Grundlegung zur Metaphysik der Sitten

Immanuel Kant

Grundlegung zur Metaphysik der Sitten

1785

Vorrede

Die alte griechische Philosophie teilte sich in drei Wissenschaften ab: Die Physik, die Ethik, und

die Logik. Diese Einteilung ist der Natur der Sache vol kommen angemessen, und man hat an ihr

nichts zu verbessern, als etwa nur das Prinzip derselben hinzu zu tun, um sich auf solche Art teils ihrer Vol ständigkeit zu versichern, teils die notwendigen Unterabteilungen richtig bestimmen zu

können.

Al e Vernunfterkenntnis ist entweder material, und betrachtet irgend ein Objekt; oder formal, und

beschäftigt sich bloß mit der Form des Verstandes und der Vernunft selbst, und den al gemeinen

Regeln des Denkens überhaupt, ohne Unterschied der Objekte. Die formale Philosophie heißt

Logik, die materiale aber, welche es mit bestimmten Gegenständen und den Gesetzen zu tun hat,

denen sie unterworfen sind, ist wiederum zwiefach. Denn diese Gesetze sind entweder Gesetze

der Natur, oder der Freiheit. Die Wissenschaft von der ersten heißt Physik, die der andern ist

Ethik; jene wird auch Naturlehre, diese Sittenlehre genannt.

Die Logik kann keinen empirischen Teil haben, d.i. einen solchen, da die al gemeinen und

notwendigen Gesetze des Denkens auf Gründen beruheten, die von der Erfahrung

hergenommen wären; denn sonst wäre sie nicht Logik, d.i. ein Kanon für den Verstand, oder die

Vernunft, der bei al em Denken gilt und demonstriert werden muß. Dagegen können, sowohl die

natürliche, als sittliche Weltweisheit, jede ihren empirischen Teil haben, weil jene der Natur, als einem Gegenstande der Erfahrung, diese aber dem Wil en des Menschen, so fern er durch die

Natur affiziert wird, ihre Gesetze bestimmen muß, die erstern zwar als Gesetze, nach denen al es

geschieht, die zweiten als solche, nach denen al es geschehen sol , aber doch auch mit

Erwägung der Bedingungen, unter denen es öfters nicht geschieht.

Man kann al e Philosophie, so fern sie sich auf Gründe der Erfahrung fußt, empirische, die aber,

so lediglich aus Prinzipien a priori ihre Lehren vorträgt, reine Philosophie nennen. Die letztere,

wenn sie bloß formal ist, heißt Logik; ist sie aber auf bestimmte Gegenstände des Verstandes

eingeschränkt, so heißt sie Metaphysik.

Auf solche Weise entspringt die Idee einer zwiefachen Metaphysik, einer Metaphysik der Natur

und einer Metaphysik der Sitten. Die Physik wird also ihren empirischen, aber auch einen

rationalen Teil haben; die Ethik gleichfal s; wiewohl hier der empirische Teil besonders praktische Anthropologie, der rationale aber eigentlich Moral heißen könnte.

Al e Gewerbe, Handwerke und Künste, haben durch die Verteilung der Arbeiten gewonnen, da

nämlich nicht einer al es macht, sondern jeder sich auf gewisse Arbeit, die sich, ihrer

Behandlungsweise nach, von andern merklich unterscheidet, einschränkt, um sie in der größten

Vol kommenheit und mit mehrerer Leichtigkeit leisten zu können. Wo die Arbeiten so nicht

unterschieden und verteilt werden, wo jeder ein Tausendkünstler ist, da liegen die Gewerbe noch

in der größten Barbarei. Aber ob dieses zwar für sich ein der Erwägung nicht unwürdiges Objekt

wäre, zu fragen: ob die reine Philosophie in al en ihren Teilen nicht ihren besondern Mann

erheische, und es um das Ganze des gelehrten Gewerbes nicht besser stehen würde, wenn die,

so das Empirische mit dem Rationalen, dem Geschmacke des Publikums gemäß, nach al erlei

ihnen selbst unbekannten Verhältnissen gemischt, zu verkaufen gewohnt sind, die sich

Selbstdenker, andere aber, die den bloß rationalen Teil zubereiten, Grübler nennen, gewarnt

würden, nicht zwei Geschäfte zugleich zu treiben, die in der Art, sie zu behandeln, gar sehr

verschieden sind, zu deren jedem vielleicht ein besonderes Talent erfodert wird, und deren

Verbindung in einer Person nur Stümper hervorbringt: so frage ich hier doch nur, ob nicht die

Natur der Wissenschaft es erfodere, den empirischen von dem rationalen Teil jederzeit sorgfältig

abzusondern, und vor der eigentlichen (empirischen) Physik eine Metaphysik der Natur, vor der

praktischen Anthropologie aber eine Metaphysik der Sitten voranzuschicken, die von al em

Empirischen sorgfältig gesäubert sein müßte, um zu wissen, wie viel reine Vernunft in beiden

Fäl en leisten könne, und aus welchen Quel en sie selbst diese ihre Belehrung a priori schöpfe, es mag übrigens das letztere Geschäfte von al en Sittenlehrern (deren Name Legion heißt), oder

nur von einigen, die Beruf dazu fühlen, getrieben werden.

Da meine Absicht hier eigentlich auf die sittliche Weltweisheit gerichtet ist, so schränke ich die

vorgelegte Frage nur darauf ein: ob man nicht meine, daß es von der äußersten Notwendigkeit

sei, einmal eine reine Moralphilosophie zu bearbeiten, die von al em, was nur empirisch sein mag

und zur Anthropologie gehört, völ ig gesäubert wäre; denn, daß es eine solche geben müsse,

leuchtet von selbst aus der gemeinen Idee der Pflicht und der sittlichen Gesetze ein. Jedermann

muß eingestehen, daß ein Gesetz, wenn es moralisch, d.i. als Grund einer Verbindlichkeit, gelten

sol , absolute Notwendigkeit bei sich führen müsse; daß das Gebot: du sol st nicht lügen, nicht

etwa bloß für Menschen gelte, andere vernünftige Wesen sich aber daran nicht zu kehren hätten;

und so al e übrige eigentliche Sittengesetze; daß mithin der Grund der Verbindlichkeit hier nicht in der Natur des Menschen, oder den Umständen in der Welt, darin er gesetzt ist, gesucht werden

müsse, sondern a priori lediglich in Begriffen der reinen Vernunft, und daß jede andere Vorschrift, die sich auf Prinzipien der bloßen Erfahrung gründet, und sogar eine in gewissem Betracht

al gemeine Vorschrift, so fern sie sich dem mindesten Teile, viel eicht nur einem

Bewegungsgrunde nach, auf empirische Gründe stützt, zwar eine praktische Regel, niemals aber

ein moralisches Gesetz heißen kann.

Also unterscheiden sich die moralischen Gesetze, samt ihren Prinzipien, unter al em praktischen

Erkenntnisse von al em übrigen, darin irgend etwas Empirisches ist, nicht al ein wesentlich,

sondern al e Moralphilosophie beruht gänzlich auf ihrem reinen Teil, und, auf den Menschen

angewandt, entlehnt sie nicht das mindeste von der Kenntnis desselben (Anthropologie), sondern

gibt ihm, als vernünftigem Wesen, Gesetze a priori, die freilich noch durch Erfahrung geschärfte

Urteilskraft erfodern, um teils zu unterscheiden, in welchen Fäl en sie ihre Anwendung haben,

teils ihnen Eingang in den Wil en des Menschen und Nachdruck zur Ausübung zu verschaffen, da

diese, als selbst mit so viel Neigungen affiziert, der Idee einer praktischen reinen Vernunft zwar

fähig, aber nicht so leicht vermögend ist, sie in seinem Lebenswandel in concreto wirksam zu

machen.

Eine Metaphysik der Sitten ist also unentbehrlich notwendig, nicht bloß aus einem

Bewegungsgrunde der Spekulation, um die Quel e der a priori in unserer Vernunft liegenden

praktischen Grundsätze zu erforschen, sondern weil die Sitten selber al erlei Verderbnis

unterworfen bleiben, so lange jener Leitfaden und oberste Norm ihrer richtigen Beurteilung fehlt.

Denn bei dem, was moralisch gut sein sol , ist es nicht genug, daß es dem sittlichen Gesetze

gemäß sei, sondern es muß auch um desselben wil en geschehen; widrigenfal s ist jene

Gemäßheit nur sehr zufäl ig und mißlich, weil der unsittliche Grund zwar dann und wann

gesetzmäßige, mehrmalen aber gesetzwidrige Handlungen hervorbringen wird. Nun ist aber das

sittliche Gesetz, in seiner Reinigkeit und Echtheit (woran eben im Praktischen am meisten

gelegen ist), nirgend anders, als in einer reinen Philosophie zu suchen, also muß diese

(Metaphysik) vorangehen, und ohne sie kann es überal keine Moralphilosophie geben; selbst

verdient diejenige, welche jene reine Prinzipien unter die empirischen mischt, den Namen einer

Philosophie nicht (denn dadurch unterscheidet diese sich eben von der gemeinen

Vernunfterkenntnis, daß sie, was diese nur vermengt begreift, in abgesonderter Wissenschaft

vorträgt), viel weniger einer Moralphilosophie, weil sie eben durch diese Vermengung so gar der

Reinigkeit der Sitten selbst Abbruch tut und ihrem eigenen Zwecke zuwider verfährt.

Man denke doch ja nicht, daß man das, was hier gefodert wird, schon an der Propädeutik des

berühmten Wolff vor seiner Moralphilosophie, nämlich der von ihm so genannten al gemeinen

praktischen Weltweisheit, habe, und hier also nicht eben ein ganz neues Feld einzuschlagen sei.

Eben darum, weil sie eine al gemeine praktische Weltweisheit sein sol te, hat sie keinen Wil en

von irgend einer besondern Art, etwa einen solchen, der ohne al e empirische Bewegungsgründe,

völ ig aus Prinzipien a priori, bestimmt werde, und den man einen reinen Wil en nennen könnte,

sondern das Wol en überhaupt in Betrachtung gezogen, mit al en Handlungen und Bedingungen,

die ihm in dieser al gemeinen Bedeutung zukommen, und dadurch unterscheidet sie sich von

einer Metaphysik der Sitten, eben so wie die al gemeine Logik von der

Transzendentalphilosophie, von denen die erstere die Handlungen und Regeln des Denkens

überhaupt, diese aber bloß die besondern Handlungen und Regeln des reinen Denkens, d.i.

desjenigen, wodurch Gegenstände völ ig a priori erkannt werden, vorträgt. Denn die Metaphysik

der Sitten sol die Idee und die Prinzipien eines möglichen reinen Wil ens untersuchen, und nicht

die Handlungen und Bedingungen des menschlichen Wol ens überhaupt, welche größtenteils aus

der Psychologie geschöpft werden. Daß in der al gemeinen praktischen Weltweisheit (wiewohl

wider al e Befugnis) auch von moralischen Gesetzen und Pflicht geredet wird, macht keinen

Einwurf wider meine Behauptung aus. Denn die Verfasser jener Wissenschaft bleiben ihrer Idee

von derselben auch hierin treu; sie unterscheiden nicht die Bewegungsgründe, die, als solche,

völ ig a priori bloß durch Vernunft vorgestel t werden und eigentlich moralisch sind, von den

empirischen, die der Verstand bloß durch Vergleichung der Erfahrungen zu al gemeinen Begriffen

erhebt, sondern betrachten sie, ohne auf den Unterschied ihrer Quel en zu achten, nur nach der

größeren oder kleineren Summe derselben (indem sie al e als gleichartig angesehen werden),

und machen sich dadurch ihren Begriff von Verbindlichkeit, der freilich nichts weniger als

moralisch, aber doch so beschaffen ist, als es in einer Philosophie, die über den Ursprung al er

möglichen praktischen Begriffe, ob sie auch a priori oder bloß a posteriori stattfinden, gar nicht

urteilt, nur verlangt werden kann.

Im Vorsatze nun, eine Metaphysik der Sitten dereinst zu liefern, lasse ich diese Grundlegung

vorangehen. Zwar gibt es eigentlich keine andere Grundlage derselben, als die Kritik einer reinen

praktischen Vernunft, so wie zur Metaphysik die schon gelieferte Kritik der reinen spekulativen

Vernunft. Al ein, teils ist jene nicht von so äußerster Notwendigkeit, als diese, weil die

menschliche Vernunft im Moralischen, selbst beim gemeinsten Verstande, leicht zu großer

Richtigkeit und Ausführlichkeit gebracht werden kann, da sie hingegen im theoretischen, aber

reinen Gebrauch ganz und gar dialektisch ist; teils erfodere ich zur Kritik einer reinen praktischen Vernunft, daß, wenn sie vollendet sein sol , ihre Einheit mit der spekulativen in einem

gemeinschaftlichen Prinzip zugleich müsse dargestel t werden können, weil es doch am Ende nur

eine und dieselbe Vernunft sein kann, die bloß in der Anwendung unterschieden sein muß. Zu

einer solchen Vol ständigkeit konnte ich es aber hier noch nicht bringen, ohne Betrachtungen von

ganz anderer Art herbeizuziehen und den Leser zu verwirren. Um deswillen habe ich mich, statt

der Benennung einer Kritik der reinen praktischen Vernunft, der von einer Grundlegung zur

Metaphysik der Sitten bedient.

Weil aber drittens auch eine Metaphysik der Sitten, ungeachtet des abschreckenden Titels,

dennoch eines großen Grades der Popularität und Angemessenheit zum gemeinen Verstande

fähig ist, so finde ich für nützlich, diese Verarbeitung der Grundlage davon abzusondern, um das

Subtile, was darin unvermeidlich ist, künftig nicht faßlichern Lehren beifügen zu dürfen.

Gegenwärtige Grundlegung ist aber nichts mehr, als die Aufsuchung und Festsetzung des

obersten Prinzips der Moralität, welche al ein ein, in seiner Absicht, ganzes und von al er anderen sittlichen Untersuchung abzusonderndes Geschäfte ausmacht. Zwar würden meine

Behauptungen, über diese wichtige und bisher bei weitem noch nicht zur Genugtuung erörterte

Hauptfrage, durch Anwendung desselben Prinzips auf das ganze System, viel Licht, und, durch

die Zulänglichkeit, die es al enthalben blicken läßt, große Bestätigung erhalten: al ein ich mußte

mich dieses Vorteils begeben, der auch im Grunde mehr eigenliebig, als gemeinnützig sein

würde, weil die Leichtigkeit im Gebrauche und die scheinbare Zulänglichkeit eines Prinzips

keinen ganz sicheren Beweis von der Richtigkeit desselben abgibt, vielmehr eine gewisse

Parteilichkeit erweckt, es nicht für sich selbst, ohne al e Rücksicht auf die Folge, nach al er

Strenge zu untersuchen und zu wägen.

Ich habe meine Methode in dieser Schrift so genommen, wie ich glaube, daß sie die schicklichste

sei, wenn man vom gemeinen Erkenntnisse zur Bestimmung des obersten Prinzips desselben

analytisch und wiederum zurück von der Prüfung dieses Prinzips und den Quel en desselben zur

gemeinen Erkenntnis, darin sein Gebrauch angetroffen wird, synthetisch den Weg nehmen will.

Die Einteilung ist daher so ausgefal en:

1. Erster Abschnitt: Übergang von der gemeinen sittlichen Vernunfterkenntnis zur

philosophischen.

2. Zweiter Abschnitt: Übergang von der populären Moralphilosophie zur Metaphysik der Sitten.

3. Dritter Abschnitt: Letzter Schritt von der Metaphysik der Sitten zur Kritik der reinen praktischen Vernunft.

Erster Abschnitt

Übergang von der gemeinen sittlichen Vernunfterkenntnis zur philosophischen

Es ist überal nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was

ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als al ein ein guter Wil e. Verstand, Witz,

Urteilskraft und wie die Talente des Geistes sonst heißen mögen, oder Mut, Entschlossenheit,

Beharrlichkeit im Vorsatze als Eigenschaften des Temperaments sind ohne Zweifel in mancher

Absicht gut und wünschenswert; aber sie können auch äußerst böse und schädlich werden, wenn

der Wil e, der von diesen Naturgaben Gebrauch machen sol und dessen eigentümliche

Beschaffenheit darum Charakter heißt, nicht gut ist. Mit den Glücksgaben ist es eben so

bewandt. Macht, Reichtum, Ehre, selbst Gesundheit und das ganze Wohlbefinden und

Zufriedenheit mit seinem Zustande unter dem Namen der Glückseligkeit machen Mut und

hierdurch öfters auch Übermut, wo nicht ein guter Wil e da ist, der den Einfluss derselben aufs

Gemüt und hiermit auch das ganze Prinzip zu handeln berichtige und al gemein-zweckmäßig

mache; ohne zu erwähnen, dass ein vernünftiger unpartei scher Zuschauer sogar am Anblicke

eines ununterbrochenen Wohlergehens eines Wesens, das kein Zug eines reinen und guten

Wil ens ziert, nimmermehr ein Wohlgefal en haben kann, und so der gute Wil e die unerlässliche

Bedingung selbst der Würdigkeit glücklich zu sein auszumachen scheint.

Einige Eigenschaften sind sogar diesem guten Wil en selbst beförderlich und können sein Werk

sehr erleichtern, haben aber dem ungeachtet keinen innern unbedingten Wert, sondern setzen

immer noch einen guten Wil en voraus, der die Hochschätzung, die man übrigens mit Recht für

sie trägt, einschränkt und es nicht erlaubt, sie für schlechthin gut zu halten. Mäßigung in Affekten und Leidenschaften, Selbstbeherrschung und nüchterne Überlegung sind nicht al ein in vielerlei

Absicht gut, sondern scheinen sogar einen Teil vom innern Werte der Person auszumachen;

al ein es fehlt viel daran, um sie ohne Einschränkung für gut zu erklären (so unbedingt sie auch

von den Alten gepriesen worden). Denn ohne Grundsätze eines guten Wil ens können sie höchst

böse werden, und das kalte Blut eines Bösewichts macht ihn nicht al ein weit gefährlicher,

sondern auch unmittelbar in unsern Augen noch verabscheuungswürdiger, als er ohne dieses

dafür würde gehalten werden.

Der gute Wil e ist nicht durch das, was er bewirkt oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit

zur Erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes, sondern al ein durch das Wol en, d. i. an sich,

gut und, für sich selbst betrachtet, ohne Vergleich weit höher zu schätzen als al es, was durch ihn zu Gunsten irgend einer Neigung, ja wenn man will, der Summe al er Neigungen nur immer zu

Stande gebracht werden könnte. Wenn gleich durch eine besondere Ungunst des Schicksals,

oder durch kärgliche Ausstattung einer stiefmütterlichen Natur es diesem Wil en gänzlich an

Vermögen fehlte, seine Absicht durchzusetzen; wenn bei seiner größten Bestrebung dennoch

nichts von ihm ausgerichtet würde, und nur der gute Wil e (freilich nicht etwa als ein bloßer

Wunsch, sondern als die Aufbietung al er Mittel, so weit sie in unserer Gewalt sind) übrig bliebe:

so würde er wie ein Juwel doch für sich selbst glänzen, als etwas, das seinen vol en Wert in sich

selbst hat. Die Nützlichkeit oder Fruchtlosigkeit kann diesem Werte weder etwas zusetzen, noch

abnehmen. Sie würde gleichsam nur die Einfassung sein, um ihn im gemeinen Verkehr besser

handhaben zu können, oder die Aufmerksamkeit derer, die noch nicht genug Kenner sind, auf sich zu ziehen, nicht aber um ihn Kennern zu empfehlen und seinen Wert zu bestimmen.

Es liegt gleichwohl in der Idee von dem absoluten Werte des bloßen Wil ens, ohne einigen

Nutzen bei Schätzung desselben in Anschlag zu bringen, etwas so Befremdliches, dass

unerachtet al er Einstimmung selbst der gemeinen Vernunft mit derselben dennoch ein Verdacht

entspringen muss, dass vielleicht bloß hochfliegende Phantasterei insgeheim zum Grunde liege,

und die Natur in ihrer Absicht, warum sie unserm Wil en Vernunft zur Regiererin beigelegt habe,

falsch verstanden sein möge. Daher wol en wir diese Idee aus diesem Gesichtspunkte auf die

Prüfung stel en.

In den Naturanlagen eines organisierten, d. i. zweckmäßig zum Leben eingerichteten, Wesens

nehmen wir es als Grundsatz an, dass kein Werkzeug zu irgend einem Zwecke in demselben

angetroffen werde, als was auch zu demselben das schicklichste und ihm am meisten

angemessen ist. Wäre nun an einem Wesen, das Vernunft und einen Wil en hat, seine Erhaltung,

sein Wohlergehen, mit einem Worte seine Glückseligkeit, der eigentliche Zweck der Natur, so

hätte sie ihre Veranstaltung dazu sehr schlecht getroffen, sich die Vernunft des Geschöpfs zur

Ausrichterin dieser ihrer Absicht zu ersehen. Denn al e Handlungen, die es in dieser Absicht

auszuüben hat, und die ganze Regel seines Verhaltens würden ihm weit genauer durch Instinkt

vorgezeichnet und jener Zweck weit sicherer dadurch haben erhalten werden können, als es

jemals durch Vernunft geschehen kann, und sol te diese ja obenein dem begünstigten Geschöpf

erteilt worden sein, so würde sie ihm nur dazu haben dienen müssen, um über die glückliche

Anlage seiner Natur Betrachtungen anzustel en, sie zu bewundern, sich ihrer zu erfreuen und der

wohltätigen Ursache dafür dankbar zu sein; nicht aber, um sein Begehrungsvermögen jener

schwachen und trüglichen Leitung zu unterwerfen und in der Naturabsicht zu pfuschen; mit einem

Worte, sie würde verhütet haben, dass Vernunft nicht in praktischen Gebrauch ausschlüge und

die Vermessenheit hätte, mit ihren schwachen Einsichten ihr selbst den Entwurf der

Glückseligkeit und der Mittel dazu zu gelangen auszudenken; die Natur würde nicht al ein die

Wahl der Zwecke, sondern auch der Mittel selbst übernommen und beide mit weiser Vorsorge

lediglich dem Instinkte anvertraut haben.

In der Tat finden wir auch, dass, je mehr eine kultivierte Vernunft sich mit der Absicht auf den

Genuss des Lebens und der Glückseligkeit abgibt, desto weiter der Mensch von der wahren

Zufriedenheit abkomme, woraus bei vielen und zwar den Versuchtesten im Gebrauche derselben,

wenn sie nur aufrichtig genug sind, es zu gestehen, ein gewisser Grad von Misologie, d. i. der

Hass der Vernunft, entspringt, weil sie nach dem Überschlage al es Vorteils, den sie, ich wil nicht sagen von der Erfindung al er Künste des gemeinen Luxus, sondern sogar von den

Wissenschaften (die ihnen am Ende auch ein Luxus des Verstandes zu sein scheinen) ziehen,

dennoch finden, dass sie sich in der Tat nur mehr Mühseligkeit auf den Hals gezogen, als an

Glückseligkeit gewonnen haben und darüber endlich den gemeinen Schlag der Menschen,

welcher der Leitung des bloßen Naturinstinkts näher ist, und der seiner Vernunft nicht viel

Einfluss auf sein Tun und Lassen verstattet, eher beneiden als geringschätzen. Und so weit muss

man gestehen, dass das Urteil derer, die die ruhmredige Hochpreisungen der Vorteile, die uns die

Vernunft in Ansehung der Glückseligkeit und Zufriedenheit des Lebens verschaffen sol te, sehr

mäßigen und sogar unter Nul herabsetzen, keineswegs grämisch, oder gegen die Güte der

Weltregierung undankbar sei, sondern dass diesen Urteilen insgeheim die Idee von einer andern

und viel würdigern Absicht ihrer Existenz zum Grunde liege, zu welcher und nicht der

Glückseligkeit die Vernunft ganz eigentlich bestimmt sei, und welcher darum als oberster

Bedingung die Privatabsicht des Menschen größtenteils nachstehen muss.

Denn da die Vernunft dazu nicht tauglich genug ist, um den Wil en in Ansehung der Gegenstände

desselben und der Befriedigung al er unserer Bedürfnisse (die sie zum Teil selbst vervielfältigt)

sicher zu leiten, als zu welchem Zwecke ein eingepflanzter Naturinstinkt viel gewisser geführt

haben würde, gleichwohl aber uns Vernunft als praktisches Vermögen, d. i. als ein solches, das

Einfluss auf den Wil en haben sol , dennoch zugeteilt ist: so muss die wahre Bestimmung

derselben sein, einen nicht etwa in anderer Absicht als Mittel, sondern an sich selbst guten Wil en

hervorzubringen, wozu schlechterdings Vernunft nötig war, wo anders die Natur überal in Austeilung ihrer Anlagen zweckmäßig zu Werke gegangen ist. Dieser Wil e darf also zwar nicht

das einzige und das ganze, aber er muss doch das höchste Gut und zu al em Übrigen, selbst

al em Verlangen nach Glückseligkeit die Bedingung sein, in welchem Fal e es sich mit der

Weisheit der Natur gar wohl vereinigen lässt, wenn man wahrnimmt, dass die Kultur der Vernunft,

die zur erstern und unbedingten Absicht erforderlich ist, die Erreichung der zweiten, die jederzeit bedingt ist, nämlich der Glückseligkeit, wenigstens in diesem Leben auf mancherlei Weise

einschränke, ja sie selbst unter Nichts herabbringen könne, ohne dass die Natur darin

unzweckmäßig verfahre, weil die Vernunft, die ihre höchste praktische Bestimmung in der

Gründung eines guten Wil ens erkennt, bei Erreichung dieser Absicht nur einer Zufriedenheit

nach ihrer eigenen Art, nämlich aus der Erfül ung eines Zwecks, den wiederum nur Vernunft

bestimmt, fähig ist, sol te dieses auch mit manchem Abbruch, der den Zwecken der Neigung

geschieht, verbunden sein.

Um aber den Begriff eines an sich selbst hochzuschätzenden und ohne weitere Absicht guten

Wil ens, so wie er schon dem natürlichen gesunden Verstande beiwohnt und nicht sowohl gelehrt

als vielmehr nur aufgeklärt zu werden bedarf, diesen Begriff, der in der Schätzung des ganzen

Werts unserer Handlungen immer obenan steht und die Bedingung al es übrigen ausmacht, zu

entwickeln: wol en wir den Begriff der Pflicht vor uns nehmen, der den eines guten Wil ens,

obzwar unter gewissen subjektiven Einschränkungen und Hindernissen, enthält, die aber doch,

weit gefehlt dass sie ihn verstecken und unkenntlich machen sol ten, ihn vielmehr durch

Abstechung heben und desto hel er hervorscheinen lassen.

Ich übergehe hier al e Handlungen, die schon als pflichtwidrig erkannt werden, ob sie gleich in

dieser oder jener Absicht nützlich sein mögen; denn bei denen ist gar nicht einmal die Frage, ob

sie aus Pflicht geschehen sein mögen, da sie dieser sogar widerstreiten. Ich setze auch die

Handlungen bei Seite, die wirklich pflichtmäßig sind, zu denen aber Menschen unmittelbar keine

Neigung haben, sie aber dennoch ausüben, weil sie durch eine andere Neigung dazu getrieben

werden. Denn da lässt sich leicht unterscheiden, ob die pflichtmäßige Handlung aus Pflicht oder

aus selbstsüchtiger Absicht geschehen sei. Weit schwerer ist dieser Unterschied zu bemerken,

wo die Handlung pflichtmäßig ist und das Subjekt noch überdem unmittelbare Neigung zu ihr hat.

Z. B. ist es al erdings pflichtmäßig, dass der Krämer seinen unerfahrnen Käufer nicht überteure,

und, wo viel Verkehr ist, tut dieses auch der kluge Kaufmann nicht, sondern hält einen

festgesetzten al gemeinen Preis für jedermann, so dass ein Kind eben so gut bei ihm kauft, als

jeder andere. Man wird also ehrlich bedient; al ein das ist lange nicht genug, um deswegen zu

glauben, der Kaufmann habe aus Pflicht und Grundsätzen der Ehrlichkeit so verfahren; sein

Vorteil erforderte es; dass er aber überdem noch eine unmittelbare Neigung zu den Käufern

haben sol te, um gleichsam aus Liebe keinem vor dem andern im Preise den Vorzug zu geben,

lässt sich hier nicht annehmen. Also war die Handlung weder aus Pflicht, noch aus unmittelbarer

Neigung, sondern bloß in eigennütziger Absicht geschehen.

Dagegen sein Leben zu erhalten, ist Pflicht, und überdem hat jedermann dazu noch eine

unmittelbare Neigung. Aber um deswil en hat die oft ängstliche Sorgfalt, die der größte Teil der

Menschen dafür trägt, doch keinen innern Wert und die Maxime derselben keinen moralischen

Gehalt. Sie bewahren ihr Leben zwar pflichtmäßig aber nicht aus Pflicht. Dagegen wenn

Widerwärtigkeiten und hoffnungsloser Gram den Geschmack am Leben gänzlich weggenommen

haben; wenn der Unglückliche, stark an Seele, über sein Schicksal mehr entrüstet als kleinmütig

oder niedergeschlagen, den Tod wünscht und sein Leben doch erhält, ohne es zu lieben, nicht

aus Neigung oder Furcht, sondern aus Pflicht: alsdann hat seine Maxime einen moralischen

Gehalt.

Wohltätig sein, wo man kann, ist Pflicht, und überdem gibt es manche so teilnehmend gestimmte

Seelen, dass sie auch ohne einen andern Bewegungsgrund der Eitelkeit oder des Eigennutzes

ein inneres Vergnügen daran finden, Freude um sich zu verbreiten, und die sich an der

Zufriedenheit anderer, so fern sie ihr Werk ist, ergötzen können. Aber ich behaupte, dass in

solchem Fal e dergleichen Handlung, so pflichtmäßig, so liebenswürdig sie auch ist, dennoch

keinen wahren sittlichen Wert habe, sondern mit andern Neigungen zu gleichen Paaren gehe, z.

E. der Neigung nach Ehre, die, wenn sie glücklicherweise auf das trifft, was in der Tat

gemeinnützig und pflichtmäßig, mithin ehrenwert ist, Lob und Aufmunterung, aber nicht

Hochschätzung verdient; denn der Maxime fehlt der sittliche Gehalt, nämlich solche Handlungen

nicht aus Neigung, sondern aus Pflicht zu tun. Gesetzt also, das Gemüt jenes Menschenfreundes

wäre vom eigenen Gram umwölkt, der al e Teilnehmung an anderer Schicksal auslöscht, er hätte

immer noch Vermögen, andern Notleidenden wohlzutun, aber fremde Not rührte ihn nicht, weil er

mit seiner eigenen genug beschäftigt ist, und nun, da keine Neigung ihn mehr dazu anreizt, risse

er sich doch aus dieser tödlichen Unempfindlichkeit heraus und täte die Handlung ohne al e

Neigung, lediglich aus Pflicht, alsdann hat sie al ererst ihren echten moralischen Wert. Noch

mehr: wenn die Natur diesem oder jenem überhaupt wenig Sympathie ins Herz gelegt hätte,

wenn er (übrigens ein ehrlicher Mann) von Temperament kalt und gleichgültig gegen die Leiden

anderer wäre, viel eicht weil er, selbst gegen seine eigene mit der besondern Gabe der Geduld

und aushaltenden Stärke versehen, dergleichen bei jedem andern auch voraussetzt, oder gar

fordert; wenn die Natur einen solchen Mann (welcher wahrlich nicht ihr schlechtestes Produkt

sein würde) nicht eigentlich zum Menschenfreunde gebildet hätte, würde er denn nicht noch in

sich einen Quel finden, sich selbst einen weit höhern Wert zu geben, als der eines gutartigen

Temperaments sein mag? Al erdings! gerade da hebt der Wert des Charakters an, der moralisch

und ohne al e Vergleichung der höchste ist, nämlich dass er wohltue, nicht aus Neigung, sondern

aus Pflicht.

Seine eigene Glückseligkeit sichern, ist Pflicht (wenigstens indirekt), denn der Mangel der

Zufriedenheit mit seinem Zustande in einem Gedränge von vielen Sorgen und mitten unter

unbefriedigten Bedürfnissen könnte leicht eine große Versuchung zu Übertretung der Pflichten

werden. Aber auch ohne hier auf Pflicht zu sehen, haben al e Menschen schon von selbst die

mächtigste und innigste Neigung zur Glückseligkeit, weil sich gerade in dieser Idee al e

Neigungen zu einer Summe vereinigen. Nur ist die Vorschrift der Glückseligkeit mehrenteils so

beschaffen, dass sie einigen Neigungen großen Abbruch tut und doch der Mensch sich von der

Summe der Befriedigung al er unter dem Namen der Glückseligkeit keinen bestimmten und

sichern Begriff machen kann; daher nicht zu verwundern ist, wie eine einzige in Ansehung

dessen, was sie verheißt, und der Zeit, worin ihre Befriedigung erhalten werden kann, bestimmte

Neigung eine schwankende Idee überwiegen könne, und der Mensch, z. B. ein Podagrist, wählen

könne, zu genießen, was ihm schmeckt, und zu leiden, was er kann, weil er nach seinem

Überschlage hier wenigstens sich nicht durch vielleicht grundlose Erwartungen eines Glücks, das

in der Gesundheit stecken sol , um den Genuss des gegenwärtigen Augenblicks gebracht hat,

Aber auch in diesem Fal e, wenn die al gemeine Neigung zur Glückseligkeit seinen Wil en nicht

bestimmte, wenn Gesundheit für ihn wenigstens nicht so notwendig in diesen Überschlag

gehörte, so bleibt noch hier wie in al en andern Fäl en ein Gesetz übrig, nämlich seine

Glückseligkeit zu befördern, nicht aus Neigung, sondern aus Pflicht, und da hat sein Verhalten

al ererst den eigentlichen moralischen Wert.

So sind ohne Zweifel auch die Schriftstel en zu verstehen, darin geboten wird, seinen Nächsten,

selbst unsern Feind zu lieben. Denn Liebe als Neigung kann nicht geboten werden, aber Wohltun

aus Liebe selbst, wenn dazu gleich gar keine Neigung treibt, ja gar natürliche und unbezwingliche

Abneigung widersteht, ist praktische und nicht pathologische Liebe, die im Wil en liegt und nicht

im Hange der Empfindung, in Grundsätzen der Handlung und nicht schmelzender Teilnehmung;

jene aber al ein kann geboten werden.

Der zweite Satz ist: eine Handlung aus Pflicht hat ihren moralischen Wert nicht in der Absicht,

welche dadurch erreicht werden sol , sondern in der Maxime, nach der sie beschlossen wird,

hängt also nicht von der Wirklichkeit des Gegenstandes der Handlung ab, sondern bloß von dem

Prinzip des Wol ens, nach welchem die Handlung unangesehen al er Gegenstände des

Begehrungsvermögens geschehen ist. Dass die Absichten, die wir bei Handlungen haben

mögen, und ihre Wirkungen, als Zwecke und Triebfedern des Wil ens, den Handlungen keinen

unbedingten und moralischen Wert erteilen können, ist aus dem vorigen klar. Worin kann also

dieser Wert liegen, wenn er nicht im Wil en in Beziehung auf deren verhoffte Wirkung bestehen

sol ? Er kann nirgends anders liegen, als im Prinzip des Wil ens unangesehen der Zwecke, die durch solche Handlung bewirkt werden können; denn der Wil e ist mitten inne zwischen seinem

Prinzip a priori, welches formel ist, und zwischen seiner Triebfeder a posteriori, welche materiel ist, gleichsam auf einem Scheidewege, und da er doch irgend wodurch muss bestimmt werden,

so wird er durch das formel e Prinzip des Wol ens überhaupt bestimmt werden müssen, wenn

eine Handlung aus Pflicht geschieht, da ihm al es materiel e Prinzip entzogen worden.

Den dritten Satz als Folgerung aus beiden vorigen würde ich so ausdrücken: Pflicht ist die

Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz. Zum Objekte als Wirkung meiner

vorhabenden Handlung kann ich zwar Neigung haben, aber niemals Achtung, eben darum weil

sie bloß eine Wirkung und nicht Tätigkeit eines Wil ens ist. Eben so kann ich für Neigung

überhaupt, sie mag nun meine oder eines andern seine sein, nicht Achtung haben, ich kann sie

höchstens im ersten Fal e bil igen, im zweiten bisweilen selbst lieben, d. i. sie als meinem

eigenen Vorteile günstig ansehen. Nur das, was bloß als Grund, niemals aber als Wirkung mit

meinem Wil en verknüpft ist, was nicht meiner Neigung dient, sondern sie überwiegt, wenigstens

diese von deren Überschlage bei der Wahl ganz ausschließt, mithin das bloße Gesetz für sich

kann ein Gegenstand der Achtung und hiermit ein Gebot sein. Nun sol eine Handlung aus Pflicht

den Einfluss der Neigung und mit ihr jeden Gegenstand des Wil ens ganz absondern, also bleibt

nichts für den Wil en übrig, was ihn bestimmen könne, als objektiv das Gesetz und subjektiv reine

Achtung für dieses praktische Gesetz, mithin die Maxime, einem solchen Gesetze selbst mit

Abbruch al er meiner Neigungen Folge zu leisten.

Es liegt also der moralische Wert der Handlung nicht in der Wirkung, die daraus erwartet wird,

also auch nicht in irgend einem Prinzip der Handlung, welches seinen Bewegungsgrund von

dieser erwarteten Wirkung zu entlehnen bedarf. Denn al e diese Wirkungen (Annehmlichkeit

seines Zustandes, ja gar Beförderung fremder Glückseligkeit) konnten auch durch andere

Ursachen zu Stande gebracht werden, und es brauchte also dazu nicht des Wil ens eines

vernünftigen Wesens, worin gleichwohl das höchste und unbedingte Gute al ein angetroffen

werden kann. Es kann daher nichts anders als die Vorstel ung des Gesetzes an sich selbst, die

freilich nur im vernünftigen Wesen stattfindet so fern sie, nicht aber die verhoffte Wirkung der

Bestimmungsgrund des Wil ens ist, das so vorzügliche Gute, welches wir sittlich nennen,

ausmachen, welches in der Person selbst schon gegenwärtig ist, die darnach handelt, nicht aber

al ererst aus der Wirkung erwartet werden darf.

Was kann das aber wohl für ein Gesetz sein, dessen Vorstel ung, auch ohne auf die daraus

erwartete Wirkung Rücksicht zu nehmen, den Wil en bestimmen muss, damit dieser

schlechterdings und ohne Einschränkung gut heißen könne? Da ich den Wil en al er Antriebe

beraubt habe, die ihm aus der Befolgung irgend eines Gesetzes entspringen könnten, so bleibt

nichts als die al gemeine Gesetzmäßigkeit der Handlungen überhaupt übrig, welche al ein dem

Wil en zum Prinzip dienen sol , d. i. ich sol niemals anders verfahren als so, dass ich auch wol en könne, meine Maxime sol e ein al gemeines Gesetz werden. Hier ist nun die bloße

Gesetzmäßigkeit überhaupt (ohne irgend ein auf gewisse Handlungen bestimmtes Gesetz zum

Grunde zu legen) das, was dem Wil en zum Prinzip dient und ihm auch dazu dienen muss, wenn

Pflicht nicht überal ein leerer Wahn und schimärischer Begriff sein sol ; hiermit stimmt die

gemeine Menschenvernunft in ihrer praktischen Beurteilung auch vollkommen überein und hat

das gedachte Prinzip jederzeit vor Augen.

Die Frage sei z. B.: darf ich, wenn ich im Gedränge bin, nicht ein Versprechen tun, in der Absicht, es nicht zu halten? Ich mache hier leicht den Unterschied, den die Bedeutung der Frage haben

kann, ob es klüglich, oder ob es pflichtmäßig sei, ein falsches Versprechen zu tun. Das erstere

kann ohne Zweifel öfters stattfinden. Zwar sehe ich wohl, dass es nicht genug sei, mich

vermittelst dieser Ausflucht aus einer gegenwärtigen Verlegenheit zu ziehen, sondern wohl

überlegt werden müsse, ob mir aus dieser Lüge nicht hinterher viel größere Ungelegenheit

entspringen könne, als die sind, von denen ich mich jetzt befreie, und, da die Folgen bei al er

meiner vermeinten Schlauigkeit nicht so leicht vorauszusehen sind, dass nicht ein einmal

verlornes Zutrauen mir weit nachteiliger werden könnte als al es Übel, das ich jetzt zu vermeiden

gedenke, ob es nicht klüglicher gehandelt sei, hierbei nach einer al gemeinen Maxime zu verfahren und es sich zur Gewohnheit zu machen, nichts zu versprechen als in der Absicht, es zu

halten. Al ein es leuchtet mir hier bald ein, dass eine solche Maxime doch immer nur die

besorglichen Folgen zum Grunde habe. Nun ist es doch etwas ganz anderes, aus Pflicht

wahrhaft zu sein, als aus Besorgnis der nachteiligen Folgen: indem im ersten Fal e der Begriff der

Handlung an sich selbst schon ein Gesetz für mich enthält, im zweiten ich mich al ererst

anderwärtsher umsehen muss, welche Wirkungen für mich wohl damit verbunden sein möchten.

Denn wenn ich von dem Prinzip der Pflicht abweiche, so ist es ganz gewiss böse; werde ich aber

meiner Maxime der Klugheit abtrünnig, so kann das mir doch manchmal sehr vorteilhaft sein,

wiewohl es freilich sicherer ist, bei ihr zu bleiben. Um indessen mich in Ansehung der

Beantwortung dieser Aufgabe, ob ein lügenhaftes Versprechen pflichtmäßig sei, auf die

al erkürzeste und doch untrügliche Art zu belehren, so frage ich mich selbst: würde ich wohl damit

zufrieden sein, dass meine Maxime (mich durch ein unwahres Versprechen aus Verlegenheit zu

ziehen) als ein al gemeines Gesetz (sowohl für mich als andere) gelten sol e, und würde ich wohl

zu mir sagen können: es mag jedermann ein unwahres Versprechen tun, wenn er sich in

Verlegenheit befindet, daraus er sich auf andere Art nicht ziehen kann? So werde ich bald inne,

dass ich zwar die Lüge, aber ein al gemeines Gesetz zu lügen gar nicht wol en könne; denn nach

einem solchen würde es eigentlich gar kein Versprechen geben, weil es vergeblich wäre, meinen

Wil en in Ansehung meiner künftigen Handlungen andern vorzugeben, die diesem Vorgeben doch

nicht glauben, oder, wenn sie es übereilter Weise täten, mich doch mit gleicher Münze bezahlen

würden, mithin meine Maxime, so bald sie zum al gemeinen Gesetze gemacht würde, sich selbst

zerstören müsse.

Was ich also zu tun habe, damit mein Wol en sittlich gut sei, dazu brauche ich gar keine weit

ausholende Scharfsinnigkeit. Unerfahren in Ansehung des Weltlaufs, unfähig auf al e sich

ereignende Vorfäl e desselben gefasst zu sein, frage ich mich nur: Kannst du auch wol en, dass

deine Maxime ein al gemeines Gesetz werde? Wo nicht, so ist sie verwerflich und das zwar nicht

um eines dir oder auch anderen daraus bevorstehenden Nachteils wil en, sondern weil sie nicht

als Prinzip in eine mögliche al gemeine Gesetzgebung passen kann; für diese aber zwingt mir die

Vernunft unmittelbare Achtung ab, von der ich zwar jetzt noch nicht einsehe, worauf sie sich

gründe (welches der Philosoph untersuchen mag), wenigstens aber doch so viel verstehe: dass

es eine Schätzung des Wertes sei, welcher al en Wert dessen, was durch Neigung angepriesen

wird, weit überwiegt, und dass die Notwendigkeit meiner Handlungen aus reiner Achtung fürs

praktische Gesetz dasjenige sei, was die Pflicht ausmacht, der jeder andere Bewegungsgrund

weichen muss, weil sie die Bedingung eines an sieh guten Wil ens ist, dessen Wert über al es

geht.

So sind wir denn in der moralischen Erkenntnis der gemeinen Menschenvernunft bis zu ihrem

Prinzip gelangt, welches sie sich zwar freilich nicht so in einer al gemeinen Form abgesondert

denkt, aber doch jederzeit wirklich vor Augen hat und zum Richtmaße ihrer Beurteilung braucht.

Es wäre hier leicht zu zeigen, wie sie mit diesem Kompasse in der Hand in al en vorkommenden

Fäl en sehr gut Bescheid wisse, zu unterscheiden, was gut, was böse, pflichtmäßig, oder

pflichtwidrig sei, wenn man, ohne sie im mindesten etwas Neues zu lehren, sie nur, wie Sokrates

tat, auf ihr eigenes Prinzip aufmerksam macht, und dass es also keiner Wissenschaft und

Philosophie bedürfe, um zu wissen, was man zu tun habe, um ehrlich und gut, ja sogar um weise

und tugendhaft zu sein. Das ließe sich auch wohl schon zum voraus vermuten, dass die Kenntnis

dessen, was zu tun, mithin auch zu wissen jedem Menschen obliegt, auch jedes, selbst des

gemeinsten Menschen Sache sein werde. Hier kann man es doch nicht ohne Bewunderung

ansehen, wie das praktische Beurteilungsvermögen vor dem theoretischen im gemeinen

Menschenverstande so gar viel voraus habe. In dem letzteren, wenn die gemeine Vernunft es

wagt, von den Erfahrungsgesetzen und den Wahrnehmungen der Sinne

abzugehen, gerät sie in lauter Unbegreiflichkeiten und Widersprüche mit sich selbst, wenigstens

in ein Chaos von Ungewissheit, Dunkelheit und Unbestand. Im praktischen aber fängt die

Beurteilungskraft dann eben al ererst an, sich recht vorteilhaft zu zeigen, wenn der gemeine

Verstand al e sinnliche Triebfedern von praktischen Gesetzen ausschließt. Er wird alsdann sogar

subtil, es mag sein, dass er mit seinem Gewissen oder anderen Ansprüchen in Beziehung auf

das, was recht heißen sol , schikanieren, oder auch den Wert der Handlungen zu seiner eigenen Belehrung aufrichtig bestimmen wil , und was das meiste ist, er kann im letzteren Fal e sich eben

so gut Hoffnung machen, es recht zu treffen, als es sich immer ein Philosoph versprechen mag,

ja ist beinahe noch sicherer hierin, als selbst der letztere, weil dieser doch kein anderes Prinzip als jener haben, sein Urteil aber durch eine Menge fremder, nicht zur Sache gehöriger

Erwägungen leicht verwirren und von der geraden Richtung abweichend machen kann. Wäre es

demnach nicht ratsamer, es in moralischen Dingen bei dem gemeinen Vernunfturteil bewenden

zu lassen und höchstens nur Philosophie anzubringen, um das System der Sitten desto

vol ständiger und fasslicher, imgleichen die Regeln derselben zum Gebrauche (noch mehr aber

zum Disputieren) bequemer darzustel en, nicht aber um selbst in praktischer Absicht den

gemeinen Menschenverstand von seiner glücklichen Einfalt abzubringen und ihn durch

Philosophie auf einen neuen Weg der Untersuchung und Belehrung zu bringen?

Es ist eine herrliche Sache um die Unschuld, nur es ist auch wiederum sehr schlimm, dass sie

sich nicht wohl bewahren lässt und leicht verführt wird. Deswegen bedarf selbst die Weisheit - die

sonst wohl mehr im Thun und Lassen, als im Wissen besteht - doch auch der Wissenschaft, nicht

um von ihr zu lernen, sondern ihrer Vorschrift Eingang und Dauerhaftigkeit zu verschaffen. Der

Mensch fühlt in sich selbst ein mächtiges Gegengewicht gegen al e Gebote der Pflicht, die ihm

die Vernunft so hochachtungswürdig vorstel t, an seinen Bedürfnissen und Neigungen, deren

ganze Befriedigung er unter dem Namen der Glückseligkeit zusammenfasst. Nun gebietet die

Vernunft, ohne doch dabei den Neigungen etwas zu verheißen, unnachlasslich, mithin gleichsam

mit Zurücksetzung und Nichtachtung jener so ungestümen und dabei so bil ig scheinenden

Ansprüche (die sich durch kein Gebot wollen aufheben lassen) ihre Vorschriften. Hieraus

entspringt aber eine natürliche Dialektik d. i. ein Hang, wider jene strenge Gesetze der Pflicht zu vernünfteln und ihre Gültigkeit, wenigstens ihre Reinigkeit und Strenge in Zweifel zu ziehen und

sie wo möglich unsern Wünschen und Neigungen angemessener zu machen, d. i. sie im Grunde

zu verderben und um ihre ganze Würde zu bringen, welches denn doch selbst die gemeine

praktische Vernunft am Ende nicht gut heißen kann.

So wird also die gemeine Menschenvernunft nicht durch irgend ein Bedürfnis der Spekulation

(welches ihr, so lange sie sich genügt, bloße gesunde Vernunft zu sein, niemals anwandelt),

sondern selbst aus praktischen Gründen angetrieben, aus ihrem Kreise zu gehen und einen

Schritt ins Feld einer praktischen Philosophie zu tun, um daselbst wegen der Quel e ihres

Prinzips und richtigen Bestimmung desselben in Gegenhaltung mit den Maximen, die sich auf

Bedürfnis und Neigung fußen, Erkundigung und deutliche Anweisung zu bekommen, damit sie

aus der Verlegenheit wegen beiderseitiger Ansprüche herauskomme und nicht Gefahr laufe,

durch die Zweideutigkeit, in die sie leicht geräth, um al e echte sittliche Grundsätze gebracht zu

werden. Also entspinnt sich eben sowohl in der praktischen gemeinen Vernunft, wenn sie sich

kultiviert, unvermerkt eine Dialektik, welche sie nötigt, in der Philosophie Hülfe zu suchen, als es ihr im theoretischen Gebrauche widerfährt, und die erstere wird daher wohl eben so wenig als die

andere irgendwo sonst, als in einer vol ständigen Kritik unserer Vernunft Ruhe finden.

Zweiter Abschnitt

Übergang von der populären sittlichen Weltweisheit zur Metaphysik der Sitten

Wenn wir unsern bisherigen Begriff der Pflicht aus dem gemeinen Gebrauche unserer

praktischen Vernunft gezogen haben, so ist daraus keineswegs zu schließen, als hätten wir ihn

als einen Erfahrungsbegriff behandelt. Vielmehr, wenn wir auf die Erfahrung vom Tun und Lassen

der Menschen Acht haben, treffen wir häufige und, wie wir selbst einräumen, gerechte Klagen an,

dass man von der Gesinnung, aus reiner Pflicht zu handeln, so gar keine sichere Beispiele

anführen könne, dass, wenn gleich manches dem, was Pflicht gebietet, gemäß geschehen mag,

dennoch es immer noch zweifelhaft sei, ob es eigentlich aus Pflicht geschehe und also einen

moralischen Wert habe. Daher es zu al er Zeit Philosophen gegeben hat, welche die Wirklichkeit

dieser Gesinnung in den menschlichen Handlungen schlechterdings abgeleugnet und al es der mehr oder weniger verfeinerten Selbstliebe zugeschrieben haben, ohne doch deswegen die

Richtigkeit des Begriffs von Sittlichkeit in Zweifel zu ziehen, vielmehr mit inniglichem Bedauern

der Gebrechlichkeit und Unlauterkeit der menschlichen Natur Erwähnung taten, die zwar edel

genug sei, sich eine so achtungswürdige Idee zu ihrer Vorschrift zu machen, aber zugleich zu

schwach, um sie zu befolgen, und die Vernunft, die ihr zur Gesetzgebung dienen sol te, nur dazu

braucht, um das Interesse der Neigungen, es sei einzeln oder, wenn es hoch kommt, in ihrer

größten Verträglichkeit unter einander, zu besorgen.

In der Tat ist es schlechterdings unmöglich, durch Erfahrung einen einzigen Fal mit völ iger

Gewissheit auszumachen, da die Maxime einer sonst pflichtmäßigen Handlung lediglich auf

moralischen Gründen und auf der Vorstel ung seiner Pflicht beruht habe. Denn es ist zwar

bisweilen der Fal , dass wir bei der schärfsten Selbstprüfung gar nichts antreffen, was außer dem

moralischen Grunde der Pflicht mächtig genug hätte sein können, uns zu dieser oder jener guten

Handlung und so großer Aufopferung zu bewegen; es kann aber daraus gar nicht mit Sicherheit

geschlossen werden, dass wirklich gar kein geheimer Antrieb der Selbstliebe unter der bloßen

Vorspiegelung jener Idee die eigentliche bestimmende Ursache des Wil ens gewesen sei, dafür

wir denn gerne uns mit einem uns fälschlich angemaßten edleren Bewegungsgrunde

schmeicheln, in der Tat aber selbst durch die angestrengteste Prüfung hinter die geheimen

Triebfedern niemals völ ig kommen können, weil, wenn vom moralischen Werte die Rede ist, es

nicht auf die Handlungen ankommt, die man sieht, sondern auf jene innere Prinzipien derselben,

die man nicht sieht.

Man kann auch denen, die al e Sittlichkeit als bloßes Hirngespinst einer durch Eigendünkel sich

selbst übersteigenden menschlichen Einbildung verlachen, keinen gewünschteren Dienst tun, als

ihnen einzuräumen, dass die Begriffe der Pflicht (so wie man sich auch aus Gemächlichkeit

gerne überredet, dass es auch mit al en übrigen Begriffen bewandt sei) lediglich aus der

Erfahrung gezogen werden mussten; denn da bereitet man jenen einen sichern Triumph. Ich will

aus Menschenliebe einräumen, dass noch die meisten unserer Handlungen pflichtmäßig seien;

sieht man aber ihr Tichten und Trachten näher an, so stößt man al enthalben auf das liebe Selbst,

was immer hervorsticht, worauf und nicht auf das strenge Gebot der Pflicht, welches mehrmals

Selbstverleugnung erfordern würde, sich ihre Absicht stützt. Man braucht auch eben kein Feind

der Tugend, sondern nur ein kaltblütiger Beobachter zu sein, der den lebhaftesten Wunsch für

das Gute nicht sofort für dessen Wirklichkeit hält, um (vornehmlich mit zunehmenden Jahren und

einer durch Erfahrung teils gewitzigten, teils zum Beobachten geschärften Urteilskraft) in

gewissen Augenblicken zweifelhaft zu werden, ob auch wirklich in der Welt irgend wahre Tugend

angetroffen werde. Und hier kann uns nun nichts vor dem gänzlichen Abfal von unseren Ideen

der Pflicht bewahren und gegründete Achtung gegen ihr Gesetz in der Seele erhalten, als die

klare Überzeugung, dass, wenn es auch niemals Handlungen gegeben habe, die aus solchen

reinen Quel en entsprungen wären, dennoch hier auch davon gar nicht die Rede sei, ob dies oder

jenes geschehe, sondern die Vernunft für sich selbst und unabhängig von al en Erscheinungen

gebiete, was geschehen sol , mithin Handlungen, von denen die Welt viel eicht bisher noch gar

kein Beispiel gegeben hat, an deren Tunlichkeit sogar der, so al es auf Erfahrung gründet, sehr

zweifeln möchte, dennoch durch Vernunft unnachlässlich geboten seien, und dass z. B. reine

Redlichkeit in der Freundschaft um nichts weniger von jedem Menschen gefordert werden könne,

wenn es gleich bis jetzt gar keinen redlichen Freund gegeben haben möchte, weil diese Pflicht

als Pflicht überhaupt vor al er Erfahrung in der Idee einer den Wil en durch Gründe a priori

bestimmenden Vernunft liegt.

Setzt man hinzu, dass, wenn man dem Begriffe von Sittlichkeit nicht gar al e Wahrheit und

Beziehung auf irgend ein mögliches Objekt bestreiten will, man nicht in Abrede ziehen könne,

dass sein Gesetz von so ausgebreiteter Bedeutung sei, dass es nicht bloß für Menschen,

sondern al e vernünftige Wesen überhaupt, nicht bloß unter zufäl igen Bedingungen und mit

Ausnahmen, sondern schlechterdings notwendig gelten müsse: so ist klar, dass keine Erfahrung,

auch nur auf die Möglichkeit solcher apodiktischen Gesetze zu schließen, Anlass geben könne.

Denn mit welchem Rechte können wir das, was viel eicht nur unter den zufäl igen Bedingungen

der Menschheit gültig ist, als al gemeine Vorschrift für jede vernünftige Natur in unbeschränkte

Achtung bringen, und wie sol en Gesetze der Bestimmung unseres Wil ens für Gesetze der Bestimmung des Wil ens eines vernünftigen Wesens überhaupt und nur als solche auch für den

unsrigen gehalten werden, wenn sie bloß empirisch wären und nicht völ ig a priori aus reiner,

aber praktischer Vernunft ihren Ursprung nähmen?

Man könnte auch der Sittlichkeit nicht übler raten, als wenn man sie von Beispielen entlehnen

wol te. Denn jedes Beispiel, was mir davon vorgestel t wird, muss selbst zuvor nach Prinzipien

der Moralität beurteilt werden, ob es auch würdig sei, zum ursprünglichen Beispiele, d. i. zum

Muster, zu dienen, keineswegs aber kann es den Begriff derselben zu oberst an die Hand geben.

Selbst der Heilige des Evangel i muss zuvor mit unserm Ideal der sittlichen Vol kommenheit

verglichen werden, ehe man ihn dafür erkennt; auch sagt er von sich selbst: was nennt ihr mich

(den ihr sehet) gut? niemand ist gut (das Urbild des Guten) als der einige Gott (den ihr nicht

sehet). Woher haben wir aber den Begriff von Gott als dem höchsten Gut? Lediglich aus der Idee,

die die Vernunft a priori von sittlicher Vol kommenheit entwirft und mit dem Begriffe eines freien

Wil ens unzertrennlich verknüpft. Nachahmung findet im Sittlichen gar nicht statt, und Beispiele

dienen nur zur Aufmunterung, d. i. sie setzen die Tunlichkeit dessen, was das Gesetz gebietet,

außer Zweifel, sie machen das, was die praktische Regel al gemeiner ausdrückt, anschaulich,

können aber niemals berechtigen, ihr wahres Original, das in der Vernunft liegt, bei Seite zu

setzen und sich nach Beispielen zu richten.

Wenn es denn keinen ächten obersten Grundsatz der Sittlichkeit gibt, der nicht unabhängig von

al er Erfahrung bloß auf reiner Vernunft beruhen müsste, so glaube ich, es sei nicht nötig, auch

nur zu fragen, ob es gut sei, diese Begriffe, so wie sie samt den ihnen zugehörigen Prinzipien a

priori feststehen, im Al gemeinen (in abstracto) vorzutragen, wofern das Erkenntnis sich vom

gemeinen unterscheiden und philosophisch heißen sol . Aber in unsern Zeiten möchte dieses

wohl nötig sein. Denn wenn man Stimmen sammelte, ob reine von al em Empirischen

abgesonderte Vernunfterkenntnis, mithin Metaphysik der Sitten, oder populäre praktische

Philosophie vorzuziehen sei, so errät man bald, auf welche Seite das Übergewicht fal en werde.

Diese Herablassung zu Volksbegriffen ist al erdings sehr rühmlich, wenn die Erhebung zu den

Prinzipien der reinen Vernunft zuvor geschehen und zur völ igen Befriedigung erreicht ist, und

das würde heißen, die Lehre der Sitten zuvor auf Metaphysik gründen, ihr aber, wenn sie fest

steht, nachher durch Popularität Eingang verschaffen. Es ist aber äußerst ungereimt, dieser in

der ersten Untersuchung, worauf al e Richtigkeit der Grundsätze ankommt, schon willfahren zu

wol en. Nicht al ein dass dieses Verfahren auf das höchst seltene Verdienst einer wahren

philosophischen Popularität niemals Anspruch machen kann, indem es gar keine Kunst ist,

gemeinverständlich zu sein, wenn man dabei auf al e gründliche Einsicht Verzicht tut, so bringt es

einen ekelhaften Mischmasch von zusammengestoppelten Beobachtungen und

halbvernünftelnden Prinzipien zum Vorschein, daran sich schale Köpfe laben, weil es doch etwas

gar Brauchbares fürs al tägliche Geschwätz ist, wo Einsehende aber Verwirrung fühlen und

unzufrieden, ohne sich doch helfen zu können, ihre Augen wegwenden, obgleich Philosophen,

die das Blendwerk ganz wohl durchschauen, wenig Gehör finden, wenn sie auf einige Zeit von

der vorgeblichen Popularität abrufen, um nur al ererst nach erworbener bestimmter Einsicht mit

Recht populär sein zu dürfen.

Man darf nur die Versuche über die Sittlichkeit in jenem beliebten Geschmacke ansehen, so wird

man bald die besondere Bestimmung der menschlichen Natur (mitunter aber auch die Idee von

einer vernünftigen Natur überhaupt), bald Vol kommenheit, bald Glückseligkeit, hier moralisches

Gefühl, dort Gottesfurcht, von diesem etwas, von jenem auch etwas in wunderbarem Gemische

antreffen, ohne dass man sich einfal en lässt zu fragen, ob auch überal in der Kenntnis der

menschlichen Natur (die wir doch nur von der Erfahrung herhaben können) die Prinzipien der

Sittlichkeit zu suchen seien, und, wenn dieses nicht ist, wenn die letztere völ ig a priori, frei von al em Empirischen, schlechterdings in reinen Vernunftbegriffen und nirgends anders auch nicht

dem mindesten Teile nach anzutreffen sind, den Anschlag zu fassen, diese Untersuchung als

reine praktische Weltweisheit, oder (wenn man einen verschrieenen Namen nennen darf) als

Metaphysik der Sitten lieber ganz abzusondern, sie für sich al ein zu ihrer ganzen Vol ständigkeit

zu bringen und das Publikum, das Popularität verlangt, bis zum Ausgange dieses Unternehmens zu vertrösten.

Es ist aber eine solche völ ig isolierte Metaphysik der Sitten, die mit keiner Anthropologie, mit

keiner Theologie, mit keiner Physik oder Hyperphysik, noch weniger mit verborgenen Qualitäten

(die man hypophysisch nennen könnte) vermischt ist, nicht al ein ein unentbehrliches Substrat

al er theoretischen, sicher bestimmten Erkenntnis der Pflichten, sondern zugleich ein Desiderat

von der höchsten Wichtigkeit zur wirklichen Vol ziehung ihrer Vorschriften. Denn die reine und mit

keinem fremden Zusatze von empirischen Anreizen vermischte Vorstel ung der Pflicht und

überhaupt des sittlichen Gesetzes hat auf das menschliche Herz durch den Weg der Vernunft

al ein (die hierbei zuerst inne wird, dass sie für sich selbst auch praktisch sein kann) einen so viel mächtigern Einfluss, als al e andere Triebfedern, die man aus dem empirischen Felde aufbieten

mag, dass sie im Bewusstsein ihrer Würde die letzteren verachtet und nach und nach ihr Meister

werden kann; an dessen Statt eine vermischte Sittenlehre, die aus Triebfedern von Gefühlen und

Neigungen und zugleich aus Vernunftbegriffen zusammengesetzt ist, das Gemüt zwischen

Bewegursachen, die sich unter kein Prinzip bringen lassen, die nur sehr zufäl ig zum Guten,

öfters aber auch zum Bösen leiten können, schwankend machen muss.

Aus dem Angeführten erhel t: dass al e sittliche Begriffe völlig a priori in der Vernunft ihren Sitz und Ursprung haben und dieses zwar in der gemeinsten Menschenvernunft eben sowohl, als der

im höchsten Maße spekulativen; dass sie von keinem empirischen und darum bloß zufäl igen

Erkenntnisse abstrahiert werden können; dass in dieser Reinigkeit ihres Ursprungs eben ihre

Würde liege, um uns zu obersten praktischen Prinzipien zu dienen; dass man jedesmal so viel,

als man Empirisches hinzu tut, so viel auch ihrem ächten Einflusse und dem uneingeschränkten

Werte der Handlungen entziehe; dass es nicht al ein die größte Notwendigkeit in theoretischer

Absicht, wenn es bloß auf Spekulation ankommt, erfordere, sondern auch von der größten

praktischen Wichtigkeit sei, ihre Begriffe und Gesetze aus reiner Vernunft zu schöpfen, rein und

unvermengt vorzutragen, ja den Umfang dieses ganzen praktischen oder reinen

Vernunfterkenntnisses, d. i. das ganze Vermögen der reinen praktischen Vernunft, zu bestimmen,

hierin aber nicht, wie es wohl die spekulative Philosophie erlaubt, ja gar bisweilen notwendig

findet, die Prinzipien von der besondern Natur der menschlichen Vernunft abhängig zu machen,

sondern darum, weil moralische Gesetze für jedes vernünftige Wesen überhaupt gelten sol en,

sie schon aus dem al gemeinen Begriffe eines vernünftigen Wesens überhaupt abzuleiten und

auf solche Weise al e Moral, die zu ihrer Anwendung auf Menschen der Anthropologie bedarf,

zuerst unabhängig von dieser als reine Philosophie, d. i. als Metaphysik, vollständig (welches

sich in dieser Art ganz abgesonderter Erkenntnisse wohl tun lässt) vorzutragen, wohl bewusst,

dass es, ohne im Besitze derselben zu sein, vergeblich sei, ich wil nicht sagen, das Moralische

der Pflicht in al em, was pflichtmäßig ist, genau für die spekulative Beurteilung zu bestimmen,

sondern sogar im bloß gemeinen und praktischen Gebrauche, vornehmlich der moralischen

Unterweisung, unmöglich sei, die Sitten auf ihre echte Prinzipien zu gründen und dadurch reine

moralische Gesinnungen zu bewirken und zum höchsten Weltbesten den Gemütern

einzupfropfen.

Um aber in dieser Bearbeitung nicht bloß von der gemeinen sittlichen Beurteilung (die hier sehr

achtungswürdig ist) zur philosophischen, wie sonst geschehen ist, sondern von einer populären

Philosophie, die nicht weiter geht, als sie durch Tappen vermittelst der Beispiele kommen kann,

bis zur Metaphysik (die sich durch nichts Empirisches weiter zurückhalten lässt und, indem sie

den ganzen Inbegriff der Vernunfterkenntnis dieser Art ausmessen muss, al enfal s bis zu Ideen

geht, wo selbst die Beispiele uns verlassen) durch die natürlichen Stufen fortzuschreiten, müssen

wir das praktische Vernunftvermögen von seinen al gemeinen Bestimmungsregeln an bis dahin,

wo aus ihm der Begriff der Pflicht entspringt, verfolgen und deutlich darstel en.

Ein jedes Ding der Natur wirkt nach Gesetzen. Nur ein vernünftiges Wesen hat das Vermögen,

nach der Vorstel ung der Gesetze, d. i. nach Prinzipien, zu handeln, oder einen Wil en. Da zur

Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vernunft erfordert wird, so ist der Wil e nichts anders als

praktische Vernunft. Wenn die Vernunft den Wil en unausbleiblich bestimmt, so sind die

Handlungen eines solchen Wesens, die als Objektiv notwendig erkannt werden, auch subjektiv notwendig, d. i. der Wil e ist ein Vermögen, nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft

unabhängig von der Neigung als praktisch notwendig, d. i. als gut, erkennt. Bestimmt aber die

Vernunft für sich al ein den Wil en nicht hinlänglich, ist dieser noch subjektiven Bedingungen

(gewissen Triebfedern) unterworfen, die nicht immer mit den Objektiven übereinstimmen; mit

einem Worte, ist der Wil e nicht an sich völ ig der Vernunft gemäß (wie es bei Menschen wirklich

ist): so sind die Handlungen, die Objektiv als notwendig erkannt werden, subjektiv zufäl ig, und

die Bestimmung eines solchen Wil ens Objektiven Gesetzen gemäß ist Nötigung; d. i. das

Verhältnis der Objektiven Gesetze zu einem nicht durchaus guten Wil en wird vorgestel t als die

Bestimmung des Wil ens eines vernünftigen Wesens zwar durch Gründe der Vernunft, denen

aber dieser Wil e seiner Natur nach nicht notwendig folgsam ist.

Die Vorstel ung eines Objektiven Prinzips, sofern es für einen Wil en nötigend ist, heißt ein Gebot (der Vernunft), und die Formel des Gebots heißt Imperativ.

Al e Imperativen werden durch ein Sol en ausgedrückt und zeigen dadurch das Verhältnis eines

Objektiven Gesetzes der Vernunft zu einem Wil en an, der seiner subjektiven Beschaffenheit

nach dadurch nicht notwendig bestimmt wird (eine Nötigung). Sie sagen, dass etwas zu tun oder

zu unterlassen gut sein würde, al ein sie sagen es einem Wil en, der nicht immer darum etwas tut,

weil ihm vorgestel t wird, dass es zu tun gut sei. Praktisch gut ist aber, was vermittelst der

Vorstel ungen der Vernunft, mithin nicht aus subjektiven Ursachen, sondern Objektiv, d. i. aus

Gründen, die für jedes vernünftige Wesen als ein solches gültig sind, den Wil en bestimmt. Es

wird vom Angenehmen unterschieden als demjenigen, was nur vermittelst der Empfindung aus

bloß subjektiven Ursachen, die nur für dieses oder jenes seinen Sinn gelten, und nicht als Prinzip

der Vernunft, das für jedermann gilt, auf den Wil en Einfluss hat.

Ein vol kommen guter Wil e würde also eben sowohl unter Objektiven Gesetzen (des Guten)

stehen, aber nicht dadurch als zu gesetzmäßigen Handlungen genötigt vorgestel t werden

können, weil er von selbst nach seiner subjektiven Beschaffenheit nur durch die Vorstel ung des

Guten bestimmt werden kann. Daher gelten für den göttlichen und überhaupt für einen heiligen

Wil en keine Imperativen; das Sol en ist hier am unrechten Orte, weil das Wol en schon von selbst

mit dem Gesetz notwendig einstimmig ist. Daher sind Imperativen nur Formeln, das Verhältnis

Objektiver Gesetze des Wol ens überhaupt zu der subjektiven Unvol kommenheit des Wil ens

dieses oder jenes vernünftigen Wesens, z. B. des menschlichen Wil ens, auszudrücken.

Al e Imperativen nun gebieten entweder hypothetisch, oder kategorisch. Jene stel en die

praktische Notwendigkeit einer möglichen Handlung als Mittel zu etwas anderem, was man wil

(oder doch möglich ist, dass man es wol e), zu gelangen vor. Der kategorische Imperativ würde

der sein, welcher eine Handlung als für sich selbst, ohne Beziehung auf einen andern Zweck, als

Objektiv-notwendig vorstel te.

Weil jedes praktische Gesetz eine mögliche Handlung als gut und darum für ein durch Vernunft

praktisch bestimmbares Subjekt als notwendig vorstel t, so sind al e Imperativen Formeln der

Bestimmung der Handlung, die nach dem Prinzip eines in irgend einer Art guten Wil ens

notwendig ist. Wenn nun die Handlung bloß wozu anders als Mittel gut sein würde, so ist der

Imperativ hypothetisch; wird sie als an sich gut vorgestel t, mithin als notwendig in einem an sich der Vernunft gemäßen Wil en, als Prinzip desselben, so ist er kategorisch.

Der Imperativ sagt also, welche durch mich mögliche Handlung gut wäre, und stel t die praktische

Regel in Verhältnis auf einen Wil en vor, der darum nicht sofort eine Handlung tut, weil sie gut ist, teils weil das Subjekt nicht immer weiß, dass sie gut sei, teils weil, wenn es dieses auch wüsste,

die Maximen desselben doch den Objektiven Prinzipien einer praktischen Vernunft zuwider sein

könnten.

Der hypothetische Imperativ sagt also nur, dass die Handlung zu irgend einer möglichen oder

wirklichen Absicht gut sei. Im ersteren Fal e ist er ein problematisch, im zweiten assertorisch-

praktisches Prinzip. Der kategorische Imperativ, der die Handlung ohne Beziehung auf irgend eine Absicht, d. i. auch ohne irgend einen andern Zweck, für sich als Objektiv notwendig erklärt,

gilt als ein apodiktisch-praktisches Prinzip.

Man kann sich das, was nur durch Kräfte irgend eines vernünftigen Wesens möglich ist, auch für

irgend einen Wil en als mögliche Absicht denken, und daher sind der Prinzipien der Handlung, so

fern diese als notwendig vorgestel t wird, um irgend eine dadurch zu bewirkende mögliche

Absicht zu erreichen, in der Tat unendlich viel. Al e Wissenschaften haben irgend einen

praktischen Teil, der aus Aufgaben besteht, dass irgend ein Zweck für uns möglich sei, und aus

Imperativen, wie er erreicht werden könne. Diese können daher überhaupt Imperativen der

Geschicklichkeit heißen. Ob der Zweck vernünftig und gut sei, davon ist hier gar nicht die Frage,

sondern nur was man tun müsse, um ihn zu erreichen. Die Vorschriften für den Arzt, um seinen

Mann auf gründliche Art gesund zu machen, und für einen Giftmischer, um ihn sicher zu töten,

sind in so fern von gleichem Wert, als eine jede dazu dient, ihre Absicht vol kommen zu bewirken.

Weil man in der frühen Jugend nicht weiß, welche Zwecke uns im Leben aufstoßen dürften, so

suchen Eltern vornehmlich ihre Kinder recht vielerlei lernen zu lassen und sorgen für die

Geschicklichkeit im Gebrauch der Mittel zu al erlei beliebigen Zwecken, von deren keinem sie

bestimmen können, ob er etwa wirklich künftig eine Absicht ihres Zöglings werden könne, wovon

es indessen doch möglich ist, dass er sie einmal haben möchte, und diese Sorgfalt ist so groß,

dass sie darüber gemeiniglich verabsäumen, ihnen das Urteil über den Wert der Dinge, die sie

sich etwa zu Zwecken machen möchten, zu bilden und zu berichtigen.

Es ist gleichwohl ein Zweck, den man bei al en vernünftigen Wesen (so fern Imperative auf sie,

nämlich als abhängige Wesen, passen) als wirklich voraussetzen kann, und also eine Absicht, die

sie nicht etwa bloß haben können, sondern von der man sicher voraussetzen kann, dass sie

solche insgesamt nach einer Naturnotwendigkeit haben, und das ist die Absicht auf

Glückseligkeit. Der hypothetische Imperativ, der die praktische Notwendigkeit der Handlung als

Mittel zur Beförderung der Glückseligkeit vorstel t, ist assertorisch. Man darf ihn nicht bloß als

notwendig zu einer ungewissen, bloß möglichen Absicht vortragen, sondern zu einer Absicht, die

man sicher und a priori bei jedem Menschen voraussetzen kann, weil sie zu seinem Wesen

gehört. Nun kann man die Geschicklichkeit in der Wahl der Mittel zu seinem eigenen größten

Wohlsein Klugheit im engsten Verstande nennen. Also ist der Imperativ, der sich auf die Wahl der

Mittel zur eigenen Glückseligkeit bezieht, d. i. die Vorschrift der Klugheit, noch immer

hypothetisch; die Handlung wird nicht schlechthin, sondern nur als Mittel zu einer andern Absicht

geboten.

Endlich gibt es einen Imperativ, der, ohne irgend eine andere durch ein gewisses Verhalten zu

erreichende Absicht als Bedingung zum Grunde zu legen, dieses Verhalten unmittelbar gebietet.

Dieser Imperativ ist kategorisch. Er betrifft nicht die Materie der Handlung und das, was aus ihr

erfolgen sol , sondern die Form und das Prinzip, woraus sie selbst folgt, und das Wesentlich-Gute

derselben besteht in der Gesinnung, der Erfolg mag sein, welcher er wol e. Dieser Imperativ mag

der der Sittlichkeit heißen.

Das Wol en nach diesen dreierlei Prinzipien wird auch durch die Ungleichheit der Nötigung des

Wil ens deutlich unterschieden. Um diese nun auch merklich zu machen, glaube ich, dass man

sie in ihrer Ordnung am angemessensten so benennen würde, wenn man sagte: sie wären

entweder Regeln der Geschicklichkeit, oder Rathschläge der Klugheit, oder Gebote (Gesetze)

der Sittlichkeit. Denn nur das Gesetz führt den Begriff einer unbedingten und zwar Objektiven und

mithin al gemein gültigen Notwendigkeit bei sich, und Gebote sind Gesetze, denen gehorcht, d. i.

auch wider Neigung Folge geleistet, werden muss. Die Rathgebung enthält zwar Notwendigkeit,

die aber bloß unter subjektiver zufäl iger Bedingung, ob dieser oder jener Mensch dieses oder

jenes zu seiner Glückseligkeit zähle, gelten kann: dagegen der kategorische Imperativ durch

keine Bedingung eingeschränkt wird und als absolut, obgleich praktisch-notwendig ganz

eigentlich ein Gebot heißen kann. Man könnte die ersteren Imperative auch technisch (zur Kunst

gehörig), die zweiten pragmatisch, (zur Wohlfahrt), die dritten moralisch (zum freien Verhalten

überhaupt, d. i. zu den Sitten gehörig) nennen.

Nun entsteht die Frage: wie sind al e diese Imperative möglich? Diese Frage verlangt nicht zu wissen, wie die Vol ziehung der Handlung, welche der Imperativ gebietet, sondern wie bloß die

Nötigung des Wil ens, die der Imperativ in der Aufgabe ausdrückt, gedacht werden könne. Wie

ein Imperativ der Geschicklichkeit möglich sei, bedarf wohl keiner besondern Erörterung. Wer

den Zweck will, wil (so fern die Vernunft auf seine Handlungen entscheidenden Einfluss hat)

auch das dazu unentbehrlich notwendige Mittel, das in seiner Gewalt ist. Dieser Satz ist, was das

Wol en betrifft, analytisch; denn in dem Wol en eines Objekts als meiner Wirkung wird schon

meine Kausalität als handelnde Ursache, d. i. der Gebrauch der Mittel, gedacht, und der

Imperativ zieht den Begriff notwendiger Handlungen zu diesem Zwecke schon aus dem Begriff

eines Wol ens dieses Zwecks heraus (die Mittel selbst zu einer vorgesetzten Absicht zu

bestimmen, dazu gehören al erdings synthetische Sätze, die aber nicht den Grund betreffen, den

Aktus des Wil ens, sondern das Objekt wirklich zu machen). Dass, um eine Linie nach einem

sichern Prinzip in zwei gleiche Teile zu Teilen, ich aus den Enden derselben zwei Kreuzbogen

machen müsse, das lehrt die Mathematik freilich nur durch synthetische Sätze; aber dass, wenn

ich weiß, durch solche Handlung al ein könne die gedachte Wirkung geschehen, ich, wenn ich die

Wirkung vol ständig wil , auch die Handlung wol e, die dazu erforderlich ist, ist ein analytischer

Satz; denn etwas als eine auf gewisse Art durch mich mögliche Wirkung und mich in Ansehung

ihrer auf dieselbe Art handelnd vorstel en, ist ganz einerlei.

Die Imperativen, der Klugheit würden, wenn es nur so leicht wäre, einen bestimmten Begriff von

Glückseligkeit zu geben, mit denen der Geschicklichkeit ganz und gar übereinkommen und eben

sowohl analytisch sein. Denn es würde eben sowohl hier als dort heißen: wer den Zweck will, wil

auch (der Vernunft gemäß notwendig) die einzigen Mittel, die dazu in seiner Gewalt sind. Al ein

es ist ein Unglück, dass der Begriff der Glückseligkeit ein so unbestimmter Begriff ist, dass,

obgleich jeder Mensch zu dieser zu gelangen wünscht, er doch niemals bestimmt und mit sich

selbst einstimmig sagen kann, was er eigentlich wünsche und wol e. Die Ursache davon ist: dass

al e Elemente, die zum Begriff der Glückseligkeit gehören, insgesamt empirisch sind, d. i. aus der

Erfahrung müssen entlehnt werden, dass gleichwohl zur Idee der Glückseligkeit ein absolutes

Ganze, ein Maximum des Wohlbefindens, in meinem gegenwärtigen und jedem zukünftigen

Zustande erforderlich ist. Nun ists unmöglich, dass das einsehendste und zugleich

al ervermögendste, aber doch endliche Wesen sich einen bestimmten Begriff von dem mache,

was er hier eigentlich wolle. Wil er Reichtum, wie viel Sorge, Neid und Nachstel ung könnte er

sich dadurch nicht auf den Hals ziehen! Wil er viel Erkenntnis und Einsicht, viel eicht könnte das ein nur um desto schärferes Auge werden, um die Übel, die sich für ihn jetzt noch verbergen und

doch nicht vermieden werden können, ihm nur um desto schrecklicher zu zeigen, oder seinen

Begierden, die ihm schon genug zu schaffen machen, noch mehr Bedürfnisse aufzubürden. Wil

er ein langes Leben, wer steht ihm dafür, dass es nicht ein langes Elend sein würde? Wil er

wenigstens Gesundheit, wie oft hat noch Ungemächlichkeit des Körpers von Ausschweifung

abgehalten, darein unbeschränkte Gesundheit würde haben fal en lassen, u. s. w. Kurz, er ist

nicht vermögend, nach irgend einem Grundsatze mit völ iger Gewissheit zu bestimmen, was ihn

wahrhaftig glücklich machen werde, darum weil hiezu Unwissenheit erforderlich sein würde. Man

kann also nicht nach bestimmten Prinzipien handeln, um glücklich zu sein, sondern nur nach

empirischen Rathschlägen, z. B. der Diät, der Sparsamkeit, der Höflichkeit, der Zurückhaltung u.

s. w., von welchen die Erfahrung lehrt, dass sie das Wohlbefinden im Durchschnitt am meisten

befördern. Hieraus folgt, dass die Imperativen der Klugheit, genau zu reden, gar nicht gebieten,

d. i. Handlungen Objektiv als praktisch-notwendig darstel en, können, dass sie eher für

Anratungen (consilia) als Gebote (praecepta) der Vernunft zu halten sind, dass die Aufgabe:

sicher und al gemein zu bestimmen, welche Handlung die Glückseligkeit eines vernünftigen

Wesens befördern werde, völ ig unauflöslich, mithin kein Imperativ in Ansehung derselben

möglich sei, der im strengen Verstande geböte, das zu tun, was glücklich macht, weil

Glückseligkeit nicht ein Ideal der Vernunft, sondern der Einbildungskraft ist, was bloß auf

empirischen Gründen beruht, von denen man vergeblich erwartet, dass sie eine Handlung

bestimmen sol ten, dadurch die Totalität einer in der Tat unendlichen Reihe von Folgen erreicht

würde. Dieser Imperativ der Klugheit würde indessen, wenn man annimmt, die Mittel zur

Glückseligkeit ließen sich sicher angeben, ein analytisch-praktischer Satz sein; denn er ist von

dem Imperativ der Geschicklichkeit nur darin unterschieden, dass bei diesem der Zweck bloß möglich, bei jenem aber gegeben ist; da beide aber bloß die Mittel zu demjenigen gebieten, von

dem man voraussetzt, dass man es als Zweck wol te: so ist der Imperativ, der das Wol en der

Mittel für den, der den Zweck wil , gebietet, in beiden Fäl en analytisch. Es ist also in Ansehung

der Möglichkeit eines solchen Imperativs auch keine Schwierigkeit.

Dagegen, wie der Imperativ der Sittlichkeit möglich sei, ist ohne Zweifel die einzige einer

Auflösung bedürftige Frage, da er gar nicht hypothetisch ist und also die Objektiv-vorgestel te

Notwendigkeit sich auf keine Voraussetzung stützen kann, wie bei den hypothetischen

Imperativen. Nur ist immer hierbei nicht aus der Acht zu lassen, dass es durch kein Beispiel,

mithin empirisch, auszumachen sei, ob es überal irgend einen dergleichen Imperativ gebe,

sondern zu besorgen, dass al e, die kategorisch scheinen, doch versteckter Weise hypothetisch

sein mögen. Z. B. wenn es heißt: du sol st nichts betrüglich versprechen, und man nimmt an,

dass die Notwendigkeit dieser Unterlassung nicht etwa bloße Rathgebung zu Vermeidung irgend

eines andern Übels sei, so dass es etwa hieße: du sol st nicht lügenhaft versprechen, damit du

nicht, wenn es offenbar wird, dich um den Credit bringest; sondern eine Handlung dieser Art

müsse für sich selbst als böse betrachtet werden, der Imperativ des Verbots sei also kategorisch:

so kann man doch in keinem Beispiel mit Gewissheit dartun, dass der Wil e hier ohne andere

Triebfeder, bloß durchs Gesetz, bestimmt werde, ob es gleich so scheint; denn es ist immer

möglich, dass insgeheim Furcht vor Beschämung, viel eicht auch dunkle Besorgnis anderer

Gefahren Einfluss auf den Wil en haben möge. Wer kann das Nichtsein einer Ursache durch

Erfahrung beweisen, da diese nichts weiter lehrt, als dass wir jene nicht wahrnehmen? Auf

solchen Fal aber würde der sogenannte moralische Imperativ, der als ein solcher kategorisch

und unbedingt erscheint, in der Tat nur eine pragmatische Vorschrift sein, die uns auf unsern

Vorteil aufmerksam macht und uns bloß lehrt, diesen in Acht zu nehmen.

Wir werden also die Möglichkeit eines kategorischen Imperativs gänzlich a priori zu untersuchen

haben, da uns hier der Vorteil nicht zu statten kommt, dass die Wirklichkeit desselben in der

Erfahrung gegeben und also die Möglichkeit nicht zur Festsetzung, sondern bloß zur Erklärung

nötig wäre. So viel ist indessen vorläufig einzusehen: dass der kategorische Imperativ al ein als

ein praktisches Gesetz laute, die übrigen insgesamt zwar Prinzipien des Wil ens, aber nicht

Gesetze heißen können: weil, was bloß zur Erreichung einer beliebigen Absicht zu tun notwendig

ist, an sich als zufäl ig betrachtet werden kann und wir von der Vorschrift jederzeit los sein

können, wenn wir die Absicht aufgeben, dahingegen das unbedingte Gebot dem Wil en kein

Belieben in Ansehung des Gegenteils frei lässt, mithin al ein diejenige Notwendigkeit bei sich

führt, welche wir zum Gesetze verlangen.

Zweitens ist bei diesem kategorischen Imperativ oder Gesetze der Sittlichkeit der Grund der

Schwierigkeit (die Möglichkeit desselben einzusehen) auch sehr groß. Er ist ein synthetisch-

praktischer Satz) a priori, und da die Möglichkeit der Sätze dieser Art einzusehen so viel

Schwierigkeit im theoretischen Erkenntnisse hat, so lässt sich leicht abnehmen, dass sie im

praktischen nicht weniger haben werde.

Bei dieser Aufgabe wol en wir zuerst versuchen, ob nicht viel eicht der bloße Begriff eines

kategorischen Imperativs auch die Formel desselben an die Hand gebe, die den Satz enthält, der

al ein ein kategorischer Imperativ sein kann; denn wie ein solches absolutes Gebot möglich sei,

wenn wir auch gleich wissen, wie es lautet, wird noch besondere und schwere Bemühung

erfordern, die wir aber zum letzten Abschnitte aussetzen.

Wenn ich mir einen hypothetischen Imperativ überhaupt denke, so weiß ich nicht zum voraus,

was er enthalten werde: bis mir die Bedingung gegeben ist. Denke ich mir aber einen

kategorischen Imperativ, so weiß ich sofort, was er enthalte. Denn da der Imperativ außer dem

Gesetze nur die Notwendigkeit der Maxime enthält, diesem Gesetze gemäß zu sein, das Gesetz

aber keine Bedingung enthält, auf die es eingeschränkt war, so bleibt nichts als die Al gemeinheit

eines Gesetztes überhaupt übrig, welchem die Maxime der Handlung gemäß sein sol , und

welche Gemäßheit al ein der Imperativ eigentlich als notwendig vorstel t.

Der kategorische Imperativ ist also nur ein einziger und zwar dieser: handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wol en kannst, dass sie ein al gemeines Gesetz werde.

Wenn nun aus diesem einigen Imperativ al e Imperativen der Pflicht als aus ihrem Prinzip

abgeleitet werden können, so werden wir, ob wir es gleich unausgemacht lassen, ob nicht

überhaupt das, was man Pflicht nennt, ein leerer Begriff sei, doch wenigstens anzeigen können,

was wir dadurch denken und was dieser Begriff sagen wol e.

Weil die Al gemeinheit des Gesetzes, wonach Wirkungen geschehen, dasjenige ausmacht, was

eigentlich Natur im al gemeinsten Verstande (der Form nach), d. i. das Dasein der Dinge, heißt,

so fern es nach al gemeinen Gesetzen bestimmt ist, so könnte der al gemeine Imperativ der

Pflicht auch so lauten: handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Wil en zum

al gemeinen Naturgesetze werden sol te.

Nun wol en wir einige Pflichten herzählen nach der gewöhnlichen Einteilung derselben in

Pflichten gegen uns selbst und gegen andere Menschen, in vol kommene und unvollkommene

Pflichten.

1) Einer, der durch eine Reihe von Übeln, die bis zur Hoffnungslosigkeit angewachsen ist, einen

Überdruss am Leben empfindet, ist noch so weit im Besitze seiner Vernunft, dass er sich selbst

fragen kann, ob es auch nicht etwa der Pflicht gegen sich selbst zuwider sei, sich das Leben zu

nehmen. Nun versucht er: ob die Maxime seiner Handlung wohl ein al gemeines Naturgesetz

werden könne. Seine Maxime aber ist: ich mache es mir aus Selbstliebe zum Prinzip, wenn das

Leben bei seiner längern Frist mehr Übel droht, als es Annehmlichkeit verspricht, es mir

abzukürzen. Es frägt sich nur noch, ob dieses Prinzip der Selbstliebe ein al gemeines

Naturgesetz werden könne. Da sieht man aber bald, dass eine Natur, deren Gesetz es wäre,

durch dieselbe Empfindung, deren Bestimmung es ist, zur Beförderung des Lebens anzutreiben,

das Leben selbst zu zerstören, ihr selbst widersprechen und also nicht als Natur bestehen würde,

mithin jene Maxime unmöglich als al gemeines Naturgesetz stattfinden könne und folglich dem

obersten Prinzip al er Pflicht gänzlich widerstreite.

2) Ein anderer sieht sich durch Not gedrungen, Geld zu borgen. Er weiß wohl, dass er nicht wird

bezahlen können, sieht aber auch, dass ihm nichts geliehen werden wird, wenn er nicht festiglicht

verspricht, es zu einer bestimmten Zeit zu bezahlen. Er hat Lust, ein solches Versprechen zu tun;

noch aber hat er so viel Gewissen, sich zu fragen: ist es nicht unerlaubt und pflichtwidrig, sich auf solche Art aus Not zu helfen? Gesetzt, er beschlösse es doch, so würde seine Maxime der

Handlung so lauten: wenn ich mich in Geldnot zu sein glaube, so will ich Geld borgen und

versprechen es zu bezahlen, ob ich gleich weiß, es werde niemals geschehen. Nun ist dieses

Prinzip der Selbstliebe oder der eigenen Zuträglichkeit mit meinem ganzen künftigen

Wohlbefinden viel eicht wohl zu vereinigen, al ein jetzt ist die Frage: ob es recht sei. Ich

verwandle also die Zumutung der Selbstliebe in ein al gemeines Gesetz und richte die Frage so

ein: wie es dann stehen würde, wenn meine Maxime ein al gemeines Gesetz würde. Da sehe ich

nun sogleich, dass sie niemals als al gemeines Naturgesetz gelten und mit sich selbst

zusammenstimmen könne, sondern sich notwendig widersprechen müsse. Denn die

Al gemeinheit eines Gesetzes, dass jeder, nachdem er in Not zu sein glaubt, versprechen könne,

was ihm einfäl t, mit dem Vorsatz, es nicht zu halten, würde das Versprechen und den Zweck,

den man damit haben mag, selbst unmöglich machen, indem niemand glauben würde, dass ihm

was versprochen sei, sondern über al e solche Äußerung als eitles Vorgeben lachen würde.

3) Ein dritter findet in sich ein Talent, welches vermittelst einiger Kultur ihn zu einem in al erlei Absicht brauchbaren Menschen machen könnte. Er sieht sich aber in bequemen Umständen und

zieht vor, lieber dem Vergnügen nachzuhängen, als sich mit Erweiterung und Verbesserung

seiner glücklichen Naturanlagen zu bemühen. Noch frägt er aber: ob außer der

Übereinstimmung, die seine Maxime der Verwahrlosung seiner Naturgaben mit seinem Hange

zur Ergötzlichkeit an sich hat, sie auch mit dem, was man Pflicht nennt, übereinstimme. Da sieht

er nun, dass zwar eine Natur nach einem solchen al gemeinen Gesetze immer noch bestehen könne, obgleich der Mensch (so wie die Südsee-Einwohner) sein Talent rosten ließe und sein

Leben bloß auf Müßiggang, Ergötzlichkeit, Fortpflanzung, mit einem Wort auf Genuss zu

verwenden bedacht wäre; al ein er kann unmöglich wol en, dass dieses ein al gemeines

Naturgesetz werde, oder als ein solches in uns durch Naturinstinkt gelegt sei. Denn als ein

vernünftiges Wesen wil er notwendig, dass al e Vermögen in ihm entwickelt werden, weil sie ihm

doch zu al erlei möglichen Absichten dienlich und gegeben sind.

Noch denkt ein vierter, dem es wohl geht, indessen er sieht, dass andere mit großen

Mühseligkeiten zu kämpfen haben (denen er auch wohl helfen könnte): was geht's mich an? mag

doch ein jeder so glücklich sein, als es der Himmel wil oder er sich selbst machen kann, ich

werde ihm nichts entziehen, ja nicht einmal beneiden; nur zu seinem Wohlbefinden oder seinem

Beistande in der Not habe ich nicht Lust etwas beizutragen! Nun könnte al erdings, wenn eine

solche Denkungsart ein al gemeines Naturgesetz würde, das menschliche Geschlecht gar wohl

bestehen und ohne Zweifel noch besser, als wenn jedermann von Teilnehmung und Wohlwol en

schwatzt, auch sich beeifert, gelegentlich dergleichen auszuüben, dagegen aber auch, wo er nur

kann, betrügt, das Recht der Menschen verkauft, oder ihm sonst Abbruch tut. Aber obgleich es

möglich ist, dass nach jener Maxime ein al gemeines Naturgesetz wohl bestehen könnte: so ist

es doch unmöglich, zu wol en, dass ein solches Prinzip als Naturgesetz al enthalben gelte. Denn

ein Wil e, der dieses beschlösse, würde sich selbst widerstreiten, indem der Fäl e sich doch

manche ereignen können, wo er anderer Liebe und Teilnehmung bedarf, und wo er durch ein

solches aus seinem eigenen Wil en entsprungenes Naturgesetz sich selbst al e Hoffnung des

Beistandes, den er sich wünscht, rauben würde.

Dieses sind nun einige von den vielen wirklichen oder wenigstens von uns dafür gehaltenen

Pflichten, deren Abteilung aus dem einigen angeführten Prinzip klar in die Augen fäl t. Man muss

wol en können, dass eine Maxime unserer Handlung ein al gemeines Gesetz werde: dies ist der

Kanon der moralischen Beurteilung derselben überhaupt. Einige Handlungen sind so beschaffen,

dass ihre Maxime ohne Widerspruch nicht einmal als al gemeines Naturgesetz gedacht werden

kann; weit gefehlt, dass man noch wol en könne, es sol te ein solches werden. Bei andern ist

zwar jene innere Unmöglichkeit nicht anzutreffen, aber es ist doch unmöglich, zu wollen, dass

ihre Maxime zur Al gemeinheit eines Naturgesetzes erhoben werde, weil ein solcher Wil e sich

selbst widersprechen würde. Man sieht leicht: dass die erstere der strengen oder engeren

(unnachlässlichen) Pflicht, die zweite nur der weiteren (verdienstlichen) Pflicht widerstreite, und so al e Pflichten, was die Art der Verbindlichkeit (nicht das Objekt ihrer Handlung) betrifft, durch diese Beispiele in ihrer Abhängigkeit von dem einigen Prinzip vol ständig aufgestel t worden.

Wenn wir nun auf uns selbst bei jeder Übertretung einer Pflicht Acht haben, so finden wir, dass

wir wirklich nicht wol en, es sol e unsere Maxime ein al gemeines Gesetz werden, denn das ist

uns unmöglich, sondern das Gegenteil derselben sol vielmehr al gemein ein Gesetz bleiben; nur

nehmen wir uns die Freiheit, für uns oder (auch nur für diesesmal) zum Vorteil unserer Neigung

davon eine Ausnahme zu machen. Folglich wenn wir al es aus einem und demselben

Gesichtspunkte, nämlich der Vernunft, erwögen, so würden wir einen Widerspruch in unserm

eigenen Wil en antreffen, nämlich dass ein gewisses Prinzip objektiv als al gemeines Gesetz

notwendig sei und doch subjektiv nicht al gemein gelten, sondern Ausnahmen verstatten sol te.

Da wir aber einmal unsere Handlung aus dem Gesichtspunkte eines ganz der Vernunft gemäßen,

dann aber auch eben dieselbe Handlung aus dem Gesichtspunkte eines durch Neigung

affizierten Wil ens betrachten, so ist wirklich hier kein Widerspruch, wohl aber ein Widerstand der Neigung gegen die Vorschrift der Vernunft (antagonismus), wodurch die Al gemeinheit des

Prinzips(universalitas) in eine bloße Gemeingültigkeit (generalitas) verwandelt wird, dadurch das

praktische Vernunftprinzip mit der Maxime auf dem halben Wege zusammenkommen sol . Ob

nun dieses gleich in unserm eigenen unpartei sch angestel ten Urteile nicht gerechtfertigt werden

kann, so beweiset es doch, dass wir die Gültigkeit des kategorischen Imperativs wirklich

anerkennen und uns (mit al er Achtung für denselben) nur einige, wie es uns scheint,

unerhebliche und uns abgedrungene Ausnahmen erlauben.

Wir haben so viel also wenigstens dargetan, dass, wenn Pflicht ein Begriff ist, der Bedeutung und wirkliche Gesetzgebung für unsere Handlungen enthalten sol , diese nur in kategorischen

Imperativen, keineswegs aber in hypothetischen ausgedrückt werden könne; imgleichen haben

wir, welches schon viel ist, den Inhalt des kategorischen Imperativs, der das Prinzip al er Pflicht (wenn es überhaupt dergleichen gäbe) enthalten müsste, deutlich und zu jedem Gebrauche

bestimmt dargestel t. Noch sind wir aber nicht so weit, a priori zu beweisen, dass dergleichen

Imperativ wirklich stattfinde, dass es ein praktisches Gesetz gebe, welches schlechterdings und

ohne al e Triebfedern für sich gebietet, und dass die Befolgung dieses Gesetzes Pflicht sei.

Bei der Absicht, dazu zu gelangen, ist es von der äußersten Wichtigkeit, sich dieses zur Warnung

dienen zu lassen, dass man es sich ja nicht in den Sinn kommen lasse, die Realität dieses

Prinzips aus der besondern Eigenschaft der menschlichen Natur ableiten zu wollen. Denn Pflicht

sol praktisch-unbedingte Notwendigkeit der Handlung sein; sie muss also für al e vernünftige

Wesen (auf die nur überal ein Imperativ treffen kann) gelten und al ein darum auch für al en

menschlichen Wil en ein Gesetz sein. Was dagegen aus der besondern Naturanlage der

Menschheit, was aus gewissen Gefühlen und Hange, ja sogar wo möglich aus einer besonderen

Richtung, die der menschlichen Vernunft eigen wäre und nicht notwendig für den Wil en eines

jeden vernünftigen Wesens gelten müßte, abgeleitet wird, das kann zwar eine Maxime für uns,

aber kein Gesetz abgeben, ein subjektiv Prinzip, nach welchem wir handeln zu dürfen Hang und

Neigung haben, aber nicht ein Objektives, nach welchem wir angewiesen waren zu handeln,

wenn gleich al er unser Hang, Neigung und Natureinrichtung dawider wäre, sogar, dass es um

desto mehr die Erhabenheit und innere Würde des Gebots in einer Pflicht beweiset, je weniger

die subjektiven Ursachen dafür, je mehr sie dagegen sind, ohne doch deswegen die Nötigung

durchs Gesetz nur im mindesten zu schwächen und seiner Gültigkeit etwas zu benehmen.

Hier sehen wir nun die Philosophie in der Tat auf einen misslichen Standpunkt gestel t, der fest

sein sol , unerachtet er weder im Himmel, noch auf der Erde an etwas gehängt oder woran

gestützt wird. Hier sol sie ihre Lauterkeit beweisen als Selbsthalterin ihrer Gesetze, nicht als

Herold derjenigen, welche ihr ein eingepflanzter Sinn, oder wer weiß welche vormundschaftliche

Natur einflüstert, die insgesamt, sie mögen immer besser sein als gar nichts, doch niemals

Grundsätze abgeben können, die die Vernunft diktiert, und die durchaus völlig a priori ihren Quel

und hiermit zugleich ihr gebietendes Ansehen haben müssen: nichts von der Neigung des

Menschen, sondern al es von der Obergewalt des Gesetzes und der schuldigen Achtung für

dasselbe zu erwarten, oder den Menschen widrigenfal s zur Selbstverachtung und innern

Abscheu zu verurteilen.

Al es also, was empirisch ist, ist als Zutat zum Prinzip der Sittlichkeit nicht al ein dazu ganz

untauglich, sondern der Lauterkeit der Sitten selbst höchst nachteilig, an welchen der eigentliche

und über al en Preis erhabene Wert eines schlechterdings guten Wil ens eben darin besteht, dass

das Prinzip der Handlung von al en Einflüssen zufäl iger Gründe, die nur Erfahrung an die Hand

geben kann, frei sei. Wider diese Nachlässigkeit oder gar niedrige Denkungsart in Aufsuchung

des Prinzips unter empirischen Bewegursachen und Gesetzen kann man auch nicht zu viel und

zu oft Warnungen ergehen lassen, indem die menschliche Vernunft in ihrer Ermüdung gern auf

diesem Polster ausruht und in dem Traume süßer Vorspiegelungen (die sie doch statt der Juno

eine Wolke umarmen lassen) der Sittlichkeit einen aus Gliedern ganz verschiedener

Abstammung zusammengeflickten Bastard unterschiebt, der al em ähnlich sieht, was man daran

sehen will, nur der Tugend nicht für den, der sie einmal in ihrer wahren Gestalt erblickt hat.

Die Frage ist also diese: ist es ein notwendiges Gesetz für al e vernünftige Wesen, ihre

Handlungen jederzeit nach solchen Maximen zu beurteilen, von denen sie selbst wollen können,

dass sie zu al gemeinen Gesetzen dienen sol en? Wenn es ein solches ist, so muss es (völ ig a

priori) schon mit dem Begriffe des Wil ens eines vernünftigen Wesens überhaupt verbunden sein.

Um aber diese Verknüpfung zu entdecken, muss man, so sehr man sich auch sträubt, einen

Schritt hinaus tun, nämlich zur Metaphysik, obgleich in ein Gebiet derselben, welches von dem

der spekulativen Philosophie unterschieden ist, nämlich in die Metaphysik der Sitten. In einer

praktischen Philosophie, wo es uns nicht darum zu tun ist, Gründe anzunehmen von dem, was

geschieht, sondern Gesetze von dem, was geschehen sol , ob es gleich niemals geschieht, d. i.

Objektiv-praktische Gesetze: da haben wir nicht nötig, über die Gründe Untersuchung

anzustel en, warum etwas gefäl t oder missfäl t, wie das Vergnügen der bloßen Empfindung vom

Geschmacke, und ob dieser von einem al gemeinen Wohlgefal en der Vernunft unterschieden sei;

worauf Gefühl der Lust und Unlust beruhe, und wie hieraus Begierden und Neigungen, aus

diesen aber durch Mitwirkung der Vernunft Maximen entspringen; denn das gehört al es zu einer

empirischen Seelenlehre, welche den zweiten Teil der Naturlehre ausmachen würde, wenn man

sie als Philosophie der Natur betrachtet, so fern sie auf empirischen Gesetzen gegründet ist. Hier

aber ist vom Objektiv-praktischen Gesetze die Rede, mithin von dem Verhältnisse eines Wil ens

zu sich selbst, so fern er sich bloß durch Vernunft bestimmt, da denn al es, was aufs Empirische

Beziehung hat, von selbst wegfäl t: weil, wenn die Vernunft für sich al ein das Verhalten bestimmt

(wovon wir die Möglichkeit jetzt eben untersuchen wol en), sie dieses notwendig a priori tun

muss.

Der Wil e wird als ein Vermögen gedacht, der Vorstel ung gewisser Gesetze gemäß sich selbst

zum Handeln zu bestimmen. Und ein solches Vermögen kann nur in vernünftigen Wesen

anzutreffen sein. Nun ist das, was dem Wil en zum Objektiven Grunde seiner Selbstbestimmung

dient, der Zweck, und dieser, wenn er durch bloße Vernunft gegeben wird, muss für al e

vernünftige Wesen gleich gelten. Was dagegen bloß den Grund der Möglichkeit der Handlung

enthält, deren Wirkung Zweck ist, heißt das Mittel. Der subjektive Grund des Begehrens ist die

Triebfeder, der Objektive des Wol ens der Bewegungsgrund; daher der Unterschied zwischen

subjektiven Zwecken, die auf Triebfedern beruhen, und Objektiven, die auf Bewegungsgründe

ankommen, welche für jedes vernünftige Wesen gelten. Praktische Prinzipien sind formal, wenn

sie von al en subjektiven Zwecken abstrahieren; sie sind aber material, wenn sie diese, mithin

gewisse Triebfedern zum Grunde legen. Die Zwecke, die sich ein vernünftiges Wesen als

Wirkungen seiner Handlung nach Belieben vorsetzt, (materiale Zwecke) sind insgesamt nur

relativ; denn nur bloß ihr Verhältnis auf ein besonders geartetes Begehrungsvermögen des

Subjekts gibt ihnen den Wert, der daher keine al gemeine für al e vernünftige Wesen und auch

nicht für jedes Wol en gültige und notwendige Prinzipien, d. i. praktische Gesetze, an die Hand

geben kann. Daher sind al e diese relative Zwecke nur der Grund von hypothetischen

Imperativen.

Gesetzt aber, es gäbe etwas, dessen Dasein an sich selbst einen absoluten Wert hat, was als

Zweck an sich selbst ein Grund bestimmter Gesetze sein könnte, so würde in ihm und nur in ihm

al ein der Grund eines möglichen kategorischen Imperativs, d. i. praktischen Gesetzes, liegen.

Nun sage ich: der Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen existiert als Zweck an sich

selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Wil en, sondern

muss in al en seinen sowohl auf sich selbst, als auch auf andere vernünftige Wesen gerichteten

Handlungen jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden. Al e Gegenstände der Neigungen

haben nur einen bedingten Wert; denn wenn die Neigungen und darauf gegründete Bedürfnisse

nicht wären, so würde ihr Gegenstand ohne Wert sein. Die Neigungen selber als Quel en des

Bedürfnisses haben so wenig einen absoluten Wert, um sie selbst zu wünschen, dass vielmehr,

gänzlich davon frei zu sein, der al gemeine Wunsch eines jeden vernünftigen Wesens sein muss.

Also ist der Wert al er durch unsere Handlung zu erwerbenden Gegenstände jederzeit bedingt.

Die Wesen, deren Dasein zwar nicht auf unserm Wil en, sondern der Natur beruht, haben

dennoch, wenn sie vernunftlose Wesen sind, nur einen relativen Wert, als Mittel, und heißen

daher Sachen, dagegen vernünftige Wesen Personen genannt werden, weil ihre Natur sie schon

als Zwecke an sich selbst, d. i. als etwas, das nicht bloß als Mittel gebraucht werden darf,

auszeichnet, mithin so fern al e Wil kür einschränkt (und ein Gegenstand der Achtung ist). Dies

sind also nicht bloß subjektive Zwecke, deren Existenz als Wirkung unserer Handlung für uns

einen Wert hat; sondern Objektive Zwecke, d. i. Dinge, deren Dasein an sich selbst Zweck ist und

zwar ein solcher, an dessen Statt kein anderer Zweck gesetzt werden kann, dem sie bloß als

Mittel zu Diensten stehen sol ten, weil ohne dieses überal gar nichts von absolutem Werte würde

angetroffen werden; wenn aber al er Wert bedingt, mithin zufäl ig wäre, so könnte für die Vernunft

überal kein oberstes praktisches Prinzip angetroffen werden.

Wenn es denn also ein oberstes praktisches Prinzip und in Ansehung des menschlichen Wil ens einen kategorischen Imperativ geben sol , so muss es ein solches sein, das aus der Vorstel ung

dessen, was notwendig für jedermann Zweck ist, weil es Zweck an sich selbst ist, ein Objektives

Prinzip des Wil ens ausmacht, mithin zum al gemeinen praktischen Gesetz dienen kann. Der

Grund dieses Prinzips ist: die vernünftige Natur existiert als Zweck an sich selbst. So stel t sich notwendig der Mensch sein eigenes Dasein vor; so fern ist es also ein subjektives Prinzip

menschlicher Handlungen. So stel t sich aber auch jedes andere vernünftige Wesen sein Dasein

zufolge eben desselben Vernunftgrundes, der auch für mich gilt, vor; also ist es zugleich ein

Objektives Prinzip, woraus als einem obersten praktischen Grunde al e Gesetze des Wil ens

müssen abgeleitet werden können. Der praktische Imperativ wird also folgender sein: Handle so,

dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit

zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst. Wir wol en sehen, ob sich dieses

bewerkstel igen lasse.

Um bei den vorigen Beispielen zu bleiben, so wird erstlich nach dem Begriffe der notwendigen

Pflicht gegen sich selbst derjenige, der mit Selbstmorde umgeht, sich fragen, ob seine Handlung

mit der Idee der Menschheit als Zwecks an sich selbst zusammen bestehen könne. Wenn er, um

einem beschwerlichen Zustande zu entfliehen, sich selbst zerstört, so bedient er sich einer

Person bloß als eines Mittels zu Erhaltung eines erträglichen Zustandes bis zu Ende des Lebens.

Der Mensch aber ist keine Sache, mithin nicht etwas, das bloß als Mittel gebraucht werden kann,

sondern muss bei al en seinen Handlungen jederzeit als Zweck an sich selbst betrachtet werden.

Also kann ich über den Menschen in meiner Person nichts disponieren, ihn zu verstümmeln, zu

verderben, oder zu töten. (Die nähere Bestimmung dieses Grundsatzes zur Vermeidung al es

Missverstandes, z. B. der Amputation der Glieder, um mich zu erhalten, der Gefahr, der ich mein

Leben aussetze, um mein Leben zu erhalten etc., muss ich hier vorbeigehen; sie gehört zur

eigentlichen Moral.)

Zweitens, was die notwendige oder schuldige Pflicht gegen andere betrifft, so wird der, so ein

lügenhaftes Versprechen gegen andere zu tun im Sinne hat, sofort einsehen, dass er sich eines

andern Menschen bloß als Mittels bedienen wil , ohne dass dieser zugleich den Zweck in sich

enthalte. Denn der, den ich durch ein solches Versprechen zu meinen Absichten brauchen wil ,

kann unmöglich in meine Art, gegen ihn zu verfahren, einstimmen und also selbst den Zweck

dieser Handlung enthalten. Deutlicher fäl t dieser Widerstreit gegen das Prinzip anderer

Menschen in die Augen, wenn man Beispiele von Angriffe auf Freiheit und Eigentum anderer

herbeizieht. Denn da leuchtet klar ein, dass der Übertreter der Rechte der Menschen, sich der

Person anderer bloß als Mittel zu bedienen, gesonnen sei, ohne in Betracht zu ziehen, dass sie

als vernünftige Wesen jederzeit zugleich als Zwecke, d. i. nur als solche, die von eben derselben

Handlung auch in sich den Zweck müssen enthalten können, geschätzt werden sol en.

Drittens, in Ansehung der zufäl igen (verdienstlichen) Pflicht gegen sich selbst ist's nicht genug, dass die Handlung nicht der Menschheit in unserer Person als Zweck an sich selbst widerstreite,

sie muss auch dazu zusammenstimmen. Nun sind in der Menschheit Anlagen zu größerer

Vol kommenheit, die zum Zwecke der Natur in Ansehung der Menschheit in unserem Subjekt

gehören; diese zu vernachlässigen, würde al enfal s wohl mit der Erhaltung der Menschheit als

Zwecks an sich selbst, aber nicht der Beförderung dieses Zwecks bestehen können.

Viertens, in Betreff der verdienstlichen Pflicht gegen andere ist der Naturzweck, den al e

Menschen haben, ihre eigene Glückseligkeit. Nun würde zwar die Menschheit bestehen können,

wenn niemand zu des andern Glückseligkeit was beitrüge, dabei aber ihr nichts vorsätzlich

entzöge; al ein es ist dieses doch nur eine negative und nicht positive Übereinstimmung zur

Menschheit als Zweck an sich selbst, wenn jedermann auch nicht die Zwecke anderer, so viel an

ihm ist, zu befördern trachtete. Denn das Subjekt, welches Zweck an sich selbst ist, dessen

Zwecke müssen, wenn jene Vorstel ung bei mir al e Wirkung tun sol , auch, so viel möglich, meine

Zwecke sein.

Dieses Prinzip der Menschheit und jeder vernünftigen Natur überhaupt, als Zwecks an sich selbst, (welche die oberste einschränkende Bedingung der Freiheit der Handlungen eines jeden

Menschen ist) ist nicht aus der Erfahrung entlehnt: erstlich wegen seiner Al gemeinheit, da es auf

al e vernünftige Wesen überhaupt geht, worüber etwas zu bestimmen keine Erfahrung zureicht;

zweitens weil darin die Menschheit nicht als Zweck der Menschen (subjektiv), d. i. als

Gegenstand, den man sich von selbst wirklich zum Zwecke macht, sondern als Objektiver Zweck,

der, wir mögen Zwecke haben, welche wir wol en, als Gesetz die oberste einschränkende

Bedingung al er subjektiven Zwecke ausmachen sol , vorgestel t wird, mithin es aus reiner

Vernunft entspringen muss. Es liegt nämlich der Grund al er praktischen Gesetzgebung Objektiv

in der Regel und der Form der Al gemeinheit, die sie ein Gesetz (al enfal s Naturgesetz) zu sein

fähig macht (nach dem ersten Prinzip), subjektiv aber im Zwecke; das Subjekt al er Zwecke aber

ist jedes vernünftige Wesen, als Zweck an sich selbst (nach dem zweiten Prinzip): hieraus folgt

nun das dritte praktische Prinzip des Wil ens, als oberste Bedingung der Zusammenstimmung

desselben mit der al gemeinen praktischen Vernunft, die Idee des Wil ens jedes vernünftigen

Wesens als eines al gemein gesetzgebenden Wil ens.

Al e Maximen werden nach diesem Prinzip verworfen, die mit der eigenen al gemeinen

Gesetzgebung des Wil ens nicht zusammen bestehen können. Der Wil e wird also nicht lediglich

dem Gesetze unterworfen, sondern so unterworfen, dass er auch als selbstgesetzgebend und

eben um deswillen al ererst dem Gesetze (davon er selbst sich als Urheber betrachten kann)

unterworfen angesehen werden muss.

Die Imperativen nach der vorigen Vorstel ungsart, nämlich der al gemein einer Naturordnung

ähnlichen Gesetzmäßigkeit der Handlungen, oder des al gemeinen Zwecksvorzuges vernünftiger

Wesen an sich selbst, schlossen zwar von ihrem gebietenden Ansehen al e Beimischung irgend

eines Interesse als Triebfeder aus, eben dadurch dass sie als kategorisch vorgestel t wurden; sie

wurden aber nur als kategorisch angenommen, weil man dergleichen annehmen musste, wenn

man den Begriff von Pflicht erklären wol te. Dass es aber praktische Sätze gäbe, die kategorisch

geböten, könnte für sich nicht bewiesen werden, so wenig wie es überhaupt in diesem Abschnitte

auch hier noch nicht geschehen kann; al ein eines hätte doch geschehen können, nämlich: dass

die Lossagung von al em Interesse beim Wol en aus Pflicht, als das spezifische

Unterscheidungszeichen des kategorischen vom hypothetischen Imperativ, in dem Imperativ

selbst durch irgend eine Bestimmung, die er enthielte, mit angedeutet würde, und dieses

geschieht in gegenwärtiger dritten Formel des Prinzips, nämlich der Idee des Wil ens eines jeden

vernünftigen Wesens als eines al gemein gesetzgebenden Wil ens.

Denn wenn wir einen solchen denken, so kann, obgleich ein Wil e, der unter Gesetzen steht,

noch vermittelst eines Interesse an dieses Gesetz gebunden sein mag, dennoch ein Wil e, der

selbst zu oberst gesetzgebend ist, unmöglich so fern von irgend einem Interesse abhängen; denn

ein solcher abhängender Wil e würde selbst noch eines andern Gesetzes bedürfen, welches das

Interesse seiner Selbstliebe auf die Bedingung einer Gültigkeit zum al gemeinen Gesetz

einschränkte.

Also würde das Prinzip eines jeden menschlichen Wil ens, als eines durch al e seine Maximen

al gemein gesetzgebenden Wil ens, wenn es sonst mit ihm nur seine Richtigkeit hätte, sich zum

kategorischen Imperativ darin gar wohl schicken, dass es eben um der Idee der al gemeinen

Gesetzgebung willen sich auf kein Interesse gründet und also unter al en möglichen Imperativen

al ein unbedingt sein kann; oder noch besser, indem wir den Satz umkehren: wenn es einen

kategorischen Imperativ gibt (d. i. ein Gesetz für jeden Wil en eines vernünftigen Wesens), so

kann er nur gebieten, al es aus der Maxime seines Wil ens als eines solchen zu tun, der zugleich

sich selbst als al gemein gesetzgebend zum Gegenstande haben könnte; denn alsdann nur ist

das praktische Prinzip und der Imperativ, dem er gehorcht, unbedingt, weil er gar kein Interesse

zum Grunde haben kann.

Es ist nun kein Wunder, wenn wir auf al e bisherige Bemühungen, die jemals unternommen

worden, um das Prinzip der Sittlichkeit ausfindig zu machen, zurücksehen, warum sie insgesamt

haben fehlschlagen müssen. Man sah den Menschen durch seine Pflicht an Gesetze gebunden, man ließ es sich aber nicht einfal en, dass er nur seiner eigenen und dennoch al gemeinen

Gesetzgebung unterworfen sei, und dass er nur verbunden sei, seinem eigenen, dem

Naturzwecke nach aber al gemein gesetzgebenden Wil en gemäß zu handeln. Denn wenn man

sich ihn nur als einem Gesetz (welches es auch sei) unterworfen dachte: so musste dieses irgend

ein Interesse als Reiz oder Zwang bei sich führen, weil es nicht als Gesetz aus seinem Wil en

entsprang, sondern dieser gesetzmäßig von etwas anderem genötigt wurde, auf gewisse Weise

zu handeln. Durch diese ganz notwendige Folgerung aber war al e Arbeit, einen obersten Grund

der Pflicht zu finden, unwiederbringlich verloren. Denn man bekam niemals Pflicht, sondern

Notwendigkeit der Handlung aus einem gewissen Interesse heraus. Dieses mochte nun ein

eigenes oder fremdes Interesse sein. Aber alsdann musste der Imperativ jederzeit bedingt

ausfal en und konnte zum moralischen Gebote gar nicht taugen. Ich will also diesen Grundsatz

das Prinzip der Autonomie des Wil ens im Gegensatz mit jedem andern, das ich deshalb zur

Heteronomie zähle, nennen.

Der Begriff eines jeden vernünftigen Wesens, das sich durch al e Maximen seines Wil ens als

al gemein gesetzgebend betrachten muss, um aus diesem Gesichtspunkte sich selbst und seine

Handlungen zu beurteilen, führt auf einen ihm anhängenden sehr fruchtbaren Begriff, nämlich

den eines Reichs der Zwecke.

Ich verstehe aber unter einem Reiche die systematische Verbindung verschiedener vernünftiger

Wesen durch gemeinschaftliche Gesetze. Weil nun Gesetze die Zwecke ihrer al gemeinen

Gültigkeit nach bestimmen, so wird, wenn man von dem persönlichen Unterschiede vernünftiger

Wesen, imgleichen al em Inhalte ihrer Privatzwecke abstrahiert, ein Ganzes al er Zwecke (sowohl

der vernünftigen Wesen als Zwecke an sich, als auch der eigenen Zwecke, die ein jedes sich

selbst setzen mag) in systematischer Verknüpfung, d. i. ein Reich der Zwecke, gedacht werden

können, welches nach obigen Prinzipien möglich ist.

Denn vernünftige Wesen stehen al e unter dem Gesetz, dass jedes derselben sich selbst und al e

andere niemals bloß als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck an sich selbst behandeln

sol e. Hierdurch aber entspringt eine systematische Verbindung vernünftiger Wesen durch

gemeinschaftliche Objektive Gesetze, d. i. ein Reich, welches, weil diese Gesetze eben die

Beziehung dieser Wesen auf einander als Zwecke und Mittel zur Absicht haben, ein Reich der

Zwecke (freilich nur ein Ideal) heißen kann.

Es gehört aber ein vernünftiges Wesen als Glied zum Reiche der Zwecke, wenn es darin zwar

al gemein gesetzgebend, aber auch diesen Gesetzen selbst unterworfen ist. Es gehört dazu als

Oberhaupt, wenn es als gesetzgebend keinem Wil en eines andern unterworfen ist.

Das vernünftige Wesen muss sich jederzeit als gesetzgebend in einem durch Freiheit des Wil ens

möglichen Reiche der Zwecke betrachten, es mag nun sein als Glied, oder als Oberhaupt. Den

Platz des letztern kann es aber nicht bloß durch die Maxime seines Wil ens, sondern nur alsdann,

wenn es ein völ ig unabhängiges Wesen ohne Bedürfnis und Einschränkung seines dem Wil en

adäquaten Vermögens ist, behaupten.

Moralität besteht also in der Beziehung al er Handlung auf die Gesetzgebung, dadurch al ein ein

Reich der Zwecke möglich ist. Diese Gesetzgebung muss aber in jedem vernünftigen Wesen

selbst angetroffen werden und aus seinem Wil en entspringen können, dessen Prinzip also ist:

keine Handlung nach einer andern Maxime zu tun, als so, dass es auch mit ihr bestehen könne,

dass sie ein al gemeines Gesetz sei, und also nur so, dass der Wil e durch seine Maxime sich

selbst zugleich als al gemein gesetzgebend betrachten könne. Sind nun die Maximen mit diesem

Objektiven Prinzip der vernünftigen Wesen, als al gemein gesetzgebend, nicht durch ihre Natur

schon notwendig einstimmig, so heißt die Notwendigkeit der Handlung nach jenem Prinzip

praktische Nötigung, d. i. Pflicht. Pflicht kommt nicht dem Oberhaupte im Reiche der Zwecke,

wohl aber jedem Gliede und zwar al en in gleichem Maße zu.

Die praktische Notwendigkeit nach diesem Prinzip zu handeln, d. i. die Pflicht, beruht gar nicht auf Gefühlen, Antrieben und Neigungen, sondern bloß auf dem Verhältnisse vernünftiger Wesen

zu einander, in welchem der Wil e eines vernünftigen Wesens jederzeit zugleich als

gesetzgebend betrachtet werden muss, weil es sie sonst nicht als Zweck an sich selbst denken

könnte. Die Vernunft bezieht also jede Maxime des Wil ens als al gemein gesetzgebend auf jeden

anderen Wil en und auch auf jede Handlung gegen sich selbst und dies zwar nicht um irgend

eines andern praktischen Bewegungsgrundes oder künftigen Vorteils willen, sondern aus der

Idee der Würde eines vernünftigen Wesens, das keinem Gesetze gehorcht als dem, das es

zugleich selbst gibt.

Im Reiche der Zwecke hat al es entweder einen Preis, oder eine Würde. Was einen Preis hat, an

dessen Stel e kann auch etwas anderes als Äquivalent gesetzt werden; was dagegen über al en

Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde.

Was sich auf die al gemeinen menschlichen Neigungen und Bedürfnisse bezieht, hat einen

Marktpreis; das, was, auch ohne ein Bedürfnis vorauszusetzen, einem gewissen Geschmacke, d.

i. einem Wohlgefal en am bloßen zwecklosen Spiel unserer Gemütskräfte, gemäß ist, einen

Affektionspreis; das aber, was die Bedingung ausmacht, unter der al ein etwas Zweck an sich

selbst sein kann, hat nicht bloß einen relativen Wert, d. i. einen Preis, sondern einen innern Wert, d. i. Würde.

Nun ist Moralität die Bedingung, unter der al ein ein vernünftiges Wesen Zweck an sich selbst

sein kann, weil nur durch sie es möglich ist, ein gesetzgebend Glied im Reiche der Zwecke zu

sein. Also ist Sittlichkeit und die Menschheit, so fern sie derselben fähig ist, dasjenige, was al ein Würde hat. Geschicklichkeit und Fleiß im Arbeiten haben einen Marktpreis; Witz, lebhafte

Einbildungskraft und Launen einen Affektionspreis; dagegen Treue im Versprechen, Wohlwol en

aus Grundsätzen (nicht aus Instinkt) haben einen innern Wert. Die Natur sowohl als Kunst

enthalten nichts, was sie in Ermangelung derselben an ihre Stel e setzen könnten; denn ihr Wert

besteht nicht in den Wirkungen, die daraus entspringen, im Vorteil und Nutzen, den sie schaffen,

sondern in den Gesinnungen, d. i. den Maximen des Wil ens, die sich auf diese Art in Handlungen

zu offenbaren bereit sind, obgleich auch der Erfolg sie nicht begünstigte. Diese Handlungen

bedürfen auch keiner Empfehlung von irgend einer subjektiven Disposition oder Geschmack, sie

mit unmittelbarer Gunst und Wohlgefal en anzusehen, keines unmittelbaren Hanges oder

Gefühles für dieselbe: sie stel en den Wil en, der sie ausübt, als Gegenstand einer unmittelbaren

Achtung dar, dazu nichts als Vernunft gefordert wird, um sie dem Wil en aufzuerlegen, nicht von

ihm zu erschmeicheln, welches letztere bei Pflichten ohnedem ein Widerspruch wäre. Diese

Schätzung gibt also den Wert einer solchen Denkungsart als Würde zu erkennen und setzt sie

über al en Preis unendlich weg, mit dem sie gar nicht in Anschlag und Vergleichung gebracht

werden kann, ohne sich gleichsam an der Heiligkeit derselben zu vergreifen.

Und was ist es denn nun, was die sittlich gute Gesinnung oder die Tugend berechtigt, so hohe

Ansprüche zu machen? Es ist nichts Geringeres als der Anteil, den sie dem vernünftigen Wesen

an der al gemeinen Gesetzgebung verschafft und es hierdurch zum Gliede in einem möglichen

Reiche der Zwecke tauglich macht, wozu es durch seine eigene Natur schon bestimmt war, als

Zweck an sich selbst und eben darum als gesetzgebend im Reiche der Zwecke, in Ansehung

al er Naturgesetze als frei, nur denjenigen al ein gehorchend, die es selbst gibt und nach welchen

seine Maximen zu einer al gemeinen Gesetzgebung (der es sich zugleich selbst unterwirft)

gehören können. Denn es hat nichts einen Wert als den, welchen ihm das Gesetz bestimmt. Die

Gesetzgebung selbst aber, die al en Wert bestimmt, muss eben darum eine Würde, d. i.

unbedingten, unvergleichbaren Wert, haben, für welchen das Wort Achtung al ein den

geziemenden Ausdruck der Schätzung abgibt, die ein vernünftiges Wesen über sie anzustel en

hat. Autonomie ist also der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur.

Die angeführten drei Arten, das Prinzip der Sittlichkeit vorzustel en, sind aber im Grunde nur so

viele Formeln eben desselben Gesetzes, deren die eine die anderen zwei von selbst in sich

vereinigt. Indessen ist doch eine Verschiedenheit in ihnen, die zwar eher subjektiv als Objektiv-

praktisch ist, nämlich um eine Idee der Vernunft der Anschauung (nach einer gewissen Analogie) und dadurch dem Gefühle näher zu bringen. Al e Maximen haben nämlich

1) eine Form, welche in der Al gemeinheit besteht, und da ist die Formel des sittlichen Imperativs

so ausgedrückt: dass die Maximen so müssen gewählt werden, als ob sie wie al gemeine

Naturgesetze gelten sol ten;

2) eine Materie, nämlich einen Zweck, und da sagt die Formel, dass das vernünftige Wesen als

Zweck seiner Natur nach, mithin als Zweck an sich selbst jeder Maxime zur einschränkenden

Bedingung al er bloß relativen und wil kürlichen Zwecke dienen müsse;

3) eine vol ständige Bestimmung al er Maximen durch jene Formel, nämlich: dass al e Maximen

aus eigener Gesetzgebung zu einem möglichen Reiche der Zwecke, als einem Reiche der Natur,

zusammenstimmen sol en. Der Fortgang geschieht hier wie durch die Kategorien der Einheit der

Form des Wil ens (der Al gemeinheit desselben), der Vielheit der Materie (der Objekte, d. i. der

Zwecke) und der Al heit oder Totalität des Systems derselben. Man tut aber besser, wenn man in

der sittlichen Beurteilung immer nach der strengen Methode verfährt und die al gemeine Formel

des kategorischen Imperativs zum Grunde legt: handle nach der Maxime, die sich selbst zugleich

zum al gemeinen Gesetze machen kann. Wil man aber dem sittlichen Gesetze zugleich Eingang

verschaffen: so ist sehr nützlich, ein und eben dieselbe Handlung durch benannte drei Begriffe zu

führen und sie dadurch, so viel sich tun lässt, der Anschauung zu nähern.

Wir können nunmehr da endigen, von wo wir im Anfange ausgingen, nämlich dem Begriffe eines

unbedingt guten Wil ens. Der Wil e ist schlechterdings gut, der nicht böse sein, mithin dessen

Maxime, wenn sie zu einem al gemeinen Gesetze gemacht wird, sich selbst niemals widerstreiten

kann. Dieses Prinzip ist also auch sein oberstes Gesetz: handle jederzeit nach derjenigen

Maxime, deren Al gemeinheit als Gesetzes du zugleich wollen kannst; dieses ist die einzige

Bedingung, unter der ein Wil e niemals mit sich selbst im Widerstreite sein kann, und ein solcher

Imperativ ist kategorisch. Weil die Gültigkeit des Wil ens als eines al gemeinen Gesetzes für

mögliche Handlungen mit der al gemeinen Verknüpfung des Daseins der Dinge nach al gemeinen

Gesetzen, die das Formale der Natur überhaupt ist, Analogie hat, so kann der kategorische

Imperativ auch so ausgedrückt werden: Handle nach Maximen, die sich selbst zugleich als

al gemeine Naturgesetze zum Gegenstande haben können. So ist also die Formel eines

schlechterdings guten Wil ens beschaffen.

Die vernünftige Natur nimmt sich dadurch vor den übrigen aus, dass sie ihr selbst einen Zweck

setzt. Dieser würde die Materie eines jeden guten Wil ens sein. Da aber in der Idee eines ohne

einschränkende Bedingung (der Erreichung dieses oder jenes Zwecks) schlechterdings guten

Wil ens durchaus von al em zu bewirkenden Zwecke abstrahiert werden muss (als der jeden

Wil en nur relativ gut machen würde), so wird der Zweck hier nicht als ein zu bewirkender,

sondern selbständiger Zweck, mithin nur negativ gedacht werden müssen, d. i. dem niemals

zuwider gehandelt, der also niemals bloß als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck in

jedem Wol en geschätzt werden muss. Dieser kann nun nichts anders als das Subjekt al er

möglichen Zwecke selbst sein, weil dieses zugleich das Subjekt eines möglichen schlechterdings

guten Wil ens ist; denn dieser kann ohne Widerspruch keinem andern Gegenstande nachgesetzt

werden. Das Prinzip: handle in Beziehung auf ein jedes vernünftige Wesen (auf dich selbst und

andere) so, dass es in deiner Maxime zugleich als Zweck an sich selbst gelte, ist demnach mit

dem Grundsatze: handle nach einer Maxime, die ihre eigene al gemeine Gültigkeit für jedes

vernünftige Wesen zugleich in sich enthält, im Grunde einerlei. Denn dass ich meine Maxime im

Gebrauche der Mittel zu jedem Zwecke auf die Bedingung ihre Al gemeingültigkeit als eines

Gesetzes für jedes Subjekt einschränken sol , sagt eben so viel, als: das Subjekt der Zwecke, d.

i. das vernünftige Wesen selbst, muss niemals bloß als Mittel, sondern als oberste

einschränkende Bedingung im Gebrauche al er Mittel, d. i. jederzeit zugleich als Zweck, al en

Maximen der Handlungen zum Grunde gelegt werden.

Nun folgt hieraus unstreitig: dass jedes vernünftige Wesen als Zweck an sich selbst sich in

Ansehung al er Gesetze, denen es nur immer unterworfen sein mag, zugleich als al gemein gesetzgebend müsse ansehen können, weil eben diese Schicklichkeit seiner Maximen zur

al gemeinen Gesetzgebung es als Zweck an sich selbst auszeichnet, imgleichen dass dieses

seine Würde (Prärogativ) vor al en bloßen Naturwesen es mit sich bringe, seine Maximen

jederzeit aus dem Gesichtspunkte seiner selbst, zugleich aber auch jedes andern vernünftigen

als gesetzgebenden Wesens (die darum auch Personen heißen) nehmen zu müssen. Nun ist auf

solche Weise eine Welt vernünftiger Wesen (mundus intel igibilis) als ein Reich der Zwecke

möglich und zwar durch die eigene Gesetzgebung al er Personen als Glieder. Demnach muss ein

jedes vernünftige Wesen so handeln, als ob es durch seine Maximen jederzeit ein

gesetzgebendes Glied im al gemeinen Reiche der Zwecke wäre. Das formale Prinzip dieser

Maximen ist: handle so, als ob deine Maxime zugleich zum al gemeinen Gesetze (al er

vernünftigen Wesen) dienen sol te. Ein Reich der Zwecke ist also nur möglich nach der Analogie

mit einem Reiche der Natur, jenes aber nur nach Maximen, d. i. sich selbst auferlegten Regeln,

diese nur nach Gesetzen äußerlich genötigter wirkenden Ursachen. Dem unerachtet gibt man

doch auch dem Naturganzen, ob es schon als Maschine angesehen wird, dennoch, so fern es

auf vernünftige Wesen als seine Zwecke Beziehung hat, aus diesem Grunde den Namen eines

Reichs der Natur. Ein solches Reich der Zwecke würde nun durch Maximen, deren Regel der

kategorische Imperativ al en vernünftigen Wesen vorschreibt, wirklich zu Stande kommen, wenn

sie al gemein befolgt würden. Al ein obgleich das vernünftige Wesen darauf nicht rechnen kann,

dass, wenn es auch gleich diese Maxime selbst pünktlich befolgte, darum jedes andere eben

derselben treu sein würde, imgleichen dass das Reich der Natur und die zweckmäßige

Anordnung desselben mit ihm, als einem schicklichen Gliede, zu einem durch es selbst

möglichen Reiche der Zwecke zusammenstimmen, d. i. seine Erwartung der Glückseligkeit

begünstigen werde, so bleibt doch jenes Gesetz: handle nach Maximen eines al gemein

gesetzgebenden Gliedes zu einem bloß möglichen Reiche der Zwecke, in seiner vollen Kraft, weil

es kategorisch gebietend ist. Und hierin liegt eben das Paradoxon: dass bloß die Würde der

Menschheit als vernünftiger Natur ohne irgend einen andern dadurch zu erreichenden Zweck

oder Vorteil, mithin die Achtung für eine bloße Idee dennoch zur unnachlässlichen Vorschrift des

Wil ens dienen sol te, und dass gerade in dieser Unabhängigkeit der Maxime von al en solchen

Triebfedern die Erhabenheit derselben bestehe und die Würdigkeit eines jeden vernünftigen

Subjekts, ein gesetzgebendes Glied im Reiche der Zwecke zu sein; denn sonst würde es nur als

dem Naturgesetze seines Bedürfnisses unterworfen vorgestel t werden müssen. Obgleich auch

das Naturreich sowohl, als das Reich der Zwecke als unter einem Oberhaupte vereinigt gedacht

würde, und dadurch das letztere nicht mehr bloße Idee bliebe, sondern wahre Realität erhielte, so

würde hierdurch zwar jener der Zuwachs einer starken Triebfeder, niemals aber Vermehrung

ihres innern Werts zu statten kommen; denn diesem ungeachtet müsste doch selbst dieser

al einige unumschränkte Gesetzgeber immer so vorgestel t werden, wie er den Wert der

vernünftigen Wesen nur nach ihrem uneigennützigen, bloß aus jener Idee ihnen selbst

vorgeschriebenen Verhalten beurteilte. Das Wesen der Dinge ändert sich durch ihre äußere

Verhältnisse nicht, und was, ohne an das letztere zu denken, den absoluten Wert des Menschen

al ein ausmacht, darnach muss er auch, von wem es auch sei, selbst vom höchsten Wesen

beurteilt werden. Moralität ist also das Verhältnis der Handlungen zur Autonomie des Wil ens, das

ist zur möglichen al gemeinen Gesetzgebung durch die Maximen desselben. Die Handlung, die

mit der Autonomie des Wil ens zusammen bestehen kann, ist erlaubt; die nicht damit stimmt, ist

unerlaubt. Der Wil e, dessen Maximen notwendig mit den Gesetzen der Autonomie

zusammenstimmen, ist ein heiliger, schlechterdings guter Wil e. Die Abhängigkeit eines nicht

schlechterdings guten Wil ens vom Prinzip der Autonomie (die moralische Nötigung) ist

Verbindlichkeit. Diese kann also auf ein heiliges Wesen nicht gezogen werden. Die Objektive

Notwendigkeit einer Handlung aus Verbindlichkeit heißt Pflicht.

Man kann aus dem kurz vorhergehenden sich es jetzt leicht erklären, wie es zugehe: dass, ob wir

gleich unter dem Begriffe von Pflicht uns eine Unterwürfigkeit unter dem Gesetze denken, wir uns

dadurch doch zugleich eine gewisse Erhabenheit und Würde an derjenigen Person vorstel en, die

al e ihre Pflichten erfül t. Denn so fern ist zwar keine Erhabenheit an ihr, als sie dem moralischen Gesetze unterworfen ist, wohl aber so fern sie in Ansehung eben desselben zugleich

gesetzgebend und nur darum ihm untergeordnet ist. Auch haben wir oben gezeigt, wie weder

Furcht, noch Neigung, sondern lediglich Achtung fürs Gesetz diejenige Triebfeder sei, die der Handlung einen moralischen Wert geben kann. Unser eigener Wil e, so fern er nur unter der

Bedingung einer durch seine Maximen möglichen al gemeinen Gesetzgebung handeln würde,

dieser uns mögliche Wil e in der Idee ist der eigentliche Gegenstand der Achtung, und die Würde

der Menschheit besteht eben in dieser Fähigkeit, al gemein gesetzgebend, obgleich mit dem

Beding, eben dieser Gesetzgebung zugleich selbst unterworfen zu sein.

Die Autonomie des Willens als oberstes Prinzip der Sittlichkeit

Autonomie des Wil ens ist die Beschaffenheit des Wil ens, dadurch derselbe ihm selbst

(unabhängig von al er Beschaffenheit der Gegenstände des Wol ens) ein Gesetz ist. Das Prinzip

der Autonomie ist also: nicht anders zu wählen als so, dass die Maximen seiner Wahl in

demselben Wol en zugleich als al gemeines Gesetz mit begriffen seien. Dass diese praktische

Regel ein Imperativ sei, d. i. der Wil e jedes vernünftigen Wesens an sie als Bedingung

notwendig gebunden sei, kann durch bloße Zergliederung der in ihm vorkommenden Begriffe

nicht bewiesen werden, weil es ein synthetischer Satz ist; man müsste über die Erkenntnis der

Objekte und zu einer Kritik des Subjekts, d. i. der reinen praktischen Vernunft, hinausgehen, denn

völ ig a priori muss dieser synthetische Satz, der apodiktisch gebietet, erkannt werden können,

dieses Geschäft aber gehört nicht in gegenwärtigen Abschnitt. Al ein dass gedachtes Prinzip der

Autonomie das al einige Prinzip der Moral sei, lässt sich durch bloße Zergliederung der Begriffe

der Sittlichkeit gar wohl dartun. Denn dadurch findet sich, dass ihr Prinzip ein kategorischer

Imperativ sein müsse, dieser aber nichts mehr oder weniger als gerade diese Autonomie gebiete.

Die Heteronomie des Willens als der Quell aller unechten Prinzipien der Sittlichkeit

Wenn der Wil e irgend worin anders, als in der Tauglichkeit seiner Maximen zu seiner eigenen

al gemeinen Gesetzgebung, mithin, wenn er, indem er über sich selbst hinausgeht, in der

Beschaffenheit irgend eines seiner Objekte das Gesetz sucht, das ihn bestimmen sol , so kommt

jederzeit Heteronomie heraus. Der Wil e gibt alsdann sich nicht selbst, sondern das Objekt durch

sein Verhältnis zum Wil en gibt diesem das Gesetz. Dies Verhältnis, es beruhe nun auf der

Neigung, oder auf Vorstel ungen der Vernunft, lässt nur hypothetische Imperativen möglich

werden: ich sol etwas tun darum, weil ich etwas anderes wil . Dagegen sagt der moralische,

mithin kategorische Imperativ: ich sol so oder so handeln, ob ich gleich nichts anderes wol te. Z.

E. jener sagt: ich sol nicht lügen, wenn ich bei Ehren bleiben will; dieser aber: ich sol nicht lügen, ob es mir gleich nicht die mindeste Schande zuzöge. Der letztere muss also von al em

Gegenstande so fern abstrahieren, dass dieser gar keinen Einfluss auf den Wil en habe, damit

praktische Vernunft (Wil e) nicht fremdes Interesse bloß administriere, sondern bloß ihr eigenes

gebietendes Ansehen als oberste Gesetzgebung beweise. So sol ich z. B. fremde Glückseligkeit

zu befördern suchen, nicht als wenn mir an deren Existenz was gelegen wäre (es sei durch

unmittelbare Neigung, oder irgend ein Wohlgefal en indirekt durch Vernunft), sondern bloß

deswegen, weil die Maxime, die sie ausschließt, nicht in einem und demselben Wol en, als

al gemeinen Gesetz, begriffen werden kann.

Einteilung aller möglichen Prinzipien der Sittlichkeit aus dem angenommenen

Grundbegriffe der Heteronomie

Die menschliche Vernunft hat hier, wie al erwärts in ihrem reinen Gebrauche, so lange es ihr an

Kritik fehlt, vorher al e mögliche unrechte Wege versucht, ehe es ihr gelingt, den einzigen wahren

zu treffen.

Al e Prinzipien, die man aus diesem Gesichtspunkte nehmen mag, sind entweder empirisch oder

rational. Die ersteren, aus dem Prinzip der Glückseligkeit, sind aufs physische oder moralische

Gefühl, die zweiten, aus dem Prinzip der Vol kommenheit, entweder auf den Vernunftbegriff derselben als möglicher Wirkung, oder auf den Begriff einer selbständigen Vol kommenheit (den

Wil en Gottes) als bestimmende Ursache unseres Wil ens gebaut.

Empirische Prinzipien taugen überal nicht dazu, um moralische Gesetze darauf zu gründen.

Denn die Al gemeinheit, mit der sie für al e vernünftige Wesen ohne Unterschied gelten sol en, die

unbedingte praktische Notwendigkeit, die ihnen dadurch auferlegt wird, fäl t weg, wenn der Grund

derselben von der besonderen Einrichtung der menschlichen Natur, oder den zufäl igen

Umständen hergenommen wird, darin sie gesetzt ist. Doch ist das Prinzip der eigenen

Glückseligkeit am meisten verwerflich, nicht bloß deswegen weil es falsch ist, und die Erfahrung

dem Vorgeben, als ob das Wohlbefinden sich jederzeit nach dem Wohlverhalten richte,

widerspricht, auch nicht bloß weil es gar nichts zur Gründung der Sittlichkeit beiträgt, indem es

ganz was anderes ist, einen glücklichen, als einen guten Menschen, und diesen klug und auf

seinen Vorteil abgewitzt, als ihn tugendhaft zu machen: sondern weil es der Sittlichkeit

Triebfedern unterlegt, die sie eher untergraben und ihre ganze Erhabenheit zernichten, indem sie

die Bewegursachen zur Tugend mit denen zum Laster in eine Klasse stel en und nur den Calcul

besser ziehen lehren, den spezifischen Unterschied beider aber ganz und gar auslöschen;

dagegen das moralische Gefühl, dieser vermeintliche besondere Sinn, (so leicht auch die

Berufung auf selbigen ist, indem diejenigen, die nicht denken können, selbst in dem, was bloß auf

al gemeine Gesetze ankommt, sich durchs Fühlen auszuhelfen glauben, so wenig auch Gefühle,

die dem Grade nach von Natur unendlich von einander unterschieden sind, einen gleichen

Maßstab des Guten und Bösen abgeben, auch einer durch sein Gefühl für andere gar nicht gültig

urteilen kann) dennoch der Sittlichkeit und ihrer Würde dadurch näher bleibt, dass er der Tugend

die Ehre beweist, das Wohlgefal en und die Hochschätzung für sie ihr unmittelbar zuzuschreiben,

und ihr nicht gleichsam ins Gesicht sagt, dass es nicht ihre Schönheit, sondern nur der Vorteil sei, der uns an sie knüpfe.

Unter den rationalen oder Vernunftgründen der Sittlichkeit ist doch der ontologische Begriff der

Vol kommenheit (so leer, so unbestimmt, mithin unbrauchbar er auch ist, um in dem

unermesslichen Felde möglicher Realität die für uns schickliche größte Summe auszufinden; so

sehr er auch, um die Realität, von der hier die Rede ist, spezifisch von jeder anderen zu

unterscheiden, einen unvermeidlichen Hang hat, sich im Zirkel zu drehen, und die Sittlichkeit, die

er erklären sol , insgeheim vorauszusetzen, nicht vermeiden kann) dennoch besser als der

theologische Begriff, sie von einem göttlichen, al ervol kommensten Wil en abzuleiten, nicht bloß

deswegen weil wir seine Vol kommenheit doch nicht anschauen, sondern sie von unseren

Begriffen, unter denen der der Sittlichkeit der vornehmste ist, al ein ableiten können, sondern

weil, wenn wir dieses nicht tun (wie es denn, wenn es geschähe, ein grober Zirkel im Erklären

sein würde), der uns noch übrige Begriff seines Wil ens aus den Eigenschaften der Ehr- und

Herrschbegierde, mit den furchtbaren Vorstel ungen der Macht und des Racheifers verbunden, zu

einem System der Sitten, welches der Moralität gerade entgegen gesetzt wäre, die Grundlage

machen müsste.

Wenn ich aber zwischen dem Begriff des moralischen Sinnes und dem der Vol kommenheit

überhaupt (die beide der Sittlichkeit wenigstens nicht Abbruch tun, ob sie gleich dazu gar nichts

taugen, sie als Grundlagen zu unterstützen) wählen müsste: so würde ich mich für den letzteren

bestimmen, weil er, da er wenigstens die Entscheidung der Frage von der Sinnlichkeit ab und an

den Gerichtshof der reinen Vernunft zieht, ob er gleich auch hier nichts entscheidet, dennoch die

unbestimmte Idee (eines an sich guten Wil ens) zur nähern Bestimmung unverfälscht aufbehält.

Übrigens glaube ich einer weitläufigen Widerlegung al er dieser Lehrbegriffe überhoben sein zu

können. Sie ist so leicht, sie ist von denen selbst, deren Amt es erfordert, sich doch für eine

dieser Theorien zu erklären (weil Zuhörer den Aufschub des Urteils nicht wohl leiden mögen),

selbst vermutlich so wohl eingesehen, dass dadurch nur überflüssige Arbeit geschehen würde.

Was uns aber hier mehr interessiert, ist, zu wissen: dass diese Prinzipien überal nichts als

Heteronomie des Wil ens zum ersten Grunde der Sittlichkeit aufstel en und eben darum

notwendig ihres Zwecks verfehlen müssen.

Al enthalben, wo ein Objekt des Wil ens zum Grunde gelegt werden muss, um diesem die Regel vorzuschreiben, die ihn bestimme, da ist die Regel nichts als Heteronomie; der Imperativ ist

bedingt, nämlich: wenn oder weil man dieses Objekt wil , sol man so oder so handeln; mithin

kann er niemals moralisch, d. i. kategorisch, gebieten. Es mag nun das Objekt vermittelst der

Neigung, wie beim Prinzip der eigenen Glückseligkeit, oder vermittelst der auf Gegenstände

unseres möglichen Wol ens überhaupt gerichteten Vernunft, im Prinzip der Vol kommenheit, den

Wil en bestimmen, so bestimmt sich der Wil e niemals unmittelbar selbst durch die Vorstel ung

der Handlung, sondern nur durch die Triebfeder, welche die vorausgesehene Wirkung der

Handlung auf den Wil en hat; ich sol etwas tun, darum weil ich etwas anderes wil , und hier muss

noch ein anderes Gesetz in meinem Subjekt zum Grunde gelegt werden, nach welchem ich

dieses Andere notwendig wil , welches Gesetz wiederum eines Imperativs bedarf, der diese

Maxime einschränke. Denn weil der Antrieb, den die Vorstel ung eines durch unsere Kräfte

möglichen Objekts nach der Naturbeschaffenheit des Subjekts auf seinen Wil en ausüben sol ,

zur Natur des Subjekts gehört, es sei der Sinnlichkeit (der Neigung und des Geschmacks) oder

des Verstandes und der Vernunft, die nach der besonderen Einrichtung ihrer Natur an einem

Objekte sich mit Wohlgefal en üben, so gäbe eigentlich die Natur das Gesetz, welches als ein

solches nicht al ein durch Erfahrung erkannt und bewiesen werden muss, mithin an sich zufäl ig

ist und zur apodiktischen praktischen Regel, dergleichen die moralische sein muss, dadurch

untauglich wird, sondern es ist immer nur Heteronomie des Wil ens, der Wil e gibt sich nicht

selbst, sondern ein fremder Antrieb gibt ihm vermittelst einer auf die Empfänglichkeit desselben

gestimmten Natur des Subjekts das Gesetz.

Der schlechterdings gute Wol e, dessen Prinzip ein kategorischer Imperativ sein muss, wird also,

in Ansehung al er Objekte unbestimmt, bloß die Form des Wol ens überhaupt enthalten und zwar

als Autonomie, d. i. die Tauglichkeit der Maxime eines jeden guten Wil ens, sich selbst zum

al gemeinen Gesetze zu machen, ist selbst das al einige Gesetz, das sich der Wil e eines jeden

vernünftigen Wesens selbst auferlegt, ohne irgend eine Triebfeder und Interesse derselben als

Grund unterzulegen.

Wie ein solcher synthetischer praktischer Satz a priori möglich und warum er notwendig sei, ist

eine Aufgabe, deren Auflösung nicht mehr binnen den Grenzen der Metaphysik der Sitten liegt,

auch haben wir seine Wahrheit hier nicht behauptet, viel weniger vorgegeben, einen Beweis

derselben in unserer Gewalt zu haben. Wir zeigten nur durch Entwickelung des einmal al gemein

im Schwange gehenden Begriffs der Sittlichkeit; dass eine Autonomie des Wil ens demselben

unvermeidlicher Weise anhänge, oder vielmehr zum Grunde liege. Wer also Sittlichkeit für Etwas

und nicht für eine schimärische Idee ohne Wahrheit hält, muss das angeführte Prinzip derselben

zugleich einräumen. Dieser Abschnitt war also eben so, wie der erste bloß analytisch. Dass nun

Sittlichkeit kein Hirngespinst sei, welches alsdann folgt, wenn der kategorische Imperativ und mit

ihm die Autonomie des Wil ens wahr und als ein Prinzip a priori schlechterdings notwendig ist,

erfordert einen möglichen synthetischen Gebrauch der reinen praktischen Vernunft, den wir aber

nicht wagen dürfen, ohne eine Kritik dieses Vernunftvermögens selbst voranzuschicken, von

welcher wir in dem letzten Abschnitte die zu unserer Absicht hinlängliche Hauptzüge darzustel en

haben.

Dritter Abschnitt

Übergang von der Metaphysik der Sitten zur Kritik der reinen praktischen Vernunft

Der Begriff der Freiheit ist der Schlüssel zur Erklärung der Autonomie des Wil ens

Der Wil e ist eine Art von Kausalität lebender Wesen, so fern sie vernünftig sind, und Freiheit

würde diejenige Eigenschaft dieser Kausalität sein, da sie unabhängig von fremden sie

bestimmenden Ursachen wirkend sein kann: so wie Naturnotwendigkeit die Eigenschaft der

Kausalität al er vernunftlosen Wesen, durch den Einfluss fremder Ursachen zur Tätigkeit bestimmt zu werden.

Die angeführte Erklärung der Freiheit ist negativ und daher, um ihr Wesen einzusehen,

unfruchtbar; al ein es fließt aus ihr ein positiver Begriff derselben, der desto reichhaltiger und

fruchtbarer ist. Da der Begriff einer Kausalität den von Gesetzen bei sich führt, nach welchen

durch etwas, was wir Ursache nennen, etwas anderes, nämlich die Folge, gesetzt werden muss:

so ist die Freiheit, ob sie zwar nicht eine Eigenschaft des Wil ens nach Naturgesetzen ist, darum

doch nicht gar gesetzlos, sondern muss vielmehr eine Kausalität nach unwandelbaren Gesetzen,

aber von besonderer Art sein; denn sonst wäre ein freier Wil e ein Unding. Die

Naturnotwendigkeit war eine Heteronomie der wirkenden Ursachen; denn jede Wirkung war nur

nach dem Gesetze möglich, dass etwas anderes die wirkende Ursache zur Kausalität bestimmte;

was kann denn wohl die Freiheit des Wil ens sonst sein als Autonomie, d. i. die Eigenschaft des

Wil ens, sich selbst ein Gesetz zu sein? Der Satz aber: der Wil e ist in al en Handlungen sich

selbst ein Gesetz, bezeichnet nur das Prinzip, nach keiner anderen Maxime zu handeln, als die

sich selbst auch als ein al gemeines Gesetz zum Gegenstande haben kann. Dies ist aber gerade

die Formel des kategorischen Imperativs und das Prinzip der Sittlichkeit: also ist ein freier Wil e und ein Wil e unter sittlichen Gesetzen einerlei.

Wenn also Freiheit des Wil ens vorausgesetzt wird, so folgt die Sittlichkeit samt ihrem Prinzip

daraus durch bloße Zergliederung ihres Begriffs. Indessen ist das letztere doch immer ein

synthetischer Satz: ein schlechterdings guter Wil e ist derjenige, dessen Maxime jederzeit sich

selbst, als al gemeines Gesetz betrachtet, in sich enthalten kann, denn durch Zergliederung des

Begriffs von einem schlechthin guten Wil en kann jene Eigenschaft der Maxime nicht gefunden

werden. Solche synthetische Sätze sind aber nur dadurch möglich, dass beide Erkenntnisse

durch die Verknüpfung mit einem dritten, darin sie beiderseits anzutreffen sind, unter einander

verbunden werden. Der positive Begriff der Freiheit schafft dieses dritte, welches nicht wie bei

den physischen Ursachen die Natur der Sinnenwelt sein kann (in deren Begriff die Begriffe von

etwas als Ursache in Verhältnis auf etwas anderes als Wirkung zusammenkommen). Was dieses

dritte sei, worauf uns die Freiheit weiset, und von dem wir a priori eine Idee haben, lässt sich hier sofort noch nicht anzeigen und die Deduktion des Begriffs der Freiheit aus der reinen praktischen

Vernunft, mit ihr auch die Möglichkeit eines kategorischen Imperativs begreiflich machen,

sondern bedarf noch einiger Vorbereitung.

Freiheit muss als Eigenschaft des Willens aller vernünftigen Wesen vorausgesetzt werden

Es ist nicht genug, dass wir unserem Wil en, es sei aus welchem Grunde, Freiheit zuschreiben,

wenn wir nicht eben dieselbe auch al en vernünftigen Wesen beizulegen hinreichenden Grund

haben. Denn da Sittlichkeit für uns bloß als für vernünftige Wesen zum Gesetze dient, so muss

sie auch für al e vernünftige Wesen gelten, und da sie lediglich aus der Eigenschaft der Freiheit

abgeleitet werden muss, so muss auch Freiheit als Eigenschaft des Wil ens al er vernünftigen

Wesen bewiesen werden, und es ist nicht genug, sie aus gewissen vermeintlichen Erfahrungen

von der menschlichen Natur darzutun (wiewohl dieses auch schlechterdings unmöglich ist und

lediglich a priori dargetan werden kann), sondern man muss sie als zur Tätigkeit vernünftiger und

mit einem Wil en begabter Wesen überhaupt gehörig beweisen. Ich sage nun: Ein jedes Wesen,

das nicht anders als unter der Idee der Freiheit handeln kann, ist eben darum in praktischer

Rücksicht wirklich frei, d. i. es gelten für dasselbe al e Gesetze, die mit der Freiheit unzertrennlich verbunden sind, eben so als ob sein Wil e auch an sich selbst und in der theoretischen

Philosophie gültig für frei erklärt würde. Nun behaupte ich: dass wir jedem vernünftigen Wesen,

das einen Wil en hat, notwendig auch die Idee der Freiheit leihen müssen, unter der es al ein

handle. Denn in einem solchen Wesen denken wir uns eine Vernunft, die praktisch ist, d. i.

Kausalität in Ansehung ihrer Objekte hat. Nun kann man sich unmöglich eine Vernunft denken,

die mit ihrem eigenen Bewusstsein in Ansehung ihrer Urteile anderwärts her eine Lenkung

empfinge, denn alsdann würde das Subjekt nicht seiner Vernunft, sondern einem Antriebe die

Bestimmung der Urteilskraft zuschreiben. Sie muss sich selbst als Urheberin ihrer Prinzipien

ansehen unabhängig von fremden Einflüssen, folglich muss sie als praktische Vernunft, oder als Wil e eines vernünftigen Wesens von ihr selbst als frei angesehen werden; d. i. der Wil e

desselben kann nur unter der Idee der Freiheit zuletzt zurückgeführt; diese aber konnten wir

praktischer Absicht al en vernünftigen Wesen beigelegt werden.

Von dem Interesse, welches den Ideen der Sittlichkeit anhängt

Wir haben den bestimmten Begriff der Sittlichkeit auf die Idee der Freiheit zuletzt zurückgeführt;

diese aber konnten wir als etwas Wirkliches nicht einmal in uns selbst und in der menschlichen

Natur beweisen; wir sahen nur, dass wir sie voraussetzen müssen, wenn wir uns ein Wesen als

vernünftig und mit Bewusstsein seiner Kausalität in Ansehung der Handlungen, d. i. mit einem

Wil en, begabt uns denken wollen, und so finden wir, dass wir aus eben demselben Grunde

jedem mit Vernunft und Wil en begabten Wesen diese Eigenschaft, sich unter der Idee seiner

Freiheit zum Handeln zu bestimmen, beilegen müssen.

Es floss aber aus der Voraussetzung dieser Ideen auch das Bewusstsein eines Gesetzes zu

handeln: dass die subjektiven Grundsätze der Handlungen, d. i. Maximen, jederzeit so

genommen werden müssen, dass sie auch objektiv, d. i. al gemein als Grundsätze, gelten, mithin

zu unserer eigenen al gemeinen Gesetzgebung dienen können. Warum aber sol ich mich denn

diesem Prinzip unterwerfen und zwar als vernünftiges Wesen überhaupt, mithin auch dadurch

al e andere mit Vernunft begabte Wesen? Ich wil einräumen, dass mich hiezu kein Interesse

treibt, denn das würde keinen kategorischen Imperativ geben; aber ich muss doch hieran

notwendig ein Interesse nehmen und einsehen, wie das zugeht; denn dieses Sol en ist eigentlich

ein Wol en, das unter der Bedingung für jedes vernünftige Wesen gilt, wenn die Vernunft bei ihm

ohne Hindernisse praktisch wäre; für Wesen, die wie wir noch durch Sinnlichkeit als Triebfedern

anderer Art affiziert werden, bei denen es nicht immer geschieht, was die Vernunft für sich al ein

tun würde, heißt jene Notwendigkeit der Handlung nur ein Sol en, und die subjektive

Notwendigkeit wird von der objektiven unterschieden.

Es scheint also, als setzten wir in der Idee der Freiheit eigentlich das moralische Gesetz, nämlich das Prinzip der Autonomie des Wil ens selbst, nur voraus und könnten seine Realität und

objektive Notwendigkeit nicht für sich beweisen, und da hätten wir zwar noch immer etwas ganz

Beträchtliches dadurch gewonnen, dass wir wenigstens das ächte Prinzip genauer, als wohl

sonst geschehen, bestimmt hätten, in Ansehung seiner Gültigkeit aber und der praktischen

Notwendigkeit, sich ihm zu unterwerfen, wären wir um nichts weiter gekommen; denn wir könnten

dem, der uns fragte, warum denn die Al gemeingültigkeit unserer Maxime, als eines Gesetzes,

die einschränkende Bedingung unserer Handlungen sein müsse, und worauf wir den Werth

gründen, den wir dieser Art zu handeln beilegen, der so groß sein sol , dass es überal kein

höheres Interesse geben kann, und wie es zugehe, dass der Mensch dadurch al ein seinen

persönlichen Werth zu fühlen glaubt, gegen den der eines angenehmen oder unangenehmen

Zustandes für nichts zu halten sei, keine genugtuende Antwort geben.

Zwar finden wir wohl, dass wir an einer persönlichen Beschaffenheit ein Interesse nehmen

können, die gar kein Interesse des Zustandes bei sich führt, wenn jene uns nur fähig macht, des

letzteren teilhaftig zu werden, im Fal e die Vernunft die Austeilung desselben bewirken sol te, d. i.

dass die bloße Würdigkeit, glücklich zu sein, auch ohne den Bewegungsgrund, dieser

Glückseligkeit teilhaftig zu werden, für sich interessieren könne: aber dieses Urteil ist in der Tat nur die Wirkung von der schon vorausgesetzten Wichtigkeit moralischer Gesetze (wenn wir uns

durch die Idee der Freiheit von al em empirischen Interesse trennen); aber dass wir uns von

diesem trennen, d. i. uns als frei im Handeln betrachten und so uns dennoch für gewissen

Gesetzen unterworfen halten sol en, um einen Werth bloß in unserer Person zu finden, der uns

al en Verlust dessen, was unserem Zustande einen Werth verschafft, vergüten könne, und wie

dieses möglich sei, mithin woher das moralische Gesetz verbindet, können wir auf solche Art

noch nicht einsehen.

Es zeigt sich hier, man muss es frei gestehen, eine Art von Zirkel, aus dem, wie es scheint, nicht heraus zu kommen ist. Wir nehmen uns in der Ordnung der wirkenden Ursachen als frei an, um

uns in der Ordnung der Zwecke unter sittlichen Gesetzen zu denken, und wir denken uns

nachher als diesen Gesetzen unterworfen, weil wir uns die Freiheit des Wil ens beigelegt haben;

denn Freiheit und eigene Gesetzgebung des Wil ens sind beides Autonomie, mithin

Wechselbegriffe, davon aber einer eben um deswil en nicht dazu gebraucht werden kann, um den

anderen zu erklären und von ihm Grund anzugeben, sondern höchstens nur, um in logischer

Absicht verschieden scheinende Vorstel ungen von eben demselben Gegenstande auf einen

einzigen Begriff (wie verschiedne Brüche gleiches Inhalts auf die kleinsten Ausdrücke) zu

bringen.

Eine Auskunft bleibt uns aber noch übrig, nämlich zu suchen: ob wir, wenn wir uns durch Freiheit

als a priori wirkende Ursachen denken, nicht einen anderen Standpunkt einnehmen, als wenn wir

uns selbst nach unseren Handlungen als Wirkungen, die wir vor unseren Augen sehen, uns

vorstel en.

Es ist eine Bemerkung, welche anzustel en einen kein subtiles Nachdenken erfordert wird,

sondern von der man annehmen kann, dass sie wohl der gemeinste Verstand, obzwar nach

seiner Art durch eine dunkele Unterscheidung der Urteilskraft, die er Gefühl nennt, machen mag:

dass al e Vorstel ungen, die uns ohne unsere Wil kür kommen (wie die der Sinne), uns die

Gegenstände nicht anders zu erkennen geben, als sie uns affizieren, wobei, was sie an sich sein

mögen, uns unbekannt bleibt, mithin dass, was diese Art Vorstel ungen betrifft, wir dadurch auch

bei der angestrengtesten Aufmerksamkeit und Deutlichkeit, die der Verstand nur immer

hinzufügen mag, doch bloß zur Erkenntnis der Erscheinungen, niemals der Dinge an sich selbst

gelangen können. Sobald dieser Unterschied (al enfal s bloß durch die bemerkte Verschiedenheit

zwischen den Vorstel ungen, die uns anders woher gegeben werden, und dabei wir leidend sind,

von denen, die wir lediglich aus uns selbst hervorbringen, und dabei wir unsere Tätigkeit

beweisen) einmal gemacht ist, so folgt von selbst, dass man hinter den Erscheinungen doch noch

etwas anderes, was nicht Erscheinung ist, nämlich die Dinge an sich, einräumen und annehmen

müsse, ob wir gleich uns von selbst bescheiden, dass, da sie uns niemals bekannt werden

können, sondern immer nur, wie sie uns affizieren, wir ihnen nicht näher treten und, was sie an

sich sind, niemals wissen können. Dieses muss eine, obzwar rohe, Unterscheidung einer

Sinnenwelt von der Verstandeswelt abgeben, davon die erstere nach Verschiedenheit der

Sinnlichkeit in mancherlei Weltbeschauern auch sehr verschieden sein kann, indessen die

zweite, die ihr zum Grunde liegt, immer dieselbe bleibt. Sogar sich selbst und zwar nach der

Kenntnis, die der Mensch durch innere Empfindung von sich hat, darf er sich nicht anmaßen zu

erkennen, wie er an sich selbst sei. Denn da er doch sich selbst nicht gleichsam schafft und

seinen Begriff nicht a priori, sondern empirisch bekommt, so ist natürlich, dass er auch von sich

durch den innern Sinn und folglich nur durch die Erscheinung seiner Natur und die Art, wie sein

Bewusstsein affiziert wird, Kundschaft einziehen könne, indessen er doch notwendiger Weise

über diese aus lauter Erscheinungen zusammengesetzte Beschaffenheit seines eigenen

Subjekts noch etwas anderes zum Grunde Liegendes, nämlich sein Ich, so wie es an sich selbst

beschaffen sein mag, annehmen und sich also im Absicht auf die bloße Wahrnehmung und

Empfänglichkeit der Empfindungen zur Sinnenwelt, in Ansehung dessen aber, was in ihm reine

Tätigkeit sein mag, (dessen, was gar nicht durch Affizierung der Sinne, sondern unmittelbar zum

Bewusstsein gelangt) sich zur intel ektuel en Welt zählen muss, die er doch nicht weiter kennt.

Dergleichen Schluss muss der nachdenkende Mensch von al en Dingen, die ihm vorkommen

mögen, fäl en; vermutlich ist er auch im gemeinsten Verstande anzutreffen, der, wie bekannt, sehr

geneigt ist, hinter den Gegenständen der Sinne noch immer etwas Unsichtbares, für sich selbst

Tätiges zu erwarten, es aber wiederum dadurch verdirbt, dass er dieses Unsichtbare sich bald

wiederum versinnlicht, d. i. zum Gegenstande der Anschauung machen will, und dadurch also

nicht um einen Grad klüger wird.

Nun findet der Mensch in sich wirklich ein Vermögen, dadurch er sich von al en andern Dingen, ja

von sich selbst, so fern er durch Gegenstände affiziert wird, unterscheidet, und das ist die Vernunft. Diese, als reine Selbsttätigkeit, ist sogar darin noch über den Verstand erhoben: dass,

obgleich dieser auch Selbsttätigkeit ist und nicht wie der Sinn bloß Vorstel ungen enthält, die nur entspringen, wenn man von Dingen affiziert (mithin leidend) ist, er dennoch aus seiner Tätigkeit

keine andere Begriffe hervorbringen kann als die, so bloß dazu dienen, um die sinnlichen

Vorstel ungen unter Regeln zu bringen und sie dadurch in einem Bewusstsein zu vereinigen,

ohne welchen Gebrauch der Sinnlichkeit er gar nichts denken würde, da hingegen die Vernunft

unter dem Namen der Ideen eine so reine Spontaneität zeigt, dass sie da durch weit über al es,

was ihr Sinnlichkeit nur liefern kann, hinausgeht und ihr vornehmstes Geschäfte darin beweiset,

Sinnenwelt und Verstandeswelt von einander zu unterscheiden, dadurch aber dem Verstande

selbst seine Schranken vorzuzeichnen.

Um deswil en muss ein vernünftiges Wesen sich selbst als Intel igenz (also nicht von Seiten

seiner untern Kräfte), nicht als zur Sinnen, sondern zur Verstandeswelt gehörig, ansehen; mithin

hat es zwei Standpunkte, daraus es sich selbst betrachten und Gesetze des Gebrauchs seiner

Kräfte, folglich al er seiner Handlungen erkennen kann, einmal, so fern es zur Sinnenwelt gehört,

unter Naturgesetzen (Heteronomie), zweitens, als zur intel igibelen Welt gehörig, unter Gesetzen,

die, von der Natur unabhängig, nicht empirisch, sondern bloß in der Vernunft gegründet sind.

Als ein vernünftiges, mithin zur intel igibelen Welt gehöriges Wesen kann der Mensch die

Kausalität seines eigenen Wil ens niemals anders als unter der Idee der Freiheit denken; denn

Unabhängigkeit von den bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt (dergleichen die Vernunft

jederzeit sich selbst beilegen muss) ist Freiheit. Mit der Idee der Freiheit ist nun der Begriff der Autonomie unzertrennlich verbunden, mit diesem aber das al gemeine Prinzip der Sittlichkeit,

welches in der Idee al en Handlungen vernünftiger Wesen eben so zum Grunde liegt, als das

Naturgesetz al en Erscheinungen.

Nun ist der Verdacht, den wir oben rege machten, gehoben, als wäre ein geheimer Zirkel in

unserem Schlusse aus der Freiheit auf die Autonomie und aus dieser aufs sittliche Gesetz

enthalten, dass wir nämlich vielleicht die Idee der Freiheit nur um des sittlichen Gesetzes willen

zum Grunde legten, um dieses nachher aus der Freiheit wiederum zu schließen, mithin von

jenem gar keinen Grund angeben könnten, sondern es nur als Erbittung eines Prinzips, das uns

gutgesinnte Seelen wohl gerne einräumen werden, welches wir aber niemals als einen

erweislichen Satz aufstel en könnten. Denn jetzt sehen wir, dass, wenn wir uns als frei denken, so

versetzen wir uns als Glieder in die Verstandeswelt und erkennen die Autonomie des Wil ens

samt ihrer Folge, der Moralität; denken wir uns aber als verpflichtet, so betrachten wir uns als zur Sinnenwelt und doch zugleich zur Verstandeswelt gehörig.

Wie ist ein kategorischer Imperativ möglich?

Das vernünftige Wesen zählt sich als Intel igenz zur Verstandeswelt, und bloß als eine zu dieser

gehörige wirkende Ursache nennt es seine Kausalität einen Wil en. Von der anderen Seite ist es

sich seiner doch auch als eines Stücks der Sinnenwelt Bewusst, in welcher seine Handlungen als

bloße Erscheinungen jener Kausalität angetroffen werden, deren Möglichkeit aber aus dieser, die

wir nicht kennen, nicht eingesehen werden kann, sondern an deren Statt jene Handlungen als

bestimmt durch andere Erscheinungen, nämlich Begierden und Neigungen, als zur Sinnenwelt

gehörig eingesehen werden müssen. Als bloßen Gliedes der Verstandeswelt würden also al e

meine Handlungen dem Prinzip der Autonomie des reinen Wil ens vollkommen gemäß sein; als

bloßen Stücks der Sinnenwelt würden sie gänzlich dem Naturgesetz der Begierden und

Neigungen, mithin der Heteronomie der Natur gemäß genommen werden müssen. (Die ersteren

würden auf dem obersten Prinzip der Sittlichkeit, die zweiten der Glückseligkeit beruhen.) Weil

aber die Verstandeswelt den Grund der Sinnenweit, mithin auch der Gesetze derselben enthält,

also in Ansehung meines Wil ens (der ganz zur Verstandeswelt gehört) unmittelbar gesetzgebend

ist und also auch als solche gedacht werden muss, so werde ich mich als Intel igenz, obgleich

andererseits wie ein zur Sinnenwelt gehöriges Wesen, dennoch dem Gesetze der ersteren, d. i.

der Vernunft, die in der Idee der Freiheit das Gesetz derselben enthält, und also der Autonomie

des Wil ens unterworfen erkennen, folglich die Gesetze der Verstandeswelt für mich als

Imperativen und die diesem Prinzip gemäße Handlungen als Pflichten ansehen müssen.

Und so sind kategorische Imperativen möglich, dadurch dass die Idee der Freiheit mich zu einem

Gliede einer intel igibelen Welt macht, wodurch, wenn ich solches al ein wäre, al e meine

Handlungen der Autonomie des Wil ens jederzeit gemäß sein würden, da ich mich aber zugleich

als Glied der Sinnenwelt anschaue, gemäß sein sol en, welches kategorische Sol en einen

synthetischen Satz a priori vorstel t, dadurch dass über meinen durch sinnliche Begierden

affizierten Wil en noch die Idee ebendesselben, aber zur Verstandeswelt gehörigen reinen, für

sich selbst praktischen Wil ens hinzukommt, welcher die oberste Bedingung des ersteren nach

der Vernunft enthält; ungefähr so, wie zu den Anschauungen der Sinnenwelt Begriffe des

Verstandes, die für sich selbst nichts als gesetzliche Form überhaupt bedeuten, hinzu kommen

und dadurch synthetische Sätze a priori, auf welchen al e Erkenntnis einer Natur beruht, möglich

machen.

Der praktische Gebrauch der gemeinen Menschenvernunft bestätigt die Richtigkeit dieser

Deduktion. Es ist niemand, selbst der ärgste Bösewicht, wenn er nur sonst Vernunft zu brauchen

gewohnt ist, der nicht, wenn man ihm Beispiele der Redlichkeit in Absichten, der Standhaftigkeit

in Befolgung guter Maximen, der Teilnehmung und des al gemeinen Wohlwollens (und noch dazu

mit großen Aufopferungen von Vorteilen und Gemächlichkeit verbunden) vorlegt, nicht wünsche,

dass er auch so gesinnt sein möchte. Er kann es aber nur wegen seiner Neigungen und Antriebe

nicht wohl in sich zu Stande bringen, wobei er dennoch zugleich wünscht, von solchen ihm selbst

lästigen Neigungen frei zu sein. Er beweiset hierdurch also, dass er mit einem Wil en, der von

Antrieben der Sinnlichkeit frei ist, sich in Gedanken in eine ganz andere Ordnung der Dinge

versetze, als die seiner Begierden im Felde der Sinnlichkeit, weil er von jenem Wunsche keine

Vergnügung der Begierden, mithin keinen für irgend eine seiner wirklichen oder sonst

erdenklichen Neigungen befriedigenden Zustand (denn dadurch würde selbst die Idee, welche

ihm den Wunsch ablockt, ihre Vorzüglichkeit einbüßen), sondern nur einen größeren inneren

Werth seiner Person erwarten kann. Diese bessere Person glaubt er aber zu sein, wenn er sich

in den Standpunkt eines Gliedes der Verstandeswelt versetzt, dazu die Idee der Freiheit, d. i.

Unabhängigkeit von bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt, ihn unwil kürlich nötigt, und in

welchem er sich eines guten Wil ens Bewusst ist, der für seinen bösen Wil en als Gliedes der

Sinnenwelt nach seinem eigenen Geständnisse das Gesetz ausmacht, dessen Ansehen er kennt,

indem er es übertritt. Das moralische Sol en ist also eigenes notwendiges Wol en als Gliedes

einer intel igibelen Welt und wird nur so fern von ihm als Sol en gedacht, als er sich zugleich wie ein Glied der Sinnenwelt betrachtet.

Von der äußersten Grenze aller praktischen Philosophie

Al e Menschen denken sich dem Wil en nach als frei. Daher kommen al e Urteile über

Handlungen als solche, die hätten geschehen sol en, ob sie gleich nicht geschehen sind.

Gleichwohl ist diese Freiheit kein Erfahrungsbegriff und kann es auch nicht sein, weil er immer

bleibt, obgleich die Erfahrung das Gegenteil von denjenigen Forderungen zeigt, die unter

Voraussetzung derselben als notwendig vorgestel t werden. Auf der anderen Seite ist es eben so

notwendig, dass al es, was geschieht, nach Naturgesetzen unausbleiblich bestimmt sei, und

diese Naturnotwendigkeit ist auch kein Erfahrungsbegriff, eben darum weil er den Begriff der

Notwendigkeit, mithin einer Erkenntnis a priori bei sich führt. Aber dieser Begriff von einer Natur wird durch Erfahrung bestätigt und muss selbst unvermeidlich vorausgesetzt werden, wenn

Erfahrung, d. i. nach al gemeinen Gesetzen zusammenhängende Erkenntnis der Gegenstände

der Sinne, möglich sein sol . Daher ist Freiheit nur eine Idee der Vernunft, deren objektive Realität an sich zweifelhaft ist, Natur aber ein Verstandesbegriff, der seine Realität an Beispielen der

Erfahrung beweiset und notwendig beweisen muss.

Ob nun gleich hieraus eine Dialektik der Vernunft entspringt, da in Ansehung des Wil ens die ihm beigelegte Freiheit mit der Naturnotwendigkeit im Widerspruch zu stehen scheint, und bei dieser

Wegescheidung die Vernunft in spekulativer Absicht den Weg der Naturnotwendigkeit viel

gebahnter und brauchbarer findet, als den der Freiheit: so ist doch in praktischer Absicht der

Fußsteig der Freiheit der einzige, auf welchem es möglich ist, von seiner Vernunft bei unserem

Tun und Lassen Gebrauch zu machen; daher wird es der subtilsten Philosophie eben so

unmöglich, wie der gemeinsten Menschenvernunft, die Freiheit wegzuvernünfteln. Diese muss

also wohl voraussetzen: dass kein wahrer Widerspruch zwischen Freiheit und Naturnotwendigkeit

ebenderselben menschlichen Handlungen angetroffen werde, denn sie kann eben so wenig den

Begriff der Natur, als den der Freiheit aufgeben.

Indessen muss dieser Scheinwiderspruch wenigstens auf überzeugende Art vertilgt werden,

wenn man gleich, wie Freiheit möglich sei, niemals begreifen könnte. Denn wenn sogar der

Gedanke von der Freiheit sich selbst, oder der Natur, die eben so notwendig ist, widerspricht, so

müsste sie gegen die Naturnotwendigkeit durchaus aufgegeben werden.

Es ist aber unmöglich, diesem Widerspruch zu entgehen, wenn das Subjekt, was sich frei dünkt,

sich selbst in demselben Sinne, oder in eben demselben Verhältnisse dächte, wenn es sich frei

nennt, als wenn es sich in Absicht auf die nämliche Handlung dem Naturgesetze unterworfen

annimmt. Daher ist es eine unnachlässliche Aufgabe der spekulativen Philosophie: wenigstens zu

zeigen, dass ihre Täuschung wegen des Widerspruchs darin beruhe, dass wir den Menschen in

einem anderen Sinne und Verhältnisse denken, wenn wir ihn frei nennen, als wenn wir ihn als

Stück der Natur dieser ihren Gesetzen für unterworfen halten, und dass beide nicht al ein gar

wohl beisammen stehen können, sondern auch als notwendig vereinigt in demselben Subjekt

gedacht werden müssen, weil sonst nicht Grund angegeben werden könnte, warum wir die

Vernunft mit einer Idee belästigen sol ten, die, ob sie sich gleich ohne Widerspruch mit einer

anderen, genugsam bewährten vereinigen lässt, dennoch uns in ein Geschäfte verwickelt,

wodurch die Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauche sehr in die Enge gebracht wird. Diese

Pflicht liegt aber bloß der spekulativen Philosophie ob, damit sie der praktischen freie Bahn

schaffe. Also ist es nicht in das Belieben des Philosophen gesetzt, ob er den scheinbaren

Widerstreit heben, oder ihn unangerührt lassen wil ; denn im letzteren Fal e ist die Theorie

hierüber bonum vacans, in dessen Besitz sich der Fatalist mit Grunde setzen und al e Moral aus

ihrem ohne Titel besessenen vermeinten Eigentum verjagen kann.

Doch kann man hier noch nicht sagen, dass die Grenze der praktischen Philosophie anfange.

Denn jene Beilegung der Streitigkeit gehört gar nicht ihr zu, sondern sie fordert nur von der

spekulativen Vernunft, dass diese die Uneinigkeit, darin sie sich in theoretischen Fragen selbst

verwickelt, zu Ende bringe, damit praktische Vernunft Ruhe und Sicherheit für äußere Angriffe

habe, die ihr den Boden, worauf sie sich anhauen Wil , streitig machen könnten.

Der Rechtsanspruch aber selbst der gemeinen Menschenvernunft auf Freiheit des Wil ens

gründet sich auf das Bewusstsein und die zugestandene Voraussetzung der Unabhängigkeit der

Vernunft von bloß subjektiv bestimmenden Ursachen, die insgesamt das ausmachen, was bloß

zur Empfindung, mithin unter die al gemeine Benennung der Sinnlichkeit gehört. Der Mensch, der

sich auf solche Weise als Intel igenz betrachtet, setzt sich dadurch in eine andere Ordnung der

Dinge und in ein Verhältnis zu bestimmenden Gründen von ganz anderer Art, wenn er sich als

Intel igenz mit einem Wil en, folglich mit Kausalität, begabt denkt, als wenn er sich wie ein

Phänomen in der Sinnenwelt (welches er wirklich auch ist) wahrnimmt und seine Kausalität

äußerer Bestimmung nach Naturgesetzen unterwirft. Nun wird er bald inne, dass beides zugleich

stattfinden könne, ja sogar müsse. Denn dass ein Ding in der Erscheinung (das zur Sinnenwelt

gehörig) gewissen Gesetzen unterworfen ist, von welchen eben dasselbe als Ding oder Wesen

an sich selbst unabhängig ist, enthält nicht den mindesten Widerspruch; dass er sich selbst aber

auf diese zwiefache Art vorstel en und denken müsse, beruht, was das erste betrifft, auf dem

Bewusstsein seiner selbst als durch Sinne affizierten Gegenstandes, was das zweite anlangt, auf

dem Bewusstsein seiner selbst als Intel igenz, d. i. als unabhängig im Vernunftgebrauch von

sinnlichen Eindrücken (mithin als zur Verstandeswelt gehörig).

Daher kommt es, dass der Mensch sich eines Wil ens anmaßt, der nichts auf seine Rechnung

kommen lässt, was bloß zu seinen Begierden und Neigungen gehört, und dagegen Handlungen

durch sich als möglich, ja gar als notwendig denkt, die nur mit Hintansetzung al er Begierden

nach sinnlichen Anreizungen geschehen können. Die Kausalität derselben liegt in ihm als

Intel igenz und in den Gesetzen der Wirkungen und Handlungen nach Prinzipien einer

intel igibelen Welt, von der er wohl nichts weiter weiß, als dass darin lediglich die Vernunft und

zwar reine, von Sinnlichkeit unabhängige Vernunft das Gesetz gebe, imgleichen da er daselbst

nur als Intel igenz das eigentliche Selbst (als Mensch hingegen nur Erscheinung seiner selbst) ist, jene Gesetze ihn unmittelbar und kategorisch angehen, so dass, wozu Neigungen und Antriebe

(mithin die ganze Natur der Sinnenwelt) anreizen, den Gesetzen seines Wol ens als Intel igenz

keinen Abbruch tun kann, so gar, dass er die erstere nicht verantwortet und seinem eigentlichen

Selbst, d. i. seinem Wil en, nicht zuschreibt, wohl aber die Nachsicht, die er gegen sie tragen

möchte, wenn er ihnen zum Nachteil der Vernunftgesetze des Wil ens Einfluss auf seine

Maximen einräumte.

Dadurch, dass die praktische Vernunft sich in eine Verstandeswelt hinein denkt, überschreitet sie

gar nicht ihre Grenzen, wohl aber wenn sie sich hineinschauen, hineinempfinden wol te. Jenes ist

nur ein negativer Gedanke in Ansehung der Sinnenwelt, die der Vernunft in Bestimmung des

Wil ens keine Gesetze gibt, und nur in diesem einzigen Punkte positiv, dass jene Freiheit als

negative Bestimmung zugleich mit einem (positiven) Vermögen und sogar mit einer Kausalität der

Vernunft verbunden sei, welche wir einen Wil en nennen, so zu handeln, dass das Prinzip der

Handlungen der wesentlichen Beschaffenheit einer Vernunftursache, d. i. der Bedingung der

Al gemeingültigkeit der Maxime als eines Gesetzes, gemäß sei. Würde sie aber noch ein Objekt

des Wil ens, d. i. eine Bewegursache, aus der Verstandeswelt herholen, so überschritte sie ihre

Grenzen und maßte sich an, etwas zu kennen, wovon sie nichts weiß. Der Begriff einer

Verstandeswelt ist also nur ein Standpunkt, den die Vernunft sich genötigt sieht, außer den

Erscheinungen zu nehmen, um sich selbst als praktisch zu denken, welches, wenn die Einflüsse

der Sinnlichkeit für den Menschen bestimmend wären, nicht möglich sein würde, welches aber

doch notwendig ist, wofern ihm nicht das Bewusstsein seiner selbst als Intel igenz mithin als

vernünftige und durch Vernunft Tätige, d. i. frei wirkende, Ursache abgesprochen werden sol .

Dieser Gedanke führt freilich die Idee einer anderen Ordnung und Gesetzgebung, als die des

Naturmechanismus, der die Sinnenwelt trifft, herbei und macht den Begriff einer intel igibelen

Welt (d. i. das Ganze vernünftiger Wesen, als Dinge an sich selbst) notwendig, aber ohne die

mindeste Anmaßung, hier weiter als bloß ihrer formalen Bedingung nach, d. i. der Al gemeinheit

der Maxime des Wil ens als Gesetz, mithin der Autonomie des letzteren, die al ein mit der Freiheit

desselben bestehen kann, gemäß zu denken; da hingegen al e Gesetze, die auf ein Objekt

bestimmt sind, Heteronomie geben, die nur an Naturgesetzen angetroffen werden und auch nur

die Sinnenwelt treffen kann.

Aber alsdann würde die Vernunft al e ihre Grenze überschreiten, wenn sie es sich zu erklären

unterfinge, wie reine Vernunft praktisch sein könne, welches völ ig einerlei mit der Aufgabe sein

würde, zu erklären, wie Freiheit möglich sei.

Denn wir können nichts erklären, als was wir auf Gesetze zurückführen können, deren

Gegenstand in irgend einer möglichen Erfahrung gegeben werden kann. Freiheit aber ist eine

bloße Idee, deren objektive Realität auf keine Weise nach Naturgesetzen, mithin auch nicht in

irgend einer möglichen Erfahrung dargetan werden kann, die also darum, weil ihr selbst niemals

nach irgend einer Analogie ein Beispiel untergelegt werden mag, niemals begriffen, oder auch nur

eingesehen werden kann. Sie gilt nur als notwendige Voraussetzung der Vernunft in einem

Wesen, das sich eines Wil ens, d. i. eines vom bloßen Begehrungsvermögen noch verschiedenen

Vermögens, (nämlich sich zum Handeln als Intel igenz, mithin nach Gesetzen der Vernunft

unabhängig von Naturinstinkten zu bestimmen) Bewusst zu sein glaubt. Wo aber Bestimmung

nach Naturgesetzen aufhört, da hört auch al e Erklärung auf, und es bleibt nichts übrig als

Verteidigung, d. i. Abtreibung der Einwürfe derer, die tiefer in das Wesen der Dinge geschaut zu

haben vorgeben und darum die Freiheit dreist für unmöglich erklären. Man kann ihnen nur zeigen, dass der vermeintlich von ihnen darin entdeckte Widerspruch nirgends anders liege als

darin, dass, da sie, um das Naturgesetz in Ansehung menschlicher Handlungen geltend zu

machen, den Menschen notwendig als Erscheinung betrachten mussten und nun, da man von

ihnen fordert, dass sie ihn als Intel igenz auch als Ding an sich selbst denken sol ten, sie ihn

immer auch da noch als Erscheinung betrachten, wo denn freilich die Absonderung seiner

Kausalität (d. i. seines Wil ens) von al en Naturgesetzen der Sinnenweit in einem und demselben

Subjekte im Widerspruche stehen würde, welcher aber wegfäl t, wenn sie sich besinnen und wie

bil ig eingestehen wol ten, dass hinter den Erscheinungen doch die Sachen an sich selbst

(obzwar verborgen) zum Grunde liegen müssen, von deren Wirkungsgesetzen man nicht

verlangen kann, dass sie mit denen einerlei sein sol ten, unter denen ihre Erscheinungen stehen.

Die subjektive Unmöglichkeit, die Freiheit des Wil ens zu erklären, ist mit der Unmöglichkeit, ein

Interesse ausfindig und begreiflich zu machen, welches der Mensch an moralischen Gesetzen

nehmen könne, einerlei; und gleichwohl nimmt er wirklich daran ein Interesse, wozu wir die

Grundlage in uns das moralische Gefühl nennen, welches fälschlich für das Richtmaß unserer

sittlichen Beurteilung von einigen ausgegeben worden, da es vielmehr als die subjektive Wirkung,

die das Gesetz auf den Wil en ausübt, angesehen werden muss, wozu Vernunft al ein die

objektiven Gründe hergibt.

Um das zu wollen, wozu die Vernunft al ein dem sinnlich-affizierten vernünftigen Wesen das

Sol en vorschreibt, dazu gehört freilich ein Vermögen der Vernunft, ein Gefühl der Lust oder des

Wohlgefal ens an der Erfül ung der Pflicht einzuflößen, mithin eine Kausalität derselben, die

Sinnlichkeit ihren Prinzipien gemäß zu bestimmen. Es ist aber gänzlich unmöglich, einzusehen,

d. i. a priori begreiflich zu machen, wie ein bloßer Gedanke, der selbst nichts Sinnliches in sich

enthält, eine Empfindung der Lust oder Unlust hervorbringe; denn das ist eine besondere Art von

Kausalität, von der wie von al er Kausalität wir gar nichts a priori bestimmen können, sondern

darum al ein die Erfahrung befragen müssen. Da diese aber kein Verhältnis der Ursache zur

Wirkung, als zwischen zwei Gegenständen der Erfahrung an die Hand geben kann, hier aber

reine Vernunft durch bloße Ideen (die gar keinen Gegenstand für Erfahrung abgeben) die

Ursache von einer Wirkung, die freilich in der Erfahrung liegt, sein sol , so ist die Erklärung, wie und warum uns die Al gemeinheit der Maxime als Gesetzes, mithin die Sittlichkeit interessiere,

uns Menschen gänzlich unmöglich. So viel ist nur gewiss: dass es nicht darum für uns Gültigkeit

hat, weil es interessiert (denn das ist Heteronomie und Abhängigkeit der praktischen Vernunft von

Sinnlichkeit, nämlich einem zum Grunde liegenden Gefühl, wobei sie niemals sittlich

gesetzgebend sein könnte), sondern dass es interessiert, weil es für uns als Menschen gilt, da es

aus unserem Wil en als Intel igenz, mithin aus unserem eigentlichen Selbst entsprungen ist; was

aber zur bloßen Erscheinung gehört, wird von der Vernunft notwendig der Beschaffenheit der

Sache an sich selbst untergeordnet.

Die Frage also, wie ein kategorischer Imperativ möglich sei, kann zwar so weit beantwortet

werden, als man die einzige Voraussetzung angeben kann, unter der er al ein möglich ist,

nämlich die Idee der Freiheit, imgleichen als man die Notwendigkeit dieser Voraussetzung

einsehen kann, welches zum praktischen Gebrauche der Vernunft, d. i. zur Überzeugung von der

Gültigkeit dieses Imperativs, mithin auch des sittlichen Gesetzes hinreichend ist, aber wie diese

Voraussetzung selbst möglich sei, lässt sich durch keine menschliche Vernunft jemals einsehen.

Unter Voraussetzung der Freiheit des Wil ens einer Intel igenz aber ist die Autonomie desselben,

als die formale Bedingung, unter der er al ein bestimmt werden kann, eine notwendige Folge.

Diese Freiheit des Wil ens vorauszusetzen, ist auch nicht al ein (ohne in Widerspruch mit dem

Prinzip der Naturnotwendigkeit in der Verknüpfung der Erscheinungen der Sinnenwelt zu geraten)

ganz wohl möglich (wie die spekulative Philosophie zeigen kann), sondern auch sie praktisch, d.

i. in der Idee, al en seinen willkürlichen Handlungen als Bedingung unterzulegen, ist einem

vernünftigen Wesen, das sich seiner Kausalität durch Vernunft, mithin eines Wil ens (der von

Begierden unterschieden ist) Bewusst ist, ohne weitere Bedingung notwendig. Wie nun aber

reine Vernunft ohne andere Triebfedern, die irgend woher sonst genommen sein mögen, für sich

selbst praktisch sein, d. i. wie das bloße Prinzip der Al gemeingültigkeit al er ihrer Maximen als

Gesetze (welches freilich die Form einer reinen praktischen Vernunft sein würde) ohne al e Materie (Gegenstand) des Wil ens, woran man zum voraus irgend ein Interesse nehmen dürfe,

für sich selbst eine Triebfeder abgeben und ein Interesse, welches rein moralisch heißen würde,

bewirken, oder mit anderen Worten, wie reine Vernunft praktisch sein könne, das zu erklären,

dazu ist al e menschliche Vernunft gänzlich unvermögend, und al e Mühe und Arbeit, hievon

Erklärung zu suchen, ist verloren.

Es ist eben dasselbe, als ob ich zu ergründen suchte, wie Freiheit selbst als Kausalität eines

Wil ens möglich sei. Denn da verlasse ich den philosophischen Erklärungsgrund und habe keinen

anderen. Zwar könnte ich nun in der intel igibelen Welt, die mir noch übrig bleibt, in der Welt der Intel igenzen, herumschwärmen; aber ob ich gleich davon eine Idee habe, die ihren guten Grund

hat, so habe ich doch von ihr nicht die mindeste Kenntnis und kann auch zu dieser durch al e

Bestrebung meines natürlichen Vernunftvermögens niemals gelangen. Sie bedeutet nur ein

Etwas, das da übrig bleibt, wenn ich al es, was zur Sinnenwelt gehört, von den

Bestimmungsgründen meines Wil ens ausgeschlossen habe, bloß um das Prinzip der

Bewegursachen aus dem Felde der Sinnlichkeit einzuschränken, dadurch dass ich es begrenze

und zeige, dass es nicht Al es in Al em in sich fasse, sondern dass außer ihm noch mehr sei;

dieses Mehrere aber kenne ich nicht weiter. Von der reinen Vernunft, die dieses Ideal denkt,

bleibt nach Absonderung al er Materie, d. i. Erkenntnis der Objekte, mir nichts als die Form übrig, nämlich das praktische Gesetz der Al gemeingültigkeit der Maximen und diesem gemäß die

Vernunft in Beziehung auf eine reine Verstandeswelt als mögliche wirkende, d. i. als den Wil en

bestimmende, Ursache zu denken; die Triebfeder muss hier gänzlich fehlen; es müsste denn

diese Idee einer intel igibelen Welt selbst die Triebfeder oder dasjenige sein, woran die Vernunft

ursprünglich ein Interesse nähme; welches aber begreiflich zu machen gerade die Aufgabe ist,

die wir nicht auflösen können.

Hier ist nun die oberste Grenze al er moralischen Nachforschung, welche aber zu bestimmen,

auch schon darum von großer Wichtigkeit ist, damit die Vernunft nicht einerseits in der

Sinnenwelt auf eine den Sitten schädliche Art nach der obersten Bewegursache und einem

begreiflichen, aber empirischen Interesse herumsuche, andererseits aber, damit sie auch nicht in

dem für sie leeren Raum transszendenter Begriffe unter dem Namen der intel igibelen Welt

kraftlos ihre Flügel schwinge, ohne von der Stel e zu kommen, und sich unter Hirngespinsten

verliere. Übrigens bleibt die Idee einer reinen Verstandeswelt als eines Ganzen al er

Intel igenzen, wozu wir selbst als vernünftige Wesen (obgleich andererseits zugleich Glieder der

Sinnenwelt) gehören, immer eine brauchbare und erlaubte Idee zum Behufe eines vernünftigen

Glaubens, wenn gleich al es Wissen an der Grenze derselben ein Ende hat, um durch das

herrliche Ideal eines al gemeinen Reichs der Zwecke an sich selbst (vernünftiger Wesen), zu

welchem wir nur alsdann als Glieder gehören können, wenn wir uns nach Maximen der Freiheit,

als ob sie Gesetze der Natur wären, sorgfältig verhalten, ein lebhaftes Interesse an dem

moralischen Gesetze in uns zu bewirken.

Schlussanmerkung

Der spekulative Gebrauch der Vernunft in Ansehung der Natur führt auf absolute Notwendigkeit

irgend einer obersten Ursache der Welt; der praktische Gebrauch der Vernunft in Absicht auf die

Freiheit führt auch auf absolute Notwendigkeit, aber nur der Gesetze der Handlung en eines

vernünftigen Wesens als eines solchen. Nun ist es ein wesentliches Prinzip al es Gebrauchs

unserer Vernunft, ihr Erkenntnis bis zum Bewusstsein ihrer Notwendigkeit zu treiben (denn ohne

diese wäre sie nicht Erkenntnis der Vernunft). Es ist aber auch eine eben so wesentliche

Einschränkung eben derselben Vernunft, dass sie weder die Notwendigkeit dessen, was da ist,

oder was geschieht, noch dessen, was geschehen sol , einsehen kann, wenn nicht eine

Bedingung, unter der es da ist oder geschieht oder geschehen sol , zum Grunde gelegt wird. Auf

diese Weise aber wird durch die beständige Nachfrage nach der Bedingung die Befriedigung der

Vernunft nur immer weiter aufgeschoben. Daher sucht sie rastlos das Unbedingt-Notwendige und

sieht sich genötigt, es anzunehmen, ohne irgend ein Mittel, es sich begreiflich zu machen; glücklich genug, wenn sie nur den Begriff ausfindig machen kann, der sich mit dieser

Voraussetzung verträgt. Es ist also kein Tadel für unsere Deduktion des obersten Prinzips der

Moralität, sondern ein Vorwurf, den man der menschlichen Vernunft überhaupt machen müsste,

dass sie ein unbedingtes praktisches Gesetz (dergleichen der kategorische Imperativ sein muss)

seiner absoluten Notwendigkeit nach nicht begreiflich machen kann; denn dass sie dieses nicht

durch eine Bedingung, nämlich vermittelst irgend eines zum Grunde gelegten Interesse, tun wil ,

kann ihr nicht verdacht werden, weil es alsdann kein moralisches, d. i. oberstes Gesetz der

Freiheit sein würde. Und so begreifen wir zwar nicht die praktische unbedingte Notwendigkeit des

moralischen Imperativs, wir begreifen aber doch seine Unbegreiflichkeit, welches al es ist, was

bil igermaßen von einer Philosophie, die bis zur Grenze der menschlichen Vernunft in Prinzipien

strebt, gefordert werden kann.