbst die des stellvertretenden

Ideals des Sohnes Gottes) den Mangel der erstern nicht ersetzen, oder, wenn

diese da ist, ihre Gültigkeit vor jenem Gerichte nicht im mindesten vermehren

können; denn dieses Ideal muß in unserer Gesinnung aufgenommen sein, um an

der Stelle der That zu gelten. Ein Anderes enthält die Frage: was sich der

Mensch von seinem geführten Lebenswandel am Ende desselben zu

versprechen, oder was er zu fürchten habe. Hier muß er allererst seinen

Charakter wenigstens einigermaßen kennen; also, wenn er gleich glaubt, es sei

mit seiner Gesinnung eine Besserung vorgegangen, die alte (verderbte), von der

er ausgegangen ist, zugleich mit in Betrachtung ziehen, und was und wie viel

von der ersteren er abgelegt habe, und welche Qualität (ob lautere oder noch

unlautere) sowohl, als welchen Grad die vermeinte neue Gesinnung habe,

abnehmen können, um die erste zu überwinden, und den Rückfall in dieselbe zu

verhüten; er wird sie also durchs ganze Leben nachzusuchen haben. Da er also

von seiner wirklichen Gesinnung durch unmittelbares Bewußtsein gar keinen

sichern und bestimmten Begriff bekommen, sondern ihn nur aus seinem wirklich

geführten Lebenswandel abnehmen kann; so wird er für das Urtheil des

künftigen Richters, (des aufwachenden Gewissens in ihm selbst, zugleich mit der

herbeigerufenen empirischen Selbsterkenntniß) sich keinen andern Zustand zu

seiner Ueberführung denken können, als daß ihm sein ganzes Leben dereinst

werde vor Augen gestellt werden, nicht bloß ein Abschnitt desselben, vielleicht

der letzte, und für ihn noch günstigste; hiermit aber würde er von selbst die Aussicht in ein noch weiter fortgesetztes Leben (ohne sich hier Grenzen zu

setzen), wenn es noch länger gedauert hätte, verknüpfen. Hier kann er nun nicht

die zuvor erkannte Gesinnung die That vertreten lassen, sondern umgekehrt, er

soll aus der ihm vorgestellten That seine Gesinnung abnehmen. Was meint der

Leser wohl? wird bloß dieser Gedanke, welcher dem Menschen, (der eben nicht

der ärgste sein darf) Vieles in die Erinnerung zurückruft, was er sonst

leichtsinnigerweise längst aus der Acht gelassen hat, wenn man ihm auch nichts

weiter sagte, als, er habe Ursache zu glauben, er werde dereinst vor einem

Richter stehen, von seinem künftigen Schicksal nach seinem bisher geführten

Lebenswandel urtheilen? Wenn man im Menschen den Richter, der in ihm selbst

ist, anfragt; so beurtheilt er sich strenge, denn er kann seine Vernunft nicht

bestechen; stellt man ihm aber einen andern Richter vor, so wie man von ihm aus

anderweitigen Belehrungen Nachricht haben will, so hat er wider seine Strenge

vieles vom Vorwande der menschlichen Gebrechlichkeit Hergenommenes

einzuwenden, und überhaupt denkt er, ihm beizukommen: es sei, daß er durch

reuige, nicht aus wahrer Gesinnung der Besserung entspringende

Selbstpeinigungen, der Bestrafung von ihm zuvorzukommen, oder ihn durch

Bitten und Flehen, auch durch Formeln, und für gläubig ausgegebene

Bekenntnisse zu erweichen denkt; und wenn ihm hiezu Hoffnung gemacht wird

(nach dem Sprüchwort: Ende gut, Alles gut); so macht er darnach schon

frühzeitig seinen Anschlag, um nicht ohne Noth zu viel am vergnügten Leben

einzubüßen, und beim nahen Ende desselben doch in der Geschwindigkeit die

Rechnung zu seinem Vortheile abzuschließen.[55]

Zweiter Abschnitt.

Von dem Rechtsanspruche des bösen Princips auf die Herrschaft

über den Menschen, und dem Kampf beider Principien mit

einander.

Die heilige Schrift (christlichen Antheils) trägt dieses intelligible moralische

Verhältniß in der Form einer Geschichte vor, da zwei, wie Himmel und Hölle

einander entgegengesetzte Principien im Menschen, als Personen außer ihm,

vorgestellt, nicht bloß ihre Macht gegen einander versuchen, sondern auch (der

eine Theil als Ankläger, der andere als Sachwalter des Menschen) ihre

Ansprüche gleichsam vor einem höchsten Richter durchs Recht geltend machen

wollen.

Der Mensch war ursprünglich zum Eigenthümer aller Güter der Erde eingesetzt (I. Mos. I, 28), doch, daß er diese nur als sein Untereigenthum

(dominium utile) unter seinem Schöpfer und Herrn, als Obereigenthümer

(dominus directus) besitzen sollte. Zugleich wird ein böses Wesen, (wie es so

böse geworden, um seinem Herrn untreu zu werden, da es doch uranfänglich gut

war, ist nicht bekannt), aufgestellt, welches durch seinen Abfall alles

Eigenthums, das es im Himmel besessen haben mochte, verlustig geworden, und

sich nun ein anderes auf Erden erwerben will. Da ihm nun als einem Wesen

höherer Art — als einem Geiste — irdische und körperliche Gegenstände keinen

Genuß gewähren können, so sucht er eine Herrschaft über die Gemüther dadurch

zu erwerben, daß er die Stammeltern aller Menschen von ihrem Oberherrn

abtrünnig und ihm anhängig macht, da es ihm dann gelingt, sich so zum

Obereigenthümer aller Güter der Erde, d. i. zum Fürsten dieser Welt,

aufzuwerfen. Nun könnte man hierbei zwar es bedenklich finden: warum sich

Gott gegen diesen Verräther nicht seiner Gewalt bediente,[56] und das Reich,

was er zu stiften zur Absicht hatte, lieber in seinem Anfange vernichtete; aber

die Beherrschung und Regierung der höchsten Weisheit über vernünftige Wesen

verfährt mit ihnen nach dem Princip ihrer Freiheit, und was sie Gutes oder Böses

treffen soll, das sollen sie sich selbst zuzuschreiben haben. Hier war also, dem

guten Princip zum Trotz, ein Reich des Bösen errichtet, welchem alle von Adam

(natürlicherweise) abstammenden Menschen unterwürfig wurden, und zwar mit

ihrer eignen Einwilligung, weil das Blendwerk der Güter dieser Welt ihre Blicke

von dem Abgrunde des Verderbens abzog, für das sie aufgespart wurden. Zwar

verwahrte sich das gute Princip wegen seines Rechtsanspruchs an der Herrschaft

über den Menschen durch die Errichtung der Form einer Regierung, die bloß auf

öffentliche alleinige Verehrung seines Namens angeordnet war (in der jüdischen

Theokratie), da aber die Gemüther der Unterthanen in derselben für keine

anderen Triebfedern, als die Güter dieser Welt, gestimmt blieben, und sie also

auch nicht anders, als durch Belohnungen und Strafen in diesem Leben regiert

sein wollten, dafür aber auch keiner andern Gesetze fähig waren, als solcher,

welche theils lästige Ceremonien und Gebräuche auferlegten, theils zwar

sittliche, aber nur solche, wobei ein äußerer Zwang stattfand, also nur

bürgerliche waren, wobei das Innere der moralischen Gesinnung gar nicht in

Betrachtung kam; so that diese Anordnung dem Reiche der Finsterniß keinen

wesentlichen Abbruch, sondern diente nur dazu, um das unauslöschliche Recht

des ersten Eigenthümers immer im Andenken zu erhalten. — Nun erschien in

eben demselben Volke zu einer Zeit, da es alle Uebel einer hierarchischen

Verfassung im vollen Maße fühlte, und das sowohl dadurch, als vielleicht durch

die den Sklavensinn erschütternden moralischen Freiheitslehren der griechischen

Weltweisen, die auf dasselbe allmählich Einfluß bekommen hatten, großentheils zum Besinnen gebracht, mithin zu einer Revolution reif war, auf einmal eine

Person, deren Weisheit noch reiner, als die der bisherigen Philosophen, wie vom

Himmel herabgekommen war, und die sich auch selbst, was ihre Lehren und

Beispiel betraf, zwar als wahren Menschen, aber doch als einen Gesandten

solchen Ursprungs ankündigte, der in ursprünglicher Unschuld in dem Vertrage,

den das übrige Menschengeschlecht durch seinen Repräsentanten, den ersten

Stammvater, mit dem bösen Princip eingegangen, nicht mitbegriffen war,[57]

und „an dem der Fürst dieser Welt also keinen Theil hatte.“ Hierdurch war des

letztern Herrschaft in Gefahr gesetzt. Denn widerstand dieser Gott wohlgefällige

Mensch seinen Versuchungen, jenem Contract auch beizutreten, nahmen andre

Menschen auch dieselbe Gesinnung gläubig an, so büßte er eben so viel

Unterthanen ein, und sein Reich lief Gefahr, gänzlich zerstört zu werden. Dieser

bot ihm also an, ihn zum Lehnsträger seines ganzen Reichs zu machen, wenn er

ihm nur als Eigenthümer desselben huldigen wollte. Da dieser Versuch nicht

gelang, so entzog er nicht allein diesem Fremdlinge auf seinem Boden Alles,

was ihm sein Erdenleben angenehm machen konnte, (bis zur größten Armuth),

sondern erregte gegen ihn alle Verfolgungen, wodurch böse Menschen es

verbittern können, Leiden, die nur der Wohlgesinnte recht tief fühlt,

Verleumdung der lautern Absicht seiner Lehren, (um ihm allen Anhang zu

entziehen), und verfolgte ihn bis zum schmählichsten Tode, ohne gleichwohl

durch diese Bestürmung seiner Standhaftigkeit und Freimüthigkeit in Lehre und

Beispiel für das Beste von lauter Unwürdigen im mindesten etwas gegen ihn

auszurichten. Und nun der Ausgang dieses Kampfs! Der Ausschlag desselben

kann als ein rechtlicher, oder auch als ein physischer betrachtet werden. Wenn

man den letztern ansieht, (der in die Sinne fällt), so ist das gute Princip der

unterliegende Theil; er mußte in diesem Streite, nach vielen erlittenen Leiden,

sein Leben hingeben,[58] weil er in einer fremden Herrschaft (die Gewalt hat,)

einen Aufstand erregte. Da aber das Reich, in welchem Principien machthabend

sind, (sie mögen nun gut oder böse sein), nicht ein Reich der Natur, sondern der

Freiheit ist, d. i. ein solches, in welchem man über die Sachen nur in sofern

disponiren kann, als man über die Gemüther herrscht, in welchem also Niemand

Sklave (Leibeigener) ist, als der, und so lange er es sein will: so war eben dieser

Tod (die höchste Stufe der Leiden eines Menschen) die Darstellung des guten

Princips, nämlich der Menschheit, in ihrer ganzen[59] moralischen

Vollkommenheit, als Beispiel der Nachfolge für Jedermann. Die Vorstellung

desselben sollte und kann auch für seine, ja für jede Zeit vom größten Einflusse

auf menschliche Gemüther sein; indem es die Freiheit der Kinder des Himmels

und die Knechtschaft eines bloßen Erdensohns in dem allerauffallendsten

Contraste sehen läßt. Das gute Princip aber ist nicht bloß zu einer gewissen Zeit, sondern von dem Ursprunge des menschlichen Geschlechts an unsichtbarerweise

vom Himmel in die Menschheit herabgekommen gewesen, (wie ein Jeder, der

auf seine Heiligkeit und zugleich die Unbegreiflichkeit der Verbindung

derselben mit der sinnlichen Natur des Menschen in der moralischen Anlage

Acht hat, gestehen muß,) und hat in ihr rechtlicherweise seinen ersten Wohnsitz.

Da es also in einem wirklichen Menschen als einem Beispiele für alle anderen

erschien, „so kam er in sein Eigenthum, und die Seinen nahmen ihn nicht auf,

denen aber, die ihn aufnahmen, hat er Macht gegeben, Gottes Kinder zu heißen,

die an seinen Namen glauben;“ d. i. durch das Beispiel desselben (in der

moralischen Idee) eröffnet er die Pforte der Freiheit für Jedermann, die eben so,

wie er, allem dem absterben wollen, was sie zum Nachtheil der Sittlichkeit an

das Erdenleben gefesselt hält, und sammelt sich unter diesen „ein Volk, das

fleißig wäre in guten Werken, zum Eigenthum“ und unter seine Herrschaft,

indessen daß er die, so die moralische Knechtschaft vorziehen, der ihrigen

überläßt.

Also ist der moralische Ausgang dieses Streits auf Seiten des Helden dieser

Geschichte (bis zum Tode desselben) eigentlich nicht die Besiegung des bösen

Princips; denn sein Reich währet noch, und es muß allenfalls noch eine neue

Epoche eintreten, in der es zerstört werden soll, — sondern nur Brechung seiner

Gewalt, die, welche ihm so lange unterthan gewesen sind, nicht wider ihren

Willen zu halten, indem ihnen eine andere moralische Herrschaft (denn unter

irgend einer muß der Mensch stehen,) als Freistatt eröffnet wird, in der sie

Schutz für ihre Moralität finden können, wenn sie die alte verlassen wollen.

Uebrigens wird, das böse Princip noch immer der Fürst dieser Welt genannt, in

welcher die, so dem guten Princip anhängen, sich immer auf physische Leiden,

Aufopferungen, Kränkungen der Selbstliebe, welche hier als Verfolgungen des

bösen Princips vorgestellt werden, gefaßt sein mögen, weil er nur für die, so das

Erdenwohl zu ihrer Endabsicht gemacht haben, Belohnungen in seinem Reiche

hat.

Man sieht leicht: daß wenn man diese lebhafte, und wahrscheinlich für ihre

Zeit auch einzige populäre Vorstellungsart von ihrer mystischen Hülle

entkleidet, sie (ihr Geist und Vernunftsinn) für alle Welt, zu aller Zeit praktisch

gültig und verbindlich gewesen, weil sie jedem Menschen nahe genug liegt, um

hierüber seine Pflicht zu erkennen. Dieser Sinn besteht darin, daß es

schlechterdings kein Heil für die Menschen gebe, als in innigster Aufnehmung

ächter sittlicher Grundsätze in ihre Gesinnung: daß dieser Aufnahme nicht etwa

die so oft beschuldigte Sinnlichkeit, sondern eine gewisse selbst verschuldete

Verkehrtheit, oder wie man diese Bösartigkeit noch sonst nennen will, Betrug

(Fausseté) (Satanslist, wodurch das Böse in die Welt gekommen) entgegen wirket, eine Verderbtheit, welche in allen Menschen liegt, und durch nichts

überwältigt werden kann, als durch die Idee des Sittlichguten in seiner ganzen

Reinigkeit, mit dem Bewußtsein, daß sie wirklich zu unserer ursprünglichen

Anlage gehöre, und man nur beflissen sein müsse, sie von aller unlauteren

Beimischung frei zu erhalten, und sie tief in unsere Gesinnung aufzunehmen, um

durch die Wirkung, die sie allmählich aufs Gemüth thut, überzeugt zu werden,

daß die gefürchteten Mächte des Bösen dagegen nichts ausrichten („die Pforten

der Hölle sie nicht überwältigen“) können, und daß, damit wir nicht etwa den

Mangel dieses Zutrauens, abergläubisch, durch Expiationen, die keine

Sinnesänderung voraussetzen, oder schwärmerisch durch vermeinte (bloß

passive) innere Erleuchtungen ergänzen, und so von dem auf Selbstthätigkeit

gegründeten Guten immer entfernt gehalten werden, wir ihm kein anderes

Merkmal, als das eines wohlgeführten Lebenswandels unterlegen sollen. —

Uebrigens kann eine Bemühung, wie die gegenwärtige, in der Schrift denjenigen

Sinn zu suchen, der mit dem Heiligsten, was die Vernunft lehrt, in Harmonie

steht, nicht allein für erlaubt, sie muß vielmehr für Pflicht gehalten werden,[60]

und man kann sich dabei desjenigen erinnern, was der weise Lehrer seinen

Jüngern von Jemandem sagte, der seinen besondern Weg gieng, wobei er am

Ende doch auf eben dasselbe Ziel hinaus kommen mußte: „wehret ihm nicht;

denn wer nicht wider uns ist, der ist für uns.“

Allgemeine Anmerkung.

Wenn eine moralische Religion (die nicht in Satzungen und Observanzen,

sondern in der Herzensgesinnung zu Beobachtung aller Menschenpflichten, als

göttlicher Gebote zu setzen ist,) gegründet werden soll, so müssen alle Wunder,

die die Geschichte mit ihrer Einführung verknüpft, den Glauben an Wunder

überhaupt endlich selbst entbehrlich machen; denn es verräth einen sträflichen

Grad moralischen Unglaubens, wenn man den Vorschriften der Pflicht, wie sie

ursprünglich ins Herz des Menschen durch die Vernunft geschrieben sind, anders

nicht hinreichende Autorität zugestehen will, als wenn sie noch dazu durch

Wunder beglaubigt werden: „wenn ihr nicht Zeichen und Wunder sehet, so

glaubt ihr nicht.“ Nun ist es doch der gemeinen Denkungsart der Menschen ganz

angemessen, daß, wenn eine Religion des bloßen Cultus und der Observanzen

ihr Ende erreicht, und dafür eine im Geist und in der Wahrheit (der moralischen

Gesinnung gegründete) eingeführt werden soll, die Introduction der letztern, ob

sie es zwar nicht bedarf, in der Geschichte noch mit Wundern begleitet und

gleichsam ausgeschmückt werde, um die Endschaft der ersteren, die ohne

Wunder gar keine Autorität gehabt haben würde, anzukündigen: ja auch wohl so,

daß um die Anhänger der ersteren für die neue Revolution zu gewinnen, sie als

jetzt in Erfüllung gegangenes älteres Vorbild dessen, was in der letztern der

Endzweck der Vorsehung war, ausgelegt wird, und unter solchen Umständen

kann es nichts fruchten, jene Erzählungen oder Andeutungen jetzt zu bestreiten,

wenn die wahre Religion einmal da ist, und sich nun und fernerhin durch

Vernunftgründe selbst erhalten kann, die zu ihrer Zeit durch solche Hilfsmittel

introducirt zu werden bedurfte; man müßte denn annehmen wollen, daß das

bloße Glauben und Nachsagen unbegreiflicher Dinge (was ein Jeder kann, ohne

darum ein besserer Mensch zu sein, oder jemals dadurch zu werden) eine Art

und gar die einzige sei, Gott wohl zu gefallen; als wider welches Vorgeben mit

aller Macht gestritten werden muß. Es mag also sein, daß die Person des Lehrers

der alleinigen für alle Welten gültigen Religion ein Geheimniß, daß seine

Erscheinung auf Erden, so wie seine Entrückung von derselben, daß sein

thatenvolles Leben und Leiden lauter Wunder, ja gar, daß die Geschichte, welche

die Erzählung aller jener Wunder beglaubigen soll, selbst auch ein Wunder

(übernatürliche Offenbarung) sei: so können wir sie insgesammt auf ihrem

Werthe beruhen lassen, ja auch die Hülle noch ehren, welche gedient hat, eine

Lehre, deren Beglaubigung auf einer Urkunde beruht, die unauslöschlich in jeder

Menschenseele aufbehalten ist, und keiner Wunder bedarf, öffentlich in Gang zu bringen; wenn wir nur, den Gebrauch dieser historischen Nachrichten betreffend,

es nicht zum Religionsstücke machen, daß das Wissen, Glauben, und Bekennen

derselben für sich etwas sei, wodurch wir uns Gott wohlgefällig machen können.

Was aber Wunder überhaupt betrifft, so findet sich, daß vernünftige Menschen

den Glauben an dieselben, dem sie gleichwohl, nicht zu entsagen gemeint sind,

doch niemals wollen praktisch aufkommen lassen; welches so viel sagen will,

als: sie glauben zwar, was die Theorie betrifft, daß es dergleichen gebe, in

Geschäften aber statuiren sie keine. Daher haben weise Regierungen jederzeit

zwar eingeräumt, ja wohl gar unter die öffentlichen Religionslehren die Meinung

gesetzlich aufgenommen, daß vor Alters zwar[61] Wunder geschehen wären,

neue Wunder aber nicht erlaubt.[62] Denn die alten Wunder waren nach und

nach schon so bestimmt, und durch die Obrigkeit beschränkt, daß keine

Verwirrung im gemeinen Wesen dadurch angerichtet werden konnte, wegen

neuer Wunderthäter aber mußten sie allerdings der Wirkungen halber besorgt

sein, die sie auf den öffentlichen Ruhestand, und die eingeführte Ordnung haben

könnten. Wenn man aber frägt: was unter dem Worte Wunder zu verstehen sei,

so kann man, (da uns eigentlich nur daran gelegen ist, zu wissen, was sie für uns,

d. i. zu unserm praktischen Vernunftgebrauch seien,) sie dadurch erklären, daß

sie Begebenheiten in der Welt sind, von deren Ursache uns die Wirkungsgesetze

schlechterdings unbekannt sind, und bleiben müssen. Da kann man sich nun

entweder theistische oder dämonische Wunder denken, die letzteren aber in

englische, (agathodämonische) oder teuflische (kakodämonische) Wunder

eintheilen, von welchen aber die letzteren eigentlich nur in Nachfrage kommen,

weil die guten Engel (ich weiß nicht, warum,) wenig oder gar nichts von sich zu

reden geben.

Was die theistischen Wunder betrifft: so können wir uns von den

Wirkungsgesetzen ihrer Ursache, (als eines allmächtigen &c. und dabei

moralischen Wesens) allerdings einen Begriff machen, aber nur einen

allgemeinen, sofern wir ihn als Weltschöpfer und Regierer nach der Ordnung der

Natur sowohl, als der moralischen denken, weil wir von dieser ihren Gesetzen

unmittelbar und für sich Kenntniß bekommen können, deren sich dann die

Vernunft zu ihrem Gebrauche bedienen kann. Nehmen wir aber an, daß Gott die

Natur auch bisweilen und in besonderen Fällen von dieser ihren Gesetzen

abweichen lasse: so haben wir nicht den mindesten Begriff, und können auch nie

hoffen, einen von dem Gesetze zu bekommen, nach welchem Gott alsdann bei

Veranstaltung einer solchen Begebenheit verfährt, (außer dem allgemeinen

moralischen, daß, was er thut, Alles gut sein werde; wodurch aber in Ansehung

dieses besondern Vorfalls nichts bestimmt wird). Hier wird nun die Vernunft wie

gelähmt, indem sie dadurch in ihrem Geschäfte nach bekannten Gesetzen aufgehalten, durch kein neues aber belehrt wird, auch nie in der Welt davon

belehrt zu werden hoffen kann. Unter diesen sind aber die dämonischen Wunder

die allerunverträglichsten mit dem Gebrauche unserer Vernunft. Denn in

Ansehung der theistischen würde sie doch wenigstens noch ein negatives

Merkmal für ihren Gebrauch haben können, nämlich daß, wenn etwas als von

Gott in einer unmittelbaren Erscheinung desselben geboten vorgestellt wird, das

doch geradezu der Moralität widerstreitet, bei allem Anschein eines göttlichen

Wunders, es doch nicht ein solches sein könne, (z. B. wenn einem Vater befohlen

würde, er solle seinen, so viel er weiß, ganz unschuldigen Sohn tödten); bei

einem angenommenen dämonischen Wunder aber fällt auch dieses Merkmal

weg, und wollte man dagegen für solche das entgegengesetzte positive zum

Gebrauch der Vernunft ergreifen: nämlich daß, wenn dadurch eine Einladung zu

einer guten Handlung geschieht, die wir an sich schon als Pflicht erkennen, sie

nicht von einem bösen Geiste geschehen sei, so würde man doch auch alsdann

falsch greifen können; denn dieser verstellt sich, wie man sagt, oft in einen

Engel des Lichts.

In Geschäften kann man also unmöglich auf Wunder rechnen, oder sie bei

seinem Vernunftgebrauch (und der ist in allen Fällen des Lebens nöthig) irgend

in Anschlag bringen. Der Richter (so wundergläubig er auch in der Kirche sein

mag), hört das Vorgeben des Delinquenten von teuflischen Versuchungen, die er

erlitten haben will, so an, als ob gar nichts gesagt wäre: ungeachtet, wenn er

diesen Fall als möglich betrachtete, es doch immer einiger Rücksicht darauf

wohl werth wäre, daß ein einfältiger gemeiner Mensch in die Schlingen eines

abgefeimten Bösewichts gerathen ist; allein er kann diesen nicht vorfordern,

beide confrontiren, mit einem Worte, schlechterdings nichts Vernünftiges daraus

machen. Der vernünftige Geistliche wird sich also wohl hüten, den Kopf der

seiner Seelsorge Anbefohlnen mit Geschichtchen aus dem höllischen Proteus

anzufüllen, und ihre Einbildungskraft zu verwildern. Was aber die Wunder von

der guten Art betrifft: so werden sie von Leuten in Geschäften bloß als Phrasen

gebraucht. So sagt der Arzt: dem Kranken ist, wenn nicht etwa ein Wunder

geschieht, nicht zu helfen, d. i. er stirbt gewiß. — Zu Geschäften gehört nun

auch das des Naturforschers, die Ursachen der Begebenheiten in dieser ihren

Naturgesetzen aufzusuchen; ich sage, in den Naturgesetzen dieser

Begebenheiten, die er also durch Erfahrung belegen kann, wenn er gleich auf die

Kenntniß dessen, was nach diesen Gesetzen wirkt, an sich selbst, oder was sie in

Beziehung auf einen andern möglichen Sinn für uns sein möchten, Verzicht thun

muß. Eben so ist die moralische Besserung des Menschen ein ihm obliegendes

Geschäfte, und nun mögen noch immer himmlische Einflüsse dazu mitwirken,

oder zur Erklärung der Möglichkeit derselben für nöthig gehalten werden; er versteht sich nicht darauf, weder sie sicher von den natürlichen zu unterscheiden,

noch sie und so gleichsam den Himmel zu sich herabzuziehen; da er also mit

ihnen unmittelbar nichts anzufangen weiß, so statuirt[63] er in diesem Falle

keine Wunder, sondern, wenn er der Vorschrift der Vernunft Gehör giebt, so

verfährt er so, als ob alle Sinnesänderung und Besserung lediglich von seiner

eignen angewandten Bearbeitung abhienge. Daß aber die Gabe recht fest an

Wunder theoretisch zu glauben, sie auch wohl gar selbst bewirken, und man so

den Himmel bestürmen könne,[64] geht zu weit aus den Schranken der Vernunft

heraus, um sich bei einem solchen sinnlosen Einfalle lange zu verweilen.[65]

Der philosophischen Religionslehre

drittes Stück.

Von dem

Sieg des guten Princips über das böse,

und die

Gründung eines Reichs Gottes auf Erden.

Der Kampf, den ein jeder moralisch wohlgesinnter Mensch unter der Anführung

des guten Princips gegen die Anfechtungen des bösen, in diesem Leben bestehen

muß, kann ihm, wie sehr er sich auch bemüht, doch keinen größern Vortheil

verschaffen, als die Befreiung von der Herrschaft des letztern. Daß er frei, daß er

„der Knechtschaft unter dem Sündengesetz entschlagen wird, um der

Gerechtigkeit zu leben,“ das ist der höchste Gewinn, den er erringen kann. Den

Angriffen des letztern bleibt er nichts desto weniger noch immer ausgesetzt; und

seine Freiheit, die beständig angefochten wird, zu behaupten, muß er forthin

immer zum Kampfe gerüstet bleiben.

In diesem gefahrvollen Zustande ist der Mensch gleichwohl durch seine

eigene Schuld; folglich ist er verbunden, so viel er vermag, wenigstens Kraft

anzuwenden, um sich aus demselben herauszuarbeiten. Wie aber? das ist die

Frage. — Wenn er sich nach den Ursachen und Umständen umsieht, die ihm

diese Gefahr zuziehen und darin erhalten, so kann er sich leicht überzeugen, daß

sie ihm nicht sowohl von seiner eigenen rohen Natur, sofern er abgesondert da

ist, sondern von Menschen kommen, mit denen er in Verhältniß oder Verbindung

steht. Nicht durch die Anreize der erstern werden die eigentlich so zu

benennenden Leidenschaften in ihm rege, welche so große Verheerungen in

seiner ursprünglich guten Anlage anrichten. Seine Bedürfnisse sind nur klein,

und sein Gemüthszustand in Besorgung derselben gemäßigt und ruhig. Er ist nur

arm, (oder hält sich dafür), sofern er besorgt, daß ihn andere Menschen dafür

halten, und darüber verachten möchten. Der Neid, die Herrschsucht, die

Habsucht und damit verbundene feindselige Neigungen[66] bestürmen alsbald

seine an sich genügsame Natur, wenn er unter Menschen ist, und es ist nicht

einmal nöthig, daß diese schon als im Bösen versunken, und als verleitende

Beispiele vorausgesetzt werden; es ist genug, daß sie da sind, daß sie ihn

umgeben, und daß sie Menschen sind, um einander wechselseitig in ihrer

moralischen Anlage zu verderben, und sich einander böse zu machen. Wenn nun

keine Mittel ausgefunden werden können,[67] eine ganz eigentlich auf die

Verhütung dieses Bösen und zu Beförderung des Guten im Menschen

abzweckende Vereinigung [[als]][68] eine bestehende, und sich immer

ausbreitende, bloß auf die Erhaltung der Moralität angelegte Gesellschaft zu

errichten, welche mit vereinigten Kräften dem Bösen entgegenwirkte, so würde

dieses, so viel der einzelne Mensch auch gethan haben möchte, um sich der

Herrschaft desselben zu entziehen, ihn doch unabläßlich in der Gefahr des

Rückfalls unter dieselbe erhalten. — Die Herrschaft des guten Princips, sofern

Menschen dazu hinwirken, ist also, so viel wir einsehen können, nicht anders

erreichbar, als durch Errichtung und Ausbreitung einer Gesellschaft nach

Tugendgesetzen und zum Behuf derselben; eine Gesellschaft, die dem ganzen

Menschengeschlecht in ihrem Umfange sie zu beschließen, durch die Vernunft

zur Aufgabe und zur Pflicht gemacht wird. — Denn so allein kann für das gute

Princip über das böse ein Sieg gehofft werden. Es ist von der moralisch-

gesetzgebenden Vernunft außer den Gesetzen, die sie jedem Einzelnen

vorschreibt, noch überdem eine Fahne der Tugend als Vereinigungspunkt für

Alle, die das Gute lieben, ausgesteckt, um sich darunter zu versammeln, und so

allererst über das sie rastlos anfechtende Böse die Oberhand zu bekommen.

Man kann eine Verbindung der Menschen unter bloßen Tugendgesetzen nach

Vorschrift dieser Idee, eine ethische, und sofern diese Gesetze öffentlich sind,

eine ethisch-bürgerliche (im Gegensatz der rechtlich-bürgerlichen) Gesellschaft,

oder ein ethisches gemeines Wesen nennen. Dieses kann mitten in einem

politischen gemeinen Wesen, und sogar aus allen Gliedern desselben bestehen;

(wie es denn auch, ohne daß das letztere zum Grunde liegt, von Menschen gar

nicht zu Stande gebracht werden könnte). Aber jenes hat ein besonderes und ihm

eigenthümliches Vereinigungsprincip (die Tugend), und daher auch eine Form

und Verfassung, die sich von der des letztern wesentlich unterscheidet.

Gleichwohl ist eine gewisse Analogie zwischen beiden, als zweier gemeinen

Wesen überhaupt betrachtet, in Ansehung deren das erstere auch ein ethischer

Staat, d. i. ein Reich der Tugend (des guten Princips) genannt werden kann,

wovon die Idee in der menschlichen Vernunft ihre ganz wohlgegründete

objective Realität hat, (als Pflicht sich zu einem solchen Staate zu einigen), wenn

es gleich subjectiv von dem guten Willen der Menschen nie gehofft werden

könnte, daß sie jemals[69] zu diesem Zwecke mit Eintracht hinzuwirken sich

entschließen würden.

Erste Abtheilung.

Philosophische Vorstellung des Sieges des guten Princips unter

Gründung eines Reichs Gottes auf Erden.

I. Von dem ethischen Naturzustande.

Ein rechtlich-bürgerlicher (politischer) Zustand ist das Verhältniß der Menschen

untereinander, sofern sie gemeinschaftlich unter öffentlichen Rechtsgesetzen (die

insgesammt Zwangsgesetze sind), stehen. Ein ethisch-bürgerlicher Zustand ist

der, da sie unter dergleichen zwangsfreien, d. i. bloßen Tugendgesetzen vereinigt

sind.

So wie nun dem ersteren der rechtliche (darum aber nicht immer

rechtmäßige), d. i. der juridische Naturzustand entgegengesetzt wird, so wird

von dem letzteren der ethische Naturzustand unterschieden. In beiden giebt ein

jeder sich selbst das Gesetz, und es ist kein äußeres, dem er sich, sammt allen

andern, unterworfen erkennte. In beiden ist ein jeder sein eigner Richter, und es

ist keine öffentliche machthabende Autorität da, die, nach Gesetzen, was in

vorkommenden Fällen eines Jeden Pflicht sei, rechtskräftig bestimme, und jene

in allgemeine Ausübung bringe.

In einem schon bestehenden politischen gemeinen Wesen befinden sich alle

politischen Bürger, als solche doch im ethischen Naturzustande, und sind

berechtigt, auch darin zu bleiben; denn daß jenes seine Bürger zwingen sollte, in

ein ethisches gemeines Wesen zu treten, wäre ein Widerspruch (in adiecto); weil

das letztere schon in seinem Begriffe die Zwangsfreiheit bei sich führt.

Wünschen kann es wohl jedes politische gemeine Wesen, daß in ihm auch eine

Herrschaft über die Gemüther nach Tugendgesetzen angetroffen werde; denn,

wo jener ihre Zwangsmittel nicht hinlangen, weil der menschliche Richter das

Innere anderer Menschen nicht durchschauen kann, da würden die

Tugendgesinnungen das Verlangte bewirken. Weh aber dem Gesetzgeber, der

eine auf ethische Zwecke gerichtete Verfassung durch Zwang bewirken wollte!

Denn er würde dadurch nicht allein gerade das Gegentheil der ethischen

bewirken, sondern auch seine politischen untergraben und unsicher machen. —

Der Bürger des politischen gemeinen Wesens bleibt also, was die gesetzgebende

Befugniß des letztern betrifft, völlig frei: ob er mit andern Mitbürgern, überdem

auch in eine ethische Vereinigung treten, oder lieber im Naturzustande dieser Art

bleiben wolle. Nur sofern ein ethisches gemeines Wesen doch auf öffentlichen

Gesetzen beruhen, und eine darauf sich gründende Verfassung enthalten muß,

werden diejenigen, die sich freiwillig verbinden, in diesen Zustand zu treten,

sich von der politischen Macht nicht, wie sie solche innerlich einrichten, oder nicht einrichten sollen, befehlen, aber wohl Einschränkungen gefallen lassen

müssen, nämlich auf die Bedingung, daß darin nichts sei, was der Pflicht ihrer

Glieder als Staatsbürger widerstreite; wiewohl, wenn die erstere Verbindung

ächter Art ist, das letztere ohnedem nicht zu besorgen ist.

Uebrigens, weil die Tugendpflichten das ganze menschliche Geschlecht

angehen, so ist der Begriff eines ethischen gemeinen Wesens immer auf das

Ideal eines Ganzen aller Menschen bezogen, und darin unterscheidet es sich von

dem eines politischen. Daher kann eine Menge in jener Absicht vereinigter

Menschen noch nicht das ethische gemeine Wesen selbst, sondern nur eine

besondere Gesellschaft heißen, die zur Einhelligkeit mit allen Menschen (ja aller

endlichen vernünftigen Wesen) hinstrebt, um ein absolutes ethisches Ganze zu

errichten, wovon jede partiale Gesellschaft nur eine Vorstellung oder ein Schema

ist, weil eine jede selbst wiederum im Verhältniß auf andre dieser Art als im

ethischen Naturzustande, sammt allen Unvollkommenheiten desselben,

befindlich vorgestellt werden kann: (wie es mit verschiedenen politischen

Staaten, die in keiner Verbindung durch ein öffentliches Völkerrecht stehen,

eben so bewandt ist).

II. Der Mensch soll aus dem ethischen Naturzustande herausgehen, um ein

Glied eines ethischen gemeinen Wesens zu werden.

So wie der juridische Naturzustand ein Zustand des Krieges von Jedermann

gegen Jedermann ist, so ist auch der ethische Naturzustand ein Zustand der

unaufhörlichen Befehdung des guten Princips, das in jedem Menschen liegt,[70]

durch das böse, welches in ihm und zugleich in jedem Andern angetroffen wird,

die sich (wie oben bemerkt worden), einander wechselseitig ihre moralische

Anlage verderben, und selbst bei dem guten Willen jenes Einzelnen, durch den

Mangel eines sie vereinigenden Princips sie, gleich als ob sie Werkzeuge des

Bösen wären, durch ihre Mißhelligkeit von dem gemeinschaftlichen Zweck des

Guten entfernen, und einander in Gefahr bringen, seiner Herrschaft wiederum in

die Hände zu fallen. So wie nun ferner der Zustand einer gesetzlosen äußeren

(brutalen) Freiheit und Unabhängigkeit von Zwangsgesetzen ein Zustand der

Ungerechtigkeit und des Krieges von Jedermann gegen Jedermann ist, aus

welchem der Mensch herausgehen soll, um in einen politisch-bürgerlichen zu

treten:[71] so ist der ethische Naturzustand eine öffentliche wechselseitige

Befehdung der Tugendprincipien und ein Zustand der innern Sittenlosigkeit, aus

welchem der natürliche Mensch, so bald wie möglich, herauszukommen sich

befleißigen soll.

Hier haben wir nun eine Pflicht von ihrer eignen Art nicht der Menschen

gegen Menschen, sondern des menschlichen Geschlechts gegen sich selbst. Jede

Gattung vernünftiger Wesen ist nämlich objectiv in der Idee der Vernunft zu

einem gemeinschaftlichen Zwecke, nämlich der Beförderung des höchsten, als

eines gemeinschaftlichen Guts, bestimmt. Weil aber das höchste sittliche Gut

durch die Bestrebung der einzelnen Person zu ihrer eigenen moralischen

Vollkommenheit allein nicht bewirkt wird, sondern eine Vereinigung derselben

in ein Ganzes zu eben demselben Zwecke, zu einem System wohlgesinnter

Menschen erfordert, in welchem und durch dessen Einheit es allein zu Stande

kommen kann, die Idee aber von einem solchen Ganzen, als einer allgemeinen

Republik nach Tugendgesetzen, eine von allen moralischen Gesetzen (die das

betreffen, wovon wir wissen, daß es in unserer Gewalt stehe), ganz

unterschiedene Idee ist, nämlich auf ein Ganzes hinzuwirken, wovon wir nicht

wissen können, ob es als ein solches auch in unserer Gewalt stehe: so ist die

Pflicht der Art und dem Princip nach von allen andern unterschieden. — Man

wird schon zum Voraus vermuthen, daß diese Pflicht der Voraussetzung einer

andern Idee, nämlich der eines höhern moralischen Wesens bedürfen werde,

durch dessen allgemeine Veranstaltung die für sich unzulänglichen Kräfte der

Einzelnen zu einer gemeinsamen Wirkung vereinigt werden. Allein wir müssen

allererst dem Leitfaden jenes sittlichen Bedürfnisses überhaupt nachgehen, und

sehen, worauf uns dieses führen werde.

III. Der Begriff eines ethischen gemeinen Wesens ist der Begriff von einem

Volke Gottes unter ethischen Gesetzen.

Wenn ein ethisches gemeines Wesen zu Stande kommen soll, so müssen alle

Einzelnen einer öffentlichen Gesetzgebung unterworfen werden, und alle

Gesetze, welche jene verbinden, müssen als Gebote eines gemeinschaftlichen

Gesetzgebers angesehen werden können. Sollte nun das zu gründende gemeine

Wesen ein juridisches sein: so würde die sich zu einem Ganzen vereinigende

Menge selbst der Gesetzgeber (der Constitutionsgesetze) sein müssen, weil die

Gesetzgebung von dem Princip ausgeht: die Freiheit eines Jeden auf die

Bedingungen einzuschränken, unter denen sie mit jedes Andern Freiheit nach

einem allgemeinen Gesetze zusammenbestehen kann,[72] und wo also der

allgemeine Wille einen gesetzlichen äußeren Zwang errichtet. Soll das gemeine

Wesen aber ein ethisches sein, so kann das Volk als ein solches nicht selbst für

gesetzgebend angesehen werden. Denn in einem solchen gemeinen Wesen sind

alle Gesetze ganz eigentlich darauf gestellt, die Moralität der Handlungen (welche etwas Innerliches ist), mithin nicht unter öffentlichen menschlichen

Gesetzen stehen kann, zu befördern, da im Gegentheil die letzteren, welches ein

juridisches gemeines Wesen ausmachen würde, nur auf die Legalität der

Handlungen, die in die Augen fällt, gestellt sind, und nicht auf die (innere)

Moralität, von der hier allein die Rede ist. Es muß also ein Anderer, als das Volk

sein, der für ein ethisches gemeines Wesen als öffentlich gesetzgebend

angegeben werden könnte. Gleichwohl können ethische Gesetze auch nicht als

bloß von dem Willen dieses Obern ursprünglich ausgehend (als Statute, die

etwa, ohne daß sein Befehl vorher ergangen, nicht verbindend sein würden),

gedacht werden, weil sie alsdann keine ethischen Gesetze, und die ihnen gemäße

Pflicht nicht freie Tugend, sondern zwangsfähige Rechtspflicht sein würde. Also

kann nur ein solcher als oberster Gesetzgeber eines ethischen gemeinen Wesens

gedacht werden, in Ansehung dessen alle wahren Pflichten, mithin auch die

ethischen[73] zugleich als seine Gebote vorgestellt werden müssen; welcher

daher auch ein Herzenskündiger sein muß, um auch das Innerste der

Gesinnungen eines Jeden zu durchschauen, und, wie es in jedem gemeinen

Wesen sein muß, Jedem, was seine Thaten werth sind, zukommen zu lassen.

Dieses ist aber der Begriff von Gott als einem moralischen Weltherrscher. Also

ist ein ethisches gemeines Wesen nur als ein Volk unter göttlichen Geboten d. i.

als ein Volk Gottes, und zwar nach Tugendgesetzen, zu denken möglich.

Man könnte sich wohl auch ein Volk Gottes nach statutarischen Gesetzen

denken, nach solchen nämlich, bei deren Befolgung es nicht auf die Moralität,

sondern bloß auf die Legalität der Handlungen ankömmt, welches ein juridisches

gemeines Wesen sein würde, von welchem zwar Gott der Gesetzgeber, (mithin

die Verfassung desselben Theokratie) sein würde, Menschen aber, als Priester,

welche seine Befehle unmittelbar von ihm empfangen, eine aristokratische

Regierung führten. Aber eine solche Verfassung, deren Existenz und Form

gänzlich auf historischen Gründen beruht, ist nicht diejenige, welche die

Aufgabe der reinen moralisch-gesetzgebenden Vernunft ausmacht, deren

Auflösung wir hier allein zu bewirken haben; sie wird in der historischen

Abtheilung als Anstalt nach politisch-bürgerlichen Gesetzen, deren Gesetzgeber,

obgleich Gott doch äußerlich ist, in Erwägung kommen, anstatt daß wir hier es

nur mit einer solchen, deren Gesetzgebung bloß innerlich ist, einer Republik

unter Tugendgesetzen, d. i. mit einem Volke Gottes, „das fleißig wäre zu guten

Werken,“ zu thun haben.

Einem solchen Volke Gottes kann man die Idee einer Rotte des bösen Princips

entgegensetzen, als Vereinigung derer, die seines Theils sind, zur Ausbreitung

des Bösen, welchem daran gelegen ist, jene Vereinigung nicht zu Stande

kommen zu lassen; wiewohl auch hier das die Tugendgesinnungen anfechtende Princip gleichfalls in uns selbst liegt, und nur bildlich als äußere Macht

vorgestellt wird.

IV. Die Idee eines Volks Gottes ist (unter menschlicher Veranstaltung) nicht

anders als in der Form einer Kirche auszuführen.

Die erhabene nie völlig erreichbare Idee eines ethischen gemeinen Wesens

verkleinert sich sehr unter menschlichen Händen, nämlich zu einer Anstalt, die

allenfalls nur die Form desselben rein vorzustellen vermögend, was aber die

Mittel betrifft, ein solches Ganze zu errichten, unter Bedingungen der sinnlichen

Menschennatur sehr eingeschränkt ist. Wie kann man aber erwarten, daß aus so

krummem Holze etwas völlig Gerades gezimmert werde?

Ein moralisches Volk Gottes zu stiften, ist also ein Werk, dessen Ausführung

nicht von Menschen, sondern nur von Gott selbst erwartet werden kann.

Deswegen ist aber doch dem Menschen nicht erlaubt, in Ansehung dieses

Geschäftes unthätig zu sein, und die Vorsehung walten zu lassen, als ob ein Jeder

nur seiner moralischen Privatangelegenheit nachgehen, das Ganze der

Angelegenheit des menschlichen Geschlechts aber (seiner moralischen

Bestimmung nach) einer höhern Weisheit überlassen dürfe. Er muß vielmehr so

verfahren, als ob Alles auf ihn ankomme, und nur unter dieser Bedingung darf er

hoffen, daß höhere Weisheit seiner wohlgemeinten Bemühung die Vollendung

werde angedeihen lassen.

Der Wunsch aller Wohlgesinnten ist also: „daß das Reich Gottes komme, daß

sein Wille auf Erden geschehe;“ aber was haben sie nun zu veranstalten, damit

dieses mit ihnen geschehe?

Ein ethisches gemeines Wesen unter der göttlichen moralischen Gesetzgebung

ist eine Kirche, welche, sofern sie kein Gegenstand möglicher Erfahrung ist, die

unsichtbare Kirche heißt (eine bloße Idee von der Vereinigung aller

Rechtschaffenen unter der göttlichen unmittelbaren aber moralischen

Weltregierung, wie sie jeder von Menschen zu stiftenden zum Urbilde dient).

Die sichtbare ist die wirkliche Vereinigung der Menschen zu einem Ganzen, das

mit jenem Ideal zusammenstimmt. Sofern eine jede Gesellschaft unter

öffentlichen Gesetzen eine Unterordnung ihrer Glieder (in Verhältniß derer, die

den Gesetzen derselben gehorchen, zu denen, welche auf die Beobachtung

derselben halten), bei sich führt, ist die zu jenem Ganzen (der Kirche) vereinigte

Menge die Gemeinde, welche unter ihren Obern, (Lehrer oder auch Seelenhirten

genannt) nur die Geschäfte des unsichtbaren Oberhaupts derselben verwalten,

und in dieser Beziehung insgesammt Diener der Kirche heißen, so wie im politischen Gemeinwesen das sichtbare Oberhaupt sich selbst bisweilen den

obersten Diener des Staats nennt, ob er zwar keinen einzigen Menschen

(gemeiniglich auch nicht einmal das Volksganze selbst) über sich erkennt. Die

wahre (sichtbare) Kirche ist diejenige, welche das (moralische) Reich Gottes auf

Erden, so viel es durch Menschen geschehen kann, darstellt. Die Erfordernisse,

mithin auch die Kennzeichen der wahren Kirche, sind folgende:

1. Die Allgemeinheit folglich numerische Einheit derselben; wozu sie die Anlage

in sich enthalten muß; daß nämlich, ob sie zwar in zufällige Meinungen

getheilt und uneins, doch in Ansehung der wesentlichen Absicht auf solche

Grundsätze errichtet ist, welche sie nothwendig zur allgemeinen

Vereinigung in eine einzige Kirche führen müssen, (also keine

Sektenspaltung).

2. Die Beschaffenheit (Qualität) derselben; d. i. die Lauterkeit, die Vereinigung

unter keinen andern, als moralischen Triebfedern. (Gereinigt vom Blödsinn

des Aberglaubens und dem Wahnsinn der Schwärmerei.)

3. Das Verhältniß unter dem Princip der Freiheit, sowohl das innere Verhältniß

ihrer Glieder untereinander, als auch das Aeußere der Kirche, zur

politischen Macht, beides als in einem Freistaat (also weder Hierarchie,

noch Illuminatismus, eine Art von Demokratie, durch besondere

Eingebungen, die nach jedes seinem Kopfe von andrer ihrer verschieden

sein können).

4. Die Modalität derselben, die Unveränderlichkeit ihrer Constitution nach, doch

mit dem Vorbehalt der nach Zeit und Umständen abzuändernden, bloß die

Administration derselben betreffenden zufälligen Anordnungen, wozu sie

doch auch die sichern Grundsätze schon in sich selbst (in der Idee ihres

Zwecks) a priori enthalten muß. (Also unter ursprünglichen einmal, gleich

als durch ein Gesetzbuch, öffentlich zur Vorschrift gemachten Gesetzen,

nicht willkührlichen Symbolen, die, weil ihnen die Authenticität mangelt,

zufällig, dem Widerspruche ausgesetzt und veränderlich sind).

Ein ethisches gemeines Wesen also, als Kirche, d. i. als bloße Repräsentantin

eines Staats Gottes betrachtet, hat eigentlich keine ihren Grundsätzen nach der

politischen ähnliche Verfassung. Diese ist in ihm weder monarchisch (unter

einem Papst oder Patriarchen) noch aristokratisch (unter Bischöfen und

Prälaten) noch demokratisch (als sektirischer Illuminaten). Sie würde noch am

besten mit der einer Hausgenossenschaft (Familie), unter einem

gemeinschaftlichen, ob zwar unsichtbaren, moralischen Vater verglichen werden

können, sofern sein heiliger Sohn, der seinen Willen weiß, und zugleich mit allen ihren Gliedern in Blutsverwandtschaft steht, die Stelle desselben darin

vertritt, daß er seinen Willen diesen näher bekannt macht, welche daher in ihm

den Vater ehren, und so untereinander in eine freiwillige, allgemeine und

fortdauernde Herzensvereinigung treten.

V. Die Constitution einer jeden Kirche geht allemal von irgend einem

historischen (Offenbarungs-) Glauben aus, den man den Kirchenglauben

nennen kann, und dieser wird am besten auf eine heilige Schrift gegründet.

Der reine Religionsglaube ist zwar der, welcher allein eine allgemeine Kirche

gründen kann; weil er ein bloßer Vernunftglaube ist, der sich Jedermann zur

Ueberzeugung mittheilen läßt; indessen daß ein bloß auf Facta gegründeter

historischer Glaube seinen Einfluß nicht weiter ausbreiten kann, als so weit die

Nachrichten, in Beziehung auf das Vermögen ihre Glaubwürdigkeit zu

beurtheilen, nach Zeit- und Ortsumständen hingelangen können. Allein es ist

eine besondere Schwäche der menschlichen Natur daran schuld, daß auf jenen

reinen Glauben niemals so viel gerechnet werden kann, als er wohl verdient,

nämlich eine Kirche auf ihn allein zu gründen.

Die Menschen, ihres Unvermögens in Erkenntniß sinnlicher Dinge sich

bewußt, ob sie zwar jenem Glauben, (als welcher im Allgemeinen für sie

überzeugend sein muß), alle Ehre widerfahren lassen, sind doch nicht leicht zu

überzeugen: daß die standhafte Beflissenheit zu einem moralisch-guten

Lebenswandel Alles sei, was Gott von Menschen fordert, um ihm wohlgefällige

Unterthanen in seinem Reiche zu sein. Sie können sich ihre Verpflichtung nicht

wohl anders, als zu irgend einem Dienst denken, den sie Gott zu leisten haben;

wo es nicht sowohl auf den innern moralischen Werth der Handlungen, als

vielmehr darauf ankömmt, daß sie Gott geleistet werden, um, so moralisch

indifferent sie auch an sich selbst sein möchten, [[doch wenigstens durch

passiven Gehorsam]][74] dadurch Gott zu gefallen. Daß sie, wenn sie ihre

Pflichten gegen Menschen (sich selbst und andere) erfüllen, eben dadurch auch

göttliche Gebote ausrichten, mithin in allem ihrem Thun und Lassen, sofern es

Beziehung auf Sittlichkeit hat, beständig im Dienste Gottes sind, und daß es

auch schlechterdings unmöglich sei, Gott auf andere Weise näher zu dienen,

(weil sie doch auf keine anderen, als bloß auf Weltwesen, nicht aber auf Gott

wirken und Einfluß haben können), will ihnen nicht in den Kopf. Weil ein jeder

großer Herr der Welt ein besonderes Bedürfniß hat, von seinen Unterthanen

geehrt und durch Unterwürfigkeitsbezeigungen gepriesen zu werden, ohne

welches er nicht so viel Folgsamkeit gegen seine Befehle, als er wohl nöthig hat, um sie beherrschen zu können, von ihnen erwarten kann; überdem auch der

Mensch, so vernunftvoll er auch sein mag, an Ehrenbezeigungen doch immer ein

unmittelbares Wohlgefallen findet, so behandelt man die Pflicht, sofern sie

zugleich göttliches Gebot ist, als Betreibung einer Angelegenheit Gottes, nicht

des Menschen, und so entspringt der Begriff einer gottesdienstlichen, statt des

Begriffs einer reinen moralischen Religion.

Da alle Religion darin besteht: daß wir Gott für alle unsere Pflichten als den

allgemein zu verehrenden Gesetzgeber ansehen, so kommt es bei der

Bestimmung der Religion in Absicht auf unser ihr gemäßes Verhalten darauf an,

zu wissen: wie Gott verehrt (und gehorcht) sein wolle. — Ein göttlicher

gesetzgebender Wille aber gebietet entweder durch an sich bloß statutarische,

oder durch rein moralische Gesetze. In Ansehung der letztern kann ein jeder aus

sich selbst durch seine eigene Vernunft den Willen Gottes, der seiner Religion

zum Grunde liegt, erkennen; denn eigentlich entspringt der Begriff von der

Gottheit nur aus dem Bewußtsein dieser Gesetze und dem Vernunftbedürfnisse,

eine Macht anzunehmen, welche diesen den ganzen, in einer Welt möglichen,

zum sittlichen Endzweck zusammenstimmenden Effect verschaffen kann. Der

Begriff eines nach bloßen reinmoralischen Gesetzen bestimmten göttlichen

Willens läßt uns, so wie nur einen Gott, also auch nur eine Religion denken, die

rein moralisch ist. Wenn wir aber statutarische Gesetze desselben annehmen, und

in unserer Befolgung derselben die Religion setzen, so ist die Kenntniß

derselben nicht durch unsere eigene bloße Vernunft, sondern nur durch

Offenbarung möglich, welche, sie mag nun jedem Einzelnen insgeheim oder

öffentlich gegeben werden, um durch Tradition oder Schrift unter Menschen

fortgepflanzt zu werden, ein historischer, nicht ein reiner Vernunftglaube sein

würde. — Es mögen nun aber auch statutarische göttliche Gesetze, (die sich

nicht von selbst als verpflichtend; sondern nur als geoffenbarter göttlicher Wille

für solche erkennen lassen), angenommen werden: so ist doch die reine

moralische Gesetzgebung, dadurch der Wille Gottes ursprünglich in unser Herz

geschrieben ist, nicht allein die unumgängliche Bedingung aller wahren Religion

überhaupt, sondern sie ist auch das, was diese eigentlich ausmacht, und wozu die

statutarische, nur das Mittel ihrer Beförderung und Ausbreitung enthalten kann.

Wenn also die Frage: wie Gott verehrt sein wolle, für jeden Menschen, bloß

als Mensch betrachtet, allgemein gültig beantwortet werden soll, so ist kein

Bedenken hierüber, daß die Gesetzgebung seines Willens nicht sollte bloß

moralisch sein; denn die statutarische (welche eine Offenbarung voraussetzt),

kann nur als zufällig und als eine solche, die nicht an jeden Menschen

gekommen ist, oder kommen kann, mithin nicht als den Menschen überhaupt

verbindend betrachtet werden. Also: „nicht, die da sagen: Herr, Herr! sondern die den Willen Gottes thun;“ mithin, die nicht durch Hochpreisung desselben

(oder seines Gesandten, als eines Wesens von göttlicher Abkunft) nach

geoffenbarten Begriffen, die nicht jeder Mensch haben kann, sondern durch den

guten Lebenswandel, in Ansehung dessen Jeder seinen Willen weiß, ihm

wohlgefällig zu werden suchen, werden diejenigen sein, die ihm die wahre

Verehrung, die er verlangt, leisten.

Wenn wir uns aber nicht bloß als Menschen, sondern auch als Bürger in einem

göttlichen Staate auf Erden zu betragen, und auf die Existenz einer solchen

Verbindung, unter dem Namen einer Kirche zu wirken uns verpflichtet halten, so

scheint die Frage: wie Gott in einer Kirche (als einer Gemeinde Gottes) verehrt

sein wolle, nicht durch bloße Vernunft beantwortlich zu sein, sondern einer

statutarischen uns nur durch Offenbarung kund werdenden Gesetzgebung, mithin

eines historischen Glaubens, welchen man im Gegensatz mit dem reinen

Religionsglauben, den Kirchenglauben nennen kann, zu bedürfen. Denn bei dem

erstern kömmt es bloß auf das, was die Materie der Verehrung Gottes ausmacht,

nämlich die in moralischer Gesinnung geschehende Beobachtung aller Pflichten,

als seiner Gebote, an; eine Kirche aber als Vereinigung vieler Menschen unter

solchen Gesinnungen zu einem moralischen gemeinen Wesen, bedarf einer

öffentlichen Verpflichtung, einer gewissen auf Erfahrungsbedingungen

beruhenden kirchlichen Form, die an sich zufällig und mannichfaltig ist, mithin

ohne göttliche statutarische Gesetze nicht als Pflicht erkannt werden kann. Aber

diese Form zu bestimmen darf darum nicht sofort als ein Geschäft des göttlichen

Gesetzgebers angesehen werden, vielmehr kann man mit Grunde annehmen, der

göttliche Wille sei: daß wir die Vernunftidee eines solchen gemeinen Wesens

selbst ausführen, und ob die Menschen zwar manche Form einer Kirche mit

unglücklichem Erfolg versucht haben möchten, sie dennoch nicht aufhören

sollen, nöthigenfalls durch neue Versuche, welche die Fehler der vorigen

bestmöglichst vermeiden, diesem Zwecke nachzustreben; indem dieses

Geschäft, welches zugleich für sie Pflicht ist, gänzlich ihnen selbst überlassen

ist. Man hat also nicht Ursache, zur Gründung und Form irgend einer Kirche die

Gesetze geradezu für göttliche, statutarische zu halten, vielmehr ist es

Vermessenheit, sie dafür auszugeben, um sich der Bemühung zu überheben,

noch ferner an der Form der letztern zu bessern, oder wohl gar ein usurpirtes

Ansehen,[75] um mit Kirchensatzungen durch das Vorgeben göttlicher Autorität

der Menge ein Joch aufzulegen; wobei es aber doch eben sowohl Eigendünkel

sein würde, schlechtweg zu läugnen, daß die Art, wie eine Kirche angeordnet ist,

nicht vielleicht auch eine besondere göttliche Anordnung sein könne, wenn sie,

so viel wir einsehen, mit der moralischen Religion in der größten Einstimmung

ist, und noch dazu kommt, daß wie sie ohne die gewöhnlichen vorbereitenden

Fortschritte[76] des Publikums in Religionsbegriffen auf einmal habe erscheinen

können, nicht wohl eingesehen werden kann. In der Zweifelhaftigkeit dieser

Aufgabe nun, ob Gott oder die Menschen selbst eine Kirche gründen sollen,

beweist sich nun der Hang der letztern zu einer gottesdienstlichen Religion

(cultus), und weil diese auf willkührlichen Vorschriften beruht, zum Glauben an

statutarische göttliche Gesetze, unter der Voraussetzung, daß über dem besten

Lebenswandel (den der Mensch nach Vorschrift der rein moralischen Religion

immer einschlagen mag), doch noch eine durch Vernunft nicht erkennbare,

sondern eine der Offenbarung bedürftige göttliche Gesetzgebung hinzukommen

müsse; womit es unmittelbar auf Verehrung des höchsten Wesens (nicht

vermittelst der Vernunft und schon vorgeschriebenen Befolgung seiner Gebote)

angesehen ist. Hierdurch geschieht es nun, daß Menschen die Vereinigung zu

einer Kirche und die Einigung in Ansehung der ihr zu gebenden Form,

imgleichen öffentliche Veranstaltungen zur Beförderung des Moralischen in der

Religion niemals für an sich nothwendig halten werden; sondern nur um durch

Feierlichkeiten, Glaubensbekenntnisse geoffenbarter Gesetze, und Beobachtung

der zur Form der Kirche (die doch selbst bloß Mittel ist), gehörigen Vorschriften,

wie sie sagen, ihrem Gott zu dienen; obgleich alle diese Observanzen im Grunde

moralisch indifferente Handlungen sind, eben darum aber, weil sie bloß um

seinetwillen geschehen sollen, für ihm desto gefälliger gehalten werden. Der

Kirchenglaube geht also in der Bearbeitung der Menschen zu einem ethischen

gemeinen Wesen, natürlicherweise[77] vor dem reinen Religionsglauben vorher,

und Tempel (dem öffentlichen Gottesdienste geweihete Gebäude), waren eher,

als Kirchen (Versammlungsörter zur Belehrung und Belebung in moralischen

Gesinnungen), Priester (geweihete Verwalter frommer Gebräuche) eher, als

Geistliche (Lehrer der rein moralischen Religion), und sind es mehrentheils auch

noch im Range und Werthe, den ihnen die große Menge zugesteht.

Wenn es nun also einmal nicht zu ändern steht, daß nicht ein statutarischer

Kirchenglaube dem reinen Religionsglauben, als Vehikel und Mittel der

öffentlichen Vereinigung der Menschen zur Beförderung des Letztern,

beigegeben werde, so muß man auch eingestehen, daß die unveränderliche

Aufbehaltung desselben, die allgemeine einförmige Ausbreitung, und selbst die

Achtung für die in ihm angenommene Offenbarung, schwerlich durch Tradition,

sondern nur durch Schrift, die selbst wiederum als Offenbarung für Zeitgenossen

und Nachkommenschaft ein Gegenstand der Hochachtung sein muß, hinreichend

gesorgt werden kann; denn das fördert das Bedürfniß der Menschen, um ihrer

gottesdienstlichen Pflicht gewiß zu sein. Ein heiliges Buch erwirbt sich selbst bei

denen (und gerade bei diesen am meisten), die es nicht lesen, wenigstens sich

daraus keinen zusammenhängenden Religionsbegriff machen können, die größte

Achtung, und alles Vernünfteln verschlägt nichts wider den alle Zweifel[78]

niederschlagenden Machtspruch: da steht’s geschrieben. Daher heißen auch die

Stellen desselben, die einen Glaubenspunkt darlegen sollen, schlechthin

Sprüche. Die bestellten Ausleger einer solchen Schrift sind eben durch dieses ihr

Geschäft selbst gleichsam geweihete Personen, und die Geschichte beweist, daß

kein auf Schrift gegründeter Glaube selbst durch die verwüstendsten

Staatsrevolutionen hat vertilgt werden können; indessen daß der, so sich auf

Tradition und alte öffentliche Observanzen gründete, in der Zerrüttung des Staats

zugleich seinen Untergang fand. Glücklich![79] wenn ein solches den Menschen

zu Händen gekommenes Buch, neben seinen Statuten als Glaubensgesetzen,

zugleich die reinste moralische Religionslehre mit Vollständigkeit enthält, die

zugleich mit jenen (als Vehikel ihrer Introduction) in die beste Harmonie

gebracht werden kann, in welchem Falle es, sowohl des dadurch zu erreichenden

Zwecks halber, als wegen der Schwierigkeit sich den Ursprung einer solchen

durch sie vorgegangenen Erleuchtung des Menschengeschlechts nach

natürlichen Gesetzen begreiflich zu machen, das Ansehen, gleich einer

Offenbarung, behaupten kann.

Nun noch Einiges, was diesem Begriffe eines Offenbarungsglaubens anhängt.

Es ist nur eine (wahre) Religion; aber es kann vielerlei Arten des Glaubens

geben. — Man kann hinzusetzen, daß in den mancherlei sich, der

Verschiedenheit ihrer Glaubensarten wegen, von einander absondernden Kirchen

dennoch eine und dieselbe wahre Religion anzutreffen sein kann.

Es ist daher schicklicher, (wie es auch wirklich mehr im Gebrauche ist), zu

sagen: dieser Mensch ist von diesem oder jenem (jüdischen, muhamedanischen,

christlichen, katholischen, lutherischen) Glauben, als er ist von dieser oder jener

Religion. Der letztere Ausdruck sollte billig nicht einmal in der Anrede an das

große Publikum (in Katechismen und Predigten) gebraucht werden; denn er ist

diesen zu gelehrt und unverständlich; wie denn auch die neueren Sprachen für

ihn kein gleichbedeutendes Wort liefern. Der gemeine Mann versteht darunter

jederzeit seinen Kirchenglauben, der ihm in die Sinne fällt, anstatt daß Religion

innerlich verborgen ist, und auf moralische Gesinnungen ankömmt. Man thut

den Meisten zu viel Ehre an, von ihnen zu sagen: sie bekennen sich zu dieser

oder jener Religion; denn sie kennen und verlangen keine; der statutarische

Kirchenglaube ist Alles, was sie unter diesem Worte verstehen. Auch sind die

sogenannten Religionsstreitigkeiten, welche die Welt so oft erschüttert und mit

Blut bespritzt haben, nie etwas Anders, als Zänkereien um den Kirchenglauben

gewesen, und der Unterdrückte klagte nicht eigentlich darüber, daß man ihn hinderte, seiner Religion anzuhängen, (denn das kann keine äußere Gewalt),

sondern daß man ihm seinen Kirchenglauben öffentlich zu befolgen nicht

erlaubte.

Wenn nun eine Kirche sich selbst, wie gewöhnlich geschieht, für die einige

allgemeine ausgiebt, (ob sie zwar auf einen besondern Offenbarungsglauben

gegründet ist, der als historisch, nimmermehr von Jedermann gefordert werden

kann), so wird der, welcher ihren (besondern) Kirchenglauben gar nicht

anerkennt, von ihr ein Ungläubiger genannt, und von ganzem Herzen gehaßt:

der nur zum Theil (im Nichtwesentlichen) davon abweicht, ein Irrgläubiger, und

wenigstens als ansteckend vermieden. Bekennt er sich endlich zwar zu derselben

Kirche, weicht aber doch im Wesentlichen des Glaubens derselben (was man

nämlich dazu macht), von ihr ab, so heißt er ein Ketzer,[80] und wird, so wie ein

Aufrührer, noch für strafbarer gehalten, als ein äußerer Feind, und von der

Kirche durch einen Bannfluch (dergleichen die Römer über den aussprachen, der

wider des Senats Einwilligung über den Rubikon gieng), ausgestoßen, und allen

Höllengöttern übergeben. Die angemaßte alleinige Rechtgläubigkeit der Lehrer,

oder Häupter einer Kirche in dem Punkte des Kirchenglaubens heißt Orthodoxie,

welche man wohl in despotische, (brutale) und liberale Orthodoxie eintheilen

könnte. — Wenn eine Kirche, die ihren Kirchenglauben für allgemein

verbindend ausgiebt, eine katholische, diejenige aber, welche sich gegen diese

Ansprüche anderer verwahrt, (ob sie gleich diese selbst gerne ausüben möchte,

wenn sie könnte), eine protestantische Kirche genannt werden soll; so wird ein

aufmerksamer Beobachter manche rühmliche Beispiele von protestantischen

Katholiken, und dagegen noch mehrere anstößige von erzkatholischen

Protestanten antreffen; die erste von Männern einer sich erweiternden

Denkungsart, (ob es gleich die ihrer Kirche wohl nicht ist), gegen welche die

letzteren mit ihrer sehr eingeschränkten gar sehr, doch keinesweges zu ihrem

Vortheil, abstechen.

VI. Der Kirchenglaube hat zu seinem höchsten Ausleger den reinen

Religionsglauben.

Wir haben angemerkt, daß, ob zwar eine Kirche das wichtigste Merkmal ihrer

Wahrheit, nämlich das eines rechtmäßigen Anspruchs auf Allgemeinheit

entbehrt, wenn sie sich auf einen Offenbarungsglauben, der als historischer

(obwohl durch Schrift weit ausgebreiteter, und durch späteste

Nachkommenschaft zugesicherter) Glaube, doch keiner allgemeinen

überzeugenden Mittheilung fähig ist, gründet: dennoch wegen des natürlichen Bedürfnisses aller Menschen, zu den höchsten Vernunftbegriffen und Gründen,

immer etwas Sinnlich-Haltbares, irgend eine Erfahrungsbestätigung u. dgl. zu

verlangen, (worauf man bei der Absicht einen Glauben allgemein zu

introduciren wirklich auch Rücksicht nehmen muß), irgend ein historischer

Kirchenglaube, den man auch gemeiniglich schon vor sich findet, müsse benutzt

werden.

Um aber nun mit einem solchen empirischen Glauben, den uns dem Ansehen

nach ein Ungefähr in die Hände gespielt hat, die Grundlage eines moralischen

Glaubens zu vereinigen, (er sei nun Zweck oder nur Hilfsmittel), dazu wird eine

Auslegung der uns zu Händen gekommenen Offenbarung erfordert, d. i.

durchgängige Deutung derselben zu einem Sinn, der mit den allgemeinen

praktischen Regeln einer reinen Vernunftreligion zusammenstimmt. Denn das

Theoretische des Kirchenglaubens kann uns moralisch nicht interessiren, wenn

es nicht zur Erfüllung aller Menschenpflichten als göttlicher Gebote, (was das

Wesentliche aller Religion ausmacht), hinwirkt. Diese Auslegung mag uns selbst

in Ansehung des Texts (der Offenbarung) oft gezwungen scheinen, oft es auch

wirklich sein, und doch muß sie, wenn es nur möglich ist, daß dieser sie

annimmt, einer solchen buchstäblichen vorgezogen werden, die entweder

schlechterdings nichts für die Moralität in sich enthält, oder dieser ihren

Triebfedern wohl gar entgegen wirkt.[81] — Man wird auch finden, daß es mit

allen alten und neuern zum Theil in heiligen Büchern abgefaßten Glaubensarten

jederzeit so ist gehalten worden, und daß vernünftige wohldenkende Volkslehrer

sie so lange gedeutet haben, bis sie dieselbe ihrem wesentlichen Inhalte nach,

nachgerade mit den allgemeinen moralischen Glaubenssätzen in

Uebereinstimmung brachten. Die Moralphilosophen unter den Griechen und

nachher den Römern machten es mit ihrer fabelhaften Götterlehre so.[82] Sie

wußten den gröbsten Polytheismus doch zuletzt als bloße symbolische

Vorstellung der Eigenschaften des einigen göttlichen Wesens auszudeuten, und

den mancherlei lasterhaften Handlungen, oder auch wilden aber doch schönen

Träumereien ihrer Dichter einen mystischen Sinn unterzulegen, der einen

Volksglauben (welchen zu vertilgen es nicht einmal rathsam gewesen wäre, weil

daraus vielleicht ein dem Staat noch gefährlicherer Atheismus hätte entstehen

können), einer allen Menschen verständlichen und allein ersprießlichen

moralischen Lehre nahe brachte. Das spätere Judenthum und selbst das

Christenthum besteht aus solchen zum Theil sehr gezwungenen Deutungen, aber

beides zu ungezweifelt guten und für alle Menschen nothwendigen Zwecken.

Die Muhamedaner wissen (wie Reland zeigt), der Beschreibung ihres aller

Sinnlichkeit geweiheten Paradieses sehr gut einen geistigen Sinn unterzulegen,

und eben das thun die Indier mit der Auslegung ihres Vedas, wenigstens für den aufgeklärteren Theil ihres Volks. — Daß sich dies aber thun läßt, ohne eben

immer wider den buchstäblichen Sinn des Volksglaubens sehr zu verstoßen,

kommt daher: weil lange vor diesem letztern die Anlage zur moralischen

Religion in der menschlichen Vernunft verborgen lag, wovon zwar die ersten

rohen Aeußerungen bloß auf gottesdienstlichen Gebrauch ausgiengen, und zu

diesem Behuf selbst jene angeblichen Offenbarungen veranlaßten, hierdurch

aber auch etwas von dem Charakter ihres übersinnlichen Ursprungs selbst in

diese Dichtungen, ob zwar unvorsetzlich, gelegt haben. — Auch kann man

dergleichen Auslegungen nicht der Unredlichkeit beschuldigen, vorausgesetzt,

daß man nicht behaupten will, der Sinn, den wir den Symbolen des

Volksglaubens oder auch heiligen Büchern geben, sei von ihnen auch durchaus

so beabsichtigt worden, sondern dieses dahingestellt sein läßt, und nur die

Möglichkeit die Verfasser derselben so zu verstehen annimmt. Denn selbst das

Lesen dieser heiligen Schriften, oder die Erkundigung nach ihrem Inhalt hat zur

Endabsicht, bessere Menschen zu machen; das Historische aber, was dazu nichts

beiträgt, ist etwas an sich ganz Gleichgültiges, mit dem man es halten kann, wie

man will. — (Der Geschichtsglaube ist „todt an ihm selber,“ d. i. für sich als

Bekenntniß betrachtet, enthält er nichts, führt auch auf nichts, was einen

moralischen Werth für uns hätte.)

Wenn also gleich eine Schrift als göttliche Offenbarung angenommen worden,

so wird doch das oberste Kriterium derselben als einer solchen, sein, „alle

Schrift von Gott eingegeben, ist nützlich zur Lehre, zur Strafe, zur Besserung u.

s. w.“ und da das letztere, nämlich die moralische Besserung des Menschen, den

eigentlichen Zweck aller Vernunftreligion ausmacht, so wird diese auch das

oberste Princip aller Schriftauslegung enthalten. Diese Religion ist „der Geist

Gottes, der uns in alle Wahrheit leitet.“ Dieser aber ist derjenige, der, indem er

uns belehrt, auch zugleich mit Grundsätzen zu Handlungen belebt, und er

bezieht Alles, was die Schrift für den historischen Glauben noch enthalten mag,

gänzlich auf die Regeln und Triebfedern des reinen moralischen Glaubens, der

allein in jedem Kirchenglauben dasjenige ausmacht, was darin eigentliche

Religion ist. Alles Forschen und Auslegen der Schrift muß von dem Princip

ausgehen, diesen Geist darin zu suchen, und „man kann das ewige Leben darin

nur finden, sofern sie von diesem Princip zeuget.“

Diesem Schriftausleger ist nun noch ein anderer beigesellt, aber

untergeordnet, nämlich der Schriftgelehrte. Das Ansehen der Schrift, als des

würdigsten, und jetzt in dem aufgeklärtesten Welttheile einzigen Instruments der

Vereinigung aller Menschen in eine Kirche, macht den Kirchenglauben aus, der

als Volksglaube nicht vernachlässigt werden kann, weil ihm[83] keine Lehre zu

einer unveränderlichen Norm tauglich zu sein scheint, die auf bloße Vernunft

gegründet ist, und er[84] göttliche Offenbarung, mithin auch eine historische

Beglaubigung ihres Ansehens durch die Deduction ihres Ursprungs fordert. Weil

nun menschliche Kunst und Weisheit nicht bis zum Himmel hinaufsteigen kann,

um das Creditiv der Sendung des ersten Lehrers selbst nachzusehen, sondern

sich mit den Merkmalen, die außer dem Inhalt noch von der Art, wie ein solcher

Glaube introducirt worden, hergenommen werden können, d. i. mit

menschlichen Nachrichten begnügen muß, die nachgerade in sehr alten Zeiten,

und alten,[85] jetzt todten Sprachen aufgesucht werden müssen, um sie nach

ihrer historischen Glaubhaftigkeit zu würdigen; so wird Schriftgelehrsamkeit

erfordert werden, um eine auf heilige Schrift gegründete Kirche, nicht eine

Religion; (denn die muß, um allgemein zu sein, jederzeit auf bloße Vernunft

gegründet sein), im Ansehen zu erhalten; wenn die[86] gleich nichts mehr

ausmacht, als daß jener ihr Ursprung nichts in sich enthält, was die Annahme

derselben als unmittelbarer göttlichen Offenbarung unmöglich machte; welches

hinreichend sein würde, um diejenigen, welche in dieser Idee besondere

Stärkung ihres moralischen Glaubens zu finden meinen, und sie daher gerne

annehmen, daran nicht zu hindern. — Aber nicht bloß die Beurkundung, sondern

auch die Auslegung der heiligen Schrift bedarf aus derselben Ursache

Gelehrsamkeit. Denn wie will der Ungelehrte, der sie nur in Uebersetzungen

lesen kann, von dem Sinne derselben gewiß sein? aber der Ausleger, welcher

auch die Grundsprache inne hat, bedarf doch noch ausgebreitete historische

Kenntniß und Kritik,[87] um aus dem Zustande, den Sitten und den Meinungen

(dem Volksglauben) der damaligen Zeit die Mittel zu nehmen, wodurch dem

kirchlichen gemeinen Wesen das Verständniß geöffnet werden kann.

Vernunftreligion und Schriftgelehrsamkeit sind also die eigentlichen

berufenen Ausleger und Depositäre einer heiligen Urkunde. Es fällt in die

Augen: daß diese an öffentlichem Gebrauche ihrer Einsichten und Entdeckungen

in diesem Felde vom weltlichen Arm schlechterdings nicht können gehindert

und an gewisse Glaubenssätze gebunden werden; weil sonst Laien die Kleriker

nöthigen würden, in ihre Meinung einzutreten, die jene doch nur von dieser ihrer

Belehrung her haben. Wenn der Staat nur dafür sorgt: daß es nicht an Gelehrten

und ihrer Moralität nach im guten Rufe stehenden Männern fehle, welche das

Ganze des Kirchenwesens verwalten, deren Gewissen er diese Besorgung

anvertraut, so hat er Alles gethan, was seine Pflicht und Befugniß mit sich

bringen. Diese selbst aber in die Schule zu führen, und sich mit ihren

Streitigkeiten zu befassen (die, wenn sie nur nicht von Kanzeln geführt werden,

das Kirchenpublikum im völligen Frieden lassen), ist eine Zumuthung, die das

Publikum an ihn[88] nicht ohne Unbescheidenheit thun kann.

Aber es tritt noch ein dritter Prätendent zum Amte eines Auslegers auf, welcher weder Vernunft, noch Gelehrsamkeit, sondern nur ein inneres Gefühl

bedarf, um den wahren Sinn der Schrift und zugleich ihren göttlichen Ursprung

zu erkennen. Nun kann man freilich nicht in Abrede ziehen, daß, „wer ihrer

Lehre folgt, und das thut, was sie vorschreibt, allerdings finden wird, daß sie von

Gott sei,“ und daß selbst der Antrieb zu guten Handlungen und zur

Rechtschaffenheit im Lebenswandel, den der Mensch, der sie liest, oder ihren

Vortrag hört, fühlen muß, ihn von der Göttlichkeit derselben überführen müsse;

weil er nichts anders, als die Wirkung von dem den Menschen mit inniglicher

Achtung erfüllenden moralischen Gesetze ist, welches darum auch als göttliches

Gebot angesehen zu werden verdient. Aber so wenig, wie aus irgend einem

Gefühl, Erkenntniß der Gesetze, und daß diese moralisch sind, eben so wenig

und noch weniger, kann durch ein Gefühl das sichere Merkmal eines

unmittelbaren göttlichen Einflusses gefolgert und ausgemittelt werden; weil zu

derselben Wirkung mehr, als eine Ursache stattfinden kann, in diesem Falle aber

die bloße Moralität des Gesetzes (und der Lehre), durch die Vernunft erkannt,

die Ursache derselben ist, und selbst in dem Falle der bloßen Möglichkeit dieses

Ursprungs, es Pflicht ist, ihm die letztere Deutung zu geben, wenn man nicht

aller Schwärmerei Thür und Thor öffnen, und nicht selbst das unzweideutige

moralische Gefühl durch die Verwandtschaft mit jedem andern phantastischen

um seine Würde bringen will. — Gefühl, wenn das Gesetz, woraus, oder auch,

wornach es erfolgt, vorher bekannt ist, hat Jeder nur für sich, und kann es

Andern nicht zumuthen, also auch nicht als einen Probirstein der Aechtheit einer

Offenbarung anpreisen, denn es lehrt schlechterdings nichts, sondern enthält nur

die Art, wie das Subject in Ansehung seiner Lust oder Unlust afficirt wird,

worauf gar keine Erkenntniß gegründet werden kann. —

Es giebt also keine Norm des Kirchenglaubens, als die Schrift, und keinen

andern Ausleger desselben, als reine Vernunftreligion und Schriftgelehrsamkeit,

(welche das Historische derselben angeht), von welchen der erstere allein

authentisch, und für alle Welt gültig, der zweite aber nur doctrinal ist, um den

Kirchenglauben für ein gewisses Volk zu einer gewissen Zeit in ein bestimmtes

sich beständig erhaltendes System zu verwandeln. Was aber diesen betrifft, so ist

es nicht zu ändern, daß der historische Glaube nicht endlich ein bloßer Glaube an

Schriftgelehrte, und ihre Einsicht werde; welches freilich der menschlichen

Natur nicht sonderlich zur Ehre gereicht, aber doch durch die öffentliche

Denkfreiheit wiederum gut gemacht wird, dazu diese deshalb um desto mehr

berechtigt ist, weil nur dadurch, daß Gelehrte ihre Auslegungen Jedermanns

Prüfung aussetzen, selbst aber auch zugleich für bessere Einsicht immer offen

und empfänglich bleiben, sie auf das Zutrauen des gemeinen Wesens zu ihren

Entscheidungen rechnen können.

VII. Der allmählige Uebergang des Kirchenglaubens zur Alleinherrschaft

des reinen Religionsglaubens ist die Annäherung des Reichs Gottes.

Das Kennzeichen der wahren Kirche ist ihre Allgemeinheit; hievon aber ist

wiederum das Merkmal ihre Nothwendigkeit und ihre nur auf eine einzige Art

mögliche Bestimmbarkeit. Nun hat der historische Glaube, (der auf

Offenbarung, als Erfahrung gegründet ist), nur particuläre Gültigkeit, für die

nämlich, an welche die Geschichte gelangt ist, worauf er beruht, und enthält, wie

alle Erfahrungserkenntniß nicht das Bewußtsein, daß der geglaubte Gegenstand

so und nicht anders sein müsse, sondern nur, daß er so sei, in sich; mithin enthält

er zugleich das Bewußtsein seiner Zufälligkeit. Also kann er zwar zum

Kirchenglauben (deren es mehrere geben kann), zulangen, aber nur der reine

Religionsglaube, der sich gänzlich auf Vernunft gründet, kann als nothwendig,

mithin für den einzigen erkannt werden, der die wahre Kirche auszeichnet. —

Wenn also gleich (der unvermeidlichen Einschränkung der menschlichen

Vernunft gemäß) ein historischer Glaube als Leitmittel die reine Religion afficirt,

doch mit dem Bewußtsein, daß er bloß ein solches sei, und dieser, als

Kirchenglaube, ein Princip bei sich führt, dem reinen Religionsglauben sich

continuirlich zu nähern, um jenes Leitmittel endlich entbehren zu können, so

kann eine solche Kirche immer die wahre heißen; da aber über historische

Glaubenslehren der Streit nie vermieden werden kann, nur die streitende Kirche

genannt werden; doch mit der Aussicht, endlich in die unveränderliche und Alles

vereinigende, triumphirende auszuschlagen! Man nennt den Glauben jedes

Einzelnen, der die moralische Empfänglichkeit (Würdigkeit) mit sich führt, ewig

glückselig zu sein, den seligmachenden Glauben. Dieser kann also auch nur ein

einziger sein, und bei aller Verschiedenheit des Kirchenglaubens doch in jedem

angetroffen werden, in welchem er, sich auf sein Ziel, den reinen

Religionsglauben, beziehend, praktisch ist. Der Glaube einer gottesdienstlichen

Religion ist dagegen ein Frohn- und Lohnglaube (fides mercenaria, servilis), und

kann nicht für den seligmachenden angesehen werden, weil er nicht moralisch

ist. Denn dieser muß ein freier, auf lauter Herzensgesinnungen gegründeter (fides

ingenua) Glaube sein. Der erstere wähnt durch Handlungen (des cultus), welche,

(ob zwar mühsam), doch für sich keinen moralischen Werth haben, mithin nur

durch Furcht oder Hoffnung abgenöthigte Handlungen sind, die auch ein böser

Mensch ausüben kann, Gott wohlgefällig zu werden, anstatt, daß der letztere

dazu eine moralisch gute Gesinnung als nothwendig voraussetzt.

Der seligmachende Glaube enthält zwei Bedingungen seiner Hoffnung der

Seligkeit: die eine in Ansehung dessen, was er selbst nicht thun kann, nämlich

seine geschehenen Handlungen rechtlich (vor einem göttlichen Richter) ungeschehen zu machen, die andere in Ansehung dessen, was er selbst thun kann

und soll, nämlich in einem neuen seiner Pflicht gemäßen Leben zu wandeln. Der

erstere Glaube ist der an eine Genugthuung (Bezahlung für seine Schuld,

Erlösung, Versöhnung mit Gott), der zweite ist der Glaube in einem ferner zu

führenden [[guten]][89] Lebenswandel Gott wohlgefällig werden zu können. —

Beide Bedingungen machen nur einen Glauben aus, und gehören nothwendig

zusammen. Man kann aber die Nothwendigkeit einer Verbindung nicht anders

einsehen, als wenn man annimmt, es lasse sich eine von der andern ableiten,

also, daß entweder der Glaube an die Lossprechung von der auf uns liegenden

Schuld den guten Lebenswandel, oder daß die wahrhafte und thätige Gesinnung

eines jederzeit zu führenden guten Lebenswandels den Glauben an jene

Lossprechung, nach dem Gesetze moralisch wirkender Ursachen, hervorbringe.

Hier zeigt sich nun eine merkwürdige Antinomie der menschlichen Vernunft

mit ihr selbst, deren Auflösung, oder, wenn diese nicht möglich sein sollte,

wenigstens Beilegung es allein ausmachen kann, ob ein historischer (Kirchen-

)Glaube jederzeit als wesentliches Stück des seligmachenden, über den reinen

Religionsglauben hinzukommen müsse, oder ob er als bloßes Leitmittel endlich,

wie ferne diese Zukunft auch sei, in den reinen Religionsglauben übergehen

könne.

1. Vorausgesetzt: daß für die Sünden des Menschen eine Genugthuung

geschehen sei, so ist zwar wohl begreiflich, wie ein jeder Sünder sie gern auf

sich beziehen möchte, und wenn es bloß aufs Glauben ankömmt, (welches so

viel, als Erklärung bedeutet, er wolle, sie sollte auch für ihn geschehen sein),

deshalb nicht einen Augenblick Bedenken tragen würde. Allein es ist gar nicht

einzusehen, wie ein vernünftiger Mensch, der sich strafschuldig weiß, im Ernst

glauben könne, er habe nur nöthig, die Botschaft von einer für ihn geleisteten

Genugthuung zu glauben, und sie (wie die Juristen sagen), utiliter anzunehmen,

um seine Schuld als getilgt anzusehen, und zwar dermaßen, (mit der Wurzel

sogar), daß auch fürs Künftige ein guter Lebenswandel, um den er sich bisher

nicht die mindeste Mühe gegeben hat, von diesem Glauben und der Acceptation

der angebotenen Wohlthat, die unausbleibliche Folge sein werde. Diesen

Glauben kann kein überlegender Mensch, so sehr auch die Selbstliebe öfters den

bloßen Wunsch eines Guten,[90] wozu man nichts thut, oder thun kann, in

Hoffnung verwandelt, als werde sein Gegenstand durch die bloße Sehnsucht

gelockt, von selbst kommen, in sich zuwege bringen. Man kann dieses sich nicht

anders möglich denken, als daß der Mensch sich diesen Glauben selbst als ihm

himmlisch eingegeben, und so als etwas, worüber er seiner Vernunft weiter keine

Rechenschaft zu geben nöthig hat, betrachte. Wenn er dies nicht kann, oder noch

zu aufrichtig ist, ein solches Vertrauen als bloßes Einschmeichelungsmittel in sich zu erkünsteln, so wird er, bei aller Achtung, für eine solche

überschwengliche Genugthuung bei allem Wunsche, daß eine solche auch für

ihn offen stehen möge, doch nicht umhin können, sie nur als bedingt anzusehen,

nämlich daß sein, so viel in seinem Vermögen ist, gebesserter Lebenswandel

vorhergehen müsse, um auch nur den mindesten Grund zur Hoffnung zu geben,

ein solches höheres Verdienst könne ihm zu Gute kommen. — Wenn also das

historische Erkenntniß von dem letztern zum Kirchenglauben, der erstere aber

als Bedingung zum reinen moralischen Glauben gehört, so wird dieser vor jenem

vorhergehen müssen.

2. Wenn aber der Mensch von Natur verderbt ist, wie kann er glauben aus

sich, er mag sich auch bestreben, wie er wolle, einen neuen, Gott wohlgefälligen,

Menschen zu machen; wenn er sich der Vergehungen, deren er sich bisher

schuldig gemacht hat, bewußt, noch unter der Macht des bösen Princips steht,

und in sich kein hinreichendes Vermögen antrifft, es künftighin besser zu

machen? Wenn er nicht die Gerechtigkeit, die er selbst wider sich erregt hat,

durch fremde Genugthuung als versöhnt, sich selbst aber durch diesen Glauben

gleichsam als neugeboren ansehen, und so allererst einen neuen Lebenswandel

antreten kann, der alsdann die Folge von dem mit ihm vereinigten guten Princip

sein würde, [[worauf will er seine Hoffnung, ein Gott gefälliger Mensch zu

werden, gründen?]] Also muß der Glaube an ein Verdienst, das nicht das seinige

ist, und wodurch er mit Gott versöhnt wird, vor aller Bestrebung zu guten

Werken vorhergehen; welches dem vorigen Satze widerstreitet. Dieser Streit

kann nicht durch Einsicht in die Causalbestimmung der Freiheit des

menschlichen Wesens, d. i. der Ursachen, welche machen, daß ein Mensch gut

oder böse wird, also nicht theoretisch ausgeglichen werden: denn diese Frage

übersteigt das ganze Speculationsvermögen unserer Vernunft. Aber fürs

Praktische, wo nämlich nicht gefragt wird, was physisch, sondern was moralisch

für den Gebrauch unsrer freien Willkühr das erste sei, wovon wir nämlich den

Anfang machen sollen, ob vom Glauben an das, was Gott unsertwegen gethan

hat, oder von dem, was wir thun sollen, um dessen, (es mag auch bestehen,

worin es wolle), würdig zu werden, ist kein Bedenken, für das Letztere zu

entscheiden.

Denn die Annehmung des ersten Requisits zur Seligmachung, nämlich des

Glaubens an eine stellvertretende Genugthuung, ist allenfalls bloß für den

theoretischen Begriff nothwendig; wir können die Entsündigung uns nicht anders

begreiflich machen. Dagegen ist die Nothwendigkeit des zweiten Princips

praktisch und zwar rein moralisch: wir können sicher nicht anders hoffen, der

Zueignung selbst eines fremden genugthuenden Verdienstes, und so der Seligkeit

theilhaftig zu werden, als wenn wir uns dazu durch unsre Bestrebung in Befolgung jeder Menschenpflicht qualificiren, welche letztere die Wirkung

unserer eignen Bearbeitung, und nicht wiederum ein fremder Einfluß sein muß,

dabei wir passiv sind. Denn da das letztere Gebot unbedingt ist, so ist es auch

nothwendig, daß der Mensch es seinem Glauben als Maxime unterlege, daß er

nämlich von der Besserung des Lebens anfange, als der obersten Bedingung,

unter der allein ein seligmachender Glaube stattfinden kann.

Der Kirchenglaube, als ein historischer, fängt mit Recht von dem erstern an;

da er aber nur das Vehikel für den reinen Religionsglauben enthält, (in welchem

der eigentliche Zweck liegt), so muß das, was in diesem als einem praktischen

die Bedingung ist, nämlich die Maxime des Thuns, den Anfang machen, und die

des Wissens, oder theoretischen Glaubens, nur die Befestigung und Vollendung

der erstern bewirken.

Hiebei kann noch angemerkt werden: daß nach dem ersten Princip der Glaube

(nämlich der an eine stellvertretende Genugthuung) dem Menschen zur Pflicht,

dagegen der Glaube des guten Lebenswandels, als durch höheren Einfluß

gewirkt, ihm zur Gnade angerechnet werden würde. — Nach dem zweiten

Princip aber ist es umgekehrt. Denn nach diesem ist der gute Lebenswandel, als

oberste Bedingung der Gnade, unbedingte Pflicht, dagegen die höhere

Genugthuung eine bloße Gnadensache. — Dem erstern wirft man (oft nicht mit

Unrecht) den gottesdienstlichen Aberglauben vor, der einen sträflichen

Lebenswandel doch mit der Religion zu vereinigen weiß; dem zweiten den

naturalistischen Unglauben, welcher mit einem sonst vielleicht auch wohl

exemplarischen Lebenswandel Gleichgültigkeit, oder wohl gar Widersetzlichkeit

gegen alle Offenbarung verbindet. — Das wäre aber den Knoten (durch eine

praktische Maxime) zerhauen, anstatt ihn (theoretisch) aufzulösen, welches auch

allerdings in Religionsfragen erlaubt ist. — Zur Befriedigung des letzteren

Ansinnens kann indessen Folgendes dienen. — Der lebendige Glaube an das

Urbild der Gott wohlgefälligen Menschheit, (den Sohn Gottes), an sich selbst ist

auf eine moralische Vernunftidee bezogen, sofern diese uns nicht allein zur

Richtschnur, sondern auch zur Triebfeder dient, und also einerlei, ob ich von ihm

als rationalem Glauben, oder vom Princip des guten Lebenswandels anfange.

Dagegen ist der Glaube an eben dasselbe Urbild in der Erscheinung (an den

Gottmenschen;), als empirischer, (historischer) Glaube, nicht einerlei mit dem

Princip des guten Lebenswandels, (welches ganz rational sein muß), und es wäre

ganz etwas anders, von einem solchen[91] anfangen, und daraus den guten

Lebenswandel ableiten zu wollen. Sofern wäre also ein Widerstreit zwischen den

obigen zwei Sätzen. Allein in der Erscheinung des Gottmenschen ist nicht das,

was von ihm in die Sinne fällt, oder durch Erfahrung erkannt werden kann,

sondern das in unsrer Vernunft liegende Urbild, welches wir dem letztern unterlegen, (weil, so viel sich an seinem Beispiel wahrnehmen läßt, er jenem

gemäß befunden wird), eigentlich das Object des seligmachenden Glaubens, und

ein solcher Glaube ist einerlei mit dem Princip eines Gott wohlgefälligen

Lebenswandels. — Also sind hier nicht zwei an sich verschiedene Principien,

von deren einem oder dem andern anzufangen, entgegengesetzte Wege

einzuschlagen wären, sondern nur eine und dieselbe praktische Idee, von der wir

ausgehen, einmal, sofern sie das Urbild als in Gott befindlich, und von ihm

ausgehend, ein andermal, sofern sie es, als in uns befindlich, beidemal aber

sofern sie es als Richtmaß unsers Lebenswandels vorstellt; und die Antinomie ist

also nur scheinbar; weil sie eben dieselbe praktische Idee nur in verschiedener

Beziehung genommen, durch einen Mißverstand für zwei verschiedene

Principien ansieht. — Wollte man aber den Geschichtsglauben an die

Wirklichkeit einer solchen einmal in der Welt vorgekommenen Erscheinung zur

Bedingung des allein seligmachenden Glaubens machen, so wären es allerdings

zwei ganz verschiedene Principien, (das eine empirisch, das andre rational) über

die, ob man von einem oder dem andern ausgehen und anfangen müßte, ein

wahrer Widerstreit der Maximen eintreten würde, den aber auch keine Vernunft

je würde schlichten können. — Der Satz: Man muß glauben, daß es einmal einen

Menschen, der durch seine Heiligkeit und Verdienst sowohl für sich (in

Ansehung seiner Pflicht) als auch für alle andren (und deren Ermangelung in

Ansehung ihrer Pflicht) genug gethan, gegeben habe, (wovon uns die Vernunft

nichts sagt), um zu hoffen, daß wir selbst in einem guten Lebenswandel, doch

nur kraft jenes Glaubens, selig werden können, dieser Satz sagt ganz etwas

anders, als folgender: man muß mit allen Kräften der heiligen Gesinnung eines

Gott wohlgefälligen Lebenswandels nachstreben, um glauben zu können, daß die

(uns schon durch die Vernunft versicherte) Liebe desselben zur Menschheit,

sofern sie seinem Willen nach allem ihrem Vermögen nachstrebt, in Rücksicht

auf die redliche Gesinnung, den Mangel der That, auf welche Art es auch sei,

ergänzen werde. — Das Erste aber steht nicht in jedes [[(auch des ungelehrten)]]

[92] Menschen Vermögen. Die Geschichte beweist, daß in allen

Religionsformen dieser Streit zweier Glaubensprincipien obgewaltet hat; denn

Expiationen hatten alle Religionen, sie mochten sie nun setzen, worein sie

wollten. Die moralische Anlage in jedem Menschen aber ermangelte ihrerseits

auch nicht, ihre Forderungen hören zu lassen. Zu aller Zeit klagten aber doch die

Priester mehr, als die Moralisten, jene nämlich laut (und unter der Aufforderung

an Obrigkeiten dem Unwesen zu steuern), über Vernachlässigung des

Gottesdienstes, welcher das Volk mit dem Himmel zu versöhnen, und Unglück

vom Staat abzuwenden, eingeführt war; diese dagegen über den Verfall der

Sitten, den sie sehr auf die Rechnung jener Entsündigungsmittel schrieben, wodurch die Priester es Jedermann leicht machten, sich wegen der gröbsten

Laster mit der Gottheit auszusöhnen. In der That, wenn ein unerschöpflicher

Fond zu Abzahlung gemachter oder noch zu machender Schulden schon

vorhanden ist, da man nur hinlangen darf, (und bei allen Ansprüchen, die das

Gewissen thut, auch ohne Zweifel zu allererst hinlangen wird), um sich

schuldenfrei zu machen, indessen daß der Vorsatz des guten Lebenswandels, bis

man wegen jener allererst im Reinen ist, ausgesetzt werden kann; so kann man

sich nicht leicht andre Folgen eines solchen Glaubens denken. — Würde aber

sogar dieser Glaube selbst so vorgestellt als ob er eine so besondere Kraft und

einen solchen mystischen (oder magischen) Einfluß habe, daß, ob er zwar, so

viel wir wissen, für bloß historisch gehalten werden sollte, er doch, wenn man

ihm, und den damit verbundenen Gefühlen nachhängt, den ganzen Menschen

von Grunde aus zu bessern (einen neuen Menschen aus ihm zu machen), im

Stande sei: so müßte dieser Glaube selbst als unmittelbar vom Himmel (mit und

unter dem historischen Glauben) ertheilt und eingegeben angesehen werden, wo

denn Alles selbst mit der moralischen Beschaffenheit des Menschen zuletzt auf

einen unbedingten Rathschluß Gottes hinausläuft „er erbarmet sich, welches er

will, und verstocket, welchen er will“[93] welches nach dem Buchstaben

genommen, der salto mortale der menschlichen Vernunft ist.

Es ist also eine nothwendige Folge der physischen und zugleich der

moralischen Anlage in uns, welche letztere die Grundlage und zugleich

Auslegerin aller Religion ist, daß diese endlich von allen empirischen

Bestimmungsgründen, von allen Statuten, welche auf Geschichte beruhen, und

die vermittelst eines Kirchenglaubens provisorisch die Menschen zur

Beförderung des Guten vereinigen, allmählig losgemacht werde, und so reine

Vernunftreligion zuletzt über alle herrsche, „damit Gott sei Alles in Allem.“ —

Die Hüllen, unter welchen der Embryo sich zuerst zum Menschen bildete,

müssen abgelegt werden, wenn er nun an das Tageslicht treten soll. Das Leitband

der heiligen Ueberlieferung, mit seinen Anhängseln, den Statuten und

Observanzen, welches zu seiner Zeit gute Dienste that, wird nach und nach

entbehrlich, ja endlich zur Fessel, wenn er in das Jünglingsalter eintritt. So lange

er (die Menschengattung) „ein Kind war, war er klug als ein Kind“ und wußte

mit Satzungen, die ihm ohne sein Zuthun auferlegt worden, auch wohl

Gelehrsamkeit, ja sogar eine der Kirche dienstbare Philosophie zu verbinden;

„nun er aber ein Mann wird, legt er ab, was kindisch ist.“ Der erniedrigende

Unterschied zwischen Laien und Klerikern hört auf, und Gleichheit entspringt

aus der wahren Freiheit, jedoch ohne Anarchie, weil ein Jeder zwar dem (nicht

statutarischen) Gesetz gehorcht, das er sich selbst vorschreibt, das er aber auch

zugleich als den ihm durch die Vernunft geoffenbarten Willen des Weltherrschers ansehen muß, der Alle unter einer gemeinschaftlichen Regierung

unsichtbarer Weise in einem Staate verbindet, welcher durch die sichtbare

Kirche vorher dürftig vorgestellt und vorbereitet war. — Das alles ist nicht von

einer [[äußern]][94] Revolution zu erwarten, die stürmisch und gewaltsam ihre

von Glücksumständen sehr abhängige Wirkung thut, in welcher, was bei der

Gründung einer neuen Verfassung einmal versehen worden, Jahrhunderte

hindurch mit Bedauern beibehalten wird, weil es nicht mehr, wenigstens nicht

anders, als durch eine neue (jederzeit gefährliche) Revolution abzuändern ist. —

In dem Princip der reinen Vernunftreligion, als einer an alle Menschen beständig

geschehenden göttlichen (ob zwar nicht empirischen) Offenbarung, muß der

Grund zu jenem Ueberschritt zu jener neuen Ordnung der Dinge liegen, welcher

einmal aus reifer Ueberlegung gefaßt, durch allmählig fortgehende Reform zur

Ausführung gebracht wird, sofern sie ein menschliches Werk sein soll; denn was

Revolutionen betrifft, die diesen Fortschritt abkürzen können, so bleiben sie der

Vorsehung überlassen, und lassen sich nicht planmäßig, der Freiheit

unbeschadet, einleiten. —

Man kann aber mit Grunde sagen: „daß das Reich Gottes zu uns gekommen

sei,“ wenn auch nur das Princip des allmähligen Ueberganges des

Kirchenglaubens zur allgemeinen Vernunftreligion, und so zu einem (göttlichen)

ethischen Staat auf Erden, allgemein, und irgendwo auch öffentlich Wurzel

gefaßt hat: obgleich die wirkliche Errichtung desselben noch in unendlicher

Weite von uns entfernt liegt. Denn, weil dieses Princip den Grund einer

continuirlichen Annäherung zu dieser Vollkommenheit enthält, so liegt in ihm

als in einem sich entwickelnden, und in der Folge wiederum besamendem Keime

das Ganze (unsichtbarer Weise), welches dereinst die Welt erleuchten und

beherrschen soll. Das Wahre und Gute aber, wozu in der Naturanlage jedes

Menschen der Grund, sowohl der Einsicht als des Herzensantheils liegt,

ermangelt nicht, wenn es einmal öffentlich geworden, vermöge der natürlichen

Affinität, darin[95] es mit der moralischen Anlage vernünftiger Wesen

überhaupt steht, sich durchgängig mitzutheilen. Die Hemmung durch politische

bürgerliche Ursachen, die seiner Ausbreitung von Zeit zu Zeit zustoßen mögen,

dienen eher dazu, die Vereinigung der Gemüther zum Guten (was, nachdem sie

es einmal ins Auge gefaßt haben, ihre Gedanken nie verläßt), noch desto

inniglicher zu machen.[96]

Das ist also die, menschlichen Augen unbemerkte, aber beständig fortgehende

Bearbeitung des guten Princips, sich im menschlichen Geschlecht, als einem

gemeinen Wesen nach Tugendgesetzen, eine Macht und ein Reich zu errichten,

welches den Sieg über das Böse behauptet, und unter seiner Herrschaft der Welt

einen ewigen Frieden zusichert.

Zweite Abtheilung.

Historische Vorstellung der allmählichen Gründung der

Herrschaft des guten Princips auf Erden.

Von der Religion auf Erden (in der engsten Bedeutung des Worts) kann man

keine Universalhistorie des menschlichen Geschlechts verlangen; denn die ist,

als auf dem reinen moralischen Glauben gegründet, kein öffentlicher Zustand,

sondern Jeder kann sich der Fortschritte, die er in demselben gemacht hat, nur

für sich selbst bewußt sein. Der Kirchenglaube ist es daher allein, von dem man

eine allgemeine historische Darstellung erwarten kann; indem man ihn nach

seiner verschiedenen und veränderlichen Form mit dem alleinigen, unveränderlichen, reinen Religionsglauben vergleicht. Von da an, wo der erstere

seine Abhängigkeit von den einschränkenden Bedingungen des letztern, und der

Nothwendigkeit der Zusammenstimmung mit ihm öffentlich anerkennt, fängt die

allgemeine Kirche an, sich zu einem ethischen Staat Gottes zu bilden, und nach

einem feststehenden Princip, welches für alle Menschen und Zeiten ein und

dasselbe ist, zur Vollendung desselben fortzuschreiten. — Man kann

voraussehen, daß diese Geschichte nichts, als die Erzählung von dem

beständigen Kampf zwischen dem gottesdienstlichen und dem moralischen

Religionsglauben sein werde, deren ersteren, als Geschichtsglauben, der Mensch

beständig geneigt ist oben anzusetzen, anstatt daß der letztere seinen Anspruch

auf den Vorzug, der ihm als allein seelenbessernden Glauben zukommt, nie

aufgegeben hat, und ihn endlich gewiß behaupten wird.

Diese Geschichte kann aber nur Einheit haben, wenn sie bloß auf denjenigen

Theil des menschlichen Geschlechts eingeschränkt wird, bei welchem jetzt die

Anlage zur Einheit der allgemeinen Kirche schon ihrer Entwickelung nahe

gebracht ist, indem durch sie wenigstens die Frage, wegen des Unterschieds des

Vernunft- und Geschichtsglaubens schon öffentlich aufgestellt, und ihre

Entscheidung zur größten moralischen Angelegenheit gemacht ist; denn die

Geschichte verschiedener Völker, deren Glaube in keiner Verbindung

untereinander steht, gewährt sonst keine Einheit der Kirche. Zu dieser Einheit

aber kann nicht gerechnet werden: daß in einem und demselben Volk ein

gewisser neuer Glaube einmal entsprungen ist, der sich von dem vorher

herrschenden namhaft unterschied; wenn gleich dieser die veranlassenden

Ursachen zu des neuen Erzeugung bei sich führte. Denn es muß Einheit des

Princips sein, wenn man die Folge verschiedener Glaubensarten nach einander

zu den Modificationen einer und derselben Kirche rechnen soll, und die

Geschichte der letztern ist es eigentlich, womit wir uns jetzt beschäftigen.

Wir können also in dieser Absicht nur die Geschichte derjenigen Kirche, die

von ihrem ersten Anfange an den Keim und die Principien zur objectiven Einheit

des wahren und allgemeinen Religionsglaubens bei sich führte, dem sie

allmählig näher gebracht wird, abhandeln. — Da zeigt sich nun zuerst: daß der

jüdische Glaube mit diesem Kirchenglauben, dessen Geschichte wir betrachten

wollen, in ganz und gar keiner wesentlichen Verbindung, d. i. in keiner Einheit

nach Begriffen steht, ob zwar jener unmittelbar vorhergegangen, und zur

Gründung dieser, (der christlichen) Kirche die physische Veranlassung gab.

Der jüdische Glaube ist, seiner ursprünglichen Einrichtung nach, ein Inbegriff

bloß statutarischer Gesetze, auf welchem eine Staatsverfassung gegründet war;

denn welche moralische Zusätze entweder damals schon, oder auch in der Folge

ihm angehängt worden sind, die sind schlechterdings nicht zum Judenthum, als einem solchen, gehörig. Das letztere ist eigentlich gar keine Religion, sondern

bloß Vereinigung einer Menge Menschen, die, da sie zu einem besondern Stamm

gehörten, sich zu einem gemeinen Wesen unter bloß politischen Gesetzen,

mithin nicht zu einer Kirche formten; vielmehr sollte es ein bloß weltlicher Staat

sein, so daß, wenn dieser etwa durch widrige Zufälle zerrissen worden, ihm noch

immer der (wesentlich zu ihm gehörige) politische Glaube übrig bleibt, ihn (bei

Ankunft des Messias) wohl einmal wiederherzustellen. Daß diese

Staatsverfassung Theokratie zur Grundlage hat, (sichtbarlich eine Aristokratie

der Priester, oder Anführer, die sich unmittelbar von Gott ertheilter Instructionen

rühmten), mithin der Name von Gott, der doch hier bloß als weltlicher Regent,

der über und an das Gewissen gar keinen Anspruch thut, verehrt wird, macht sie

nicht zu einer Religionsverfassung. Der Beweis, daß sie das letztere nicht hat

sein sollen, ist klar. Erstlich sind alle Gebote von der Art, daß auch eine

politische Verfassung darauf halten, und sie als Zwangsgesetze auferlegen kann,

weil sie bloß äußere Handlungen betreffen, und ob zwar die zehn Gebote auch,

ohne daß sie öffentlich gegeben sein möchten, schon als ethische vor der

Vernunft gelten, so sind sie in jener Gesetzgebung gar nicht mit der Forderung

an die moralische Gesinnung in Befolgung derselben (worin nachher das

Christenthum das Hauptwerk setzte), gegeben, sondern schlechterdings nur auf

die äußere Beobachtung gerichtet worden; welches auch daraus erhellt, daß:

zweitens alle Folgen aus der Erfüllung oder Uebertretung dieser Gebote, alle

Belohnung oder Bestrafung nur auf solche eingeschränkt werden, welche in

dieser Welt Jedermann zugetheilt werden können, und selbst diese auch nicht

einmal nach ethischen Begriffen; indem beide auch die Nachkommenschaft, die

an jenen Thaten oder Unthaten keinen praktischen Antheil genommen, treffen

sollten, welches in einer politischen Verfassung allerdings wohl ein

Klugheitsmittel sein kann, sich Folgsamkeit zu verschaffen, in einer ethischen

aber aller Billigkeit zuwider sein würde. Da nun ohne Glauben an ein künftiges

Leben gar keine Religion gedacht werden kann, so enthält das Judenthum als ein

solches in seiner Reinigkeit genommen, gar keinen Religionsglauben. Dieses

wird durch folgende Bemerkung noch mehr bestärkt. Es ist nämlich kaum zu

zweifeln: daß nicht die Juden eben sowohl, wie andre, selbst die rohesten

Völker, nicht auch einen Glauben an ein künftiges Leben, mithin ihren Himmel

und ihre Hölle sollten gehabt haben; denn dieser Glaube dringt sich, kraft der

allgemeinen moralischen Anlage in der menschlichen Natur, Jedermann von

selbst auf. Es ist also gewiß absichtlich geschehen, daß der Gesetzgeber dieses

Volks, ob er gleich als Gott selbst vorgestellt wird, doch nicht die mindeste

Rücksicht auf das künftige Leben habe nehmen wollen, welches anzeigt: daß er

nur ein politisches, nicht ein ethisches gemeines Wesen habe gründen wollen; in dem erstern aber von Belohnungen und Strafen zu reden, die hier im Leben nicht

sichtbar werden können, wäre unter jener Voraussetzung ein ganz

inconsequentes und unschickliches Verfahren gewesen. Ob nun gleich auch nicht

zu zweifeln ist, daß die Juden sich nicht in der Folge, ein jeder für sich selbst,

einen gewissen Religionsglauben werden gemacht haben, der den Artikeln ihres

statutarischen beigemengt war, so hat jener doch nie ein zur Gesetzgebung des

Judenthums gehöriges Stück ausgemacht. Drittens ist es so weit gefehlt, daß das

Judenthum eine zum Zustande der allgemeinen Kirche gehörige Epoche, oder

diese allgemeine Kirche wohl gar selbst zu seiner Zeit ausgemacht habe, daß es

vielmehr das ganze menschliche Geschlecht von seiner Gemeinschaft ausschloß,

als ein besonders vom Jehovah für sich auserwähltes Volk, welches alle anderen

Völker anfeindete, und dafür von jedem angefeindet wurde. Hierbei ist es auch

nicht so hoch anzuschlagen, daß dieses Volk sich einen einigen durch kein

sichtbares Bild vorzustellenden Gott zum allgemeinen Weltherrscher setzte.

Denn man findet bei den meisten andern Völkern, daß ihre Glaubenslehre darauf

gleichfalls hinausgieng, und sich nur durch die Verehrung gewisser jenem

untergeordneten mächtigen Untergötter des Polytheismus verdächtig machte.

Denn ein Gott, der bloß die Befolgung solcher Gebote will, dazu gar keine

gebesserte moralische Gesinnung erfordert wird, ist doch eigentlich nicht

dasjenige moralische Wesen, dessen Begriff wir zu einer Religion nöthig haben.

Diese würde noch eher bei einem Glauben an viele solche mächtige unsichtbare

Wesen stattfinden, wenn ein Volk sich diese etwa so dächte, daß sie, bei der

Verschiedenheit ihrer Departements, doch alle darin übereinkämen, daß sie ihres

Wohlgefallens nur den würdigten, der mit ganzem Herzen der Tugend anhienge,

als wenn der Glaube nur einem einzigen Wesen gewidmet ist, das aber aus einem

mechanischen Cultus das Hauptwerk machte.[97]

Wir können also die allgemeine Kirchengeschichte, sofern sie ein System

ausmachen soll, nicht anders, als vom Ursprunge des Christenthums anfangen,

das, als eine völlige Verlassung des Judenthums, worin es entsprang, auf einem

ganz neuen Princip gegründet, eine gänzliche Revolution in Glaubenslehren

bewirkte. Die Mühe, welche sich die Lehrer des erstern geben, oder gleich zu

Anfange gegeben haben mögen, aus beiden einen zusammenhängenden

Leitfaden zu knüpfen, indem sie den neuen Glauben nur für eine Fortsetzung des

alten, der alle Ereignisse desselben in Vorbildern enthalten habe, gehalten wissen

wollen, zeigen gar zu deutlich, daß es ihnen hiebei nur um die schicklichsten

Mittel zu thun sei, oder war, eine reine moralische Religion statt eines alten

Cultus, woran das Volk gar zu stark gewöhnt war, zu introduciren, ohne doch

wider seine Vorurtheile gerade zu verstoßen. Schon die nachfolgende

Abschaffung des körperlichen Abzeichens, welches jenes Volk von andern gänzlich abzusondern diente, läßt urtheilen, daß der neue, nicht an die Statuten

des alten, ja an keine Statuten überhaupt gebundene Glaube eine für die Welt,

nicht für ein einziges Volk, gültige Religion habe enthalten sollen.

Aus dem Judenthum also, aber aus dem nicht mehr altväterlichen und

unvermengten, bloß auf eigene politische Verfassung, (die auch schon sehr

zerrüttet war), gestellten, sondern aus dem schon durch allmählig darin

öffentlich gewordene moralische Lehren mit einem Religionsglauben

vermischten Judenthum, in einem Zustande, wo diesem sonst unwissenden Volke

schon viel fremde (griechische) Weisheit zugekommen war, welche vermuthlich

auch dazu beitrug, es durch Tugendbegriffe aufzuklären, und bei der drückenden

Last ihres Satzungsglaubens zu Revolutionen zuzubereiten, bei Gelegenheit der

Verminderung der Macht der Priester, durch ihre Unterwerfung unter die

Oberherrschaft eines Volks, das allen fremden Volksglauben mit Gleichgültigkeit

ansah, aus einem solchen Judenthum erhob sich nun plötzlich, ob zwar nicht

unvorbereitet, das Christenthum. Der Lehrer des Evangeliums kündigte sich als

einen vom Himmel gesandten, indem er zugleich als einer solchen Sendung

würdig, den Frohnglauben (an gottesdienstliche Tage, Bekenntnisse und

Gebräuche) für an sich nichtig, den moralischen dagegen, der allein die

Menschen heiligt, „wie ihr Vater im Himmel heilig ist,“ und durch den guten

Lebenswandel seine Aechtheit beweist, für den alleinseligmachenden erklärte,

nachdem er aber durch Lehre und Leiden bis zum unverschuldeten und zugleich

verdienstlichen Tode[98] an seiner Person ein dem Urbilde der allein Gott

wohlgefälligen Menschheit gemäßes Beispiel gegeben hatte, als zum Himmel,

aus dem er gekommen war, wieder zurückkehrend vorgestellt wird, indem er

seinen letzten Willen (gleich als in einem Testamente) mündlich zurückließ, und

was die Kraft der Erinnerung an sein Verdienst, Lehre und Beispiel betrifft, doch

sagen konnte, „er (das Ideal der Gott wohlgefälligen Menschheit) bleibe nichts

desto weniger bei seinen Lehrjüngern bis an der Welt Ende.“ — Dieser Lehre,

die, wenn es etwa um einen Geschichtsglauben wegen der Abkunft und des

vielleicht überirdischen Ranges seiner Person zu thun wäre, wohl der

Bestätigung durch Wunder bedurfte, die aber als bloß zum moralischen

seelenbessernden Glauben gehörig, aller solcher Beweisthümer ihrer Wahrheit

entbehren kann, werden in einem heiligen Buche noch Wunder und Geheimnisse

beigesellt, deren Bekanntmachung selbst wiederum ein Wunder ist, und das

einen Geschichtsglauben erfordert, der nicht anders, als durch Gelehrsamkeit,

sowohl beurkundet, als auch der Bedeutung und dem Sinne nach gesichert

werden kann.

Aller Glaube aber, der sich als Geschichtsglaube auf Bücher gründet, hat zu

seiner Gewährleistung ein gelehrtes Publikum nöthig, in welchem er durch Schriftsteller als Zeitgenossen, die in keinem Verdacht einer besondern

Verabredung mit den ersten Verbreitern desselben stehen, und deren

Zusammenhang mit unserer jetzigen Schriftstellerei sich ununterbrochen

erhalten hat, gleichsam controllirt werden könne. Der reine Vernunftglaube

dagegen bedarf einer solchen Beurkundung nicht, sondern beweist sich selbst.

Nun war zu den Zeiten jener Revolution in dem Volke, welches die Juden

beherrschte, und in dieser ihrem Sitze selbst verbreitet war, (im römischen

Volke) schon ein gelehrtes Publikum, von welchem uns auch die Geschichte der

damaligen Zeit, was die Ereignisse in der politischen Verfassung betrifft, durch

die ununterbrochne Reihe von Schriftstellern überliefert worden; auch war

dieses Volk, wenn es sich gleich um den Religionsglauben ihrer nicht römischen

Unterthanen wenig bekümmerte, doch in Ansehung der unter ihnen öffentlich

geschehen sein sollenden Wunder keinesweges ungläubig; allein sie erwähnten

als Zeitgenossen nichts weder von diesen noch von der, gleichwohl öffentlich

vorgegangenen Revolution, die sie in dem ihnen unterworfenen Volke (in

Absicht auf die Religion) hervorbrachten. Nur spät, nach mehr als einem

Menschenalter, stellten sie Nachforschung wegen der Beschaffenheit dieser

ihnen bis dahin unbekannt gebliebenen Glaubensveränderung (die nicht ohne

öffentliche Bewegung vorgegangen war), keine aber wegen der Geschichte ihres

ersten Anfangs an, um sie in ihren eigenen Annalen aufzusuchen. Von diesem

an, bis auf die Zeit, da das Christenthum für sich selbst ein gelehrtes Publikum

ausmachte, ist daher die Geschichte desselben dunkel, und also bleibt uns

unbekannt, welche Wirkung die Lehre desselben auf die Moralität seiner

Religionsgenossen that, ob die ersten Christen wirklich moralisch gebesserte

Menschen, oder aber Leute von gewöhnlichem Schlage gewesen. Seitdem aber

das Christenthum selbst ein gelehrtes Publikum wurde, oder doch in das

allgemeine eintrat, gereicht die Geschichte desselben, was die wohlthätige

Wirkung betrifft, die man von einer moralischen Religion mit Recht erwarten

kann, ihm keinesweges zur Empfehlung. — Wie mystische Schwärmereien im

Eremiten- und Mönchsleben und Hochpreisung der Heiligkeit des ehelosen

Standes eine große Menschenzahl für die Welt unnütz machten; wie damit

zusammenhängende vorgebliche Wunder das Volk unter einem blinden

Aberglauben mit schweren Fesseln drückte; wie mit einer sich freien Menschen

aufdringenden Hierarchie sich die schreckliche Stimme der Rechtgläubigkeit aus

dem Munde anmaßender alleiniger berufener Schriftausleger erhob, und die

christliche Welt wegen Glaubensmeinungen (in die, wenn man nicht die reine

Vernunft zum Ausleger aufruft, schlechterdings keine allgemeine Einstimmung

zu bringen ist), in erbitterte Parteien trennte; wie im Orient, wo der Staat sich auf

eine lächerliche Art selbst mit Glaubensstatuten der Priester und dem Pfaffenthum befaßte, anstatt sie in den engen Schranken eines bloßen

Lehrstandes (aus dem sie jederzeit in einen regierenden überzugehen geneigt

sind), zu halten, wie, sage ich, dieser Staat endlich auswärtigen Feinden, die

zuletzt seinem herrschenden Glauben ein Ende machten, unvermeidlicher Weise

zur Beute werden mußte; wie im Occident, wo der Glaube seinen eigenen, von

der weltlichen Macht unabhängigen Thron errichtet hat, von einem angemaßten

Statthalter Gottes die bürgerliche Ordnung sammt den Wissenschaften, (welche

jene erhalten), zerrüttet und kraftlos gemacht wurden; wie beide christliche

Welttheile, gleich den Gewächsen und Thieren, die durch eine Krankheit ihrer

Auflösung nahe, zerstörende Insekten herbeilocken, diese zu vollenden, von

Barbaren befallen wurden; wie in dem letztern jenes geistliche Oberhaupt

Könige, wie Kinder, durch die Zauberruthe seines angedrohten Bannes

beherrschte, und züchtigte, sie zu einen andern Welttheil entvölkernden

auswärtigen Kriegen (den Kreuzzügen) zur Befehdung untereinander, zur

Empörung der Unterthanen gegen ihre Obrigkeit, und zum blutdürstigen Haß

gegen ihre anders denkenden Mitgenossen eines und desselben allgemeinen so

genannten Christenthums aufreizte; wie zu diesem Unfrieden, der auch jetzt nur

noch durch das politische Interesse von gewaltthätigen Ausbrüchen abgehalten

wird, die Wurzel in dem Grundsatze eines despotisch gebietenden

Kirchenglaubens verborgen liegt, und jenen Auftritten ähnliche noch immer

besorgen läßt: — diese Geschichte des Christenthums, (welche, sofern es auf

einem Geschichtsglauben errichtet werden sollte, auch nicht anders ausfallen

konnte) wenn man sie als ein Gemälde unter einem Blick faßt, könnte wohl den

Ausruf rechtfertigen: tantum religio potuit suadere malorum! wenn nicht aus der

Stiftung desselben immer noch deutlich genug hervorleuchtete, daß seine wahre

erste Absicht keine andre, als die gewesen sei, einen reinen Religionsglauben,

über welchen es keine streitenden Meinungen geben kann, einzuführen, alles

jenes Gewühl aber, wodurch das menschliche Geschlecht zerrüttet ward, und

noch entzweiet wird, bloß davon herrührt, daß durch einen schlimmen Hang der

menschlichen Natur, was beim Anfange zur Introduction des letztern dienen

sollte, nämlich die an den alten Geschichtsglauben gewöhnte Nation durch ihre

eigenen Vorurtheile für die neue zu gewinnen, in der Folge zum Fundament einer

allgemeinen Weltreligion gemacht worden.

Fragt man nun: welche Zeit der ganzen bisher bekannten Kirchengeschichte

die beste sei, so trage ich kein Bedenken, zu sagen: es ist die jetzige, und zwar

so, daß man den Keim des wahren Religionsglaubens, so wie er jetzt in der

Christenheit zwar nur von einigen, aber doch öffentlich gelegt worden, nur

ungehindert sich mehr und mehr darf entwickeln lassen, um davon eine

continuirliche Annäherung zu derjenigen, alle Menschen auf immer vereinigenden Kirche zu erwarten, die die sichtbare Vorstellung (das Schema)

eines unsichtbaren Reichs Gottes auf Erden ausmacht. — Die in Dingen, welche

ihrer Natur nach moralisch und seelenbessernd sein sollen, sich von der Last

eines der Willkühr der Ausleger beständig ausgesetzten Glaubens loswindende

Vernunft hat in allen Ländern unsers Welttheils unter wahren Religionsverehrern

allgemein, (wenn gleich nicht allenthalben öffentlich), erstlich den Grundsatz

der billigen Bescheidenheit in Aussprüchen über Alles, was Offenbarung heißt,

angenommen: daß, da Niemand einer Schrift, die ihrem praktischen Inhalte nach

lauter Göttliches enthält, nicht die Möglichkeit abstreiten kann, sie könne

(nämlich in Ansehung dessen, was darin historisch ist), auch wohl wirklich als

göttliche Offenbarung angesehen werden, imgleichen die Verbindung der

Menschen zu einer Religion nicht füglich ohne ein heiliges Buch und auf

dasselbe gegründeten Kirchenglauben zu Stande gebracht, und beharrlich

gemacht werden kann; da auch, wie der gegenwärtige Zustand menschlicher

Einsicht beschaffen ist, wohl schwerlich Jemand eine neue Offenbarung durch

neue Wunder eingeführt, erwarten wird, es das Vernünftigste und Billigste sei,

das[99] Buch, was einmal da ist, fernerhin zur Grundlage des Kirchenunterrichts

zu brauchen, und seinen Werth nicht durch unnütze oder muthwillige Angriffe zu

schwächen, dabei aber auch keinem Menschen den Glauben daran als zur

Seligkeit erforderlich aufzudringen. Der zweite Grundsatz ist: daß, da die heilige

Geschichte, die bloß zum Behuf des Kirchenglaubens angelegt ist, für sich allein

auf die Annehmung moralischer Maximen schlechterdings keinen Einfluß haben

kann und soll, sondern diesem nur zur lebendigen Darstellung ihres wahren

Objects (der zur Heiligkeit hinstrebenden Tugend) gegeben ist, sie jederzeit als

auf das moralische abzweckend gelehrt und erklärt werden, hierbei aber auch

sorgfältig, und (weil vornehmlich der gemeine Mensch einen beständigen Hang

in sich hat, zum passiven[100] Glauben überzuschreiten), wiederholentlich

eingeschärft werden müsse, daß die wahre Religion nicht im Wissen oder

Bekennen dessen, was Gott zu unserer Seligwerdung thue oder gethan habe,

sondern in dem, was wir thun müssen, um dessen würdig zu werden, zu setzen

sei, welches niemals etwas Anders sein kann, als was für sich selbst einen

unbezweifelten unbedingten Werth hat, mithin uns allein Gott wohlgefällig

machen, und von dessen Nothwendigkeit zugleich jeder Mensch ohne alle

Schriftgelehrsamkeit völlig gewiß werden kann. — Diese Grundsätze nun nicht

zu hindern, damit sie öffentlich werden, ist Regentenpflicht; dagegen sehr viel

dabei gewagt und auf eigene Verantwortung unternommen wird, hiebei in den

Gang der göttlichen Vorsehung einzugreifen, und gewissen historischen

Kirchenlehren zu gefallen, die doch höchstens nur eine durch Gelehrte

auszumachende Wahrscheinlichkeit für sich haben, die Gewissenhaftigkeit der Unterthanen durch Anbietung oder Versagung gewisser bürgerlichen, sonst

Jedem offen stehenden Vortheile in Versuchung zu bringen,[101] welches den

Abbruch, der hierdurch einer in diesem Falle heiligen Freiheit geschieht,

ungerechnet, dem Staate schwerlich gute Bürger verschaffen kann. Wer von

denen, die sich zur Verhinderung einer solchen freien Entwickelung göttlicher

Anlagen zum Weltbesten anbieten, oder sie gar vorschlagen, würde, wenn er mit

Zuratheziehung des Gewissens darüber nachdenkt, sich wohl für alle das Böse

verbürgen wollen, was aus solchen gewaltthätigen Eingriffen entspringen kann;

wodurch der von der Weltregierung beabsichtigte Fortgang im Guten vielleicht

auf lange Zeit gehemmt, ja wohl in einen Rückgang gebracht werden dürfte;

wenn er gleich durch keine menschliche Macht und Anstalt jemals gänzlich

aufgehoben werden kann.

Das Himmelreich wird zuletzt auch, was die Leitung der Vorsehung betrifft, in

dieser Geschichte nicht allein als in einer zwar zu gewissen Zeiten verweilten,

aber nie ganz unterbrochenen Annäherung, sondern auch in seinem Eintritte

vorgestellt. Man kann es nun als eine bloß zur größern Belebung der Hoffnung

und des Muths und Nachstrebung zu demselben abgezweckte symbolische

Vorstellung auslegen; wenn dieser Geschichtserzählung noch eine Weissagung

(gleich als in sybillinischen Büchern) von der Vollendung dieser großen

Weltveränderung in dem Gemälde eines sichtbaren Reichs Gottes auf Erden

(unter der Regierung seines wieder herabgekommenen Stellvertreters und

Statthalters) und der Glückseligkeit, die unter ihm nach Absonderung und

Ausstoßung der Rebellen, die ihren Widerstand noch einmal versuchen, hier auf

Erden genossen werden soll, sammt der gänzlichen Vertilgung derselben und

ihres Anführers (in der Apocalypse) beigefügt wird, und so das Ende der Welt

den Beschluß der Geschichte macht. Der Lehrer des Evangeliums hatte seinen

Jüngern das Reich Gottes auf Erden, nur von der herrlichen, seelenerhebenden,

moralischen Seite, nämlich der Würdigkeit, Bürger eines göttlichen Staats zu

sein, gezeigt, und sie dahin angewiesen, was sie zu thun hätten, nicht allein, um

selbst dazu zu gelangen, sondern sich mit andern Gleichgesinnten, und wo

möglich, mit dem ganzen menschlichen Geschlecht dahin zu vereinigen. Was

aber die Glückseligkeit betrifft, die den andren Theil der unvermeidlichen

menschlichen Wünsche ausmacht, so sagte er ihnen voraus: daß sie auf diese

sich in ihrem Erdenleben keine Rechnung machen möchten. Er bereitete sie

vielmehr vor, auf die größten Trübsale und Aufopferungen gefaßt zu sein; doch

setzte er (weil eine gänzliche Verzichtthuung auf das Physische der

Glückseligkeit dem Menschen, so lange er existirt, nicht zugemuthet werden

kann,) hinzu: „seid fröhlich und getrost, es wird euch im Himmel wohl vergolten

werden.“ Der angeführte Zusatz zur Geschichte der Kirche, der das künftige und letzte Schicksal derselben betrifft, stellt diese nun endlich als triumphirend, d. i.

nach allen überwundenen Hindernissen als mit Glückseligkeit noch hier auf

Erden bekrönt vor. — Die Scheidung der Guten von den Bösen, die während der

Fortschritte der Kirche zu ihrer Vollkommenheit, diesem Zwecke nicht

zuträglich gewesen sein würde, (indem die Vermischung beider untereinander

gerade dazu nöthig war, theils um den erstern zum Wetzstein der Tugend zu

dienen, theils um die andern durch ihr Beispiel vom Bösen abzuziehen) wird

nach vollendeter Errichtung des göttlichen Staats, als die letzte Folge derselben

vorgestellt; wo noch der letzte Beweis seiner Festigkeit, als Macht betrachtet,

sein Sieg über alle äußeren Feinde, die eben sowohl auch als in einem Staate

(dem Höllenstaat) betrachtet werden, hinzugefügt wird, womit dann alles

Erdenleben ein Ende hat, „der letzte Feind (der guten Menschen) der Tod

aufgehoben wird,“ und an beiden Theilen, dem einen zum Heil, dem andern zum

Verderben, Unsterblichkeit anhebt, die Form einer Kirche selbst aufgelöst wird,

der Statthalter auf Erden mit denen zu ihm, als Himmelsbürger erhobenen

Menschen in eine Classe tritt, und so Gott Alles in Allem ist.[102]

Diese Vorstellung einer Geschichtserzählung der Nachwelt, die selbst keine

Geschichte ist, ist ein schönes Ideal der durch Einführung der wahren

allgemeinen Religion bewirkten moralischen, im Glauben vorausgesehenen

Weltepoche, bis zu ihrer Vollendung, die wir nicht als empirische Vollendung

absehen, sondern auf die wir nur im continuirlichen Fortschreiten und

Annäherung zum höchsten auf Erden möglichen Guten (worin nichts Mystisches

ist, sondern Alles auf moralische Weise natürlich zugeht), hinaussehen, d. i. dazu

Anstalt machen können. Die Erscheinung des Antichrists, der Chiliasmus, die

Ankündigung der Nahheit des Weltendes können vor der Vernunft ihre gute

symbolische Bedeutung annehmen, und die letztere als ein, (so wie das

Lebensende, ob nahe oder fern) nicht vorherzusehendes Ereigniß vorgestellt,

drückt sehr gut die Nothwendigkeit aus, jederzeit darauf in Bereitschaft zu

stehen, in der That aber (wenn man diesem Symbol den intellectuellen Sinn

unterlegt) uns jederzeit wirklich als berufene Bürger eines göttlichen (ethischen)

Staats anzusehen. „Wenn kommt nun also das Reich Gottes?“ — „Das Reich

Gottes kommt nicht in sichtbarer Gestalt. Man wird auch nicht sagen: siehe hier,

oder da ist es. Denn sehet, das Reich Gottes ist inwendig in euch!“ (Luc. 17, 21

bis 22).[103]

Allgemeine Anmerkung.

In allen Glaubensarten, die sich auf Religion beziehn, stößt das Nachforschen hinter ihrer innern Beschaffenheit unvermeidlich auf ein Geheimniß, d. i. auf

etwas Heiliges, was zwar von jedem Einzelnen gekannt, aber doch nicht

öffentlich bekannt, d. i. allgemein mitgetheilt werden kann. — Als etwas

Heiliges muß es ein moralischer, mithin ein Gegenstand der Vernunft sein, und

[[innerlich]][104] für den praktischen Gebrauch hinreichend erkannt werden

können, aber als etwas Geheimes doch nicht für den theoretischen; weil es

alsdann auch Jedermann müßte mittheilbar sein, und also auch öffentlich

bekannt werden können.

Der Glaube an Etwas, was wir doch zugleich als heiliges Geheimniß

betrachten sollen, kann nun entweder für einen göttlich eingegebenen, oder einen

reinen Vernunftglauben gehalten werden. Ohne durch die größte Noth zur

Annahme des ersten gedrungen zu sein, werden wir es uns zur Maxime machen,

es mit dem letztern zu halten. — Gefühle sind nicht Erkenntnisse, und

bezeichnen also auch kein Geheimniß, und da das letztere auf Vernunft

Beziehung hat, und doch nicht allgemein mitgetheilt werden kann: so wird

(wenn je ein solches ist), Jeder es nur in seiner eigenen Vernunft aufzusuchen

haben.

Es ist unmöglich, a priori und objectiv auszumachen, ob es dergleichen

Geheimnisse gebe, oder nicht. Wir werden also in dem Innern, dem Subjectiven

unserer moralischen Anlage unmittelbar nachsuchen müssen, um zu sehen, ob

sich dergleichen in uns finden.[105] Doch werden wir nicht die uns

unerforschlichen Gründe zu dem Moralischen, was sich zwar öffentlich

mittheilen läßt, wozu uns aber die Ursache nicht gegeben ist, sondern das allein,

was uns fürs Erkenntniß gegeben, aber doch einer öffentlichen Mittheilung

unfähig ist, zu den heiligen Geheimnissen zählen dürfen. So ist die Freiheit, eine

Eigenschaft, die dem Menschen aus der Bestimmbarkeit seiner Willkühr durch

das unbedingt moralische Gesetz kund wird, kein Geheimniß, weil ihr

Erkenntniß Jedermann mitgetheilt werden kann; der uns unerforschliche Grund

dieser Eigenschaft aber ist ein Geheimniß, weil er uns zur Erkenntniß nicht

gegeben ist. Aber eben diese Freiheit ist auch allein dasjenige, was, wenn sie auf

das letzte Object der praktischen Vernunft, die Realisirung der Idee des

moralischen Endzwecks angewandt wird, uns unvermeidlich auf heilige

Geheimnisse führt. —[106]

Weil der Mensch die mit der reinen moralischen Gesinnung unzertrennlich

verbundene Idee des höchsten Guts (nicht allein von Seiten der dazu gehörigen

Glückseligkeit, sondern auch der nothwendigen Vereinigung der Menschen zu

dem ganzen Zweck), nicht selbst realisiren kann, gleichwohl aber darauf

hinzuwirken in sich Pflicht antrifft, so findet er sich zum Glauben an die

Mitwirkung oder Veranstaltung eines moralischen Weltherrschers hingezogen, wodurch dieser Zweck allein möglich ist, und nun eröffnet sich vor ihm der

Abgrund eines Geheimnisses, von dem, was Gott hiebei thue, ob ihm überhaupt

etwas, und was ihm (Gott) besonders zuzuschreiben sei, indessen, daß der

Mensch an jeder Pflicht nichts anders erkennt, als was er selbst zu thun habe, um

jener ihm unbekannten wenigstens unbegreiflichen Ergänzung würdig zu sein.

Diese Idee eines moralischen Weltherrschers ist eine Aufgabe für unsere

praktische Vernunft. Es liegt uns nicht sowohl daran, zu wissen, was Gott an sich

selbst [[(seine Natur)]][107] sei, sondern was er für uns als moralisches Wesen

sei; wiewohl wir zum Behuf dieser Beziehung die göttliche Naturbeschaffenheit

so denken und annehmen müssen, als es zu diesem Verhältnisse in der ganzen

zur Ausführung seines Willens erforderlichen Vollkommenheit nöthig ist, (z. B.

als eines unveränderlichen, allwissenden, allmächtigen &c. Wesens) und ohne

diese Beziehung nichts an ihm erkennen können.

Diesem Bedürfnisse der praktischen Vernunft gemäß ist nun der allgemeine

wahre Religionsglaube der Glaube an Gott 1) als den allmächtigen Schöpfer

Himmels und der Erden, d. i. moralisch als heiligen Gesetzgeber, 2) an ihn, den

Erhalter des menschlichen Geschlechts, als gütigen Regierer und moralischen

Versorger desselben, 3) an ihn, den Verwalter seiner eignen heiligen Gesetze, d.

i. als gerechten Richter.

Dieser Glaube enthält eigentlich kein Geheimniß; weil er lediglich das

moralische Verhalten Gottes zum menschlichen Geschlechte ausdrückt; auch

bietet er sich aller menschlichen Vernunft von selbst dar, und wird daher in der

Religion der meisten gesitteten Völker angetroffen.[108] Er liegt in dem Begriffe

eines Volks, als eines gemeinen Wesens, worin eine solche dreifache obere

Gewalt (pouvoir) jederzeit gedacht werden muß, nur daß dieses hier als ethisch

vorgestellt wird, daher diese dreifache Qualität des moralischen Oberhauptes des

menschlichen Geschlechts in einem einigen Wesen[109] vereinigt gedacht

werden kann, die in einem juridischbürgerlichen Staate nothwendig unter drei

verschiedenen Subjecten vertheilt sein mußte.[111][110]

Weil aber doch dieser Glaube, der das moralische Verhältniß der Menschen

zum höchsten Wesen, zum Behuf einer Religion überhaupt, von schädlichen

Anthropomorphismen gereinigt und der ächten Sittlichkeit eines Volks Gottes

angemessen hat, in einer (der christlichen) Glaubenslehre zuerst und in derselben

allein der Welt öffentlich aufgestellt worden; so kann man die Bekanntmachung

desselben wohl die Offenbarung desjenigen nennen, was für Menschen durch

ihre eigene Schuld bis dahin Geheimniß war.

In ihr nämlich heißt es erstlich: man soll den höchsten Gesetzgeber als einen

solchen sich nicht als gnädig, mithin nachsichtlich, (indulgent) für die Schwäche

der Menschen, noch despotisch und bloß nach seinem unbeschränkten Recht gebietend, und seine Gesetze nicht als willkührliche, mit unsern Begriffen der

Sittlichkeit gar nicht verwandte, sondern als auf Heiligkeit des Menschen

bezogene Gesetze vorstellen. Zweitens, man muß seine Güte nicht in einem

unbedingten Wohlwollen gegen seine Geschöpfe, sondern darein setzen, daß er

auf die moralische Beschaffenheit derselben, dadurch sie ihm wohlgefallen

können, zuerst sieht, und ihr Unvermögen, dieser Bedingung von selbst Genüge

zu thun nur alsdann ergänzt. Drittens seine Gerechtigkeit kann nicht als gütig

und abbittlich (welches einen Widerspruch enthält), noch weniger als in der

Qualität der Heiligkeit des Gesetzgebers (vor der kein Mensch gerecht ist),

ausgeübt vorgestellt werden, sondern nur als Einschränkung der Gütigkeit auf

die Bedingung der Uebereinstimmung der Menschen mit dem heiligen Gesetze,

so weit sie als Menschenkinder der Anforderung des letztern gemäß sein

könnten. — Mit einem Wort: Gott will in einer dreifachen specifisch

verschiedenen moralischen Qualität gedient sein, für die[112] die Benennung

der verschiedenen (nicht physischen, sondern moralischen) Persönlichkeit eines

und desselben Wesens kein unschicklicher Ausdruck ist, welches

Glaubenssymbol zugleich die ganze reine moralische Religion ausdrückt, die

ohne diese Unterscheidung sonst Gefahr läuft, nach dem Hange der Menschen

sich die Gottheit wie ein menschliches Oberhaupt zu denken, (weil er in seinem

Regiment diese dreifache Qualität gemeiniglich nicht von einander absondert,

sondern sie oft vermischt oder verwechselt) in einen anthropomorphistischen

Frohnglauben auszuarten.

Wenn aber eben dieser Glaube (an eine göttliche Dreieinigkeit) nicht bloß als

Vorstellung einer praktischen Idee, sondern als ein solcher, der das, was Gott an

sich selbst sei, vorstellen solle, betrachtet würde, so würde er ein alle

menschlichen Begriffe übersteigendes, mithin einer Offenbarung für die

menschliche Fassungskraft unfähiges Geheimniß sein, und als ein solches in

diesem Betracht angekündigt werden können. Der Glaube an dasselbe als

Erweiterung der theoretischen Erkenntniß von der göttlichen Natur würde nur

das Bekenntniß zu einem den Menschen ganz unverständlichen, und wenn sie es

zu verstehen meinen, anthropomorphistischen Symbol eines Kirchenglaubens

sein, wodurch für die sittliche Besserung nicht das Mindeste ausgerichtet würde.

— Nur das, was man zwar in praktischer Beziehung ganz wohl verstehen und

einsehen kann, in theoretischer Absicht aber (zur Bestimmung der Natur, des

Objects an sich) alle unsre Begriffe übersteigt, ist Geheimniß (in einer

Beziehung) und kann doch (in einer andern) geoffenbart werden. Von der

letztern Art ist das obenbenannte, welches man in drei uns durch unsre eigne

Vernunft geoffenbarte Geheimnisse eintheilen kann.

1) Das der Berufung (der Menschen als Bürger zu einem ethischen Staat). — Wir können uns die allgemeine unbedingte Unterwerfung des Menschen unter

die göttliche Gesetzgebung nicht anders denken, als sofern wir uns zugleich als

seine Geschöpfe ansehen; eben so, wie Gott nur darum als Urheber aller

Naturgesetze angesehen werden kann, weil er der Schöpfer der Naturdinge ist.

Es ist aber für unsre Vernunft schlechterdings unbegreiflich, wie Wesen zum

freien Gebrauch ihrer Kräfte erschaffen sein sollen; weil wir nach dem Princip

der Causalität, einem Wesen, das als hervorgebracht angenommen wird, keinen

andern innern Grund seiner Handlungen beilegen können, als denjenigen,

welchen die hervorbringende Ursache in dasselbe gelegt hat, durch welchen

(mithin eine äußere Ursache) dann auch jede Handlung desselben bestimmt,

mithin dieses Wesen selbst nicht frei sein würde. Also läßt sich die göttliche,

heilige, mithin bloß freie Wesen angehende Gesetzgebung mit dem Begriffe

einer Schöpfung derselben durch unsre Vernunfteinsicht nicht vereinbaren,

sondern man muß jene schon als existirende freie Wesen betrachten, welche

nicht durch ihre Naturabhängigkeit, vermöge ihrer Schöpfung, sondern durch

eine bloß moralische, nach Gesetzen der Freiheit mögliche Nöthigung, d. i. eine

Berufung zur Bürgerschaft im göttlichen Staate bestimmt werden. So ist die

Berufung zu diesem Zwecke moralisch ganz klar, für die Speculation aber ist die

Möglichkeit dieser Berufenen ein undurchdringliches Geheimniß.

2) Das Geheimniß der Genugthuung. Der Mensch, so wie wir ihn kennen, ist

verderbt, und keinesweges jenem heiligen Gesetze von selbst angemessen.

Gleichwohl, wenn ihn die Güte Gottes gleichsam ins Dasein gerufen, d. i. zu

einer besondern Art zu existiren (zum Gliede des Himmelreichs) eingeladen hat,

so muß er auch ein Mittel haben, den Mangel seiner hierzu erforderlichen

Tauglichkeit aus der Fülle seiner eignen Heiligkeit zu ersetzen. Dieses ist aber

der Spontaneität, (welche bei allem moralischen Guten oder Bösen, das ein

Mensch an sich haben mag, vorausgesetzt wird) zuwider, nach welcher ein

solches Gute nicht von einem Andern, sondern von ihm selbst herrühren muß,

wenn es ihm soll zugerechnet werden können. — Es kann ihn also, so viel die

Vernunft einsieht, kein Andrer durch das Uebermaß seines Wohlverhaltens und

durch sein Verdienst vertreten; oder, wenn dieses angenommen wird, so kann es

nur in moralischer Absicht nothwendig sein, es anzunehmen; denn fürs

Vernünfteln ist es ein unerreichbares Geheimniß.

3) Das Geheimniß der Erwählung. Wenn auch jene stellvertretende

Genugthuung als möglich eingeräumt wird, so ist doch die moralischgläubige

Annehmung derselben eine Willensbestimmung zum Guten, die schon eine

gottgefällige Gesinnung im Menschen voraussetzt, die dieser aber nach dem

natürlichen Verderben in sich von selbst nicht hervorbringen kann. Daß aber eine

himmlische Gnade in ihm wirken solle, die [[diesen Beistand]][113] nicht nach Verdienst der Werke, sondern durch unbedingten Rathschluß einem Menschen

bewilligt, dem andern verweigert, und der eine Theil unsers Geschlechts zur

Seligkeit, der andere zur ewigen Verwerfung ausersehen werde, giebt wiederum

keinen Begriff von einer göttlichen Gerechtigkeit, sondern müßte allenfalls auf

eine Weisheit bezogen werden, deren Regel für uns schlechterdings ein

Geheimniß ist.

Ueber diese Geheimnisse nun, sofern sie die moralische Lebensgeschichte

jedes Menschen betreffen: wie es nämlich zugeht, daß ein sittlich Gutes oder

Böses überhaupt in der Welt sei, und (ist das letztere in allen und zu jeder Zeit),

wie aus dem letztern doch das erstere entspringe, und in irgend einem Menschen

hergestellt werde; oder warum, wenn dieses an einigen geschieht, andre davon

ausgeschlossen bleiben, hat uns Gott nichts offenbart, und kann uns auch nichts

offenbaren, weil wir es doch nicht verstehen[114] würden. Es wäre, als wenn wir

das, was geschieht, am Menschen aus seiner Freiheit erklären und uns

begreiflich machen wollten, darüber Gott zwar durchs moralische Gesetz in uns

seinen Willen offenbart hat, aus welchen Ursachen dieses aber auf Erden

geschehe[115] oder auch nicht geschehe, in demjenigen Dunkel gelassen hat, in

welchem für menschliche Nachforschung Alles bleiben muß, was als

Geschichte, doch auch aus der Freiheit nach dem Gesetz der Ursachen und

Wirkungen begriffen werden soll.[116] Ueber die objective Regel unsers

Verhaltens aber ist uns Alles, was wir bedürfen, (durch Vernunft und Schrift)

hinreichend offenbart, und diese Offenbarung ist zugleich für jeden Menschen

verständlich.

Daß er[117] durchs moralische Gesetz zum guten Lebenswandel berufen sei,

daß er durch unauslöschliche Achtung für dasselbe, die in ihm liegt, auch zum

Zutrauen gegen diesen guten Geist und zur Hoffnung ihm, wie es auch zugehe,

genug thun zu können, Verheißung in sich finde, endlich, daß er die letztere

Erwartung mit dem strengen Gebot des erstern zusammenhaltend, sich, als zur

Rechenschaft vor einen Richter gefordert, beständig prüfen müsse; darüber

belehren, und dahin treiben zugleich Vernunft, Herz und Gewissen. Es ist

unbescheiden, zu verlangen, daß uns noch mehr eröffnet werde, und wenn dieses

geschehen sein sollte, müßte er es nicht zum allgemeinen menschlichen

Bedürfniß zählen.

Ob zwar aber jenes alle genannte in einer Formel befassende große

Geheimniß jedem Menschen durch seine Vernunft als praktisch nothwendige

Religionsidee begreiflich gemacht werden kann, so kann man doch sagen, daß

es, um moralische Grundlage der Religion, vornehmlich einer öffentlichen zu

werden, damals allererst offenbart worden, als es öffentlich gelehrt, und zum

Symbol einer ganz neuen Religionsepoche gemacht wurde. Solenne Formeln enthalten gewöhnlich ihre eigene bloß für die, welche zu einem besondern

Verein (einer Zunft oder gemeinen Wesen) gehören, bestimmte, bisweilen

mystische, nicht von Jedem verstandene Sprache, deren man sich auch billig

(aus Achtung) nur zum Behuf einer feierlichen Handlung bedienen sollte, (wie

etwa, wenn Jemand in eine sich von andern aussondernde Gesellschaft als Glied

aufgenommen werden soll). Dies höchste für Menschen nie völlig erreichbare

Ziel der moralischen Vollkommenheit endlicher Geschöpfe ist [[aber]][118] die

Liebe des Gesetzes.

Dieser Idee gemäß würde es in der Religion ein Glaubensgesetz[119] sein:

„Gott ist die Liebe;“ in ihm kann man den Liebenden (mit der Liebe des

moralischen Wohlgefallens an Menschen, sofern sie seinem heiligen Gesetze

adäquat sind), den Vater, ferner, der in ihm, sofern er sich in seiner Alles

erhaltenden Idee der von ihm selbst gezeugten und geliebten, dem Urbilde der

Menschheit darstellt, seinen Sohn endlich auch, sofern er dieses Wohlgefallen

auf die Bedingung der Uebereinstimmung der Menschen mit der Bedingung

jener Liebe des Wohlgefallens einschränkt, und dadurch als auf Weisheit

gegründete Liebe beweist, den heiligen Geist[120] verehren; eigentlich aber

nicht in so vielfacher Persönlichkeit anrufen, (denn das würde eine

Verschiedenheit der Wesen andeuten, er ist aber immer nur ein einiger

Gegenstand) wohl aber im Namen des von ihm selbst über Alles verehrten

geliebten Gegenstandes, mit dem es Wunsch und zugleich Pflicht ist, in

moralischer Vereinigung zu stehen. Uebrigens gehört das theoretische

Bekenntniß des Glaubens an die göttliche Natur in dieser dreifachen Qualität zur

bloßen classischen Formel eines Kirchenglaubens, um ihn von andern aus

historischen Quellen abgeleiteten Glaubensarten zu unterscheiden, mit welchem

wenige Menschen einen deutlichen und bestimmten (keiner Mißdeutung

ausgesetzten) Begriff zu verbinden im Stande sind, und dessen Erörterung mehr

den Lehrern in ihrem Verhältniß zu einander (als philosophischen und gelehrten

Auslegern eines heiligen Buchs) zukömmt, um sich über dessen Sinn zu einigen,

in welchem nicht Alles für die gemeine Fassungskraft, oder auch für das

Bedürfniß dieser Zeit ist, der bloße Buchstabenglaube aber, die wahre

Religionsgesinnung eher verdirbt als bessert.

Der philosophischen Religionslehre

viertes Stück.

Vom Dienst

und Afterdienst unter der Herrschaft des guten Princips,

oder

Von Religion und Pfaffenthum.

Es ist schon ein Anfang der Herrschaft des guten Princips, und ein Zeichen, „daß

das Reich Gottes zu uns komme;“ wenn auch nur die Grundsätze der

Constitution desselben öffentlich zu werden anheben; denn das ist in der

Verstandeswelt schon da, wozu die Gründe, die es allein bewirken können,

allgemein Wurzel gefaßt haben, obschon die vollständige Entwickelung seiner

Erscheinung in der Sinnenwelt noch in unabsehlicher Ferne hinausgerückt ist.

Wir haben gesehen, daß zu einem ethischen gemeinen Wesen sich zu vereinigen,

eine Pflicht von besonderer Art (officium sui generis) sei, und daß, wenn gleich

ein Jeder seiner Privatpflicht gehorcht, man daraus wohl eine zufällige

Zusammenstimmung aller zu einem gemeinschaftlichen Guten, auch ohne daß

dazu noch besondere Veranstaltung nöthig wäre, folgern könne, daß aber doch

jene Zusammenstimmung aller nicht gehofft werden darf, wenn nicht aus der

Vereinigung derselben mit einander zu eben demselben Zwecke und Errichtung

eines gemeinen Wesens unter moralischen Gesetzen, als vereinigter und darum

stärkerer Kraft, den Anfechtungen des bösen Princips, (welchem Menschen zu

Werkzeugen zu dienen, sonst von einander selbst versucht werden), sich zu

widersetzen ein besonderes Geschäft gemacht wird. — Wir haben auch gesehen,

daß ein solches gemeines Wesen, als ein Reich Gottes, nur durch Religion von

Menschen unternommen, und daß endlich, damit diese öffentlich sei, (welches

zu einem gemeinen Wesen erfordert wird), jenes in der sinnlichen Form einer

Kirche vorgestellt werden könne, deren Anordnung also den Menschen als ein

Werk, was ihnen überlassen ist, und von ihnen gefordert werden kann, zu stiften

obliegt.

Eine Kirche aber, als ein gemeines Wesen nach Religionsgesetzen zu

errichten, scheint mehr Weisheit (sowohl der Einsicht als der guten Gesinnung

nach) zu erfordern, als man wohl den Menschen zutrauen darf; zumal das

moralische Gute, welches durch eine solche Veranstaltung beabsichtigt wird, zu

diesem Behuf schon an ihnen vorausgesetzt werden zu müssen scheint. In der That ist es auch ein widersinnischer Ausdruck, daß Menschen ein Reich Gottes

stiften sollten, (so wie man von ihnen wohl sagen mag, daß sie ein Reich eines

menschlichen Monarchen errichten können); Gott muß selbst der Urheber seines

Reichs sein. Allein da wir nicht wissen, was Gott unmittelbar thue, um die Idee

seines Reichs, in welchem Bürger und Unterthanen zu sein wir die moralische

Bestimmung in uns finden, in der Wirklichkeit darzustellen, aber wohl, was wir

zu thun haben, um uns zu Gliedern desselben tauglich zu machen, so wird diese

Idee, sie mag nun durch Vernunft oder durch Schrift im menschlichen

Geschlecht erweckt und öffentlich geworden sein, uns doch zur Anordnung einer

Kirche verbinden, von welcher im letzteren Fall Gott selbst als Stifter, der

Urheber der Constitution, Menschen aber doch, als Glieder und freie Bürger

dieses Reichs, in allen Fällen die Urheber der Organisation sind, diejenigen

unter ihnen aber,[121] welche der letztern gemäß, die öffentlichen Geschäfte

derselben verwalten, die Administration derselben als Diener (officiales)[122]

der Kirche, so wie alle übrigen eine ihren Gesetzen unterworfene

Mitgenossenschaft, die Gemeinde ausmachen.

Da eine reine Vernunftreligion, als öffentlicher Religionsglaube nur die bloße

Idee von einer Kirche (nämlich einer unsichtbaren) verstattet, und die sichtbare,

die auf Satzungen gegründet ist, allein einer Organisation durch Menschen

bedürftig und fähig ist; so wird der Dienst unter der Herrschaft des guten

Princips in der ersten nicht als Kirchendienst angesehen werden können, und

jene Religion hat keine gesetzlichen Diener, als Beamte eines ethischen

gemeinen Wesens; ein jedes Glied desselben empfängt unmittelbar von dem

höchsten Gesetzgeber seine Befehle. Da wir aber gleichwohl in Ansehung aller

unserer Pflichten, (die wir insgesammt zugleich als göttliche Gebote anzusehen

haben), jederzeit im Dienste Gottes stehen, so wird die reine Vernunftreligion

alle wohldenkenden Menschen zu ihren Dienern (doch ohne Beamte zu sein)

haben; nur werden sie sofern nicht Diener einer Kirche (einer sichtbaren

nämlich, von der allein hier die Rede ist), heißen können. — Weil indessen jede

auf statutarischen Gesetzen errichtete Kirche nur sofern die wahre sein kann, als

sie in sich ein Princip enthält, sich dem reinen Vernunftglauben (als demjenigen,

der, wenn er praktisch ist, in jedem Glauben eigentlich die Religion ausmacht),

beständig zu näheren und den Kirchenglauben (nach dem, was in ihm historisch

ist), mit der Zeit entbehren zu können, so werden wir in diesen Gesetzen und an

den Beamten der darauf gegründeten Kirche doch einen Dienst (cultus) der

Kirche sofern setzen können, als diese ihre Lehren und Anordnung jederzeit auf

jenen letzten Zweck (einen öffentlichen Religionsglauben) richten. Im

Gegentheil werden die Diener einer Kirche, welche darauf gar nicht Rücksicht

nehmen, vielmehr die Maxime der continuirlichen Annäherung zu demselben für verdammlich, die Anhänglichkeit aber an dem historischen und statutarischen

Theil des Kirchenglaubens für allein seligmachend erklären, des Afterdienstes

der Kirche oder (dessen, was durch diese vorgestellt wird), des ethischen

gemeinen Wesens unter der Herrschaft des guten Princips, mit Recht beschuldigt

werden können. — Unter einem Afterdienst (cultus spurius) wird die

Ueberredung, Jemanden durch solche Handlungen zu dienen verstanden, die [[in

der That]][123] dieses seine Absicht rückgängig machen. Das geschieht aber in

einem gemeinen Wesen dadurch, daß, was nur den Werth eines Mittels hat, um

dem Willen eines Oberen Genüge zu thun, für dasjenige ausgegeben, und an die

Stelle dessen gesetzt wird, was uns ihm unmittelbar wohlgefällig macht;

wodurch dann die Absicht des letzteren vereitelt wird.

Erster Theil.

Vom Dienst Gottes in einer Religion überhaupt.

Religion ist (subjectiv betrachtet) das Erkenntniß aller unserer Pflichten als

göttlicher Gebote.[124] Diejenige, in welcher ich vorher wissen muß, daß etwas

ein göttliches Gebot sei, um es als meine Pflicht anzuerkennen, ist die

geoffenbarte (oder einer Offenbarung benöthigte) Religion: dagegen diejenige,

in der ich zuvor wissen muß, daß etwas Pflicht sei, ehe ich es für ein göttliches

Gebot anerkennen kann, ist die natürliche Religion. — Der, welcher bloß die

natürliche Religion für moralisch-nothwendig, d. i. für Pflicht erklärt, kann auch

der Rationalist (in Glaubenssachen) genannt werden. Wenn dieser die

Wirklichkeit aller übernatürlichen göttlichen Offenbarung verneint, so heißt er

Naturalist; läßt er nun diese zwar zu, behauptet aber, daß sie zu kennen und für

wirklich anzunehmen, zur Religion nicht nothwendig erfordert wird, so würde er

ein reiner Rationalist genannt werden können; hält er aber den Glauben an

dieselbe zur allgemeinen Religion für nothwendig, so würde er der reine

Supernaturalist in Glaubenssachen heißen können.

Der Rationalist muß sich, vermöge dieses seines Titels, von selbst schon

innerhalb der Schranken der menschlichen Einsicht halten. Daher wird er nie als

Naturalist absprechen, und weder die innere Möglichkeit der Offenbarung

überhaupt, noch die Nothwendigkeit einer Offenbarung als eines göttlichen

Mittels zur Introduction der wahren Religion bestreiten; denn hierüber kann kein

Mensch durch Vernunft etwas ausmachen. Also kann die Streitfrage nur die

wechselseitigen Ansprüche des reinen Rationalisten und des Supernaturalisten in

Glaubenssachen, oder dasjenige betreffen, was der eine oder der andere, als zur alleinigen wahren Religion nothwendig und hinlänglich, oder nur als zufällig an

ihr annimmt.

Wenn man die Religion nicht nach ihrem ersten Ursprunge und ihrer inneren

Möglichkeit (da sie in natürliche und geoffenbarte eingetheilt wird), sondern

bloß nach der Beschaffenheit derselben, die sie der äußern Mittheilung fähig

macht, eintheilt, so kann sie von zweierlei Art sein: entweder die natürliche, von

der (wenn sie einmal da ist), Jedermann durch seine Vernunft überzeugt werden

kann, oder eine gelehrte Religion, von der man Andere nur vermittelst der

Gelehrsamkeit (in und durch welche sie geleitet werden müssen), überzeugen

kann. — Diese Unterscheidung ist sehr wichtig, denn man kann aus dem

Ursprunge einer Religion allein auf ihre Tauglichkeit oder Untauglichkeit, eine

allgemeine Menschenreligion zu sein, nichts folgern, wohl aber aus ihrer

Beschaffenheit allgemein mittheilbar zu sein, oder nicht; die erstere Eigenschaft

aber macht den wesentlichen Charakter derjenigen Religion aus, die jeden

Menschen verbinden soll.

Es kann demnach eine Religion die natürliche, gleichwohl aber auch

geoffenbart sein, wenn sie so beschaffen ist, daß die Menschen durch den bloßen

Gebrauch ihrer Vernunft auf sie von selbst hätten kommen können, und sollen,

ob sie zwar nicht so früh, oder in so weiter Ausbreitung, als verlangt wird, auf

dieselbe gekommen sein würden, mithin eine Offenbarung derselben, zu einer

gewissen Zeit, und an einem gewissen Ort, weise und für das menschliche

Geschlecht sehr ersprießlich sein konnte, so doch, daß, wenn die dadurch

eingeführte Religion einmal da ist, und öffentlich bekannt gemacht worden,

forthin Jedermann sich von dieser ihrer Wahrheit durch sich selbst und seine

eigene Vernunft überzeugen kann. In diesem Falle ist die Religion objectiv eine

natürliche, obwohl subjectiv eine geoffenbarte; weshalb ihr auch der erstere

Namen eigentlich gebührt. Denn es könnte in der Folge allenfalls gänzlich in

Vergessenheit kommen, daß eine solche übernatürliche Offenbarung je

vorgegangen sei, ohne daß dabei jene Religion doch das Mindeste weder an ihrer

Faßlichkeit, noch an Gewißheit, noch an ihrer Kraft über die Gemüther verlöre.

Mit der Religion aber, die ihrer innern Beschaffenheit wegen nur als geoffenbart

angesehen werden kann, ist es anders bewandt. Wenn sie nicht in einer ganz

sichern Tradition oder in heiligen Büchern als Urkunden aufbehalten würde, so

würde sie aus der Welt verschwinden, und es müßte entweder eine von Zeit zu

Zeit öffentlich wiederholte, oder in jedem Menschen innerlich eine continuirlich

fortdauernde übernatürliche Offenbarung vorgehen, ohne welche die

Ausbreitung und Fortpflanzung eines solchen Glaubens nicht möglich sein

würde.

Aber einem Theile nach wenigstens muß jede, selbst die geoffenbarte Religion, doch auch gewisse Principien der natürlichen enthalten. Denn

Offenbarung kann zum Begriff einer Religion nur durch die Vernunft

hinzugedacht werden; weil dieser Begriff selbst als von einer Verbindlichkeit

unter dem Willen eines moralischen Gesetzgebers abgeleitet, ein reiner

Vernunftbegriff ist. Also werden wir selbst eine geoffenbarte Religion einerseits

noch als natürliche, andrerseits aber als gelehrte Religion betrachten, prüfen,

und was, oder wie viel ihr von der einen oder der andern Quelle zustehe,

unterscheiden können.

Es läßt sich aber, wenn wir von einer geoffenbarten (wenigstens einer dafür

angenommenen) Religion zu reden die Absicht haben, dieses nicht wohl thun,

ohne irgend ein Beispiel davon aus der Geschichte herzunehmen, weil wir uns

doch Fälle als Beispiele erdenken müßten, um verständlich zu werden, welcher

Fälle Möglichkeit uns aber selbst bestritten werden könnte. Wir können

also[125] nicht besser thun, als irgend ein Buch, welches dergleichen enthält,

vornehmlich, ein solches, welches mit sittlichen, folglich mit

vernunftverwandten Lehren innigst verwebt ist, zum Zwischenmittel der

Erläuterungen unserer Idee einer geoffenbarten Religion überhaupt zur Hand zu

nehmen, welches wir dann, als eines von den mancherlei Büchern, die von

Religion und Tugend unter dem Credit einer Offenbarung handeln, z. B. des an

sich nützlichen Verfahrens, das, was uns darin reine mithin allgemeine

Vernunftreligion sein mag, herauszusuchen, vor uns nehmen, ohne dabei in das

Geschäft derer, denen die Auslegung desselben Buchs als Inbegriffs positiver

Offenbarungslehren anvertraut ist, einzugreifen, und ihre Auslegung, die sich auf

Gelehrsamkeit gründet, dadurch anfechten zu wollen. Es ist der letzteren

vielmehr vorteilhaft, da sie mit den Philosophen auf einen und denselben Zweck,

nämlich das Moralischgute ausgeht, diese durch ihre eigenen Vernunftgründe

eben dahin zu bringen, wohin sie auf einem andern Wege selbst zu gelangen

denkt. — Dieses Buch mag nun hier das N. T., als Quelle der christlichen

Glaubenslehre sein. Unserer Absicht zufolge wollen wir nun in zwei Abschnitten

erstlich die christliche Religion als natürliche, und dann zweitens als gelehrte

Religion nach ihrem Inhalte und nach den darin vorkommenden Principien

vorstellig machen.

Des ersten Theils erster Abschnitt.

Die christliche Religion als natürliche Religion.

Die natürliche Religion als Moral (in Beziehung auf die Freiheit des Subjects)

verbunden mit dem Begriffe desjenigen, was ihrem letzten Zwecke Effect verschaffen kann, (dem Begriffe von Gott als moralischen Welturheber) und

bezogen auf eine Dauer des Menschen, die diesem ganzen Zwecke angemessen

ist, (auf Unsterblichkeit), ist ein reiner praktischer Vernunftbegriff, der,

ungeachtet seiner unendlichen Fruchtbarkeit doch nur so wenig theoretisches

Vernunftvermögen voraussetzt: daß man jeden Menschen von ihr praktisch

hinreichend überzeugen, und wenigstens die Wirkung derselben Jedermann als

Pflicht zumuthen kann. Sie hat die große Erforderniß der wahren Kirche,

nämlich die Qualification zur Allgemeinheit in sich, sofern man darunter die

Gültigkeit für Jedermann (universalitas vel omnitudo distributiva) d. i.

allgemeine Einhelligkeit versteht. Um sie in diesem Sinne als Weltreligion

auszubreiten und zu erhalten, bedarf sie freilich zwar einer Dienerschaft

(ministerium) der bloß unsichtbaren Kirche, aber keiner Beamten (officiales), d.

i. Lehrer, aber nicht Vorsteher, weil durch Vernunftreligion jedes Einzelnen noch

keine Kirche als allgemeine Vereinigung (omnitudo collectiva) existirt, oder auch

durch jene Idee eigentlich beabsichtigt wird. — Da sich aber eine solche

Einhelligkeit nicht von selbst erhalten, mithin, ohne eine sichtbare Kirche zu

werden, in ihrer Allgemeinheit nicht fortpflanzen dürfte, sondern nur, wenn eine

collective Allgemeinheit, d. i. Vereinigung der Gläubigen in eine (sichtbare)

Kirche nach Principien einer reinen Vernunftreligion dazu kömmt, diese aber aus

jener Einhelligkeit nicht von selbst entspringt, oder auch, wenn sie errichtet

worden wäre, von ihren freien Anhängern (wie oben gezeigt worden) nicht in

einen beharrlichen Zustand, als eine Gemeinschaft der Gläubigen gebracht

werden würde, (indem keiner von diesen Erleuchteten zu seinen

Religionsgesinnungen der Mitgenossenschaft anderer an einer solchen Religion

zu bedürfen glaubt): so wird, wenn über die natürlichen durch bloße Vernunft

erkennbaren Gesetze nicht noch gewisse statutarische, aber zugleich mit

gesetzgebendem Ansehen (Autorität) begleitete, Verordnungen hinzukommen,

dasjenige doch immer noch mangeln, was eine besondere Pflicht der Menschen,

ein Mittel zum höchsten Zwecke derselben, ausmacht, nämlich die beharrliche

Vereinigung derselben zu einer allgemeinen sichtbaren Kirche; welches

Ansehen, ein Stifter derselben zu sein, ein Factum und nicht bloß den reinen

Vernunftbegriff voraussetzt.

Wenn wir nun einen Lehrer annehmen, von dem eine Geschichte (oder

wenigstens die allgemeine nicht gründlich zu bestreitende Meinung) sagt, daß er

eine reine aller Welt faßliche (natürliche) und eindringende Religion, deren

Lehren als uns aufbehalten wir desfalls selbst prüfen können, zuerst öffentlich

und sogar zum Trotz eines lästigen zur moralischen Absicht nicht abzweckenden

herrschenden Kirchenglaubens (dessen Frohndienst zum Beispiel jedes andern in

der Hauptsache bloß statutarischen Glaubens, dergleichen in der Welt zu derselben Zeit allgemein war, dienen kann), vorgetragen habe; wenn wir finden,

daß er jene allgemeine Vernunftreligion zur obersten unnachläßlichen Bedingung

eines jeden Religionsglaubens gemacht habe, und nun gewisse Statuta

hinzugefügt habe, welche Formen und Observanzen enthalten, die zu Mitteln

dienen sollten,[126] eine auf jene Principien zu gründende Kirche zu Stande zu

bringen, so kann man, unerachtet der Zufälligkeit und des Willkührlichen seiner

hierauf abzweckenden Anordnungen, der letzteren doch den Namen der wahren

allgemeinen Kirche, ihm selbst aber das Ansehen nicht streiten,[127] die

Menschen zur Vereinigung in dieselbe berufen zu haben, ohne den Glauben mit

neuen belästigenden Anordnungen eben vermehren, oder auch aus den von ihm

zuerst getroffenen besondere heilige, und für sich selbst als Religionsstücke

verpflichtende Handlungen machen zu wollen.

Man kann nach dieser Beschreibung die Person nicht verfehlen, die zwar nicht

als Stifter der von allen Satzungen reinen in aller Menschen Herz geschriebenen

Religion (denn die ist nicht von willkührlichem Ursprunge), aber doch der ersten

wahren Kirche verehrt werden kann. — Zur Beglaubigung dieser seiner Würde,

als göttlicher Sendung, wollen wir einige seiner Lehren, als zweifelsfreie

Urkunden einer Religion überhaupt, anführen; es mag mit der Geschichte stehen

wie es wolle, (denn in der Idee selbst liegt schon der hinreichende Grund zur

Annahme) und die freilich keine anderen als reine Vernunftlehren werden sein

können; denn diese sind es allein, die sich selbst beweisen, und auf denen also

die Beglaubigung der anderen vorzüglich beruhen muß.

Zuerst will er, daß nicht die Beobachtung äußerer bürgerlicher oder

statutarischer Kirchenpflichten, sondern nur die reine moralische

Herzensgesinnung den Menschen Gott wohlgefällig machen kann, (Matth. V. 20-

48): daß Sünde in Gedanken vor Gott der That gleich geachtet werde (V. 28) und

überhaupt Heiligkeit das Ziel sei, wohin er streben soll (V. 48): daß z. B. im

Herzen hassen, so viel sei als tödten, (V. 22): daß ein dem Nächsten zugefügtes

Unrecht nur durch Genugthuung an ihm selbst, nicht durch gottesdienstliche

Handlungen könne vergütet werden (V. 24), und im Punkte der Wahrhaftigkeit,

das bürgerliche Erpressungsmittel,[128] der Eid, der Achtung für die Wahrheit

selbst Abbruch thue (V. 34-37); — daß der natürliche aber böse Hang des

menschlichen Herzens ganz umgekehrt werden solle; das süße Gefühl der Rache

in Duldsamkeit, (V. 39, 40) und der Haß seiner Feinde in Wohlthätigkeit (V. 44)

übergehen müsse. So, sagt er, sei er gemeint, dem jüdischen Gesetze völlig

Genüge zu thun (V. 17), wobei aber sichtbarlich nicht Schriftgelehrsamkeit,

sondern reine Vernunftreligion die Auslegerin desselben sein muß; denn nach

dem Buchstaben genommen, erlaubte es gerade das Gegentheil von diesem

Allen. — Er läßt überdem doch auch unter den Benennungen der engen Pforte und des schmalen Weges, die Mißdeutung des Gesetzes nicht unbemerkt, welche

sich die Menschen erlauben, um ihre wahre moralische Pflicht vorbeizugehen,

und sich dafür durch Erfüllung der Kirchenpflicht schadlos zu halten, (VII, 13).

[129] Von diesen reinen Gesinnungen fordert er gleichwohl, daß sie sich auch in

Thaten beweisen sollen, (V. 16) und spricht dagegen denen ihre hinterlistige

Hoffnung ab, die den Mangel derselben durch Anrufung und Hochpreisung des

höchsten Gesetzgebers in der Person seines Gesandten zu ersetzen, und sich

Gunst zu erschmeicheln meinen (V. 21). Von diesen Werken will er, daß sie um

des Beispiels willen zur Nachfolge auch öffentlich geschehen sollen (V, 16) und

zwar in fröhlicher Gemüthsstimmung, nicht als knechtisch abgedrungene

Handlungen (VI, 16), und daß so, von einem kleinen Anfange der Mittheilung

und Ausbreitung solcher Gesinnungen, als einem Samenkorne in guten Acker,

oder einem Ferment des Guten, sich die Religion durch innere Kraft allmählig zu

einem Reiche Gottes vermehren würde (XIII, 31, 32, 33). — Endlich faßt er alle

Pflichten 1) in einer allgemeinen Regel zusammen, (welche sowohl das innere,

als das äußere moralische Verhältniß der Menschen in sich begreift), nämlich:

thue deine Pflicht aus keiner andern Triebfeder, als der unmittelbaren

Werthschätzung derselben, d. i. liebe Gott (den Gesetzgeber aller Pflichten) über

Alles, 2) einer besonderen Regel, nämlich die das äußere Verhältniß zu andern

Menschen als allgemeine Pflicht betrifft, liebe einen Jeden als dich selbst, d. i.

befördere ihr Wohl aus unmittelbarem, nicht von eigennützigen Triebfedern

abgeleitetem Wohlwollen, welche Gebote nicht bloß Tugendgesetze, sondern

Vorschriften der Heiligkeit sind, der wir nachstreben sollen, in Ansehung deren

aber die bloße Nachstrebung Tugend heißt. — Denen also, die dieses moralische

Gute mit der Hand im Schooße, als eine himmlische Gabe von oben herab, ganz

passiv zu erwarten meinen, spricht er alle Hoffnung dazu ab. Wer die natürliche

Anlage zum Guten, die in der menschlichen Natur (als ein ihm anvertrautes

Pfund) liegt, unbenutzt läßt, im faulen Vertrauen, ein höherer moralischer

Einfluß werde wohl die ihm mangelnde sittliche Beschaffenheit und

Vollkommenheit sonst ergänzen, dem drohet er an, daß selbst das Gute, was er

aus natürlicher Anlage möchte gethan haben, um dieser Verabsäumung willen

ihm nicht zu statten kommen solle (XXV, 29).

Was nun die dem Menschen sehr natürliche Erwartung eines dem sittlichen

Verhalten des Menschen angemessenen Looses in Ansehung der Glückseligkeit

betrifft, vornehmlich bei so manchen Aufopferungen der letzteren, die des

ersteren wegen haben übernommen werden müssen, so verheißt er (V, 11, 12)

dafür Belohnung einer künftigen Welt; aber nach Verschiedenheit der

Gesinnungen bei diesem Verhalten, denen, die ihre Pflicht um der Belohnung

(oder auch Lossprechung von einer verschuldeten Strafe) willen thaten, auf

andere Art, als den besseren Menschen, die sie bloß um ihrer selbst willen

ausübten. Der, welchen der Eigennutz, der Gott dieser Welt, beherrscht, wird,

wenn er, ohne sich von ihm loszusagen, ihn nur durch Vernunft verfeinert, und

über die enge Grenze des Gegenwärtigen ausdehnt, als ein solcher (Luc. XVI, 3-

9) vorgestellt, der jenen seinen Herrn durch sich selbst betrügt, und ihm

Aufopferungen zum Behuf der Pflicht abgewinnt. Denn, wenn er es in Gedanken

faßt, daß er doch einmal, vielleicht bald, die Welt werde verlassen müssen, daß

er von dem, was er hier besaß, in die andre nichts mitnehmen könne, so

entschließt er sich wohl, das, was er, oder sein Herr, der Eigennutz, hier an

dürftigen Menschen gesetzmäßig zu fordern hatte, von seiner Rechnung

abzuschreiben, und sich gleichsam dafür Anweisungen zahlbar in einer andern

Welt anzuschaffen; wodurch er zwar mehr klüglich als sittlich, was die

Triebfeder solcher wohlthätigen Handlungen betrifft, aber doch dem sittlichen

Gesetze, wenigstens dem Buchstaben nach, gemäß verfährt, und hoffen darf, daß

auch dieses ihm in der Zukunft nicht unvergolten bleiben dürfe.[130] Wenn man

hiermit vergleicht, was von der Wohlthätigkeit an Dürftigen, aus bloßen

Bewegungsgründen der Pflicht. (Matth. XXV, 35-40) gesagt wird, da der

Weltrichter diejenigen, welche den Nothleidenden Hilfe leisteten, ohne sich auch

nur in Gedanken kommen zu lassen, daß so etwas noch einer Belohnung werth

sei, und sie etwa dadurch gleichsam den Himmel zur Belohnung verbänden,

gerade eben darum, weil sie es ohne Rücksicht auf Belohnung thaten, für die

eigentlichen Auserwählten zu seinem Reich erklärt: so sieht man wohl, daß der

Lehrer des Evangeliums, wenn er von der Belohnung in der künftigen Welt

spricht, sie dadurch nicht zur Triebfeder der Handlungen, sondern nur (als

seelenerhebende Vorstellung der Vollendung der göttlichen Güte und Weisheit in

Führung des menschlichen Geschlechts) zum Object der reinsten Verehrung und

des größten moralischen Wohlgefallens für eine die Bestimmung des Menschen

im Ganzen beurtheilende Vernunft habe machen wollen.

Hier ist nun eine vollständige Religion, die allen Menschen durch ihre eigene

Vernunft faßlich und überzeugend vorgelegt werden kann, die über das an einem

Beispiele, dessen Möglichkeit und sogar Nothwendigkeit für uns Urbild der

Nachfolge zu sein (so viel Menschen dessen fähig sind), anschaulich gemacht worden, ohne daß weder die Wahrheit jener Lehren, noch das Ansehen und die

Würde des Lehrers irgend einer andern Beglaubigung (dazu Gelehrsamkeit oder

Wunder, die nicht Jedermanns Sache sind, erfordert würde), bedürfte. Wenn

darin Berufungen auf ältere (mosaische) Gesetzgebung und Vorbildung, als ob

sie ihm zur Bestätigung dienen sollten, vorkommen, so sind diese nicht für die

Wahrheit der gedachten Lehren selbst, sondern nur zur Introduction unter

Leuten, die gänzlich und blind am Alten hiengen, gegeben worden, welches

unter Menschen, deren Köpfe mit statutarischen Glaubenssätzen angefüllt, für

die Vernunftreligion beinahe unempfänglich geworden, allezeit viel schwerer

sein muß, als wenn sie an die Vernunft unbelehrter aber auch unverdorbener

Menschen hätte gebracht werden sollen. Um deswillen darf es auch Niemand

befremden, wenn er einen den damaligen Vorurtheilen sich bequemenden

Vortrag für die jetzige Zeit räthselhaft, und einer sorgfältigen Auslegung

bedürftig findet: ob er zwar allerwärts eine Religionslehre durchscheinen läßt,

und zugleich öfters darauf ausdrücklich hinweiset, die jedem Menschen

verständlich und ohne allen Aufwand von Gelehrsamkeit überzeugend sein muß.

Zweiter Abschnitt.

Die christliche Religion als gelehrte Religion.

Sofern eine Religion Glaubenssätze als nothwendig vorträgt, die nicht durch die

Vernunft als solche erkannt werden können, gleichwohl aber doch allen

Menschen auf alle künftigen Zeiten unverfälscht (dem wesentlichen Inhalt nach)

mitgetheilt werden sollen, so ist sie, (wenn man nicht ein continuirliches Wunder

der Offenbarung annehmen will), als ein der Obhut der Gelehrten anvertrautes

heiliges Gut anzusehen. Denn ob sie gleich anfangs mit Wundern und Thaten

begleitet, auch in dem, was durch Vernunft eben nicht bestätigt wird,

allenthalben Eingang finden konnte, so wird doch selbst die Nachricht von

diesen Wundern, zusammt den Lehren, die der Bestätigung durch dieselbe

bedurften, in der Folge der Zeit eine schriftliche urkundliche und

unveränderliche Belehrung der Nachkommenschaft nöthig haben.

Die Annehmung der Grundsätze einer Religion heißt vorzüglicherweise der

Glaube (fides sacra). Wir werden also den christlichen Glauben einerseits als

einen reinen Vernunftglauben, andrerseits als einen Offenbarungsglauben (fides

statutaria) zu betrachten haben. Der erstere kann nun als ein von jedem frei

angenommener (fides elicita), der zweite als ein gebotener Glaube (fides

imperata) betrachtet werden. Von dem Bösen, was im menschlichen Herzen

liegt, und von dem Niemand frei ist, von der Unmöglichkeit durch seinen Lebenswandel sich jemals vor Gott für gerechtfertigt zu halten, und gleichwohl

der Nothwendigkeit einer solchen vor ihm gültigen Gerechtigkeit; von der

Untauglichkeit des Ersatzmittels für die ermangelnde Rechtschaffenheit durch

kirchliche Observanzen und fromme Frohndienste und dagegen der

unerlaßlichen Verbindlichkeit, ein neuer Mensch zu werden, kann sich ein Jeder

durch seine Vernunft überzeugen, und es gehört zur Religion, sich davon zu

überzeugen.

Von da an aber, da die christliche Lehre auf Facta, nicht auf bloße

Vernunftbegriffe gebaut ist, heißt sie nicht mehr bloß die christliche Religion,

sondern der christliche Glaube, der einer Kirche zum Grunde gelegt worden. Der

Dienst einer Kirche, die einem solchen Glauben geweihet ist, ist also zweiseitig;

einerseits derjenige, welcher ihr nach dem historischen Glauben geleistet werden

muß; andrerseits, welcher ihr nach dem praktischen und moralischen

Vernunftglauben gebührt. Keiner von beiden kann in der christlichen Kirche als

für sich allein bestehend von dem andern getrennt werden; der letztere darum

nicht von dem erstern, weil der christliche Glaube ein Religionsglaube, der

erstere nicht von dem letzteren, weil er ein gelehrter Glaube ist.

Der christliche Glaube als gelehrter Glaube stützt sich auf Geschichte, und ist,

sofern als ihm Gelehrsamkeit (objectiv) zum Grunde liegt, nicht ein an sich

freier und von Einsicht hinlänglicher theoretischer Beweisgründe abgeleiteter,

Glaube (fides elicita). Wäre er ein reiner Vernunftglaube, so würde er, obwohl

die moralischen Gesetze, worauf er, als Glaube an einen göttlichen Gesetzgeber,

gegründet ist, unbedingt gebieten, doch als freier Glaube betrachtet werden

müssen: wie er im ersten Abschnitte auch vorgestellt worden. Ja er würde auch

noch, wenn man das Glauben nur nicht zur Pflicht machte, als Geschichtsglaube

ein theoretisch freier Glaube sein können; wenn Jedermann gelehrt wäre. Wenn

er aber für Jedermann, auch den Ungelehrten gelten soll, so ist er nicht bloß ein

gebotener, sondern auch dem Gebot blind, d. i. ohne Untersuchung, ob es auch

wirkliches göttliches Gebot sei, gehorchender Glaube (fides servilis).

In der christlichen Offenbarungslehre kann man aber keinesweges vom

unbedingten Glauben an geoffenbarte (der Vernunft für sich verborgene) Sätze

anfangen, und die gelehrte Erkenntniß, etwa bloß als Verwahrung gegen einen

den Nachzug anfallenden Feind, darauf folgen lassen; denn sonst wäre der

christliche Glaube nicht bloß fides imperata, sondern sogar servilis. Er muß also

jederzeit wenigstens als fides historice elicita gelehrt werden, d. i. Gelehrsamkeit

müßte in ihr, als geoffenbarter Glaubenslehre nicht den Nachtrapp, sondern den

Vortrapp ausmachen, und die kleine Zahl der Schriftgelehrten (Cleriker), die

auch durchaus der profanen Gelahrtheit nicht entbehren könnten, würde den

langen Zug der Ungelehrten (Laien), die für sich der Schrift unkundig sind, (und worunter selbst die weltbürgerlichen Regenten gehören), nach sich schleppen. —

Soll dieses nun nicht geschehen, so muß die allgemeine Menschenvernunft in

einer natürlichen Religion in der christlichen Glaubenslehre für das oberste

gebietende Princip anerkannt und geehrt, die Offenbarungslehre aber, worauf

eine Kirche gegründet wird, und die der Gelehrten als Ausleger und

Aufbewahrer bedarf, als bloßes aber höchst schätzbares Mittel, um der ersteren

Faßlichkeit, selbst für die Unwissenden, Ausbreitung und Beharrlichkeit zu

geben, geliebt und cultivirt werden.

Das ist der wahre Dienst der Kirche, unter der Herrschaft des guten Princips;

der aber, wo der Offenbarungsglaube vor der Religion vorhergehen soll, der

Afterdienst, wodurch die moralische Ordnung ganz umgekehrt, und das, was nur

Mittel ist, unbedingt (gleich als Zweck) geboten wird. Der Glaube an Sätze, von

welchen der Ungelehrte sich weder durch Vernunft noch Schrift, (sofern diese

allererst beurkundet werden müßte), vergewissern kann, würde zur absoluten

Pflicht gemacht (fides imperata), und so sammt andern damit verbundenen

Observanzen zum Rang eines auch ohne moralische Bestimmungsgründe der

Handlungen als Frohndienst seligmachenden Glaubens erhoben werden. — Eine

Kirche auf das letztere Principium gegründet, hat nicht eigentlich Diener

(ministri), so wie die von der erstern Verfassung, sondern gebietende hohe

Beamte, (officiales), welche, wenn sie gleich (wie in einer protestantischen

Kirche) nicht im Glanz der Hierarchie als mit äußerer Gewalt bekleidete

geistliche Beamten erscheinen, und sogar mit Worten dagegen protestiren, in der

That doch sich für die einigen berufenen Ausleger einer heiligen Schrift gehalten

wissen wollen, nachdem sie die reine Vernunftreligion der ihr gebührenden

Würde, allemal die höchste Auslegerin derselben zu sein, beraubt, und die

Schriftgelehrsamkeit allein zum Behuf des Kirchenglaubens zu brauchen

geboten haben. Sie verwandeln auf diese Art den Dienst der Kirche

(ministerium) in eine Beherrschung der Glieder derselben (imperium), ob zwar

sie, um diese Anmaßung zu verstecken, sich des bescheidenen Titels des erstern

bedienen. Aber diese Beherrschung, die der Vernunft leicht gewesen wäre,

kommt ihr theuer, nämlich mit dem Aufwande großer Gelehrsamkeit, zu stehen.

Denn, „blind in Ansehung der Natur, reißt sie sich das ganze Alterthum über den

Kopf, und begräbt sich darunter.“ — Der Gang, den die Sachen, auf diesen Fuß

gebracht, nehmen, ist folgender.

Zuerst wird das von den ersten Ausbreitern der Lehre Christi klüglich

beobachtete Verfahren, ihr unter ihrem Volk Eingang zu verschaffen, für ein

Stück der Religion selbst für alle Zeiten und Völker geltend genommen, so daß

man glauben sollte, ein jeder Christ müßte ein Jude sein, dessen Messias

gekommen ist; womit aber nicht wohl zusammenhängt, daß er doch eigentlich an kein Gesetz des Judenthums (als statutarisches) gebunden sei, dennoch aber das

ganze heilige Buch dieses Volks als göttliche für alle Menschen gegebene

Offenbarung gläubig annehmen müsse.[131] Nun setzt es sogleich mit der

Authenticität dieses Buchs, (welche dadurch, daß Stellen aus demselben, ja die

ganze darin vorkommende heilige Geschichte in den Büchern der Christen zum

Behuf dieses ihres Zwecks benutzt werden, lange noch nicht bewiesen ist), viel

Schwierigkeit. Das Judenthum war vor Anfange und selbst dem schon

ansehnlichen Fortgange des Christenthums ins gelehrte Publikum noch nicht

eingetreten gewesen, d. i. den gelehrten Zeitgenossen anderer Völker noch nicht

bekannt, ihre Geschichte gleichsam noch nicht controlirt, und so ihr heiliges

Buch wegen seines Alterthums zur historischen Glaubwürdigkeit gebracht

worden. Indessen, dieses auch eingeräumt, ist es nicht genug, es in

Uebersetzungen zu kennen, und so auf die Nachkommenschaft zu übertragen,

sondern zur Sicherheit des darauf gegründeten Kirchenglaubens wird auch

erfordert, daß es auf alle künftige Zeit und in allen Völkern Gelehrte gebe, die

der hebräischen Sprache (so viel es in einer solchen möglich ist, von der man nur

ein einziges Buch hat), kundig sind, und es soll doch nicht bloß eine

Angelegenheit der historischen Wissenschaft überhaupt, sondern eine, woran die

Seligkeit der Menschen hängt, sein, daß es Männer giebt, welche derselben

genugsam kundig sind, um der Welt die wahre Religion zu sichern.

Die christliche Religion hat zwar sofern ein ähnliches Schicksal, daß, obwohl

die heiligen Begebenheiten derselben selbst unter den Augen eines gelehrten

Volks öffentlich vorgefallen sind, dennoch ihre Geschichte sich mehr als ein

Menschenalter verspätet hat, ehe sie in das gelehrte Publikum desselben

eingetreten ist, mithin die Authenticität derselben der Bestätigung durch

Zeitgenossen entbehren muß. Sie hat aber den großen Vorzug vor dem

Judenthum, daß sie aus dem Munde des ersten Lehrers als eine nicht

statutarische, sondern moralische Religion hervorgegangen, vorgestellt wird, und

auf solche Art mit der Vernunft in die engste Verbindung tretend, durch sie von

selbst auch ohne historische Gelehrsamkeit auf alle Zeiten und Völker mit der

größten Sicherheit verbreitet werden konnte. Aber die ersten Stifter der

Gemeinden fanden es doch nöthig, die Geschichte des Judenthums damit zu

verflechten, welches nach ihrer damaligen Lage, aber vielleicht auch nur für

dieselbe, klüglich behandelt war, und so in ihrem heiligen Nachlaß mit an uns

gekommen ist. Die Stifter der Kirche aber nahmen diese episodischen

Anpreisungsmittel unter die wesentlichen Artikel des Glaubens auf, und

vermehrten sie entweder mit Tradition, oder Auslegungen, die von Concilien

gesetzliche Kraft enthielten, oder durch Gelehrsamkeit beurkundet wurden, von

welcher letztern, oder ihrem Antipoden dem inneren Licht, welches sich jeder Laie auch anmaßen kann, noch nicht abzusehen ist, wie viel Veränderungen

dadurch dem Glauben noch bevorstehen; welches nicht zu vermeiden ist, so

lange wir die Religion nicht in uns, sondern außer uns suchen.

Zweiter Theil.

Vom Afterdienst Gottes in einer statutarischen Religion.

Die wahre alleinige Religion enthält nichts als Gesetze, d. i. solche praktische

Principien, deren unbedingter Nothwendigkeit wir uns bewußt werden können,

die wir also, als durch reine Vernunft (nicht empirisch) offenbart, anerkennen.

Nur zum Behuf einer Kirche, deren es verschiedene gleich gute Formen geben

kann, kann es Statuten, d. i. für göttlich gehaltene Verordnungen geben, die für

unsere reine moralische Beurtheilung willkührlich und zufällig sind. Diesen

statutarischen Glauben nun, der allenfalls auf ein Volk eingeschränkt ist, und

nicht die allgemeine Weltreligion enthalten kann), für wesentlich zum Dienste

Gottes überhaupt zu halten, und ihn zur obersten Bedingung des göttlichen

Wohlgefallens am Menschen zu machen, ist ein Religionswahn,[132] dessen

Befolgung ein Afterdienst, d. i. eine solche vermeintliche Verehrung Gottes ist,

wodurch dem wahren, von ihm selbst geforderten Dienste gerade entgegen

gehandelt wird.

§ 1. Vom allgemeinen subjectiven Grunde des Religionswahnes.

Der Anthropomorphismus, der in der theoretischen Vorstellung von Gott und

seinem Wesen, den Menschen kaum zu vermeiden, übrigens aber doch (wenn er

nur nicht auf Pflichtbegriffe einfließt), auch unschuldig genug ist, der ist in

Ansehung unseres praktischen Verhältnisses zu seinem Willen und für unsere

Moralität selbst höchst gefährlich; denn da machen wir uns einen Gott,[133] wie

wir ihn am leichtesten zu unserem Vortheil gewinnen zu können, und der

beschwerlichen ununterbrochenen Bemühung, auf das Innerste unsrer

moralischen Gesinnung zu wirken, überhoben zu werden glauben. Der

Grundsatz den der Mensch sich für dieses Verhältniß gewöhnlich macht, ist: daß

durch Alles, was wir lediglich darum thun, um der Gottheit wohl zu gefallen,

(wenn es nur nicht eben der Moralität geradezu widerstreitet, ob es gleich dazu

auch nicht das Mindeste beiträgt), wir Gott unsere Dienstwilligkeit als

gehorsame und eben darum wohlgefällige Unterthanen beweisen, also auch Gott

(in potentia) dienen. — Es dürfen nicht immer Aufopferungen sein, dadurch der Mensch diesen Dienst Gottes zu verrichten glaubt: auch Feierlichkeiten, selbst

öffentliche Spiele, wie bei Griechen und Römern, haben oft dazu dienen müssen,

und dienen noch dazu, um die Gottheit einem Volke, oder auch den einzelnen

Menschen ihrem Wahne nach günstig zu machen. Doch sind die ersteren (die

Büßungen, Casteiungen, Wallfahrten u. dgl.) jederzeit für kräftiger, auf die Gunst

des Himmels wirksamer und zur Entsündigung tauglicher gehalten worden, weil

sie die unbegrenzte (obgleich nicht moralische) Unterwerfung unter seinen

Willen stärker zu bezeichnen dienen. Je unnützer solche Selbstpeinigungen sind,

je weniger sie auf die allgemeine moralische Besserung des Menschen

abgezweckt sind, desto heiliger scheinen sie zu sein; weil sie eben darum, daß

sie in der Welt zu gar nichts nutzen, aber doch Mühe kosten, lediglich zur

Bezeugung der Ergebenheit gegen Gott abgezweckt zu sein scheinen. —

Obgleich, sagt man, Gott hierbei durch die That in keiner Absicht gedient

worden ist; so sieht er doch hierin den guten Willen, das Herz, an, welches zwar

zur Befolgung seiner moralischen Gebote zu schwach ist, aber durch seine

hierzu bezeugte Bereitwilligkeit diese Ermangelung wieder gut macht. Hier ist

nun der Hang zu einem Verfahren sichtbar, das für sich keinen moralischen

Werth hat, als etwa nur als Mittel, das sinnliche Vorstellungsvermögen zur

Begleitung intellectueller Ideen des Zwecks zu erhöhen, oder um, wenn es den

letztern etwa zuwider wirken könnte, es niederzudrücken;[134] diesem

Verfahren legen wir doch in unserer Meinung den Werth des Zwecks selbst, oder

welches eben so viel ist, wir legen der Stimmung des Gemüths zur

Empfänglichkeit Gott ergebener Gesinnungen (Andacht genannt) den Werth der

letztern bei; welches Verfahren mithin ein bloßer Religionswahn ist, der allerlei

Formen annehmen kann, in deren einer er der moralischen ähnlicher sieht, als in

der andern, der aber in allen nicht eine bloß unvorsetzliche Täuschung, sondern

sogar eine Maxime ist, dem Mittel einen Werth [[an sich]][135] statt des Zwecks

beizulegen, da denn vermöge der letzteren dieser Wahn unter allen diesen

Formen gleich ungereimt und als verborgene Betrugsneigung verwerflich ist.

§ 2. Das dem Religionswahne entgegengesetzte moralische Princip der

Religion.

Ich nehme erstlich folgenden Satz, als einen keines Beweises benöthigten

Grundsatz an: Alles, was außer dem guten Lebenswandel, der Mensch noch thun

zu können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden, ist bloßer Religionswahn

und Afterdienst Gottes. — Ich sage, was der Mensch thun zu können glaubt;

denn, ob nicht über Alles, was wir thun können, noch in den Geheimnissen der höchsten Weisheit etwas sein möge, was nur Gott thun kann, um uns zu ihm

wohlgefälligen Menschen zu machen, wird hierdurch nicht verneinet. Aber,

wenn die Kirche ein solches Geheimniß etwa als offenbart verkündigen sollte, so

würde[136] doch die Meinung, daß diese Offenbarung, wie sie uns die heilige

Geschichte erzählt, zu glauben, und sie, (es sei innerlich oder äußerlich), zu

bekennen, an sich etwas sei, dadurch wir uns Gott wohlgefällig machen, ein

gefährlicher Religionswahn sein. Denn dieses Glauben ist als inneres Bekenntniß

seines festen Fürwahrhaltens, so wahrhaftig ein Thun, das durch Furcht

abgezwungen wird, daß ein aufrichtiger Mensch eher jede andere Bedingung als

diese eingehen möchte, weil er bei allen andern Frohndiensten allenfalls nur

etwas Ueberflüssiges, hier aber etwas dem Gewissen in einer Declaration, von

deren Wahrheit er nicht überzeugt ist, Widerstreitendes thun würde. Das

Bekenntniß also, wovon er sich überredet, daß es für sich selbst (als Annahme

eines ihm angebotenen Guten) ihn Gott wohlgefällig machen könne, ist etwas,

was er noch über den guten Lebenswandel in Befolgung der in der Welt

auszuübenden moralischen Gesetze thun zu können vermeint, indem er sich mit

seinem Dienst geradezu an Gott wendet.

Die Vernunft läßt uns erstlich in Ansehung des Mangels eigener

Gerechtigkeit, (die vor Gott gilt), nicht ganz ohne Trost. Sie sagt: daß, wer in

einer wahrhaften der Pflicht ergebenen Gesinnung so viel, als in seinem

Vermögen steht, thut, um (wenigstens in einer beständigen Annäherung zur

vollständigen Angemessenheit mit dem Gesetze) seiner Verbindlichkeit ein

Genüge zu leisten, hoffen dürfe, was nicht in seinem Vermögen steht, das werde

von der höchsten Weisheit auf irgend eine Weise, (welche die Gesinnung dieser

beständigen Annäherung unwandelbar machen kann), ergänzt werden, ohne daß

sie sich doch anmaßt, die Art zu bestimmen, und zu wissen, worin sie bestehe,

welche vielleicht so geheimnißvoll sein kann, daß Gott sie uns höchstens in einer

symbolischen Vorstellung, worin das Praktische allein für uns verständlich ist,

offenbaren könnte, indessen, daß wir theoretisch, was dieses Verhältniß Gottes

zum Menschen an sich sei, gar nicht fassen und Begriffe damit verbinden

könnten, wenn er uns ein solches Geheimniß auch entdecken wollte. — Gesetzt

nun, eine gewisse Kirche behaupte, die Art, wie Gott jenen moralischen Mangel

am menschlichen Geschlecht ergänzt, bestimmt zu wissen, und verurtheile

zugleich alle Menschen, die jenes der Vernunft natürlicher Weise unbekannte

Mittel der Rechtfertigung nicht wissen, darum also auch nicht zum

Religionsgrundsatze aufnehmen und bekennen, zur ewigen Verwerfung: wer ist

alsdann hier wohl der Ungläubige? der, welcher vertraut, ohne zu wissen, wie

das, was er hofft, zugehe, oder der, welcher diese Art der Erlösung des

Menschen vom Bösen durchaus wissen will, widrigenfalls er alle Hoffnung auf dieselbe aufgiebt? — Im Grunde ist dem Letzteren am Wissen dieses

Geheimnisses so viel eben nicht gelegen, (denn das lehrt ihn schon seine

Vernunft, daß etwas zu wissen, wozu er doch nichts thun kann, ihm ganz unnütz

sei); sondern er will es nur wissen, um sich (wenn es auch nur innerlich

geschähe), aus dem Glauben, der Annahme, dem Bekenntnisse und der

Hochpreisung alles dieses Offenbarten einen Gottesdienst machen zu können,

der ihm die Gunst des Himmels vor allem Aufwande seiner eigenen Kräfte zu

einem guten Lebenswandel, also ganz umsonst erwerben, den letzteren wohl gar

übernatürlicher Weise hervorbringen, oder, wo ihm etwa zuwider gehandelt

würde, wenigstens die Uebertretung vergüten könne.

Zweitens: wenn der Mensch sich von der obigen Maxime nur im mindesten

entfernt: so hat der Afterdienst Gottes (die Superstition) weiter keine Grenzen;

denn über jene hinaus ist Alles (was nur nicht unmittelbar der Sittlichkeit

widerspricht), willkührlich. Von dem Opfer der Lippen an, welches ihn am

wenigsten kostet, bis zu dem der Naturgüter, die sonst zum Vortheil der

Menschen wohl besser benutzt werden könnten, ja bis zu der Aufopferung seiner

eigenen Person, indem er sich (im Eremiten-, Fakir- oder Mönchsstande) für die

Welt verloren macht, bringt er Alles, nur nicht seine moralische Gesinnung Gott

dar; und wenn er sagt, er brächte ihm auch sein Herz, so versteht er darunter

nicht die Gesinnung eines ihm wohlgefälligen Lebenswandels, sondern einen

herzlichen Wunsch, daß jene Opfer für die letztere in Zahlung möchten

aufgenommen werden (natio gratis anhelans, multa agendo nihil agens,

Phaedrus).

Endlich, wenn man einmal zur Maxime eines vermeintlich Gott für sich selbst

wohlgefälligen, ihn auch nöthigenfalls versöhnenden, aber nicht rein

moralischen Dienstes, übergegangen ist, so ist in der Art, ihm gleichsam

mechanisch zu dienen, kein wesentlicher Unterschied, welcher der einen vor der

andern einen Vorzug gebe. Sie sind alle, dem Werth (oder vielmehr Unwerth)

nach, einerlei, und es ist bloße Ziererei, sich durch feinere Abweichung vom

alleinigen intellectuellen Princip der ächten Gottesverehrung für auserlesener zu

halten, als die, welche sich eine vorgeblich gröbere Herabsetzung zur

Sinnlichkeit zu Schulden kommen lassen. Ob der Andächtler seinen

statutenmäßigen Gang zur Kirche, oder ob er eine Wallfahrt nach den

Heiligthümern in Loretto oder Palästina anstellt, ob er seine Gebetsformeln mit

den Lippen, oder, wie der Tibetaner (welcher glaubt, daß diese Wünsche auch

schriftlich aufgesetzt, wenn sie nur durch irgend etwas z. B. auf Flaggen

geschrieben, durch den Wind, oder, in einer Büchse eingeschlossen, als eine

Schwungmaschine mit der Hand bewegt werden, ihren Zweck eben so gut

erreichen), es durch ein Gebetrad an die himmlische Behörde bringt, oder was für ein Surrogat des moralischen Dienstes Gottes es auch immer sein mag, das

ist alles einerlei und von gleichem Werth. — Es kömmt hier nicht sowohl auf

den Unterschied in der äußeren Form, sondern alles auf die Annehmung oder

Verlassung des alleinigen Princips an, Gott entweder nur durch moralische

Gesinnung, sofern sie sich in Handlungen, als ihrer Erscheinung, als lebendig

darstellt, oder durch frommes Spielwerk und Nichtsthuerei wohlgefällig zu

werden.[137] Giebt es aber nicht etwa auch einen sich über die Grenzen des

menschlichen Vermögens erhebenden schwindlichen Tugendwahn, der wohl mit

dem kriechenden Religionswahn in die allgemeine Classe der Selbsttäuschungen

gezählt werden könnte? Nein, die Tugendgesinnung beschäftigt sich mit etwas

Wirklichem, was für sich selbst Gott wohlgefällig ist, und zum Weltbesten

zusammenstimmt. Zwar kann sich dazu ein Wahn des Eigendünkels gesellen, der

Idee seiner heiligen Pflicht sich für adäquat zu halten; das ist aber nur zufällig.

In ihr aber den höchsten Werth zu setzen, ist kein Wahn, wie etwa der in

kirchlichen Andachtsübungen, sondern baarer zum Weltbesten hinwirkender

Beitrag.

Es ist überdem ein (wenigstens kirchlicher) Gebrauch, das, was vermöge des

Tugendprincips von Menschen gethan werden kann, Natur, was aber nur den

Mangel alles seines moralischen Vermögens zu ergänzen dient, und weil dessen

Zulänglichkeit auch für uns Pflicht ist, nur gewünscht oder auch gehofft, und

erbeten werden kann, Gnade zu nennen, beide zusammen als wirkende Ursachen

einer zum Gott wohlgefälligen Lebenswandel zureichenden Gesinnung

anzusehen, sie aber auch nicht bloß von einander zu unterscheiden, sondern

einander wohl gar entgegen zu setzen.

Die Ueberredung, Wirkungen der Gnade von denen der Natur (der Tugend)

unterscheiden, oder die ersteren wohl gar in sich hervorbringen zu können, ist

Schwärmerei; denn wir können weder einen übersinnlichen Gegenstand in der

Erfahrung irgend woran kennen, noch weniger auf ihn Einfluß haben, um ihn zu

uns herabzuziehen, wenn gleich sich im Gemüth bisweilen aufs Moralische

hinwirkende Bewegungen ereignen, die man sich nicht erklären kann, und von

denen unsere Unwissenheit zu gestehen genöthigt ist: „der Wind weht, wohin er

will, aber du weißt nicht, woher er kömmt u. s. w.“ Himmlische Einflüsse in sich

wahrnehmen zu wollen, ist eine Art Wahnsinn, in welchem wohl gar auch

Methode sein kann, (weil sich jene vermeinten inneren Offenbarungen doch

immer an moralische, mithin an Vernunftideen anschließen müssen), der aber

immer doch eine der Religion nachtheilige Selbsttäuschung bleibt. Zu glauben,

daß es Gnadenwirkungen geben könne, und vielleicht zu Ergänzung der

Unvollkommenheit unserer Tugendbestrebung auch geben müsse, ist Alles, was

wir davon sagen können; übrigens sind wir unvermögend, etwas in Ansehung ihrer Kennzeichen zu bestimmen, noch mehr aber zur Hervorbringung derselben

etwas zu thun.

Der Wahn durch religiöse Handlungen des Cultus etwas in Ansehung der

Rechtfertigung vor Gott auszurichten, ist der religiöse Aberglaube; so wie der

Wahn dieses durch Bestrebung zu einem vermeintlichen Umgange mit Gott

bewirken zu wollen, die religiöse Schwärmerei. — Es ist abergläubischer Wahn,

durch Handlungen, die ein jeder Mensch thun kann, ohne daß er eben ein guter

Mensch sein darf, Gott wohlgefällig werden zu wollen (z. B. durch Bekenntniß

statutarischer Glaubenssätze, durch Beobachtung kirchlicher Observanz und

Zucht u. dgl.). Er wird aber darum abergläubisch genannt, weil er sich bloße

Naturmittel (nicht moralische) wählt, die zu dem, was nicht Natur ist, (d. i. dem

sittlich Guten), für sich schlechterdings nichts wirken können. — Ein Wahn aber

heißt schwärmerisch, wo sogar das eingebildete Mittel, als übersinnlich, nicht in

dem Vermögen des Menschen ist, ohne noch auf die Unerreichbarkeit des

dadurch beabsichtigten übersinnlichen Zwecks zu sehen; denn dieses Gefühl der

unmittelbaren Gegenwart des höchsten Wesens und die Unterscheidung

desselben von jedem andern, selbst dem moralischen Gefühl, wäre eine

Empfänglichkeit einer Anschauung, für die in der menschlichen Natur kein Sinn

ist. — Der abergläubische Wahn, weil er ein an sich für manches Subject

taugliches und diesem zugleich mögliches Mittel, wenigstens den Hindernissen

einer Gott wohlgefälligen Gesinnung entgegen zu wirken, enthält, ist doch mit

der Vernunft sofern verwandt, und nur zufälliger Weise dadurch, daß er das, was

bloß Mittel sein kann, zum unmittelbar Gott wohlgefälligen Gegenstande macht,

verwerflich; dagegen ist der schwärmerische Religionswahn der moralische Tod

der Vernunft, ohne die doch gar keine Religion, als welche, wie alle Moralität

überhaupt, auf Grundsätze gegründet werden muß, stattfinden kann.

Der allem Religionswahn abhelfende oder vorbeugende Grundsatz eines

Kirchenglaubens ist also: daß dieser neben den statutarischen Sätzen, deren er

vorjetzt nicht gänzlich entbehren kann, doch zugleich ein Princip in sich

enthalten müsse, die Religion des guten Lebenswandels, als das eigentliche Ziel,

um jener dereinst gar entbehren zu können, herbeizuführen.

§ 3. Vom Pfaffenthum[138] als einem Regiment im Afterdienst des guten

Princips.

Die Verehrung mächtiger unsichtbarer Wesen, welche dem hilflosen Menschen

durch die natürliche auf dem Bewußtsein seines Unvermögens gegründete

Furcht abgenöthigt wurde, fieng nicht sogleich mit einer Religion, sondern von einem knechtischen Gottes- (oder Götzen-) Dienste an, welcher, wenn er eine

gewisse öffentlich-gesetzliche Form bekommen hatte, ein Tempeldienst, und nur,

nachdem mit diesen Gesetzen allmählig die moralische Bildung der Menschen

verbunden worden, ein Kirchendienst wurde: denen beiden ein Geschichtsglaube

zum Grunde liegt, bis man endlich, diesen bloß für provisorisch, und in ihm die

symbolische Darstellung und das Mittel der Beförderung eines reinen

Religionsglaubens, zu sehen angefangen hat.

Von einem tungusischen Schaman, bis zu dem Kirche und Staat zugleich

regierenden europäischen Prälaten, oder (wollen wir statt der Häupter und

Anführer nur auf die Glaubensanhänger nach ihrer eignen Vorstellungsart

sehen), zwischen dem ganz sinnlichen Mogulitzen,[139] der die Tatze von einem

Bärenfell sich des Morgens auf sein Haupt legt, mit dem kurzen Gebet: „Schlag

mich nicht todt!“ bis zum sublimirten Puritaner und Independenten in

Konnecticut ist zwar ein mächtiger Abstand in der Manier, aber nicht im Princip

zu glauben; denn, was dieses betrifft, so gehören sie insgesammt zu einer und

derselben Classe, derer nämlich, die in dem, was an sich keinen bessern

Menschen ausmacht, (im Glauben gewisser statutarischer Sätze, oder Begehen

gewisser willkührlicher Observanzen) ihren Gottesdienst setzen. Diejenigen

allein, die ihn lediglich in der Gesinnung eines guten Lebenswandels zu finden

gemeint sind, unterscheiden sich von jenen durch den Ueberschritt zu einem

ganz andern und über das erste weit erhabenen Princip, demjenigen nämlich,

wodurch sie sich zu einer (unsichtbaren) Kirche bekennen, die alle

Wohldenkenden in sich befaßt, und, ihrer wesentlichen Beschaffenheit nach,

allein die wahre allgemeine sein kann.

Die unsichtbare Macht, welche über das Schicksal der Menschen gebietet, zu

ihrem Vortheil zu lenken, ist eine Absicht, die sie alle haben; nur wie das

anzufangen sei, darüber denken sie verschieden. Wenn sie jene Macht für ein

verständiges Wesen halten, und ihr also einen Willen beilegen, von dem sie ihr

Loos erwarten, so kann ihr Bestreben nur in der Auswahl der Art bestehen, wie

sie, als seinem Willen unterworfene Wesen, durch ihr Thun und Lassen ihm

gefällig werden können. Wenn sie es als moralisches Wesen denken, so

überzeugen sie sich leicht durch ihre eigene Vernunft, daß die Bedingung, sein

Wohlgefallen zu erwerben, ihr moralisch guter Lebenswandel, vornehmlich die

reine Gesinnung, als das subjective Princip desselben, sein müsse. Aber das

höchste Wesen kann doch auch vielleicht noch überdem auf eine Art gedient sein

wollen, die uns durch bloße Vernunft nicht bekannt werden kann, nämlich durch

Handlungen, denen für sich selbst wir zwar nichts Moralisches ansehen, die aber

doch entweder als von ihm geboten, oder auch nur, um unsere Unterwürfigkeit

gegen ihn überhaupt[140] zu bezeugen, willkührlich von uns unternommen werden; in welchen beiden Verfahrungsarten, wenn sie ein Ganzes systematisch

geordneter Beschäftigungen ausmachen, sie also überhaupt einen Dienst Gottes

setzen. — Wenn nun beide verbunden sein sollen, so wird entweder jede als

unmittelbar, oder eine von beiden nur als Mittel zu der andern, als dem

eigentlichen Dienste Gottes, für die Art angenommen werden müssen, Gott wohl

zu gefallen. Daß der moralische Dienst Gottes (officium liberum) ihm

unmittelbar gefalle, leuchtet von selbst ein. Er kann aber nicht für die oberste

Bedingung, alles Wohlgefallens am Menschen anerkannt werden, (welches auch

schon im Begriff der Moralität liegt), wenn der Lohndienst (officium

mercenarium) auch als für sich allein Gott wohlgefällig betrachtet werden

könnte; denn alsdann würde Niemand wissen können,[141] welcher Dienst in

einem vorkommenden Falle vorzüglicher wäre, um das Urtheil über seine Pflicht

darnach einzurichten, oder wie sie sich einander ergänzten. Also werden

Handlungen, die an sich keinen moralischen Werth haben, nur sofern sie als

Mittel zur Beförderung dessen, was an Handlungen unmittelbar gut ist, (zur

Moralität) dienen, d. i. um des moralischen Dienstes Gottes willen, als ihm

wohlgefällig angenommen werden müssen.

Der Mensch nun, welcher Handlungen, die für sich selbst nichts Gott

Wohlgefälliges (Moralisches) enthalten, doch als Mittel braucht, das göttliche

unmittelbare Wohlgefallen an ihm und hiemit die Erfüllung seiner Wünsche zu

erwerben, steht in dem Wahn [[des Besitzes]][142] einer Kunst durch ganz

natürliche Mittel eine übernatürliche Wirkung zuwege zu bringen; dergleichen

Versuche man das Zaubern zu nennen pflegt, welches Wort wir aber, (da es den

Nebenbegriff einer Gemeinschaft mit dem bösen Princip bei sich führt, dagegen

jene Versuche doch auch als übrigens in guter moralischer Absicht aus

Mißverstand unternommen gedacht werden können), gegen das sonst bekannte

Wort des Fetischmachens austauschen wollen. Eine übernatürliche Wirkung aber

eines Menschen würde diejenige sein, die nur dadurch in seinen Gedanken

möglich ist, daß er vermeintlich auf Gott wirkt, und sich desselben als Mittels

bedient, um eine Wirkung in der Welt hervorzubringen, dazu seine Kräfte, ja

nicht einmal seine Einsicht, ob sie auch Gott wohlgefällig sein möchte, für sich

nicht zulangen; welches schon in seinem Begriffe eine Ungereimtheit enthält.

Wenn der Mensch aber, außerdem, daß er durch das, was ihn unmittelbar zum

Gegenstande des göttlichen Wohlgefallens macht, (durch die thätige Gesinnung

eines guten Lebenswandels), sich noch überdem vermittelst gewisser

Förmlichkeiten der Ergänzung seines Unvermögens durch einen übernatürlichen

Beistand würdig zu machen sucht, und in dieser Absicht durch Observanzen, die

zwar keinen unmittelbaren Werth haben, aber doch zur Beförderung jener

moralischen Gesinnung, als Mittel dienen, sich für die Erreichung des Objects seiner guten moralischen Wünsche bloß empfänglich zu machen meint, so

rechnet er zwar, zur Ergänzung seines natürlichen Unvermögens, auf etwas

Uebernatürliches, aber doch nicht als auf etwas vom Menschen (durch Einfluß

auf den göttlichen Willen) Gewirktes, sondern Empfangenes, was er hoffen, aber

nicht hervorbringen kann. — Wenn ihm aber Handlungen, die an sich, so viel

wir einsehen, nichts moralisches Gott Wohlgefälliges enthalten, gleichwohl

seiner Meinung nach zu einem Mittel, ja zur Bedingung dienen sollen, die

Erhaltung seiner Wünsche unmittelbar von Gott zu erwarten: so muß er in dem

Wahne stehen, daß, ob er gleich für dieses Uebernatürliche weder ein physisches

Vermögen, noch eine moralische Empfänglichkeit hat, er es doch durch

natürliche, an sich aber mit der Moralität gar nicht verwandte Handlungen

(welche auszuüben es keiner Gott wohlgefälligen Gesinnung bedarf, die der

ärgste Mensch also eben sowohl, als der beste, ausüben kann), durch Formeln

der Anrufung, durch Bekenntnisse eines Lohnglaubens, durch kirchliche

Observanzen u. dgl. bewirken, und so den Beistand der Gottheit gleichsam

herbeizaubern könne; denn es ist zwischen bloß physischen Mitteln und einer

moralisch wirkenden Ursache gar keine Verknüpfung nach irgend einem

Gesetze, welches sich die Vernunft denken kann, nach welchem die letztere

durch die erstere zu gewissen Wirkungen als bestimmbar vorgestellt werden

könnte.

Wer also die Beobachtung statutarischer einer Offenbarung bedürfenden

Gesetze als zur Religion nothwendig, und zwar nicht bloß als Mittel für die

moralische Gesinnung, sondern als die objective Bedingung, Gott dadurch

unmittelbar wohlgefällig zu werden, voranschickt, und diesem

Geschichtsglauben die Bestrebung zum guten Lebenswandel nachsetzt, (anstatt

daß die erstere als etwas, was nur bedingterweise Gott wohlgefällig sein kann,

sich nach dem letzteren, was ihm allein schlechthin wohlgefällt, richten muß),

der verwandelt den Dienst Gottes in ein bloßes Fetischmachen, und übt einen

Afterdienst aus, der alle Bearbeitung zur wahren Religion rückgängig macht. So

viel liegt, wenn man zwei gute Sachen verbinden will, an der Ordnung, in der

man sie verbindet! — In dieser Unterscheidung aber besteht die wahre

Aufklärung; der Dienst Gottes wird dadurch allererst ein freier, mithin

moralischer Dienst. Wenn man aber davon abgeht, so wird, statt der Freiheit der

Kinder Gottes, dem Menschen vielmehr das Joch eines Gesetzes (des

statutarischen) auferlegt, welches dadurch, daß es als unbedingte Nöthigung

etwas zu glauben, was nur historisch erkannt werden, und darum nicht für

Jedermann überzeugend sein kann, ein für gewissenhafte Menschen noch weit

schwereres Joch ist,[143] als der ganze Kram frommer auferlegter Observanzen

immer sein mag, bei denen es genug ist, daß man sie begeht, um mit einem eingerichteten kirchlichen gemeinen Wesen zusammen zu passen, ohne daß

Jemand innerlich oder äußerlich das Bekenntniß seines Glaubens ablegen darf,

daß er es für eine von Gott gestiftete Anordnung halte: denn durch dieses wird

eigentlich das Gewissen belästigt.

Das Pfaffenthum ist also die Verfassung einer Kirche, sofern in ihr ein

Fetischdienst regiert, welches allemal da anzutreffen ist, wo nicht Principien der

Sittlichkeit, sondern statutarische Gebote, Glaubensregeln und Observanzen die

Grundlage und das Wesentliche desselben ausmachen. Nun giebt es zwar

manche Kirchenformen, in denen das Fetischmachen so mannichfaltig und so

mechanisch ist, daß es beinahe alle Moralität mithin auch Religion zu

verdrängen, und ihre Stelle vertreten zu sollen, scheint, und so ans Heidenthum

sehr nahe angrenzt; allein auf das mehr oder weniger kömmt es hier nicht eben

an, wo der Werth oder Unwerth auf der Beschaffenheit des zu oberst

verbindenden Princips beruht. Wenn dieses die gehorsame Unterwerfung unter

eine Satzung, als Frohndienst, nicht aber die freie Huldigung auferlegt, die dem

moralischen Gesetze zu oberst geleistet werden soll; so mögen der auferlegten

Observanzen noch so wenig sein; genug, wenn sie für unbedingt nothwendig

erklärt werden, so ist das immer ein Fetischglauben, durch den die Menge

regiert, und durch den Gehorsam unter eine Kirche (nicht der Religion) ihrer

moralischen Freiheit beraubt wird. Die Verfassung derselben (Hierarchie) mag

monarchisch, oder aristokratisch, oder demokratisch sein: das betrifft nur die

Organisation; die Constitution derselben ist und bleibt doch unter allen diesen

Formen immer despotisch. Wo Statute des Glaubens zum Constitutionalgesetz

gezählt werden, da herrscht ein Clerus, der der Vernunft, und selbst zuletzt der

Schriftgelehrsamkeit gar wohl entbehren zu können glaubt, weil er als einzig

autorisirter Bewahrer und Ausleger des Willens des unsichtbaren Gesetzgebers

die Glaubensvorschrift ausschließlich zu verwalten, die Autorität hat, und also

mit dieser Gewalt versehen, nicht überzeugen, sondern nur befehlen darf. —

Weil nun, außer diesem Clerus alles Uebrige Laie ist, (das Oberhaupt des

politischen gemeinen Wesens nicht ausgenommen): so beherrscht die Kirche

zuletzt den Staat, nicht eben durch Gewalt, sondern durch Einfluß auf die

Gemüther, überdem auch durch Vorspiegelung des Nutzens, den dieser

vorgeblich aus einem unbedingten Gehorsam soll ziehen können, zu dem eine

geistige Disciplin selbst das Denken des Volks gewöhnt hat; wobei aber

unvermerkt die Gewöhnung an Heuchelei die Redlichkeit und Treue der

Unterthanen untergräbt, sie zum Scheindienst auch in bürgerlichen Pflichten

abwitzigt, und wie alle fehlerhaft genommene Principien, gerade das Gegentheil von dem hervorbringt, was beabsichtigt war.

Das Alles ist aber die unvermeidliche Folge von der beim ersten Anblick

unbedenklich scheinenden Versetzung der Principien des allein seligmachenden

Religionsglaubens, indem es darauf ankam, welchem von beiden man die erste

Stelle als oberste Bedingung (der das andre untergeordnet ist), einräumen sollte.

Es ist billig, es ist vernünftig, anzunehmen, daß nicht bloß „Weise nach dem

Fleisch“ Gelehrte oder Vernünftler zu dieser Aufklärung in Ansehung ihres

wahren Heils berufen sein werden; — denn dieses Glaubens soll das ganze

menschliche Geschlecht fähig sein — sondern „was thöricht ist vor der Welt;“

selbst der Unwissende oder an Begriffen Eingeschränkteste muß auf eine solche

Belehrung und innere Ueberzeugung Anspruch machen können. Nun scheint

zwar ein Geschichtsglaube, vornehmlich, wenn die Begriffe, deren er bedarf, um

die Nachrichten zu fassen, ganz anthropologisch und der Sinnlichkeit sehr

anpassend sind, gerade von dieser Art zu sein. Denn was ist leichter, als eine

solche sinnlich gemachte und einfältige Erzählung aufzufassen und einander

mitzutheilen, oder von Geheimnissen die Worte nachzusprechen, mit denen es

gar nicht nöthig ist, einen Sinn zu verbinden; wie leicht findet dergleichen,

vornehmlich bei einem großen verheißenen Interesse, allgemeinen Eingang, und

wie tief wurzelt ein Glaube an die Wahrheit einer solchen Erzählung, die sich

überdem auf eine von langer Zeit her für authentisch anerkannte Urkunde

gründet, und so ist ein solcher Glaube freilich auch den gemeinsten

menschlichen Fähigkeiten angemessen. Allein, ob zwar die Kundmachung einer

solchen Begebenheit sowohl, als auch der Glaube an darauf gegründete

Verhaltungsregeln nicht gerade oder vorzüglich für Gelehrte oder Weltweise

gegeben sein darf: so sind diese doch auch davon nicht ausgeschlossen, und da

finden sich nun so viel Bedenklichkeiten, theils in Ansehung ihrer Wahrheit,

theils in Ansehung des Sinnes, darin ihr Vortrag genommen werden soll, daß

einen solchen Glauben, der so vielen (selbst aufrichtig gemeinten) Streitigkeiten

unterworfen ist, für die oberste Bedingung eines allgemeinen und allein

seligmachenden Glaubens anzunehmen, das Widersinnischste ist, was man

denken kann. — Nun giebt es aber ein praktisches Erkenntniß, das, ob es gleich

lediglich auf Vernunft beruht, und keiner Geschichtslehre bedarf, doch jedem,

auch dem einfältigsten Menschen, so nahe liegt, als ob es ihm buchstäblich ins

Herz geschrieben wäre: ein Gesetz, was man nur nennen darf, um sich über sein

Ansehen mit jedem sofort einzuverstehen, und welches in Jedermanns

Bewußtsein unbedingte Verbindlichkeit bei sich führt, nämlich das der Moralität;

und was noch mehr ist, diese Erkenntniß führt, entweder schon für sich allein auf den Glauben an Gott, oder bestimmt wenigstens allein seinen Begriff als den

eines moralischen Gesetzgebers, mithin leitet es zu einem reinen

Religionsglauben, der jedem Menschen nicht allein begreiflich, sondern auch im

höchsten Grade ehrwürdig ist; ja er führt dahin so natürlich, daß, wenn man den

Versuch machen will, man finden wird, daß er jedem Menschen, ohne ihm etwas

davon gelehrt zu haben, ganz und gar abgefragt werden kann. Es ist also nicht

allein klüglich gehandelt, von diesem anzufangen, und den Geschichtsglauben,

der damit harmonirt, auf ihn folgen zu lassen, sondern es ist auch Pflicht, ihn zur

obersten Bedingung zu machen, unter der wir allein hoffen können, des Heils

theilhaftig zu werden, was uns ein Geschichtsglaube immer verheißen mag, und

zwar dergestalt, daß wir diesen nur nach der Auslegung, welche der reine

Religionsglaube ihm giebt, für allgemein verbindlich können, oder dürfen, gelten

lassen, (weil dieser allgemein gültige Lehre enthält), indessen, daß der

Moralischgläubige doch auch für den Geschichtsglauben offen ist, sofern er ihn

zur Belebung seiner reinen Religionsgesinnung zuträglich findet, welcher

Glaube auf diese Art allein einen reinen moralischen Werth hat, weil er frei und

durch keine Bedrohung (wobei er nie aufrichtig sein kann), abgedrungen ist.

Sofern nun aber auch der Dienst Gottes in einer Kirche auf die reine

moralische Verehrung desselben, nach den der Menschheit überhaupt

vorgeschriebenen Gesetzen, vorzüglich gerichtet ist, so kann man doch noch

fragen: ob in dieser immer nur Gottseligkeits- oder auch reine Tugendlehre, jede

besonders, den Inhalt des Religionsvortrags ausmachen solle. Die erste

Benennung, nämlich Gottseligkeitslehre, drückt vielleicht die Bedeutung des

Worts religio (wie es jetziger Zeit verstanden wird), im objectiven Sinn am

besten aus.

Gottseligkeit enthält zwei Bestimmungen der moralischen Gesinnung im

Verhältnisse auf Gott; Furcht Gottes ist diese Gesinnung in Befolgung seiner

Gebote aus schuldiger (Unterthans-) Pflicht, d. i. aus Achtung fürs Gesetz; Liebe

Gottes aber aus eigener freier Wahl, und aus Wohlgefallen am Gesetze (aus

Kindespflicht). Beide enthalten also, noch über die Moralität, den Begriff von

einem mit Eigenschaften, die das durch diese beabsichtigte, aber über unser

Vermögen hinausgehende höchste Gut zu vollenden erforderlich sind,

versehenen übersinnlichen Wesen, von dessen Natur der Begriff, wenn wir über

das moralische Verhältniß der Idee desselben zu uns hinausgehen, immer in

Gefahr steht, von uns anthropomorphistisch und dadurch oft unseren sittlichen

Grundsätzen gerade zum Nachtheil gedacht zu werden, von dem also die Idee in

der speculativen Vernunft für sich selbst nicht bestehen kann, sondern sogar

ihren Ursprung, noch mehr aber ihre Kraft gänzlich auf der Beziehung zu

unserer auf sich selbst beruhenden Pflichtbestimmung gründet. Was ist nun natürlicher in der ersten Jugendunterweisung und selbst in dem Kanzelvortrage:

die Tugendlehre vor der Gottseligkeitslehre, oder diese vor jener (wohl gar ohne

derselben zu erwähnen) vorzutragen? Beide stehen offenbar in nothwendiger

Verbindung mit einander. Dies ist aber nicht anders möglich, als, da sie nicht

einerlei sind, eine müßte als Zweck, die andere bloß als Mittel gedacht und

vorgetragen werden. Die Tugendlehre aber besteht durch sich selbst, (selbst ohne

den Begriff von Gott), die Gottseligkeitslehre enthält den Begriff von einem

Gegenstande, den wir uns in Beziehung auf unsere Moralität, als ergänzende

Ursache unseres Unvermögens in Ansehung des moralischen Endzwecks

vorstellen. Die Gottseligkeitslehre kann also nicht für sich den Endzweck der

sittlichen Bestrebung ausmachen, sondern nur zum Mittel dienen, das, was an

sich einen besseren Menschen ausmacht, die Tugendgesinnung zu stärken;

dadurch, daß sie ihr, (als einer Bestrebung zum Guten, selbst zur Heiligkeit) die

Erwartung des Endzwecks, dazu jene unvermögend ist, verheißt und sichert. Der

Tugendbegriff ist dagegen aus der Seele des Menschen genommen. Er hat ihn

schon ganz, ob zwar unentwickelt, in sich, und darf nicht, wie der

Religionsbegriff, durch Schlüsse herausvernünftelt werden. In seiner Reinigkeit,

in der Erweckung des Bewußtseins eines sonst von uns nie gemuthmaßten

Vermögens, über die größten Hindernisse in uns Meister werden zu können, in

der Würde der Menschheit, die der Mensch an seiner eignen Person und ihrer

Bestimmung verehren muß, nach der er strebt, um sie zu erreichen, liegt etwas

so Seelenerhebendes, und zur Gottheit selbst, die nur durch ihre Heiligkeit und

als Gesetzgeber für die Tugend anbetungswürdig ist, Hinleitendes, daß der

Mensch selbst, wenn er noch weit davon entfernt ist, diesem Begriffe die Kraft

des Einflusses auf seine Maximen zu geben, dennoch nicht ungern damit

unterhalten wird, weil er sich selbst durch diese Idee schon in gewissem Grade

veredelt fühlt, indessen daß der Begriff von einem, diese Pflicht zum Gebote für

uns machenden Weltherrscher, noch in großer Ferne von ihm liegt, und wenn er

davon anfinge, seinen Muth (der das Wesen der Tugend mit ausmacht),

niederschlagen, die Gottseligkeit aber in schmeichelnde, knechtische

Unterwerfung unter eine despotisch gebietende Macht zu verwandeln, in Gefahr

bringen würde. Dieser Muth auf eigenen Füßen zu stehen wird nun selbst durch

die darauf folgende Versöhnungslehre gestärkt, indem sie, was nicht zu ändern

ist, als abgethan vorstellt, und nun den Pfad zu einem neuen Lebenswandel für

uns eröffnet, anstatt daß, wenn diese Lehre den Anfang macht, die leere

Bestrebung, das Geschehene ungeschehen zu machen (die Expiation), die Furcht

wegen der Zueignung derselben, die Vorstellung unseres gänzlichen

Unvermögens zum Guten und die Aengstlichkeit wegen des Rückfalls ins Böse

dem Menschen den Muth benehmen,[144] und ihn in einen ächzenden moralisch-passiven Zustand, der nichts Großes und Gutes unternimmt, sondern

Alles vom Wünschen erwartet, versetzen muß. — Es kommt in dem, was die

moralische Gesinnung betrifft, Alles auf den obersten Begriff an, dem man seine

Pflichten unterordnet. Wenn die Verehrung Gottes das Erste ist, der man also die

Tugend unterordnet, so ist dieser Gegenstand ein Idol, d. i. er wird als ein Wesen

gedacht, dem wir nicht durch sittliches Wohlverhalten in der Welt, sondern durch

Anbetung und Einschmeichelung zu gefallen hoffen dürften; die Religion aber

ist alsdann Idololatrie. Gottseligkeit ist also nicht ein Surrogat der Tugend, um

sie zu entbehren, sondern die Vollendung derselben, um mit der Hoffnung der

endlichen Gelingung aller unserer guten Zwecke bekrönt werden zu können.

§ 4. Vom Leitfaden des Gewissens in Glaubenssachen.

Es ist hier nicht die Frage: wie das Gewissen geleitet werden solle? (denn das

will keinen Leiter; es ist genug eines zu haben), sondern wie dieses selbst zum

Leitfaden in den bedenklichsten moralischen Entschließungen dienen könne. —

Das Gewissen ist ein Bewußtsein, das für sich selbst Pflicht ist. Wie ist es aber

möglich, sich ein solches zu denken; da das Bewußtsein aller unserer

Vorstellungen nur in logischer Absicht, mithin bloß bedingter Weise, wenn wir

unsere Vorstellung klar machen wollen, nothwendig zu sein scheint, mithin nicht

unbedingt Pflicht sein kann?

Es ist ein moralischer Grundsatz, der keines Beweises bedarf: man soll nichts

auf die Gefahr wagen, daß es unrecht sei (quod dubitas, ne feceris! Plin.) Das

Bewußtsein also, daß eine Handlung, die ich unternehmen will, recht sei, ist

unbedingte Pflicht. Ob eine Handlung überhaupt recht oder unrecht sei, darüber

urtheilt der Verstand, nicht das Gewissen. Es ist auch nicht schlechthin

nothwendig, von allen möglichen Handlungen zu wissen, ob sie recht oder

unrecht sind. Aber von der, die ich unternehmen will, muß ich nicht allein

urtheilen, und meinen, sondern auch gewiß sein, daß sie nicht unrecht sei, und

diese Forderung ist ein Postulat des Gewissens, welchem der Probabilismus, d. i.

der Grundsatz entgegengesetzt ist: daß die bloße Meinung, eine Handlung könne

wohl recht sein, schon hinreichend sei, sie zu unternehmen. — Man könnte das

Gewissen auch so definiren: es ist die sich selbst richtende moralische

Urtheilskraft; nur würde diese Definition noch einer vorhergehenden Erklärung

der darin enthaltenen Begriffe gar sehr bedürfen. Das Gewissen richtet nicht die

Handlungen als Casus, die unter dem Gesetz stehen; denn das thut die Vernunft,

sofern sie subjectiv-praktisch ist, (daher die casus conscientiae und die

Casuistik, als eine Art von Dialektik des Gewissens): sondern hier richtet die Vernunft sich selbst, ob sie auch wirklich jene Beurtheilung der Handlungen mit

aller Behutsamkeit (ob sie recht oder unrecht sind), übernommen habe, und stellt

den Menschen, wider oder für sich selbst, zum Zeugen auf, daß dieses

geschehen, oder nicht geschehen sei.

Man nehme z. B. einen Ketzerrichter an, der an der Alleinigkeit seines

statutarischen Glaubens, bis allenfalls zum Märtyrerthume, fest hängt, und der

einen des Unglaubens verklagten sogenannten Ketzer (sonst guten Bürger) zu

richten hat, und nun frage ich: ob, wenn er ihn zum Tode verurtheilt, man sagen

könne, er habe seinem (ob zwar irrenden) Gewissen gemäß gerichtet, oder ob

man ihm vielmehr schlechthin Gewissenlosigkeit schuld geben könne, er mag

geirrt oder mit Bewußtsein unrecht gethan haben; weil man es ihm auf den Kopf

zusagen kann, daß er in einem solchen Falle nie ganz gewiß sein könnte, er thue

hierunter nicht vielleicht unrecht. Er war zwar vermuthlich des festen Glaubens,

daß ein übernatürlich-geoffenbarter göttlicher Wille (vielleicht nach dem Spruch:

compellite intrare) es ihm erlaubt, wo nicht gar zur Pflicht macht, den

vermeinten Unglauben zusammt den Ungläubigen auszurotten. Aber war er denn

wirklich von einer solchen geoffenbarten Lehre, und auch diesem Sinne

derselben so sehr überzeugt, als erfordert wird, um es darauf zu wagen, einen

Menschen umzubringen? daß einem Menschen seines Religionsglaubens wegen,

das Leben zu nehmen, unrecht sei, ist gewiß: wenn nicht etwa (um das

Aeußerste einzuräumen), ein göttlicher, außerordentlich ihm bekannt

gewordener Wille es anders verordnet hat. Daß aber Gott diesen fürchterlichen

Willen jemals geäußert habe, beruht auf Geschichtsdocumenten, und ist nie

apodiktisch gewiß. Die Offenbarung ist ihm doch nur durch Menschen

zugekommen, und von diesen ausgelegt, und schiene sie ihm auch von Gott

selbst gekommen zu sein, (wie der an Abraham ergangene Befehl, seinen

eigenen Sohn wie ein Schaf zu schlachten), so ist es wenigstens doch möglich,

daß hier ein Irrthum vorwalte. Alsdann aber würde er es auf die Gefahr wagen,

etwas zu thun, was höchst unrecht sein würde, und hierin eben handelt er

gewissenlos. — So ist es nun mit allem Geschichts- und Erscheinungsglauben

bewandt: daß nämlich die Möglichkeit immer übrig bleibt, es sei darin ein

Irrthum anzutreffen, folglich ist es gewissenlos, ihm bei der Möglichkeit, daß

vielleicht dasjenige, was er fordert, erlaubt, oder unrecht sei, d. i. auf die Gefahr

der Verletzung einer an sich gewissen Menschenpflicht, Folge zu leisten.

Noch mehr: eine Handlung, die ein solches positives (dafür gehaltenes)

Offenbarungsgesetz gebietet, sei auch an sich erlaubt, so fragt sich, ob geistliche

Obere oder Lehrer es, nach ihrer vermeinten Ueberzeugung dem Volke als

Glaubensartikel (bei Verlust ihres Standes) zu bekennen auferlegen dürfen? Da

die Ueberzeugung keine andere als historische Beweisgründe für sich hat, in dem Urtheile dieses Volks aber, (wenn es sich selbst nur im mindesten prüft),

immer die absolute Möglichkeit eines vielleicht damit, oder bei ihrer classischen

Auslegung vorgegangenen Irrthums übrig bleibt, so würde der Geistliche das

Volk nöthig, etwas, wenigstens innerlich, für so wahr, als es einen Gott glaubt, d.

i. gleichsam im Angesichte Gottes, zu bekennen, was es, als ein solches, doch

nicht gewiß weiß, z. B. die Einsetzung eines gewissen Tages zur periodischen

öffentlichen Beförderung der Gottseligkeit, als ein von Gott unmittelbar

verordnetes Religionsstück, anzuerkennen, oder ein Geheimniß, als von ihm

festiglich geglaubt zu bekennen, was es nicht einmal versteht. Sein geistlicher

Oberer würde hiebei selbst wider Gewissen verfahren, etwas, wovon er selbst

nie völlig überzeugt sein kann, Andern zum Glauben aufzudringen, und sollte

daher billig wohl bedenken, was er thut, weil er allen Mißbrauch aus einem

solchen Frohnglauben verantworten muß. — Es kann also vielleicht Wahrheit im

Geglaubten, aber doch zugleich Unwahrhaftigkeit im Glauben (oder dessen

selbst bloß innerem Bekenntnisse) sein, und dieses ist an sich verdammlich.

Ob zwar, wie oben angemerkt worden, Menschen, die nur den mindesten

Anfang in der Freiheit zu denken gemacht haben,[145] da sie vorher unter einem

Sclavenjoche des Glaubens waren, (z. B. die Protestanten) sich sofort gleichsam

für veredelt halten, je weniger sie (Positives und zur Priestervorschrift

Gehöriges) zu glauben nöthig haben, so ist es doch bei denen, die noch keinen

Versuch dieser Art haben machen können, oder wollen, gerade umgekehrt; denn

dieser ihr Grundsatz ist: es ist rathsam, lieber zu viel, als zu wenig zu glauben.

Denn, was man mehr thut, als man schuldig ist, schade wenigstens nicht, könne

aber doch vielleicht wohl gar helfen. — Auf diesen Wahn, der die Unredlichkeit

in Religionsbekenntnissen zum Grundsatze macht, (wozu man sich desto leichter

entschließt, weil die Religion jeden Fehler, folglich auch den der Unredlichkeit

wieder gut macht), gründet sich die sogenannte Sicherheitsmaxime in

Glaubenssachen (argumentum a tuto): Ist das wahr, was ich von Gott bekenne,

so habe ichs getroffen; ist es nicht wahr, übrigens auch nichts an sich

Unerlaubtes; so habe ich bloß überflüssig geglaubt, was [[zwar]][146] nicht

nöthig war, mir aber nur etwa eine Beschwerde, die doch kein Verbrechen ist,

aufgeladen. Die Gefahr aus der Unredlichkeit seines Vorgebens, die Verletzung

des Gewissens, etwas selbst vor Gott für gewiß auszugeben, wovon er sich doch

bewußt ist, daß es nicht von der Beschaffenheit sei, es mit unbedingtem

Zutrauen zu betheuern, dieses alles hält der Heuchler für nichts. — Die ächte

mit der Religion allein vereinbarte Sicherheitsmaxime ist gerade die umgekehrte.

Was, als Mittel, oder als Bedingung der Seligkeit, mir nicht durch meine eigene

Vernunft, sondern nur durch Offenbarung bekannt, und vermittelst eines

Geschichtsglaubens allein in meine Bekenntnisse aufgenommen werden kann, übrigens aber den reinen moralischen Grundsätzen nicht widerspricht, kann ich

zwar nicht für gewiß glauben und betheuern, aber auch eben so wenig als gewiß

falsch abweisen. Gleichwohl, ohne etwas hierüber zu bestimmen, rechne ich

darauf, daß, was darin Heilbringendes enthalten sein mag, mir, sofern ich mich

[[nicht etwa]][147] durch den Mangel der moralischen Gesinnung in einem

guten Lebenswandel dessen nicht unwürdig mache, zu gut kommen werde. In

dieser Maxime ist wahrhafte moralische Sicherheit, nämlich vor dem Gewissen,

(und mehr kann von einem Menschen nicht verlangt werden), dagegen ist die

höchste Gefahr und Unsicherheit bei dem vermeinten Klugheitsmittel, die

nachtheiligen Folgen, die mir aus dem Nichtbekennen entspringen dürften,

listiger Weise zu umgehen, und dadurch, daß man es mit beiden Parteien hält, es

mit beiden zu verderben. —

Wenn sich der Verfasser eines Symbols, wenn sich der Lehrer einer Kirche, ja

jeder Mensch, sofern er innerlich sich selbst die Ueberzeugung von Sätzen als

göttlichen Offenbarungen gestehen soll, fragte: getrauest du dich wohl in

Gegenwart des Herzenskündigers mit Verzichtthuung auf Alles, was dir werth

und heilig ist, dieser Sätze Wahrheit zu betheuren? so müßte ich von der

menschlichen (des Guten doch wenigstens nicht ganz unfähigen) Natur einen

sehr nachtheiligen Begriff haben, um nicht vorauszusehen, daß auch der kühnste

Glaubenslehrer hiebei zittern müßte.[148] Wenn das aber so ist, wie reimt es sich

mit der Gewissenhaftigkeit zusammen, gleichwohl auf eine solche

Glaubenserklärung, die keine Einschränkung zuläßt, zu dringen, und die

Vermessenheit solcher Betheurungen sogar selbst für Pflicht und gottesdienstlich

auszugeben, dadurch aber die Freiheit der Menschen, die zu Allem was

moralisch ist, (dergleichen die Annahme einer Religion), durchaus erfordert

wird, gänzlich zu Boden zu schlagen, und nicht einmal dem guten Willen Platz

einzuräumen, der da sagt: „Ich glaube, lieber Herr, hilf meinem

Unglauben!“[149]

Allgemeine Anmerkung.

Was Gutes der Mensch nach Freiheitsgesetzen für sich selbst thun kann, in

Vergleichung mit dem Vermögen, welches ihm nur durch übernatürliche Beihilfe

möglich ist, kann man Natur, zum Unterschied von der Gnade, nennen. Nicht als

ob wir durch den ersteren Ausdruck eine physische, von der Freiheit

unterschiedene Beschaffenheit verständen, sondern bloß, weil wir für dieses

Vermögen wenigstens die Gesetze (der Tugend) erkennen, und die Vernunft also

davon, als einem Analogon der Natur, einen für sie sichtbaren und faßlichen Leitfaden hat; dagegen, ob, wenn und was, oder wie viel die Gnade in uns

wirken werde, uns gänzlich verborgen bleibt, und die Vernunft hierüber, so wie

beim Uebernatürlichen überhaupt, (dazu die Moralität als Heiligkeit gehört), von

aller Kenntniß der Gesetze, wornach es geschehen mag, verlassen ist.

Der Begriff eines übernatürlichen Beitritts zu unserem moralischen, ob zwar

mangelhaften, Vermögen und selbst zu unserer nicht völlig gereinigten,

wenigstens schwachen Gesinnung, aller unserer Pflicht ein Genüge zu thun, ist

transscendent und eine bloße Idee, von deren Realität uns keine Erfahrung

versichern kann. — Aber selbst als Idee in bloß praktischer Absicht sie

anzunehmen, ist sie sehr gewagt und mit der Vernunft schwerlich vereinbar;

weil, was uns als sittliches gutes Verhalten, zugerechnet werden soll, nicht durch

fremden Einfluß, sondern den bestmöglichen Gebrauch unserer eigenen Kräfte

geschehen müßte. Allein die Unmöglichkeit davon (daß beides neben einander

stattfinde), läßt sich doch eben auch nicht beweisen, weil die Freiheit selbst,

obgleich sie nichts Uebernatürliches in ihrem Begriffe enthält, gleichwohl ihrer

Möglichkeit nach uns eben so unbegreiflich bleibt, als das Uebernatürliche,

welches man zum Ersatz der selbstthätigen, aber mangelhaften Bestimmung

derselben annehmen möchte.

Da wir aber von der Freiheit doch wenigstens die Gesetze, nach welchen sie

bestimmt werden soll, (die moralischen) kennen, von einem übernatürlichen

Beistande aber, ob eine gewisse in uns wahrgenommene moralische Stärke

wirklich daher rühre, oder auch, in welchen Fällen und unter welchen

Bedingungen sie zu erwarten sei, nicht das Mindeste erkennen können, so

werden wir außer der allgemeinen Voraussetzung, daß, was die Natur in uns

nicht vermag, die Gnade bewirken werde, wenn wir jene (d. i. unsere eigenen

Kräfte) nur nach Möglichkeit benutzt haben, von dieser Idee weiter gar keinen

Gebrauch machen können: weder wie wir (noch über die stetige[150]

Bestrebung zum guten Lebenswandel) ihre Mitwirkung auf uns ziehen, noch wie

wir bestimmen könnten, in welchen Fällen wir uns ihrer zu gewärtigen haben. —

Diese Idee ist gänzlich überschwenglich, und es ist überdem heilsam, sich von

ihr, als einem Heiligthum, in ehrerbietiger Entfernung zu halten, damit wir nicht

in dem Wahne selbst Wunder zu thun oder Wunder in uns wahrzunehmen, uns

für allen Vernunftgebrauch untauglich machen, oder auch zur Trägheit einladen

lassen, das, was wir in uns selbst suchen sollten, von oben herab in passiver

Muße zu erwarten.

Nun sind Mittel alle Zwischenursachen, die der Mensch in seiner Gewalt hat,

um dadurch eine gewisse Absicht zu bewirken, und da giebts, um des

himmlischen Beistandes würdig zu werden, nichts Anders, (und kann auch kein

Anderes geben), als ernstliche Bestrebung seine sittliche Beschaffenheit nach aller Möglichkeit zu bessern, und sich dadurch der Vollendung ihrer

Angemessenheit zum göttlichen Wohlgefallen, die nicht in seiner Gewalt ist,

empfänglich zu machen, weil jener göttliche Beistand, den er erwartet, selbst

eigentlich doch nur seine Sittlichkeit zur Absicht hat. Daß aber der unlautere

Mensch ihn da nicht suchen werde, sondern lieber in gewissen sinnlichen

Veranstaltungen, (die er freilich in seiner Gewalt hat, die aber auch für sich

keinen bessern Menschen machen [[können]][151] und nun doch übernatürlicher

Weise dieses bewirken sollen), war wohl schon a priori zu erwarten, und so

findet es sich auch in der That. Der Begriff eines sogenannten Gnadenmittels, ob

er zwar, (nach dem, was eben gesagt worden), in sich selbst widersprechend ist,

dient hier doch zum Mittel einer Selbsttäuschung, welche eben so gemein, als

der wahren Religion nachtheilig ist.

Der wahre (moralische) Dienst Gottes, den Gläubige, als zu seinem Reich

gehörige Unterthanen, nicht minder aber auch (unter Freiheitsgesetzen) als

Bürger desselben zu leisten haben, ist zwar, so wie dieses selbst, unsichtbar, d. i.

ein Dienst der Herzen, [[(im Geist und in der Wahrheit)]][152] und kann nur in

der Gesinnung, der Beobachtung aller wahren Pflichten, als göttlicher Gebote,

nicht in ausschließlich für Gott bestimmten Handlungen bestehen. Allein das

Unsichtbare bedarf doch beim Menschen durch etwas Sichtbares (Sinnliches)

repräsentirt, ja, was noch mehr ist, durch dieses zum Behuf des Praktischen

begleitet, und ob zwar es intellectuell ist, gleichsam (nach einer gewissen

Analogie) anschaulich gemacht zu werden, welches, ob zwar ein nicht wohl

entbehrliches, doch zugleich der Gefahr der Mißdeutung gar sehr unterworfenes

Mittel ist, uns unsere Pflicht im Dienste Gottes nur vorstellig zu machen, durch

einen uns überschleichenden Wahn aber,[153] leichtlich für den Gottesdienst

selbst gehalten, und auch gemeiniglich so benannt wird.

Dieser angebliche Dienst Gottes auf seinen Geist und seine wahre Bedeutung,

nämlich eine dem Reich Gottes in uns und außer uns sich weihende Gesinnung,

zurückgeführt, kann selbst durch die Vernunft in vier Pflichtbeobachtungen

eingetheilt werden, denen aber gewisse Förmlichkeiten, die mit jenen nicht in

nothwendiger Verbindung stehen, correspondirend beigeordnet worden sind;

weil sie jenen zum Schema zu dienen, und so unsere Aufmerksamkeit auf den

wahren Dienst Gottes zu erwecken und zu unterhalten, von Alters her für gute

sinnliche Mittel befunden sind. Sie gründen sich insgesammt auf die Absicht,

das Sittlichgute zu befördern. 1) Es in uns selbst fest zu gründen, und die

Gesinnung desselben wiederholentlich im Gemüth zu erwecken (das

Privatgebet). 2) Die äußere Ausbreitung desselben, durch öffentliche

Zusammenkunft an dazu gesetzlich geweihten Tagen, um daselbst religiöse

Lehren und Wünsche (und hiemit dergleichen Gesinnungen) laut werden zu

lassen, und sie so durchgängig mitzutheilen, (das Kirchengehen). 3) Die

Fortpflanzung desselben auf die Nachkommenschaft; durch Aufnahme der

neueintretenden Glieder in die Gemeinschaft des Glaubens, als Pflicht, sie darin

auch zu belehren, (in der christlichen Religion die Taufe). 4) Die Erhaltung

dieser Gemeinschaft durch eine wiederholte öffentliche Förmlichkeit, welche die

Vereinigung dieser Glieder zu einem ethischen Körper, und zwar nach dem

Princip der Gleichheit ihrer Rechte unter sich und des Antheils an allen Früchten

des Moralischguten fortdaurend macht; (die Communion.)

Alles Beginnen in Religionssachen, wenn man es nicht bloß moralisch nimmt,

und doch für ein an sich Gott wohlgefällig machendes, mithin durch ihn alle

unsere Wünsche befriedigendes Mittel ergreift, ist ein Fetischglaube, welcher

eine Ueberredung ist: daß, was weder nach Natur- noch nach moralischen

Vernunftgesetzen irgend etwas wirken kann, doch dadurch allein schon das

Gewünschte wirken werde, wenn man nur festiglich glaubt, es werde

dergleichen wirken, und dann mit diesem Glauben gewisse Förmlichkeiten

verbindet. Selbst wo die Ueberzeugung: daß Alles hier auf das Sittlichgute,

welches nur aus dem Thun entspringen kann, ankomme, schon durchgedrungen

ist, sucht sich der sinnliche Mensch doch noch einen Schleichweg, jene

beschwerliche Bedingung zu umgehen, nämlich, daß, wann er nur die Weise (die

Förmlichkeit) begeht: Gott das wohl für die That selbst annehmen würde;

welches denn freilich eine überschwengliche Gnade desselben genannt werden

müßte, wenn es nicht vielmehr eine im faulen Vertrauen erträumte Gnade, oder

wohl gar ein erheucheltes Vertrauen selbst wäre. Und so hat sich der Mensch in

allen öffentlichen Glaubensarten gewisse Gebräuche als Gnadenmittel

ausgedacht, ob sie gleich sich nicht in allen, so wie in der christlichen, auf

praktische Vernunftbegriffe und ihnen gemäße Gesinnungen beziehen; (als z. B. in der muhammedanischen von den fünf großen Geboten, das Waschen, das

Beten, das Fasten, die Wallfahrt nach Mekka; wovon das Almosengeben allein

ausgenommen zu werden verdienen würde, wenn es aus wahrer tugendhafter

und zugleich religiöser Gesinnung für Menschenpflicht geschähe, und so auch

wohl wirklich für ein Gnadenmittel gehalten zu werden verdienen würde: da es

hingegen, weil es nach diesem Glauben mit der Erpressung dessen, was man in

der Person der Armen Gott zum Opfer darbietet, von andern, zusammen

bestehen kann, nicht ausgenommen zu werden verdient.)

Es kann nämlich dreierlei Art von Wahnglauben, der uns möglichen

Ueberschreitung der Grenzen unserer Vernunft in Ansehung des

Uebernatürlichen (das nicht nach Vernunftgesetzen ein Gegenstand weder des

theoretischen noch praktischen Gebrauchs ist), geben. Erstlich der Glaube etwas

durch Erfahrung zu erkennen, was wir doch selbst als nach [[objectiven]][154]

Erfahrungsgesetzen geschehend unmöglich annehmen können; (der Glaube an

Wunder). Zweitens der Wahn das, wovon wir selbst durch die Vernunft uns

keinen Begriff machen können, doch unter unsere Vernunftbegriffe, als zu

unserm moralischen Besten nöthig, aufnehmen zu müssen; (der Glaube an

Geheimnisse). Drittens der Wahn durch den Gebrauch bloßer Naturmittel eine

Wirkung, die für uns Geheimniß ist, nämlich den Einfluß Gottes auf unsere

Sittlichkeit, hervorbringen zu können (der Glaube an Gnadenmittel). — Von den

zwei ersten erkünstelten Glaubensarten haben wir in den allgemeinen

Anmerkungen zu den beiden nächst vorhergehenden Abschnitten gehandelt. Es

ist uns also jetzt noch übrig von den Gnadenmitteln zu handeln, (die von

Gnadenwirkungen,[155] d. i. übernatürlichen moralischen Einflüssen, noch

unterschieden sind, bei denen wir uns bloß leidend verhalten, deren vermeinte

Erfahrung aber ein schwärmerischer Wahn ist, der bloß zum Gefühl gehört).

1. Das Beten, als ein innerer förmlicher Gottesdienst und darum als

Gnadenmittel gedacht, ist ein abergläubischer Wahn (ein Fetischmachen); denn

es ist ein bloß erklärtes Wünschen, gegen ein Wesen, das keiner Erklärung der

inneren Gesinnung des Wünschenden bedarf, wodurch also nichts gethan, und

also keine von den Pflichten, die uns als Gebote Gottes obliegen, ausgeübt,

mithin Gott wirklich nicht gedient wird. Ein herzlicher Wunsch, Gott in allem

unserm Thun und Lassen wohlgefällig zu sein, d. i. die alle unsere Handlungen

begleitende Gesinnung, sie als ob sie im Dienste Gottes geschehen, zu betreiben,

ist der Geist des Gebets, der „ohne Unterlaß“ in uns stattfinden kann und soll.

Diesen Wunsch aber (es sei auch nur innerlich), in Worte und Formeln

einzukleiden,[156] kann höchstens nur den Werth eines Mittels zu wiederholter

Belebung jener Gesinnung in uns selbst bei sich führen, unmittelbar aber keine

Beziehung aufs göttliche Wohlgefallen haben, eben darum auch nicht für Jedermann Pflicht sein; weil ein Mittel nur dem vorgeschrieben werden kann,

der es zu gewissen Zwecken bedarf, aber bei weitem nicht Jedermann dieses

Mittel (in und eigentlich mit sich selbst, vorgeblich aber desto verständlicher mit

Gott zu reden) nöthig hat, vielmehr durch fortgesetzte Läuterung und Erhebung

der moralischen Gesinnung dahin gearbeitet werden muß, daß dieser Geist des

Gebets allein in uns belebt werde, und der Buchstabe desselben (wenigstens zu

unserm eigenen Behuf) endlich wegfallen könne. Denn dieser schwächt

vielmehr, wie Alles, was indirect auf einen gewissen Zweck gerichtet ist, die

Wirkung der moralischen Idee (die, subjectiv betrachtet, Andacht heißt). So hat

die Betrachtung der tiefen Weisheit der göttlichen Schöpfung an den kleinsten

Dingen und ihrer Majestät im Großen, so wie sie zwar schon von jeher von

Menschen hat erkannt werden können, in neueren Zeiten aber zum höchsten

Bewundern erweitert worden ist, eine solche Kraft, das Gemüth nicht allein in

diejenige dahin sinkende, den Menschen gleichsam in seinen eigenen Augen

vernichtende Stimmung (die man Anbetung nennt), zu versetzen, sondern es ist

auch, in Rücksicht auf seine eigene moralische Bestimmung, darin eine so

seelenerhebende Kraft, daß dagegen Worte, wenn sie auch die des königlichen

Beters David (der von allen jenen Wundern wenig wußte), wären, wie leerer

Schall verschwinden müssen, weil das Gefühl aus einer solchen Anschauung

[[der Hand Gottes]][157] unaussprechlich ist. — Da überdem Menschen Alles,

was eigentlich nur auf ihre eigene moralische Besserung Beziehung hat, bei der

Stimmung ihres Gemüths zur Religion gern in Hofdienst verwandeln, wo die

Demüthigungen und Lobpreisungen gemeiniglich desto weniger moralisch

empfunden werden, je mehr sie wortreich sind: so ist vielmehr nöthig, selbst bei

der frühesten mit Kindern, die des Buchstabens noch bedürfen, angestellten

Gebetsübung, sorgfältig einzuschärfen, daß die Rede (selbst innerlich

ausgesprochen, ja sogar die Versuche, das Gemüth zur Fassung der Idee von

Gott, die sich einer Anschauung nähern soll, zu stimmen), hier nicht an sich

etwas gelten, sondern es nur um die Belebung der Gesinnung zu einem Gott

wohlgefälligen Lebenswandel zu thun sei, wozu jene Rede nur ein Mittel für die

Einbildungskraft ist; weil sonst alle jene devoten Ehrfurchtsbezeugungen Gefahr

bringen, nichts als erheuchelte Gottesverehrung statt eines praktischen Dienstes

desselben, der nicht in bloßen Gefühlen besteht, zu bewirken.

2. Das Kirchengehen, als feierlicher äußerer Gottesdienst überhaupt in einer

Kirche gedacht, ist, in Betracht, daß es eine sinnliche Darstellung der

Gemeinschaft der Gläubigen ist, nicht allein ein für jeden Einzelnen zu seiner

Erbauung[158] anzupreisendes Mittel, sondern auch ihnen, als Bürgern eines

hier auf Erden vorzustellenden göttlichen Staats, für das Ganze unmittelbar

obliegende Pflicht; vorausgesetzt, daß diese Kirche nicht Förmlichkeiten enthalte, die auf Idololatrie führen, und so das Gewissen belästigen können, z. B.

gewisse Anbetungen Gottes in der Persönlichkeit seiner unendlichen Güte unter

dem Namen eines Menschen, da die sinnliche Darstellung desselben dem

Vernunftverbote: „Du sollst dir kein Bildniß machen, u. s. w.“ zuwider ist. Aber

es an sich als Gnadenmittel brauchen zu wollen, gleich als ob dadurch Gott

unmittelbar gedient, und mit der Celebrirung dieser Feierlichkeit (einer bloßen

sinnlichen Vorstellung der Allgemeinheit der Religion) Gott besondere Gnaden

verbunden habe, ist ein Wahn, der zwar mit der Denkungsart eines guten Bürgers

in einem politischen gemeinen Wesen und der äußern Anständigkeit gar wohl

zusammen stimmt, zur Qualität desselben aber, als Bürger im Reiche Gottes,

nicht allein nichts beiträgt, sondern diese vielmehr verfälscht, und den

schlechten moralischen Gehalt seiner Gesinnung den Augen Anderer und selbst

seinen eigenen durch einen betrüglichen Anstrich zu verdecken dient.

3. Die einmal geschehende feierliche Einweihung zur Kirchengemeinschaft, d.

i. die erste Aufnahme zum Gliede einer Kirche (in der christlichen durch die

Taufe) ist eine vielbedeutende Feierlichkeit, die entweder dem Einzuweihenden,

wenn er seinen Glauben selbst zu bekennen im Stande ist, oder den Zeugen, die

seine Erziehung in demselben zu besorgen sich anheischig machen, große

Verbindlichkeit auferlegt, und auf etwas Heiliges (die Bildung eines Menschen

zum Bürger in einem göttlichen Staate) abzweckt, an sich selbst aber keine

heilige oder Heiligkeit und Empfänglichkeit für die göttliche Gnade in diesem

Subject wirkende Handlung Anderer, mithin kein Gnadenmittel; in so

übergroßem Ansehen es auch in der ersten griechischen Kirche war, alle Sünden

auf einmal abwaschen zu können, wodurch dieser Wahn auch seine

Verwandtschaft mit einem fast mehr als heidnischen Aberglauben öffentlich an

den Tag legte.

4. Die mehrmals wiederholte Feierlichkeit einer Erneuerung, Fortdauer und

Fortpflanzung dieser Kirchengemeinschaft nach Gesetzen der Gleichheit (die

Communion), welche allenfalls auch nach dem Beispiele des Stifters einer

solchen Kirche (zugleich auch zu seinem Gedächtnisse) durch die Förmlichkeit

eines gemeinschaftlichen Genusses an derselben Tafel geschehen kann, enthält

etwas Großes, die enge, eigenliebige und unvertragsame Denkungsart der

Menschen, vornehmlich in Religionssachen, zur Idee einer weltbürgerlichen

moralischen Gemeinschaft Erweiterndes in sich, und ist ein gutes Mittel, eine

Gemeinde zu der darunter vorgestellten sittlichen Gesinnung der brüderlichen

Liebe zu beleben. Daß aber Gott mit der Celebrirung dieser Feierlichkeit

besondere Gnaden verbunden habe, zu rühmen, und daß sie,[159] die doch bloß

eine kirchliche Handlung ist, doch noch dazu ein Gnadenmittel sei, unter die

Glaubensartikel aufzunehmen, ist ein Wahn der Religion, der nicht anders, als dem Geiste derselben gerade entgegen wirken kann. — Pfaffenthum also würde

überhaupt die usurpirte Herrschaft der Geistlichkeit über die Gemüther sein,

dadurch, daß sie im ausschließlichen Besitz der Gnadenmittel zu sein sich das

Ansehn gäbe.

Alle dergleichen erkünstelten Selbsttäuschungen in Religionssachen haben einen

gemeinschaftlichen Grund. Der Mensch wendet sich gewöhnlicher Weise unter

allen göttlichen moralischen Eigenschaften, der Heiligkeit, der Gnade und der

Gerechtigkeit, unmittelbar an die zweite, um so die abschreckende Bedingung,

den Forderungen der ersteren gemäß zu sein zu umgehen. Es ist mühsam, ein

guter Diener zu sein, (man hört da immer nur von Pflichten sprechen); er möchte

daher lieber ein Favorit sein, wo ihm Vieles nachgesehen, oder, wenn ja zu

gröblich gegen Pflicht verstoßen worden, Alles durch Vermittelung irgend eines

im höchsten Grade Begünstigten wiederum gut gemacht wird, indessen, daß er

immer der lose Knecht bleibt, der er war. Um sich aber auch wegen der

Thunlichkeit dieser seiner Absicht mit einigem Scheine zu befriedigen, trägt er

seinen Begriff von einem Menschen (zusammt seinen Fehlern), wie gewöhnlich,

auf die Gottheit über, und so wie auch an den besten Oberen von unserer

Gattung die gesetzgebende Strenge, die wohlthätige Gnade und die pünktliche

Gerechtigkeit nicht (wie es sein sollte), jede abgesondert und für sich zum

moralischen Effect der Handlungen des Unterthans hinwirken, sondern sich in

der Denkungsart des menschlichen Oberherrn bei Fassung seiner Rathschlüsse

vermischen, man also nur der einen dieser Eigenschaften, der Gebrechlichkeit

der Weisheit[160] des menschlichen Willens, beizukommen suchen darf, um die

beiden anderen zur Nachgiebigkeit zu bestimmen, so hofft er dieses auch

dadurch bei Gott auszurichten, indem er sich bloß an seine Gnade wendet.

(Daher war es auch eine für die Religion wichtige Absonderung der gedachten

Eigenschaften, oder vielmehr Verhältnisse Gottes zum Menschen, durch die Idee

einer dreifachen Persönlichkeit, welcher analogisch jene gedacht werden soll,

um jede besonders kenntlich zu machen.) Zu diesem Ende befleißigt er sich aller

erdenklichen Förmlichkeiten, wodurch angezeigt werden soll, wie sehr er die

göttlichen Gebote verehre, um nicht nöthig zu haben, sie zu beobachten, und

damit seine thatlosen Wünsche auch zur Vergütung der Uebertretung derselben

dienen mögen, ruft er: „Herr! Herr!“ um nur nicht nöthig zu haben, „den Willen

des himmlischen Vaters zu thun,“ und so macht er sich von den Feierlichkeiten,

im Gebrauch gewisser Mittel zur Belebung wahrhaft praktischer Gesinnungen,

den Begriff, als von Gnadenmitteln an sich selbst; giebt sogar den Glauben, daß

sie es sind, selbst für ein wesentliches Stück der Religion (der gemeine Mann gar für das Ganze derselben) aus, und überläßt es der allgütigen Vorsorge, aus ihm

einen bessern Menschen zu machen, indem er sich der Frömmigkeit (einer

passiven Verehrung des göttlichen Gesetzes) statt der Tugend (der Anwendung

eigener Kräfte zur Beobachtung[161] der von ihm verehrten Pflicht) befleißigt,

welche letztere doch mit der ersteren verbunden, allein die Idee ausmachen

kann, die man unter dem Worte Gottseligkeit (wahre Religionsgesinnung)

versteht. — Wenn der Wahn dieses vermeinten Himmelsgünstlings bis zur

schwärmerischen Einbildung gefühlter besonderer Gnadenwirkungen in ihm

steigt (bis sogar zur Anmaßung der Vertraulichkeit eines vermeinten

verborgenen Umgangs mit Gott), so ekelt ihm gar endlich die Tugend an, und

wird ihm ein Gegenstand der Verachtung; daher es denn kein Wunder ist, wenn

öffentlich geklagt wird: daß Religion noch immer so wenig zur Besserung der

Menschen beiträgt, und das innere Licht („unter dem Scheffel“) dieser

begnadigten nicht auch äußerlich, durch gute Werke, leuchten will, und zwar,

(wie man nach diesem ihrem Vorgeben wohl fordern könnte), vorzüglich vor

anderen natürlich-ehrlichen Menschen, welche die Religion nicht zur Ersetzung,

sondern zur Beförderung der Tugendgesinnung, die in einem guten

Lebenswandel thätig erscheint, kurz und gut in sich aufnehmen. Der Lehrer des

Evangeliums hat gleichwohl diese äußeren Beweisthümer äußerer Erfahrung

selbst zum Probierstein an die Hand gegeben, woran, als an ihren Früchten, man

sie und ein Jeder sich selbst erkennen kann. Noch aber hat man nicht gesehen:

daß jene ihrer Meinung nach außerordentlich Begünstigten (Auserwählten) es

dem natürlichen ehrlichen Manne, auf den man im Umgange, in Geschäften und

in Nöthen vertrauen kann, im mindesten zuvorthäten, da sie vielmehr im Ganzen

genommen, die Vergleichung mit diesem kaum aushalten dürften; zum Beweise,

daß es nicht der rechte Weg sei, von der Begnadigung zur Tugend, sondern

vielmehr von der Tugend zur Begnadigung fortzuschreiten.

Ende.

Fußnoten

[1] Die Varianten, welche dieser Aufsatz gegenüber dem Wiederabdrucke in der „Religion innerhalb

der Grenzen &c.“ aufweist, s. S. XXII-XXIII vorliegender Ausgabe.

[2] In dem Briefe an Stäudlin vom 4. Mai 1793: „Mein schon seit geraumer Zeit gemachter Plan der

mir obliegenden Bearbeitung des Feldes der reinen Philosophie ging auf die Auflösung der drei

Aufgaben: 1) Was kann ich wissen? (Metaphysik); 2) Was soll ich thun? (Moral); 3) Was darf ich

hoffen? (Religion); welcher zuletzt die vierte folgen sollte: Was ist der Mensch?“

[3] „Diese Betitelung war absichtlich so gestellt, damit man jene Abhandlung nicht dahin deutete, als

sollte sie die Religion aus bloßer Vernunft (ohne Offenbarung) bedeuten. Denn das wäre zu viel

Anmaßung gewesen; weil es doch sein konnte, daß die Lehren derselben von übernatürlich inspirirten

Männern herrührten; sondern daß ich nur dasjenige, was im Text der für geoffenbart geglaubten

Religion, der Bibel, auch durch bloße Vernunft erkannt werden kann, hier in einem Zusammenhange

vorstellig machen wollte.“ Kant in der Vorrede zum Streit der Facultäten. 1798.

[4] In vorliegender Ausgabe S. 8.

[5] In vorliegender Ausgabe S. 9.

[6] In vorliegender Ausgabe S. 11.

[7] In dem Briefe an Biester, den Herausgeber der Berlinischen Monatsschrift spricht Kant von dem

„Urtheilsspruch“ der „drei Glaubensrichter“: indeß ist auch in der Darstellung bei Borowsky nur von

zwei Censoren (Hillmer und Hermes) die Rede.

[8] Die Paginirung bezieht sich auf die vorliegende Ausgabe. Bei dem Abzählen der Zeilen sind der

Columnentitel und die Zeile mit der Angabe der Paginirung, am Fuße der Seite, nicht mit gezählt.

[9] Es ist aus Rücksicht auf größere Uebersichtlichkeit des Druckes davon Abstand genommen

worden, diese Stellen des Grundtextes durch Antiquatypen auszuzeichnen, wie es in meiner Ausgabe

der „Kritik der reinen Vernunft“ und der „Kritik der Urtheilskraft“ geschehen ist.

[10] Statt dieses ausführlicheren Inhaltsverzeichnisses haben die Originalausgaben das auf S. 16

abgedruckte kürzere.

[11] B: Vorrede zur ersten Auflage.

[12] Diejenigen, denen der bloß formale Bestimmungsgrund (der Gesetzlichkeit) überhaupt, im Begriff

der Pflicht zum Bestimmungsgrunde nicht genügen will, gestehen dann doch, daß dieser nicht in der

auf eigenes Wohlbehagen gerichteten Selbstliebe angetroffen werden könne. Da bleiben aber alsdann

nur zwei Bestimmungsgründe übrig, einer, der rational ist, nämlich eigene Vollkommenheit, und ein

anderer, der empirisch ist, fremde Glückseligkeit. — Wenn sie nun unter der erstern nicht schon die

moralische, die nur eine einzige sein kann, verstehen, (nämlich einen dem Gesetze unbedingt

gehorchenden Willen), wobei sie aber im Zirkel erklären würden, so müßten sie die

Naturvollkommenheit des Menschen, sofern sie einer Erhöhung fähig ist, und deren es viel geben

kann, (als Geschicklichkeit in Künsten und Wissenschaften, Geschmack, Gewandtheit des Körpers u. dgl.) meinen. Dies ist aber jederzeit nur bedingter Weise gut, das ist, nur unter der Bedingung, daß ihr Gebrauch dem moralischen Gesetze (welches allein unbedingt gebietet), nicht widerstreite; also kann sie, zum Zweck gemacht, nicht Princip der Pflichtbegriffe sein. Eben dasselbe gilt auch von dem auf Glückseligkeit anderer Menschen gerichteten Zwecke. Denn eine Handlung muß zuvor an sich selbst nach dem moralischen Gesetze abgewogen werden, ehe sie auf die Glückseligkeit Anderer gerichtet wird. Dieser ihre Beförderung ist also nur bedingter Weise Pflicht, und kann nicht zum obersten Princip moralischer Maximen dienen.

[13] B: daß sie auf einen solchen Zweck eine nothwendige Beziehung habe.

[14] Der Satz: es ist ein Gott, mithin es ist ein höchstes Gut in der Welt, wenn er (als Glaubenssatz) bloß aus der Moral hervorgehen soll, ist ein synthetischer a priori, der, ob er gleich nur in praktischer Beziehung angenommen wird, doch über den Begriff der Pflicht, den die Moral enthält, (und der keine Materie der Willkühr, sondern bloß formale Gesetze derselben voraussetzt), hinausgeht, und aus dieser also analytisch nicht entwickelt werden kann. Wie ist aber ein solcher Satz a priori möglich? Das Zusammenstimmen mit der bloßen Idee eines moralischen Gesetzgebers aller Menschen ist zwar mit dem moralischen Begriffe von Pflicht überhaupt identisch, und sofern wäre der Satz, der diese Zusammenstimmung gebietet, analytisch. Aber die Annehmung seines Daseins sagt mehr, als die bloße Möglichkeit eines solchen Gegenstandes. Den Schlüssel zur Auflösung dieser Aufgabe, so viel ich davon einzusehen glaube, kann ich hier nur anzeigen, ohne sie auszuführen.

Zweck ist jederzeit der Gegenstand einer Zuneigung, das ist, einer unmittelbaren Begierde zum

Besitz einer Sache, vermittelst seiner Handlung; so wie das Gesetz (das praktisch gebietet), ein Gegenstand der Achtung ist. Ein objectiver Zweck (d. i. derjenige, den wir haben sollen), ist der, welcher uns von der bloßen Vernunft als ein solcher aufgegeben wird. Der Zweck, welcher die unumgängliche Bedingung, und zugleich zureichende aller übrigen enthält, ist der Endzweck. Eigene Glückseligkeit ist der subjective Endzweck vernünftiger Weltwesen, (den jedes derselben vermöge seiner von sinnlichen Gegenständen abhängigen Natur hat, und von dem es ungereimt wäre, zu sagen: daß man ihn haben solle), und alle praktischen Sätze, die diesen Endzweck zum Grunde haben, sind synthetisch aber zugleich empirisch. Daß aber Jedermann sich das höchste, in der Welt mögliche Gut, zum Endzwecke machen solle, ist ein synthetischer praktischer Satz a priori, und zwar ein objectivpraktischer durch die reine Vernunft aufgegebener, weil er ein Satz ist, der über den Begriff der Pflichten in der Welt hinausgeht, und eine Folge derselben (einen Effect) hinzuthut, der in den moralischen Gesetzen nicht enthalten ist, und daraus also analytisch nicht entwickelt werden kann. Diese nämlich gebieten schlechthin, es mag auch der Erfolg derselben sein, welcher er wolle, ja sie nöthigen sogar davon gänzlich zu abstrahiren, wenn es auf eine besondre Handlung ankommt, und machen dadurch die Pflicht zum Gegenstande der größten Achtung, ohne uns einen Zweck (und Endzweck) vorzulegen und aufzugeben, der etwa die Empfehlung derselben und die Triebfeder zur Erfüllung unsrer Pflicht ausmachen müßte. Alle Menschen könnten hieran auch genug haben, wenn sie (wie sie sollten), sich bloß an die Vorschrift der reinen Vernunft im Gesetz hielten. Was brauchen sie den Ausgang ihres moralischen Thuns und Lassens zu wissen, den der Weltlauf herbeiführen wird? Für sie ist’s genug, daß sie ihre Pflicht thun; es mag nun auch mit dem irdischen Leben Alles aus sein, und wohl gar selbst in diesem, Glückseligkeit und Würdigkeit vielleicht niemals zusammentreffen. Nun ists aber eine von den unvermeidlichen Einschränkungen des Menschen und seines (vielleicht auch aller andern Weltwesen) praktischen Vernunftvermögens, sich bei allen Handlungen nach dem Erfolg aus denselben umzusehen, um in diesem etwas aufzufinden, was zum Zweck für ihn dienen und auch die Reinigkeit der Absicht beweisen könnte, welcher in der Ausübung (nexu effectivo) zwar das letzte, in der Vorstellung aber und der Absicht (nexu finali) das erste ist. An diesem Zwecke nun, wenn er gleich durch die bloße Vernunft ihm vorgelegt wird, sucht der Mensch etwas, was er lieben kann; das Gesetz, also, was ihm bloß Achtung einflößt, ob es zwar jenes als Bedürfniß nicht anerkennt, erweitert sich doch zum Behuf desselben zu Aufnehmung des moralischen Endzwecks der Vernunft unter seine Bestimmungsgründe; das ist, der Satz: mache das höchste in der Welt mögliche Gut zu deinem Endzweck, ist ein synthetischer Satz a priori, der durch das moralische Gesetz selber eingeführt wird,

und wodurch gleichwol die praktische Vernunft sich über das Letztere erweitert, welches dadurch

möglich ist, daß jenes auf die Natureigenschaft des Menschen, sich zu allen Handlungen noch außer

dem Gesetz noch einen Zweck denken zu müssen, bezogen wird, (welche Eigenschaft desselben ihn

zum Gegenstande der Erfahrung macht) und ist (gleichwie die theoretischen und dabei synthetischen

Sätze a priori) nur dadurch möglich, daß er das Princip a priori der Erkenntniß der

Bestimmungsgründe einer freien Willkühr in der Erfahrung überhaupt enthält, sofern diese, welche die

Wirkungen der Moralität in ihren Zwecken darlegt, dem Begriff der Sittlichkeit, als Causalität in der

Welt, objective, obgleich nur praktische Realität verschafft. — Wenn nun aber die strengste

Beobachtung der moralischen Gesetze als Ursache der Herbeiführung des höchsten Guts (als Zwecks)

gedacht werden soll: so muß, weil das Menschenvermögen dazu nicht hinreicht, die Glückseligkeit in

der Welt einstimmig mit der Würdigkeit glücklich zu sein, zu bewirken, ein allvermögendes

moralisches Wesen als Weltherrscher angenommen werden, unter dessen Vorsorge dieses geschieht, d.

i. die Moral führt unausbleiblich zur Religion.

[15] Vgl. hierzu Vorwort des Herausgebers, S. VI.

[16] Hier folgt in dem Originaldruck (A) die Bemerkung: „Die auf den ersten Bogen von der meinigen

abweichenden Orthographie wird der Leser wegen der Verschiedenheit der Hände, die an der

Abschrift gearbeitet haben, und der Kürze der Zeit, die mir zur Durchsicht übrig blieb, entschuldigen.“

— Diese Bemerkung ist bei dem Wiederabdruck der Vorrede in der Ausgabe B weggelassen worden.

[17] Diese Angabe berichtigt Kant in dem Abschnitt: Emendanda (B. S. [XXIX]) mit den Worten: „Die

meisten neuen Zusätze sind nicht, wie in der Vorrede gesagt ist, mit einem Kreuz (†), sondern mit

einem Stern (*) bezeichnet.“ Er giebt aber diese Zusätze in dem folgenden Verzeichniß nicht

vollständig an. In der vorliegenden Ausgabe sind sämmtliche Zusätze mit einem †) bezeichnet,

außerdem aber in [[ ]] gestellt und von einer Bemerkung des Herausgebers begleitet.

[18] Aetas parentum, pejor avis, tulit

Nos nequiores, mox daturos

Progeniem vitiosiorem. Horat.

[19] Daß der erste subjective Grund der Annehmung moralischer Maximen unerforschlich sei, ist

daraus schon vorläufig zu ersehen: daß, da diese Annehmung frei ist, der Grund derselben (warum ich

z. B. eine böse und nicht vielmehr eine gute Maxime angenommen habe) in keiner Triebfeder der

Natur, sondern immer wiederum in einer Maxime gesucht werden muß; und, da auch diese eben sowol

ihren Grund haben muß, außer der Maxime aber kein Bestimmungsgrund der freien Willkühr angeführt

werden soll und kann, man in der Reihe der subjectiven Bestimmungsgründe ins Unendliche immer

weiter zurückgewiesen wird, ohne auf den ersten Grund kommen zu können.

[20] Wenn das Gute = a ist, so ist sein contradictorisch Entgegengesetztes, das Nichtgute. Dieses ist

nun die Folge entweder eines bloßen Mangels eines Grundes des Guten = 0, oder eines positiven

Grundes des Widerspiels desselben = - a; im letztern Falle kann das Nichtgute auch das positive Böse

heißen. (In Ansehung des Vergnügens und Schmerzens giebt es ein dergleichen Mittleres, so daß das

Vergnügen = a, der Schmerz = -a, und der Zustand, worin keines von beiden angetroffen wird, die

Gleichgültigkeit = 0 ist.) Wäre nun das moralische Gesetz in uns keine Triebfeder der Willkühr; so

würde Moralischgut (Zusammenstimmung der Willkühr mit dem Gesetze) = a, Nichtgut = 0, dieses

aber die bloße Folge vom Mangel einer moralischen Triebfeder = a×0 sein. Nun ist es aber in uns

Triebfeder = a; folglich ist der Mangel der Uebereinstimmung der Willkühr mit demselben (= 0) nur

als Folge von einer realiter entgegengesetzten Bestimmung der Willkühr, d. i. einer Widerstrebung

derselben = -a, d. i. nur durch eine böse Willkühr, möglich; und zwischen einer bösen und guten

Gesinnung (innerem Princip der Maximen,) nach welcher auch die Moralität der Handlung beurtheilt

werden muß, giebt es also nichts Mittleres. [[Eine moralisch-gleichgültige Handlung (adiophoron

morale) würde eine bloß aus Naturgesetzen erfolgende Handlung sein, die also aufs sittliche Gesetz,

als Gesetz der Freiheit, in gar keiner Beziehung steht; indem sie kein Factum ist und in Ansehung ihrer weder Gebot, noch Verbot, noch auch Erlaubniß (gesetzliche Befugniß) stattfindet, oder nöthig ist.]]

[162]

[21] † [[Herr Prof. Schiller mißbilligt in seiner mit Meisterhand verfaßten Abhandlung (Thalia 1793, 3. Stück) über Anmuth und Würde in der Moral diese Vorstellungsart der Verbindlichkeit, als ob sie eine karthäuserartige Gemüthsstimmung bei sich führe; allein ich kann, da wir in den wichtigsten Principien einig sind, auch in diesem keine Uneinigkeit statuiren; wenn wir uns nur unter einander verständlich machen können. — Ich gestehe gern: daß ich dem Pflichtbegriffe, gerade um seiner Würde willen, keine Anmuth beigesellen kann. Denn er enthält unbedingte Nöthigung, womit Anmuth in geradem Widerspruch steht. Die Majestät des Gesetzes (gleich dem auf Sinai) flößt Ehrfurcht ein (nicht Scheu, welche zurückstößt, auch nicht Reiz, der zur Vertraulichkeit einladet), welche Achtung des Untergebenen gegen seinen Gebieter, in diesem Fall aber, da dieser in uns selbst liegt, ein Gefühl des Erhabenen unsrer eigenen Bestimmung erweckt, was uns mehr hinreißt, als alles Schöne. — Aber die Tugend, d. i. die fest gegründete Gesinnung, seine Pflicht genau zu erfüllen, ist in ihren Folgen auch wohlthätig, mehr wie Alles, was Natur oder Kunst in der Welt leisten mag; und das herrliche Bild der Menschheit, in dieser ihrer Gestalt aufgestellt, verstattet gar wohl die Begleitung der Grazien, die aber, wenn noch von Pflicht allein die Rede ist, sich in ehrerbietiger Entfernung halten. Wird aber auf die anmuthigen Folgen gesehen, welche die Tugend, wenn sie überall Eingang fände, in der Welt verbreiten würde, so zieht alsdann die moralisch-gerichtete Vernunft die Sinnlichkeit (durch die Einbildungskraft) mit ins Spiel. Nur nach bezwungenen Ungeheuern wird Hercules Musaget, vor welcher Arbeit jene guten Schwestern zurückbeben. Diese Begleiterinnen der Venus Urania sind Buhlschwestern im Gefolge der Venus Dione, sobald sie sich ins Geschäft der Pflichtbestimmung einmischen und die Triebfedern dazu hergeben wollen. — Frägt man nun, welcherlei ist die ästhetische Beschaffenheit, gleichsam das Temperament der Tugend, muthig, mithin fröhlich, oder ängstlich-gebeugt und niedergeschlagen? so ist kaum eine Antwort nöthig. Die letztere sklavische Gemüthsstimmung kann nie ohne einen verborgenen Haß des Gesetzes stattfinden, und das fröhliche Herz in Befolgung seiner Pflicht (nicht die Behaglichkeit in Anerkennung desselben) ist ein Zeichen der Aechtheit tugendhafter Gesinnung, selbst in der Frömmigkeit, die nicht in der Selbstpeinigung des reuigen Sünders (welche sehr zweideutig ist und gemeiniglich nur innerer Vorwurf ist, wider die Klugheitsregel verstoßen zu haben), sondern im festen Vorsatz, es künftig besser zu machen, besteht, der durch den guten Fortgang angefeuert, eine fröhliche Gemüthsstimmung bewirken muß, ohne welche man nie gewiß ist, das Gute auch lieb gewonnen, d. ist es in seine Maxime aufgenommen zu

haben.]][163]

[22] Die alten Moralphilosophen, die so ziemlich Alles erschöpften, was über die Tugend gesagt werden kann, haben obige zwei Fragen auch nicht unberührt gelassen. Die erste drückten sie so aus: Ob die Tugend erlernt werden müsse (der Mensch also von Natur gegen sie und das Laster indifferent sei)? Die zweite war: Ob es mehr als eine Tugend gebe (mithin es nicht etwa stattfinde, daß der Mensch in einigen Stücken tugendhaft, in andern lasterhaft sei)? Beides wurde von ihnen mit rigoristischer Bestimmtheit verneint, und das mit Recht; denn sie betrachteten die Tugend an sich in der Idee der Vernunft (wie der Mensch sein soll). Wenn man dieses moralische Wesen aber, den Menschen in der Erscheinung, d. i. wie ihn uns die Erfahrung kennen läßt, sittlich beurtheilen will; so kann man beide angeführten Fragen bejahend beantworten; denn da wird er nicht auf der Wage der reinen Vernunft (vor einem göttlichen Gericht), sondern nach empirischem Maßstabe (von einem menschlichen Richter) beurtheilt. Wovon in der Folge noch gehandelt werden wird.

[23] B: den einzelnen.

[24] Man kann diese nicht, als schon in dem Begriff der vorigen enthalten, sondern man muß sie nothwendig als eine besondere Anlage betrachten. Denn es folgt daraus, daß ein Wesen Vernunft hat, gar nicht, daß diese ein Vermögen enthalte, die Willkühr unbedingt, durch die bloße Vorstellung der Qualification ihrer Maximen zur allgemeinen Gesetzgebung zu bestimmen, und also für sich selbst

praktisch zu sein: wenigstens so viel wir einsehen können. Das allervernünftigste Weltwesen könnte

doch immer gewisser Triebfedern, die ihm von Objecten der Neigung herkommen, bedürfen, um seine

Willkühr zu bestimmen; hiezu aber die vernünftigste Ueberlegung, sowohl was die größte Summe der

Triebfedern, als auch die Mittel, den dadurch bestimmten Zweck zu erreichen, betrifft, anwenden: ohne

auch nur die Möglichkeit von so etwas, als das moralische schlechthin gebietende Gesetz ist, welches

sich selbst, und zwar als höchste Triebfeder, ankündigt, zu ahnen. Wäre dieses Gesetz nicht in uns

gegeben, wir würden es als ein solches, durch keine Vernunft herausklügeln, oder der Willkühr

anschwatzen; und doch ist dieses Gesetz das einzige, was uns der Unabhängigkeit unsrer Willkühr von

der Bestimmung durch alle andern Triebfedern (unsrer Freiheit) und hiemit zugleich der

Zurechnungsfähigkeit aller Handlungen bewußt macht.

[25] „concupiscentia“ ist Zusatz von B.

[26] † [[Hang ist eigentlich nur die Prädisposition zum Begehren eines Genusses, der, wenn das

Subject die Erfahrung davon gemacht haben wird, Neigung dazu hervorbringt. So haben alle rohen

Menschen einen Hang zu berauschenden Dingen; denn obgleich viele von ihnen den Rausch gar nicht

kennen, und also auch gar keine Begierde zu Dingen haben, die ihn bewirken, so darf man sie solche

doch nur einmal versuchen lassen, um eine kaum vertilgbare Begierde dazu bei ihnen hervorzubringen.

— Zwischen dem Hange und der Neigung, welche Bekanntschaft mit dem Object des Begehrens

voraussetzt, ist noch der Instinkt, welcher ein gefühltes Bedürfniß ist, etwas zu thun oder zu genießen,

wovon man noch keinen Begriff hat (wie der Kunsttrieb bei Thieren, oder der Trieb zum Geschlecht).

Von der Neigung an ist endlich noch eine Stufe des Begehrungsvermögens die Leidenschaft (nicht der

Affect, denn dieser gehört zum Gefühl der Lust und Unlust), welche eine Neigung ist, die die

Herrschaft über sich selbst ausschließt.]][164]

[27] B hat „verderbter“ statt „verdorbener“.

[28] † [[Wie der immerwährende Krieg zwischen den Arathapescau- und den Hundsrippen-Indianern

keine andere Absicht, als bloß das Todtschlagen hat. Kriegstapferkeit ist die höchste Tugend der

Wilden, in ihrer Meinung. Auch im gesitteten Zustande ist sie ein Gegenstand der Bewunderung und

ein Grund der vorzüglichen Achtung, die derjenige Stand fordert, bei dem diese das einzige Verdienst

ist; und dieses nicht ohne Grund in der Vernunft. Denn daß der Mensch etwas haben und sich zum

Zweck machen könne, was er noch höher schätzt, als sein Leben (die Ehre), wobei er allem Eigennutz

entsagt, beweist doch eine gewisse Erhabenheit in seiner Anlage. Aber man sieht doch an der

Behaglichkeit, womit die Sieger ihre Großthaten (des Zusammenhauens, Niederstoßens ohne

Verschonen, und dergl.) preisen, daß bloß ihre Ueberlegenheit und die Zerstörung, welche sie bewirken

konnten, ohne einen andern Zweck, das sei, worauf sie sich eigentlich etwas zu Gute thun.]][165]

[29] † [[Wenn man dieser ihre Geschichte bloß als das Phänomen der uns großentheils verborgenen

inneren Anlagen der Menschheit ansieht, so kann man einen gewissen maschinenmäßigen Gang der

Natur, nach Zwecken, die nicht ihre (der Völker) Zwecke, sondern Zwecke der Natur sind, gewahr

werden. Ein jeder Staat strebt, so lange er einen andern neben sich hat, den er zu bezwingen hoffen

darf, sich durch dieses Unterwerfung zu vergrößern, und also zur Universalmonarchie, einer

Verfassung, darin alle Freiheit und mit ihr (was die Folge derselben ist) Tugend, Geschmack und

Wissenschaft erlöschen müßte. Allein dieses Ungeheuer (in welchem die Gesetze allmählig ihre Kraft

verlieren), nachdem es alle benachbarten verschlungen hat, löset sich endlich von selbst auf und theilt

sich, durch Aufruhr und Zwiespalt, in viele kleinere Staaten, die, anstatt zu einem Staatenverein

(Republik freier verbündeter Völker) zu streben, wiederum ihrerseits jeder dasselbe Spiel von Neuem

anfangen, um den Krieg (diese Geißel des menschlichen Geschlechts) ja nicht aufhören zu lassen, der,

ob er gleich nicht so unheilbar böse ist, als das Grab der allgemeinen Alleinherrschaft (oder auch ein

Völkerbund, um die Despotie in keinem Staate abkommen zu lassen), doch, wie ein Alter sagte, mehr

böse Menschen macht, als er deren wegnimmt.]][166]

[30] B: worin.

[31] Von diesem Verdammungsurtheile der moralisch richtenden Vernunft ist der eigentliche Beweis nicht in diesem, sondern im vorigen Abschnitte enthalten; dieser enthält nur die Bestätigung desselben durch Erfahrung, welche aber nie die Wurzel des Bösen, in der obersten Maxime der freien Willkühr in Beziehung aufs Gesetz, aufdecken kann, die, als intelligibele That vor aller Erfahrung vorhergeht. — Hieraus, d. i. aus der Einheit der obersten Maxime, bei der Einheit des Gesetzes, worauf sie sich bezieht, läßt sich auch einsehen: warum der reinen intellektuellen Beurtheilung des Menschen der Grundsatz der Ausschließung des Mittleren zwischen Gut und Böse zum Grunde liegen müsse; indessen daß der empirischen Beurtheilung aus sensibeler That (dem wirklichen Thun und Lassen) der Grundsatz untergelegt werden kann: daß es ein Mittleres zwischen diesen Extremen gebe, einerseits ein Negatives der Indifferenz, vor aller Ausbildung, andererseits ein Positives der Mischung, theils gut, theils böse zu sein. Aber die letztere ist nur die Beurtheilung der Moralität des Menschen in der Erscheinung, und ist der ersteren im Endurtheile unterworfen.

[32] Die drei sogenannten obern Facultäten (auf hohen Schulen) würden, jede nach ihrer Art, sich diese Vererbung verständlich machen: nämlich, entweder als Erbkrankheit, oder Erbschuld, oder Erbsünde. 1) Die medicinische Facultät würde sich das erbliche Böse etwa wie den Bandwurm vorstellen, von welchem wirklich einige Naturkündiger der Meinung sind, daß, da er sonst weder in einem Elemente außer uns, noch (von derselben Art) in irgend einem andern Thiere angetroffen wird, er schon in den ersten Eltern gewesen sein müsse. 2) Die Juristenfacultät würde es als die rechtliche Folge der Antretung einer uns von diesen hinterlassenen, aber mit einem schweren Verbrechen belasteten, Erbschaft ansehen, (denn geboren werden ist nichts Anders, als den Gebrauch der Güter der Erde, so fern sie zu unserer Fortdauer unentbehrlich sind, erwerben). Wir müssen also Zahlung leisten (büßen), und werden am Ende doch (durch den Tod) aus diesem Besitze geworfen. Wie recht ist von Rechtswegen. 3) Die theologische Facultät würde dieses Böse als persönliche Theilnehmung unserer ersten Eltern an dem Abfall eines verworfenen Aufrührers ansehen: entweder daß wir (ob zwar jetzt dessen unbewußt) damals selbst mitgewirkt haben; oder nur jetzt, unter seiner (als Fürsten dieser Welt) Herrschaft geboren, uns die Güter derselben mehr, als den Oberbefehl des himmlischen Gebieters gefallen lassen, und nicht Treue genug besitzen, uns davon loszureißen, dafür aber künftig auch sein Loos mit ihm theilen müssen.

[33] Alle bezeugte Ehrerbietung gegen das moralische Gesetz ohne ihm doch, als für sich hinreichender Triebfeder, in seiner Maxime das Uebergewicht über alle anderen Bestimmungsgründe der Willkühr einzuräumen, ist geheuchelt, und der Hang dazu innere Falschheit, d. i. ein Hang, sich in der Deutung des moralischen Gesetzes zum Nachtheil desselben selbst zu belügen (III, 5.); weswegen auch die Bibel (christlichen Antheils) den Urheber des Bösen (der in uns selbst liegt), den Lügner von Anfang nennt, und so den Menschen in Ansehung dessen, was der Hauptgrund des Bösen in ihm zu sein scheint, charakterisirt.

[34] Das hier Gesagte muß nicht dafür angesehen werden, als ob es Schriftauslegung sein solle, welche außerhalb den Grenzen der Befugniß der bloßen Vernunft liegt. Man kann sich über die Art erklären, wie man sich einen historischen Vortrag moralisch zu Nutze macht, ohne darüber zu entscheiden, ob das auch der Sinn des Schriftstellers sei, oder wir ihn nur hineinlegen: wenn er nur für sich und ohne allen historischen Beweis wahr, dabei aber zugleich der einzige ist, nach welchem wir aus einer Schriftstelle für uns etwas zur Besserung ziehen können, die sonst nur eine unfruchtbare Vermehrung unserer historischen Erkenntniß sein würde. Man muß nicht ohne Noth über etwas, und das historische Ansehen desselben streiten; was, ob es so, oder anders verstanden werde, nichts dazu beiträgt, ein besserer Mensch zu werden, wenn, was dazu beitragen kann, auch ohne historischen Beweis erkannt wird, und gar ohne ihn erkannt werden muß. Das historische Erkenntniß, welches keine innere für Jedermann gültige Beziehung hierauf hat, gehört unter die Adiaphora, mit denen es Jeder halten mag, wie er es für sich erbaulich findet.

[35] B: erhabener.

[36] In B steht über dieser Aufschrift: Allgemeine Anmerkung. Die Zahl V ist weggelassen.

[37] Der der Anlage nach gute Baum ist es noch nicht der That nach; denn wäre er es, so könnte er

freilich nicht arge Früchte bringen; nur wenn der Mensch die für das moralische Gesetz in ihm gelegte

Triebfeder in seine Maxime aufgenommen hat, wird er ein guter Mensch (der Baum schlechthin ein

guter Baum) genannt.

[38] Worte, die einen zwiefachen ganz verschiednen Sinn annehmen können, halten öfter die

Ueberzeugung aus den klärsten Gründen lange Zeit auf. Wie Liebe überhaupt, so kann auch Selbstliebe

in die des Wohlwollens und des Wohlgefallens (benevolentiae et complacentiae) eingetheilt werden,

und beide müssen (wie sich von selbst versteht) vernünftig sein. Die erste in seine Maxime aufnehmen,

ist natürlich (denn wer wird nicht wollen, daß es ihm jederzeit wohl ergehe?). Sie ist aber sofern

vernünftig, als theils in Ansehung des Zwecks nur dasjenige, was mit dem größten und dauerhaftesten

Wohlergehen zusammen bestehen kann, theils zu jedem dieser Bestandstücke der Glückseligkeit die

tauglichsten Mittel gewählt werden. Die Vernunft vertritt hier nur die Stelle einer Dienerin der

natürlichen Neigung; die Maxime aber, die man deshalb annimmt, hat gar keine Beziehung auf

Moralität. Wird sie aber zum unbedingten Princip der Willkühr gemacht, so ist sie die Quelle eines

unabsehlich großen Widerstreits gegen die Sittlichkeit. — Eine vernünftige Liebe des Wohlgefallens an

sich selbst kann nun entweder so verstanden werden, daß wir uns in jenen schon genannten auf

Befriedigung der Naturneigung abzweckenden Maximen (sofern jener Zweck durch Befolgung

derselben erreicht wird) wohlgefallen; und da ist sie mit der Liebe des Wohlwollens gegen sich selbst

einerlei; man gefällt sich selbst, wie ein Kaufmann, dem seine Handlungsspeculationen gut

einschlagen, und der sich wegen der dabei genommenen Maximen seiner guten Einsicht erfreut. Allein

die Maxime der Selbstliebe des unbedingten (nicht von Gewinn oder Verlust aus den Folgen der

Handlung abhängenden) Wohlgefallens an sich selbst würde das innere Princip einer, allein unter der

Bedingung der Unterordnung unserer Maximen unter das moralische Gesetz, uns möglichen

Zufriedenheit sein. Kein Mensch, dem die Moralität nicht gleichgültig ist, kann an sich einen

Wohlgefallen haben, ja gar ohne ein bitteres Mißfallen an sich selbst, sein, der sich solcher Maximen

bewußt ist, die mit dem moralischen Gesetze in ihm nicht übereinstimmen. Man könnte diese die

Vernunftliebe seiner selbst nennen, welche alle Vermischung anderer Ursachen der Zufriedenheit aus

den Folgen seiner Handlungen (unter dem Namen einer dadurch sich zu verschaffenden

Glückseligkeit) mit den Triebfedern der Willkühr verhindert. Da nun das Letztere die unbedingte

Achtung fürs Gesetz bezeichnet, warum will man durch den Ausdruck einer vernünftigen, aber nur

unter der letzteren Bedingung moralischen Selbstliebe sich das deutliche Verstehen des Princips

unnöthigerweise erschweren, indem man sich im Zirkel herumdreht (denn man kann sich auf

moralische Art nur selbst lieben; sofern man sich seiner Maxime bewußt ist, die Achtung fürs Gesetz

zur höchsten Triebfeder seiner Willkühr zu machen)? Glückseligkeit ist unserer Natur nach, für uns,

als von Gegenständen der Sinnlichkeit abhängige Wesen, das erste und das, was wir unbedingt

begehren. Eben dieselbe ist unserer Natur nach (wenn man überhaupt das, was uns angeboren ist, so

nennen will) als mit Vernunft und Freiheit begabter Wesen, bei Weitem nicht das Erste, noch auch

unbedingt ein Gegenstand unserer Maximen; sondern dieses ist die Würdigkeit glücklich zu sein, d. i.

die Uebereinstimmung aller unserer Maximen mit dem moralischen Gesetze. Daß diese nun objectiv

die Bedingung sei, unter welcher der Wunsch der ersteren allein mit der gesetzgebenden Vernunft

zusammenstimmen kann, darin besteht alle sittliche Vorschrift; und in der Gesinnung, auch nur so

bedingt zu wünschen, die sittliche Denkungsart.

[39] B druckt: Daß aber Jemand nicht bloß ein gesetzlich, sondern ..... (virtus noumenon) werde,

welcher &c.

[40] Daß der Begriff der Freiheit der Willkühr nicht vor dem Bewußtsein des moralischen Gesetzes in

uns vorhergehe, sondern nur aus der Bestimmbarkeit unserer Willkühr durch dieses, als ein

unbedingtes Gebot, geschlossen werde; davon kann man sich bald überzeugen, wenn man sich fragt, ob man auch gewiß und unmittelbar sich eines Vermögens bewußt sei, jede noch so große Triebfeder zur Uebertretung (Phalaris licet imperet ut sis Falsus, et admoto dictet periuria tauro) durch festen Vorsatz überwältigen zu können. Jedermann wird gestehen müssen: er wisse nicht, ob, wenn ein solcher Fall einträte, er nicht in seinem Vorsatz wanken würde. Gleichwohl aber gebietet ihm die Pflicht unbedingt: er solle ihm treu bleiben; und hieraus schließt er mit Recht: er müsse es auch können, und seine Willkühr sei also frei. Die, welche diese unerforschliche Eigenschaft als ganz begreiflich vorspiegeln, machen durch das Wort Determinismus (dem Satze der Bestimmung der Willkühr durch innere hinreichende Gründe) ein Blendwerk, gleich als ob die Schwierigkeit darin bestände, diesen mit der Freiheit zu vereinigen, woran doch Niemand denkt; sondern: wie der Prädeterminismus, nach welchem willkührliche Handlungen als Begebenheiten ihre bestimmenden Gründe, in der vorhergehenden Zeit haben (die, mit dem, was sie in sich hält, nicht mehr in unserer Gewalt ist), mit der Freiheit, nach welcher die Handlung sowohl als ihr Gegentheil in dem Augenblicke des Geschehens in der Gewalt des Subjects sein muß, zusammen bestehen könne: Das ists, was man einsehen will, und nie einsehen wird.

[[Den Begriff der Freiheit mit der Idee von Gott, als einem nothwendigen Wesen, zu vereinigen, hat

gar keine Schwierigkeit; weil die Freiheit nicht in der Zufälligkeit der Handlung (daß sie gar nicht durch Gründe determinirt sei), d. i. nicht im Indeterminismus (daß Gutes oder Böses zu thun Gott gleich möglich sein müsse, wenn man seine Handlung frei nennen sollte), sondern in der absoluten Spontaneität besteht, welche allein beim Prädeterminismus Gefahr läuft, wo der Bestimmungsgrund der Handlung in der vorigen Zeit ist, mithin so, daß jetzt die Handlung nicht mehr in meiner Gewalt, sondern in der Hand der Natur ist, mich unwiderstehlich bestimmt; da dann, weil in Gott keine

Zeitfolge zu denken ist, diese Schwierigkeit wegfällt.]][167]

[41] † [[Diese allgemeine Anmerkung[168] ist die erste von den vieren, deren eine jedem Stücke dieser Schrift angehängt ist, und welche die Aufschrift führen könnten: 1) von Gnadenwirkungen, 2) Wundern, 3) Geheimnissen, 4) Gnadenmitteln. — Diese sind gleichsam Parerga der Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft; sie gehören nicht innerhalb dieselben, aber stoßen doch an sie an. Die Vernunft im Bewußtsein ihres Unvermögens, ihrem moralischen Bedürfniß ein Genüge zu thun, dehnt sich bis zu überschwenglichen Ideen aus, die jenen Mangel ergänzen könnten, ohne sie doch als einen erweiterten Besitz sich zuzueignen. Sie bestreitet nicht die Möglichkeit oder Wirklichkeit der Gegenstände derselben, aber sie kann sie nur nicht in ihre Maximen zu denken und zu handeln aufnehmen. Sie rechnet sogar darauf, daß, wenn in dem unerforschlichen Felde des Uebernatürlichen noch etwas mehr ist, als sie sich verständlich machen kann, was aber doch zu Ergänzung des moralischen Unvermögens nothwendig wäre, dieses ihrem guten Willen auch unerkannt zu Statten kommen werde, mit einem Glauben, den man den (über die Möglichkeit desselben) reflectirenden nennen könnte, weil der dogmatische, der sich als ein Wissen ankündigt, ihr unaufrichtig oder vermessen vorkommt; denn die Schwierigkeiten gegen das, was für sich selbst (praktisch) feststeht, wegzuräumen, ist, wenn sie transscendente Fragen betreffen, nur ein Nebengeschäft (Parergon). Was den Nachtheil aus diesen, auch moralisch-transscendenten, Ideen anlangt, wenn wir sie in die Religion einführen wollten, so ist die Wirkung davon, nach der Ordnung der vier obbenannten Classen, 1) der vermeinten innern Erfahrung (Gnadenwirkungen) Schwärmerei, 2) der angeblichen äußeren Erfahrung (Wunder) Aberglaube, 3) der gewähnten Verstandeserleuchtung in Ansehung des Uebernatürlichen (Geheimnisse) Illuminatismus, Adeptenwahn, 4) der gewagten Versuche aufs Uebernatürliche hin zu wirken (Gnadenmittel) Thaumaturgie, lauter Verirrungen einer über ihre Schranken hinausgehenden Vernunft, und zwar in vermeintlich moralischer (gottgefälliger) Absicht. — Was aber diese allgemeine Anmerkung zum ersten Stück gegenwärtiger Abhandlung besonders betrifft, so ist die Herbeirufung der Gnadenwirkungen von der letzteren Art und kann nicht in die Maximen der Vernunft aufgenommen werden, wenn diese sich innerhalb ihren Grenzen hält; wie überhaupt nichts Uebernatürliches, weil gerade bei diesem aller Vernunftgebrauch aufhört. — Denn, sie theoretisch woran kennbar zu machen (daß sie Gnaden-, nicht innere Naturwirkungen sind), ist unmöglich, weil unser Gebrauch des Begriffs von Ursache und Wirkung über Gegenstände der Erfahrung, mithin über die Natur hinaus nicht erweitert werden kann; die Voraussetzung aber einer

praktischen Benutzung dieser Idee ist ganz sich selbst widersprechend. Denn als Benutzung würde sie

eine Regel von dem voraussetzen, was wir (in gewisser Absicht) Gutes selbst zu thun haben, um etwas

zu erlangen; eine Gnadenwirkung aber zu erwarten, bedeutet gerade das Gegentheil, nämlich, daß das

Gute (das moralische) nicht unsere, sondern die That eines andern Wesens sein werde, wir also sie

durch Nichtsthun allein erwerben können, welches sich widerspricht. Wir können sie also, als etwas

Unbegreifliches, einräumen, aber sie weder zum theoretischen, noch praktischen Gebrauch in unsere

Maxime aufnehmen.]][169]

[42] Diese Philosophen nahmen ihr allgemeines moralisches Princip von der Würde der menschlichen

Natur, der Freiheit, (als Unabhängigkeit von der Macht der Neigungen), her; ein besseres und edleres

konnten sie auch nicht zum Grunde legen. Die moralischen Gesetze schöpften sie nun unmittelbar aus

der, auf solche Art, allein gesetzgebenden und durch sie schlechthin gebietenden Vernunft, und so war

objectiv, was die Regel betrifft, und auch subjectiv, was die Triebfeder anlangt, wenn man dem

Menschen einen unverdorbenen Willen beilegt, diese Gesetze unbedenklich in seine Maximen

aufzunehmen, Alles ganz richtig angegeben. Aber in der letztern[170] Voraussetzung lag eben der

Fehler. Denn, so früh wir auch auf unsern sittlichen Zustand unsere Aufmerksamkeit richten mögen, so

finden wir: daß mit ihm es nicht mehr res integra ist, sondern wir davon anfangen müssen, das Böse,

was schon Platz genommen hat, (es aber, ohne daß wir es in unsere Maxime aufgenommen hätten,

nicht würde haben thun können) aus seinem Besitz zu vertreiben: d. i. das erste wahre Gute, was der

Mensch thun kann, sei, vom Bösen auszugehen, welches nicht in den Neigungen, sondern in der

verkehrten Maxime, und also in der Freiheit selbst zu suchen ist. Jene erschweren nur die Ausführung

der entgegengesetzten guten Maxime; das eigentliche Böse aber besteht darin: daß man jenen

Neigungen, wenn sie zur Uebertretung anreizen, nicht widerstehen will, und diese Gesinnung ist

eigentlich der wahre Feind. Die Neigungen sind nur Gegner der Grundsätze überhaupt, (sie mögen gut

oder böse sein), und sofern ist jenes edelmüthige Princip der Moralität als Vorübung (Disciplin der

Neigungen überhaupt) zur Lenksamkeit des Subjects durch Grundsätze vortheilhaft. Aber sofern es

specifisch Grundsätze des Sittlich-Guten sein sollen, und es gleichwohl als Maxime nicht sind, so muß

noch ein anderer Gegner derselben im Subject vorausgesetzt werden, mit dem die Tugend den Kampf

zu bestehen hat, ohne welchen alle Tugenden, zwar nicht, wie jener Kirchenvater will, glänzende

Laster, aber doch glänzende Armseligkeiten sein würden; weil dadurch zwar öfters der Aufruhr gestillt,

der Aufrührer selbst aber nie besiegt, und ausgerottet wird.

[43] Es ist eine ganz gewöhnliche Voraussetzung der Moralphilosophie, daß sich das Dasein des

Sittlichbösen im Menschen gar leicht erklären lasse, und zwar aus der Macht der Triebfedern der

Sinnlichkeit einerseits, und aus der Ohnmacht der Triebfeder der Vernunft (der Achtung fürs Gesetz)

andererseits, d. i. aus Schwäche. Aber alsdann müßte sich das Sittlichgute (in der moralischen Anlage)

an ihm noch leichter erklären lassen; denn die Begreiflichkeit des einen ist, ohne die des andern, gar

nicht denkbar. Nun ist aber das Vermögen der Vernunft, durch die bloße Idee eines Gesetzes über alle

entgegenstrebenden Triebfedern Meister zu werden, schlechterdings unerklärlich; also ist es

unbegreiflich, wie die der Sinnlichkeit über eine mit solchem Ansehen gebietende Vernunft, Meister

werden können. Denn, wenn alle Welt der Vorschrift des Gesetzes gemäß verführe, so würde man

sagen: daß Alles nach der natürlichen Ordnung zuginge, und Niemand würde sich einfallen lassen,

auch nur nach der Ursache zu fragen.

[44] Es ist eine Eigenthümlichkeit der christlichen Moral: das Sittlichgute vom Sittlichbösen nicht wie

den Himmel von der Erde, sondern wie den Himmel von der Hölle unterschieden vorzustellen; eine

Vorstellung, die zwar bildlich, und als solche empörend, nichts desto weniger aber, ihrem Sinn nach,

philosophisch richtig ist. — Sie dient nämlich dazu, zu verhüten: daß das Gute und Böse, das Reich

des Lichts und das Reich der Finsterniß, nicht als an einander grenzend, und durch allmählige Stufen

(der größern und mindern Helligkeit) sich in einander verlierend gedacht, sondern durch eine

unermeßliche Kluft von einander getrennt vorgestellt werde. Die gänzliche Ungleichartigkeit der

Grundsätze, mit denen man unter einem oder dem andern dieser zwei Reiche Unterthan sein kann, und

zugleich die Gefahr, die mit der Einbildung von einer nahen Verwandtschaft der Eigenschaften, die zu

einem, oder dem andern qualificiren, verbunden ist, berechtigen zu dieser Vorstellungsart, die, bei dem Schauderhaften, das sie in sich enthält, zugleich sehr erhaben ist.

[45] Zusatz von B.

[46] B: diese.

[47] B: geschehen sein müßten.

[48] Es ist freilich eine Beschränktheit der menschlichen Vernunft, die doch einmal von ihr nicht zu trennen ist: daß wir uns keinen moralischen Werth von Belange an den Handlungen einer Person denken können, ohne zugleich sie, oder ihre Aeußerung auf menschliche Weise vorstellig zu machen; ob zwar damit eben nicht behauptet werden will, daß es an sich (κατ’ ἀλήθειαν) auch so bewandt sei; denn wir bedürfen, um uns übersinnliche Beschaffenheiten faßlich zu machen, immer einer gewissen Analogie mit Naturwesen. So legt ein philosophischer Dichter dem Menschen, sofern er einen Hang zum Bösen in sich zu bekämpfen hat, selbst darum, wenn er ihn nur zu überwältigen weiß, einen höheren Rang auf der moralischen Stufenleiter der Wesen bei, als selbst den Himmelsbewohnern, die, vermöge der Heiligkeit ihrer Natur, über alle mögliche Verleitung weggesetzt sind (die Welt mit ihren Mängeln, — ist besser, als ein Reich von willenlosen Engeln. Haller). — Zu dieser Vorstellungsart bequemt sich auch die Schrift, um die Liebe Gottes zum menschlichen Geschlecht uns ihrem Grade nach faßlich zu machen, indem sie ihm die höchste Aufopferung beilegt, die nur ein liebendes Wesen thun kann, um selbst Unwürdige glücklich zu machen; („Also hat Gott die Welt geliebt,“ u. s. w.): ob wir uns gleich durch die Vernunft keinen Begriff davon machen können, wie ein allgenugsames Wesen etwas von dem, was zu seiner Seligkeit gehört, aufopfern, und sich eines Besitzes berauben könne. Das ist der Schematismus der Analogie (zur Erläuterung), den wir nicht entbehren können. Diesen aber in einen Schematismus der Objectsbestimmung (zur Erweiterung unseres Erkenntnisses) zu verwandeln ist Anthropomorphismus, der in moralischer Absicht (in der Religion) von den nachtheiligsten Folgen ist. — Hier will ich nur noch beiläufig anmerken, daß man im Aufsteigen vom Sinnlichen zum Uebersinnlichen zwar wohl schematisiren, (einen Begriff durch Analogie mit etwas Sinnlichem faßlich machen), schlechterdings aber nicht nach der Analogie von dem, was dem Ersteren zukömmt, daß es auch dem Letztern beigelegt werden müsse, schließen (und so seinen Begriff erweitern) könne, und dieses zwar aus dem ganz einfachen Grunde, weil ein solcher Schluß wider alle Analogie laufen würde, der daraus, weil wir ein Schema zu einem Begriffe, um ihn uns verständlich zu machen, (durch ein Beispiel zu belegen) nothwendig brauchen, die Folge ziehen wollte, daß es auch nothwendig dem Gegenstande selbst als sein Prädicat zukommen müsse. Ich kann nämlich nicht sagen: so wie ich mir die Ursache einer Pflanze (oder jedes organischen Geschöpfs und überhaupt der zweckvollen Welt) nicht anders faßlich machen kann, als nach der Analogie eines Künstlers in Beziehung auf sein Werk (eine Uhr), nämlich dadurch, daß ich ihr Verstand beilege: so muß auch die Ursache selbst (der Pflanze, der Welt überhaupt) Verstand haben; d. i. ihr Verstand beizulegen, ist nicht bloß eine Bedingung meiner Faßlichkeit, sondern der Möglichkeit Ursache zu sein selbst. Zwischen dem Verhältnisse aber eines Schema zu seinem Begriffe und dem Verhältnisse eben dieses Schema des Begriffs zur Sache selbst ist gar keine Analogie, sondern ein gewaltiger Sprung (μετάβασις εἰς ἄλλο γένος) der gerade in den Anthropomorphismus hineinführt, wovon ich die Beweise anderwärts gegeben habe.

[49] Es muß nicht übersehen werden, daß hiermit nicht gesagt werden wolle: daß die Gesinnung die Ermangelung des Pflichtmäßigen, folglich das wirkliche Böse in dieser unendlichen Reihe zu vergüten, dienen solle; (vielmehr wird vorausgesetzt, daß die Gott wohlgefällige moralische Beschaffenheit des Menschen in ihr wirklich anzutreffen sei), sondern: daß die Gesinnung, welche die Stelle der Totalität dieser Reihe der ins Unendliche fortgesetzten Annäherung, vertritt, nur den von dem Dasein eines Wesens in der Zeit überhaupt unzertrennlichen Mangel, nie ganz vollständig das zu sein, was man zu werden im Begriffe ist, ersetze; denn was die Vergütung der in diesem Fortschritte vorkommenden Uebertretungen betrifft, so wird diese bei der Auflösung der dritten Schwierigkeit in Betrachtung

gezogen werden.

[50] Es gehört unter die Fragen, aus denen der Frager, wenn sie ihm auch beantwortet werden könnten,

doch nichts Kluges zu machen verstehen würde, (und die man deshalb Kinderfragen nennen könnte),

auch die: ob die Höllenstrafen endliche, oder ewige Strafen sein werden? Würde das erste gelehrt, so

ist zu besorgen, daß manche, (so wie alle, die das Fegfeuer glauben, oder jener Matrose in Moore’s

Reisen) sagen würden: „so hoffe ich, ich werde es aushalten können.“ Würde aber das andre behauptet,

und zum Glaubenssymbol gezählt, so dürfte gegen die Absicht, die man damit hat, die Hoffnung einer

völligen Straflosigkeit nach dem ruchlosesten Leben herauskommen. Denn, da in den Augenblicken

der spätern[171] Reue, am Ende desselben, der um Rath und Trost befragte Geistliche es doch

grausam und unmenschlich finden muß, ihm seine ewige Verwerfung anzukündigen, und er zwischen

dieser und der völligen Lossprechung kein Mittleres statuirt, [[(sondern entweder ewig, oder gar nicht,

gestraft)]][172] so muß er ihm Hoffnung zum letztern machen; d. i. ihn in der Geschwindigkeit zu

einem Gott wohlgefälligen Menschen umzuschaffen versprechen; da dann, weil zum Einschlagen in

einen guten Lebenswandel nicht mehr Zeit ist, reuevolle Bekenntnisse, Glaubensformeln, auch wohl

Angelobungen eines neuen Lebens bei einem etwa noch längern Aufschub des Endes des

gegenwärtigen, die Stelle der Mittel vertreten. — Das ist die unvermeidliche Folge, wenn die Ewigkeit

des dem hier geführten Lebenswandel gemäßen künftigen Schicksals als Dogma vorgetragen, und

nicht vielmehr der Mensch angewiesen wird, aus seinem bisherigen sittlichen Zustande sich einen

Begriff vom Künftigen zu machen, und darauf als die natürlich vorherzusehenden Folgen desselben,

selbst zu schließen; denn da wird die Unabsehlichkeit der Reihe derselben unter der Herrschaft des

Bösen für ihn dieselbe moralische Wirkung haben, (ihn anzutreiben, das Geschehene, so viel ihm

möglich ist, durch Reparation oder Ersatz seinen Wirkungen nach noch vor dem Ende des Lebens

ungeschehen zu machen), als von der angekündigten Ewigkeit desselben erwartet werden kann: ohne

doch die Nachtheile des Dogma der letztern (wozu ohnedem weder Vernunfteinsicht, noch

Schriftauslegung berechtigt,) bei sich zu führen: da der böse Mensch im Leben schon zum Voraus auf

diesen leicht zu erlangenden Pardon rechnet, oder am Ende desselben es nur mit den Ansprüchen der

himmlischen Gerechtigkeit auf ihn, zu thun zu haben glaubt, die er mit bloßen Worten befriedigt,

indessen daß die Rechte der Menschen hierbei leer ausgehen, und Niemand das Seine wieder

bekommt, (ein so gewöhnlicher Ausgang dieser Art der Expiation, daß ein Beispiel vom Gegentheil

beinahe unerhört ist). — Besorgt man aber: daß ihn seine Vernunft durchs Gewissen zu gelinde

beurtheilen werde, so irrt man sich, wie ich glaube, sehr. Denn eben darum, weil sie frei ist, und selbst

über ihn, den Menschen, sprechen soll, ist sie unbestechlich, und wenn man ihm in einem solchen

Zustande nur sagt: daß es wenigstens möglich sei, er werde bald vor einem Richter stehen müssen, so

darf man ihn nur seinem eigenen Nachdenken überlassen, welches ihn, aller Wahrscheinlichkeit nach,

mit der größten Strenge richten wird. — Ich will diesem noch ein paar Bemerkungen beifügen. Der

gewöhnliche Sinnspruch: Ende gut, Alles gut, kann auf moralische Fälle zwar angewandt werden, aber

nur, wenn unter dem guten Ende dasjenige verstanden wird, da der Mensch ein wahrhaftig-guter

Mensch wird. Aber woran will er sich als einen solchen erkennen, da er es nur aus dem darauf

folgenden beharrlich guten Lebenswandel schließen kann, für diesen aber am Ende des Lebens keine

Zeit mehr da ist? Von der Glückseligkeit kann dieser Spruch eher eingeräumt werden, aber auch nur in

Beziehung auf den Standpunkt, aus dem er sein Leben ansieht, nicht aus dem Anfange, sondern dem

Ende desselben, indem er von da auf jenen zurücksieht. Ueberstandene Leiden lassen keine peinigende

Rückerinnerung übrig, wenn man sich schon geborgen sieht, sondern vielmehr ein Frohsein, welches

den Genuß des nun eintretenden Glücks nur um desto schmackhafter macht; weil Vergnügen oder

Schmerzen (als zur Sinnlichkeit gehörig), in der Zeitreihe enthalten, mit ihr auch verschwinden, und

mit dem nun existirenden Lebensgenuß nicht ein Ganzes ausmachen, sondern durch diesen, als den

nachfolgenden, verdrängt werden. Wendet man aber denselben Satz auf die Beurtheilung des

moralischen Werths des bis dahin geführten Lebens an, so kann der Mensch sehr unrecht haben, es so

zu beurtheilen, ob er gleich dasselbe mit einem ganz guten Wandel beschlossen hat. Denn das

moralisch subjective Princip der Gesinnung, wornach sein Leben beurtheilt werden muß, ist (als etwas

Uebersinnliches) nicht von der Art, daß sein Dasein in Zeitabschnitte theilbar, sondern nur als absolute

Einheit gedacht werden kann, und da wir auf die Gesinnung nur aus den Handlungen (als

Erscheinungen derselben) schließen können, so wird das Leben zum Behuf dieser Schätzung nur als Zeiteinheit, d. i. als ein Ganzes, in Betrachtung kommen; da dann die Vorwürfe aus dem ersten Theil des Lebens (vor der Besserung) eben so laut mitsprechen, als der Beifall im letzteren, und den triumphirenden Ton: Ende gut, Alles gut, gar sehr dämpfen möchten. — Endlich ist mit jener Lehre, von der Dauer der Strafen in einer andern Welt, auch noch eine andere nahe verwandt, obgleich nicht einerlei, nämlich: „daß alle Sünden hier vergeben werden müssen;“ daß die Rechnung mit dem Ende des Lebens völlig abgeschlossen sein müsse, und Niemand hoffen könne, das hier Versäumte etwa dort noch einzubringen. Sie kann sich aber eben so wenig, wie die vorige, als Dogma ankündigen, sondern ist nur ein Grundsatz, durch welchen sich die praktische Vernunft im Gebrauche ihrer Begriffe des Uebersinnlichen die Regel vorschreibt, indessen sie sich bescheidet: daß sie von der objectiven Beschaffenheit des Letzteren nichts weiß. Sie sagt nämlich nur so viel: Wir können nur aus unserm geführten Lebenswandel schließen, ob wir Gott wohlgefällige Menschen sind, oder nicht, und, da derselbe mit diesem Leben zu Ende geht, so schließt sich auch für uns die Rechnung, deren Facit es allein geben muß, ob wir uns für gerechtfertigt halten können, oder nicht. — Ueberhaupt, wenn wir statt der constitutiven Principien der Erkenntniß übersinnlicher Objecte, deren Einsicht uns doch unmöglich ist, unser Urtheil auf die regulativen, sich an dem möglichen praktischen Gebrauch derselben begnügenden Principien einschränkten, so würde es in gar vielen Stücken mit der menschlichen Weisheit besser stehen, und nicht vermeintliches Wissen dessen, wovon man im Grunde nichts weiß, grundlose, ob zwar eine Zeit lang schimmernde Vernünftelei zum endlich sich doch einmal daraus hervorfindenden Nachtheil der Moralität ausbrüten.

[51] Die Hypothese: alle Uebel in der Welt im Allgemeinen als Strafen für begangene Uebertretungen

anzusehen, kann nicht sowohl, als zum Behuf einer Theodicee, oder als Erfindung zum Behuf der

Priesterreligion (des Cultus) ersonnen, angenommen werden; (denn sie ist zu gemein, um so künstlich

ausgedacht zu sein), sondern liegt vermuthlich der menschlichen Vernunft sehr nahe, welche geneigt

ist, den Lauf der Natur an die Gesetze der Moralität anzuknüpfen, und die daraus den Gedanken sehr

natürlich hervorbringt: daß wir zuvor bessere Menschen zu werden suchen sollen, ehe wir verlangen

können, von den Uebeln des Lebens befreit zu werden, oder sie durch überwiegendes Wohl zu

vergüten. — Darum wird der erste Mensch (in der heiligen Schrift), als zur Arbeit, wenn er essen

wollte, sein Weib, daß sie mit Schmerzen Kinder gebären sollte, und beide als zum Sterben, um ihrer

Uebertretung willen verdammt vorgestellt, obgleich nicht abzusehen ist, wie, wenn diese auch nicht

begangen worden, thierische mit solchen Gliedmaßen versehene Geschöpfe sich einer andern

Bestimmung hätten gewärtigen können. Bei den Hindus sind die Menschen nichts anders, als in

thierische Körper zur Strafe für ehemalige Verbrechen eingesperrte Geister (Dewas genannt), und

selbst ein Philosoph (Malebranche) wollte den vernunftlosen Thieren lieber gar keine Seelen und

hiermit auch keine Gefühle beilegen, als einräumen, daß die Pferde so viel Plagen ausstehen müßten,

„ohne doch vom verbotenen Heu gefressen zu haben.“

[52] Auch die reinste moralische Gesinnung bringt am Menschen als Weltwesen, doch nichts mehr, als

ein continuirliches Werden eines Gott wohlgefälligen Subjects der That nach (die in der Sinnenwelt

angetroffen wird), hervor. Der Qualität nach, (da sie als übersinnlich gegründet, gedacht werden muß)

soll und kann sie zwar heilig und der seines Urbildes gemäß sein; dem Grade nach, — wie sie sich in

Handlungen offenbart, — bleibt sie immer mangelhaft, und von der ersteren unendlich weit abstehend.

Demungeachtet vertritt diese Gesinnung, weil sie den Grund des continuirlichen Fortschritts im

Ergänzen dieser Mangelhaftigkeit enthält, als intellectuelle Einheit des Ganzen, die Stelle der That in

ihrer Vollendung. Allein nun fragt’s sich: kann wohl derjenige „an dem nichts Verdammliches ist,“

oder sein muß, sich gerechtfertigt glauben, und sich gleichwohl die Leiden, die ihm auf dem Wege zu

immer größerem Guten zustoßen, immer noch als strafend zurechnen, also hierdurch eine Strafbarkeit,

mithin auch eine Gott mißfällige Gesinnung bekennen? Ja, aber nur in der Qualität des Menschen, den

er continuirlich auszieht. Was ihm in jener Qualität (der des alten Menschen) als Strafe gebühren

würde, (und das sind alle Leiden und Uebel des Lebens überhaupt) das nimmt er in der Qualität des

neuen Menschen freudig, bloß um des Guten willen, über sich; folglich werden sie ihm sofern und als

einem solchen nicht als Strafen zugerechnet, sondern der Ausdruck will nur so viel sagen: alle ihm

zustoßenden Uebel und Leiden, die der alte Mensch sich als Strafe hätte zurechnen müssen, und die er

sich auch, sofern er ihm abstirbt, wirklich als solche zurechnet, die nimmt er, in der Qualität des neuen,

als so viel Anlässe der Prüfung und Uebung seiner Gesinnung zum Guten willig auf, wovon selbst jene

Bestrafung die Wirkung und zugleich die Ursache, mithin auch von derjenigen Zufriedenheit und

moralischen Glückseligkeit ist, welche im Bewußtsein seines Fortschritts im Guten, (der mit der

Verlassung des Bösen ein Actus ist) besteht; dahingegen eben dieselben Uebel in der alten Gesinnung

nicht allein als Strafen hätten gelten, sondern auch als solche empfunden werden müssen, weil sie,

selbst als bloße Uebel betrachtet, doch demjenigen gerade entgegengesetzt sind, was sich der Mensch

in solcher Gesinnung als physische Glückseligkeit zu seinem einzigen Ziele macht.

[53] † [[Sondern nur Empfänglichkeit, welche Alles ist, was wir unsererseits uns beilegen können; der

Rathschluß aber eines Oberen zu Ertheilung eines Guten, wozu der Untergeordnete nichts weiter als

die (moralische) Empfänglichkeit hat, heißt Gnade.]][173]

[54] In B fehlt: vermeinten.

[55] † [[Die Absicht derer, die am Ende des Lebens einen Geistlichen rufen lassen, ist gewöhnlich, daß

sie an ihm einen Tröster haben wollen; nicht wegen der physischen Leiden, welche die letzte

Krankheit, ja auch nur die natürliche Furcht vor dem Tod mit sich führt (denn darüber kann der Tod

selber, der sie beendigt, Tröster sein), sondern wegen der moralischen, nämlich der Vorwürfe des

Gewissens. Hier sollte nun dieses eher aufgeregt und geschärft werden, um, was noch Gutes zu thun, oder Böses in seinen übrigbleibenden Folgen zu vernichten (repariren) sei, ja nicht zu verabsäumen, nach der Warnung: „sei willfährig deinem Widersacher (dem, der einen Rechtsanspruch wider dich hat), so lange du noch mit ihm auf dem Wege bist (d. i. so lange du noch lebst), damit er dich nicht dem Richter (nach dem Tode) überliefere, u. s. w.“ An dessen Statt aber gleichsam Opium fürs Gewissen zu geben, ist Verschuldigung an ihm selbst und andern ihn Ueberlebenden; ganz wider die Endabsicht, wozu ein solcher Gewissensbeistand am Ende des Lebens für nöthig gehalten werden

kann.]][174]

[56] Der P. Charlevoix berichtet: daß da er seinem Irokesischen Katechismusschüler alles Böse vorerzählte, was der böse Geist in die zu Anfang gute Schöpfung hineingebracht habe, und wie er noch beständig die besten göttlichen Veranstaltungen zu vereiteln suche, dieser mit Unwillen gefragt habe: aber warum schlägt Gott den Teufel nicht todt? auf welche Frage er treuherzig gesteht, daß er in der Eile keine Antwort habe finden können.

[57] † [[Eine vom angebornen Hange zum Bösen freie Person so als möglich sich zu denken, daß man sie von einer jungfräulichen Mutter gebären läßt, ist eine Idee der, sich zu einem schwer zu erklärenden und doch auch nicht abzuläugnenden, gleichsam moralischen Instinkt, bequemenden Vernunft; da wir nämlich die natürliche Zeugung, weil sie ohne Sinnenlust beider Theile nicht geschehen kann, uns aber doch auch (für die Würde der Menschheit) in gar zu nahe Verwandtschaft mit der allgemeinen Thiergattung zu bringen scheint, als etwas ansehen, dessen wir uns zu schämen haben; — eine Vorstellung, die gewiß die eigentliche Ursache von der vermeinten Heiligkeit des Mönchsstandes geworden ist; — welches uns also etwas Unmoralisches, mit der Vollkommenheit eines Menschen nicht Vereinbares, doch in seine Natur Eingepfropftes und also sich auch auf seine Nachkommen als eine böse Anlage Vererbendes zu sein däucht. — Dieser dunklen (von einer Seite bloß sinnlichen, von der andern aber doch moralischen, mithin intellectuellen) Vorstellung ist nun die Idee einer von keiner Geschlechtsgemeinschaft abhängigen (jungfräulichen) Geburt eines mit keinem moralischen Fehler behafteten Kindes wohl angemessen, aber nicht ohne Schwierigkeit in der Theorie (in Ansehung deren aber etwas zu bestimmen in praktischer Absicht gar nicht nöthig ist). Denn nach der Hypothese der Epigenesis würde doch die Mutter, die durch natürliche Zeugung von ihren Eltern abstammt, mit jenem moralischen Fehler behaftet sein und diesen wenigstens der Hälfte nach auch bei einer übernatürlichen Zeugung auf ihr Kind vererben; mithin müßte, damit dies nicht die Folge sei, das System der Präexistenz der Keime in den Eltern, aber auch nicht das der Entwickelung im weiblichen (weil dadurch jene Folge nicht vermieden wird), sondern bloß im männlichen Theile (nicht das der ovulorum, sondern der animalculorum spermaticorum) angenommen werden; welcher Theil nun bei einer übernatürlichen Schwangerschaft wegfällt, und so jener Idee theoretisch angemessen jene Vorstellungsart vertheidigt werden könnte. — Wozu aber alle diese Theorie, dafür oder dawider, wenn es für das Praktische genug ist, jene Idee als Symbol der sich selbst über die Versuchung zum Bösen

erhebenden (diesem siegreich widerstehenden) Menschheit uns zum Muster vorzustellen?]][175]

[58] † [[Nicht daß er (wie D. Bahrdt romanhaft dichtete) den Tod suchte, um eine gute Absicht, durch ein Aufsehen erregendes glänzendes Beispiel, zu befördern; das wäre Selbstmord gewesen. Denn man darf zwar auf die Gefahr des Verlustes seines Lebens etwas wagen, oder auch den Tod von den Händen eines Andern erdulden, wenn man ihm nicht ausweichen kann, ohne einer unnachlaßlichen Pflicht untreu zu werden, aber nicht über sich und sein Leben als Mittel, zu welchem Zweck es auch sei, disponiren und so Urheber seines Todes sein. — Aber auch nicht, daß er (wie der Wolfenbüttelsche Fragmentist argwohnt) sein Leben nicht in moralischer, sondern bloß in politischer, aber unerlaubter Absicht, um etwa die Priesterregierung zu stürzen und sich mit weltlicher Obergewalt an ihre Stelle zu setzen, gewagt habe; denn dawider streitet seine, nachdem er die Hoffnung es zu erhalten schon aufgegeben hatte, an seine Jünger beim Abendmahl ergangene Ermahnung, es zu seinem Gedächtniß zu thun; welches, wenn es die Erinnerung einer fehlgeschlagenen weltlichen Absicht hätte sein sollen, eine kränkende, Unwillen gegen den Urheber erregende, mithin sich selbst widersprechende Ermahnung gewesen wäre. Gleichwohl konnte diese Erinnerung auch das Fehlschlagen einer sehr

guten rein-moralischen Absicht des Meisters betreffen, nämlich noch bei seinem Leben, durch

Stürzung des alle moralische Gesinnung verdrängenden Ceremonialglaubens und des Ansehens der

Priester desselben, eine öffentliche Revolution (in der Religion) zu bewirken (wozu die Anstalten,

seine im Lande zerstreuten Jünger am Ostern zu versammeln, abgezweckt sein mochten), von welcher

freilich auch noch jetzt bedauert werden kann, daß sie nicht gelungen ist; die aber doch nicht vereitelt,

sondern nach seinem Tode in eine, sich im Stillen, aber unter viel Leiden ausbreitende

Religionsumänderung übergegangen ist.]][176]

[59] In B fehlt „ganzen“.

[60] † [[Wobei man einräumen kann, daß er nicht der einzige sei.]][177]

[61] In B fehlt: „zwar“.

[62] Selbst Religionslehrer, die ihre Glaubensartikel an die Autorität der Regierung anschließen,

(Orthodoxe) befolgen hierin mit der letzteren die nämliche Maxime. Daher Herr Pfenninger, da er

seinen Freund, Herrn Lavater, wegen seiner Behauptung eines noch immer möglichen

Wunderglaubens, vertheidigte, ihnen mit Recht Inconsequenz vorwarf, daß sie (denn die in diesem

Punkt naturalistisch denkenden nahm er ausdrücklich aus,) [[da sie doch,]][178] die vor etwa siebzehn

Jahrhunderten in der christlichen Gemeinde wirklich gewesenen Wunderthäter behaupteten, jetzt keine

mehr statuiren wollten, ohne doch aus der Schrift beweisen zu können, daß, und wenn sie einmal

gänzlich aufhören sollten, (denn die Vernünftelei, daß sie jetzt nicht mehr nöthig seien, ist Anmaßung

größerer Einsicht, als ein Mensch sich wohl zutrauen soll) und diesen Beweis sind sie ihm schuldig

geblieben. Es war also nur Maxime der Vernunft, sie jetzt nicht einzuräumen, und zu erlauben, nicht

objective Einsicht, es gebe keine. Gilt aber dieselbe Maxime, die für diesmal auf den besorglichen

Unfug im bürgerlichen Wesen zurücksieht, nicht auch für die Befürchtung eines ähnlichen Unfugs in

philosophirenden und überhaupt vernünftig nachdenkenden gemeinen Wesen? — Die, so zwar große

(Aufsehen machende) Wunder nicht einräumen, aber kleine unter dem Namen einer außerordentlichen

Direction freigebig erlauben, (weil die letzteren, als bloße Lenkung, nur wenig Kraftanwendung der

übernatürlichen Ursache erfordern,) bedenken nicht, daß es hiebei nicht auf die Wirkung und deren

Größe, sondern auf die Form des Weltlaufs, d. i. auf die Art, wie jene geschehe, ob natürlich, oder

übernatürlich, ankomme, und daß für Gott kein Unterschied des Leichten und Schweren zu denken sei.

Was aber das Geheime der übernatürlichen Einflüsse betrifft: so ist eine solche absichtliche Verbergung

der Wichtigkeit einer Begebenheit dieser Art noch weniger angemessen.

[63] † [[Heißt so viel als, er nimmt den Wunderglauben nicht in seine Maximen (weder der

theoretischen noch praktischen Vernunft) auf, ohne doch ihre Möglichkeit oder Wirklichkeit

anzufechten.]][179]

[64] Der Satz lautet in B etwas verändert: Aber daß man durch die Gabe recht fest an Wunder

theoretisch zu glauben, sie auch wohl gar selbst bewirken, und so den Himmel bestürmen könne, geht

zu weit &c ....

[65] Es ist eine gewöhnliche Ausflucht derjenigen, welche den Leichtgläubigen magische Künste

vorgaukeln, oder sie solche wenigstens im Allgemeinen wollen glaubend machen, daß sie sich auf das

Geständniß der Naturforscher von ihrer Unwissenheit berufen. Kennen wir doch nicht, sagen sie, die

Ursache der Schwere, der magnetischen Kraft u. dgl. — Aber die Gesetze derselben erkennen wir

doch mit hinreichender Ausführlichkeit, unter bestimmten Einschränkungen auf die Bedingungen,

unter denen allein gewisse Wirkungen geschehen; und das ist genug, sowohl für einen sichern

Vernunftgebrauch dieser Kräfte, als auch zur Erklärung ihrer Erscheinungen, secundum quid, abwärts

zum Gebrauch dieser Gesetze, um Erfahrungen darunter zu ordnen, wenn gleich nicht simpliciter und

aufwärts, um selbst die Ursachen der nach diesen Gesetzen wirkenden Kräfte einzusehen. — Dadurch

wird auch das innere Phänomen des menschlichen Verstandes begreiflich: warum sogenannte

Naturwunder, d. i. genugsam beglaubigte, obwohl widersinnische Erscheinungen, oder sich hervorthuende unerwartete und von den bis dahin bekannten Naturgesetzen abweichende Beschaffenheiten der Dinge mit Begierde aufgefaßt werden, und das Gemüth ermuntern, so lange als sie dennoch für natürlich gehalten werden, durch die Ankündigung eines wahren Wunders aber

dasselbe niedergeschlagen wird.[180] Denn die ersteren eröffnen eine Aussicht in einen neuen Erwerb von Nahrung für die Vernunft; sie machen nämlich Hoffnung, neue Naturgesetze zu entdecken; das zweite dagegen erregt Besorgniß, auch das Zutrauen zu den schon für bekannt angenommenen zu verlieren. Wenn aber die Vernunft um die Erfahrungsgesetze gebracht wird, so ist sie in einer solchen bezauberten Welt weiter zu gar nichts Nutze, selbst nicht für den moralischen Gebrauch in derselben, zur Befolgung seiner Pflicht; denn man weiß nicht mehr, ob nicht selbst mit den sittlichen Triebfedern, uns unwissend, durch Wunder Veränderungen vorgehen, an denen Niemand unterscheiden kann, ob er sie sich selbst oder einer andern unerforschlichen Ursache zuschreiben solle. — Die, deren Urtheilskraft hierin so gestimmt ist, daß sie sich ohne Wunder nicht behelfen zu können meinen, glauben den Anstoß, den die Vernunft daran nimmt, dadurch zu mildern, daß sie annehmen, sie geschehen nur selten. Wollen sie damit sagen, daß dies schon im Begriff eines Wunders liegt, (weil, wenn eine solche Begebenheit gewöhnlich geschähe, sie für kein Wunder erklärt werden würde): so kann man ihnen diese Sophisterei (eine objective Frage, von dem, was die Sache ist, in eine subjective, was das Wort, durch welches wir sie anzeigen, bedeute, umzuändern), allenfalls schenken, und wieder fragen, wie selten? in hundert Jahren etwa einmal, oder zwar vor Alters, jetzt aber gar nicht mehr? Hier ist nichts für uns aus der Kenntniß des Objects Bestimmbares, (denn das ist unserm eignen Geständnisse nach für uns überschwenglich), sondern nur aus den nothwendigen Maximen des Gebrauchs unserer Vernunft: entweder sie als täglich (ob zwar unter dem Anscheine natürlicher Vorfälle versteckt), oder niemals zuzulassen, und im letztern Falle sie weder unsern Vernunfterklärungen noch den Maßregeln unserer Handlungen zum Grunde zu legen; und da das erstere sich mit der Vernunft gar nicht verträgt, so bleibt nichts übrig, als die letztere Maxime anzunehmen; denn nur Maxime der Beurtheilung, nicht theoretische Behauptung bleibt dieser Grundsatz immer. Niemand kann die Einbildung von seiner Einsicht so hoch treiben, entscheidend aussprechen zu wollen: daß z. B. die höchst bewundernswürdige Erhaltung der Species im Pflanzen-und Thierreiche, da jede neue Zeugung ihr Original mit aller innern Vollkommenheit des Mechanismus, und (wie im Pflanzenreiche), selbst aller sonst so zärtlichen Farbenschönheit, in jedem Frühjahre unvermindert wiederum darstellt, ohne daß die sonst so zerstörenden Kräfte der unorganischen Natur in böser Herbst- und Winterwitterung jener ihrem Samen in diesem Punkte etwas anhaben können, daß, sage ich, dieses eine bloße Folge nach Naturgesetzen sei, und ob nicht vielmehr jedesmal ein unmittelbarer Einfluß des Schöpfers dazu erfordert werde, einsehen zu wollen. — Aber es sind Erfahrungen; für uns sind sie also nichts Anders, als Naturwirkungen, und sollen auch nie anders beurtheilt werden; denn das will die Bescheidenheit der Vernunft in ihren Ansprüchen; über diese Grenzen aber hinaus zu gehen, ist Vermessenheit und Unbescheidenheit in Ansprüchen; wiewohl man mehrentheils in der Behauptung der Wunder eine demüthigende sich selbst entäußernde Denkungsart zu beweisen vorgiebt.

[66] B: und die damit verbundenen feindseligen Neigungen.

[67] B: könnten.

[68] Zusatz von B. — Der Satz lautet im Original: „... und zu Beförderung des Guten [keine] im Menschen [dahin] abzweckende Vereinigung, eine bestehende, und sich immer &c.“ — Nach dem Druckfehlerverzeichniß zu A will Kant „keine“ und „dahin“ gestrichen und außerdem hinter Vereinigung ein Komma gesetzt haben. In B ist der Satz noch durch das eingeschaltene „als“ verbessert.

[69] In B fehlt: jemals.

[70] Der Theil des Satzes: „des guten Princips, das in jedem Menschen liegt“ fehlt in B. — B druckt:

„Befehdung durch das Böse“.

[71] Hobbes Satz: status hominum naturalis est bellum omnium in omnes, hat weiter keinen Fehler, als

daß es heißen sollte: est status belli etc. Denn wenn man gleich nicht einräumet, daß zwischen

Menschen, die nicht unter äußern und öffentlichen Gesetzen stehen, jederzeit wirkliche

Feindseligkeiten herrschen: so ist doch der Zustand derselben (status juridicus,) d. i. das Verhältniß, in

und durch welches sie der Rechte (ihres Erwerbs oder Erhaltung nach)[181] fähig sind, ein solcher

Zustand, in welchem ein Jeder selbst Richter über das sein will, was ihm gegen andere Recht sei, aber

auch für dieses keine Sicherheit von andern hat, oder ihnen giebt, als jedes seine eigene Gewalt;

welches ein Kriegszustand ist, in dem Jedermann wider Jedermann beständig gerüstet sein muß. Der

zweite Satz desselben: exeundum esse e statu naturali, ist eine Folge aus dem erstern: denn dieser

Zustand ist eine continuirliche Läsion der Rechte aller andern durch die Anmaßung in seiner eigenen

Sache Richter zu sein, und andern Menschen keine Sicherheit wegen des Ihrigen zu lassen, als bloß

seine eigene Willkühr.

[72] Dieses ist das Princip alles äußern Rechts.

[73] Sobald etwas als Pflicht erkannt wird, wenn es gleich durch die bloße Willkühr eines

menschlichen Gesetzgebers auferlegte Pflicht wäre, so ist es doch zugleich göttliches Gebot, ihr zu

gehorchen. Die statutarischen bürgerlichen Gesetze kann man zwar nicht göttliche Gebote nennen,

wenn sie aber rechtmäßig sind, so ist die Beobachtung derselben zugleich göttliches Gebot. Der Satz

„man muß Gott mehr gehorchen, als den Menschen“ bedeutet nur, daß, wenn die letzten etwas

gebieten, was an sich böse (dem Sittengesetz unmittelbar zuwider) ist, ihnen nicht gehorcht werden

darf und soll. Umgekehrt aber, wenn einem politisch-bürgerlichen, an sich nicht unmoralischen

Gesetze ein dafür gehaltenes Göttliches statutarisches entgegengesetzt wird, so ist Grund da, das

letztere für untergeschoben anzusehen, weil es einer klaren Pflicht widerstreitet, selbst aber, daß es

wirklich auch göttliches Gebot sei, durch empirische Merkmale niemals hinreichend beglaubigt

werden kann, um eine sonst bestehende Pflicht jenem zufolge übertreten zu dürfen.

[74] Text in [[ ]] ist Zusatz von B.

[75] B: oder wohl gar Usurpation höhern Ansehens.

[76] B: „gehörig vorbereitenden Fortschritte“. Nach dem Druckfehlerverzeichniß von A wollte Kant

den obigen Text.

[77] † [[Moralischer Weise sollte es umgekehrt zugehen.]][182]

[78] B hat statt: „alle Zweifel“ ... „alle Einwürfe“.

[79] Ein Ausdruck für alles Gewünschte, oder Wünschenswerthe, was wir doch weder voraussehen,

noch durch unsre Bestrebung nach Erfahrungsgesetzen herbeiführen können; von dem wir also, wenn

wir einen Grund nennen wollen, keinen andern, als eine gütige Vorsehung anführen können.

[80] Die Mongolen nennen Tibet (nach Georgii Alphab. Tibet.) Tangut-Chadzar, d. i. das Land der

Häuserbewohner, um diese von sich als in Wüsten unter Zelten lebenden Nomaden zu unterscheiden,

woraus der Name der Chadzaren, und aus diesem, der der Ketzer entsprungen ist; weil jene dem

tibetanischen Glauben (der Lama’s), der mit dem Manichäismus übereinstimmt, vielleicht auch wohl

von daher seinen Ursprung nimmt, anhänglich waren, und ihn bei ihren Einbrüchen in Europa

verbreiteten; daher auch eine geraume Zeit hindurch die Namen Haeretici und Manichaei als

gleichbedeutend im Gebrauch waren.

[81] † [[Um dieses an einem Beispiel zu zeigen, nehme man Psalm LIX, V. 11-19, wo ein Gebet um

Rache, die bis zum Entsetzen weit geht, angetroffen wird. Michaelis (Moral, 2. Theil, S. 202) billigt

dieses Gebet und setzt hinzu: „die Psalmen sind inspirirt; wird in diesen um eine Strafe gebeten, so kann es nicht unrecht sein, und wir sollen keine heiligere Moral haben, als die Bibel“. Ich halte mich hier an den letzteren Ausdruck und frage, ob die Moral nach der Bibel oder die Bibel vielmehr nach der Moral ausgelegt werden müsse? — Ohne nun einmal auf die Stelle des N. T.: „zu den Alten wurde gesagt u. s. w.; ich aber sage euch: liebet eure Feinde, segnet, die euch fluchen“ u. s. w. Rücksicht zu nehmen, wie diese, die auch inspirirt ist, mit jener zusammen bestehen könne, werde ich versuchen, sie entweder meinen für sich bestehenden sittlichen Grundsätzen anzupassen (daß etwa hier nicht leibliche, sondern unter dem Symbol derselben die uns weit verderblicheren unsichtbaren Feinde, nämlich böse Neigungen, verstanden werden, die wir wünschen müssen völlig unter den Fuß zu bringen), oder will dieses nicht angehen, so werde ich lieber annehmen, daß diese Stelle gar nicht im moralischen Sinn, sondern nach dem Verhältniß, in welchem sich die Juden zu Gott, als ihrem politischen Regenten, betrachteten, zu verstehen sei, so wie auch eine andere Stelle der Bibel, da es heißt: „Die Rache ist mein; ich will vergelten, spricht der Herr!“ die man gemeiniglich als moralische Warnung vor Selbstrache auslegt, ob sie gleich wahrscheinlich nur das in jedem Staat geltende Gesetz andeutet, Genugthuung wegen Beleidigungen im Gerichtshofe des Oberhauptes nachzusuchen; wo die Rachsucht des Klägers gar nicht für gebilligt angesehen werden darf, wenn der Richter ihm verstattet,

auf noch so harte Strafe, als er will, anzutragen.]][183]

[82] B: machten es nachgerade mit ihrer fabelhaften Götterlehre eben so.

[83] B: „dem Volke“ statt „ihm“.

[84] B: „es“ statt „er“.

[85] In B fehlt: „und alten“.

[86] B: diese.

[87] Der Satz lautet in B: „daher der Ausleger, welcher auch die Grundsprache inne hat, doch noch ausgebreitete historische Kenntniß und Kritik besitzen muß, um &c.“

[88] B: an den Gesetzgeber.

[89] Zusatz von B.

[90] B: Gutes.

[91] † [[Der die Existenz einer solchen Person auf historische Beweisthümer gründen muß.]][184]

[92] Zusatz von B.

[93] Das kann wohl so ausgelegt werden: kein Mensch kann mit Gewißheit sagen, woher dieser ein guter, jener ein böser Mensch, (beide comparative) wird, da oftmals die Anlage zu diesem Unterschiede schon in der Geburt anzutreffen zu sein scheint, bisweilen auch Zufälligkeiten des Lebens, für die Niemand kann, hierin einen Ausschlag geben; eben so wenig auch, was aus ihm werden könne. Hierüber müssen wir also das Urtheil dem Allsehenden überlassen, welches hier so ausgedrückt wird, als ob, ehe sie geboren wurden, sein Rathschluß über sie ausgesprochen, einem jedem seine Rolle vorgezeichnet habe, die er einst spielen sollte. Das Vorhersehen ist in der Ordnung der Erscheinungen für den Welturheber, wenn er hiebei selbst anthropomorphistisch gedacht wird, zugleich ein Vorherbeschließen. In der übersinnlichen Ordnung der Dinge aber nach Freiheitsgesetzen, wo die Zeit wegfällt, ist es bloß ein allsehendes Wissen, ohne warum der eine Mensch so, der andere nach entgegengesetzten Grundsätzen verfährt, erklären, und doch auch zugleich mit der Freiheit des Willens vereinigen zu können.

[94] Zusatz von B.

[95] B: in der.

[96] Dem Kirchenglauben kann, ohne daß man ihm weder den Dienst aufsagt, noch ihn befehdet, sein

nützlicher Einfluß als eines Vehikels erhalten, und ihm gleichwohl als einem Wahne von

gottesdienstlicher Pflicht aller Einfluß auf den Begriff der eigentlichen (nämlich moralischen) Religion

abgenommen werden, und so, bei Verschiedenheit statutarischer Glaubensarten, Verträglichkeit der

Anhänger derselben untereinander durch die Grundsätze der einigen Vernunftreligion, wohin die

Lehrer alle jene Satzungen und Observanzen auszulegen haben, gestiftet werden; bis man mit der Zeit,

vermöge der überhandgenommenen wahren Aufklärung (einer Gesetzlichkeit, die aus der

[[moralischen]][185] Freiheit hervorgeht) mit Jedermanns Einstimmung die Form eines

erniedrigenden Zwangsglaubens gegen eine kirchliche Form, die der Würde einer moralischen

Religion angemessen ist, nämlich die eines freien Glaubens vertauschen kann. — Die kirchliche

Glaubenseinheit mit der Freiheit in Glaubenssachen zu vereinigen, ist ein Problem, zu dessen

Auflösung die Idee der objectiven Einheit der Vernunftreligion durch das moralische Interesse,

welches wir an ihr nehmen, continuirlich antreibt, welches aber in einer sichtbaren Kirche zu Stande zu

bringen, wenn wir hierüber die menschliche Natur befragen, wenig Hoffnung vorhanden ist. Es ist eine

Idee der Vernunft, deren Darstellung in einer ihr angemessenen Anschauung uns unmöglich ist, die

aber doch als praktisches regulatives Princip objective Realität hat, um auf diesen Zweck der Einheit

der reinen Vernunftreligion gemäß[186] hinzuwirken. Es geht hiermit, wie mit der politischen Idee

eines Staatsrechts, sofern es zugleich auf ein allgemeines und machthabendes Völkerrecht bezogen

werden soll. Die Erfahrung spricht uns hierzu alle Hoffnung ab. Es scheint ein Hang in das

menschliche Geschlecht (vielleicht absichtlich) gelegt zu sein, daß ein jeder einzelne Staat, wenn es

ihm nach Wunsch geht, sich jeden andern zu unterwerfen, und eine Universalmonarchie zu errichten,

strebe; wenn er aber eine gewisse Größe erreicht hat, sich doch von selbst in kleinere Staaten

zersplittere. So hegt eine jede Kirche den stolzen Anspruch eine allgemeine zu werden; so wie sie sich

aber ausgebreitet hat, und herrschend wird, zeigt sich bald ein Princip der Auflösung und Trennung in

verschiedenen Sekten.

[[Das zu frühe und dadurch (daß es eher kommt, als die Menschen moralisch besser geworden sind)

schädliche Zusammenschmelzen der Staaten wird, — wenn es uns erlaubt ist, hierin eine Absicht der

Vorsehung anzunehmen, — vornehmlich durch zwei mächtig wirkende Ursachen, nämlich

Verschiedenheiten der Sprachen und Verschiedenheit der Religionen verhindert.]][187]

[97] B: macht.

[98] Mit welchem sich die öffentliche Geschichte desselben (die daher auch allgemein zum Beispiel

der Nachfolge dienen konnte), endigt. Die als Anhang hinzugefügte geheimere, bloß vor den Augen

seiner Vertrauten vorgegangene Geschichte seiner Auferstehung und Himmelfahrt (die, wenn man sie

bloß als Vernunftideen nimmt, den Anfang eines andern Lebens und Eingang in den Sitz der Seligkeit,

d. i. in die Gemeinschaft mit allen Guten, bedeuten würden), kann ihrer historischen Würdigung

unbeschadet, zur Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft nicht benutzt werden. Nicht etwa

deswegen, weil sie Geschichtserzählung ist, (denn das ist auch die vorhergehende), sondern weil sie,

buchstäblich genommen, einen Begriff, der zwar der sinnlichen Vorstellungsart der Menschen sehr

angemessen, der Vernunft aber in ihrem Glauben an die Zukunft sehr lästig ist, nämlich den der

Materialität aller Weltwesen annimmt, sowohl den Materialismus der Persönlichkeit des Menschen

(den psychologischen), die nur unter der Bedingung eben desselben Körpers stattfinden, als auch der

Gegenwart in einer Welt überhaupt (den cosmologischen), welche nach diesem Princip nicht anders,

als räumlich sein könne: wogegen die Hypothese des Spiritualismus vernünftiger Weltwesen, wo der

Körper todt in der Erde bleiben, und doch dieselbe Person lebend da sein, ingleichen der Mensch dem

Geiste nach (in seiner nicht sinnlichen Qualität) zum Sitz der Seligen, ohne in irgend einen Ort im

unendlichen Raume, der die Erde umgiebt, (und den wir auch Himmel nennen), versetzt zu werden,

gelangen kann, der Vernunft günstiger ist, nicht bloß wegen der Unmöglichkeit, sich eine denkende

Materie verständlich zu machen, sondern vornehmlich wegen der Zufälligkeit, der unsere Existenz

nach dem Tode dadurch[188] ausgesetzt wird, daß sie bloß auf dem Zusammenhalten eines gewissen Klumpens Materie in gewisser Form beruhen soll, anstatt daß sie die Beharrlichkeit einer einfachen Substanz als auf ihre Natur gegründet denken kann. — Unter der letztern Voraussetzung (der des Spiritualismus) aber kann die Vernunft weder ein Interesse dabei finden, einen Körper, der, so geläutert er auch sein mag, doch (wenn die Persönlichkeit auf der Identität desselben beruht), immer aus demselben Stoffe, der die Basis seiner Organisation ausmacht, bestehen muß, und den er selbst im Leben nie recht lieb gewonnen hat, in Ewigkeit mit zu schleppen, noch kann sie es sich begreiflich machen, was diese Kalkerde, woraus er besteht, im Himmel, d. i. in einer andern Weltgegend soll, wo vermuthlich andere Materien die Bedingung des Daseins und der Erhaltung lebender Wesen ausmachen möchten.

[99] B: dies.

[100] Eine von den Ursachen dieses Hanges liegt in dem Sicherheitsprincip: daß die Fehler einer Religion, in der ich geboren und erzogen bin, deren Belehrung nicht von meiner Wahl abhieng, und in der ich durch eigenes Vernünfteln nichts verändert habe, nicht auf meine, sondern meiner Erzieher, oder öffentlich dazu gesetzter Lehrer ihre Rechnung komme: ein Grund mit, warum man der öffentlichen Religionsveränderung eines Menschen nicht leicht Beifall giebt, wozu dann freilich noch ein anderer (tiefer liegender) Grund kommt, daß bei der Ungewißheit, die ein Jeder in sich fühlt, welcher Glaube (unter den historischen) der rechte sei, indessen, daß der moralische allerwärts der nämliche ist, man es sehr unnöthig findet, hierüber Aufsehen zu erregen.

[101] Wenn eine Regierung es nicht für Gewissenszwang gehalten wissen will, daß sie nur verbietet, öffentlich seine Religionsmeinung zu sagen, indessen sie Keinen hinderte, bei sich im Geheimen zu denken, was er gut findet, so spaßt man gemeiniglich darüber, und sagt: daß dieses gar keine von ihr vergönnte Freiheit sei; weil sie es ohnedem nicht verhindern kann. Allein, was die weltliche oberste Macht nicht kann, das kann doch die geistliche: nämlich selbst das Denken zu verbieten, und wirklich auch zu hindern; sogar, daß sie einen solchen Zwang, nämlich das Verbot anders, als was sie vorschreibt, auch nur zu denken, selbst ihren mächtigen Obern aufzuerlegen vermag. — Denn wegen des Hanges der Menschen zum gottesdienstlichen Frohnglauben, dem sie nicht allein vor dem moralischen (durch Beobachtung seiner Pflichten überhaupt Gott zu dienen), die größte, sondern auch die einzige, allen übrigen Mangel vergütende Wichtigkeit zu geben, von selbst geneigt sind, ist es den Bewahrern der Rechtgläubigkeit als Seelenhirten jederzeit leicht, ihrer Heerde ein frommes Schrecken vor der mindesten Abweichung von gewissen auf Geschichte beruhenden Glaubenssätze, und selbst

vor aller Untersuchung dermaßen einzujagen, so,[189] daß sie sich nicht getrauen, auch nur in Gedanken einen Zweifel wider die ihnen aufgedrungenen Sätze in sich aufsteigen zu lassen: weil dieses so viel sei, als dem bösen Geiste ein Ohr leihen. Es ist wahr, daß, um von diesem Zwange los zu werden, man nur wollen darf, (welches bei jenem landesherrlichen, in Ansehung der öffentlichen Bekenntnisse, nicht der Fall ist;) aber dieses Wollen ist eben dasjenige, dem innerlich ein Riegel vorgeschoben wird. Doch ist dieser eigentliche Gewissenszwang zwar schlimm genug, (weil er zur innern Heuchelei verleitet), aber noch nicht so schlimm, als die Hemmung der äußern

Glaubensfreiheit, weil jener durch den Fortschritt der moralischen Einsicht und das[190] Bewußtsein seiner Freiheit, aus welcher die wahre Achtung für Pflicht allein entspringen kann, allmählig von selbst schwinden muß, dieser äußere hingegen alle freiwilligen Fortschritte, in der ethischen Gemeinschaft der Gläubigen, die das Wesen der wahren Kirche ausmacht, verhindert, und die Form derselben ganz politischen Verordnungen unterwirft.

[102] Dieser Ausdruck kann, (wenn man das Geheimnißvolle, über alle Grenzen möglicher Erfahrung Hinausreichende, bloß zur heiligen Geschichte der Menschheit Gehörige, uns also praktisch nichts Angehende, bei Seite setzt), so verstanden werden, daß der Geschichtsglaube, der, als Kirchenglaube, ein heiliges Buch zum Leitbande der Menschen bedarf, aber eben dadurch die Einheit und Allgemeinheit der Kirche verhindert, selbst aufhören, und in einen reinen, für alle Welt gleich

einleuchtenden Religionsglauben übergehen werde; wohin wir dann schon jetzt, durch anhaltende

Entwickelung der reinen Vernunftreligion aus jener gegenwärtig noch nicht entbehrlichen Hülle,

fleißig arbeiten sollen.

[[Nicht daß er aufhöre, (denn vielleicht mag er als Vehikel immer nützlich und nöthig sein) sondern

aufhören könne; womit nur die innere Festigkeit des reinen moralischen Glaubens gemeint ist.]][191]

[103] † [[Hier wird nun ein Reich Gottes, nicht nach einem besonderen Bunde (kein messianisches),

sondern ein moralisches (durch bloße Vernunft erkennbares) vorgestellt. Das erstere (regnum divinum

pactitium) mußte seinen Beweis aus der Geschichte ziehen, und da wird es in das messianische Reich

nach dem alten, oder nach dem neuen Bunde eingetheilt. Nun ist es merkwürdig, daß die Verehrer des

ersteren (die Juden) sich noch als solche, ob zwar in alle Welt zerstreut, erhalten haben, indessen daß

anderer Religionsgenossen ihr Glaube mit dem Glauben des Volks, worin sie zerstreut worden,

gewöhnlich zusammenschmolz. Dieses Phänomen dünkt Vielen so wundersam zu sein, daß sie es nicht

wohl als nach dem Laufe der Natur möglich, sondern als außerordentliche Veranstaltung zu einer

besonderen göttlichen Absicht beurtheilen. — Aber ein Volk, das eine geschriebene Religion (heilige

Bücher) hat, schmilzt mit einem solchen, was (wie das römische Reich, — damals die ganze gesittete

Welt) keine dergleichen, sondern bloß Gebräuche hat, niemals in einen Glauben zusammen; es macht

vielmehr über kurz oder lang Proselyten. Daher auch die Juden vor der Babylonischen Gefangenschaft,

nach welcher, wie es scheint, ihre heiligen Bücher allererst öffentliche Lectüre wurden, nicht mehr

ihres Hanges wegen, fremden Göttern nachzulaufen, beschuldigt werden; zumal die Alexandrinische

Cultur, die auch auf sie Einfluß haben mußte, ihnen günstig sein konnte, jenen eine systematische

Form zu verschaffen. So haben die Parsis, Anhänger der Religion des Zoroaster, ihren Glauben bis

jetzt erhalten, ungeachtet ihrer Zerstreuung; weil ihre Desturs den Zendavesta hatten. Dahingegen die

Hindus, welche unter dem Namen Zigeuner weit und breit zerstreut sind, weil sie aus den Hefen des

Volks (den Parias) waren (denen es sogar verboten ist, in ihren heiligen Büchern zu lesen), der

Vermischung mit fremdem Glauben nicht entgangen sind. Was die Juden aber für sich allein dennoch

nicht würden bewirkt haben, das that die christliche und späterhin die mohammedanische Religion,

vornehmlich die erstere; weil sie den jüdischen Glauben und die dazu gehörigen heiligen Bücher

voraussetzen (wenn gleich die letztere sie für verfälscht ausgiebt). Denn die Juden konnten bei den von

ihnen ausgegangenen Christen ihre alten Documente immer wieder auffinden, wenn sie bei ihren

Wanderungen, wo die Geschicklichkeit, sie zu lesen, und daher die Lust, sie zu besitzen, vielfältig

erloschen sein mag, nur die Erinnerung übrig behielten, daß sie deren ehedem einmal gehabt hätten.

Daher trifft man außer den gedachten Ländern auch keine Juden; wenn man die wenigen auf der

Malabarküste und etwa eine Gemeinde in China ausnimmt (von welchen die ersteren mit ihren

Glaubensgenossen in Arabien im beständigen Handelsverkehr sein konnten), obgleich nicht zu

zweifeln ist, daß sie sich nicht in jene reichen Länder auch sollten ausgebreitet haben, aber aus Mangel

aller Verwandtschaft ihres Glaubens mit den dortigen Glaubensarten in völlige Vergessenheit des

ihrigen gerathen sind. Erbauliche Betrachtungen aber auf diese Erhaltung des jüdischen Volks, sammt

ihrer Religion, unter ihnen so nachtheiligen Umständen zu gründen, ist sehr mißlich, weil ein jeder

beider Theile dabei seine Rechnung zu finden glaubt. Der eine sieht in der Erhaltung des Volks, wozu

er gehört, und seines, ungeachtet der Zerstreuung unter so mancherlei Völker, unvermischt bleibenden

alten Glaubens den Beweis einer dasselbe für ein künftiges Erdenreich aufsparenden besonderen

gütigen Vorsehung; der andere nichts, als warnende Ruinen eines zerstörten, dem eintretenden

Himmelreich sich widersetzenden Staats, die eine besondere Vorsehung noch immer erhält, theils um

die alte Weissagung eines von diesem Volke ausgehenden Messias im Andenken aufzubehalten, theils

um ein Beispiel der Strafgerechtigkeit, weil es sich hartnäckiger Weise einen politischen, nicht einen

moralischen Begriff von demselben machen wollte, an ihm zu statuiren.]][192]

[104] Zusatz von B.

[105] B: finde.

[106] So ist die Ursache der allgemeinen Schwere aller Materie der Welt uns unbekannt, dermaßen,

daß man noch dazu einsehen kann, sie könne von uns nie erkannt werden; weil schon der Begriff von ihr eine erste und unbedingt ihr selbst beiwohnende Bewegungskraft voraussetzt. Aber sie ist doch kein Geheimniß, sondern kann Jedem offenbar gemacht werden, weil ihr Gesetz hinreichend erkannt ist. Wenn Newton sie gleichsam wie die göttliche Allgegenwart in der Erscheinung (omnipraesentia phaenomenon) vorstellt; so ist das kein Versuch, sie zu erklären, (denn das Dasein Gottes im Raum enthält einen Widerspruch), aber doch eine erhabene Analogie, in der es bloß auf die Vereinigung körperlicher Wesen zu einem Weltganzen angesehen ist, indem man ihr eine unkörperliche Ursache unterlegt; und so würde es auch dem Versuch ergehen, das selbstständige Princip der Vereinigung der vernünftigen Weltwesen in einem ethischen Staat einzusehen, und die letztere daraus zu erklären. Nur die Pflicht, die uns dazu hinzieht, erkennen wir; die Möglichkeit der beabsichtigten Wirkung, wenn wir jener gleich gehorchen, liegt über die Grenzen aller unsrer Einsicht hinaus. — Es giebt Geheimnisse,

Verborgenheiten (arcana) der Natur, es kann Geheimnisse, (Geheimhaltung,[193] secreta) der Politik geben, die nicht öffentlich bekannt werden sollen; aber beide können uns doch, sofern sie auf empirischen Ursachen beruhen, bekannt werden. In Ansehung dessen, was zu erkennen allgemeine Menschenpflicht ist, (nämlich des moralischen) kann es kein Geheimniß geben, aber in Ansehung dessen, was nur Gott thun kann, wozu etwas selbst zu thun unser Vermögen, mithin auch unsre Pflicht übersteigt, da kann es nur eigentliches, nämlich heiliges Geheimniß (mysterium) der Religion geben, wovon uns nur, daß es ein solches gebe, zu wissen und es zu verstehen, nicht eben es einzusehen

nützlich ist.[194]

[107] Zusatz von B.

[108] In der heiligen Weissagungsgeschichte der letzten Dinge wird der Weltrichter (eigentlich der, welcher die, die zum Reiche des guten Princips gehören, als die Seinigen unter seine Herrschaft nehmen, und sie aussondern wird), nicht als Gott, sondern als Menschensohn vorgestellt und genannt. Das scheint anzuzeigen, daß die Menschheit selbst ihrer Einschränkung und Gebrechlichkeit sich bewußt, in dieser Auswahl den Ausspruch thun werde, welches eine Gütigkeit ist, die doch der Gerechtigkeit nicht Abbruch thut. — Dagegen kann der Richter der Menschen in seiner Gottheit, d. i. so wie er unserm Gewissen nach dem heiligen von uns anerkannten Gesetze und unserer eignen

Zurechnung spricht, vorgestellt wird,[195] (der heilige Geist), nur als nach der Strenge des Gesetzes richtend gedacht werden, weil wir selbst, wie viel auf Rechnung unsrer Gebrechlichkeit uns zu Gute kommen könne, schlechterdings nicht wissen, sondern bloß unsre Uebertretung mit dem Bewußtsein unsrer Freiheit und der gänzlich uns zu Schulden kommenden Verletzung der Pflicht vor Augen haben, und so keinen Grund haben, in dem Richterausspruche über uns Gütigkeit anzunehmen.

[109] B: in einem und demselben Wesen.

[110] B: müßte.

[111] † [[Man kann nicht wohl den Grund angeben, warum so viele alte Völker in dieser Idee übereinkamen, wenn es nicht der ist, daß sie in der allgemeinen Menschenvernunft liegt, wenn man sich eine Volks- und (nach der Analogie mit derselben) eine Weltregierung denken will. Die Religion des Zoroaster hatte diese drei göttlichen Personen: Ormuzd, Mithra und Ahriman, die hinduische: den Brahma, Wischnu und Siewen (nur mit dem Unterschiede, daß jene die dritte Person nicht bloß als Urheber des Uebels, sofern es Strafe ist, sondern selbst des Moralischbösen, wofür der Mensch bestraft wird; diese aber sie bloß als richtend und strafend vorstellt). Die egyptische hatte ihre Phta, Kneph und Neith, wovon, so viel die Dunkelheit der Nachrichten aus den ältesten Zeiten dieses Volks errathen läßt, das erste den von der Materie unterschiedenen Geist als Weltschöpfer, das zweite Princip die erhaltende und regierende Gütigkeit, das dritte die jene einschränkende Weisheit, d. i. Gerechtigkeit vorstellen sollte. Die gothische verehrte ihren Odin (Allvater), ihre Freia (auch Freier, die Güte) und Thor, den richtenden (strafenden) Gott. Selbst die Juden scheinen in den letzten Zeiten ihrer hierarchischen Verfassung diesen Ideen nachgegangen zu sein. Denn in der Anklage der Pharisäer: daß Christus sich einen Sohn Gottes genannt habe, scheinen sie auf die Lehre, daß Gott einen Sohn habe,

kein besonderes Gewicht der Beschuldigung zu legen, sondern nur darauf, daß er dieser Sohn Gottes

habe sein wollen.]][196]

[112] B: welche.

[113] Zusatz von B.

[114] † [[Man trägt gemeiniglich kein Bedenken, den Lehrlingen der Religion den Glauben an

Geheimnisse zuzumuthen, weil, daß wir sie nicht begreifen, d. i. die Möglichkeit des Gegenstandes

derselben nicht einsehen können, uns eben so wenig zur Weigerung ihrer Annahme berechtigen könne,

als etwa das Fortpflanzungsvermögen organischer Materien, was auch kein Mensch begreift, und

darum doch nicht anzunehmen geweigert werden kann, ob es gleich ein Geheimniß für uns ist und

bleiben wird. Aber wir verstehen doch sehr wohl, was dieser Ausdruck sagen wolle, und haben einen

empirischen Begriff von dem Gegenstande, mit Bewußtsein, daß darin kein Widerspruch sei. — Von

einem jeden zum Glauben aufgestellten Geheimnisse kann man nun mit Recht fordern, daß man

verstehe, was unter demselben gemeint sei; welches nicht dadurch geschieht, daß man die Wörter,

wodurch es angedeutet wird, einzeln versteht, d. i. damit einen Sinn verbindet, sondern daß sie,

zusammen in einen Begriff gefaßt, noch einen Sinn zulassen müssen und nicht etwa dabei alles

Denken ausgehe. — Daß, wenn man seinerseits es nur nicht am ernstlichen Wunsch ermangeln läßt,

Gott diese Erkenntniß uns wohl durch Eingebung zukommen lassen könne, läßt sich nicht denken;

denn es kann uns gar nicht inhäriren; weil die Natur unseres Verstandes dessen unfähig ist.]][197]

[115] B: offenbart hat, die Ursachen aber, aus welchen eine freie Handlung auf Erden geschehe &c.

[116] † [[Daher wir, was Freiheit sei, in praktischer Beziehung (wenn von Pflicht die Rede ist) gar

wohl verstehen, in theoretischer Absicht aber, was die Causalität derselben (gleichsam ihre Natur)

betrifft, ohne Widerspruch nicht einmal daran denken können, sie verstehen zu wollen.]][198]

[117] B hat statt: „er“ ... „der Mensch“.

[118] Zusatz von B.

[119] B: Glaubensprincip.

[120] Dieser Geist, durch welchen die Liebe Gottes als Seligmachers (eigentlich unsere dieser gemäße

Gegenliebe) mit der Gottesfurcht, vor ihm als Gesetzgeber, d. i. das Bedingte mit der Bedingung

vereinigt wird, welcher also „als von beiden ausgehend“ vorgestellt werden kann, ist außerdem daß „er

in alle Wahrheit (Pflichtbeobachtung) leitet,“ zugleich der eigentliche Richter der Menschen (vor

ihrem Gewissen). Denn das Richten kann in zwiefacher Bedeutung genommen werden: entweder als

das über Verdienst und Mangel des Verdienstes, oder über Schuld und Unschuld. Gott als die Liebe

betrachtet (in seinem Sohn) richtet die Menschen sofern, als ihnen über ihre Schuldigkeit noch ein

Verdienst zu statten kommen kann, und da ist sein Ausspruch: würdig oder nichtwürdig. Er sondert

diejenigen als die Seinen aus, denen ein solches noch zugerechnet werden kann. Die übrigen gehen

leer aus. Dagegen ist die Sentenz des Richters nach Gerechtigkeit (des eigentlich so zu nennenden

Richters, unter dem Namen des heiligen Geistes), über die, denen kein Verdienst zu statten kommen

kann: schuldig oder unschuldig, d. i. Verdammung oder Lossprechung. [[— Das Richten bedeutet im

ersten Falle die Aussonderung der Verdienten von den Unverdienten, die beiderseits um einen Preis

(der Seligkeit) sich bewerben. Unter Verdienst aber wird hier nicht ein Vorzug der Moralität in

Beziehung aufs Gesetz (in Ansehung dessen uns kein Ueberschuß der Pflichtbeobachtung über unsere

Schuldigkeit zukommen kann), sondern in Vergleichung mit anderen Menschen, was ihre moralische

Gesinnung betrifft, verstanden. Die Würdigkeit hat immer auch nur negative Bedeutung

(nichtunwürdig), nämlich der moralischen Empfänglichkeit für eine solche Güte. — Der also in der

ersten Qualität (als Brabeuta) richtet, fällt das Urtheil der Wahl zwischen zweien sich um den Preis (der

Seligkeit) bewerbenden Personen (oder Parteien); der in der zweiten Qualität aber (der eigentliche

Richter) die Sentenz über eine und dieselbe Person vor einem Gerichtshofe (dem Gewissen), der

zwischen Ankläger und Sachwalter den Rechtsausspruch thut.]][199] Wenn nun angenommen wird, daß alle Menschen zwar unter der Sündenschuld stehen, einigen von ihnen aber doch ein Verdienst zu statten kommen könne: so findet der Ausspruch des Richters aus Liebe statt, dessen Mangel nur ein Abweisungsurtheil nach sich ziehen, wovon aber das Verdammungsurtheil (indem der Mensch alsdann dem Richter aus Gerechtigkeit anheim fällt), die unausbleibliche Folge sein würde. — Auf solche Weise können, meiner Meinung nach, die scheinbar einander widerstreitenden Sätze: „der Sohn wird kommen zu richten die Lebendigen und die Todten,“ und andererseits: „Gott hat ihn nicht in die Welt gesandt, daß er die Welt richte, sondern daß sie durch ihn selig werde“ (Ev. Joh. III, 17.) vereinigt werden, und mit dem in Uebereinstimmung stehen, wo gesagt wird: „wer an den Sohn nicht glaubet, der ist schon gerichtet“ (V. 18.) nämlich durch denjenigen Geist, von dem es heißt: „er wird die Welt richten um der Sünde und um der Gerechtigkeit willen.“ — Die ängstliche Sorgfalt solcher Unterscheidungen im Felde der bloßen Vernunft, als für welche sie hier eigentlich angestellt werden, könnte man leicht für unnütze und lästige Subtilität halten; sie würde es auch sein, wenn sie auf die Erforschung der göttlichen Natur angelegt wäre. Allein da die Menschen in ihrer Religionsangelegenheit beständig geneigt sind, sich wegen ihrer Verschuldigungen an die göttliche Güte zu wenden, gleichwohl aber seine Gerechtigkeit nicht umgehen können, ein gütiger Richter aber in einer und derselben Person ein Widerspruch ist, so sieht man wohl, daß selbst in praktischer Rücksicht ihre Begriffe hierüber sehr schwankend und mit sich selbst unzusammenstimmend sein müssen, ihre Berichtigung und genaue Bestimmung also von großer praktischer Wichtigkeit sei.

[121] B: Organisation sind, da denn diejenigen unter ihnen, welche.

[122] In B fehlt: (officiales).

[123] Zusatz von B.

[124] Durch diese Definition wird mancher fehlerhaften Deutung des Begriffs einer Religion überhaupt vorgebeugt. Erstlich: daß in ihr, was das theoretische Erkenntniß und Bekenntniß betrifft, kein assertorisches Wissen, (selbst des Daseins Gottes nicht) gefordert wird, weil bei dem Mangel unserer Einsicht übersinnlicher Gegenstände dieses Bekenntniß schon geheuchelt sein könnte; sondern nur ein der Speculation nach über die oberste Ursache der Dinge problematisches Annehmen, (Hypothesis), in Ansehung des Gegenstandes aber, wohin uns unsere moralisch-gebietende Vernunft zu wirken anweiset, ein dieser ihrer Endabsicht Effect verheißendes praktisches, mithin freies assertorisches Glauben vorausgesetzt wird, welches nur der Idee von Gott, auf die alle moralische ernstliche (und darum gläubige) Bearbeitung zum Guten unvermeidlich gerathen muß, bedarf, ohne sich anzumaßen, ihr durch theoretische Erkenntniß die objective Realität sichern zu können. Zu dem, was jedem Menschen zur Pflicht gemacht werden kann, muß das Minimum der Erkenntniß (es ist möglich, daß ein Gott sei), subjectiv schon hinreichend sein. Zweitens wird durch diese Definition einer Religion überhaupt der irrigen Vorstellung, als sei sie ein Inbegriff besonderer auf Gott unmittelbar bezogenen Pflichten vorgebeugt, und dadurch verhütet, daß wir nicht (wie dazu Menschen ohnedem sehr geneigt sind) außer den ethisch-bürgerlichen Menschenpflichten (von Menschen gegen Menschen) noch Hofdienste annehmen, und hernach wohl gar die Ermangelung in Ansehung der ersteren durch die letztere gut zu machen suchen. Es giebt keine besonderen Pflichten gegen Gott in einer allgemeinen Religion; denn Gott kann von uns nichts empfangen; wir können auf und für ihn nicht wirken. Wollte man die schuldige Ehrfurcht gegen ihn zu einer solchen Pflicht machen, so bedenkt man nicht, daß diese nicht eine besondere Handlung der Religion, sondern die religiöse Gesinnung bei allen unsern pflichtmäßigen Handlungen überhaupt sei. Wenn es auch heißt: „man soll Gott mehr gehorchen, als den Menschen;“ so bedeutet das nichts anders, als: wenn statutarische Gebote, in Ansehung deren Menschen Gesetzgeber und Richter sein können, mit Pflichten, die die Vernunft unbedingt vorschreibt, und über deren Befolgung oder Uebertretung Gott allein Richter sein kann, in Streit kommen, so muß jener ihr Ansehn diesen weichen. Wollte man aber unter dem, worin Gott mehr als dem Menschen gehorcht werden muß, die statutarischen von einer Kirche dafür

ausgegebenen Gebote Gottes verstehen: so würde jener Grundsatz leichtlich das mehrmalen gehörte

Feldgeschrei heuchlerischer und herrschsüchtiger Pfaffen zum Aufruhr wider ihre bürgerliche

Obrigkeit werden können. Denn das Erlaubte, was die letztere gebietet, ist gewiß Pflicht: ob aber etwas

zwar an sich Erlaubtes, aber nur durch göttliche Offenbarung für uns Erkennbares wirklich von Gott

geboten sei, ist (wenigstens größtentheils) höchst ungewiß.

[125] B: „aber“ statt „also“.

[126] B: sollen.

[127] B: streitig machen.

[128] Es ist nicht wohl einzusehen, warum dieses klare Verbot wider das auf bloßen Aberglauben,

nicht auf Gewissenhaftigkeit gegründete Zwangsmittel zum Bekenntnisse vor einem bürgerlichen

Gerichtshofe, von Religionslehrern für so unbedeutend gehalten wird. Denn, daß es Aberglauben sei,

auf dessen Wirkung man hier am meisten rechnet, ist daran zu erkennen; daß von einem Menschen,

dem man nicht zutrauet, er werde in einer feierlichen Aussage, auf deren Wahrheit die Entscheidung

des Rechts der Menschen, (des Heiligsten, was in der Welt ist), beruht, die Wahrheit sagen, doch

geglaubt wird, er werde durch eine Formel dazu bewogen werden, die über jene Aussage nichts weiter

enthält, als daß er die göttlichen Strafen (denen er ohnedem wegen einer solchen Lüge nicht entgehen

kann) über sich aufruft, gleich als ob es auf ihn ankomme, vor diesem höchsten Gericht Rechenschaft

zu geben oder nicht. — In der angeführten Schriftstelle wird diese Art der Betheurung als eine

ungereimte Vermessenheit vorgestellt, Dinge gleichsam durch Zauberworte wirklich zu machen, die

doch nicht in unserer Gewalt sind. — Aber man sieht wohl, daß der weise Lehrer, der da sagt: daß, was

über das Ja, Ja! Nein, Nein! als Betheurung der Wahrheit geht, vom Uebel sei, die böse Folge vor

Augen gehabt habe, welche die Eide nach sich ziehen: daß nämlich die ihnen beigelegte größere

Wichtigkeit die gemeine Lüge beinahe erlaubt macht.

[129] Die enge Pforte und der schmale Weg, der zum Leben führt, ist der des guten Lebenswandels;

die weite Pforte und der breite Weg, den Viele wandeln, ist die Kirche. Nicht als ob es an ihr und an

ihren Satzungen liege, daß Menschen verloren werden, sondern daß das Gehen in dieselbe und

Bekenntniß ihrer Statute oder Celebrirung ihrer Gebräuche für die Art genommen wird, durch die Gott

eigentlich gedient sein will.

[130] Wir wissen von der Zukunft nichts, und sollen auch nicht nach Mehrerem forschen, als was mit

den Triebfedern der Sittlichkeit und dem Zwecke derselben in vernunftmäßiger Verbindung steht.

Dahin gehört auch der Glaube: daß es keine gute Handlung gebe, die nicht auch in der künftigen Welt

für den, der sie ausübt, ihre gute Folge haben werde; mithin der Mensch, er mag sich am Ende des

Lebens auch noch so verwerflich finden, sich dadurch doch nicht müsse abhalten lassen, wenigstens

noch eine gute Handlung, die in seinem Vermögen ist, zu thun, und daß er dabei zu hoffen Ursache

habe, sie werde nach dem Maße, als er hierin eine reine gute Absicht hegt, noch immer von mehrerem

Werthe sein, als jene thatlosen Entsündigungen, die, ohne etwas zur Verminderung der Schuld

beizutragen, den Mangel guter Handlungen ersetzen sollen.

[131] † [[Mendelssohn benutzt diese schwache Seite der gewöhnlichen Vorstellungsart des

Christenthums auf sehr geschickte Art, um alles Ansinnen an einen Sohn Israels zum

Religionsübergange völlig abzuweisen. Denn, sagte er, da der jüdische Glaube, selbst nach dem

Geständnisse der Christen, das unterste Geschoß ist, worauf das Christenthum als das obere ruht: so sei

es eben so viel, als ob man Jemandem zumuthen wollte, das Erdgeschoß abzubrechen, um sich im

zweiten Stockwerk ansässig zu machen. Seine wahre Meinung aber scheint ziemlich klar durch. Er

will sagen: schafft ihr erst selbst das Judenthum aus eurer Religion heraus (in der historischen

Glaubenslehre mag es als eine Antiquität immer bleiben), so werden wir euren Vorschlag in

Ueberlegung nehmen können. (In der That bliebe alsdann wohl keine andere, als rein-moralische von

Statuten unbemengte Religion übrig.) Unsere Last wird durch Abwerfung des Jochs äußerer Observanzen im mindesten nicht erleichtert, wenn uns dafür ein anderes, nämlich das der Glaubensbekenntnisse heiliger Geschichte, welches den Gewissenhaften viel härter drückt, aufgelegt wird. — Uebrigens werden die heiligen Bücher dieses Volks, wenn gleich nicht zum Behuf der Religion, doch für die Gelehrsamkeit, wohl immer aufbehalten und geachtet bleiben; weil die Geschichte keines Volks mit einigem Anschein von Glaubwürdigkeit auf Epochen der Vorzeit, in die alle uns bekannte Profangeschichte gestellt werden kann, so weit zurückdatirt ist, als diese (sogar bis zum Anfange der Welt), und so die große Leere, welche jene übrig lassen muß, doch wodurch

ausgefüllt wird.]][200]

[132] Wahn ist die Täuschung, die bloße Vorstellung einer Sache mit der Sache selbst für gleichgeltend

zu halten. So ist es bei einem kargen Reichen der geizende Wahn, daß er die Vorstellung, sich einmal,

wenn er wollte, seiner Reichthümer bedienen zu können, für genugsamen Ersatz dafür hält, daß er sich

ihrer niemals bedient. Der Ehrenwahn setzt in anderer Hochpreisung, welche im Grunde nur die äußere

Vorstellung ihrer (innerlich vielleicht gar nicht gehegten) Achtung ist, den Werth, den er bloß der

letzteren beilegen sollte; zu diesem gehört also auch die Titel- und Ordenssucht; weil diese nur äußere

Vorstellungen eines Vorzugs vor andern sind. Selbst der Wahnsinn hat daher diesen Namen, weil er

eine bloße Vorstellung (der Einbildungskraft) für die Gegenwart der Sache selbst zu nehmen, und eben

so zu würdigen gewohnt ist. — Nun ist das Bewußtsein des Besitzes eines Mittels zu irgend einem

Zweck (ehe man sich jenes bedient hat), der Besitz des letzteren bloß in der Vorstellung; mithin sich

mit dem ersteren zu begnügen, gleich als ob es statt des Besitzes des letzteren gelten könne, ein

praktischer Wahn; als von dem hier allein die Rede ist.

[133] † [[Es klingt zwar bedenklich, ist aber keineswegs verwerflich, zu sagen: daß ein jeder Mensch

sich einen Gott mache, ja nach moralischen Begriffen (begleitet mit den unendlich großen

Eigenschaften, die zu dem Vermögen gehören, an der Welt einen jenen angemessenen Gegenstand

darzustellen), sich einen solchen selbst machen müsse, um an ihm den, der ihn gemacht hat, zu

verehren. Denn auf welcherlei Art auch ein Wesen als Gott von einem anderen bekannt gemacht und

beschrieben worden, ja ihm ein solches auch (wenn das möglich ist) selbst erscheinen möchte, so muß

er diese Vorstellung doch allererst mit seinem Ideal zusammenhalten, um zu urtheilen, ob er befugt sei,

es für eine Gottheit zu halten und zu verehren. Aus bloßer Offenbarung, ohne jenen Begriff vorher in

seiner Reinigkeit, als Probirstein, zum Grunde zu legen, kann es also keine Religion geben und alle

Gottesverehrung würde Idololatrie sein.]][201]

[134] Für diejenigen, welche allenthalben, wo die Unterscheidungen des Sinnlichen vom

Intellectuellen ihnen nicht so geläufig sind, Widersprüche der Kritik der reinen Vernunft mit ihr selbst

anzutreffen glauben, merke ich hier an, daß wenn von sinnlichen Mitteln das Intellectuelle (der reinen

moralischen Gesinnung) zu befördern, oder von dem Hindernisse, welches die erstere dem letzteren

entgegen stelle, geredet wird, dieser Einfluß zweier so ungleichartigen Principien niemals als direct

gedacht werden müsse. Nämlich als Sinnenwesen können wir nur an den Erscheinungen des

intellectuellen Princips, d. i. der Bestimmung unserer physischen Kräfte durch freie Willkühr, die sich

in Handlungen hervorthut, dem Gesetz entgegen, oder ihm zu Gunsten wirken: so, daß Ursache und

Wirkung als in der That gleichartig vorgestellt werde. Was aber das Uebersinnliche (das subjective

Princip der Moralität in uns, was in der unbegreiflichen Eigenschaft der Freiheit verschlossen liegt), z.

B. die reine Religionsgesinnung betrifft, von dieser sehen wir außer ihrem Gesetze, (welches aber auch

schon genug ist), nichts das Verhältniß der Ursache und Wirkung im Menschen Betreffendes ein, d. i.

wir können uns die Möglichkeit der Handlungen als Begebenheiten in der Sinnenwelt aus der

moralischen Beschaffenheit des Menschen, als ihnen imputabel, nicht erklären, eben darum, weil es

freie Handlungen sind, die Erklärungsgründe aber aller Begebenheiten aus der Sinnenwelt

hergenommen werden müssen.

[135] Zusatz von B.

[136] B: wird.

[137] Es ist eine psychologische Erscheinung: daß die Anhänger einer Confession, bei der etwas

weniger Statutarisches zu glauben ist, sich dadurch gleichsam veredelt, und als aufgeklärter fühlen, ob

sie gleich noch genug davon übrig behalten haben, um eben nicht (wie sie doch wirklich thun), von

ihrer vermeinten Höhe der Reinigkeit auf ihre Mitbrüder im Kirchenwahne mit Verachtung herabsehen

zu dürfen. Die Ursache hievon ist, daß sie sich dadurch, so wenig es auch sei, der reinen moralischen

Religion doch etwas genähert finden, ob sie gleich dem Wahne immer noch anhänglich bleiben, sie

durch fromme Observanzen, wobei nur weniger passive Vernunft ist, ergänzen zu wollen.

[138] † [[Diese bloß das Ansehen eines geistlichen Vaters (πάπα) bezeichnende Benennung erhält nur durch den Nebenbegriff eines geistlichen Despotismus, der in allen kirchlichen Formen, so anspruchlos und populär sie sich ankündigen, angetroffen werden kann, die Bedeutung eines Tadels. Ich will daher keineswegs so verstanden sein, als ob ich in der Gegeneinanderstellung der Sekten eine vergleichungsweise gegen die andere mit ihren Gebräuchen und Anordnungen geringschätzig machen wolle. Alle verdienen gleiche Achtung, sofern ihre Formen Versuche armer Sterblichen sind, sich das Reich Gottes auf Erden zu versinnlichen; aber auch gleichen Tadel, wenn sie die Form der Darstellung

dieser Idee (in einer sichtbaren Kirche) für die Sache selbst halten.]][202]

[139] B: Wogulitzen.

[140] In B fehlt: „überhaupt“.

[141] In B fehlt: „können“.

[142] Zusatz von B.

[143] „Dasjenige Joch ist sanft, und die Last ist leicht,“ wo die Pflicht, die Jedermann obliegt, als von ihm selbst und durch seine eigene Vernunft ihm auferlegt, betrachtet werden kann; das er daher sofern freiwillig auf sich nimmt. Von dieser Art sind aber nur die moralischen Gesetze, als göttliche Gebote, von denen allein der Stifter der reinen Kirche sagen konnte: „meine Gebote sind nicht schwer“. Dieser Ausdruck will nur so viel sagen: sie sind nicht beschwerlich, weil ein Jeder die Nothwendigkeit ihrer Befolgung von selbst einsieht, mithin ihm dadurch nichts aufgedrungen wird, dahingegen despotisch gebietende, ob zwar zu unserm Besten (doch nicht durch unsere Vernunft) uns auferlegte Anordnungen, davon wir keinen Nutzen sehen können, gleichsam Vexationen (Plackereien) sind, denen man sich nur gezwungen unterwirft. An sich sind aber die Handlungen, in der Reinigkeit ihrer Quelle betrachtet, die durch jene moralischen Gesetze geboten werden, gerade die, welche dem Menschen am schwersten fallen, und wofür er gerne die beschwerlichsten frommen Plackereien übernehmen möchte, wenn es möglich wäre, diese statt jener in Zahlung zu bringen.

[144] Die verschiedenen Glaubensarten der Völker geben ihnen nach und nach auch wohl einen, im bürgerlichen Verhältniß äußerlich auszeichnenden, Charakter, der ihnen nachher, gleich als ob er Temperamentseigenschaft im Ganzen wäre, beigelegt wird. So zog sich der Judaismus, seiner ersten Einrichtung nach, da ein Volk sich, durch alle erdenklichen, zum Theil peinlichen Observanzen, von allen andern Völkern absondern, und aller Vermischung mit ihnen vorbeugen sollte, den Vorwurf des Menschenhasses zu. Der Muhammedanismus unterscheidet sich durch Stolz, weil er, statt der Wunder, an den Siegen und der Unterjochung vieler Völker die Bestätigung seines Glaubens findet, und seine

Andachtsgebräuche alle von der muthigen Art sind.[203] Der hinduische Glaube giebt seinen Anhängern den Charakter der Kleinmüthigkeit aus Ursachen, die denen des nächstvorhergehenden gerade entgegengesetzt sind. — Nun liegt es gewiß nicht an der innern Beschaffenheit des christlichen Glaubens, sondern an der Art, wie er an die Gemüther gebracht wird, wenn ihm an denen, die es am herzlichsten mit ihm meinen, aber vom menschlichen Verderben anhebend, und an aller Tugend verzweifelnd, ihr Religionsprincip allein in der Frömmigkeit (worunter der Grundsatz des leidenden Verhaltens in Ansehung der durch eine Kraft von oben zu erwartenden Gottseligkeit verstanden wird), setzen, ein jenem ähnlicher Vorwurf gemacht werden kann; weil sie nie ein Zutrauen in sich selbst setzen, in beständiger Aengstlichkeit sich nach einem übernatürlichen Beistande umsehen, und selbst

in dieser Kleinmüthigkeit[204] (die nicht Demuth ist), ein Gunst erwerbendes Mittel zu besitzen vermeinen, wovon der äußere Ausdruck (im Pietismus) knechtische Gemüthsart ankündigt.

[145] Ich gestehe, daß ich mich im Ausdruck, dessen sich auch wohl kluge Männer bedienen, nicht wohl finden kann: Ein gewisses Volk, (was in der Bearbeitung einer gesetzlichen Freiheit begriffen ist), ist zur Freiheit nicht reif; die Leibeigenen eines Gutseigenthümers sind zur Freiheit noch nicht reif; und so auch die Menschen überhaupt sind zur Glaubensfreiheit noch nicht reif. Nach einer

solchen Voraussetzung aber wird die Freiheit nie eintreten; denn man kann zu dieser nicht reifen, wenn

man nicht zuvor in Freiheit gesetzt worden ist (man muß frei sein, um sich seiner Kräfte in der Freiheit

zweckmäßig bedienen zu können). Die ersten Versuche werden freilich roh, gemeiniglich auch mit

einem beschwerlicheren und gefährlicheren Zustande verbunden sein, als da man noch unter den

Befehlen, aber auch der Vorsorge Anderer stand; allein man reift für die Vernunft nie anders, als durch

eigene Versuche (welche machen zu dürfen, man frei sein muß). Ich habe nichts dawider, daß die,

welche die Gewalt in Händen haben, durch Zeitumstände genöthigt, die Entschlagung von diesen drei

Fesseln noch weit, sehr weit aufschieben. Aber es zum Grundsatze machen, daß denen, die ihnen

einmal unterworfen sind, überhaupt die Freiheit nicht tauge, und man berechtigt sei, sie jederzeit davon

zu entfernen, ist ein Eingriff in die Regalien der Gottheit selbst, der den Menschen zur Freiheit schuf.

Bequemer ist es freilich im Staat, Hause und Kirche zu herrschen, wenn man einen solchen Grundsatz

durchzusetzen vermag. Aber auch gerechter?

[146] Zusatz von B.

[147] Zusatz von B.

[148] † [[Der nämliche Mann, der so dreist ist zu sagen: wer an diese oder jene Geschichtslehre als

eine theure Wahrheit nicht glaubt, der ist verdammt, der müßte doch auch sagen können: wenn das,

was ich euch hier erzähle, nicht wahr ist, so will ich verdammt sein! — Wenn es Jemand gäbe, der

einen solchen schrecklichen Ausspruch thun könnte, so würde ich rathen, sich in Ansehung seiner nach

dem persischen Sprichwort von einem Hadgi zu richten: ist Jemand einmal (als Pilgrim) in Mekka

gewesen, so ziehe aus dem Hause, worin er mit dir wohnt; ist er zweimal da gewesen, so ziehe aus

derselben Straße, wo er sich befindet; ist er aber dreimal da gewesen, so verlasse die Stadt, oder gar

das Land, wo er sich aufhält.]][205]

[149] † [[O Aufrichtigkeit! du Asträa, die du von der Erde zum Himmel entflohen bist, wie zieht man

dich (die Grundlage des Gewissens, mithin aller inneren Religion) von da zu uns wieder herab? Ich

kann es zwar einräumen, wiewohl es sehr zu bedauern ist, daß Offenherzigkeit (die ganze Wahrheit,

die man weiß, zu sagen) in der menschlichen Natur nicht angetroffen wird. Aber Aufrichtigkeit (daß

Alles, was man sagt, mit Wahrhaftigkeit gesagt sei) muß man von jedem Menschen fordern können,

und wenn auch selbst dazu keine Anlage in unserer Natur wäre, deren Cultur nur vernachlässigt wird,

so würde die Menschenrace in ihren eigenen Augen ein Gegenstand der tiefsten Verachtung sein

müssen. — Aber jene verlangte Gemüthseigenschaft ist eine solche, die vielen Versuchungen

ausgesetzt ist und manche Aufopferung kostet, daher auch moralische Stärke, d. i. Tugend (die

erworben werden muß) fordert, die aber früher, als jede andere bewacht und cultivirt werden muß, weil

der entgegengesetzte Hang, wenn man ihn hat einwurzeln lassen, am schwersten auszurotten ist. —

Nun vergleiche man damit unsere Erziehungsart, vornehmlich im Punkte der Religion, oder besser, der

Glaubenslehren, wo die Treue des Gedächtnisses in Beantwortung der sie betreffenden Fragen, ohne

auf die Treue des Bekenntnisses zu sehen (worüber nie eine Prüfung angestellt wird), schon für

hinreichend angenommen wird, einen Gläubigen zu machen, der das, was er heilig betheuert, nicht

einmal versteht, und man wird sich über den Mangel der Aufrichtigkeit, der lauter innere Heuchler

macht, nicht mehr wundern.]][206]

[150] B: noch außer der stetigen.

[151] Zusatz von B.

[152] Zusatz von B.

[153] B: „doch“ statt „aber“.

[154] Zusatz von B.

[155] † [[S. Allgemeine Anmerkung zum ersten Stück.]][207]

[156] In jenem Wunsch, als dem Geiste des Gebets, sucht der Mensch nur auf sich selbst (zu Belebung seiner Gesinnungen vermittelst der Idee von Gott), in diesem aber, da er sich durch Worte, mithin äußerlich erklärt, auf Gott zu wirken. Im ersteren Sinn kann ein Gebet mit voller Aufrichtigkeit stattfinden, wenn gleich der Mensch sich nicht anmaßt, selbst das Dasein Gottes als völlig gewiß betheuren zu können; in der zweiten Form als Anrede nimmt er diesen höchsten Gegenstand als persönlich gegenwärtig an, oder stellt sich wenigstens (selbst innerlich) so, als ob er von seiner Gegenwart überführt sei, in der Meinung, daß, wenn es auch nicht so wäre, es wenigstens nicht schaden, vielmehr ihm Gunst verschaffen könne; mithin kann in dem letzteren (buchstäblichen) Gebet die Aufrichtigkeit nicht so vollkommen angetroffen werden, wie im ersteren (dem bloßen Geiste desselben). — Die Wahrheit der letzteren Anmerkung wird ein Jeder bestätigt finden, wenn er sich einen frommen und gutmeinenden, übrigens aber in Ansehung solcher gereinigten Religionsbegriffe eingeschränkten Menschen denkt, den ein Anderer, ich will nicht sagen, im lauten Beten, sondern auch nur in der dieses anzeigenden Geberdung überraschte. Man wird, ohne daß ich es sage, von selbst erwarten, daß jener darüber in Verwirrung oder Verlegenheit, gleich als über einen Zustand, dessen er sich zu schämen habe, gerathen werde. Warum das aber? daß ein Mensch mit sich selbst laut redend betroffen wird, bringt ihn vor der Hand in den Verdacht, daß er eine kleine Anwandlung von Wahnsinn habe; und eben so beurtheilt man ihn, (nicht ganz mit Unrecht), wenn man ihn, da er allein ist, auf einer Beschäftigung oder Geberdung betrifft, die der nur haben kann, welcher Jemand außer sich vor Augen hat, was doch in dem angenommenen Beispiele der Fall nicht ist. — Der Lehrer des Evangeliums hat aber den Geist des Gebets ganz vortrefflich in einer Formel ausgedrückt, welche dieses und hiemit auch sich selbst (als Buchstaben) zugleich entbehrlich macht. In ihr findet man nichts, als den Vorsatz zum guten Lebenswandel, der, mit dem Bewußtsein unserer Gebrechlichkeit verbunden, einen beständigen Wunsch enthält, ein würdiges Glied im Reiche Gottes zu sein; also keine eigentliche Bitte um Etwas, was uns Gott nach seiner Weisheit auch wohl verweigern könnte, sondern einen Wunsch, der, wenn er ernstlich (thätig) ist, seinen Gegenstand (ein Gott wohlgefälliger Mensch zu werden), selbst hervorbringt. Selbst der Wunsch des Erhaltungsmittels unserer Existenz (des Brods) für einen Tag, da es ausdrücklich nicht auf die Fortdauer derselben gerichtet ist, sondern die Wirkung eines bloß thierischen gefühlten Bedürfnisses ist, ist mehr ein Bekenntniß dessen, was die Natur in uns will, als eine besondere überlegte Bitte dessen, was der Mensch will: dergleichen die um das Brod auf den andern Tag sein würde; welche hier deutlich genug ausgeschlossen wird. — Ein Gebet dieser Art, das in moralischer, (nur durch die Idee von Gott belebter) Gesinnung geschieht, weil es als der moralische Geist des Gebets seinen Gegenstand (Gott wohlgefällig zu sein), selbst hervorbringt, kann allein im Glauben geschehen; welches letztere so viel heißt, als sich der Erhörlichkeit desselben versichert zu halten; von dieser Art aber kann nichts, als die Moralität in uns sein. Denn, wenn die Bitte auch nur auf das Brod für den heutigen Tag gienge, so kann Niemand sich von der Erhörlichkeit desselben versichert halten, d. i. daß es mit der Weisheit Gottes nothwendig verbunden sei, sie ihm zu gewähren; es kann vielleicht mit derselben besser zusammenstimmen, ihn an diesem Mangel heute sterben zu lassen. Auch ist es ein ungereimter und zugleich vermessener Wahn durch die pochende Zudringlichkeit des Bittens zu versuchen, ob Gott nicht von dem Plane seiner Weisheit (zum gegenwärtigen Vortheil für uns) abgebracht werden könne. Also können wir kein Gebet, was einen nicht moralischen Gegenstand hat, mit Gewißheit für erhörlich halten, d. i. um so Etwas nicht im Glauben beten. Ja sogar: ob der Gegenstand gleich moralisch, aber doch nur, durch übernatürlichen Einfluß möglich wäre (oder wir wenigstens ihn bloß daher erwarteten, weil wir uns nicht selbst darum bemühen wollen, wie z. B. die Sinnesänderung, das Anziehen des neuen Menschen, die Wiedergeburt genannt), so ist es doch so gar sehr ungewiß, ob Gott es seiner Weisheit gemäß finden werde, unsern (selbstverschuldeten) Mangel übernatürlicher Weise zu ergänzen, daß man eher Ursache hat, das Gegentheil zu erwarten. Der Mensch kann also selbst hierum nicht im Glauben beten. — Hieraus läßt sich aufklären, was es mit einem wunderthuenden Glauben (der immer zugleich mit einem inneren Gebet verbunden sein würde), für eine Bewandtniß haben könne. Da Gott dem Menschen keine Kraft verleihen kann, übernatürlich zu wirken (weil das ein Widerspruch ist): da der Mensch seinerseits, nach den Begriffen, die er sich von guten in der Welt möglichen Zwecken macht, was hierüber die

göttliche Weisheit urtheilt, nicht bestimmen, und also vermittelst des in und von ihm selbst erzeugten

Wunsches die göttliche Macht zu seinen Absichten nicht brauchen kann, so läßt sich eine Wundergabe,

eine solche nämlich, da es am Menschen selbst liegt, ob er sie hat, oder nicht hat, („wenn ihr Glauben

hättet, wie ein Senfkorn, u. s. w.“), nach dem Buchstaben genommen, gar nicht denken. Ein solcher

Glaube ist also, wenn er überall etwas bedeuten soll, eine bloße Idee von der überwiegenden

Wichtigkeit der moralischen Beschaffenheit des Menschen, wenn er sie in ihrer ganzen Gott gefälligen

Vollkommenheit (die er doch nie erreicht), besäße, über alle andren Bewegursachen, die Gott in seiner

höchsten Weisheit haben mag, mithin ein Grund vertrauen zu können, daß, wenn wir das ganz wären,

oder einmal würden, was wir sein sollen, und (in der beständigen Annäherung) sein könnten, die Natur

unseren Wünschen, die aber selbst alsdann nie unweise sein würden, gehorchen müßte.

Was aber die Erbauung betrifft, die durchs Kirchengehen beabsichtigt wird, so ist das öffentliche

Gebet darin zwar auch kein Gnadenmittel, aber doch eine ethische Feierlichkeit, es sei durch vereinigte

Anstimmung des Glaubens-Hymnus, oder auch durch die förmlich durch den Mund des Geistlichen im

Namen der ganzen Gemeinde an Gott gerichtete, alle moralische Angelegenheit der Menschen in sich

fassende Anrede, welche, da sie diese als öffentliche Angelegenheit vorstellig macht, wo der Wunsch

eines Jeden sich mit den Wünschen Aller zu einerlei Zwecke (der Herbeiführung des Reichs Gottes)

als vereinigt vorgestellt werden soll, nicht allein die Rührung bis zur sittlichen Begeisterung erhöhen

kann, (anstatt daß die Privatgebete, da sie ohne diese erhabene Idee abgelegt werden, durch

Gewohnheit den Einfluß aufs Gemüth nach und nach ganz verlieren), sondern auch mehr

Vernunftgrund für sich hat als die erstere, den moralischen Wunsch, der den Geist des Gebets

ausmacht, in förmliche Anrede zu kleiden, ohne doch hiebei an Vergegenwärtigung des höchsten

Wesens, oder eigene besondere Kraft dieser rednerischen Figur, als eines Gnadenmittels, zu denken.

Denn es ist hier eine besondere Absicht, nämlich durch eine äußere die Vereinigung aller Menschen

zum[208] gemeinschaftlichen Wunsche des Reichs Gottes vorstellende Feierlichkeit jedes Einzelnen

moralische Triebfeder desto mehr in Bewegung zu setzen; welches nicht schicklicher geschehen kann,

als dadurch, daß man das Oberhaupt desselben, gleich als ob es an diesem Orte besonders gegenwärtig

wäre, anredet.

[157] Zusatz von B.

[158] Wenn man eine diesem Ausdrucke angemessene Bedeutung sucht, so ist sie wohl nicht anders

anzugeben, als daß darunter die moralische Folge aus der Andacht auf das Subject verstanden werde.

Diese besteht nun nicht in der Rührung (als welche schon im Begriffe der Andacht liegt), ob zwar die

meisten vermeintlich Andächtigen (die darum auch Andächtler heißen), sie gänzlich darin setzen;

mithin muß das Wort Erbauung die Folge aus der Andacht auf die wirkliche Besserung des Menschen

bedeuten. Diese aber gelingt nicht anders, als daß man systematisch zu Werke geht, feste Grundsätze

nach wohlverstandenen Begriffen tief ins Herz legt, darauf Gesinnungen, der verschiedenen

Wichtigkeit der sie angehenden Pflichten angemessen, errichtet, sie gegen Anfechtung der Neigungen

verwahrt und sichert, und so gleichsam einen neuen Menschen, als einen Tempel Gottes erbaut. Man

sieht leicht, daß dieser Bau nur langsam fortrücken könne; aber es muß wenigstens doch zu sehen sein,

daß etwas verrichtet worden. So aber glauben sich Menschen (durch Anhören oder Lesen und Singen)

recht sehr erbaut, indessen, daß schlechterdings nichts gebaut, ja nicht einmal Hand ans Werk gelegt

worden; vermuthlich weil sie hoffen, daß jenes moralische Gebäude, wie die Mauern von Theben,

durch die Musik der Seufzer und sehnsüchtiger Wünsche von selbst emporsteigen werde.

[159] B: und den Satz, daß sie.

[160] B: der gebrechlichen Weisheit.

[161] „zur Beobachtung“ fehlt in B.

[162] Der Text [[Eine moralisch .... nöthig ist]] ist Zusatz von B.

[163] Die ganze Anmerkung [[Herr Prof. Schiller .... zu haben]] ist Zusatz von B.

[164] Die ganze Anmerkung [[Hang ist .... sich selbst ausschließt]] ist Zusatz von B.

[165] Diese Anmerkung ist Zusatz von B.

[166] Diese Anmerkung ist Zusatz von B.

[167] Der Abschnitt dieser Anmerkung. [[Den Begriff der Freiheit .. ... Schwierigkeit wegfällt]] ist Zusatz von B.

[168] Vgl. S. 46, Anmerkung [36].

[169] Diese Anmerkung ist Zusatz von B.

[170] B: letzten.

[171] B: späten.

[172] Zusatz von B.

[173] Diese Anmerkung ist Zusatz von B. Es fehlt übrigens im Text von B das Verweisungszeichen (* oder †).

[174] Diese Anmerkung ist Zusatz von B.

[175] Die Anmerkung ist Zusatz von B.

[176] Die Anmerkung ist Zusatz von B.

[177] Die Anmerkung ist Zusatz von B.

[178] Zusatz von B.

[179] Die Anmerkung ist Zusatz von B.

[180] Der Satz: „durch die Ankündigung &c.“ lautet in B etwas verändert: da es hingegen durch die Ankündigung eines wahren Wunders niedergeschlagen wird.

[181] B: (des Erwerbs oder der Erhaltung derselben).

[182] Die Anmerkung ist Zusatz von B.

[183] Die Anmerkung ist Zusatz von B.

[184] Diese Anmerkung ist Zusatz von B.

[185] Zusatz von B.

[186] In B fehlte „gemäß“.

[187] Der Abschnitt [[Das zu frühe ... verhindert]] ist Zusatz von B.

[188] In B fehlt: dadurch.

[189] In B fehlt: „so“.

[190] In B fehlt: „das“.

[191] Der in [[ ]] stehende Abschnitt der Anmerkung ist Zusatz von B.

[192] Diese Anmerkung ist Zusatz von B.

[193] B: Geheimnißhaltung.

[194] B: nützlich sein möchte.

[195] In B fehlt: wird.

[196] Diese Anmerkung ist Zusatz von B.

[197] Diese Anmerkung ist Zusatz von B.

[198] Diese Anmerkung ist Zusatz von B.

[199] Der Abschnitt: [[Das Richten bedeutet .... Rechtsausspruch thut]] ist Zusatz von B.

[200] Diese Anmerkung ist Zusatz von B.

[201] Diese Anmerkung ist Zusatz von B.

[202] Diese Anmerkung ist Zusatz von B.

[203] † [[Diese merkwürdige Erscheinung (des Stolzes eines unwissenden, obgleich verständigen

Volks auf seinen Glauben) kann auch von Einbildung des Stifters herrühren, als habe er den Begriff der

Einheit Gottes und dessen übersinnlicher Natur allein in der Welt wiederum erneuert, der freilich eine

Veredelung seines Volkes durch Befreiung vom Bilderdienst und der Anarchie der Vielgötterei sein

würde, wenn jener sich dieses Verdienst mit Recht zuschreiben könnte. — Was das Charakteristische

der dritten Classe von Religionsgenossen betrifft, welcher übel verstandene Demuth zum Grunde hat,

so soll die Herabsetzung des Eigendünkels in der Schätzung seines moralischen Werths, durch die

Vorhaltung der Heiligkeit des Gesetzes, nicht Verachtung seiner selbst, sondern vielmehr

Entschlossenheit bewirken, dieser edlen Anlage in uns gemäß uns der Angemessenheit zu jener immer

mehr zu nähern; statt dessen Tugend, die eigentlich im Muthe dazu besteht, als ein des Eigendünkels

schon verdächtiger Name ins Heidenthum verwiesen und kriechende Gunstbewerbung dagegen

angepriesen wird. — Andächtelei (bigotterie, devotio spuria) ist die Gewohnheit, statt Gott

wohlgefälliger Handlungen (in Erfüllung aller Menschenpflichten) in der unmittelbaren Beschäftigung

mit Gott durch Ehrfurchtsbezeigungen die Uebung der Frömmigkeit zu setzen; welche Uebung alsdann

zum Frohndienst (opus operatum) gezählt werden muß, nur daß sie zu dem Aberglauben noch den

schwärmerischen Wahn vermeinter übersinnlicher (himmlischer) Gefühle hinzuthut.]][209]

[204] B hat statt: „Kleinmüthigkeit“ das Wort: „Selbstverachtung“.

[205] Diese Anmerkung ist Zusatz von B.

[206] Diese Anmerkung ist Zusatz von B.

[207] Diese Note ist Zusatz von B.

[208] B: „im“ statt „zum“.

[209] Diese Anmerkung ist Zusatz von B.

Anmerkungen zur Transkription

In diesem Text finden sich drei Arten von Fußnoten. Kants ursprüngliche Fußnoten werden unmarkiert wiedergegeben. Fußnoten, die Kant selbst der Ausgabe B von 1794 hinzufügte, werden am Anfang des Fußnotentextes mit † gekennzeichnet. Außerdem hat der Herausgeber (Kehrbach) sie in [[ ]] eingeschlossen und mit eigenen Fußnoten als Zusätze der Ausgabe B von 1794 gekennzeichnet.

Zusätzliche Fußnoten des Herausgebers (Kehrbach) sind mit kursivem Textstil markiert.

Die Fußnoten wurden durchgehend neu numeriert, ihrem Erscheinen im Text gemäß sortiert und am Ende des Buches gesammelt.

Die Schreibweise der Buchvorlage wurde weitgehend beibehalten. Einige wenige Fehler wurden korrigiert wie hier aufgeführt, teilweise unter Verwendung weiterer Ausgaben (vorher/nachher):

... wurde, nur auf die Legalität der Handlungen, die in ...

... würde, nur auf die Legalität der Handlungen, die in ...

... Gebote ausrichten, mithin in allem ihren Thun und Lassen, ...

... Gebote ausrichten, mithin in allem ihrem Thun und Lassen, ...

... zur Menschheit, sofern sie seinem Willen nach allem ihren ...

... zur Menschheit, sofern sie seinem Willen nach allem ihrem ...

... er (weil eine gänzliche Verzicht auf das Physische der Glückseligkeit ...

... er (weil eine gänzliche Verzichtthuung auf das Physische der Glückseligkeit ...

... an das Geschäft derer, denen die Auslegung desselben ...

... in das Geschäft derer, denen die Auslegung desselben ...

... die Moral enthält, (und der keiner Materie der Willkühr, sondern bloß ...

... die Moral enthält, (und der keine Materie der Willkühr, sondern bloß ...

... der Persönlichkeit des Menschen (den psychologischen) die nur unter ...

... der Persönlichkeit des Menschen (den psychologischen), die nur unter ...

... läßt, Gott dieses Erkenntniß uns wohl durch Eingebung ...

... läßt, Gott diese Erkenntniß uns wohl durch Eingebung ...