Versuch einer Kritik aller Offenbarung

VERSUCH

EINER KRITIK

ALLER OFFENBARUNG.

VON

JOHANN GOTTLIEB FICHTE.

Zweite, vermehrte, und verbesserte Auflage.

KÖNIGSBERG 1793.

IM VERLAG DER HARTUNGSCHEN BUCHHANDLUNG.

I N H A LT

VORREDE

VORREDE ZUR ERSTEN AUSGABE

VORREDE ZUR ZWEITEN AUSGABE

VERSUCH EINER KRITIK ALLER OFFENBARUNG

§. 1. E I N L E I T U N G .

§. 2. Theorie des Willens, als Vorbereitung einer

Deduction der Religion überhaupt.

§. 3. Deduction der Religion überhaupt.

§. 4. Eintheilung der Religion überhaupt, in die

natürliche und geoffenbarte.

§. 5. Formale Erörterung des Offenbarungsbegriffs, als

Vorbereitung einer materialen Erörterung

desselben.

§. 6. Materiale Erörterung des Offenbarungsbegriffs,

als Vorbereitung einer Deduktion desselben.

§. 7. Deduktion des Begriffs der Offenbarung von

Principien der reinen Vernunft a priori.

§. 8. Von der Möglichkeit des im Begriffe der

Offenbarung vorausgesetzten empirischen Datum.

§. 9. Von der physischen Möglichkeit einer

Offenbarung.

§. 10. Kriterien der Göttlichkeit einer Offenbarung

ihrer Form nach.

§. 11. Kriterien der Göttlichkeit einer Offenbarung in

Absicht ihres möglichen Inhalts (materiae

revelationis).

§. 12. Kriterien der Göttlichkeit einer Offenbarung in

Absicht der möglichen Darstellung dieses Inhalts.

§. 13. Systematische Ordnung dieser Kriterien.

§. 14. Von der Möglichkeit, eine gegebne Erscheinung

für göttliche Offenbarung aufzunehmen.

§. 15. Allgemeine Übersicht dieser Kritik.

SCHLUSSANMERKUNG

V O R R E D E .

Dieser Aufsatz heißt ein Versuch, nicht als ob man überhaupt bei

Untersuchungen der Art blind herumtappen und nach Grund fühlen müsse, und

nie ein sicheres Resultat finden könne; sondern darum, weil ich mir noch nicht

die Reife zutrauen darf, die dazu gehören würde, dies sichere Resultat

hinzustellen. Wenigstens war diese Schrift ihrer ersten Bestimmung nach nicht

für die Presse; verehrungswürdige Männer beurtheilten sie gütig, und sie waren

es, die mir den ersten Gedanken, sie dem Publicum vorzulegen, gaben.

Hier ist sie. Stil und Einkleidung sind meine Sache; der Tadel oder die

Verachtung, die diese trift, trift nur mich, und das ist wenig. Das Resultat ist

Angelegenheit der Wahrheit, und das ist mehr. Dieses muß einer strengen, aber

sorgfältigen, und unpartheiischen Prüfung unterworfen werden. Ich wenigstens

verfuhr unpartheiisch.

Ich kann geirrt haben, und es wäre ein Wunder, wenn ich es nicht hätte.

Welchen Ton der Zurechtweisung ich verdiene, entscheide das Publicum.

Jede Berichtigung, in welchem Tone sie auch abgefaßt sey, werde ich

dankbar anerkennen; jedem Einwurfe, der mir der Sache der Wahrheit zuwider

scheint, begegnen, so gut ich kann. Ihr, der Wahrheit, weihe ich mich feierlich,

bei meinem ersten Eintritte in's Publicum. Ohne Rücksicht auf Parthei, oder auf

eigne Ehre, werde ich immer dafür anerkennen, was ich dafür halte, es komme,

woher es wolle, und nie dafür anerkennen, was ich nicht dafür halte. — Das

Publicum verzeihe es mir dieses erste und einzige mal, vor ihm von mir

gesprochen zu haben. Ihm kann diese Versicherung sehr unwichtig seyn; aber

mir war es wichtig für mich selbst, dasselbe zum Zeugen meines feierlichen

Gelübdes zu nehmen.

Königsberg, im December 1791.

DEM

HERRN OBER-HOF-PREDIGER

D. FRANZ VOLKMAR REINHARD

ALS EIN REINES OPFER

DER FREISTEN VEREHRUNG

VOM VERFASSER.

Verehrungswürdigster Mann,

Nicht meine eigne Meinung von dieser Schrift, sondern das vortheilhafte

Urtheil würdiger Männer über sie, machte mich so kühn, ihr in dieser zweiten

Auflage jene für sie so ehrenvolle Bestimmung zu geben.

So wenig mir es zukommt, vor dem Publikum Ihre Verdienste zu rühmen, so

wenig würde Ihnen es möglich seyn, selbst von einem würdigern, das

anzuhören: das größte Verdienst war immer das bescheidenste.

Doch erlaubt selbst die Gottheit ihren vernünftigen Geschöpfen, die

Empfindungen ihrer Verehrung und Liebe gegen sie in Worte ausströmen zu

lassen, um das Bedürfniß ihres vollen Herzens zu befriedigen, und der gute

Mensch versagt es gewiß nicht dem Menschen.

Gewiß nehmen Sie also die aus der gleichen Quelle fließende Versicherung

ähnlicher Empfindungen gütig auf von

Eurer Hochwürdigen

Magnificenz

innigstem Verehrer

Johann Gottlieb Fichte.

V O R R E D E [1]

Z U R E R S T E N A U F L A G E.

Dieser Aufsatz heißt ein Versuch, nicht als ob man überhaupt bei

Untersuchungen der Art blind herumtappen und nach Grund fühlen müsse, und

nie ein sicheres Resultat finden könne; sondern darum, weil ich mir noch nicht

die Reife zutrauen darf, die dazu gehören würde, dies sichere Resultat

hinzustellen. Wenigstens war diese Schrift ihrer ersten Bestimmung nach nicht

für die Presse; verehrungswürdige Männer beurtheilten sie gütig, und sie waren

es, die mir den ersten Gedanken, sie dem Publikum vorzulegen, gaben.

Hier ist sie. Stil und Einkleidung sind meine Sache; der Tadel oder die

Verachtung, die diese trift, trift nur mich, und das ist wenig. Das Resultat ist

Angelegenheit der Wahrheit, und das ist mehr. Dieses muß einer strengen, aber

sorgfältigen, und unpartheiischen Prüfung unterworfen werden. Ich wenigstens

verfuhr unparteiisch.

Ich kann geirrt haben, und es wäre ein Wunder, wenn ich es nicht hätte.

Welchen Ton der Zurechtweisung ich verdiene, entscheide das Publikum.

Jede Berichtigung, in welchem Tone sie auch abgefaßt sey, werde ich

dankbar anerkennen; jedem Einwurfe, der mir der Sache der Wahrheit zuwider

scheint, begegnen, so gut ich kann. Ihr, der Wahrheit, weihe ich mich feierlich,

bei meinem ersten Eintritte in's Publikum. Ohne Rücksicht auf Parthei, oder auf

eigne Ehre, werde ich immer dafür anerkennen, was ich dafür halte, es komme,

woher es wolle, und nie dafür anerkennen, was ich nicht dafür halte. — Das

Publikum verzeihe es mir, dieses erste und einzige mal vor ihm von mir

gesprochen zu haben. Ihm kann diese Versicherung sehr unwichtig seyn; aber

mir war es wichtig für mich selbst, dasselbe zum Zeugen meines feierlichen

Gelübdes zu nehmen.

Königsberg, im December 1791.

V O R R E D E

Z U R Z W E I T E N A U F L A G E.

Auch nach dieser zweiten Ausgabe bleibt gegenwärtige Schrift noch immer ein

Versuch; so unangenehm es mir auch war, mich der gütigen Meinung, die ein

verehrungswürdiger Theil des Publikums etwa von ihrem Verfasser gefaßt haben

könnte, nur aus einer großen Entfernung anzunähern. So fest auch meines

Erachtens noch die Kritik der Offenbarung auf dem Boden der praktischen

Philosophie als ein einzelnes Nebengebäude stehet; so kommt sie doch erst

durch eine kritische Untersuchung der ganzen Familie, wozu jener Begriff

gehört, und welche ich die der Reflexions-Ideen nennen möchte, mit dem ganzen

Gebäude in Verbindung, und wird erst dadurch unzertrennlich mit ihm

vereiniget.

Diese Kritik der Reflexions-Ideen war es, welche ich lieber, als eine zweite

Ausgabe der gegenwärtigen Schrift hätte geben mögen, wenn meine Muße

hingereicht hätte, mehr zu leisten, als ich wirklich geleistet habe. Jedoch werde

ich, ohne Anstand, zur Bearbeitung der dafür gesammelten Materialien

schreiten, und dann wird diese Schrift eine weitere Auseinandersetzung eines

dort nur kurz zu behandelnden Theils jener Kritik seyn.

Was ich in dieser zweiten Ausgabe hinzugefügt, oder geändert habe, und

warum — wird hoffentlich jeder Kenner selbst bemerken. Einige Erinnerungen,

worunter ich deren in den Göttingischen gelehrten Anzeigen mit Achtung

erwähne, kamen mir zu spät zu Gesicht, als daß ich ausdrücklich auf sie hätte

Rücksicht nehmen können. Da sie jedoch nicht mein Verfahren im Ganzen

treffen, sondern durch eine weitläuftigere Erläuterung einzelner Resultate zu

heben sind, so hoffe ich in der künftigen Kritik der Reflexions-Ideen den

würdigen Recensenten völlig zu befriedigen.

Noch bin ich eine nähere Bestimmung des in der ersten Vorrede gegebnen

Versprechens, mich auf jeden mir ungegründet scheinenden Einwurf gegen diese Kritik einzulassen, dem Publikum schuldig. — Ich konnte dieses Versprechen

nur in dem Sinne geben, insofern es mir scheinen würde, daß die Wahrheit

selbst, oder ihre Darstellung durch Erörterung der Einwürfe gewinnen könnte;

und dieser Zweck scheint mir auf keine würdigere Art erreicht werden zu

können, als wenn ich in meinen künftigen Arbeiten auf Einwürfe gegen das, was

ich wirklich behaupte, oder zu behaupten scheine — nicht aber etwa gegen das,

was ich ausdrücklich läugne — da, wo ich den Urheber derselben nicht mit der

größten Hochachtung nennen könnte, nur stillschweigend Rücksicht nehme.

Zur Jubilate-Messe 1793.

V E R S U C H

EINER

CRITIK ALLER OFFENBARUNG.

§. 1.

E I N L E I T U N G .

Es ist ein wenigstens merkwürdiges Phänomen für den Beobachter, bei allen

Nationen, so wie sie sich aus dem Zustande der gänzlichen Rohheit bis zur

Gesellschaftlichkeit emporgehoben haben, Meinungen von einer

Gegenmittheilung zwischen höhern Wesen, und Menschen, — Traditionen von

übernatürlichen Eingebungen, und Einwirkungen der Gottheit auf

Sterbliche, — hier roher, da verfeinerter, aber dennoch allgemein, den Begriff

der Offenbarung vorzufinden. Dieser Begriff scheint also schon an sich, wäre es

auch nur um seiner Allgemeinheit willen, einige Achtung zu verdienen; und es

scheint einer gründlichen Philosophie anständiger, seinem Ursprunge

nachzuspüren, seine Anmaaßungen und Befugnisse zu untersuchen, und nach

Maaßgabe dieser Entdeckungen ihm sein Urtheil zu sprechen, als ihn geradezu,

und unverhört, entweder unter die Erfindungen der Betrüger, oder in das Land

der Träume zu verweisen. Wenn diese Untersuchung philosophisch seyn soll, so

muß sie aus Principien a priori, und zwar, wenn dieser Begriff, wie vorläufig

wenigstens zu vermuthen ist, sich blos auf Religion beziehen sollte, aus denen

der practischen Vernunft angestellt werden; und wird von dem besondern, das in

einer gegebenen Offenbarung möglich wäre, gänzlich abstrahiren, ja sogar

ignoriren, ob irgend eine gegeben sey, um allgemein für jede Offenbarung

gültige Principien aufzustellen.

Da man bei Prüfung eines Gegenstandes, der so wichtige Folgen für die

Menschheit zu haben scheint, über den jedes Mitglied derselben sein Stimmrecht

hat, und bei weitem die meisten, es in Ausübung bringen, und der daher

entweder unbegränzt verehrt, oder unmäßig verachtet, und gehaßt ist, nur zu

leicht von einer vorgefaßten Meinung fortgerissen wird; so ist es hier doppelt nöthig, blos auf den Weg zu sehen, den die Critik vorzeichnet; ihn geradefort,

ohne ein mögliches Ziel in den Augen zu haben, zu gehen; und ihren Ausspruch

zu erwarten, ohne ihn ihr in den Mund zu legen.

§. 2.

Theorie des Willens, als Vorbereitung einer Deduction der Religion

überhaupt.

Sich mit dem Bewußtseyn eigner Thätigkeit zur Hervorbringung einer

Vorstellung bestimmen, heißt Wollen; das Vermögen sich mit diesem

Bewußtseyn der Selbstthätigkeit zu bestimmen, heißt das Begehrungsvermögen:

beides in der weitesten Bedeutung. Das Wollen unterscheidet sich vom

Begehrungsvermögen, wie das Wirkliche vom Möglichen. — Ob das im Wollen

vorkommende Bewußtseyn der Selbstthätigkeit uns nicht vielleicht täuschen

möge, bleibt vor der Hand ununtersucht, und unentschieden.

Die hervorzubringende Vorstellung ist entweder gegeben, insofern nemlich

eine Vorstellung gegeben seyn kann, die ihrem Stoffe nach, wie aus der

theoretischen Philosophie als ausgemacht und anerkannt vorausgesetzt wird;

oder die Selbstthätigkeit bringt sie auch sogar ihrem Stoffe nach hervor, wovon

wir die Möglichkeit oder Unmöglichkeit vor der Hand noch ganz an ihrem Orte

gestellt seyn lassen.

I.

Der Stoff einer Vorstellung kann, wenn er nicht durch absolute Spontaneität

hervorgebracht seyn soll, nur der Receptivität, und dieses nur in der

Sinnenempfindung gegeben seyn; — denn selbst die a priori gegebnen Formen

der Anschauung, und der Begriffe müssen, insofern sie den Stoff einer

Vorstellung ausmachen sollen, der Empfindung, in diesem Falle der innern,

gegeben werden; — folglich steht jedes Object des Begehrungsvermögens, dem

eine Vorstellung entspricht, deren Stoff nicht durch absolute Spontaneität

hervorgebracht ist, unter den Bedingungen der Sinnlichkeit, und ist empirisch. In

dieser Rücksicht also ist das Begehrungsvermögen gar keiner Bestimmung a

priori fähig; was Object desselben werden soll, muß empfunden seyn, und sich

empfinden lassen, und jedem Wollen muß die Vorstellung der Materie des

Wollens (des Stoffs der hervorzubringenden Vorstellung) vorhergegangen seyn.

Nun aber ist mit dem bloßen Vermögen, sich durch die Vorstellung des Stoffs

einer Vorstellung zur Hervorbringung dieser Vorstellung selbst — zu bestimmen,

noch gar nicht die Bestimmung gesetzt, so wie mit dem Möglichen noch nicht

das Wirkliche gesetzt ist. Die Vorstellung nemlich soll nicht bestimmen, in

welchem Falle sich das Subject blos leidend verhielte, — bestimmt würde, nicht

aber sich bestimmte — sondern wir sollen uns durch die Vorstellung bestimmen,

welches »durch« sogleich völlig klar seyn wird. Es muß nemlich ein Medium

seyn, welches von der einen Seite durch die Vorstellung, gegen welche das

Subject sich blos leidend verhält, von der ändern durch Spontaneität, deren

Bewußtseyn der ausschließende Charakter alles Wollens ist, bestimmbar sey;

und dieses Medium nennen wir den Trieb.

Was von der einen Seite das Gemüth in der Sinnenempfindung als blos

leidend afficirt, ist der Stoff oder die Materie derselben; nicht ihre Form, welche

ihr vom Gemüthe durch seine Selbstthätigkeit gegeben wird[2]. Der Trieb ist

also, insofern er auf eine Sinnenempfindung geht, nur durch das Materielle

derselben, durch das in dem Afficirtwerden unmittelbar empfundne,

bestimmbar. — Was in der Materie der Sinnenempfindung von der Art ist, daß es

den Trieb bestimmt, nennen wir angenehm, und den Trieb, insofern er dadurch

bestimmt wird, den sinnlichen Trieb: welche Erklärungen wir vor der Hand für

nichts weiter, als für Worterklärungen geben.

Nun theilt die Sinnempfindung überhaupt sich in die des äußern, und die des

innern Sinnes; davon der erstere die Veränderungen der Erscheinungen im

Räume mittelbar, der zweite die Modificationen unsers Gemüths, insofern es

Erscheinung ist, in der Zeit unmittelbar anschaut; und der Trieb kann, insofern er

auf Empfindungen der erstem Art geht, der grobsinnliche, und insofern er durch

Empfindungen der zweiten Art bestimmt wird, der feinsinnliche genannt werden:

aber in beiden Fällen bezieht er sich doch blos auf das angenehme, weil, und

inwiefern es angenehm ist; ein angemaaßter Vorzug des letztern könnte sich doch

auf nichts weiter gründen, als daß seine Objecte mehr Lust, nicht aber eine der

Art nach verschiedene Lust gewährten; jemand, der sich vorzugsweise durch ihn

bestimmen ließe, könnte höchstens etwa das von sich rühmen, daß er sich besser

auf das Vergnügen verstehe, und könnte auch sogar das dem nicht beweisen, der

ihn versicherte: er mache aus seinen feinern Vergnügungen einmal nichts, er lobe

sich seine gröbern; — da das auf den Sinnengeschmack ankommt, über den sich

nicht streiten läßt; und da alle angenehme Affectionen des innern Sinnes sich

doch zuletzt auf angenehme äußere Sensationen dürften zurückführen lassen.

Soll von der andern Seite dieser Trieb durch Spontaneität bestimmbar seyn;

so geschieht diese Bestimmung [TN1] entweder nach gegebnen Gesetzen, die

durch die Spontaneität auf ihn blos angewendet werden, mithin nicht unmittelbar

durch Spontaneität, oder sie geschieht ohne alle Gesetze, mithin unmittelbar

durch absolute Spontaneität.

Für den erstern Fall ist dasjenige Vermögen in uns, das gegebne Gesetze auf

gegebnen Stoff anwendet, die Urtheilskraft: folglich müßte die Urtheilskraft es

seyn, die den sinnlichen Trieb den Gesetzen des Verstandes gemäß

bestimmte. — Dies kann sie nun nicht so thun, wie die Empfindung es thut, daß

sie ihm Stoff gebe, denn die Urtheilskraft giebt überhaupt nicht, sondern sie

ordnet nur das gegebne Mannigfaltige unter die synthetische Einheit.

Zwar geben alle obern Gemüthsvermögen durch ihre Geschäfte reichlichen

Stoff für den sinnlichen Trieb, aber sie geben ihn nicht dem Triebe; ihm giebt sie

die Empfindung. Die Thätigkeit des Verstandes bei'm Denken, die hohen

Aussichten, die uns die Vernunft eröfnet, gegenseitige Mittheilung der Gedanken

unter vernünftigen Wesen u. dergl. sind allerdings ergiebige Quellen des

Vergnügens; aber wir schöpfen aus diesen Quellen gerade so, wie wir uns vom

Küzzel des Gaumens afficiren lassen — durch die Empfindung.

Ferner kann das Mannigfaltige, welches sie für die Bestimmung des

sinnlichen Triebes ordnet, nicht das Einer gegebnen Anschauung an sich seyn,

wie sie es für den Verstand, um es zum Behuf einer theoretischen Erkenntniß auf

Begriffe zu bringen, thun muß; also keine Bestimmung des Stoffs durch Form,

weil der sinnliche Trieb blos durch den Stoff, und gar nicht durch Begriffe

bestimmt wird; — eine Anmerkung, die für die Theorie des

Begehrungsvermögens sehr wichtig ist, da man durch Vernachlässigung

derselben von ihr aus in das Gebiet der ästhetischen Urtheilskraft irre geleitet

wird: — sondern mannigfaltige angenehme Empfindungen. Die Urtheilskraft

steht während dieses Geschäfts ganz und lediglich im Dienste der Sinnlichkeit;

diese liefert Mannigfaltiges, und Maaßstab der Vergleichung: der Verstand giebt

nichts, als die Regeln des Systems.

Der Qualität nach ist das zu beurtheilende durch die Empfindung unmittelbar

gegeben; es ist positiv das angenehme, welches eben so viel heißt, als das den

sinnlichen Trieb bestimmende, und keiner weitern Zergliederung fähig ist. Das

Angenehme ist angenehm, weil es den Trieb bestimmt, und es bestimmt den

Trieb, weil es angenehm ist. Warum etwas der Empfindung unmittelbar

wohlthue, und wie es beschaffen seyn müsse, wenn es ihr wohlthun solle,

untersuchen wollen, hieße sich geradezu widersprechen; denn dann sollte es ja auf Begriffe zurückgeführt werden, mithin der Empfindung nicht unmittelbar;

sondern vermittelst eines Begriffs wohlthun. Negativ, das unangenehme;

limitativ, das indifferente für die Empfindung.

Der Quantität nach werden die Objecte des sinnlichen Triebes beurtheilt

ihrer Extension und Intension nach; alles nach dem Maaßstabe der unmittelbaren

Empfindung. — Der Relation nach, wo wieder blos das angenehme blos auf das

angenehme bezogen wird, 1) in Absicht seines Einflusses auf die Beharrlichkeit

des Empfindungsvermögens selbst, wie sie nemlich unmittelbar durch die

Empfindung dargestellt wird, 2) in Absicht seines Einflusses auf Entstehung

oder Vermehrung andrer angenehmen Sinnenempfindungen — der Causalität des

angenehmen aufs angenehme, 3) in Absicht der Bestehbarkeit oder

Nichtbestehbarkeit mehrerer angenehmer Empfindungen neben

einander. — Endlich der Modalität nach wird beurtheilt 1) die Möglichkeit, ob

eine Empfindung angenehm seyn könne, nach Maasgabe vorhergegangener

Empfindungen ähnlicher Art, 2) die Wirklichkeit — daß sie angenehm sey; 3)

die Nothwendigkeit ihrer Annehmlichkeit, wobei der Trieb Instinct wird.

Durch diese Bestimmung des Mannigfaltigen, das in der Empfindung blos

angenehm ist, nach Verstandesgesetzen, — durch dieses Ordnen desselben

entsteht der Begriff des Glücks; der Begriff von einem Zustande des

empfindenden Subjects, in welchem nach Regeln genossen wird: so daß eine

angenehme Empfindung einer andern von größerer Intension, oder

Extension, — eine, die dem Empfindungsvermögen schadet, einer andern, die es

stärkt — eine, die in sich isolirt ist, einer andern, die selbst wieder Ursache

angenehmer Empfindungen wird, oder viele andre neben sich duldet, und

erhöht — endlich ein blos möglicher Genuß, Empfindungen, die nothwendig

angenehm seyn müssen, oder die man als wirklich angenehm empfindet,

nachgesetzt und aufgeopfert werden. Ein nach diesem Grundrisse verfertigtes

System gäbe eine Glückslehre — gleichsam eine Rechenkunst des

Sinnengenusses[3], welche aber keine Gemeingültigkeit haben könnte, da sie blos

empirische Principien hätte. Jeder müßte sein eignes System haben, da jeder nur

selbst beurtheilen kann, was ihm angenehm, oder noch angenehmer sey; nur in

der Form kämen diese individuellen Systeme überein, weil diese durch die

nothwendigen Verstandesgesetze gegeben ist, nicht aber in der Materie. Den

Begriff des Glücks, so bestimmt ist es völlig richtig, daß wir nicht wissen

können, was das Glück des andern befördre, ja, worin wir selbst in der nächsten

Stunde unser Glück setzen werden.

Wird dieser Begriff des Glücks durch die Vernunft aufs unbedingte und unbegränzte ausgedehnt, so entsteht die Idee der Glückseeligkeit, welche, als

gleichfals lediglich auf empirischen Principien beruhend, nie allgemeingültig

bestimmt werden kann. Jeder hat in diesem Sinne seine eigne

Glückseeligkeitslehre: eine auch nur comparativ allgemeine ist unmöglich, und

widersprechend.

Aber mit einer solchen blos mittelbaren Bestimmbarkeit des sinnlichen

Triebes durch Spontaneität reichen wir zur Erklärung der wirklichen

Bestimmung noch gar nicht aus; denn schon für die Möglichkeit dieser

Bestimmbarkeit mußten wir wenigstens ein Vermögen, die durch die

Empfindung geschehne Bestimmung des Triebes wenigstens aufzuhalten,

stillschweigend voraussetzen, weil ohne dies eine Vergleichung und

Unterordnung des verschiedenen Angenehmen unter Verstandesgesetze, zum

Behuf einer Bestimmung des Willens nach den Resultaten dieser Vergleichung,

gar nicht möglich wäre. Dieses Aufhalten nemlich kann gar nicht durch die

Urtheilskraft selbst nach Verstandesgesetzen geschehen; denn dann müßten

Verstandesgesetze auch practisch seyn können, welches ihrer Natur geradezu

widerspricht. Wir müssen demnach den obengesetzten zweiten Fall annehmen,

daß dieses Aufhalten unmittelbar durch die Spontaneität geschehe.

Aber nicht nur dieses Aufhalten, sondern auch die endliche wirkliche

Bestimmung des Willens kann nicht blos durch jene Gesetze vollendet werden;

denn alles, was wir nach ihnen in unserm Gemüthe zu Stande bringen,

geschiehet mit dem Gefühle der Nothwendigkeit, welches dem jedes Wollen

characterisirenden Bewußtseyn der Selbstthätigkeit widerstreitet: sondern sie

muß unmittelbar durch Spontaneität geschehen.

Aber man beurtheile das hier gesagte ja nicht zu voreilig, als ob wir es uns

hier bequem machten, und aus unserm Bewußtseyn der Selbstthätigkeit im

Wollen unmittelbar auf die wirkliche Existenz dieser Selbstthätigkeit schlössen.

Allerdings könnte nicht blos dies Bewußtseyn der Selbstthätigkeit, oder der

Freiheit, welches an sich und seiner Natur nach nicht anders als negativ (eine

Abwesenheit des Gefühls der Nothwendigkeit) ist, blos aus dem

Nichtbewußtseyn der eigentlichen erst aufhaltenden, dann bestimmenden

Ursache entstehen; sondern wenn wir keinen anderweitigen Grund für Freiheit,

d. i. Unabhängigkeit vom Zwange des Naturgesetzes fänden, müßte es sogar

daher entstehen: dann wäre die Jochsche Philosophie die einzige wahre, und

einzige consequente: aber dann gäbe es auch gar keinen Willen, die

Erscheinungen desselben wären erweisbare Täuschungen, Denken und Wollen

wären nur dem Anscheine nach verschieden, und der Mensch wäre eine Maschine, in der Vorstellungen in Vorstellungen eingriffen, wie in der Uhr Räder

in Räder. (Gegen diese durch die bündigsten Schlüsse abzuleitenden

Folgerungen ist keine Rettung, als durch Anerkennung einer practischen

Vernunft, und, was eben das sagt, eines categorischen Imperativs

derselben). — Wir haben also bis jetzt nichts weiter gethan, als den

vorausgesetzten Begriff eines Willens, insofern er durch das untere

Begehrungsvermögen bestimmt seyn soll, analysirt; wir haben gezeigt, wenn ein

Wille sey, wie seine Bestimmung durch den sinnlichen Trieb möglich sey; daß

aber ein Wille sey, haben wir bis jetzt weder erweisen gewollt, noch gekonnt,

noch zu erweisen vorgegeben. Ein solcher Erweis dürfte vielleicht aus

Untersuchung des oben angenommenen zweiten Falls, daß nemlich die durch die

Handlung des Willens hervorzubringende Vorstellung selbst ihrem Stoffe nach,

nicht durch Empfindung, sondern durch absolute Spontaneität, d. i. durch

Spontaneität mit Bewußtseyn hervorgebracht sey, sich ergeben.

II.

Alles, was bloßer Stoff ist, und nichts anders seyn kann, wird durch die

Empfindung gegeben; die Spontaneität bringt nur Formen hervor: die

angenommene Vorstellung müßte demnach eine Vorstellung von so etwas seyn,

das an sich Form, und nur als Object einer Vorstellung von ihr, relativ (in

Beziehung auf diese Vorstellung) Stoff wäre; so wie z. B. Raum und Zeit, — an

sich Formen der Anschauung — von einer Vorstellung von Raum oder Zeit der

Stoff sind.

Formen kündigen sich dem Bewußtseyn nur in ihrer Anwendung auf Objecte

an. Nun werden die in der reinen Vernunft ursprünglich liegenden Formen der

Anschauung, der Begriffe und der Ideen auf ihre Objecte mit dem Gefühl der

Nothwendigkeit angewendet; sie kündigen sich demnach dem Bewußtseyn mit

Zwang, und nicht mit Freiheit an, und heißen daher auch gegeben, nicht

hervorgebracht.

Soll nun jene gesuchte Form sich dem Bewußtseyn als durch absolute

Spontaneität hervorgebracht (nicht als mit Zwang gegeben) ankündigen, so muß

sie es in Anwendung auf ein durch absolute Spontaneität bestimmbares Object

thun. Nun ist das einzige, was unserm Selbstbewußtseyn als ein solches gegeben

ist, — das Begehrungsvermögen; mithin muß jene Form, objectiv betrachtet,

Form des Begehrungsvermögens seyn. Wird diese Form Stoff einer Vorstellung,

so ist dieser Vorstellung Stoff durch absolute Spontaneität hervorgebracht; wir haben eine Vorstellung, wie wir sie suchten — welches aber die einzige in ihrer

Art seyn muß, weil die Bedingungen ihrer Möglichkeit einzig auf das

Begehrungsvermögen passen — und die aufgegebne Frage ist gelöst. Daß nun

wirklich eine solche ursprüngliche Form des Begehrungsvermögens, und ein

ursprüngliches Begehrungsvermögen selbst vermittelst dieser Form sich in

unserm Gemüthe dem Bewußtseyn ankündige, ist Thatsache dieses

Bewußtseyns; und über dieses letzte, einzig allgemeingeltende Princip aller

Philosophie hinaus findet keine Philosophie mehr statt. Durch diese Thatsache

nun wird es erst gesichert, daß der Mensch einen Willen habe.

In diesem Zusammenhange wird denn auch, welches wir hier blos im

Vorbeigehen erinnern, völlig klar, wie Vorstellungen, nemlich jene einzige, deren

Stoff nicht durch Sinnenempfindung gegeben, sondern durch absolute

Spontaneität hervorgebracht ist, und die von ihr abgeleiteten, möglich sind,

welche über alle Erfahrung in der Sinnenwelt hinausgehen; — wie der Stoff

dieser Vorstellungen, der reingeistig ist, um in's Bewußtseyn aufgenommen

werden zu können, durch die uns für Gegenstände der Sinnenwelt gegebnen

Formen müsse bestimmt werden; welche Bestimmungen aber, da sie nicht durch

die Bedingungen des Dinges an sich, sondern durch die Bedingungen unsers

Selbstbewußtseyns nothwendig gemacht wurden, nicht für objectiv, sondern nur

für subjectiv — doch aber, da sie sich auf die Gesetze des reinen

Selbstbewußtseyns gründen, für allgemeingültig für jeden discursiven Verstand

angenommen, aber nicht weiter ausgedehnt werden müssen, als ihre

Aufnehmbarkeit ins reine Selbstbewußtseyn es erfordert, weil sie im letztern

Falle ihre Allgemeingültigkeit verlieren würden; endlich, daß dieser Übergang in

das Reich des Übersinnlichen für endliche Wesen der einzig mögliche sey.

Insofern nun — um den Faden unsrer Betrachtung da wieder aufzunehmen,

wo wir ihn fallen ließen — insofern dem Begehrungsvermögen ursprünglich

seine Form bestimt ist, wird es nicht erst durch ein gegebnes Object bestimmt,

sondern es giebt sich durch diese Form sein Object selbst: d. h. wird diese Form

Object einer Vorstellung, so ist diese Vorstellung Object des

Begehrungsvermögens zu nennen. Diese Vorstellung nun ist die Idee des

schlechthin rechten. Auf den Willen bezogen treibt dieses Vermögen, — zu

wollen, schlechthin weil man will. Dieses wunderbare Vermögen in uns nun

nennt man das obere Begehrungsvermögen, und sein characteristischer

Unterschied von dem niedern Begehrungsvermögen ist der, daß dem erstern kein

Object gegeben wird, sondern daß es sich selbst eins giebt; dem letztern aber

sein Object gegeben werden muß. Das erstere ist absolut selbstthätig, das letztere in vieler Rücksicht blos leidend.

Daß aber dieses obere Begehrungsvermögen, welches auch blos ein

Vermögen ist, — ein Wollen, als wirkliche Handlung des Gemüths, mithin eine

empirische Bestimmung, hervorbringe, dazu wird noch etwas mehr erfordert.

Nemlich jedes Wollen, als Handlung des Gemüths betrachtet, geschieht mit dem

Bewußtseyn der Selbstthätigkeit. Nun kann dasjenige, worauf die

Selbstthätigkeit in dieser Handlung wirkt, nicht selbst wieder Selbstthätigkeit

seyn, wenigstens in dieser Function nicht, sondern es ist, insofern die

Spontaneität auf dasselbe wirkt, blos leidend, mithin eine Affection. Die dem

obern Begehrungsvermögen a priori beiwohnende nothwendige Willensform

aber kann nie durch eine im empirischen Selbstbewußtseyn gegebne

Spontaneität afficirt werden, welches ihrer Ursprünglichkeit und ihrer

Nothwendigkeit schlechthin widersprechen würde. Soll nun die Bestimmbarkeit

des Willens in endlichen Wesen durch jene nothwendige Form nicht ganz

aufgegeben werden, so muß sich ein Medium aufzeigen lassen, das von der

einen Seite durch die absolute Spontaneität jener Form hervorgebracht, von der

andern durch die Spontaneität im empirischen Selbstbewußtseyn bestimmbar

sey[4]. Insofern es das letztere ist, muß es leidend bestimmbar, mithin eine

Affection des Empfindungsvermögens seyn. Insofern es aber, der erstern

Bedingung gemäß, durch absolute Spontaneität hervorgebracht seyn soll, kann es

nicht eine Affection der Receptivität durch gegebne Materie — mithin, da sich

außer dieser keine positive Affection des Empfindungsvermögens denken läßt,

überhaupt keine positive, sondern nur eine negative Affection — eine

Niederdrückung, eine Einschränkung desselben seyn. Nun aber ist das

Empfindungsvermögen, insofern es bloße Receptivität ist, weder positiv noch

negativ durch die Spontaneität, sondern blos durchs Gegebenwerden eines

Materiellen afficirbar; folglich kann die postulirte negative Bestimmung

überhaupt nicht die Receptivität betreffen (etwa eine Verstopfung oder

Verengerung der Sinnlichkeit an sich seyn;) sondern sie muß sich auf die

Sinnlichkeit beziehen, insofern sie durch Spontaneität bestimmbar ist, (s. oben)

sich auf den Willen bezieht, und sinnlicher Trieb heißt.

Insofern nun diese Bestimmung auf die absolute Spontaneität zurückbezogen

wird, ist sie blos negativ — eine Unterdrückung der willensbestimmenden

Anmaaßung des Triebes; — insofern sie auf die Empfindung dieser geschehenen

Unterdrückung bezogen wird, ist sie positiv, und heißt das Gefühl der Achtung.

Dieses Gefühl ist gleichsam der Punct, in welchem die vernünftige und die

sinnliche Natur endlicher Wesen innig zusammenfließen.

Um das höchst möglichste Licht über unsern weitern Weg zu verbreiten,

wollen wir hier noch über dieses wichtige Gefühl, den Momenten des Urtheilens

nach, reflectiren. — Es ist nemlich, wie eben jetzt erörtert worden, der Qualität

nach eine positive Affection des innern Sinnes, die aus der Vernichtung des

sinnlichen Triebes, als alleinigen Bestimmungstriebes des Willens, mithin aus

Einschränkung desselben entsteht. Die Quantität desselben ist bedingt-

bestimmbar, der Grade der Intension und Extension fähig, in Beziehung der

Willensformen empirisch-bestimmbares Wesen auf das Gesetz; — unbedingt,

und völlig bestimmt, keiner Grade der Intension oder Extension fähig, Achtung

schlechthin, gegen die einfache Idee des Gesetzes; — unbedingt, und

unbestimmbar, unendlich, gegen das Ideal, in welchem Gesetz und Willensform

Eins ist. Der Relation nach bezieht sich dieses Gefühl auf das Ich, als Substanz,

entweder im reinen Selbstbewußtseyn, und wird dann Achtung unsrer höhern

geistigen Natur, die sich ästhetisch im Gefühle des Erhabnen äußert; oder im

empirischen, in Absicht der Congruenz unsrer besondern Willensformen mit

dem Gesetze — Selbstzufriedenheit, — Scham vor sich selbst: — oder auf das

Gesetz, als Grund unsrer Verbindlichkeit — die Achtung schlechthin, das Gefühl

des nothwendigen Primats des Gesetzes, und unsrer nothwendigen

Subordination unter dasselbe: — oder, auf das Gesetz als Substanz

gedacht, — unser Ideal. Endlich der Modalität nach ist Achtung möglich gegen

empirisch bestimmbare vernünftige Wesen; wirklich gegen das Gesetz, und

nothwendig gegen das alleinheilige Wesen.

So etwas nun, wie Achtung ist, welches wir hier blos zur Erläuterung

hinzusetzen, ist zwar in allen, endlichen Wesen anzunehmen, in denen die

nothwendige Form des Begehrungsvermögens noch nicht nothwendig

Willensform ist; aber in einem Wesen, in welchem Vermögen und Handlung,

Denken und Wollen Eins ist, läßt sich Achtung gegen das Gesetz gar nicht

denken.

Insofern nun dieses Gefühl der Achtung den Willen, als empirisches

Vermögen, bestimmt; und wieder im Wollen durch Selbstthätigkeit bestimmbar

ist, als zu welchem Behuf wir ein solches Gefühl in uns aufsuchen mußten, heißt

es Trieb. — Trieb aber eines wirklichen Wollens kann es, da kein Wollen ohne

Selbstbewußtseyn (der Freiheit) möglich ist, nur durch Beziehung auf das Ich,

folglich nur in der Form der Selbstachtung seyn. — Daß diese Selbstachtung nun

entweder rein, schlechthin Achtung der Würde der Menschheit in uns, oder

empirisch, Zufriedenheit über die wirkliche Behauptung derselben, sey, haben

wir eben gesagt. Es scheint in der Betrachtung allerdings weit edler und erhabner, sich durch die reine Selbstachtung, — durch den einfachen Gedanken,

ich muß so handeln, wenn ich ein Mensch seyn will, als durch die

empirische, — durch den Gedanken, wenn ich so handle, werde ich als Mensch

mit mir zufrieden seyn können, bestimmen zu lassen: aber in der Ausübung

fließen beide Gedanken so innig in einander, daß es selbst dem aufmerksamsten

Beobachter schwer werden muß, den Antheil, den der eine oder der andre an

seiner Willensbestimmung hatte, genau von einander zu scheiden. — Aus dem

gesagten erhellet, daß es eine völlig richtige Maxime der Sittlichkeit sey:

respectire dich selbst; und erklärt sich, warum nicht unedle Gemüther vor sich

selbst weit mehr Furcht und Scheu empfinden, als vor der Macht der gesammten

Natur, — und den Beifall ihres eignen Herzens weit höher achten, als die

Lobpreisungen einer ganzen Welt.

Insofern nun diese Selbstachtung als activer, den Willen zwar nicht

nothwendig zum wirklichen Wollen, aber doch thätig zur Neigung bestimmender

Trieb betrachtet wird, heißt sie sittliches Interesse; welches entweder rein

ist, — Interesse für die Würde der Menschheit an sich, oder

empirisch — Interesse für die Würde der Menschheit in unserm empirisch

bestimmbaren Selbst. Interesse aber muß nothwendig von einem Gefühle der

Lust begleitet seyn, und ein wirklich behauptetes Interesse empirisch ein Gefühl

der Lust hervorbringen, daher auch die empirische Selbstachtung sich als

Selbstzufriedenheit äußert[TN2]. Dieses Interesse bezieht sich allerdings auf das

Selbst, aber nicht auf die Liebe, sondern auf die Achtung dieses Selbst, welches

Gefühl seinem Ursprunge nach rein sittlich ist. Will man den sinnlichen Trieb,

den eigennützigen, und den sittlichen den uneigennützigen nennen, so kann man

zur Erläuterung das wohl thun; aber mir wenigstens scheint diese Benennung da,

wo es um scharfe Bestimmung zu thun ist, unbequem, da auch der sittliche

Trieb, um ein wirkliches Wollen zu bewirken, sich auf das Selbst beziehen muß;

und empirische Merkmale da, wo man die oben erörterten transscendentalen hat,

überflüssig. — Daß aber die ursprüngliche nothwendige Bestimmung des

Begehrungsvermögens ein Interesse, und zwar ein alles Sinnliche

unterjochendes Interesse hervorbringt, entsteht aus der categorisch-gesetzlichen

Form desselben, und ist nur unter dieser Voraussetzung zu erklären[5]. Man

erlaube mir hierbei einen Augenblick stehen zu bleiben.

Achtung ist das zunächst, und wohl in jedem Menschen sich äußernde

wunderbare Gefühl, das aus der ganzen sinnlichen Natur desselben sich nicht

erklären läßt, und auf seinen Zusammenhang mit einer höhern Welt unmittelbar

hindeutet. Das wunderbarste dabei ist dies, daß dieses Gefühl, das an sich doch niederbeugend für unsre Sinnlichkeit ist, von einem unnennbaren, der Art nach

von jeder Sinnenlust gänzlich verschiedenen, dem Grade nach sie unendlich

übertreffenden Vergnügen begleitet wird. Wer, der dieses Vergnügen nur einmal

innig empfand, möchte nur z. B. das Hinstaunen in den tobenden Sturz des

Rheinfalls, oder das Aufblicken an den jeden Augenblick das Herabsinken zu

drohen scheinenden ewigen Eismassen, unter dem erhebenden Gefühle: ich

trotze eurer Macht[6] — oder sein Selbstgefühl bei der freien, und wohl

überlegten Unterwerfung auch nur unter die Idee des allgemeinen nothwendigen

Naturgesetzes, dieses Naturgesetz unterjoche nun seine Neigung oder seine

Meinung — oder endlich sein Selbstgefühl bei der freien Aufopferung seines

Theuersten für die Pflicht, gegen irgend einen sinnlichen Genuß vertauschen?

Daß der sinnliche Trieb von einer, und der reinsittliche Trieb von der andern

Seite im menschlichen Willen sich die Waage halten, ließe sich wohl daraus

erklären, weil sie beide in einem und eben demselben Subjecte erscheinen; daß

aber der erstere dem letztern sich so wenig gleich setzt, daß er vielmehr bei der

bloßen Idee eines Gesetzes sich niederbeugt, und ein weit innigeres Vergnügen

aus seiner Nichtbefriedigung, als aus seiner Befriedigung gewährt — dieses,

oder mit einen Worte, das Categorische, schlechthin unbedingte und

unbedingbare des Gesetzes deutet auf unsern höhern Ursprung, und auf unsre

geistige Abkunft — ist ein göttlicher Funke in uns, und ein Unterpfand, daß Wir

Seines Geschlechts sind: und hier geht denn die Betrachtung in Bewunderung

und Erstaunen über. An diesem Puncte stehend verzeiht man der kühnsten

Phantasie ihren Schwung, und wird mit der liebenswürdigen Quelle aller

Schwärmereien der Pythagoräer und Platoniker, wenn auch nicht mit ihren

Ausflüssen völlig ausgesöhnt.

Und hierdurch wäre denn auch die Dunkelheit gehoben, welche noch immer,

besonders guten Seelen, die sich des dringendsten Interesse fürs schlechthin

Rechte bewußt waren, das Verstehen des hartscheinenden Ausspruchs der Critik,

daß das Gute gar nicht auf unsre Glückseeligkeit bezogen werden müßte,

erschwerte. Sie haben ganz recht, wenn sie auf ihrem Selbstgefühle bestehen,

daß sie zu wirklich guten Entschließungen doch nur durch das Interesse

bestimmt werden; nur müssen sie den Ursprung dieses Interesse, wenn ihre

Entschließung rein sittlich war, nicht im Sinnengefühle, sondern in der

Gesetzgebung der reinen Vernunft aufsuchen. Der nächste, nicht nothwendig

bestimmende, aber doch eine Neigung verursachende Bestimmungsgrund ihres

Willens ist freilich das Vergnügen des innern Sinnes aus Anschauung des

Rechten; daß aber eine solche Anschauung ihnen Vergnügen macht, davon liegt

der Grund gar nicht in einer etwanigen Affection der innern Receptivität durch den Stoff jener Idee, welches schlechthin unmöglich ist; sondern in der a priori

vorhandenen nothwendigen Bestimmung des Begehrungsvermögens, als obern

Vermögens. — Wenn ich also jemanden fragte: würdest du, selbst wenn du keine

Unsterblichkeit der Seele glaubtest, lieber unter tausend Martern dein Leben

aufopfern, als unrecht thun; und er mir antwortete: auch unter dieser Bedingung

würde ich lieber sterben, und das um mein selbst willen, weil ein unter

unsäglichen Martern mich vernichtender Tod mir weit erträglicher ist, als ein, in

dem Gefühle der Unwürdigkeit zu leben, unter Schaam und Selbstverachtung

hinzubringendes Leben — so würde er darinn, insofern er von dem empirischen

Bestimmungstriebe seiner Entschließung redete, völlig recht haben. Daß er aber

in diesem Falle sich selbst würde verachten müssen — daß die Aussicht auf eine

solche Selbstverachtung ihm so drückend wäre, daß er lieber sein Leben

aufopfern, als ihr sich unterwerfen wollte, davon würde er den Grund vergebens

wieder in der Sinnenempfindung aufsuchen, aus welcher er so etwas, wie

Achten, oder Verachten, mit aller Mühe nicht würde herauskünsteln können.

Selbst dieses Interesse aber bewirkt noch nicht nothwendig ein wirkliches

Wollen; dazu wird in unserm Bewußtseyn noch eine Handlung der Spontaneität

erfordert, wodurch das Wollen, als wirkliche Handlung unsers Gemüthes, erst

vollendet wird. Die in dieser Function des Wählens dem Bewußtseyn empirisch

gegebne Freiheit der Willkühr (libertas arbitrii), die auch bei einer Bestimmung

des Willens durch die sinnliche Neigung vorkommt, und nicht blos in dem

Vermögen zwischen der Bestimmung nach dem sittlichen, oder nach dem

sinnlichen Triebe, sondern auch zwischen mehrern sich widerstreitenden

Bestimmungen durch den letzteren — zum Behuf einer Beurtheilung

derselben — zu wählen besteht, ist wohl zu unterscheiden von der absolut-ersten

Äußerung der Freiheit durch das practische Vernunftgesetz; wo Freiheit gar nicht

etwa Willkühr heißt, indem das Gesetz uns keine Wahl läßt, sondern mit

Nothwendigkeit gebietet, sondern nur negativ gänzliche Befreiung vom Zwange

der Naturnothwendigkeit bedeutet, so daß das Sittengesetz auf gar keinen in der

theoretischen Naturphilosophie liegenden Gründen, als seinen Prämissen,

beruhe, und ein Vermögen im Menschen voraussetze, sich unabhängig von

Naturnothwendigkeit zu bestimmen. Ohne diese absolut-erste Äußerung der

Freiheit wäre die zweite blos empirische nicht zu retten, sie wäre ein bloßer

Schein, und das erste ernsthafte Nachdenken vernichtete den schönen Traum, in

dem wir uns einen Augenblick von der Kette der Naturnothwendigkeit

losgefesselt wähnten. — Wo ich nicht irre, so ist die Verwechselung dieser zwei

sehr verschiednen Äußerungen der Freiheit eine der Hauptursachen, warum man

sich die moralische (nicht etwa physische) Nothwendigkeit, womit ein Gesetz der Freiheit gebieten soll, so schwer denken konnte. Denkt man nemlich in den

Begriff der Freiheit das Merkmal der Willkühr hinein (ein Gedanke, dessen noch

immer viele sich nicht erwehren können), so läßt damit sich freilich auch die

moralische Nothwendigkeit nicht vereinigen. Aber davon ist bei der ersten

ursprünglichen Äußerung der Freiheit, durch welche allein sie sich überhaupt

bewährt, gar nicht die Rede. Die Vernunft giebt sich selbst, unabhängig von

irgend etwas außer ihr, durch absolut eigne Spontaneität, ein Gesetz; das ist der

einzig richtige Begriff der transscendentalen Freiheit: dieses Gesetz nun gebietet,

eben weil es Gesetz ist, nothwendig und unbedingt, und da findet keine Willkühr,

kein Auswählen zwischen verschiednen Bestimmungen durch dieses Gesetz

statt, weil es nur auf eine Art bestimmt. — Folgendes noch zur Erläuterung.

Diese transscendentale Freiheit, als ausschließender Character der Vernunft,

insofern sie practisch ist, ist jedem moralischen Wesen, folglich auch dem

Unendlichen beizulegen. Insofern aber diese Freiheit auf empirische

Bedingungen endlicher Wesen sich bezieht, gelten ihre Äußerungen in diesem

Falle nur unter diesen Bedingungen; folglich ist eine Freiheit der Willkühr da sie

auf der Bestimmbarkeit eines Wesens noch durch andere als das practische

Vernunftgesetz beruht, in Gott, der blos durch dieses Gesetz bestimmt wird, eben

so wenig, als Achtung fürs Gesetz, oder Interesse am Schlechthinrechten

anzunehmen; und die Philosophen, welche in diesem Sinne des Worts die

Freiheit, als durch die Schranken der Endlichkeit bedingt, Gott absprachen,

hatten daran vollkommen recht.

Damit nun diese Zergliederung, die neben der Hauptabsicht, unbemerkte

Schwierigkeiten einer Offenbarungscritik zu heben, noch die Nebenabsicht hatte,

einige Dunkelheiten in der critischen Philosophie überhaupt aufzuklären, und

den bisherigen Nichtkennern oder Gegnern derselben eine neue Thür zu eröfnen,

um in sie einzudringen, nicht von critischen Philosophen selbst misverstanden,

und so gedeutet werde, als sey dadurch die Tugend abermals zur Magd der Lust

herabgewürdigt, so machen wir unsre Gedanken durch folgende Tabelle noch

deutlicher:

Wollen, die Bestimmung durch Selbstthätigkeit zur Hervorbringung einer

Vorstellung, als Handlung des Gemüths betrachtet, ist

A. B.

rein, nicht rein,

a.

wenn b. wenn zwar die

Vorstellung Bestimmung, wenn zwar die Vorstellung, aber nicht die

sowohl, als aber nicht die Bestimmung durch Selbstthätigkeit

Bestimmung, Vorstellung hervorgebracht wird. — Nun aber soll schon

durch absolute durch vermöge des Begriffs des Wollens die

Selbstthätigkeit Selbstthätigkeit Bestimmung allemahl durch Selbstthätigkeit

hervorgebracht hervorgebracht hervorgebracht werden; folglich ist dieser Fall

ist. — Dieses wird. — Bei nur unter der Bedingung denkbar, daß zwar die

ist nur in einem der eigentliche Bestimmung als Handlung durch

Wesen Bestimmung Spontaneität geschehe, der bestimmende Trieb

möglich, das durch den aber eine Affection sey. — Sittliche

blos thätig und sinnlichen Bestimmung des Willens in endlichen Wesen

nie leidend ist, Trieb in vermöge des Triebs der Selbstachtung, als eines

in Gott. endlichen sittlichen Interesse.

Wesen.

Reines Wollen ist demnach in endlichen Wesen nicht möglich, weil das

Wollen nicht Geschäft des reinen Geistes, sondern des empirisch-bestimmbaren

Wesens ist; aber wohl ein reines Begehrungsvermögen, als Vermögen, welches

nicht dem empirisch-bestimmbaren Wesen, sondern dem reinen Geiste beiwohnt,

und allein durch sein Daseyn unsre geistige Natur offenbart. — Anders hat sich

denn auch, so wie ich wenigstens es verstanden habe, die reine Vernunft durch

ihren bevollmächtigten Interpreten unter uns nicht erklärt, wie aus einer

Vergleichung dieser Darstellung mit der in der Critik der practischen Vernunft

sich ergeben dürfte[7].

III.

Die Affection des Glückseeligkeitstriebes durch das Sittengesetz zur

Erregung der Achtung ist, in Beziehung auf ihn, als Glückseeligkeitstrieb, blos

negativ: auch die Selbstachtung wirkt so wenig Glückseeligkeit, wenn

Glückseeligkeit, wie es geschehen muß, blos in das angenehme gesetzt wird, daß

sie vielmehr steigt, so wie jene fällt, und daß man sich nur um so mehr achten

kann, je mehr von seiner Glückseeligkeit man der Pflicht aufgeopfert hat. Dennoch ist zu erwarten, daß das Sittengesetz den Glückseeligkeitstrieb, selbst

als Glückseeligkeitstrieb, wenigstens mittelbar auch positiv afficiren werde, um

Einheit in den ganzen, rein- und empirisch-bestimmbaren Menschen zu bringen;

und da dieses Gesetz ein [8] Primat in uns verlangt, so ist es sogar zu fordern.

Nemlich der Glückseeligkeitstrieb wird vors erste durch das Sittengesetz

nach Regeln eingeschränkt; ich darf nicht alles wollen, wozu dieser Trieb mich

bestimmen könnte. Durch diese vors erste blos negative Gesetzmäßigkeit nun

kommt der Trieb, der vorher gesetzlos und blind vom Ohngefähr oder der

blinden Naturnothwendigkeit abhing, überhaupt unter ein Gesetz, und Wird auch

da, wo das Gesetz nicht redet, wenn dieses Gesetz nur für ihn alleingültig ist,

eben durch das Stillschweigen des Gesetzes, positiv gesetzmäßig, (gesetzlich

noch nicht). Darf ich nicht wollen, was das Sittengesetz verbietet, so darf ich

alles wollen, was es nicht verbietet — nicht aber, ich soll es wollen, denn das

Gesetz schweigt ganz; sondern das hängt ganz von meiner freien Willkühr

ab. — Dieses Dürfen ist einer der Begriffe, die ihren Ursprung an der Stirne

tragen. Er ist nemlich offenbar durch das Sittengesetz bedingt; — die

Naturphilosophie weiß nur von können, oder nicht können, aber von keinem

dürfen: — aber er ist durch dasselbe nur negativ bedingt, und überläßt die

positive Bestimmung lediglich der Neigung.

Was man, wegen des Stillschweigens des Gesetzes, darf, heißt, insofern es

auf das Gesetz bezogen wird, negativ nicht unrecht; und insofern es auf die

dadurch entstehende Gesetzmäßigkeit des Triebes bezogen wird, positiv ein

Recht [9] . Zu allem, was nicht unrecht ist, habe ich ein Recht.

Insofern das Gesetz durch sein Stillschweigen dem Triebe ein Recht giebt, ist

dieser blos gesetzmäßig; der Genuß wird durch dieses Stillschweigen blos

(moralisch) möglich. Dies leitet uns auf eine Modalität der Berechtigung des

Triebes, und es läßt sich erwarten, daß der Trieb durch das practische Gesetz

mittelbar auch gesetzlich — daß ein Genuß durch dasselbe auch wirklich werden

könne. — Dieser letztere Ausdruck kann nun nicht soviel heißen, als ob die

Sinnlichkeit durch einen ihr vom Sittengesetze gegebnen Stoff in der

Receptivität positiv angenehm afficirt werden solle, wovon die Unmöglichkeit

schon oben zur Genüge dargethan worden; — der Genuß soll nemlich nicht

physisch-, sondern moralisch-wirklich gemacht werden, welcher ungewöhnliche

Ausdruck sogleich seine völlige Klarheit erhalten wird. Eine solche moralische

Wirklichmachung des Genusses müßte sich noch immer auf jene negative

Bestimmung des Triebes durchs Gesetz gründen. Durch diese nun erhielt der

Trieb vors erste ein Recht. Nun aber können Fälle eintreten, wo das Gesetz seine Berechtigung zurücknimmt. So ist ohne Zweifel jeder berechtiget zu leben;

dennoch aber kann es Pflicht werden, sein Leben aufzuopfern. Dieses

Zurücknehmen der Berechtigung wäre ein förmlicher Widerspruch des Gesetzes

mit sich selbst. Nun kann das Gesetz sich nicht widersprechen, ohne seinen

gesetzlichen Character zu verlieren, aufzuhören, ein Gesetz zu seyn, und

gänzlich aufgegeben werden zu müssen. — Dieses würde uns nun vors erste

darauf führen, daß alle Objecte des sinnlichen Triebes, laut der Anforderung des

Sittengesetzes sich nicht selbst zu widersprechen, nur Erscheinungen, nicht

Dinge an sich, seyn könnten; daß mithin ein solcher Widerspruch in den

Objecten, insofern sie Erscheinungen sind, gegründet, mithin nur scheinbar sey.

Jener Satz ist also eben so gewiß ein Postulat der practischen Vernunft, als er ein

Theorem der theoretischen ist. Es gäbe demnach an sich gar keinen Tod, kein

Leiden, keine Aufopferung für die Pflicht, sondern der Schein dieser Dinge

gründete sich blos auf das, was die Dinge zu Erscheinungen macht.

Aber, da unser sinnlicher Trieb doch einmal auf Erscheinungen geht; da das

Gesetz ihn als solchen, mithin insofern er darauf geht, berechtigt, so kann es

auch diese Berechtigung nicht zurücknehmen; es muß mithin, vermöge seines

geforderten Primats, auch über die Welt der Erscheinungen gebieten. Nun kann

es das nicht unmittelbar, da es sich positiv nur an das Ding an sich, an unser

oberes, reingeistiges Begehrungsvermögen wendet; es muß also mittelbar,

mithin durch den sinnlichen Trieb geschehen, auf den es negativ allerdings

wirkt. Daraus nun entsteht eine von der negativen Bestimmung des Triebes

durch das Gesetz abgeleitete positive Gesetzlichkeit desselben. — Wer z. B. für

die Pflicht stirbt, dem nimmt das Sittengesetz ein vorher zugestandnes Recht;

das kann aber das Gesetz nicht thun, ohne sich UN widersprechen; folglich ist

ihm dieses Recht nur insofern er Erscheinung ist, (hier — in der Zeit)

genommen: sein durch das Gesetz berechtigter Lebenstrieb fordert es als

Erscheinung, mithin in der Zeit, zurück, und wird durch dieses rechtliche

Zurückfordern gesetzlich für die Welt der Erscheinungen. Wer im Gegentheile

auf Anforderung des Gesetzes an ihn sein Leben nicht aufgeopfert hat, ist des

Lebens unwürdig, und muß es, wenn das Sittengesetz auch für die Welt der

Erscheinungen gelten soll, der Causalität dieses Gesetzes gemäß, als

Erscheinung verlieren[10].

Aus dieser Gesetzlichkeit des Triebes entsteht der Begriff der

Glückswürdigkeit, als das zweite Moment der Modalität der

Berechtigung. — Würdig ist ein Begriff, der sich offenbar auf Sittlichkeit

bezieht, und der aus keiner Naturphilosophie zu schöpfen ist; ferner sagt würdig offenbar mehr, als ein Recht, — wir gestehen manchem ein Recht zu einem

Genusse zu, den wir doch desselben sehr unwürdig halten, niemanden aber

werden wir umgekehrt eines Glücks würdig achten, auf welches er ursprünglich

(nicht etwa hypothetisch) kein Recht hat; endlich entdeckt man auch im

Gebrauche den negativen Ursprung dieses Begriffs, denn in der Beurtheilung, ob

jemand eines Genusses würdig sey, sind wir genöthiget, den wirklichen Genuß

wegzudenken. — — Es ist eine der äußern Anzeigen der Wahrheit der critischen

Moralphilosophie, daß man keinen Schritt in ihr thun kann, ohne auf einen in der

allgemeinen Menschenempfindung tief eingeprägten Grundsatz zu stoßen, der

sich nur aus ihr, und aus ihr leicht und faßlich erklärt. So ist hier die Billigung

und das Verlangen der Wiedervergeltung (jus talionis) allgemeine

Menschenempfindung. Wir gönnen es jedem, daß es ihm eben so gehe, wie ers

andern gemacht hat, und daß ihm gerade so geschehe, wie er gehandelt hat. Wir

betrachten demnach, selbst in der gemeinsten Beurtheilung, die Erscheinungen

seines sinnlichen Triebes, als gesetzlich für die Welt der Erscheinungen; wir

nehmen an, seine Handlungsarten sollen, in Rücksicht auf ihn, als allgemeines

Gesetz gelten.

Diese Gesetzlichkeit des Triebes fordert nun die völlige Congruenz der

Schicksale eines vernünftigen Wesens mit seinem sittlichen Verhalten, als erstes

Postulat der an sinnliche Wesen sich wendenden practischen Vernunft: in

welchem verlangt wird, daß stets diejenige Erscheinung erfolge, welche, wenn

der Trieb legitim durch das Sittengesetz bestimmt, und für die Welt der

Erscheinungen gesetzgebend gewesen wäre, hätte erfolgen müssen. — Und hier

sind wir denn zugleich unvermerkt über eine, von keinem Gegner der critischen

Philosophie, so viel ich weiß, bemerkte, aber darum nicht minder sie drückende

Schwierigkeit hinweggekommen: wie es nemlich möglich sey, das Sittengesetz,

welches an sich nur auf die Willensform moralischer Wesen, als solches

anwendbar ist, auf Erscheinungen in der Sinnenwelt zu beziehen; welches doch,

zum Behuf einer postulirten Congruenz der Schicksale moralischer Wesen mit

ihrem Verhalten, und der übrigen daraus zu deducirenden Vernunftpostulate,

nothwendig geschehen mußte. Diese Anwendbarkeit nemlich erhellet blos aus

der, von der negativen Bestimmung des Glückseeligkeitstriebes abgeleiteten,

Gesetzlichkeit desselben für die Welt der Erscheinungen.

Werden endlich im dritten Momente der Modalität Recht, und Würdigkeit in

Verbindung gedacht, in welcher Verbindung das Recht seinen positiven

Character, als Gesetzmäßigkeit der sinnlichen Neigung[11], und die Würdigkeit

ihren negativen, als durch Aufhebung eines Rechts durch ein Gebot entstanden, verliert; so entsteht ein Begriff, der positiv für uns überschwenglich ist, weil alle

Schranken aus ihm hinweggedacht werden, negativ aber ein Zustand ist, in dem

das Sittengesetz keine sinnliche Neigung einzuschränken hat, weil keine da

ist — unendliche Glückseligkeit mit unendlichem Rechte, und

Würdigkeit[12] — Seeligkeit — eine unbestimmbare Idee, die aber dennoch

durch das Sittengesetz uns als das letzte Ziel aufgestellt wird, und an die wir uns,

da die Neigungen in uns immer übereinstimmender mit dem Sittengesetze

werden, folglich unsre Rechte sich immer mehr ausbreiten sollen, stets annähern;

aber sie, ohne Vernichtung der Schranken der Endlichkeit, nie erreichen können.

Und so wäre denn der Begriff des ganzen höchsten Guts, oder der Seeligkeit, aus

der Gesetzgebung der practischen Vernunft, deducirbar: der erste Theil

desselben, die Heiligkeit, rein; aus der positiven Bestimmung des obern

Begehrungsvermögens durch dieses Gesetz, welches in der Critik der

practischen Vernunft so einleuchtend geschehen ist, daß hier keine Wiederholung

nöthig war: der zweite Theil, die Seeligkeit (im engern Sinne) nicht rein; aus der

negativen Bestimmung des niedern Begehrungsvermögens durch dieses Gesetz.

Daß wir aber, um den zweiten Theil zu deduciren, von empirischen Prämissen

ausgehen mußten, darf uns nicht irren; da theils zwar das zu bestimmende

empirisch, das bestimmende aber rein geistig war; theils in der aus diesen

Bestimmungen deducirten Vernunftidee der Seeligkeit alles empirische

weggedacht, und diese Idee rein geistig aufgefaßt werden sollte, welches für

sinnliche Wesen freilich nicht möglich ist.

§. 3.

Deduction der Religion überhaupt.

Oben wurde, aus der Anforderung des Sittengesetzes, sich durch Aufhebung

seiner Berechtigungen des sinnlichen Triebes nicht zu widersprechen, eine

mittelbare Gesetzlichkeit dieses Triebes selbst, und aus ihr eine anzunehmende

vollkommne Congruenz der Schicksale vernünftiger Wesen mit ihren

moralischen Gesinnungen deducirt. Nun aber hat der Trieb, ob er gleich

hierdurch gesetzliche Rechte, als moralisches Vermögen, bekommt, so wenig

eine gesetzgebende Macht, als physisches Vermögen; daß er vielmehr selbst von

empirischen Naturgesetzen abhängig ist, und seine Befriedigung lediglich von

ihnen leidend erwarten muß. Jener Widerspruch des Sittengesetzes mit sich

selbst in Anwendung auf empirisch-bestimmbare Wesen wäre demnach blos weiter hinausgerückt, nicht gründlich gehoben, denn wenn auch das Gesetz dem

Triebe ein Recht giebt, seine Befriedigung zu fordern, so ist ihm, der nicht blos

ein Recht sucht, sondern die Behauptung in seinem Rechte, das er selbst nicht

behaupten kann, damit noch kein Genüge geschehen; er bleibt nach wie vor,

ohngeachtet der Erlaubniß des Sittengesetzes sich zu befriedigen, unbefriedigt.

Das Sittengesetz selbst also muß, wenn es sich nicht widersprechen, und

aufhören soll, ein Gesetz zu seyn, diese von ihm selbst ertheilten Rechte

behaupten; es muß mithin auch über die Natur nicht nur gebieten, sondern

herrschen. Das kann es nun nicht in Wesen, die selbst von der Natur leidend

afficirt werden, sondern nur in einem solchen, welches die Natur durchaus

selbstthätig bestimmet; in welchem moralische Nothwendigkeit, und absolute

physische Freiheit sich vereinigen. So ein Wesen nennen wir Gott. Eines Gottes

Existenz ist mithin eben so gewiß anzunehmen, als ein Sittengesetz. — Es ist ein

Gott.

In Gott herrscht nur das Sittengesetz, und dieses ohne alle Einschränkung.

Gott ist heilig und seelig, und wenn das letztere in Beziehung auf die Sinnenwelt

gedacht wird, allmächtig.

Gott muß, vermöge der Anforderung des Moralgesetzes an ihn, jene völlige

Congruenz zwischen der Sittlichkeit und dem Glücke endlicher vernünftiger

Wesen hervorbringen, da nur durch und in Ihm die Vernunft über die sinnliche

Natur herrscht: er muß ganz gerecht seyn.

Im Begriffe alles existirenden überhaupt wird nichts gedacht, als die Reihe

von Ursachen und Wirkungen nach Naturgesetzen in der Sinnenwelt, und die

freien Entschließungen moralischer Wesen in der übersinnlichen. Gott muß die

erstere ganz übersehen, denn er muß die Gesetze der Natur vermöge seiner

Causalitat durch Freiheit bestimmt, und, der nach denselben fortlaufenden Reihe

der Ursachen und Wirkungen den ersten Stoß gegeben haben: er muß die letztern

alle kennen, denn alle bestimmen den Grad der Moralität eines Wesens; und

dieser Grad ist der Maaßstab, nach welchem die Austheilung des Glücks an

vernünftige Wesen, laut des Moralgesetzes, dessen Executor er ist, geschehen

muß. Da nun außer diesen beiden Stücken für uns nichts denkbar ist, so müssen

wir Gott allwissend denken.

So lange endliche Wesen endlich bleiben, werden sie — denn das ist der

Begriff der Endlichkeit in der Moral — noch unter andern Gesetzen stehen, als

denen der Vernunft; sie werden folglich die völlige Congruenz des Glücks mit

der Sittlichkeit durch sich selbst nie hervorbringen können. Nun aber fordert das Moralgesetz dies ganz unbedingt. Daher kann dieses Gesetz nie aufhören gültig

zu seyn, da es nie erreicht seyn wird; seine Forderung kann nie ein Ende

nehmen, da sie nie erfüllt seyn wird. Es gilt für die Ewigkeit. — Es thut diese

Forderung an jenes heilige Wesen, in Ewigkeit das höchste Gut in allen

vernünftigen Naturen zu befördern; in Ewigkeit das Gleichgewicht zwischen

Sittlichkeit und Glück herzustellen: jenes Wesen muß also selbst ewig seyn, um

einem ewigen Moralgesetze, das seine Natur bestimmt, zu entsprechen; und es

muß, diesem Gesetze gemäß, allen vernünftigen Wesen, an die dieses Gesetz

gerichtet ist, und von welchen es Ewigkeit fordert, die Ewigkeit geben. Es muß

also ein ewiger Gott seyn, und jedes moralische Wesen muß ewig

fortdauern[TN3], wenn der Endzweck des Moralgesetzes nicht unmöglich seyn

soll.

Diese Sätze nennen wir, als mit der Anforderung der Vernunft uns endlichen

Wesen ein practisches Gesetz zu geben, unmittelbar verbunden, und von ihr

unzertrennlich, Postulate der Vernunft. Nemlich diese Sätze werden nicht etwa

durch das Gesetz geboten, welches ein practisches Gesetz für Theoreme nicht

kann, sondern sie müssen nothwendig angenommen werden, wenn die Vernunft

gesetzgebend seyn soll. Ein solches Annehmen nun, zu dem die Möglichkeit der

Anerkennung eines Gesetzes überhaupt uns nöthiget, nennen wir ein

Glauben. — Da Da jedoch diese Sätze sich blos auf die Anwendung des

Sittengesetzes auf endliche Wesen, wie sich oben aus der Deduction derselben

hinlänglich ergeben hat, nicht aber auf die Möglichkeit des Gesetzes an sich,

welche Untersuchung für uns transscendent ist, sich gründen, so sind sie in

dieser Form nur subjectiv, d. i. nur für endliche Naturen, — für diese aber, da sie

auf den bloßen Begriff der moralischen Endlichkeit, abgesehen von allen

besonderen Modificationen derselben sich gründen, allgemeingültig. Wie der

unendliche Verstand sein Daseyn und seine Eigenschaften anschauen möge,

können wir, ohne selbst der unendliche Verstand zu seyn, nicht wissen.

Die Bestimmungen im Begriffe Gottes, den die durch das Moralgebot

praktisch bestimmte Vernunft aufstellte, lassen sich in zwei Hauptklassen

theilen: die erste enthält diejenigen, welche sein Begriff selbst unmittelbar giebt,

daß er nemlich gänzlich und allein durch das Sittengesetz[13] bestimmt sey; die

zweite diejenigen, welche ihm in Beziehung auf die Möglichkeit endlicher

moralischer Wesen zukommen, um welcher Möglichkeit willen wir eben seine

Existenz annehmen mußten. Die erstern stellen Gott dar als die vollkommenste

Heiligkeit, in welcher das Sittengesetz sich ganz beobachtet darstellt, als das

Ideal aller moralischen Vollkommenheit; und zugleich als den Alleinseligen, weil er der Alleinheilige ist; mithin als Darstellung des erreichten Endzwecks

der practischen Vernunft, als das höchste Gut selbst, dessen Möglichkeit sie

postulirte: die zweiten als den obersten Weltregenten nach moralischen

Gesetzen, als Richter, aller vernünftigen Geister. Die erstem betrachten ihn an

und für sich selbst, nach seinem Seyn, und er erscheint durch sie als

vollkommenster Beobachter des Moralgesetzes: die zweiten nach den

Wirkungen dieses Seyns auf andere moralische Wesen, und er ist vermöge

derselben höchster, niemanden untergeordneter Executor der Verheißungen des

Moralgesetzes, mithin auch Gesetzgeber; welche Folgerung aber noch nicht

unmittelbar klar ist, sondern unten weitläufiger erörtert werden soll. So lange wir

nun bei diesen Wahrheiten, als solchen, stehen bleiben, haben wir zwar eine

Theologie, die wir haben mußten, um unsre theoretischen Überzeugungen, und

unsre practische Willensbestimmung nicht in Widerspruch zu setzen; aber noch

keine Religion, die selbst wieder als Ursache auf diese Willensbestimmung einen

Einfluß hätte. Wie entsteht nun aus Theologie Religion?

Theologie ist bloße Wissenschaft, todte Kenntniß ohne practischen Einfluß;

Religion aber soll der Wortbedeutung nach (religio) etwas seyn, das uns

verbindet, und zwar stärker verbindet, als wir es ohne dasselbe waren. In

wiefern diese Wortbedeutung hier der Strenge nach anwendbar sey, muß sich

sogleich ergeben.

Nun scheint es vors erste; daß Theologie auf solche Principien gegründet nie

bloße Wissenschaft ohne practischen Einfluß seyn könne, sondern daß sie, durch

vorhergegangene Bestimmung des Begehrungsvermögens bewirkt, hinwiederum

auf dasselbe zurückwirken müsse. Bei jeder Bestimmung des untern

Begehrungsvermögens müssen wir wenigstens die Möglichkeit des Objects

unsrer Begierde annehmen, und durch dieses Annehmen wird die Begierde, die

vorher blind und unvernünftig war, erst gerechtfertiget, und theoretisch

vernünftig; hier also findet diese Zurückwirkung unmittelbar statt. Die

Bestimmung des obern Begehrungsvermögens aber, das Gute zu wollen, ist an

sich vernünftig, denn sie geschieht unmittelbar durch ein Gesetz der Vernunft

und bedarf keiner Rechtfertigung durch Anerkennung der Möglichkeit ihres

Objects: diese Möglichkeit aber nicht anerkennen, das wäre gegen die Vernunft,

und mithin ist das Verhältniß hier umgekehrt. Beim untern Begehrungsvermögen

geschieht die Bestimmung erst durchs Object; beim obern wird das Object erst

durch die Bestimmung des Willens realisirt.

Der Begriff von etwas, das schlechthin [14] recht ist, hier insbesondre von der

nothwendigen Congruenz des Grades des Glücks eines vernünftigen, oder eines

als solches betrachteten Wesens; mit dem Grade seiner sittlichen

Vollkommenheit, ist in unsrer Natur, unabhängig von Naturbegriffen, und von

der durch dieselben möglichen Erfahrung, a priori da. Betrachten wir diese Idee

nur blos als Begriff, ohne Rücksicht auf das durch dieselbe bestimmte

Begehrungsvermögen, so kann sie uns nichts weiter seyn, und werden, als ein

durch die Vernunft unsrer Urtheilskraft gegebnes Gesetz zur Reflexion, über

gewisse Dinge in der Natur, sie auch noch in einer andern Absicht, als der ihres

Seyns, nemlich der ihres Seynsollens, zu betrachten. In diesem Falle scheint es

vors erste, daß wir gänzlich gleichgültig gegen die Übereinstimmung mit dieser

Idee bleiben, und weder Wohlgefallen noch Interesse für dieselbe empfinden

würden.

Aber auch dann wäre alles, was außer uns mit dem a priori in uns

vorhandenen Begriffe des Rechts übereinstimmend gefunden würde,

zweckmäßig für eine uns durch die Vernunft aufgegebne Art über die Dinge zu reflectiren, und müßte, da alle Zweckmäßigkeit mit Wohlgefallen angeblickt

wird, ein Gefühl der Lust in uns erregen. Und so ist es denn, auch wirklich. Die

Freude über das Mißlingen böser Absichten, und über die Entdeckung und

Bestrafung des Bösewichts, eben so, wie über das Gelingen redlicher

Bemühungen, über die Anerkennung der verkannten Tugend, und über die

Entschädigung des Rechtschaffnen für die auf dem Wege der Tugend erlittenen

Kränkungen und gemachten Aufopferungen ist allgemein, im Innersten der

menschlichen Natur gegründet, und die nie versiegende Quelle des Interesse, das

wir an Dichtungen nehmen. Wir gefallen uns in so einer Welt, wo alles der Regel

des Rechts gemäß ist, weit besser, als in der wirklichen, wo wir so mannigfaltige

Verstoße gegen dieselbe zu entdecken glauben. — Aber es kann uns auch etwas,

ohne daß wir Interesse dafür fühlen, d. i. ohne daß wir das Daseyn des

Gegenstandes begehren, gefallen; und von der Art ist z. B. das Wohlgefallen am

Schönen. Wäre es mit dem Wohlgefallen am Rechten eben so beschaffen, so

wäre dasselbe ein Gegenstand unsrer bloßen Billigung. Wenn uns einmal ein

Gegenstand gegeben wäre, der diesem Begriffe entspräche, so könnten wir nicht

vermeiden, Vergnügen, und bei dem Anblicke eines Gegenstandes, der ihm

widerspräche, Mißvergnügen zu empfinden; aber es würde dadurch noch keine

Begierde in uns entstehen, daß überhaupt etwas gegeben werden möchte, worauf

dieser Begriff anwendbar sey. Hier wäre also bloße Bestimmung des Gefühls der

Lust und Unlust, ohne die geringste Bestimmung des Begehrungsvermögens.

Abgerechnet, daß der Begriff des Sollens an sich schon eine Bestimmung des

Begehrungsvermögens, das Daseyn eines gewissen Objects zu wollen, anzeigt:

so bestätigt es die Erfahrung eben so allgemein, daß wir auf gewisse

Gegenstände nothwendig diesen Begriff anwenden, und die Übereinstimmung

derselben mit ihm unnachläßlich verlangen. So sind wir in der Welt der

Dichtungen, im Trauerspiele, oder Romane, nicht eher befriedigt, bis wenigstens

die Ehre des unschuldig Verfolgten gerettet, und seine Unschuld anerkannt, der

ungerechte Verfolger aber entlarvt ist, und die gerechte Strafe erlitten hat, so

angemessen es auch dem gewöhnlichen Laufe der Dinge in der Welt seyn mag,

daß dies nicht geschehe; zum sichern Beweise, daß wir es nicht von uns erhalten

können, dergleichen Gegenstände, wie die Handlungen moralischer Wesen, und

ihre Folgen sind, blos nach der Causalität der Naturgesetze zu betrachten;

sondern daß wir sie nothwendig mit dem Begriffe des Rechts vergleichen

müssen. Wir sagen in solchen Fällen, das Stück sey nicht geendigt; und eben so

wenig können wir bei Vorfällen in der wirklichen Welt, wenn wir z. B. den

Bösewicht im höchsten Wohlstände mit Ehre und Gut gekrönt, oder den

Tugendhaften verkannt, verfolgt, und unter tausend Martern sterben sehen, uns befriedigen, wenn nun alles aus, und der Schauplatz auf immer geschlossen seyn

soll. Unser Wohlgefallen an dem, was recht ist, ist also keine bloße Billigung,

sondern es ist mit Interesse verbunden. — Es kann aber ein Wohlgefallen gar

wohl mit einem Interesse verbunden seyn, ohne daß wir darum diesem

Wohlgefallen eine Causalität zur Hervorbringung des Objects desselben

zuschreiben; ohne daß wir auch nur das geringste zum Daseyn des Gegenstandes

desselben beitragen wollen, oder auch nur wollen können. Dann ist das

Verlangen nach diesem Daseyn ein müßiger Wunsch (pium desiderium). Wir

mögen es begehren so heftig wir wollen, wir müssen uns doch bescheiden, daß

wir keinen rechtlich gegründeten Anspruch darauf machen können. So ist das

Begehren vieler Arten des Angenehmen blos ein müßiger Wunsch. Wer verlangt

z. B. nicht nach anhaltendem ungestümen Wetter einen hellen Tag? aber einem

solchen Verlangen können wir gar keine Causalität zur Hervorbringung eines

solchen Tages zuschreiben.

Hätte es mit dem Wohlgefallen am Sittlich-guten eine solche Bewandtniß,

wie mit irgend einem der Dinge, die wir angeführt haben, so könnten wir keine

Theologie haben, und bedürften keiner Religion: denn so innig wir auch im

letzten Falle die Fortdauer der moralischen Wesen, und einen allmächtigen,

allwissenden und gerechten Vergelter ihrer Handlungen wünschen müßten, so

wäre es doch sehr vermessen, aus einem bloßen Wunsche, so allgemein und so

stark er auch wäre, auf die Realität seines Objects zu schließen, und dieselbe

auch nur als subjectiv-gültig anzunehmen.

Aber die Bestimmung des Begehrungsvermögens durch das Moralgesetz, das

Recht zu wollen, soll eine Causalität haben, es wenigstens zum Theil wirklich

hervorzubringen. Wir sind unmittelbar genöthigt, das Recht in unsrer eignen

Natur als von uns abhängig zu betrachten; und wenn wir etwas dem Begriffe

desselben widerstreitendes in uns entdecken, so empfinden wir nicht bloßes

Mißvergnügen, wie bei der Nichterfüllung eines müßigen Wunsches, oder auch

nur bloßen Unwillen gegen uns selbst, wie bei der Abwesenheit eines

Gegenstandes unsres Interesse, daran wir selbst Schuld sind (also bei

Vernachlässigung einer Regel der Klugheit), sondern Reue, Schaam,

Selbstverachtung. In Absicht des Rechts in uns fordert also das Moralgesetz in

uns schlechterdings eine Causalität zur Hervorbringung desselben, in Absicht

desselben außer uns aber kann es dieselbe nicht geradezu fordern, weil wir

dasselbe nicht als unmittelbar von uns abhängig betrachten können, da dieses

nicht durch moralische Gesetze, sondern durch physische Macht hervorgebracht

werden muß. In Absicht des letztern also wirkt das Moralgesetz in uns ein bloßes Verlangen des Rechts, aber kein Bestreben es hervorzubringen. Dieses Verlangen

des Rechts außer uns, d. i. einer dem Grade unsrer Moralität angemessenen

Glückseligkeit ist wirklich durch das Moralgesetz entstanden. Glückseligkeit

zwar überhaupt zu verlangen, ist ein Naturtrieb; diesem gemäß aber verlangen

wir sie unbedingt, uneingeschränkt, und ohne die geringste Rücksicht auf etwas

außer uns; mit Moralbegriffen aber, d. i. als vernünftige Wesen, bescheiden wir

uns bald, gerade nur dasjenige Maaß derselben verlangen zu können, dessen wir

werth sind, und diese Einschränkung des Glückseligkeitstriebes ist unabhängig

von aller religiösen Belehrung selbst der ununterrichtetsten Menschheit tief

eingeprägt, der Grund aller Beurtheilung über die Zweckmäßigkeit der

menschlichen Schicksale, und jenes eben unter dem unbelehrtesten Theile der

Menschheit am meisten ausgebreiteten Vorurtheils, daß der ein vorzüglich böser

Mensch seyn müsse, den vorzüglich traurige Schicksale treffen.

Dieses Verlangen aber ist so wenig weder müßig, d. i. ein solches, dessen

Befriedigung wir zwar gerne sehen, bei dessen Nichtbefriedigung wir uns aber

auch zur Ruhe weisen lassen würden, noch unberechtigt, daß vielmehr das

Moralgesetz das Recht in uns zur Bedingung des Rechts außer uns macht: (das

heißt nicht soviel, als ob es nur unter der Bedingung Gehorsam von uns

verlange, wenn wir die demselben angemessene Glückseligkeit erwarten dürfen

[denn, es gebietet ohne alle Bedingung], sondern, daß es uns alle Glückseligkeit

nur als Bedingung unsers Gehorsams möglich darstellt; das Gebot nemlich ist

das unbedingte, die Glückseligkeit aber das dadurch bedingte:) und dies thut es

dadurch, indem es unsre Handlungen dem Princip der Allgemeingültigkeit

unterzuordnen befiehlt; da allgemeines Gelten (nicht blos Gültigkeit) des

Moralgesetzes und dem Grade der Moralität jedes vernünftigen Wesens völlig

angemessene Glückseligkeit identische Begriffe sind. Wenn nun die Regel des

Rechts nie allgemeingeltend werden weder würde noch könnte, so bliebe zwar

darum immer jene Forderung der Causalität des Moralgesetzes zur

Hervorbringung des Rechts in uns, als Factum da, aber es wäre schlechterdings

unmöglich, daß sie in concreto, in einer Natur wie die unsrige, erfüllt werden

könnte. Denn sobald wir bei einer moralischen Handlung uns nur fragten: was

mache ich doch? so müßte unsre theoretische Vernunft uns antworten: ich ringe,

etwas schlechthin unmögliches möglich zu machen, ich laufe nach einer

Schimäre, ich handle offenbar unvernünftig; und sobald wir wieder auf die

Stimme des Gesetzes hörten, müßten wir urtheilen: ich denke offenbar

unvernünftig, indem ich dasjenige, was mir schlechthin als Princip aller meiner

Handlungen aufgestellt ist, für unmöglich erkläre. Folglich wäre in diesem

Zustande, so fortdauernd auch die Forderung des Moralgesetzes, eine Causalität in uns zu haben, bliebe, eine fortgesetzte Erfüllung desselben nach Regeln

schlechterdings unmöglich; sondern unser Ungehorsam oder Gehorsam hinge

davon ab, ob eben der Ausspruch der theoretischen, oder der der practischen

Vernunft das Übergewicht in unserm Gemüthe hätte (wobei jedoch im letztern

Falle offenbar die theoretischgeleugnete Möglichkeit des Endzwecks des

Moralgesetzes stillschweigend angenommen, und durch unsre Handlung

anerkannt würde); worüber wir, nach aufgehobner Machtgewalt des practischen

Vermögens über das theoretische nichts bestimmen könnten, folglich weder

freie, noch moralische, noch der Imputation fähige Wesen, sondern wieder ein

Spiel des Zufalls, oder eine durch Naturgesetze bestimmte Maschine würden.

Theologie also ist, auf diese Grundsätze gebaut, in Concreto betrachtet nie bloße

Wissenschaft, sondern wird ganz unmittelbar in ihrer Entstehung schon dadurch

Religion, indem sie allein, durch Aufhebung[TN4] des Widerspruchs zwischen

unsrer theoretischen und unsrer practischen Vernunft, eine fortgesetzte Causalität

des Moralgesetzes in uns möglich macht.

Und dies zeigt denn auch, welches wir blos im Vorbeigehn erinnern, das

eigentliche Moment des moralischen Beweises für das Daseyn Gottes. Wie man

aus theoretisch anerkannten Wahrheiten practische Folgerungen herleiten könne,

welche dann eben den Grad der Gewißheit haben, als die Wahrheiten, auf welche

sie sich gründen, wie z. B. aus unsrer a priori theoretisch erwiesenen

Abhängigkeit von Gott die Pflicht folgen werde, sich gegen ihn dieser

Abhängigkeit gemäß zu betragen, hat man immer leicht einsehen zu können

geglaubt, weil man sich an diesen Gang der Folgerung gewöhnt hatte, da sie

doch eigentlich gar nicht begreiflich ist, weil sie nicht richtig ist, indem der

theoretischen Vernunft keine Machtgewalt über die practische zugeschrieben

werden kann. Umgekehrt aber können aus einem practischen Gebote, das

schlechthin a priori ist, und sich auf keine theoretischen Sätze, als seine

Prämissen, gründet, theoretische Sätze abgeleitet werden, weil der practischen

Vernunft allerdings eine Machtgewalt über die theoretische, doch gemäß den

eignen Gesetzen derselben, zuzuschreiben ist. Es ist also ganz der umgekehrte

Gang der Folgerung, und hat man sie je misverstanden, so ist es blos daher

gekommen, weil man sich das Moralgesetz nicht als schlechthin a priori, und die

Causalität desselben nicht als schlechthin (nicht theoretisch, aber practisch)

nothwendig dachte.

Der Widerspruch zwischen theoretischer und practischer Vernunft ist nun

gehoben, und die Handhabung des Rechts ist einem Wesen übertragen worden,

in welchem die Regel desselben nicht blos allgemeingültig, sondern allgemeingeltend ist, der also das Recht auch außer uns uns zusichern

kann. — Sie ist allgemeingeltend für die Natur, die nicht moralisch ist, aber auf

die Glückseligkeit moralischer Wesen Einfluß hat. Insofern auf diese

Glückseligkeit auch andrer moralischen Wesen Betragen einfließt, lassen auch

diese sich betrachten als Natur. In dieser Rücksicht ist Gott der Bestimmer der

durch die Causalität ihres Willens in der Natur hervorgebrachten Wirkungen,

aber nicht ihres Willens selbst.

Moralische Wesen aber, als solche, d. i. in Absicht ihres Willens, können

nicht so durch den Willen des allgemeinen Gesetzgebers bestimmt werden, wie

die unmoralische Natur, denn sonst hörten sie auf es zu seyn, und die

Bestimmung der erstem durch diesen Willen muß, wenn sich ihre Möglichkeit

zeigen sollte, ganz etwas anderes seyn, als die der letztern. Die letztere kann nie

selbst moralisch werden, sondern mir in Übereinstimmung mit den moralischen

Ideen eines vernünftigen Wesens gesetzt werden; die erstem sollen frei, und blos

durch sich erste Ursachen moralischer Bestimmungen seyn. In Absicht der

letztern ist also Gott nicht eigentlich Gesetzgeber, sondern Beweger, Bestimmer;

sie ist bloßes Instrument, und der moralisch handelnde blos Er.

Moralische Wesen sind aber, nicht nur insofern sie nach Naturgesetzen

thätig, sondern auch insofern sie nach denselben leidend sind, Theile der Natur,

und als solche Gegenstand der Bestimmung der Natur nach moralischen Ideen,

insofern durch dieselbe ihnen der gebührende Grad der Glückseligkeit

zugemessen wird, und als solche sind sie völlig in der moralischen Ordnung,

wenn der Grad ihrer Glückseligkeit dem Grade ihrer sittlichen Vollkommenheit

völlig angemessen ist.

Dadurch nun kommen wir zuerst, daß ich mich so ausdrücke, in

Correspondenz mit Gott. Wir sind genöthigt bei allen unsern Entschließungen

auf ihn aufzusehen, als den, der den moralischen Werth derselben allein und

genau kennt, da er nach ihnen unsre Schicksale zu bestimmen hat, und dessen

Billigung oder Misbilligung das einzig richtige Unheil über dieselben ist. Unsre

Furcht, unsre Hoffnung, alle unsre Erwartungen beziehen sich auf ihn: nur in

seinem Begriffe von uns finden wir unsern wahren Werth. Die heilige Ehrfurcht

vor Gott, die dadurch nothwendig in uns entstehen muß, verbunden mit der

Begierde der nur von ihm zu erwartenden Glückseligkeit, bestimmet nicht unser

oberes Begehrungsvermögen, das Recht überhaupt zu wollen, (das kann sie nie,

da sie selbst auf die schon geschehene Bestimmung desselben sich gründet)

sondern unsern empirisch-bestimmbaren Willen, dasselbe wirklich in uns

anhaltend und fortgesetzt hervorzubringen. Hier ist also schon Religion, gegründet auf die Idee von Gott, als Bestimmer der Natur nach moralischen

Zwecken, und in uns auf die Begierde der Glückseligkeit, welche aber gar nicht

etwa unsre Verbindlichkeit zur Tugend, sondern nur unsre Begierde, dieser

Verbindlichkeit Genüge zu thun, vermehrt, und verstärkert.

Nun läßt aber ferner das allgemeine Gelten des göttlichen Willens für uns als

passive Wesen, uns auf die Allgemeingültigkeit desselben für uns auch als active

Wesen schließen. Gott richtet uns nach einem Gesetze, das ihm nicht anders, als

durch seine Vernunft gegeben seyn kann, folglich nach seinem durch das

Moralgesetz bestimmten Willen. Seinem Urtheile also liegt sein Wille, als

allgemeingeltendes Gesetz für vernünftige Wesen, auch insofern sie activ sind,

zum Grunde, indem ihre Übereinstimmung mit demselben der Maaßstab ist,

nach welchem ihnen, als passiven, ihr Antheil an der Glückseligkeit zugemessen

wird. Die Anwendbarkeit dieses Maaßstabes erhellet sogleich daraus, weil die

Vernunft ihr selbst nie widersprechen kann, sondern in allen vernünftigen Wesen

eben dasselbe aussagen, folglich der durch das Moralgesetz bestimmte Wille

Gottes völlig gleichlautend mit dem uns durch eben dieselbe Vernunft gegebnen

Gesetze seyn muß. Es ist nach diesem für die Legalität unsrer Handlungen völlig

gleichgültig, ob wir sie dem Vernunftgesetze darum gemäß einrichten, weil unsre

Vernunft gebietet; oder darum, weil Gott das will, was unsre Vernunft fordert: ob

wir unsre Verbindlichkeit vom bloßen Gebote der Vernunft, oder ob wir sie vom

Willen Gottes herleiten: — ob es aber für die Moralität derselben völlig

gleichgültig sey, ist dadurch noch nicht klar, und bedarf einer weitern

Untersuchung.

Unsre Verbindlichkeit vom Willen Gottes ableiten, heißt, seinen Willen, als

solchen, für unser Gesetz anerkennen; sich darum zur Heiligkeit verbunden

erachten, weil Er sie von uns fordert. Es ist also dann nicht blos von einer

Vollbringung des Willens Gottes, der Materie des Wollens nach, sondern von

einer auf die Form desselben gegründeten Verbindlichkeit die Rede; — wir

handeln dem Gesetze der Vernunft gemäß, weil es Gottes Gesetz ist.

Hierbei entstehen folgende zwei Fragen: Giebt es eine Verbindlichkeit, dem

Willen Gottes, als solchem, zu gehorchen, und worauf könnte sich dieselbe

gründen? und dann: Wie erkennen wir das Gesetz der Vernunft in uns als Gesetz

Gottes? Wir gehen an die Beantwortung der ersten.

Schon der Begriff von Gott wird uns blos durch unsre Vernunft gegeben, und

blos durch sie, insofern sie a priori gebietend ist, realisirt, und es ist

schlechterdings keine andre Art gedenkbar, auf welche wir zu diesem Begriffe kommen könnten. Ferner verbindet uns die Vernunft ihrem Gesetze zu

gehorchen, ohne Rückweisung an einen Gesetzgeber über sie, so daß sie selbst

verwirrt und schlechterdings vernichtet wird, und aufhört Vernunft zu seyn,

wenn man annimmt, daß noch etwas anderes ihr gebiete, als sie sich selbst. Stellt

sie uns nun den Willen Gottes als völlig gleichlautend mit ihrem Gesetze dar, so

verbindet sie uns freilich mittelbar, auch diesem zu gehorchen; aber diese

Verbindlichkeit gründet sich auf nichts anders, als auf die Übereinstimmung

desselben mit ihrem eignen Gesetze, und es ist kein Gehorsam gegen Gott

möglich, ohne aus Gehorsam gegen die Vernunft. Hieraus erhellet nun vors erste

zwar soviel, daß es völlig gleich auch für die Moralität unsrer Handlungen ist,

ob wir uns zu etwas verbunden erachten, darum, weil es unsre Vernunft befiehlt,

oder darum, weil es Gott befiehlt; aber es läßt sich daraus noch gar nicht

einsehen, wozu uns die letztere Vorstellung dienen soll, da ihre Wirksamkeit die

Wirksamkeit der erstern schon voraussetzt, da das Gemüth schon bestimmt seyn

muß, der Vernunft gehorchen zu wollen, ehe der Wille, Gott zu gehorchen,

möglich ist; da es mithin scheint, daß die letztere Vorstellung uns weder

allgemeiner noch stärker bestimmen könne, als diejenige, von der sie abhängt,

und durch die sie erst möglich wird. Gesetzt aber, es ließe sich zeigen, daß sie

unter gewissen Bedingungen wirklich unsre Willensbestimmung erweitere, so ist

vorher doch noch auszumachen, ob eine Verbindlichkeit sich ihrer überhaupt zu

bedienen statt finde: und da folgt denn unmittelbar aus dem obigen, daß,

obgleich die Vernunft uns verbindet, den Willen Gottes seinem Inhalte nach

(voluntati ejus materialiter spectatae) zu gehorchen, weil dieser mit dem

Vernunftgesetze völlig gleichlautend ist, sie doch unmittelbar keinen Gehorsam

fordert, als den für ihr Gesetz, aus keinem andern Grunde, als weil es ihr Gesetz

ist; daß sie folglich, da nur unmittelbare practische Gesetze der Vernunft

verbindend sind, zu keinem Gehorsam gegen den Willen Gottes, als solchen,

(voluntatem ejus formaliter spectatam) verbinde. Die practische Vernunft enthält

mithin kein Gebot, uns den Willen Gottes, als solchen, gesetzlich für uns zu

denken, sondern blos eine Erlaubniß; und sollten wir a posteriori finden, daß

diese Vorstellung uns stärker bestimme, so kann die Klugheit anrathen, uns

derselben zu bedienen, aber Pflicht kann der Gebrauch dieser Vorstellung nie

seyn. Zur Religion also, d. i. zur Anerkennung Gottes, als moralischen

Gesetzgebers, findet keine Verbindlichkeit statt; um so weniger, da, so

nothwendig es auch ist, die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit unsrer Seele

anzunehmen, weil ohne diese Annahme die geforderte Causalität des

Moralgesetzes in uns gar nicht möglich ist, und diese Nothwendigkeit eben so

allgemein gilt, als das Moralgesetz selbst, wir doch nicht einmal sagen können,

wir seyen verbunden diese Sätze anzunehmen, weil Verbindlichkeit nur vom Practischen gilt. In wie weit aber die Vorstellung von Gott, als Gesetzgeber

durch dieses Gesetz in uns, gelte, hängt von der Ausbreitung ihres Einflusses auf

die Willensbestimmung, und diese hinwiederum von den Bedingungen ab, unter

welchen vernünftige Wesen durch sie bestimmt werden können. Könnte nemlich

gezeigt werden, daß diese Vorstellung nöthig sey, um dem Gebote der Vernunft

überhaupt Gesetzeskraft zu geben (wovon aber das Gegentheil gezeigt worden

ist), so würde sie für alle vernünftige Wesen gelten; kann gezeigt werden, daß sie

in allen endlichen vernünftigen Wesen die Willensbestimmung erleichtert, so ist

sie gemeingültig für diese; sind die Bedingungen, unter denen sie diese

Bestimmung erleichtert und erweitert, nur von der menschlichen Natur

gedenkbar, so gilt sie, falls sie in allgemeinen Eigenschaften derselben liegen,

für alle, oder wenn sie in besondern Eigenschaften derselben liegen, nur für

einige Menschen.

Die Bestimmung des Willens, dem Gesetze Gottes überhaupt zu gehorchen,

kann nur durch das Gesetz der practischen Vernunft geschehen, und ist als

bleibender und daurender Entschluß des Gemüths vorauszusetzen. Nun aber

können einzelne Fälle der Anwendung des Gesetzes gedacht werden, in denen

die bloße Vernunft nicht Kraft genug haben würde, den Willen zu bestimmen,

sondern zu Verstärkung ihrer Wirksamkeit noch die Vorstellung bedarf, daß eine

gewisse Handlung durch Gott geboten sey. Diese Unzulänglichkeit des

Vernunftgebotes, als solches, kann keinen ändern Grund haben, als

Verminderung unsrer Achtung gegen die Vernunft in diesem besondern Falle;

und diese Achtung kann durch nichts anderes vermindert worden seyn, als durch

ein derselben widerstreitendes Naturgesetz, das unsre Neigung bestimmt, und

welches mit jenem der Vernunft, das unser oberes Begehrungsvermögen

bestimmt, in einem und ebendemselben Subjecte! nemlich in uns erscheint, und

mithin, wenn die Würde des Gesetzes blos nach der des gesetzgebenden Subjects

bestimmt wird, von einerlei Range und Werthe mit jenem zu seyn[TN5] scheinen

könnte. Hier noch ganz davon abstrahirt, daß wir in einem solchen Falle uns

täuschen, daß wir die Stimme der Pflicht vor dem Schreien der Neigung nicht

hören, sondern uns in der Lage zu seyn dünken könnten, wo wir unter bloßen

Naturgesetzen stehen; sondern vorausgesetzt, daß wir die Anforderungen beider

Gesetze und ihre Grenze richtig unterscheiden, und unwidersprechlich erkennen,

was unsre Pflicht in diesem Falle sey, so kann es doch leicht geschehen, daß wir

uns entschließen, nur hier dies einemal eine Ausnahme von der allgemeinen

Regel zu machen, nur dies einemal wider den klaren Ausspruch der Vernunft zu

handeln, weil wir dabei niemanden verantwortlich zu seyn glauben, als uns

selbst, und weil wir meinen, es sey unsre Sache, ob wir vernünftig oder unvernünftig handeln wollen; es verschlage niemanden etwas, als uns selbst,

wenn wir uns dem Nachtheile, der freilich daraus für uns entstehen müsse, wenn

ein moralischer Richter unsrer Handlungen sey, unterwerfen, durch welche

Strafe unser Ungehorsam gleichsam abgebüßt zu werden scheint; wir sündigten

auf eigne Gefahr. Ein solcher Mangel an Achtung für die Vernunft gründet sich

mithin auf Mangel der Achtung gegen uns selbst, welche wir bei uns wol

verantworten zu können glauben. Erscheint uns aber die in diesem Falle

eintretende Pflicht als von Gott geboten, oder, welches eben das ist, erscheint das

Gesetz der Vernunft durchgängig und in allen seinen Anwendungen als Gesetz

Gottes, so erscheint es in einem Wesen, in Absicht dessen es nicht in unserm

Belieben steht, ob wir es achten, oder ihm die gebührende Achtung versagen

wollen; wir machen bei jedem wissentlichen Ungehorsame gegen dasselbe nicht

etwa nur eine Ausnahme von der Regel, sondern wir verleugnen geradezu die

Vernunft überhaupt; wir sündigen nicht blos gegen eine von derselben

abgeleitete Regel, sondern gegen ihr erstes Gebot; wir sind nun, die

Verantwortlichkeit zur Strafe, die wir allenfalls auf uns selbst nehmen könnten,

abgerechnet, einem Wesen, dessen bloßer Gedanke uns die tiefste Ehrfurcht

einprägen muß, und welches nicht zu verehren der höchste Unsinn ist, auch noch

für Verweigerung der ihm schuldigen Ehrfurcht verantwortlich, welche durch

keine Strafe abzubüßen ist.

Die Idee von Gott, als Gesetzgeber durchs Moralgesetz in uns, gründet sich

also auf eine Entäußerung des unsrigen, auf Übertragung eines Subjectiven in

ein Wesen außer uns, und diese Entäußerung ist das eigentliche Princip der

Religion, insofern sie zur Willensbestimmung gebraucht werden soll. Sie kann

nicht im eigentlichsten Sinne unsre Achtung für das Moralgesetz überhaupt

verstärken, weil alle Achtung für Gott sich blos auf seine anerkannte

Übereinstimmung mit diesem Gesetze, und folglich auf Achtung für das Gesetz

selbst gründet; aber sie kann unsre Achtung für die Entscheidungen derselben in

einzelnen Fällen, wo sich ein starkes Gegengewicht der Neigung zeigt,

vermehren; und so ist es klar, wie, obgleich die Vernunft uns überhaupt erst

bestimmen muß dem Willen Gottes zu gehorchen, doch in einzelnen Fällen die

Vorstellung dieses uns hinwiederum bestimmen könne, der Vernunft zu

gehorchen.

Im Vorbeigehn ist noch zu erinnern, daß diese Achtung für Gott, und die auf

dieselbe gegründete Achtung für das Moralgesetz, als das seinige, sich auch blos

auf die Übereinstimmung desselben mit diesem Gesetze, d. i. auf seine

Heiligkeit gründen müsse, weil sie nur unter dieser Bedingung Achtung für das Moralgesetz ist, die allein die Triebfeder jeder rein moralischen Handlung seyn

muß. Gründet sie sich etwa auf die Begierde sich in seine Güte

einzuschmeicheln, oder auf Furcht vor seiner Gerechtigkeit, so läge unserm

Gehorsame auch nicht einmal Achtung für Gott, sondern Selbstsucht zu Grunde.

Der Pflicht, widerstreitende Neigungen sind wol in allen endlichen Wesen

anzunehmen, denn das ist eben der Begriff des Endlichen in der Moral, daß es

noch durch andere Gesetze, als durch das Moralgesetz, d. i. durch die Gesetze

seiner Natur bestimmt werde; und warum Naturgesetze unter irgend einer

Bedingung, für Naturwesen, auf welch einer erhabnen Stuffe sie auch stehen

mögen, stets und immer mit dem Moralgesetze zusammenstimmen sollten, läßt

sich kein Grund angeben; aber es läßt sich gar nicht bestimmen, in wie weit, und

warum nothwendig dieser Widerstreit der Neigung gegen das Gesetz die

Achtung für dasselbe, als bloßes Vernunftgesetz, so schwächen solle, daß es, um

thätig zu wirken, noch durch die Idee einer göttlichen Gesetzgebung geheiligt

werden müsse; und wir können uns nicht einbrechen, für jedes vernünftige

Wesen, welches, nicht weil die Neigung in ihm schwächer ist, in welchem Falle

es kein Verdienst haben würde, sondern weil die Achtung für die Vernunft in ihm

stärker ist, dieser Vorstellung zur Willensbestimmung nicht bedarf, eine weit

größere Verehrung zu fühlen, als gegen dasjenige, welches ihrer bedarf. Es läßt

sich also der Religion, insofern sie nicht bloßer Glaube an die Postulate der

practischen Vernunft ist, sondern als Moment der Willensbestimmung gebraucht

werden soll, auch nicht einmal für Menschen subjective Allgemeingültigkeit

(denn nur von dergleichen kann hier die Rede seyn) zusichern; ob wir gleich

auch von der ändern Seite nicht beweisen können, daß endlichen Wesen

überhaupt, oder daß insbesondere Menschen in diesem Erdenleben eine Tugend

möglich sey, die dieses Moments gänzlich entbehren könne.

Diese Übertragung der gesetzgebenden Autorität an Gott nun gründet sich

laut obigem darauf, daß ihm durch seine eigne Vernunft ein Gesetz gegeben seyn

muß, welches für uns gültig ist, weil er uns darnach richtet, und welches mit dem

uns durch unsre eigne Vernunft gegebnen, wornach wir handeln sollen, völlig

gleichlautend seyn muß. Hier werden also zwei an sich von einander gänzlich

unabhängige Gesetze, die blos in ihrem Princip, der reinen practischen Vernunft,

zusammenkommen, beide für uns gültig gedacht, ganz gleichlautend in Absicht

ihres Inhalts, blos in Absicht der Subjecte verschieden, in denen sie[TN6] sich

befinden. Wir können jetzt bei jeder Forderung des Sittengesetzes in uns sicher

schließen, daß eine gleichlautende Forderung in Gott an uns ergehe, daß also das

Gebot des Gesetzes in uns auch Gebot Gottes sey der Materie nach: aber wir können noch nicht sagen, das Gebot des Gesetzes in uns, sey schon als solches,

mithin der Form nach, Gebot Gottes. Um das letztere annehmen zu dürfen,

müssen wir einen Grund haben, das Sittengesetz in uns als abhängig von dem

Sittengesetze in Gott für uns, zu betrachten, d. i. den Willen Gottes als die

Ursache desselben anzunehmen.

Nun scheint es zwar ganz einerlei zu seyn, ob wir die Befehle unsrer

Vernunft, als völlig gleichlautend mit dem Befehle Gottes an uns, oder ob wir sie

selbst unmittelbar als Befehle Gottes ansehen; aber theils wird durch das letztere

der Begriff der Gesetzgebung erst völlig ergänzt, theils aber und vorzüglich muß

nothwendig beim Widerstreite der Neigung gegen die Pflicht die letztere

Vorstellung dem Gebote der Vernunft ein neues Gewicht hinzufügen.

Den Willen Gottes als Ursache des Sittengesetzes in uns annehmen, kann

zweierlei heißen, nemlich daß der Wille Gottes entweder Ursache vom Inhalte

des Sittengesetzes, oder daß er es nur von der Existenz des Sittengesetzes in uns

sey. Daß das erstere schlechterdings nicht anzunehmen sey, ist schon aus dem

obigen klar, denn dadurch würde Heteronomie der Vernunft eingeführt, und das

Recht einer unbedingten Willkühr unterworfen, das heißt, es gäbe gar kein

Recht. Ob das zweite gedenkbar sey, und ob sich ein vernünftiger Grund dafür

finde, bedarf einer weitern Untersuchung.

Die Frage also, um deren Beantwortung, es jetzt zu thun ist, ist diese: Finden

wir irgend einen Grund, Gott als die Ursache der Existenz des Moralgesetzes in

uns anzusehen? oder als Aufgabe ausgedrückt: wir haben ein Princip zu suchen,

aus welchem Gottes Wille, als Grund der Existenz des Moralgesetzes in uns

erkannt werde. Daß das Sittengesetz in uns das Gesetz Gottes an uns enthalte,

und materialiter sein Gesetz sey, ist aus dem obigen klar: ob es auch der Form

nach sein Gesetz, d. i. durch ihn und als das seinige promulgirt sey, als wodurch

der Begriff der Gesetzgebung vollständig gemacht wird, davon ist jetzt die

Frage, welche mithin auch so ausgedrückt werden kann: hat Gott sein Gesetz an

uns wirklich promulgirt? können wir ein Factum aufweisen, das sich als eine

dergleichen Promulgation bestätigt?

Würde diese Frage in theoretischer Absicht, blos um unsre Erkenntniß zu

erweitern, erhoben, so könnten wir uns auch ohne Antwort auf dieselbe

begnügen, und schon a priori (vor ihrer Beantwortung) sicher seyn, daß eine zu

dieser Absicht befriedigende Antwort gar nicht möglich sey, indem nach der

Ursache eines Übernatürlichen, nemlich des Moralgesetzes in uns gefragt,

mithin die Categorie der Causalität auf ein Numen angewendet wird. Da sie aber in practischer Absicht zur Erweiterung der Willensbestimmung gethan wird, so

können wir theils sie nicht so geradezu abweisen, theils bescheiden wir uns

schon zum voraus, daß auch eine nur subjectiv, d. i. für unsre Denkgesetze,

gültige Antwort uns befriedigen werde.

§. 4.

Eintheilung der Religion überhaupt, in die natürliche und

geoffenbarte.

In der allgemeinsten Bedeutung wird Theologie Religion, wenn die um

unsrer Willensbestimmung durch das Gesetz der Vernunft angenommenen Sätze

practisch auf uns wirken. Diese Wirkung geschieht entweder auf unser ganzes

Vermögen, zur Hervorbringung der Harmonie in desselben verschiedenen

Functionen, indem die theoretische und practische Vernunft in Übereinstimmung

gesetzt, und die postulirte Causalität der letztern in uns möglich gemacht wird.

Hierdurch erst wird Einheit in den Menschen gebracht, und alle Functionen

seines Vermögens auf einen einzigen Endzweck hingeleitet. Oder sie geschieht

insbesondre, nemlich negativ, auf unser Empfindungsvermögen, indem für das

höchste Ideal aller Vollkommenheit tiefe Ehrfurcht, und für den einzig richtigen

Beurtheiler unsrer Moralität, und gerechten Bestimmer unsrer Schicksale nach

derselben, Vertrauen, heilige Scheu, Dankbarkeit gewirkt wird. Diese

Empfindungen sollen nicht eigentlich den Willen bestimmen; aber sie sollen die

Wirksamkeit der schon geschehenen Bestimmung vermehren. Man würde aber

nicht wohl thun, auf eine unbegrenzte Erhöhung dieser Empfindungen,

besonders insofern sie sich auf den Begriff Gottes als unsers moralischen

Richters gründen,(und welche zusammen das ausmachen, was man Frömmigkeit

nennt) hinzuarbeiten, weil dem eigentlichen Momente aller Moralität, das was

recht ist schlechthin darum zu wollen, weil es recht ist, dadurch leicht Abbruch

geschehen könnte. Oder endlich sie geschieht unmittelbar auf unsern Willen,

durch das dem Gewichte des Gebots hinzugefügte Moment, daß es Gebot Gottes

sey; und dadurch entsteht Religion in der eigentlichsten Bedeutung.

Daß das Sittengesetz in uns seinem Inhalte nach als Gesetz Gottes in uns

anzunehmen sey, ist schon aus dem Begriffe Gottes, als unabhängigen Executors

des Vernunftgesetzes überhaupt, klar. Ob wir einen Grund haben, es auch seiner

Form nach dafür anzunehmen, ist die jetzt zu untersuchende Frage. Da hierbei gar nicht vom Gesetze an sich die Rede ist, als welches wir in uns haben,

sondern vom Urheber des Gesetzes; so können wir im Begriffe der göttlichen

Gesetzgebung von dem Inhalte (materia) derselben hier gänzlich abstrahiren,

und haben nur auf ihre Form zu sehen. Die gegenwärtige Aufgabe ist also die:

ein Princip zu suchen, aus welchem Gott als moralischer Gesetzgeber erkannt

werde; oder es wird gefragt: hat sich Gott uns als moralischer Gesetzgeber

angekündigt, und wie hat er's?

Dies läßt sich auf zweierlei Art als möglich denken, nemlich daß es entweder

in uns, als moralischen Wesen, in unsrer vernünftigen Natur; oder außer

derselben geschehen sey. Nun liegt in unsrer Vernunft, insofern sie rein a priori

gesetzgebend ist, nichts, das uns berechtigte, dies anzunehmen: wir müssen uns

also nach etwas außer ihr umsehen, welches uns wieder an sie zurückweise, um

nun aus ihren Gesetzen mehr schließen zu können, als wozu diese allein uns

berechtigen: oder wir müssen es ganz aufgeben, aus diesem Princip Gott als

Gesetzgeber zu erkennen. Außer unsrer vernünftigen Natur ist das, was uns zur

Betrachtung und Erkenntniß vorliegt, die Sinnenwelt. In dieser finden wir

allenthalben Ordnung und Zweckmäßigkeit; alles leitet uns auf eine Entstehung

derselben nach Begriffen eines vernünftigen Wesens. Aber zu allen den

Zwecken, auf welche wir durch ihre Betrachtung geführt werden, muß unsre

Vernunft einen letzten, einen Endzweck, als das Unbedingte zu dem Bedingten,

suchen. Alles aber in unsrer Erkenntniß ist bedingt, außer dem durch die

practische Vernunft uns aufgestellten Zwecke des höchsten Gutes, welcher

schlechthin und unbedingt geboten wird. Dieser allein also ist fähig der gesuchte

Endzweck zu seyn; und wir sind durch die subjective Beschaffenheit unsrer

Natur gedrungen, ihn dafür anzuerkennen. Kein Wesen konnte diesen Endzweck

haben, als dasjenige, dessen practisches Vermögen blos durch das Moralgesetz

bestimmt wird; und keins die Natur demselben anpassen, als dasjenige, das die

Naturgesetze durch sich selbst bestimmt. Dieses Wesen ist Gott. Gott ist also

Weltschöpfer. Kein Wesen ist fähig Object dieses Endzwecks zu seyn, als nur

moralische Wesen, weil diese allein des höchsten Gutes fähig sind. Wir selbst

also sind als moralische Wesen (objetiv) Endzweck der Schöpfung. Wir sind

aber, als sinnliche, d. i. als solche Wesen, die unter den Naturgesetzen stehen,

auch Theile der Schöpfung, und die ganze Einrichtung unsrer Natur, insofern sie

von diesen Gesetzen abhängt, ist Werk des Schöpfers, d. i. des Bestimmers der

Naturgesetze durch seine moralische Natur. Nun hängt es zwar theils offenbar

nicht von der Natur ab, daß die Vernunft in uns eben so, und nicht anders spricht;

theils würde die Frage, ob es von ihr abhänge, daß wir eben moralische Wesen

sind, durchaus dialectisch seyn. Denn erstens dächten wir uns da den Begriff der Moralität aus uns weg, und nähmen dennoch an, daß wir dann noch wir seyn

würden, d. i. unsre Identität beibehalten haben würden, welches sich nicht

annehmen läßt; zweitens geht sie auf objective Behauptungen im Felde des

Übersinnlichen aus, in welchem wir nichts objectiv behaupten dürfen[15]. Da es

aber für uns ganz einerlei ist, ob wir uns des Gebots des Moralgesetzes in uns

nicht bewußt sind, oder ob wir überhaupt keine moralischen Wesen sind; da

ferner unser Selbstbewußtseyn ganz unter Naturgesetzen steht: so folgt daraus

sehr richtig, daß es von der Einrichtung der sinnlichen Natur endlicher Wesen

herkomme, daß sie sich des Moralgesetzes in ihnen bewußt sind; und wir dürfen,

wenn wir uns vorher nur richtig bestimmt haben, hinzusetzen: daß sie moralische

Wesen sind. Da nun Gott der Urheber dieser Einrichtung ist, so ist die

Ankündigung des Moralgesetzes in uns durch das Selbstbewußtseyn, zu

betrachten als Seine Ankündigung, und der Endzweck, den uns dasselbe

aufstellt, als Sein Endzweck, den er bei unsrer Hervorbringung hatte. So wie wir

ihn also für den Schöpfer unsrer Natur erkennen, müssen wir ihn auch für unsern

moralischen Gesetzgeber anerkennen; weil nur durch eben, eine solche

Einrichtung uns Bewußtseyn des Moralgesetzes in uns, möglich war. Diese

Ankündigung Gottes selbst geschieht nun durch das Übernatürliche in uns; und

es darf uns nicht irren, daß wir, um das zu erkennen, einen Begriff außer

demselben, nemlich den der Natur, zu Hülfe nehmen mußten. Denn theils war es

die Vernunft, die uns das, ohne welches jener Begriff uns zu unsrer Absicht gar

nicht hätte dienen können, den Begriff des möglichen Endzwecks, hergab, und

dadurch erst die Erkenntniß Gottes als Schöpfers möglich machte; theils hätte

auch diese Erkenntniß uns Gott noch gar nicht als Gesetzgeber darstellen

können, ohne das Moralgesetz in uns, dessen Daseyn erst die gesuchte

Ankündigung Gottes ist.

Die zweite uns gedenkbare Art, wie sich Gott als moralischen Gesetzgeber

ankündigen konnte, war außer dem Übernatürlichen in uns, also, in der

Sinnenwelt, da wir außer diesen beiden kein drittes Objekt haben. Da wir aber,

weder aus dem Begriffe der Welt überhaupt, noch aus irgend einem Gegenstande

oder Vorfalle in derselben insbesondre, mittelst der Naturbegriffe, welche die

einzigen auf die Sinnenwelt anwendbaren sind, auf etwas übernatürliches

schließen können; dem Begriffe einer Ankündigung Gottes als moralischen

Gesetzgeber aber etwas übernatürliches zum Grunde liegt: so müßte dies durch

ein Faktum in der Sinnenwelt geschehen, dessen Kausalität wir alsbald, folglich

ohne erst zu schließen, in ein übernatürliches Wesen setzten, und dessen Zweck,

es sey eine Ankündigung Gottes, als moralischen Gesetzgebers, wir sogleich,

d. i. unmittelbar durch Wahrnehmung erkennten; wenn dieser Fall überhaupt möglich seyn soll.

Diese Untersuchung stellt nun vorläufig zwei Principien der Religion,

insofern diese sich auf Anerkennung einer formalen Gesetzgebung Gottes

gründet, dar; deren eines das Princip des Übernatürlichen in uns, das andere das

Princip eines Übernatürlichen außer uns ist. Die Möglichkeit des erstem ist

schon gezeigt; die Möglichkeit des zweiten, um welche es hier eigentlich zu thun

ist, müssen wir weiter darthun. Eine Religion, die sich auf das erste Princip

gründet, können wir, da sie den Begriff einer Natur überhaupt zu Hülfe nimmt,

Naturreligion nennen: und eine solche, der das zweite zum Grunde liegt, nennen

wir, da sie durch ein geheimnißvolles übernatürliches Mittel zu uns gelangen

soll, das ganz eigentlich zu dieser Absicht bestimmt ist, geoffenbarte Religion.

Subjektiv, als Habitus eines vernünftigen Geistes (als Religiosität) betrachtet,

können beide Religionen, da sie zwar entgegengesetzte, aber nicht sich

widersprechende Principien haben, sich in einem Individuo gar wohl vereinigen,

und eine einzige ausmachen.

Ehe wir weiter gehen, müssen wir noch anmerken, daß, da hier blos von

einem Princip der Gesetzgebung ihrer Form nach die Rede gewesen, vom Inhalte

derselben aber gänzlich abstrahirt worden, die Untersuchung, wohin nach diesen

beiden verschiedenen Principien die Gesetzgebung ihrem Inhalte nach (legislatio

materialiter spectata) zu setzen sey, nicht berührt werden konnte. Daß nach dem

ersten Princip, welches, die Ankündigung des Gesetzgebers in uns setzt, auch die

Gesetzgebung selbst in uns, nemlich in unsrer vernünftigen Natur zu suchen sey,

ist sogleich von selbst klar. Nach dem zweiten Princip aber sind wieder zwei

Fälle möglich: entweder die Ankündigung des Gesetzgebers außer uns verweist

uns an unsre vernünftige Natur zurück, und die ganze Offenbarung sagt, in

Worten ausgedruckt, nur soviel; Gott ist Gesetzgeber; das euch ins Herz

geschriebne Gesetz ist das Seinige; oder sie schreibt uns auf eben dem Wege, auf

dem sie Gott als Gesetzgeber bekannt macht, noch sein Gesetz besonders vor.

Nichts verhindert, daß in einer in concreto gegebnen Offenbarung nicht beides

geschehen könne.

Man hat seit Erscheinung der Kritik schon mehrmals die Frage aufgeworfen: Wie ist

geoffenbarte Religion möglich? — eine Frage, die sich zwar immer aufdrang, die aber erst, seitdem dieses Licht den Pfad unsrer Untersuchungen beleuchtet, gehörig gestellt werden

konnte. Aber wie mir's scheint, hat man in allen Versuchen, die ich wenigstens kenne, den Knoten mehr zerschnitten, als aufgelöst. Der eine deducirt die Möglichkeit der Religion überhaupt richtig, entwickelt ihren Inhalt, stellt ihre Kriterien fest; und gelangt nun durch

drei ungeheure Sprünge (1) indem er Religion in der weitesten, und die in der engsten Bedeutung verwechselt, 2) indem er natürliche und geoffenbarte Religion verwechselt, 3) indem er geoffenbarte überhaupt und christliche verwechselt,) zu dem Satze: völlig so eine

Vernunftreligion ist die christliche. Ein andrer, dem es sich freilich nicht verbergen konnte, daß diese noch etwas mehr sey, setzt dieses Mehrere blos in größere Versinnlichung der

abstracten Ideen jener. Aber die Vernunft giebt a priori gar kein Gesetz, und kann kein's geben, über die Art, wie wir uns die durch ihre Postulate realisirten Ideen vorstellen sollen. Jeder, auch der schärfste Denker, meine ich, denkt sie sich, wenn er sie in praktischer

Absicht auf sich anwendet, mit einiger Beimischung von Sinnlichkeit, und so geht es bis zu dem rohsinnlichsten Menschen in unmerkbaren Abstufungen fort. Ganz rein von Sinnlichkeit ist in concreto keine Religion; denn die Religion überhaupt gründet sich auf

das Bedürfniß der Sinnlichkeit. Das Mehr oder Weniger aber berechtigt zu keiner Eintheilung. Wo hören denn nach dieser Vorstellungsart die Grenzen der Vernunftreligion auf, und wo gehen die der geoffenbarten an? Es gäbe nach ihr so viele Religionen, als es

schriftliche oder mündliche Belehrungen über Religionswahrheiten, als es überhaupt Subjekte gäbe, die an eine Religion glaubten; und es ließe sich durch nichts, als durch das Herkommen begreiflich machen, warum eben diese oder jene Darstellung der

Religionswahrheiten die autorisirteste seyn sollte; und durch gar nichts, woher die Berufung auf eine übernatürliche Autorität, käme, die wir als das charakteristische

Merkmal aller vorgeblichen Offenbarungen vorfinden. Diese Verirrung vom einzig möglichen Wege einer Deduktion des Offenbarungsbegriffs kam blos daher, daß man jene allbekannte Regel der Logik vernachlässigte: Begriffe, die zu einer Einteilung berechtigen

sollen, müssen unter einem höhern Geschlechtsbegriffe enthalten, unter sich aber specifisch verschieden seyn. Der Begriff der Religion überhaupt ist Geschlechtsbegriff. Sollen Natur-und geoffenbarte Religion, als unter ihm enthalten, specifisch verschieden seyn; so müssen

sie es entweder in Absicht ihres Inhalts, oder wenn dies, wie schon a priori zu vermuthen, nicht möglich ist, wenigstens in Absicht ihrer Erkenntnißprincipien seyn; oder die ganze Eintheilung ist leer, und wir müssen auf die Befugniß, eine geoffenbarte Religion

anzunehmen, gänzlich Verzicht thun. Der oben angezeigte Begriff ist es denn auch, den der Sprachgebrauch von jeher mit dem Worte Offenbarung verknüpft hat. Alle Religionsstifter

haben sich zum Beweise der Wahrheit ihrer Lehren nicht auf die Beistimmung unsrer Vernunft, noch auf theoretische Beweise, sondern auf eine übernatürliche Autorität berufen, und den Glauben an diese, als den einzigen rechtmäßigen Weg der Überzeugung, gefordert.

§. 5.

Formale Erörterung des Offenbarungsbegriffs, als Vorbereitung

einer materialen Erörterung desselben.

Wir kamen im vorigen §. von dem Begriffe der Religion aus auf den Begriff

einer möglichen Offenbarung, welche Religionsgrundsätze zu ihrem Stoff haben

könnte. Das wäre, wenn jene jetzt blos vorausgesetzte Möglichkeit des Begriffs

sich bestätigen sollte, der materielle Ort dieses Begriffs in unserm Verstände.

Jetzt werden wir, nicht um systematischer Nothwendigkeit willen, sondern zur

Beförderung der Deutlichkeit, ihn auch seiner Form nach aufsuchen.

Offenbarung ist der Form nach eine Art von Bekanntmachung, und alles, was

von dieser ihrer Gattung gilt, gilt auch von ihr.

Der innern Bedingungen aller Bekanntmachung sind zwei; nemlich, etwas

das bekannt gemacht wird, der Stoff, und dann, die Art, wie es bekannt gemacht

wird, die Form der Bekanntmachung Aeußere sind auch zwei; ein

Bekanntmachender, und einer, dem bekannt gemacht wird. Wir gehen von den

Innern aus.

Das Bekanntgemachte wird nur dadurch ein Bekanntgemachtes, daß ich es

nicht schon vorher wußte. Wußte ich es schon, so macht mir der andre nur das

bekannt, daß er's auch wußte; und der Stoff der Bekanntmachung ist dann ein

andrer. Dinge, die jeder nothwendig weiß, können nicht bekannt gemacht

werden. A priori mögliche, oder philosophische Erkenntnisse werden entwickelt,

der andre wird darauf geleitet; ich zeige jemanden einen Fehler in seiner

Schlußfolge oder die Gleichheit zweier Triangel, aber ich mache sie ihm nicht

bekannt: Erkenntnisse, die nur a posteriori möglich sind, historische, werden

bekannt gemacht, — aber nicht bewiesen, weil man zuletzt doch auf etwas a

priori nicht abzuleitendes, auf das Zeugniß der empirischen Sinnlichkeit, stößt.

Sie werden auf Autorität angenommen. Autorität ist das Zutrauen zu unsrer

richtigen Beobachtungsgabe, und unsrer Wahrhaftigkeit. — Zwar können auch a

priori mögliche Erkenntnisse auf Autorität angenommen werden, wie z. B. der

mechanische Künstler so viele mathematische Sätze ohne Untersuchung und

Beweis auf das Zeugniß andrer, und seiner eignen Erfahrung von der

Anwendbarkeit derselben, annimmt. Eine solche Erkenntniß nun ist zwar an

sich, ihrem Stoffe nach, philosophisch; ihrer Form im Subjekte nach aber blos

historisch. Sein Annehmen gründet sich zuletzt auf das Zeugniß des innern Sinns

desjenigen, der den Satz untersuche, und wahr befunden hat.

Erste Folgerung. Nur historische Erkenntnisse, die es wenigstens der Form, oder auch

wohl der Materie nach sind — also nur Wahrnehmungen können bekannt gemacht werden. — Werden weiterhin auf solche Wahrnehmungen Schlüsse gebaut, (comparative)

allgemeine Wahrheiten davon abgeleitet, so wird von da an nichts weiter bekannt gemacht, sondern nur gezeigt.

Können, um zum zweiten innern Merkmale der Bekanntmachung

fortzugehen, nur in der Form historischer Erkenntnisse Wahrnehmungen bekannt

gemacht werden, so sind sie, insofern sie das werden, nicht selbst Form, sondern

Stoff; sie müssen mithin der Receptivität gegeben werden. Dann aber, von der

äußern Bedingung eines bekanntmachenden abgesehen, wäre unsre ganze

empirische Erkenntniß bekannt gemacht, denn sie ist durchgängig gegeben.

Verursacht uns aber jemand eine Sinnenempfindung unmittelbar, so sagen wir

von der daher entstehenden Erkenntniß nicht, er mache sie uns bekannt, sondern

wir erkennen dann selbst. Giebt uns z. B. jemand eine Rose zu riechen, so sagen

wir nicht, er mache uns den Geruch der Rose bekannt, d. h. er macht uns eben so

wenig bekannt, daß überhaupt uns die Rose angenehm rieche, noch in welchem

Grade; das läßt sich nur durch unmittelbare Empfindung beurtheilen. Aber das

dürften wir wohl sagen: er habe uns mit dem Gerüche der Rose bekannt

gemacht, d. h. er habe in unsrer Vorstellung unser Subjekt mit der Vorstellung

eines gewissen Experiments verbunden. Eigentliche Bekanntmachung findet nur

dann statt, wenn in unsrer Vorstellung nicht unser Subjekt, sondern ein gewisses

anderes Subjekt mit dem Prädikate einer Wahrnehmung verknüpft wird. Diese

Verknüpfung selbst nun geschieht freilich wieder zu Folge einer subjektiven

Wahrnehmung; aber nicht diese Wahrnehmung unsers Subjekts, sondern eine

andre Wahrnehmung eines andern Subjekts ist Stoff des bekanntgemachten.

Zweite Folgerung, Die Wahrnehmung, welche bekannt gemacht wird, ist nicht

unmittelbar, sondern sie wird durch Wahrnehmung einer Vorstellung von ihr gegeben. — Diese eigentlich bekannt gemachte Wahrnehmung nun kann durch eine lange

Reihe von Gliedern gehen; dann wird sie durch Tradition fortgepflanzt. — Der Supernaturalist, der die Existenz Gottes nur durch Offenbarung erkennbar annimmt, nimmt an: Gott sage uns, er selbst (Gott) nehme seine Existenz wahr; nun müsse man doch seiner

(Gottes) Versicherung trauen, mithin u. s. w. — welches ohne Zweifel ein Cirkel im Beweisen ist.

Wir gehen jetzt zu den äußern Bedingungen der Bekanntmachung

über. — Zu jeder Bekanntmachung gehört ein Bekanntmachender. Wenn wir aus

gewissen Wahrnehmungen am andern selbst schließen, er müsse eine gewisse

Wahrnehmung gemacht haben, so macht er uns seine Wahrnehmung nicht

bekannt, sondern sie verräth sich uns — wir entdecken sie selbst. Wir setzen also

eine bekanntmachende Spontaneität mit Willkühr, folglich mit Bewußtseyn

voraus, und nur hierdurch wird er bekanntmachend. — Er muß uns aber nicht nur überhaupt etwas, — er muß uns eine gewisse bestimmte Vorstellung bekannt

machen wollen, die er nicht nur selbst hat, sondern deren Hervorbringung in uns

durch die Kausalität seines Begriffs von dieser Hervorbringung er sich denkt. So

ein Begriff nun heißt ein Begriff vom Zwecke.

Dritte Folgerung. Jede Bekanntmachung setze also im Bekanntmachenden einen

Begriff von der hervorzubringenden Vorstellung, als Zwecke seiner Handlung voraus. Mithin muß der Bekanntmachende ein intelligentes Wesen seyn, und seine Handlung, und die dadurch in dem andern erregte Vorstellung müssen sich verhalten, wie moralischer

Grund und Folge.

Zur Bekanntmachung gehört endlich einer, dem etwas bekannt wird. Wird

ihm überhaupt nichts bekannt, oder wird ihm nur das nicht bekannt, was der

andre beabsichtigte, oder wird es ihm vielleicht durch andre Mittel, nur nicht

durch die Mittheilung des ändern bekannt, so ist wenigstens die verlangte

Bekanntmachung nicht geschehen.

Vierte Folgerung. Die Handlung des Bekanntmachenden muß sich mithin zu der in dem

andern hervorgebrachten Vorstellung verhalten, wie physische Ursache zur Wirkung. — Daß ein solches Verhältniß möglich sey, d. i. daß ein intelligentes Wesen zu

Folge eines Zweckbegriffs durch Freiheit physische Ursache werden könne, wird zur Möglichkeit einer Bekanntmachung überhaupt postulirt, kann aber nicht theoretisch

bewiesen werden.

Der Begriff der Offenbarung, als unter diesem Gattungsbegriffe enthalten,

muß alle die angezeigten Merkmale, aber er kann ihrer noch mehrere haben, d. i.

er kann gewisse auf verschiedne Art bestimmbare Merkmale der

Bekanntmachung völlig bestimmen; und wir müssen uns hier, da wir ihn bis jetzt

als blos empirisch behandeln, an den Sprachgebrauch halten.

Gewöhnlich sagt man offenbaren in Absicht der Materie nur von sehr

wichtig geglaubten, oder von sehr tief verborgnen Erkenntnissen, die nicht jeder

finden könne. Da dieses Merkmal blos relativ ist, indem die Wichtigkeit oder

Unwichtigkeit, Schwierigkeit oder Leichtigkeit einer Erkenntniß blos von der

Meinung des Subjekts abhängt, so ist sogleich einleuchtend, daß diese

Bestimmung für die Philosophie nicht tauge.

Eben so untauglich ist eine andere Bestimmung im Sprachgebrauche, die

sich auf den Bekanntmachenden bezieht; da man nemlich offenbaren vorzüglich

nur von der Mittheilung überirrdischer Wesen, Dämonen, sagt. So waren alle

heidnische Orakel angebliche Offenbarungen. Daß der Offenbarende ein freies

und intelligentes Wesen seyn, also unter den Gattungsbegriff gehören müsse,

unter den auch die Dämonen gehören, liegt schon im Begriffe der

Bekanntmachung; wie aber Dämonen und z. B. Menschen der Art nach scharf zu unterscheiden wären, möchte sich so leicht nicht ergeben. Alle

Unterscheidungen würden nur relativ ausfallen.

Es bliebe uns demnach keine für die Philosophie taugliche scharfe

Bestimmung übrig, als die, daß in der Bekanntmachung überhaupt jeder freie

Geist, sey er endlich oder unendlich, in der Offenbarung aber der Unendliche

Bekanntmachender sey: eine Bedeutung, für welche man auch im gemeinen

Sprachgebrauche die Wörter: Offenbarung, offenbaren, u. s. f. aufsparen möchte.

Die Bestimmungen der Bekanntmachung überhaupt bleiben auch dem

Offenbarungsbegriffe; mithin werden durch die dritte und vierte Folgerung, alle

durch Betrachtung der Sinnenwelt, als deren Urgrund wir Gott ansehen müssen,

mögliche Belehrungen, und Erkenntnisse aus dem Begriffe der Offenbarung

ausgeschlossen. Es wird uns durch diese Betrachtung nichts bekannt gemacht,

sondern wir erkennen selbst, oder meinen vielmehr daraus zu erkennen, was wir

selbst erst unvermerkt hineintrugen. Nemlich wir betrachten die Erscheinungen

in der Sinnenwelt theils als Zwecke an sich, theils als Mittel zu ganz andern

Zwecken, als zu dem, einer möglichen Belehrung, Insofern zwar dadurch auch

zugleich eine Erkenntniß, und insbesondre eine Erkenntniß Gottes, unsrer

Abhängigkeit von ihm, und unsrer hieraus folgenden Pflichten möglich

wäre — insofern, weil sie möglich wäre, der Begriff von einer solchen

Erkenntniß in Gott versetzt, und ihm als Absicht bei der Weltschöpfung

untergelegt werden könnte, dürfte man einen Augenblick glauben, das ganze

System der Erscheinungen lasse sich als Offenbarung ansehen. Aber, hier davon

noch abgesehen, daß eine solche Erkenntniß des Übersinnlichen von der

Sinnenwelt aus ganz unmöglich ist, und daß wir erst unvermerkt die auf einem

ganz ändern Wege gegebnen geistigen Begriffe in die Sinnenwelt hineintragen,

die wir dann in ihr gefunden zu haben glauben — so wäre eine solche Absicht

Gottes doch nicht als die letzte, mithin nicht als Endzweck der Schöpfung

anzuerkennen. Erkenntniß ist unfähig Endzweck zu seyn: denn immer bleibt

noch die Frage zu beantworten: warum soll ich denn nun Gott erkennen?

Erkenntniß wäre nur Mittel zu einem hohem Zwecke, mithin nicht letzte Absicht

der Weltschöpfung, und zwischen letzterer und der dabei beabsichtigt seyn

sollenden Erkenntniß fiele das Verhältniß des Grundes zur Folge weg. — Ferner

ist es auch in jenem System gar nicht nothwendig, durch die Betrachtung des

Weltgebäudes jene Erkenntnisse zu erhalten; die Erfahrung lehrt, daß sehr viele

es nach ganz ändern Gesetzen beurtheilen, mithin fällt auch das Verhältniß der

Ursache zur Wirkung weg, und die Schöpfung ist keine Offenbarung.

Offenbarung ist, insoweit wir vor jetzt den Begriff bestimmt haben, eine Wahrnehmung, die von Gott, gemäß dem Begriffe irgend einer dadurch zu

gebenden Belehrung,(was auch immer ihr Stoff seyn möge) als Zwecke

derselben, in uns bewirkt wird. — Man hat dies letztere Verhältniß, um welches

es hier eigentlich zu thun ist, auch durch das Wort unmittelbar bezeichnet; und

wenn man damit nur nicht sagen will: unsere Wahrnehmung solle in der Reihe

der wirkenden Ursachen zunächst auf die Handlung Gottes folgen, sie solle

schlechthin B seyn, als worauf es hier gar nicht ankommt, (wenn nur die

Handlung Gottes auch in dieser Reihe schlechthin A ist, so mögen zwischen ihr

und unsrer Wahrnehmung der Mittelglieder so viele seyn, als ihrer wollen;)

sondern nur so viel: der Begriff Gottes von der zu gebenden Belehrung solle in

der Reihe der Endursachen A, und unsere Belehrung solle B seyn, so ist dies

ganz richtig.

Über die logische Möglichkeit dieses Begriffs kann kein Zweifel entstehen;

denn wenn seine Bestimmungen sich widersprächen, so würde dieser

Widerspruch sich bald entdeckt haben. Die physische Möglichkeit desselben

gründet sich auf das Postulat des Sittengesetzes, daß ein freies, intelligentes

Wesen einem Begriffe vom Zwecke gemäß Ursache in der Sinnenwelt seyn

könne; welches wir für Gott, um der Möglichkeit eines praktischen Gesetzes in

sinnlichen Wesen willen, annehmen mußten.

In der Anwendung dieses Begriffs auf ein Faktum aber thun sich große

Schwierigkeiten hervor. — Wenn nemlich blos davon die Rede wäre, daß eine

gewisse Wahrnehmung, und eine dabei beabsichtigte Erkenntniß in uns wirklich

würde, ohne dass wir nöthig hätten auf den Grund der Erscheinung

zurückzugehen, so wäre unsre Untersuchung jetzt geschlossen. Wir hätten blos

auf die Materie einer Offenbarung zu sehen, die wir uns ruhig geben liessen.

Aber es ist von der Materie am allerwenigsten, sondern ganz vorzüglich von der

Form der Offenbarung die Rede: es soll uns nicht etwa nur überhaupt etwas

bekannt gemacht werden, sondern dieses etwas wird vorzüglich nur dadurch

bekannt, daß wir es für offenbart anerkennen. Gott soll uns eine Erkenntniß

mittheilen, die nur dadurch Erkenntniß wird, weil der Mittheilende kein andrer

ist, als Gott. — Dies kommt daher, weil der Glaube an jede Bekanntmachung,

der Natur dieses Begriffs nach, sich auf nichts anders, als die Autorität des

Bekanntmachenden gründen kann, wie oben gezeigt worden.

Die wichtigere Frage also, die noch zu beantworten ist, ist die: wie sollen wir

erkennen, daß Gott, gemäß einem Begriffe vom Zwecke, eine gewisse

Wahrnehmung in uns bewirkt habe?

Man dürfte etwa einen Augenblick meinen, das könne Stoff der durch die

Wahrnehmung hervorgebrachten Vorstellung seyn; wenn z. B. jemand eine

Erscheinung hätte, die sich ihm als Gott ankündigte, und als solcher, ihn über

manches belehrte. Aber davon ist eben die Frage, wie er erkennen solle, daß

diese Erscheinung wirklich durch Gott gewirkt sey; dass weder er selbst sich,

noch ein anderes Wesen ihn täusche; die Frage ist von einer Kausal Verbindung,

und diese werden nicht [16] wahrgenommen , es wird auf sie geschlossen.

Ein solcher Schluß könnte vorläufig auf zweierlei Art möglich scheinen;

nemlich entweder a posteriori, durch das Aufsteigen von der gegebener

Wahrnehmung als Wirkung, zu ihrer Ursache; oder a priori, durch das

Herabsteigen von der bekannten Ursache zur Wirkung. Wir untersuchen die

Möglichkeit des erstem Schlusses, den man sich für die Theologie noch immer

nicht will rauben lassen, ohne erachtet alles mögliche geschehen ist, um seine

Unrichtigkeit in die Augen springend zu machen.

Es giebt zwei Wege, um von einer Wahrnehmung zur Erkenntniß ihrer, als

solcher, nicht wahrgenommenen Ursache aufzusteigen; nemlich entweder in der

Reihe der wirkenden, oder der, der Endursachen. Im ersten Falle bestimme ich

den Begriff der Ursache durch die wahrgenommene Wirkung. Es wird z. B. eine

Last fortgerückt. Ich wende auf diese Wahrnehmung die Gesetze der Bewegung

an, und schließe: die Ursache sey eine physische Kraft, im Räume, wirke mit so

oder so viel Kraft; u. s. w. Die Wahrnehmung, die mich a posteriori auf den

Begriff der Offenbarung bringen soll, muss nach physischen Gesetzen nicht

erklärbar seyn, sonst würde ich ihre Ursache auf dem Gebiete dieser Gesetze

suchen, und finden, und nicht nöthig haben, sie in den freien Urgrund aller

Gesetze überzutragen. Das einzige vernunftmäßige Prädikat dieser Ursache ist

also subjektiv und negativ: sie ist mir unbestimmbar — ein Prädikat, wozu mich

das Nichtbewußtseyn meines Bestimmens derselben vollkommen berechtigt.

Indem ich aber dieses subjektiv unbestimmbare A. sofort, und ohne allen weitern

Grund (und es läßt sich kein andrer angeben, als das Nichtbewußtseyn meines

Bestimmens) zum absolut- und objektiv-unbestimmbaren A. mache, so folge ich

freilich dem Hange meines Geistes, sobald sich's thun läßt, zum schlechthin

unbedingten fortzuschreiten; aber die Unrechtmäßigkeit dieses Verfahrens sollte

doch wohl jetzt keiner weitern Rüge bedürfen. — Wir sind freilich genöthiget,

überhaupt ein absolut erstes Glied in der Reihe anzunehmen; aber bei keinem

bestimmten Gliede dürfen wir sagen: dies ist das erste. Denn die Reihe (ich rede

von der der wirkenden Ursachen) ist unendlich, und unser Aufsteigen in ihr ist

nie vollendet. Vollenden wir sie irgendwo, so nehmen wir ein unendliches an, welches endlich ist; und das — ist ein Widerspruch.

Was wir in der Reihe der wirkenden Ursachen nicht können, laßt uns in der

der Endursachen versuchen.

Wir machen eine Wahrnehmung, und auf sie zunächst in der Zeit folgt die

Wahrnehmung einer Erkenntniß in uns, die wir vorher in uns nicht

wahrgenommen haben. Wir sind durch die Gesetze des Denkens genöthiget,

beide Wahrnehmungen in Kausalverbindung zu denken: die erstere ist Ursache

der zweiten, als ihrer Wirkung. Nun wollen wir auch umgekehrt die Erkenntniß

als Ursache der sie selbst verursachenden Wahrnehmung denken, d. i. wir wollen

annehmen, dass diese Wahrnehmung nur durch den Begriff von der verursachten

Erkenntniß, möglich gewesen. Sind wir zu dieser Annahme nicht durch

Nothwendigkeit getrieben, so nehmen wir etwas ganz willkührlich, und ohne

Grund an; — wir meinen nur so. — Nothwendigkeit (ob subjektive, oder

objektive wird sich gleich zeigen) treibt uns zu dieser Annahme nur dann, wenn

die Wahrnehmung und die dadurch ertheilte Belehrung sich verhalten, wie

Theile, und Ganzes, und wenn weder ein Theil ohne das Ganze, noch das Ganze

ohne alle Theile denkbar ist. Ein solches Verhältniß ist nicht nur an sich möglich,

sondern auch in vielen Fällen der untersuchten Art wirklich. Ich muß dann mir

beide Dinge in Zweckverbindung denken; ich kann die Wahrnehmung nicht

erklären, wenn ich nicht den Begriff der dadurch entstandenen Erkenntniß, die in

der Zeitreihe, mithin in der Reihe meiner Empfindungen folgt, in der Reihe

meiner Beurtheilungen, die durch Spontaneität geleitet wird, vorher setze. Bis

dahin habe ich ganz recht. Nun aber trage ich das subjektive Gesetz der

Möglichkeit meiner Beurtheilung auf die Möglichkeit des Dinges an sich über,

und schließe: weil ich mir den Begriff der Wirkung vor der Ursache vorher

denken muß, so musste er auch vorher in irgend einem intelligenten Wesen seyn:

ein Schluß, zu dem der Hang, alles Subjektive für objektiv-gültig anzunehmen,

mich zwar verleitet, aber nicht berechtiget. Auf eine solche offenbar

erschlichene Schlußfolge läßt sich keine vernünftige Überzeugung gründen.

Aber, gesetzt wir ließen euch diesen Schluß gelten, so hättet ihr nun zwar

allerdings Grund, ein freies intelligentes Wesen, als Ursache der untersuchten

Erscheinung anzunehmen, für welches das in der Reihe der wirkenden Ursachen

euch unbestimmbare A bestimmbar wäre; und das kann der erste beste Mensch

seyn, der ein wenig mehr weiß, als ihr: aber was berechtigt euch denn eben das

unendliche Wesen dafür anzunehmen? Was ich nicht einsehen kann, kann nur

der unendliche Verstand einsehen: — dieser Schluß ist vermessen, wenn je einer

es war. Weit bescheidner, und konsequenter urtheilten die heidnischen Theologen, die für Ursache unerklärbarer Erscheinungen schlechthin Dämonen,

nicht eben den unendlichen Geist annahmen; und unter uns das Volk, das sie für

Wirkungen der Zauberer, Gespenster, und Kobolde erklärt.

A posteriori ist es also schlechthin unmöglich, eine Erscheinung für

Offenbarung theoretisch anzuerkennen.

Eben so unmöglich ist ein theoretischer Beweis a priori. Man hat nur die

Erfordernisse eines solchen Beweises zu nennen, um seine Unmöglichkeit und

seine Widersprüche zu zeigen. Es müßte nemlich aus dem durch theoretische

Naturphilosophie a priori gegebnen Begriffe von Gott die Nothwendigkeit

gezeigt werden, daß in Gott der Begriff einer gewissen empirisch-bestimmten

Offenbarung, und der Entschluß, ihn darzustellen, vorhanden sey.

Wir müssen, demnach die Möglichkeit, von der Seite der Form in diesen

Begriff einzudringen, und, wenn sich kein andrer Weg zeigen sollte, die reale

Möglichkeit des Begriffes selbst aufgeben. — Aber wir kamen oben, von der

Seite seiner Materie, von dem Begriffe der Religion aus, auf ihn. Wir haben also

noch vermittelst einer materialen Erörterung zu versuchen, was uns durch eine

formale nicht gelang.

Durch die gezeigte Unhaltbarkeit dieses Begriffs von Seiten seiner Form,

wird zugleich alles, was nicht Religion betrifft, von welcher allein er noch seine

Bestätigung erwartet, aus seinem Umfange ausgeschlossen, da zuvor über den

möglichen Inhalt einer Offenbarung nichts zu bestimmen war. Wir fügen also

diesem Begriffe noch das Merkmal hinzu, daß das in einer Offenbarung bekannt

gemachte religiösen Inhalts seyn müsse, und hiermit ist denn die Bestimmung

dieses Begriffs vollendet.

§. 6[TN7].

Materiale Erörterung des Offenbarungsbegriffs, als Vorbereitung

einer Deduktion desselben.

Alle religiösen Begriffe lassen sich nur a priori von den Postulaten der

praktischen Vernunft ableiten, wie oben §. 3. durch die wirkliche Deduktion

derselben gezeigt worden. Da nun der Offenbarungsbegriff eine gewisse Form

solcher Begriffe zum Gegenstande haben soll, und nicht von Seiten seiner Form, (nemlich als Begriff) mithin, wenn seine reale Möglichkeit sich soll sichern

lassen, nur von Seiten seines Inhalte deducirt werden kann, so haben wie seinen

Ursprung im Felde der reinen praktischen Vernunft aufzusuchen. Er muß sich a

priori von Ideen dieser Vernunft deduciren lassen, wenn auch nicht ohne

Voraussetzung aller Erfahrung, dennoch blos mit Voraussetzung einer Erfahrung

überhaupt, und zwar ohne etwas von ihr entlehnt oder gelernt zu haben, sondern

um einer gewissen Erfahrung — die aber nicht als Erfahrung nach theoretischen,

sondern als Moment der Willensbestimmung nach praktischen Gesetzen

beurtheilt wird, und bei der es nicht um die Richtigkeit oder Unrichtigkeit der

gemachten Beobachtung, sondern um ihre praktischen Folgen zu thun

ist — selbst das Gesetz nach praktischen Grundsätzen vorzuschreiben. Es ist hier

nicht wie im Felde der Naturbegriffe, wo wir bei Deduktion, eines Begriffs a

priori, zeigen können und müssen, daß ohne ihn entweder Erfahrung überhaupt,

wenn er rein ist, oder eine gewisse bestimmte Erfahrung, wenn er nicht rein ist,

gar nicht möglich sey: sondern, da wir im Felde der Vernunft sind, können und

dürfen wir nur zeigen, daß ohne den Ursprung eines gewissen Begriffs a priori

keine vernunftmäßige Anerkennung einer gewissen Erfahrung für das, für was

sie sich giebt, möglich sey. Dies ist hier um so nöthiger, da dieser Begriff von

einem Wege aus, der in dieser Rücksicht schon verdächtig ist, uns wer weiß

welche Erkenntnisse im Felde des Übersinnlichen verspricht, und aller

Schwärmerei Thor und Thüre zu öffnen droht, wenn er nicht a priori ist, und wir

ihm also Gesetze vorschreiben können, an welche wir alle seine a posteriori

möglichen Anmaaßungen halten, und sie nach denselben beschränken können.

Es muß also gezeigt werden, daß dieser Begriff vernunftmäßig nur a priori

möglich sey, und daß er also die Gesetze des Princips, durch welches es möglich

ist, anerkennen müsse; oder, wenn er das nicht sey, und seine Befugnisse

gänzlich und allein a posteriori zu erweisen Anspruch mache, gänzlich falsch

und erschlichen sey, und daß von dieser Untersuchung sein ganzes Schicksal

abhange. Sie ist also der Hauptpunkt dieser Kritik.

Gesetzt nun aber auch, die Möglichkeit seines Ursprungs a priori, als einer

Vernunftidee, ließe sich durch eine Deduktion darthun; so bliebe immer noch

auszumachen, ob er a priori gegeben, oder gemacht, und erkünstelt sey; und wir

gestehen, daß der sonderbare Weg, den er aus der Ideen — in die Sinnenwelt,

und aus dieser wieder in jene nimmt, ihn des letztem wenigstens sehr verdächtig

mache. Sollte sich dies bestätigen, so gäbe es freilich vor's erste kein gutes

Vorurtheil für ihn; da es schon bekannt ist, daß die Vernunft im Felde des

Übersinnlichen zwar in's Unermeßliche schwärmen, und dichten; aber daraus,

daß es ihr möglich war sich etwas zu denken, noch nicht einmal die Möglichkeit folgern könne, daß dieser Idee überhaupt etwas entspreche. Es bleibt aber doch

noch ein Weg übrig, diese Idee aus den leeren Träumen der Vernunft

herauszuheben, wenn sich nemlich in der Erfahrung, und zwar — da hier von

einem praktischen Begriffe die Rede ist, — ein empirisch gegebnes praktisches

Bedürfniß zeigt, welches jenen Begriff, der a priori freilich nicht gegeben war, a

posteriori, zwar nicht giebt aber doch berechtiget. Diese Erfahrung ergänzt dann,

was zur Rechtmäßigkeit dieses Begriffs a priori fehlte; sie liefert das vermißte

Datum. Daraus nun folgt noch nicht, daß der Begriff selbst a posteriori sey,

sondern nur, daß sich a priori nicht zeigen lasse, ob er nicht überhaupt ganz leer

sey.

Diese Einschränkung bestimmt denn auch die wahre Beschaffenheit der

Deduktion dieses Begriffs a priori. Es soll nemlich durch dieselbe nicht

dargethan werden, daß er wirklich a priori da sey, sondern nur, daß er a priori

möglich sey; nicht daß jede Vernunft ihn nothwendig a priori haben müsse,

sondern daß sie ihn, wenn ihre Ideenreihe ohngefähr nach dieser Richtung

hingeht, haben könne. Das erstere wäre nur möglich, wenn ein Datum der reinen

Vernunft a priori angezeigt werden könnte, wie z. B. bei der Idee von Gott, vom

absoluten Weltganzen, u. s. w. die nothwendige Aufgabe der Vernunft war, zu

allem Bedingten das schlechthin Unbedingte zu suchen, welches die Vernunft

nöthigte, auf diesen Begriff zu kommen. Da aber ein solches Datum a priori sich

nicht vorfindet, so darf und kann die Deduktion desselben nur seine Möglichkeit

als [17] Idee , und insofern er das ist, zeigen. — Keine historische Deduktion also

der Entstehung dieses Begriffs unter der Menschheit, welche es auch noch so

wahrscheinlich machte, daß er zuerst durch wirkliche Fakta in der Sinnenwelt,

die man aus Unwissenheit übernatürlichen Ursachen zugeschrieben, oder durch

geflissentlichen Betrug, entstanden sey; selbst kein unwiderlegbarer Beweis, daß

keine Vernunft ohne jenes empirisch gegebne Bedürfniß je auf diese Idee

gekommen seyn würde, wenn ein solcher möglich wäre, würde dieser Deduktion

widersprechen. Denn im ersten Falle wäre der Begriff in concreto freilich ganz

unrechtmäßig entstanden, welches aber der Möglichkeit, sich einen

rechtmäßigen Ursprung desselben in abstracto zu denken, nicht den geringsten

Eintrag thun kann: im zweiten wäre jenes empirische Datum zwar die

Gelegenheitsursache gewesen, auf ihn zu kommen; wenn er aber durch den

Inhalt der gemachten Erfahrung nur nicht bestimmt ist, (und eine Deduktion a

priori muß die Unmöglichkeit hiervon zeigen) so wäre sie nicht sein Princip

gewesen. Ein andres ist die Gültigkeit dieses Begriffs, d. i. ob sich vernünftiger

Weise annehmen lasse, daß ihm etwas außer uns korrespondiren werde; diese

kann freilich nur empirisch deducirt werden, und erstreckt sich mithin nicht weiter, als das Datum gilt, aus dem sie deducirt wird. Laßt uns dies durch ein

Beispiel erläutern. — Der Begriff eines bösen Grundprincips neben einem guten

ist offenbar ein Begriff a priori, denn er kann in keiner Erfahrung gegeben seyn;

und zwar eine Vernunftidee; und sie muß sich mithin, ihrer Möglichkeit nach,

deduciren lassen, wenn sie nicht etwa den Vernunftprincipien gar widerspricht.

Diese Idee ist aber a priori nicht gegeben, sondern gemacht, denn es läßt sich

kein Datum der reinen Vernunft für sie anführen. In der Erfahrung aber kommen

mehrere Data vor, welche diesen Begriff zu berechtigen scheinen, und welche

die Gelegenheitsursachen seiner Entstehung gewesen seyn können. Wenn nun

nur diese Data ihn wirklich berechtigten; wenn man ihn nur für ein praktisches,

wenn gleich empirisch-bedingtes Bedürfniß, und nicht lediglich zur

theoretischen Naturerklärung hätte brauchen wollen; wenn er nur endlich der

praktischen Vernunft nicht gar widerspräche: so hätte man ihn, ohngeachtet seine

Gültigkeit sich nur auf empirische Data beruft, wenigstens für eine Idee, der

etwas entsprechen könnte, wol annehmen dürfen.

Durch die erstere Deduktion der Möglichkeit des Begriffs der Offenbarung a

priori scheint nun nicht viel ausgerichtet zu werden, und es ist nicht zu leugnen,

daß sie eine sehr leere und unnütze Bemühung seyn würde, wenn nicht gezeigt

werden könnte, daß dieser Begriff, wenn er nicht a priori möglich ist, überhaupt

nicht vernunftmäßig ist. Folglich hängt sein ganzer Werth von dieser Deduktion

ab.

§. 7.

Deduktion des Begriffs der Offenbarung von Principien der reinen

Vernunft a priori.

Wenn endliche moralische Wesen, d. i. solche Wesen, welche außer dem

Moralgesetze noch unter Naturgesetzen stehen, als gegeben gedacht werden; so

läßt sich, da das Moralgesetz nicht blos in demjenigen Theile dieser Wesen, der

unmittelbar und allein unter desselben Gesetzgebung steht, (ihrem obern

Begehrungsvermögen) sondern auch in demjenigen, der zunächst unter den

Naturgesetzen steht, seine Kausalität ausüben soll, vermuthen, daß die

Wirkungen dieser beiden Kausalitäten, deren Gesetze gegenseitig ganz

unabhängig von einander sind, auf die Willensbestimmung solcher Wesen, in

Widerstreit gerathen werden. Dieser Widerstreit des Naturgesetzes gegen das Sittengesetz kann nach Maaßgabe der besondern Beschaffenheit ihrer sinnlichen

Natur der Stärke nach sehr verschieden seyn, und es läßt sich ein Grad dieser

Stärke denken, bei welchem das Sittengesetz seine Kausalität in ihrer sinnlichen

Natur entweder auf immer, oder nur in gewissen Fällen, gänzlich verliert. Sollen

nun solche Wesen in diesem Falle der Moralität nicht gänzlich unfähig werden,

so muß ihre sinnliche Natur selbst, durch sinnliche Antriebe bestimmt werden,

sich durch das Moralgesetz bestimmen zu lassen. Soll dies kein Widerspruch

seyn — und es ist an sich allerdings einer, sinnliche Antriebe als

Bestimmungsgründe reiner Moralität gebrauchen zu wollen — so kann es nichts

anders heißen, als daß rein moralische Antriebe auf dem Wege der Sinne an sie

gebracht werden sollen. Der einzige rein moralische Antrieb ist die innere

Heiligkeit des Rechts. Diese ist durch ein Postulat der reinen praktischen

Vernunft in Gott in concreto, (folglich der Sinnlichkeit zugänglich) und er selbst

als moralischer Richter aller vernünftigen Wesen nach diesem ihm durch seine

Vernunft gegebnen Gesetze, mithin als Gesetzgeber jener Wesen, dargestellt

worden. Diese Idee vom Willen des Heiligsten als Sittengesetze für alle

moralische Wesen ist nun von der einen Seite völlig identisch mit dem Begriffe

der innern Heiligkeit des Rechts, folglich jener einige rein moralische Antrieb,

und von der andern des Vehikulums der Sinne fähig. Sie allein also entspricht

der zu lösenden Aufgabe. Nun aber ist kein Wesen fähig, diese Idee auf dem

Wege der sinnlichen Natur an sie gelangen zu lassen, oder, wenn sie schon in

ihnen mit Bewußtseyn vorhanden ist, sie auf demselben zu bestätigen, als ein

Gesetzgeber dieser Natur, welches denn auch, laut der Postulate der praktischen

Vernunft, jener moralische Gesetzgeber endlicher vernünftiger Wesen ist. Gott

selbst also müßte ihnen sich und seinen Willen als gesetzlich für sie, in der

Sinnenwelt ankündigen. Nun aber ist in der Sinnenwelt überhaupt so wenig eine

Ankündigung der gesetzgebenden Heiligkeit enthalten, daß wir vielmehr von ihr

aus durch die auf sie anwendbaren Begriffe auf gar nichts Übernatürliches

schließen können; und ob wir gleich durch Verbindung des Begriffs der Freiheit

mit diesen Begriffen, und den dadurch möglichen Begriff eines moralischen

Endzwecks der Welt auf diese Gesetzgebung schließen können (§. 4.), so setzt

doch dieser Schluß schon eine Kausalität des Moralgesetzes in dem so

schließenden Subjekte voraus, die nicht nur das völlige, nur nach Naturgesetzen

mögliche Bewußtseyn seines Gebots, sondern auch den festen Willen, die

Wirksamkeit desselben in sich durch freie Aufsuchung und Gebrauch jedes

Mittels zu vermehren, bewirkt hat, welche aber in den vorausgesetzten sinnlich-

bedingten Wesen nicht angenommen worden ist. Gott müsste sich also durch

eine besondre ausdrücklich dazu und für sie bestimmte Erscheinung in der

Sinnenwelt ihnen als Gesetzgeber ankündigen. Da Gott durch das Moralgesetz bestimmt ist, die höchstmögliche Moralität in allen vernünftigen Wesen durch

alle moralische Mittel zu befördern, so läßt sich erwarten, dass er, wenn

dergleichen Wesen wirklich vorhanden seyn sollten, sich dieses Mittels bedienen

werde, wenn es physisch möglich ist[18].

Diese Deduktion leistet, was sie versprochen. Der deducirte Begriff ist

wirklich der Begriff der Offenbarung, d. i. der Begriff von einer durch die

Kausalität Gottes in der Sinnenwelt bewirkten Erscheinung, wodurch er sich als

moralischen Gesetzgeber ankündigt. Er ist aus lauter Begriffen a priori der

reinen praktischen Vernunft deducirt; aus der schlechthin und ohne alle

Bedingung geforderten Kausalität des Moralgesetzes in allen vernünftigen

Wesen, aus dem einzig reinen Motiv dieser Kausalität, der innern Heiligkeit des

Rechts, aus dem für die Möglichkeit der geforderten Kausalität als real

anzunehmenden Begriffe Gottes, und seiner Bestimmungen. Aus dieser

Deduktion ergiebt sich unmittelbar die Befugniß, jede angebliche Offenbarung,

d. i. jede Erscheinung in der Sinnenwelt, welche diesem Begriffe als

korrespondirend gedacht werden soll, einer Kritik der Vernunft zu unterwerfen.

Denn wenn es schlechterdings nicht möglich ist, den Begriff derselben a

posteriori durch die gegebne Erscheinung zu bekommen, sondern er selbst, als

Begriff, a priori da ist, und nur eine ihm entsprechende Erscheinung erwartet, so

ist es offenbar Sache der Vernunft, zu entscheiden, ob diese gegebne

Erscheinung mit ihrem Begriffe von derselben übereinkomme, oder nicht; und

sie erwartet demnach von ihr so wenig das Gesetz, daß sie vielmehr es ihr selbst

vorschreibt. Aus ihr müssen sich ferner alle Bedingungen ergeben, unter denen

eine Erscheinung als göttliche Offenbarung angenommen werden kann: nemlich,

sie kann es nur insofern, als sie mit diesem deducirten Begriffe übereinstimmt.

Diese Bedingungen nennen wir Kriterien der Göttlichkeit einer Offenbarung.

Alles also, was als ein dergleichen Kriterium aufgestellt wird, muß sich aus

dieser Deduktion ableiten lassen, und alles was sich aus ihr ableiten läßt, ist ein

dergleichen Kriterium.

Sie leistet aber auch nicht mehr, als sie versprochen. Der zu deducirende

Begriff wurde blos als eine Idee angekündigt; sie hat mithin keine objektive

Gültigkeit desselben zu erweisen, mit welchem Erweise sie auch nicht

sonderlich fortkommen dürfte. Alles was von ihr gefordert wird, ist, zu zeigen,

daß der zu deducirende Begriff weder sich selbst, noch einem der

vorauszusetzenden Principien widerspreche. Er kündigte sich ferner nicht als

gegeben, sondern als gemacht an, (conceptus non datus, sed ratiocinatus) sie hat

mithin kein Datum der reinen Vernunft aufzuzeigen, wodurch er uns gegeben würde, welches sie zu leisten auch nicht vorgegeben hat. Aus diesen beiden

Bestimmungen ergiebt sich denn vorläufig die Folge, daß, wenn auch eine

Erscheinung in der Sinnenwelt gegeben seyn sollte, welche mit ihm vollkommen

übereinstimmte (eine Offenbarung, welche alle Kriterien der Göttlichkeit hätte),

dennoch weder eine objektive, noch selbst für alle vernünftige Wesen subjektive

Gültigkeit dieser Erscheinung behauptet werden könnte, sondern die wirkliche

Annehmung derselben, als einer solchen, noch unter andern Bedingungen stehen

müßte. Das von der reinen Vernunft aus vermißte, nur in der Erfahrung mögliche

Datum zu diesem Begriffe, daß nemlich moralische Wesen gegeben seyen,

welche ohne Offenbarung der Moralität unfähig seyn würden, wird als

Hypothese vorausgesetzt, und eine Deduktion des Offenbarungsbegriffs hat nicht

die Wirklichkeit desselben darzuthun, welches sie ohnehin als Deduktion a

priori für ein empirisches Datum nicht leisten könnte, sondern es ist für sie

völlig hinreichend, wenn diese Voraussetzung sich nur nicht widerspricht, und

demnach nur vollkommen denkbar ist. Aber eben darum, weil dieses Datum erst

von der Erfahrung erwartet wird, ist dieser Begriff nicht rein a priori. Die

physische Möglichkeit einer diesem Begriffe entsprechenden Erscheinung kann

eine Deduktion desselben, die nur aus Principien der praktischen, nicht der

theoretischen Vernunft geführt wird, nicht erweisen, sondern muß sie

voraussetzen. Ihre moralische Möglichkeit wird zur Möglichkeit ihres Begriffs

schlechterdings erfordert, und folgt im Allgemeinen aus der Möglichkeit obiger

Deduktion. Ob aber eine in concreto gegebne Offenbarung dieser Erfordernis

nicht widerspreche, ist das Geschäft einer angewandten Kritik dieser gegebnen

Offenbarung; und unter welchen Bedingungen sie ihr nicht widerspreche, das

Geschäft einer Kritik des Offenbarungsbegriffs überhaupt.

Aus allem bis jetzt gesagten ergiebt sich nun auch, welchen Weg unsre

Untersuchung weiter zu nehmen habe. Die Möglichkeit dieses Begriffs, insofern

er das ist, d. i. seine Gedenkbarkeit, ist gezeigt. Ob er aber nicht etwa überhaupt

leer sey, oder ob etwas ihm korrespondirendes sich vernünftiger Weise erwarten

lasse, hängt von der empirischen Möglichkeit (nicht der bloßen Gedenkbarkeit)

des in ihm als Bedingung vorausgesetzten empirischen Datums ab. Diese also ist

es, welche vor allen Dingen dargethan werden muß. Eine Kritik aller

Offenbarung überhaupt hat aber in Rüchsicht[TN8] dieses Datums auch weiter

nichts darzuthun, als seine absolute Möglichkeit; da hingegen die Kritik einer

angeblichen Offenbarung in concreto die bestimmte Wirklichkeit des

vorausgesetzten empirischen Bedürfnisses zu zeigen hätte, wie erst weiter unten

bewiesen werden kann.

Daß eine durch Freiheit einem Begriffe vom Zwecke gemäß bewirkte

Erscheinung in der Sinnenwelt überhaupt, folglich auch eine Offenbarung sich

als physisch möglich denken lasse, bedarf keines Beweises, indem es zum

Behufe der Möglichkeit der schlechthin geforderten Kausalität des

Moralgesetzes auf die Sinnenwelt schon angenommen worden ist. Dennoch

werden wir zur Erläuterung, nicht zum Beweise, und wegen einiger daraus

herfließender wichtigen Folgen auf Berichtigung des Offenbarungsbegriffs,

einige Untersuchungen über diese physische Möglichkeit anstellen.

Beym Schlusse dieser beiden Untersuchungen muß es völlig klar seyn, ob

sich vernünftiger Weise etwas dem Offenbarungsbegriffe korrespondirendes

überhaupt erwarten lasse, oder nicht. Zum Behufe der Möglichkeit aber, diesen

Begriff auf eine besondre in concreto gegebne Erscheinung anzuwenden, bedarf

es noch einer genauem Zergliederung des Offenbarungsbegriffs selbst, welcher

angewendet werden soll. Die Bedingungen, unter welchen eine solche

Anwendung möglich ist, müssen alle im Begriffe liegen, und sich durch eine

Analysis desselben aus ihm entwickeln lassen. Sie heißen Kriterien. Unser

nächstes Geschäft nach jenen Untersuchungen wird also das seyn, diese

Kriterien aufzustellen, und zu beweisen.

Hiedurch wird nun nicht nur die Möglichkeit, für diesen Begriff überhaupt

etwas ihm korrespondirendes zu erwarten, sondern auch die, ihn auf eine

wirklich gegebne Erscheinung anzuwenden, völlig gesichert. Wenn aber eine

solche Anwendung gleich völlig möglich ist, so läßt sich doch daraus noch kein

Grund erkennen, warum wir sie wirklich machen sollten. Nur nach Aufzeigung

eines solchen Grundes also ist die Kritik aller Offenbarung geschlossen.

§. 8.

Von der Möglichkeit des im Begriffe der Offenbarung

vorausgesetzten empirischen Datum.

Die in der Deduktion des Begriffs der Offenbarung von praktischen

Vernunftprincipien a priori vorausgesetzte Erfahrung ist die: es könne

moralische Wesen geben, in welchen das Moralgesetz seine Kausalität für

immer, oder nur in gewissen Fällen verliere. Das Moralgesetz fordert eine

Kausalität auf das obere Begehrungsvermögen um die Bestimmung des Willens;

es fordert vermittelst jenes eine auf das untere, um die völlige Freiheit des

moralischen Subjekts vom Zwange der Naturtriebe hervorzubringen. Ist die erstere Art der Kausalität aufgehoben, so fehlt der Wille, überhaupt ein Gesetz

anzuerkennen, und ihm Gehorsam zu leisten; ist nur die zweite gehindert, so ist

bei allem guten Willen der Mensch zu schwach, das Gute, das er will, wirklich

auszuüben. Dieser Hypothese empirische Möglichkeit soll bewiesen werden,

d. h. es soll, nicht aus der Einrichtung der menschlichen Natur überhaupt,

insofern sie allgemein und a priori zu erkennen ist, sondern aus ihren

empirischen Bestimmungen gezeigt werden, daß es möglich, und wahrscheinlich

sey, daß das Sittengesetz seine Kausalität in ihnen verlieren könne; wodurch

denn die Frage beantwortet wird: Warum war eine Offenbarung nöthig, und

warum konnten die Menschen sich nicht mit der Naturreligion allein behelfen?

Die Ursachen davon können nicht in der Einrichtung der menschlichen Natur

überhaupt, insofern sie a priori zu erkennen ist, liegen; denn sonst müßten wir

das Bedürfniß einer Offenbarung schon a priori zeigen können, es müßte sich

ein Datum der reinen Vernunft dafür anführen lassen, und der Begriff von ihr

wäre ein gegebner: sondern in zufälligen Bestimmungen derselben. Um aber die

völlige Einsicht in die Grenzen, innerhalb welcher Vernunftreligion zulänglich

ist, innerhalb welcher Naturreligion eintritt, und wo endlich geoffenbarte nöthig

wird, zu eröffnen, wird es sehr dienlich seyn, das Verhältniß der menschlichen

Natur zur Religion, sowohl überhaupt, als ihren besondern Bestimmungen nach,

zu untersuchen.

Der Mensch steht, als Theil der Sinnenwelt, unter Naturgesetzen. Er ist in

Absicht seines Erkenntnißvermögens genöthigt, von Anschauungen, die unter

den Gesetzen der Sinnlichkeit stehen, zu Begriffen fortzugehen; und in Absicht

des untern Begehrungsvermögens sich durch sinnliche Antriebe bestimmen zu

lassen. Als Wesen einer übersinnlichen Welt aber, seiner vernünftigen Natur

nach, wird sein oberes Begehrungsvermögen, durch ein ganz anderes Gesetz

bestimmt, und dieses Gesetz eröffnet durch seine Anforderungen ihm Aussichten

auf Erkenntnisse, die weder unter den Bedingungen der Anschauung, noch unter

denen der Begriffe stehen. Da aber sein Erkenntnißvermögen schlechterdings an

jene Bedingungen gebunden ist, und er ohne sie sich gar nichts denken kann, so

ist er genöthigt auch diese Gegenstände einer übernatürlichen Welt unter jene

Bedingungen zu setzen, ob er gleich erkennt, daß eine solche Vorstellungsart nur

subjektiv, nicht objektiv gültig sey, und daß sie ihn weder zu theoretischen, noch

praktischen Folgerungen berechtige. Sein unteres, durch sinnliche Antriebe

bestimmbares Begehrungsvermögen ist dem obern untergeordnet, und es soll nie

seinen Willen bestimmen, wo die Pflicht redet. Dies ist wesentliche Einrichtung

der menschlichen Natur. So soll der Mensch seyn, und so kann er auch seyn,

denn alles, was ihn verhindert, so zu seyn, ist seiner Natur nicht wesentlich, sondern zufällig, und kann also nicht nur weggedacht werden, sondern auch

wirklich weg seyn. In welchem Verhältnisse steht er nun in diesem Zustande

gegen die Religion? bedarf er ihrer? welcher? und wozu?

Die nächste Folge dieser ursprünglichen Einrichtung der menschlichen Natur

ist die, daß ihm das Moralgesetz als Gebot, und nicht als Aussage erscheint, daß

es zu ihm von Sollen redet, und nicht von Seyn; daß er sich bewußt ist, auch

anders, als dieses Gesetz befiehlt, handeln zu können; daß er folglich, seiner

Vorstellung nach, einen Werth, und ein Verdienst erhält, wenn er so handelt.

Dieser Werth, den er sich selbst giebt, berechtigt ihn, die demselben

angemessene Glückseligkeit zu erwarten: aber diese kann er sich nicht selbst

geben, so wie jenen; er erwartet sie also vom höchsten Exekutor des Gesetzes,

der ihm durch dasselbe angekündigt wird. Dieses Wesen zieht seine ganze

Verehrung auf sich, weil es einen unendlichen Werth hat, gegen welchen der

seinige in Nichts verschwindet; und seine ganze Zuneigung, weil er alles von

ihm erwartet, was er gutes zu erwarten hat. Er kann nicht gleichgültig gegen den

stets gegenwärtigen Beobachter, Späher, und Beurtheiler seiner geheimsten

Gedanken, und den gerechtesten Vergelter derselben bleiben. Er muß wünschen,

ihm seine Bewunderung und Verehrung zu bezeigen, und da er's durch nichts

anders kann, es durch pünktlichen in Rücksicht auf Ihn geleisteten Gehorsam zu

thun. — Dies ist reine Vernunftreligion. Religiosität von dieser Art erwartet

nicht vom Gedanken des Gesetzgebers ein Moment zur Erleichterung der

Willensbestimmung, sondern nur Befriedigung ihres Bedürfnisses ihm ihre

Zuneigung zu erkennen zu geben. Sie erwartet keine Anforderung von Gott, ihm

zu gehorchen, sondern nur die Erlaubniß, bei ihrem willigen Gehorsame auf ihn

zu sehen. Sie will nicht Gott eine Gunst erweisen, indem sie ihm dient; sondern

sie erwartet es von ihm als die höchste Gnade, sich von ihr dienen zu

lassen. — Dies ist die höchste moralische Vollkommenheit des Menschen. Sie

setzt nicht nur den festen Willen immer sittlich gut zu handeln, sondern auch

völlige Freiheit voraus. Es ist a priori unmöglich zu bestimmen, ob in concreto

irgend ein Mensch dieser moralischen Vollkommenheit fähig sey, und es ist bei

gegenwärtiger Lage der Menschheit gar nicht wahrscheinlich.

Der zweite Grad der moralischen Güte setzt eben diesen festen Willen, im

Ganzen dem Moralgesetze zu gehorchen, aber keine völlige Freiheit in einzelnen

Fällen voraus. Die sinnliche Neigung kämpft noch gegen das Pflichtgefühl, und

ist eben so oft Siegerin[TN9], als besiegt. Die Ursachen dieser moralischen

Schwäche liegen nicht im Wesentlichen der menschlichen Natur, sondern sie

sind zufällig: theils bei diesem und jenem Subjekte eine körperliche Konstitution, welche die größere Heftigkeit, und die anhaltendere Dauer der

Leidenschaften begünstigt; theils, und hauptsächlich die gegenwärtige Lage der

Menschheit, in welcher wir weit früher angewöhnt werden, nach Naturtrieben zu

handeln, als nach moralischen Gründen, und weit öftrer in den Fall kommen, uns

durch die ersteren bestimmen lassen zu müssen, als durch die letzteren, so daß

unsre Ausbildung als Naturmenschen meist immer große Vorschritte vor unsrer

moralischen Bildung voraus hat. Da in diesem Zustande der ernste Wille

moralisch zu handeln, mithin ein lebhaftes, thätiges, sittliches Gefühl

vorausgesetzt wird, so muß diese Schwäche dem Menschen sehr unangenehm

seyn, und er muß begierig jedes Mittel aufsuchen, und ergreifen, um seine

Bestimmung durchs Moralgesetz zu erleichtern. Wenn es darum zu thun ist, der

moralischen Neigung das Übergewicht über die sinnliche zu verschaffen, so

kann dies auf zweierlei Art geschehen, theils indem man die sinnliche Neigung

schwächt, theils indem man den Antrieb des Sittengesetzes, die Achtung für

dasselbe, verstärkt. Das erste geschieht nach technisch-praktischen Regeln, die

auf Naturprincipien beruhen, und über welche jeden sein eignes Nachdenken,

Erfahrung, und empirische Selbstkenntniß belehren muß. Sie liegen außer dem

Kreise unsrer gegenwärtigen Untersuchung. Der Antrieb des Moralgesetzes läßt

sich, ohne der Moralität Abbruch zu thun, nicht anders verstärken, als durch

lebhafte Vorstellung der innern Erhabenheit und Heiligkeit seiner Forderungen;

durch ein dringenderes Gefühl des Sollens und Müssens. Und wie kann dies

dringender werden, als wenn uns stets die Vorstellung eines ganz heiligen

Wesens vorschwebt, das uns heilig zu seyn befiehlt? In ihm erblicken wir die

Übereinstimmung mit dem Gesetze nicht mehr blos als etwas, das seyn soll,

sondern als etwas, das ist; in ihm erblicken wir die Nothwendigkeit, so zu seyn,

dargestellt. Wie kann das sittliche Gefühl mehr verstärkt werden, als durch die

Vorstellung, daß bei unmoralischen Handlungen nicht blos wir selbst, die wir

unvollkommne Wesen sind — nein, daß die höchste Vollkommenheit uns

verachten müsse? daß bei Selbstüberwindung, und Aufopferung unsrer liebsten

Neigungen für die Pflicht, nicht nur wir selbst, sondern die wesentliche

Heiligkeit uns ehren müsse? Wie können wir aufmerksamer auf die Stimme

unsers Gewissens, und gelehriger gegen sie werden, als wenn wir in ihr die

Stimme des Heiligsten hören, der unsichtbar[TN10] uns immer begleitet, und die

geheimsten Gedanken unsers Herzens späht — vor dem wir wandeln? Da die

Neigung im Subjekte gegen dieses neue Moment des Sittengesetzes, welches ihr

Abbruch thut, streitet, so wird die Vernunft suchen, dasselbe durch völlige

Sicherung des Grundes, auf dem es beruht, zu befestigen; sie wird einen Beweis

für den Begriff Gottes als moralischen Gesetzgebers suchen, und sie wird ihn im

Begriffe desselben, als Weltschöpfers, finden. Dies ist der zweite Grad der sittlichen Vollkommenheit, der die Naturreligion begründet. — Diese Religion

soll allerdings Mittel der Willensbestimmung in einzelnen Fällen, bei

eintretendem Kampfe der Neigung gegen die Pflicht, werden; aber sie setzt die

erste, höchste Bestimmung des Willens, dem Moralgesetze überhaupt zu

gehorchen, als durch dasselbe schon geschehen, voraus, denn sie bietet sich nicht

dar, sondern sie muß gesucht werden, und niemand kann sie suchen, der sie nicht

wünscht.

Der tiefste Verfall vernünftiger Wesen in Rücksicht auf Sittlichkeit endlich

ist es, wenn nicht einmal der Wille da ist, ein Moralgesetz anzuerkennen, und

ihm zu gehorchen; wenn sinnliche Triebe die einzigen Bestimmungsgründe ihres

Begehrungsvermögens sind. Es scheint wenigstens, vor der Hand gar nichts für

die Nothwendigkeit einer Offenbarung zu beweisen, wenn man auch in der

Gesellschaft unter andern moralisch bessern Menschen noch so viele in diesem

Grade verdorbne Subjekte sollte aufzeigen können: denn es muß den bessern

möglich seyn, und es ist ihre Pflicht, — könnte man sagen, — in den schlechtern

durch Belehrung und Bildung das moralische Gefühl zu entwickeln, und sie so

bis zum Bedürfniß einer Religion zu führen. Ohne uns vor der Hand auf diese

Untersuchung einzulassen, wollen wir die Frage nur so stellen, wie ihre

Beantwortung für den Erweis eines empirischen Bedürfnisses der Offenbarung

entscheidend wird: War es möglich, dass die ganze Menschheit, oder wenigstens

ganze Völker- und Länderstriche in diesen tiefen moralischen Verfall gerathen

konnten? Um sie beantworten zu können, müssen wir erst den Begriff der

empirischen Sinnlichkeit etwas näher bestimmen.

Sinnlichkeit überhaupt, nemlich empirische, könnte man füglich als eine

Unfähigkeit zur Vorstellung der Ideen beschreiben; um dadurch zugleich den

theoretischen Fehler, sich dieselben entweder gar nicht, oder nicht anders, als

unter den Bedingungen der empirischen Sinnlichkeit, denken zu können, und

den praktischen, sich nicht durch dieselben bestimmen zu lassen, der aus dem

erstem nothwendig folgt, zu befassen. Man kann die empirische Sinnlichkeit,

eben so wie die reine, in zwei Gattungen eintheilen, in die äussere und innere.

Die erstere besteht in theoretischer Rücksicht darin, wenn man sich alles unter

die empirischen Bedingungen der äußern Sinne, alles hörbar, fühlbar, sichtbar

u. s. w. denkt, und auch alles wirklich sehen, hören, fühlen will, und damit ist

immer eine gänzliche Unfähigkeit zum Nachdenken, zu Verfolgung einer Reihe

von Schlüssen, wenn es auch nur über Gegenstände der Natur ist, verbunden;

und in praktischer, wenn man sich nur durch die Lust des äußern Sinns,

bestimmen läßt. Dieses ist derjenige Grad derselben, den man auch rohe Sinnlichkeit nennt. Die zweite besteht in theoretischer Rücksicht darin, daß man

sich alles wenigstens unter die empirischen Bedingungen unsers innern Sinns,

alles modificirbar denkt, und es auch wirklich modificiren will; und in

praktischer, wenn man sich durch nichts höheres bestimmen läßt, als durch die

Lust des innern Sinns. Dahin gehört die Lust am Spiel, am Dichten, am Schönen

(aber nicht am Erhabnen), selbst am Nachdenken, am Gefühl seiner Kraft, und

sogar das Mitgefühl, ob es gleich der edelste aller sinnlichen Triebe ist. Wenn

diese Sinnlichkeit herrschend ist, d. i. wenn wir blos und lediglich durch ihren

Antrieb und nie durch das Moralgesetz uns bestimmen lassen, so ist klar, dass sie

allen Willen gut zu seyn, und alle Moralität gänzlich ausschließt. Aber bei den

meisten Menschen hat sie zwar bei weitem das Übergewicht, und sie werden in

den meisten Fällen blos durch sie bestimmt; aber dennoch sind sie darum noch

nicht überhaupt aller reinmoralischen Handlungen unfähig, und haben

wenigstens noch soviel moralisches Gefühl, um die Sträflichkeit und

Unanständigkeit ihrer Handlungsart in auffallenden Fällen oder bei gewissen

Veranlassungen zu fühlen, und sich deren zu schämen. Gesetzt aber, sie

wendeten das Moralgesetz auch nie auf sich selbst an, und hätten nie Schaam

oder Reue über ihre eigne Unvollkommenheit empfunden, so zeigt es sich doch

in ihrer Beurtheilung der Handlungen andrer, in ihrer oft starken Misbilligung

derselben aus richtigen moralischen Gründen, dass sie des moralischen Sinns

nicht gänzlich unfähig sind. Auf Menschen von dieser Art, sollte man glauben,

würde man eben von der Seite aus, wo sie noch Empfänglichkeit für Moralität

zeigen, wirken, — man würde sich eben der Grundsätze, die sie auf andre

anwenden, bedienen können, um ihnen über ihren eignen Zustand die Augen zu

öffnen, sie so allmählich zum guten Willen, und durch ihn endlich zur

Religiosität zu führen. Es müsste also, zum Behufe der Nothwendigkeit einer

Offenbarung gezeigt werden können, dass Menschen, und ganze

Menschengeschlechter möglich seyen, die durch herrschende Sinnlichkeit des

Sinns für Moralität entweder gänzlich, oder doch in einem so hohen Grade

beraubt wären, dass man von diesem Wege aus gar nicht auf sie wirken könne;

welche sich des Moralgesetzes in ihnen entweder gar nicht, oder doch so wenig

bewusst seyen, dass man auf diesen Grund in ihnen gar nichts bauen könne. Es

lässt sich a priori wol denken, daß die Menschheit entweder von ihrem

Ursprünge an, oder durch mancherlei Schicksale in so eine Lage habe kommen

können, daß sie, in beständigem harten Kampfe mit der Natur um ihre

Subsistenz, genöthigt gewesen sey, alle ihre Gedanken stets auf das, was vor

ihren Füßen lag, zu richten; auf nichts denken zu können, als auf das

Gegenwärtige; und kein ander Gesetz hören zu können, als das der Noth. In so

einer Lage ist es unmöglich, dass das moralische Gefühl erwache, und sittliche Begriffe sich entwickeln: aber die Menschheit wird nicht immer, sie wird außer

besondern Fällen nicht lange in derselben bleiben: sie wird durch Hülfe der

Erfahrung sich Regeln machen, und Maximen ihres Verhaltens abstrahiren.

Diese Maximen, blos durch Erfahrung in der Natur entstanden, werden auch blos

auf diese angewendet seyn, und möglichen moralischen Regeln oft

widersprechen. Sie werden sich dennoch, durch ihre Anwendbarkeit und durch

das allgemeine Beispiel bewährt, von Generation auf Generation fortpflanzen,

und vermehrt werden; und nun werden sie es seyn, die die Möglichkeit der

Moralität vernichten, nachdem jene dringende Noth, die vor ihnen es that, durch

sie zum Theil gehoben ist. Denkt man an die Bewohner des Feuerlandes, welche

ihr Leben in einem Zustande, der so nahe an die Thierheit gränzt, hinbringen, an

die meisten Bewohner der Südsee-Inseln, welchen der Diebstahl etwas ganz

gleichgültiges zu seyn, und welche sich desselben nicht im geringsten zu

schämen scheinen, an jene Negern, welche ohne langes Bedenken ihre Frau,

oder ihre Kinder gegen einen Trunk Brandwein in die Sklaverei verkaufen, so

scheint man die erstere Bemerkung in der Erfahrung bestätigt zu finden; und um

sich von der Richtigkeit der zweiten zu überzeugen, hat man nur die Sitten und

Maximen policirter Völker zu studiren.

Wie soll nun die Menschheit aus diesem Zustande zur Moralität, und durch

sie zur Religion gelangen? Kann sie dieselbe nicht selbst finden? Um diese

Frage bestimmter zu beantworten, müssen wir dasjenige, was hierzu

vorausgesetzt wird, mit ihrem Zustande, vergleichen. Um zu entscheiden, ob ein

Volk der Sittlichkeit überhaupt in seinem gegenwärtigen Zustande fähig sey,

oder nicht, ist es nicht genug, ihr Verhalten zu betrachten, und der Schluß: ein

gewisses Volk begeht allgemein, und ohne Spur der geringsten Schaam,

Handlungen, die gegen die ersten Grundsätze aller Moral streiten, also ist es

ohne alles moralisches Gefühl; ist übereilt. Man muß untersuchen, ob sich denn

nicht einmal der Begriff von Pflicht überhaupt, wenn gleich noch so dunkel

gedacht, bei ihnen zeige, und wenn man denn da z. B. nur soviel findet, daß sie

auf die Beobachtung eines Vertrags, die sie nicht erzwingen können, auch in dem

Falle, da es dem zweiten Theile zuträglich wäre ihm nicht zu halten, trauen, und

in diesem Vertrauen sich wagen; daß sie im Fall der Verletzung desselben

lebhaftern und bitterern Unwillen zeigen, als sie über den ihnen dadurch

zugefügten Schaden an sich zeigen würden; so muß man ihnen den Begriff der

Pflicht überhaupt zugestehen. Nun aber ist ohne dieses Vertrauen auf

Beobachtung der Verträge es auch nicht einmal möglich, sich zur Gesellschaft zu

verbinden. Jedes Volk also, das nur in gesellschaftlicher Vereinigung lebt, ist

nicht ohne allen moralischen Sinn. Aber leider ist es allgemeine Gewohnheit aller derer, bei denen die Sinnlichkeit herrschend ist, sich dieses Gefühls nicht

sowohl als Bestimmungsgrundes ihrer eignen Handlungen, als vielmehr blos und

lediglich als Beurtheilungsprincips der Handlungen anderer zu bedienen. Ja, sie

gehen wol so weit, besonders wenn die Sinnlichkeit schon in Maximen gebracht

ist, eine Aufopferung, eine Verleugnung des Eigennutzes für die Pflicht, sich als

lächerliche Thorheit anzurechnen, und sich derselben zu schämen; sich also stets

und immer als blos unter dem Naturbegriffe stehend zu betrachten; verfahren

endlich auch wol so konsequent, es auch dem ändern für eben das anzurechnen,

wofern sie nicht etwa selbst persönlich dabei interessirt, und durch die

Pflichtverletzung des ändern an ihrem eignen Vortheile gekränkt worden sind.

Nur im letztern Falle erinnern sie sich, daß es Pflichten giebt; und dies macht

denn die Entwickelung dieses Begriffs, wo wir ihn mit herrschender Sinnlichkeit

vereinigt antreffen, sehr verdächtig, und berechtigt uns zu glauben, daß blos das

Princip der letztern, das des Eigennutzes, sie bewirkt habe. Mit herrschender

Sinnlichkeit ist also sogar der Wille, moralisch gut zu seyn, nicht zu vereinigen.

Da aber dieser Wille unumgänglich nöthig ist, um eine Religion als Mittel einer

stärkern Bestimmung durchs Moralgesetz zu suchen, so kann die Menschheit in

diesem Zustande nie von selbst eine Religion finden, denn sie kann sie nicht

einmal suchen.

Und wenn sie dieselbe auch suchen könnte, so kann sie sie nicht finden. Um

sich auf die oben entwickelte Art zu überzeugen, daß Gott es ist, der durchs

Moralgesetz zu uns redet, bedarf es vor's erste des Begriffe einer Schöpfung der

Welt durch eine Ursache außer ihr. Auf diesen Begriff wird die Menschheit,

selbst die noch sehr ungebildete Menschheit, leicht kommen. Sie ist a priori

genöthigt, sich absolute Totalität der Bedingungen zu denken; und sie schließt

die Reihe derselben nur eher und schneller, je weniger sie gebildet, und je

unfähiger sie ist, eine lange Reihe zu verfolgen. Daher wird unter rohsinnlichen

Menschen alles voll von Glauben an übernatürliche Ursachen, an Dämonen ohne

Zahl seyn. Eine gebildetere Sinnlichkeit wird sich vielleicht zum Begriffe einer

einzigen ersten Ursache, eines kunstvollen Architekten der Welt erheben. Aber

zum Behuf einer Religion brauchen, wir nicht diesen, sondern den von einem

moralischen Weltschöpfer, und, um zu ihm zu gelangen, den Begriff eines

moralischen Endzwecks der Welt. Nun wird abermals die Sinnlichkeit zwar

leicht auf den Begriff von möglichen Zwecken in der Weit kommen, weil sie

selbst durch die Vorstellung von Zwecken bei ihren Geschäften hienieden

geleitet wird: aber der Begriff eines moralischen Endzwecks der Schöpfung ist

nur dem gebildeten moralischen Gefühle möglich. Der blos sinnliche Mensch

wird also nie weder auf ihn, noch durch ihn auf das Princip einer Religion kommen.

Vor's erste, wenn doch ein Mittel sollte ausfindig gemacht werden, Religion

an ihn zu bringen, wozu bedarf er ihrer? Der beste moralische Mensch, der nicht

nur den ernsten Willen hätte, dem Moralgesetze zu gehorchen, sondern auch die

völlige Freiheit, bedurfte ihrer blos dazu, um die Empfindung der Verehrung und

Dankbarkeit gegen das höchste Wesen auf irgend eine Art zu befriedigen.

Derjenige, der zwar eben den ernsten Willen, aber nicht völlige Freiheit hatte,

bedurfte ihrer, um der Autorität des Moralgesetzes ein neues Moment

hinzuzufügen, durch welches der Stärke der Neigung das Gegengewicht gehalten

und die Freiheit hergestellt würde. Derjenige, der auch nicht den Willen hat, ein

sittliches Gesetz anzuerkennen, und ihm zu gehorchen, bedarf ihrer, um nur erst

diesen Willen, und dann durch ihn die Freiheit in sich hervorzubringen. Mit ihm

hat also die Religion einen andern Weg zu nehmen. Die reine Vernunftreligion,

sowohl als die natürliche, gründeten sich auf Moralgefühl: die geoffenbarte

hingegen soll selbst erst Moralgefühl begründen. Die erstere fand gar keinen

Widerstand, sondern alle Neigungen im Subjekte bereit, sie anzunehmen; die

zweite hatte nur in einzelnen Fällen die Neigungen zu bekämpfen, kam aber im

Ganzen erwünscht, und gesucht; die letztere hat nicht nur allen unmoralischen

Neigungen, sondern sogar dem völligen Widerstreben, überhaupt ein Gesetz

anzuerkennen, und der Abneigung gegen sie selbst, die sie das Gesetz gültig

machen will, das Gegengewicht zu haben. Sie kann also und wird sich

wichtigerer Momente bedienen, so viel es geschehen kann, ohne der Freiheit

Abbruch zu thun, d. h. ohne gegen ihren eignen Zweck zu handeln.

Durch welchen Weg nun kann diese Religion an die so beschaffne

Menschheit gelangen? Natürlich auf eben dem, auf welchem alles an sie gelangt,

was sie sich denkt, oder wodurch sie sich bestimmen läßt, auf dem der

Sinnlichkeit. Gott muß sich ihnen unmittelbar durch die Sinne ankündigen,

unmittelbar durch die Sinne Gehorsam von ihnen verlangen.

Aber hier sind noch zwei Fälle möglich, nemlich entweder Gott entwickelt

durch eine übernatürliche Wirkung in der Sinnenwelt in dem Herzen eines oder

mehrerer, die er zu seinen Mittelspersonen an die Menschheit ausersehen hat, auf

dem Wege des Nachdenkens das moralische Gefühl, und bauet auf eben dem

Wege auf dasselbe das Princip aller Religion, mit dem Befehle, an den übrigen

Menschen eben das zu thun, was er an ihnen gethan hat: oder er kündigt

geradezu dieses Princip an, und gründet es auf seine Autorität, als Herr. Im

erstem Falle wären wir nicht einmal genöthigt, Gott als unmittelbare Ursache

dieser übernatürlichen Wirkung anzunehmen, sondern, ob wir gleich ein allgemeines sittliches Verderben der Menschheit angenommen haben, so könnte

doch recht füglich eins der möglichen höhern moralischen Wesen Ursache einer

solchen Wirkung seyn. Finden wir aber anderweitige Gründe, den Grund einer

solchen Wirkung unmittelbar in Gott zu setzen, so werden wir diese Gründe

dadurch gar nicht entkräften, wenn wir sagen, es sey Gott unanständig, den

Pädagogen zu machen; denn nach unsrer Erkenntniß von Gott ist nichts ihm

unanständig, als was gegen das Moralgesetz ist. In diesem Falle hätten wir denn

auch, ununtersucht, welches moralische Wesen die veranlassende Ursache dieser

Entwickelung sey, keine Offenbarung, sondern eine auf einem übernatürlichen

Wege an uns gebrachte Naturreligion. Wenn dieses Mittel nur möglich und zur

Erreichung des Zwecks hinlänglich war, so war keine Offenbarung, d. i. keine

unmittelbar auf Gottes Autorität gegründete Ankündigung desselben, als

Gesetzgebers, nöthig. Laßt uns einen Augenblick annehmen, Gott wolle sich

desselben bedienen. Er wird ohne Zweifel in den Seelen derer, auf die er wirkt,

die erwartete vernünftige Überzeugung hervorbringen. Diese werden seinem

Befehle, und ihrem eignen Gefühl der Verbindlichkeit, Moralität weiter zu

verbreiten, gemäß, sich an die übrige Menschheit wenden, und eben diese

Überzeugung auf eben dem Wege in ihnen aufzubauen suchen, auf welchem sie

in ihnen selbst aufgebaut wurde. Es liegt weder in der menschlichen Natur

überhaupt, noch in der empirischen Beschaffenheit der angenommenen

Menschen insbesondre ein Grund, warum es diesen Abgeordneten unmöglich

seyn sollte, ihren Zweck zu erreichen, wenn sie nur Gehör finden, wenn sie sich

nur Aufmerksamkeit verschaffen können. Aber wie wollen sie sich diese

verschaffen bei Menschen, die schon im Voraus gegen das Resultat ihrer

Vorstellungen eingenommen seyn müssen? Was wollen sie diesen das

Nachdenken scheuenden Menschen geben, damit sie die Mühe desselben auf

sich nehmen, um die Wahrheit einer Religion erkennen zu müssen, welche ihre

Neigungen einschränken und sie unter ein Gesetz bringen will? Es bleibt also

nur der letzte Fall übrig: sie müssen ihre Lehren unter göttlicher Autorität, und

als seine Gesandten an die Menschheit, ankündigen.

Auch dies scheint wieder auf zweierlei Art möglich zu seyn, daß nemlich

Gott entweder auch dieser seiner Gesandten Glauben schlechthin auf Autorität

gründe, oder daß er nur wolle, und es von ihrer eignen Einsicht erwarte, daß sie

dasjenige, was auf dem bloßen Wege des Nachdenkens durch irgend ein Mittel

aus ihrem Herzen entwickelt worden, den übrigen Menschen unter göttlicher

Autorität ankündigen, insofern sie einsehen, daß kein anderes Mittel übrig ist,

Religion an sie zu bringen. Das letztere aber ist unmöglich; denn dann hätte Gott

gewollt, daß diese seine Abgeordneten, — zwar in der wohlthätigsten Absicht, — aber doch, daß sie lügen und betrügen sollten: Lügen und Betrug

aber bleibt immer, in welcher Absicht er auch geschehe, unrecht, weil das nie

Princip einer allgemeinen Gesetzgebung werden kann; und Gott kann nie etwas

unrechtes wollen.

Man könnte endlich sich drittens noch als möglich denken, Gott habe

gewollt, daß sich diese angeblichen Inspirirten täuschen, und eine auf Autorität

gegründete Ankündigung der göttlichen Moralgesetzgebung, die ganz natürlich,

z. B. durch die vom Wunsche darnach aufgeregte Phantasie in ihnen entstanden

wäre, einer übernatürlichen Ursache zuschreiben sollten. Da jede kategorische

Antwort auf diese Frage, die bejahende sowohl, als die verneinende, sich

lediglich auf theoretische Principien gründen könnte, weil von Erklärung einer

Naturerscheinung nach derselben Gesetzen die Rede ist; alle Naturphilosophie

aber nicht so weit reicht, um zu beweisen, daß etwas in der Sinnenwelt nur durch

Gesetze der Natur, oder, daß es durch sie nicht möglich sey; so kann diese

Behauptung, auf Erörterung einer Offenbarung in concreto angewandt, nie,

weder bewiesen, noch widerlegt werden; sie gehört aber auch nicht in die

Untersuchung vom möglichen Ursprünge einer geoffenbarten Religion, als

welche blos aus praktischen Principien angestellt wird. Allerdings könnte eine

gewisse Wirkung, als Naturerscheinung betrachtet, aus uns entdeckbaren

Naturgesetzen entstanden seyn, und dennoch könnte es zugleich dem Begriffe

eines vernünftigen Wesens sehr gemäß seyn, daß wir sie, wenigstens bis zur

Erreichung ihrer moralischen Absicht, einer übernatürlichen Ursache

zuschrieben; und jener disjunktive Satz: Gewisse angebliche Inspirirten waren

entweder wirklich inspirirt, oder sie waren Betrüger, oder sie waren

Schwärmer — richtiger, und gelinder ausgedrückt, sie waren unvollkommne

Naturforscher — reicht bei weitem nicht hin, durch ihn die kategorischen

Behauptungen, auf welche er ausgeht, zu begründen. Denn erstens heben die

Begriffe, die als Glieder der Eintheilung neben einander gestellt sind, sich nicht

wechselseitig auf. Die Möglichkeit, den letztern anzunehmen, muß aus

Naturbegriffen widerlegt, oder bewiesen werden; die Möglichkeit der beiden

erstem aber kann nur aus praktischen Principien dargethan werden: beide

Principien aber treffen, sich nicht, und aus dem einen kann sehr wohl bejaht

werden, was das andre verneint. Der letzte Fall also, und einer von den beiden

erstern, sind zugleich möglich, nur die beiden erstern widersprechen sich.

Zweitens ist die Unmöglichkeit des letztern nie in einem gegebnen Falle

darzuthun. Aber dies alles wird erst in der Folge, wo wir von der physischen

Möglichkeit der erwarteten übernatürlichen Wirkung in der Sinnenwelt reden

werden, seine völlige Deutlichkeit erhalten.

Da also die Möglichkeit des letztern Falles, die wir freilich nicht wegräumen

können, uns nicht irre machen darf, so können wir nun aus allem bis jetzt

bewiesenen sicher folgende Resultate ziehen: Die Menschheit kann so tief in

moralischen Verfall gerathen, daß sie nicht anders zur Sittlichkeit

zurückzubringen ist, als durch die Religion, und zur Religion nicht anders, als

durch die Sinne: eine Religion, die auf solche Menschen wirken soll, kann sich

auf nichts anders gründen, als unmittelbar auf göttliche Autorität: da Gott nicht

wollen kann, daß irgend ein moralisches Wesen eine solche Autorität erdichte, so

muß er selbst es seyn, der sie einer solchen Religion beilegt.

Aber wozu soll nun diese Autorität? und worauf kann Gott, wenn er es mit

Menschen, die in diesem Grade sinnlich sind, zu thun hat, sie gründen? Offenbar

nicht auf eine Erhabenheit, für welche sie keinen Sinn und keine Ehrfurcht

haben, auf seine Heiligkeit, als welches das moralische Gefühl in ihnen schon

voraussetzen würde, das erst durch die Religion entwickelt werden soll; sondern

auf diejenige, für deren Bewunderung sie aus Naturgründen empfänglich sind,

auf seine Größe, und Macht als Herr der Natur und als ihr Herr. Nun aber ist es

Heteronomie, und bewirkt keine Moralität, sondern erzwingt höchstens

Legalität, wenn wir nur darum uns dem Inhalte des Moralgesetzes gemäß

betragen, weil ein übermächtiges Wesen es will; und eine auf diese Autorität

gegründete Religion widerspräche folglich sich selbst. Aber diese Autorität soll

denn auch nicht Gehorsam, sie soll nur Aufmerksamkeit auf die weiter

vorzulegenden Motiven des Gehorsams begründen. Aufmerksamkeit aber, als

eine empirische Bestimmung unsrer Seele, ist durch natürliche Mittel zu erregen.

Es würde zwar offenbar widersprechend seyn, auch nur diese durch Furcht vor

angedrohten Strafen dieses mächtigen Wesens, oder wol gar durch physische

Mittel erzwingen, oder durch verheißne Belohnungen erschleichen zu wollen;

widersprechend, weil Furcht und Hoffnung die Aufmerksamkeit mehr

zerstreuen, als erregen, und höchstens nur ein mechanisches Nachsagen, aber

keine auf vernünftige Überlegung gegründete Überzeugung, welche allein der

Grund aller Moralität seyn muß, hervorbringen können; widersprechend, weil

dies gleich anfangs das Princip aller Religion verfälschen, und Gott als ein

Wesen darstellen würde, dem man sich noch durch etwas anderes, als durch

moralische Gesinnungen, — hier durch unwilliges Anhören von Dingen, an

denen man kein Interesse hat, und durch ängstliches Nachplaudern

derselben — gefällig machen könnte. Aber die Vorstellung einer noch so großen

Macht errege auch, so lange wir uns nicht im Widerstreite gegen sie denken,

nicht Furcht, sondern Bewunderung, und Verehrung, die zwar nur auf

pathologischen, und nicht moralischen, Gründen beruht, die aber unsre Aufmerksamkeit auf alles, was von dem mächtigen Wesen herkommt, kräftig

hinzieht. So lange sich nun Gott noch nicht als moralischen Gesetzgeber,

sondern blos als redende Person ankündigt, so denken wir uns noch nicht im

Widerstreite gegen ihn; und wenn er sich als solchen ankündigt, so kündigt er

uns zugleich seine Heiligkeit an, welche uns alle mögliche Furcht vor seiner

Macht benimmt, indem sie uns zusichert, daß er nie einen willkührlichen

Gebrauch von derselben gegen uns machen, sondern daß ihre Wirkungen auf uns

gänzlich von uns selbst abhängen werden. Die Anforderung Gottes also an uns

in einer möglichen Offenbarung, ihn anzuhören, gründet sich auf seine

Allmacht, und unendliche Größe, und kann sich auf nichts anders gründen,

indem Wesen, die einer Offenbarung bedürfen, vor's erste keiner andern

Vorstellung von ihm fähig sind. Seine Anforderung aber ihm zu gehorchen, kann

sich auf nichts anderes, als auf seine Heiligkeit gründen, weil sonst der Zweck

aller Offenbarung, reine Moralität zu befördern, nicht erreicht würde; aber der

Begriff der Heiligkeit sowohl, als die Verehrung gegen sie, muß schon vorher

durch die Offenbarung entwickelt worden seyn. — Wir haben einen erhabnen

Ausspruch, der dies erläutert: Ihr sollt heilig seyn, denn ich bin heilig, spricht der

Herr. Der Herr redet, als Herr, und fordert dadurch alles zur Aufmerksamkeit

auf. Aber die Forderung der Heiligkeit gründet er nicht auf diese seine

Herrschaft, sondern auf seine eigne Heiligkeit.

Aber, wie sollen denn diese Menschen, ehe ihr sittliches Gefühl noch

geweckt ist, beurtheilen, ob es Gott seyn könne, welcher redet? wird noch

gefragt; und hier kommen wir dann auf die Beantwortung eines Einwurfs, der

schon seit langem vor der Seele jedes Lesers geschwebt haben muß. Wir haben

im vorigen §. bewiesen, daß der Begriff der Offenbarung vernünftiger Weise nur

a priori möglich sey, und a posteriori gar nicht rechtmäßig entstehen könne; und

in diesem haben wir gezeigt, daß es einen Zustand geben könne, ja daß die ganze

Menschheit in diesen Zustand verfallen könne, in welchem es ihr unmöglich ist,

a priori auf den Begriff der Religion, und also auch der Offenbarung zu

kommen. Dies sey ein förmlicher Widerspruch, kann man sagen: oder man kann

uns das Dilemma vorlegen: Entweder fühlten die Menschen schon das sittliche

Bedürfniß, das sie treiben konnte, eine Religion zu suchen, und hätten schon alle

Moralbegriffe, die sie von den Wahrheiten derselben vernünftig überzeugen

konnten; so bedurften sie keiner Offenbarung, sondern hatten schon a priori

Religion: oder sie fühlten weder jenes Bedürfniß, noch hatten sie jene Begriffe;

so konnten sie sich nie aus moralischen Gründen von der Göttlichkeit einer

Religion überzeugen; aus theoretischen konnten sie es auch nicht; sie konnten es

also überhaupt nicht, und eine Offenbarung ist folglich unmöglich. Aber es folgt nicht, daß Menschen, die sich des Moralgebots in ihnen wenig bewußt waren,

und durch dasselbe nicht zur Aufsuchung einer Religion getrieben werden

konnten, also der Offenbarung bedurften, nicht nachher eben durch Hülfe dieser

Offenbarung jenes Gefühl in sich entwickeln, und so geschickt werden konnten,

eine Offenbarung zu prüfen, und so vernünftig zu untersuchen, ob sie göttlichen

Ursprungs seyn könne, oder nicht. Es kündigte sich ihnen eine Lehre als göttlich

an, und erregte dadurch wenigstens ihre Aufmerksamkeit. Entweder nahmen sie

nun dieselbe sogleich für göttlich an; und da sie dies weder aus theoretischen

Principien folgern, noch nach moralischen untersuchen konnten, weil noch bis

jetzt ihr Moralgefühl unentwickelt war, nahmen sie etwas ganz ohne Grund an,

und es war ein Glück für sie, wenn ihnen der Zufall nützlich wurde: oder sie

verwarfen sie sogleich; so verwarfen sie wieder etwas ganz ohne Grund: oder

endlich sie ließen die Sache unentschieden, bis sie vernünftige Gründe eines

Unheils finden würden, und in diesem einzigen Falle handelten sie vernünftig.

Daß Gott rede, oder daß er nicht rede (als kategorische, aus theoretischen

Gründen mögliche, Behauptung), konnten sie nie beweisen; ob er geredet haben

könne, konnte nur aus dem Inhalte dessen erhellen, was in seinem Namen gesagt

ward; sie mußten es also vor's, erste anhören. Wenn nun durch dieses Anhören

ihr moralisches Gefühl entwickelt wurde, so wurde zugleich der Begriff einer

Religion, und des möglichen Inhalts derselben, sie komme nun durch

Offenbarung, oder ohne sie an uns, entwickelt; und nun konnten, und mußten

sie, um zu einem vernünftigen Fürwahrhalten zu gelangen, die ihren als göttlich

angekündigte Offenbarung mit ihrem nun entwickelten Begriffe einer

Offenbarung a priori vergleichen, und nach der Übereinstimmung oder

Nichtübereinstimmung mit demselben ein Urtheil über sie fällen: und das lös't

dann den vermeinten Widerspruch völlig auf. Ein vernünftiges Aufnehmen einer

gegebnen Offenbarung, als göttlich, ist nur aus Gründen a priori möglich, aber a

posteriori können, und müssen in gewissen Fällen, Gelegenheitsursachen

gegeben werden, um diese Gründe zu entwickeln.

Alle diese Untersuchungen nun haben den eigentlichen Fragepunkt mehr

vorbereitet, als bestimmt und entwickelt. Da nemlich nach allem bisher gesagten

kein vernünftiges Aufnehmen einer Offenbarung als göttlich, eher als nach

völliger Entwickelung des Moralgefühls in uns, statt findet; da ferner nur auf

dieses Gefühl, und den dadurch in uns begründeten Willen der Vernunft zu

gehorchen, jeder Entschluß einem Gesetze Gottes zu gehorchen sich gründen

kann: (§. 3.) so scheint die göttliche Autorität, worauf eine gegebne Offenbarung

sich gründen könnte, ihren ganzen Nutzen zu verlieren, sobald es möglich wird,

sie anzuerkennen. So lange nemlich eine solche Offenbarung noch arbeitet, um

den Menschen zur Empfänglichkeit für Moralität zu bilden, ist es demselben

völlig problematisch, ob sie göttlichen Ursprungs auch nur seyn könne, weil dies

sich nur aus einer Beurtheilung derselben nach Moralprincipien ergeben, kann;

sobald aber nach geschehener Entwickelung des Moralgefühls in ihm, eine

solche Beurtheilung möglich ist, so scheint dies Moralgefühl allein hinlänglich

seyn zu können, um ihn zum Gehorsam gegen das Moralgesetz, blos als solches,

zu bestimmen. Und obgleich, wie ebenfalls oben (§. 3.) gezeigt worden, auch bei

dem festesten Willen dem Moralgesetze, blos als Gesetze der Vernunft, zu

gehorchen, einzelne Fälle möglich sind, in denen dasselbe einer Verstärkerung

seiner Kausalität durch die Vorstellung, es sey Gottes Gesetz, bedarf, so ist doch

in dem durch eine geschehene Offenbarung zur Moralität gebildeten Subjekte

die Vorstellung dieser göttlichen Gesetzgebung sowohl ihrer Materie nach durch

praktische Vernunftprincipien, als ihrer Form nach durch Anwendung derselben

auf den Begriff einer Welt, völlig möglich, und es erscheint kein Grund, warum

er sie sich, als durch eine übernatürliche Wirkung in der Sinnenwelt gegeben,

denken sollte. Es muß also ein Bedürfniß, freilich nur ein empirisches,

aufgezeigt werden, welchem nur durch die bestimmte Vorstellung einer durch

eine Wirkung in der Sinnenwelt geschehnen Ankündigung Gottes als

moralischen Gesetzgebers abgeholfen werden kann, wenn diese ganze

Vorstellung nicht vergeblich, und der Begriff einer Offenbarung nicht leer seyn

soll, indem ein Glaube an dieselbe allenfalls nützlich seyn könnte, so lange er

nicht möglich ist, und sobald er möglich wird, seinen ganzen Nutzen verlöhre:

denn unmöglich können wir die frommen Empfindungen über die zu unsrer

Schwachheit sich herablassende Güte Gottes, u. dergl., die durch eine solche

Vorstellung in uns entstehen müssen, als den ganzen bleibenden Nutzen einer

Offenbarung angeben.

Nun sind in obiger Deduktion des Offenbarungsbegriffs zum Behuf der

realen Möglichkeit desselben nicht nur solche vernünftige Wesen Vorausgesetzt worden, in denen das Moralgesetz seine Kausalität auf immer, sondern auch

solche, bei denen es dieselbe in einzelnen Fällen verlohren habe. Wo auch nicht

der Wille ein Sittengesetz anzuerkennen, und ihm zu gehorchen, vorhanden ist,

ist das Moralgesetz ganz ohne Kausalität; wo hingegen zwar dieser, aber nicht

die völlige Freiheit da ist, verliert es seine Kausalität in einzelnen Fällen. Wie

die Offenbarung die Wirksamkeit desselben im ersten Falle wieder herstelle, ist

jetzt gezeigt worden: ob sie auch im zweiten einen ihr wesentlichen, nur durch

sie möglichen Einfluß habe, davon ist jetzt die Frage. Da im ersten Falle die

Offenbarung noch gar nicht als das, für was sie sich vernünftiger Weise

anerkannt werden kann, so könnte man diese ihre Funktion — die der

Offenbarung an sich, insofern sie von unsrer Vorstellungsart ganz unabhängig

ist, oder ihrer Materie nach (functio revelationis materialiter spectatae) nennen;

hingegen das, was sie im zweiten Falle zu leisten hätte, die Funktion der

Offenbarung, insofern wir sie dafür anerkennen, oder ihrer Form nach (functio

revelationis formaliter spectatae), und, da Offenbarung eigentlich nur dadurch es

wird, daß wir sie dafür erkennen, der Offenbarung im eigentlichsten Sinne.

Wir haben oben bei Erörterung der Funktion einer Offenbarung ihrer Materie

nach ganz richtig angenommen, daß dieselbe sich nur auf Subjekte beziehe, in

denen auch nicht einmal der Wille dem Vernunftgesetze zu gehorchen vorhanden

sey, daß sie hingegen in dieser Funktion diejenigen, denen es nicht an diesem

Willen, wol aber an völliger Freiheit ihn zu vollbringen, mangelt, nicht zu

Objekten habe, sondern daß zu Herstellung der Freiheit in dergleichen Subjekten

die Naturreligion hinlänglich sey. Da nun durch die Offenbarung vermittelst

ihrer ersten Funktion die Willensbestimmung durchs Moralgesetz möglich

gemacht, mithin alle vernünftige Wesen zur zweiten Stuffe der moralischen

Vollkommenheit erhoben werden sollen, so würde, wenn Wesen auf dieser

zweiten Stuffe die Naturreligion stets genugthuend seyn könnte, gar keine

Funktion der Offenbarung ihrer Form nach, nemlich keine Wirksamkeit

derselben zu Herstellung der Freiheit statt finden, und, da dies die Funktion der

Offenbarung im eigentlichsten Sinne ist, kein wahres Bedürfniß eines Glaubens

an Offenbarung gezeigt werden können; fände sie aber statt, so scheint dies dem

obigen Satze von der Hinlänglichkeit der Naturreligion zur Herstellung der

Freiheit zu widersprechen. Wir haben also vor's erste zu untersuchen, ob sich ein

Einfluß der Vorstellung von einer geschehnen Offenbarung auf das Gemüth zur

Herstellung der gehemmten Freiheit des Willens denken lasse, und dann, wenn

sich ein solcher Einfluß zeigen sollte, zu untersuchen, ob und inwiefern beide

Behauptungen beisammenstehen können.

Es ist eine der Eigentümlichkeiten des empirischen Charakters des

Menschen, daß, so lange eine seiner Gemüthskräfte besonders aufgeregt, und in

lebhafter Thätigkeit ist, andere, und das um desto mehr, jemehr sie sich, von

jener entfernen, unthätig, und gleichsam erschlafft sind: und daß diese ihre

Erschlaffung größer ist, je größer, die Thätigkeit jener. So vergeblich man sich

bemühen würde, jemanden, der durch sinnlichen Reitz bestimmt, oder in einem

heftigen Affekte ist, durch Vernunftgründe anders zu bestimmen; eben so sicher

ist's, daß im Gegensatze eine Erhebung der Seele durch Ideen, oder eine

Anstrengung derselben durch Nachdenken möglich ist, bei welcher sinnliche

Eindrücke fast ihre ganze Kraft verlieren. Soll in solchen Fällen auf einen

Menschen gewirkt werden, so kann es fast nicht anders geschehen, als

vermittelst derjenigen Kraft, die eben jetzt in Thätigkeit ist, indem auf die

übrigen kaum ein Eindruck zu machen ist, oder wenn er auch zu machen wäre,

er nicht hinreichend seyn würde, den Willen des Menschen zu bestimmen.

Einige Gemüthskräfte haben eine nähere Verwandtschaft, und einen größern

wechselseitigen Einfluß auf einander, als andere. Denjenigen, der vom

Sinnenreize fortgerissen ist, wird man durch Vernunftgründe vergeblich

zurückhalten wollen, aber durch Darstellung eines andern sinnlichen Eindrucks

vermittelst der Einbildungskraft kann es sehr leicht, ohne Anwesenheit des

sinnlichen Gegenstandes, also ohne unmittelbare Sinnenempfindung, gelingen.

Alle durch empirische Sinnlichkeit bestimmbare Kräfte stehen in solcher

Korrespondenz.

Die der Pflicht widerstreitenden Bestimmungen werden alle durch Eindrücke

auf diese Kräfte bewirkt; durch Sinnenempfindung, die entweder unmittelbar

dem Gegenstande außer uns korrespondirt, oder die durch die empirische

Einbildungskraft reproducirt wird, durch Affekten, durch Leidenschaften.

Welches Gegengewicht soll nun der Mensch einer solchen Bestimmung

entgegensetzen, wenn sie so stark ist, daß sie die Stimme der Vernunft gänzlich

unterdrückt? Offenbar muß dies Gegengewicht durch eine Kraft des Gemüths an

die Seele gebracht werden, welche von der einen Seite sinnlich, und also fähig

ist einer Bestimmung der sinnlichen Natur des Menschen entgegenzuwirken, von

der andern durch Freiheit bestimmbar ist, und Spontaneität hat: und diese Kraft

des Gemüths ist die Einbildungskraft. Durch sie also muß das einzig mögliche

Motiv einer Moralität, die Vorstellung der Gesetzgebung des Heiligen, an die

Seele gebracht werden. Diese Vorstellung nun gründet in der Naturreligion sich

auf Vernunftprincipien; ist aber diese Vernunft, wie wir voraussetzen, gänzlich

unterdrückt, so erscheinen die Resultate derselben dunkel, ungewiß, unzuverlässig. Auch die Principien dieser Vorstellung also sollten durch die

Einbildungskraft vorstellbar seyn. Dergleichen Principien nun wären Fakta in

der Sinnenwelt, oder eine Offenbarung. — Gott ist, denn er hat geredet, und

gehandelt, muß sich der Mensch in solchen Augenblicken sagen können: er will,

daß ich jetzt nicht so handle, denn er hat es ausdrücklich, mit solchen Worten,

unter solchen Umständen, u. s. f., verboten; ich werde einst wegen der

Entschließung, die ich jetzt fassen werde, unter gewissen bestimmten

Feierlichkeiten ihm Rechenschaft geben. — Sollen solche Vorstellungen aber

Eindruck auf ihn machen, so muß er die denselben zum Grunde liegenden Fakta

als völlig wahr und richtig annehmen können; sie müssen also nicht etwan durch

seine eigne Einbildungskraft erdichtet, sondern ihr gegeben werden. Daß durch

eine solche Vorstellung, der reinen Moralität einer durch sie bewirkten Handlung

kein Abbruch gethan werde, folgt unmittelbar aus unsrer Voraussetzung, das

durch die Einbildungskraft versinnlicht dargestellte Motiv solle kein andres als

die Heiligkeit des Gesetzgebers, und nur das Vehikulum derselben solle sinnlich

seyn.

Ob inzwischen die Reinheit des Motivs nicht oft durch die Sinnlichkeit des

Vehikulums leide, und ob nicht oft Furcht der Strafe, oder Hoffnung der

Belohnung, auf einen durch die Vorstellung der Offenbarung bewirkten

Gehorsam weit mehr Einfluß habe, als reine Achtung für die Heiligkeit des

Gesetzgebers, hat eine allgemeine Kritik des Offenbarungsbegriffs eigentlich

nicht zu untersuchen; sondern nur zu erweisen, daß dies in abstracto nicht

nothwendig sey, und in concreto schlechterdings nicht geschehen dürfe, wenn

die Religiosität ächt und nicht blos feinere Selbstsucht seyn solle. Da dies

inzwischen nur zu leicht geschehen kann; da sich ferner im Allgemeinen nicht

zeigen läßt, wenn, in wie weit, und warum überhaupt eine solche Verstärkung

des Moralgesetzes durch Vorstellung einer Offenbarung nöthig sey; da endlich es

schlechterdings nicht zu leugnen ist, daß nicht ein allgemeiner unbezweifelt auf

das Moralgesetz gegründeter Trieb in uns sey, ein vernünftiges Wesen mehr zu

ehren, je weniger Verstärkung die Idee des schlechthin Rechten in seinem

Gemüthe bedarf, um ihn zu bewegen, es hervorzubringen; so läßt sich auch nicht

leugnen, daß es weit ehrenvoller für die Menschheit seyn würde, wenn die

Naturreligion stets hinlänglich wäre, sie in jedem Falle zum Gehorsam gegen das

Moralgesetz zu bestimmen: und in diesem Sinne können denn beide Sätze wohl

beisammenstehen, nemlich, daß sich a priori (vor der wirklich gemachten

Erfahrung) nicht einsehen lasse, warum die Vorstellung einer Offenbarung

nöthig seyn sollte, um die gehemmte Freiheit herzustellen; daß aber die fast

allgemeine Erfahrung in uns und andern uns fast täglich belehre, daß wir allerdings schwach genug sind, einer dergleichen Vorstellung zu bedürfen.

§. 9.

Von der physischen Möglichkeit einer Offenbarung.

Der Begriff der Offenbarung a priori, wie er durch Aufzeigung eines

Bedürfnisses der empirischen Sinnlichkeit a posteriori berechtigt ist, erwartet

eine übernatürliche Wirkung in der Sinnenwelt. Ist diese auch überhaupt

möglich? ist es überhaupt gedenkbar, daß etwas außer der Natur eine Kausalität

in der Natur habe? könnte man dabei noch fragen: und wir beantworten diese

Frage, um theils in die noch immer dunkle Lehre von der Möglichkeit des

Beisammenstehens der Nothwendigkeit nach Natur-, und der Freiheit nach

Moralgesetzen, wenigstens für unsre gegenwärtige Absicht, wo möglich, etwas

mehr Licht zu bringen, theils um aus ihrer Erörterung eine für die Berichtigung

des Begriffs der Offenbarung nicht unwichtige Folge herzuleiten.

Daß es überhaupt möglich seyn müsse, ist erstes Postulat, das die praktische

Vernunft a priori macht, indem sie das Übernatürliche in uns, unser oberes

Begehrungsvermögen, bestimmt, Ursache außer sich in der Sinnenwelt,

entweder der in uns, oder der außer uns zu werden, welches hier Eins ist.

Es ist aber vor's erste zu erinnern, daß es ganz zweierlei ist, ob wir sagen: der

Wille, als oberes Begehrungsvermögen, ist frei; denn wenn das letztere heißt,

wie es denn das heißt, er steht nicht unter Naturgesetzen, so ist dies sogleich

einleuchtend, weil er, als oberes Vermögen, gar kein Theil der Natur, sondern

etwas übersinnliches ist: — oder ob wir sagen: eine solche Bestimmung des

Willens wird Kausalität in der Sinnenwelt; wo wir allerdings fordern, daß etwas,

das unter Naturgesetzen steht, durch etwas, das kein Theil der Natur ist,

bestimmt werden soll, welches sich zu widersprechen und den Begriff von der

Naturnothwendigkeit aufzuheben scheint, der doch den Begriff einer Natur

überhaupt erst möglich macht.

Hierauf ist vor's erste überhaupt zu erinnern, daß, so lange die Rede von

bloßer Naturerklärung ist, es uns schlechterdings nicht erlaubt ist, eine Kausalität

durch Freiheit anzunehmen, weil die ganze Naturphilosophie von einer solchen

Kausalität nichts weiß; und hinwiederum, so lange die Rede von bloßer

Bestimmung des obern Begehrungsvermögens ist, es gar nicht nöthig ist, auf die Existenz einer Natur überhaupt Rücksicht zu nehmen. Beide Kausalitäten, die

des Natur- und die des Moralgesetzes, sind sowohl der Art ihrer Kausalität, als

ihrer Objekte nach, unendlich verschieden. Das Naturgesetz gebietet mit

absoluter Nothwendigkeit, das Moralgesetz befiehlt der Freiheit; das erstere

beherrscht die Natur, das zweite die Geisterwelt. Muß, das Losungswort des

ersten, und Soll, das Losungswort des zweiten, reden von ganz verschiednen

Dingen, und können sich, auch einander entgegengesetzt, nicht widersprechen,

denn sie begegnen sich nicht.

Ihre Wirkungen in der Sinnenwelt aber begegnen sich, und dürfen sich auch

nicht widersprechen, wenn nicht entweder Naturerkenntniß von der einen, oder

die durch die praktische Vernunft geforderte Kausalität der Freiheit in der

Sinnenwelt von der andern Seite unmöglich seyn soll. Die Möglichkeit dieser

Übereinkunft zweier von einander selbst gänzlich unabhängiger Gesetzgebungen

läßt sich nun nicht anders denken, als durch ihre gemeinschaftliche

Abhängigkeit von einer obern Gesetzgebung, welche beiden zum Grunde liegt,

die für uns aber gänzlich unzugänglich ist. Könnten wir das Princip derselben

einer Weltanschauung zum Grunde legen, so würde nach ihm, eine, und eben

dieselbe Wirkung, die uns auf die Sinnenwelt bezogen nach dem Moralgesetze

als frei, und auf Kausalität der Vernunft zurückgeführt, in der Natur als zufällig

erscheint, als völlig nothwendig erkannt werden. Da wir aber dies nicht können,

so folgt daraus offenbar, daß wir, sobald wir auf eine Kausalität durch Freiheit

Rücksicht nehmen, nicht alle Erscheinungen in der Sinnenwelt nach bloßen

Naturgesetzen als nothwendig, sondern viele nur als zufällig annehmen müssen;

und daß wir sonach nicht alle aus den Gesetzen der Natur, sondern manche blos

nach Naturgesetzen erklären dürfen. Etwas blos nach Naturgesetzen erklären

aber heißt: die Kausalität der Materie der Wirkung außer der Natur; die

Kausalität der Form der Wirkung aber in der Natur annehmen. Nach den

Gesetzen der Natur müssen sich alle Erscheinungen in der Sinnenwelt erklären

lassen, denn sonst könnten sie nie ein Gegenstand der Erkenntniß werden.

Laßt uns jetzt diese Grundsätze auf jene erwartete übernatürliche Einwirkung

Gottes in die Sinnenwelt anwenden. Gott ist, laut der Vernunftpostulate, als

dasjenige Wesen zu denken, welches die Natur dem Moralgesetze gemäß

bestimmt. In ihm also ist die Vereinigung beider Gesetzgebungen, und seiner

Weltanschauung liegt jenes Princip, von welchem sie beide gemeinschaftlich

abhängen, zum Grunde. Ihm ist also nichts natürlich, und nichts übernatürlich,

nichts nothwendig, und nichts zufällig, nichts möglich, und nichts wirklich.

Soviel können wir negativ, durch die Gesetze unsers Denkens genöthigt, sicher behaupten; wenn wir aber positiv die Modalität seines Verstandes bestimmen

wollten, so würden wir transscendent. Es kann also die Frage gar nicht davon

seyn, wie Gott eine übernatürliche Wirkung in der Sinnenwelt sich als möglich

denken, und wie er sie wirklich machen könne; sondern wie wir uns eine

Erscheinung als durch eine übernatürliche Kausalität Gottes gewirkt denken

können?

Wir sind durch unsre Vernunft genöthigt, das ganze System der

Erscheinungen, die ganze Sinnenwelt zuletzt von einer Kausalität durch Freiheit

nach Vernunftgesetzen, und zwar von der Kausalität Gottes abzuleiten. Die

ganze Welt ist für uns übernatürliche Wirkung Gottes. Es ließe sich also wol

denken, daß Gott die erste natürliche Ursache einer gewissen Erscheinung, die

einer seiner moralischen Absichten gemäß war, gleich Anfangs (denn wir dürfen

hier ganz menschlich reden, da wir hier nicht objektive Wahrheiten, sondern

subjektive Denkmöglichkeiten aufstellen) in den Plan des Ganzen verflochten

habe. Die Einwendung, die man dagegen gemacht hat: das heiße durch einen

Umweg thun, was man geradezu thun könne; gründet sich auf eine grobe

Anthropomorphose, als ob Gott unter Zeitbedingungen stehe. In diesem Falle

würde die Erscheinung ganz und vollkommen aus den Gesetzen der Natur, bis

zum übernatürlichen Ursprünge der ganzen Natur selbst, erklärt werden können,

wenn wir dieselbe im Zusammenhange Übersehen könnten; und dennoch wäre

sie auch zugleich, als durch die Kausalität eines göttlichen Begriffs vom

moralischen dadurch zu erreichenden Zwecke bewirkt, anzusehen.

Oder wir könnten für's zweite annehmen, Gott habe wirklich in die schon

angefangne, und nach Naturgesetzen fortlaufende Reihe der Ursachen und

Wirkungen einen Eingriff gethan, und durch unmittelbare Kausalität seines

moralischen Begriffs eine andre Wirkung hervorgebracht, als durch die bloße

Kausalität der Naturwesen nach Naturgesetzen würde erfolgt seyn; so haben wir

hierdurch wieder nicht bestimmt, bei welchem Gliede der Kette er eingreifen

sollte, ob eben bei dem der beabsichtigten Wirkung unmittelbar vorhergehenden,

oder ob er es nicht auch bei einem der Zeit und den Zwischenwirkungen nach

vielleicht sehr weit von ihr entfernten thun konnte. Nehmen wir den zweiten Fall

an, so werden wir, wenn wir die Naturgesetze durchaus kennen, die Erscheinung,

von der die Rede ist, nach Naturgesetzen richtig aus der vorhergehenden, und

diese wieder aus der vorhergehenden, und so vielleicht ins Unendliche fort,

erklären können, bis wir endlich freilich auf eine Wirkung stoßen, die wir nicht

mehr aus, sondern blos nach Naturgesetzen erklären können. Gesetzt aber, wir

könnten oder wollten dieser Reihe der natürlichen Ursachen nur bis auf einen gewissen Punkt nachspüren; so wäre es sehr möglich, daß innerhalb dieser uns

gesetzten Grenzen jene nicht mehr natürlich zu erklärende Wirkung nicht fiele:

aber wir wären dadurch noch gar nicht berechtiget, zu schließen, daß die

untersuchte Erscheinung überhaupt nicht durch eine übernatürliche Kausalität

bewirkt seyn könnte. Nur im ersten Falle also würden wir sogleich von der

Erscheinung aus auf eine aus Naturgesetzen nicht zu erklärende Kausalität

stoßen, die es uns theoretisch möglich machte, eine übernatürliche für sie

anzunehmen.

Aber will Gott nicht, daß der sinnliche Mensch, gegen welchen er sich durch

diese Wirkung als Urheber der Offenbarung legitimirt, sie für übernatürlich

anerkennen solle? Es würde nicht anständig seyn, zu sagen, Gott wolle, daß wir

jenen falschen Schluß machen sollten, auf welchen eine theoretische

Anerkennung einer Erscheinung in der Natur, als durch eine Kausalität außer ihr

bewirkt, sich nach obiger Erörterung offenbar gründet. Aber da sie denn auch

nicht Überzeugung, welches sie nicht kann, sondern nur Aufmerksamkeit

begründen soll, so ist es für diese Absicht völlig hinreichend, wenn wir es indeß,

bis wir der moralischen Überzeugung fähig sind, theoretisch nur für möglich

annehmen, daß sie durch übernatürliche Kausalität bewirkt worden seyn könne,

und dazu (um es theoretisch möglich zu denken, denn um es moralisch möglich

zu finden, gehört laut obiger Erörterung auch nicht einmal das,) gehört weiter

nichts, als daß wir keine natürliche Ursachen dieser Erscheinung sehen. Denn es

ist der Vernunft ganz gemäß gedacht: wenn ich eine Begebenheit nicht aus

Naturursachen erklären kann, so kommt dies entweder daher, weil ich die

Naturgesetze, nach denen sie möglich ist, nicht kenne, oder daher, weil sie nach

dergleichen Gesetzen überhaupt nicht möglich ist[19]. — Wen faßt nun hier

dieses Wir in sich? Offenbar diejenigen, und nur sie, welche in dem Plane der zu

erregenden Aufmerksamkeit befaßt sind. Gesetzt also, man könnte, nachdem

dieser Zweck erreicht, und die Menschheit zur Fähigkeit eines moralischen

Glaubens an die Göttlichkeit einer Offenbarung erhoben ist, durch erhöhte

Einsicht in die Gesetze der Natur zeigen, daß gewisse für übernatürlich gehaltne

Erscheinungen, auf welche diese Offenbarung sich gründet, aus Naturgesetzen

völlig erklärbar seyen; so würde blos hieraus, wann nur diesem Irrthume nicht

wilkührlicher geflissentlicher Betrug, sondern blos unwillkührliche Täuschung

zum Grunde gelegen, gegen die mögliche Göttlichkeit einer solchen

Offenbarung gar nichts gefolgert werden können: da eine Wirkung, besonders

wenn sie dem Urgrunde aller Naturgesetze zugeschrieben wird, gar wohl völlig

natürlich, und doch zugleich übernatürlich, d. i. durch die Kausalität seiner

Freiheit, gemäß dem Begriffe einer moralischen Absicht, gewirkt seyn kann.

Das Resultat des hier gesagten ist, daß, so wenig es dem dogmatischen

Vertheidiger des Offenbarungsbegriffs erlaubt werden dürfe, aus der

Unerklärbarkeit einer gewissen Erscheinung aus Naturgesetzen auf eine

übernatürliche Kausalität, und wol gar geradezu auf die Kausalität Gottes zu

schließen; eben so wenig sey es dem dogmatischen Gegner desselben zu

verstatten, aus der Erklärbarkeit eben dieser Erscheinungen aus Naturgesetzen zu

schließen, daß sie weder durch übernatürliche Kausalität überhaupt, noch

insbesondre durch Kausalität Gottes möglich seyen. Die ganze Frage darf gar

nicht dogmatisch, nach theoretischen Principien, sondern sie muß moralisch,

nach Principien der praktischen Vernunft, erörtert werden, wie sich aus allem

bisher gesagten zur Gnüge[TN11] ergiebt; wie dieses aber geschehen müsse, wird

im Verfolge dieser Abhandlung gezeigt werden.

§. 10.

Kriterien der Göttlichkeit einer Offenbarung ihrer Form nach.

Um uns von der Möglichkeit, daß eine gegebne Offenbarung von Gott sey,

vernünftig überzeugen zu können, müssen wir sichere Kriterien dieser

Göttlichkeit haben. Da der Begriff einer Offenbarung a priori möglich ist, so ist

es dieser Begriff selbst, an den wir eine a posteriori gegebne Offenbarung halten

müssen, d. i. von diesem Begriffe müssen sich die Kriterien ihrer Göttlichkeit

ableiten lassen.

Wir haben bisher den Begriff der Offenbarung, blos ihrer Form nach,

insofern diese religiös seyn muss, mit gänzlicher Abstraktion vom möglichen

Inhalte einer in concreto gegebnen Offenbarung, erörtert; wir haben also vor

jetzt nur die Kriterien der Göttlichkeit einer Offenbarung in Absicht ihrer Form

festzusetzen. An der Form einer Offenbarung aber, d. i. an einer bloßen

Ankündigung Gottes als moralischen Gesetzgebers durch eine übernatürliche

Erscheinung in der Sinnenwelt, können wir zweierlei unterscheiden, nemlich das

äußere derselben, d. i. die Umstände, unter welchen, und die Mittel, durch

welche diese Ankündigung geschah, und dann das innere, d. i. die Ankündigung

selbst.

Der Begriff der Offenbarung a priori setzt ein empirisch gegebnes

moralisches Bedürfniß derselben voraus, ohne welches sich die Vernunft eine Veranstaltung der Gottheit, die dann überflüssig, und gänzlich zwecklos war,

nicht als moralisch möglich denken konnte, und die empirische Deduktion der

Bedingungen der Wirklichkeit dieses Begriffs entwickelte dieses Bedürfniß. Es

muß also gezeigt werden können, daß zur Zeit der Entstehung einer

Offenbarung, die auf einen göttlichen Ursprung Anspruch macht, dieses

Bedürfniß wirklich da gewesen, und daß nicht schon eine andere, alle Kriterien

der Göttlichkeit an sich tragende Religion unter eben den Menschen, denen sich

diese bestimmte, vorhanden, oder ihnen leicht durch natürliche Mittel

mitzutheilen war. Eine Offenbarung, von der dies gezeigt werden kann, kann von

Gott seyn: eine, von der das Gegentheil gezeigt werden kann, ist sicher nicht von

Gott. — Es ist nöthig, dieses Kriterium ausdrücklich festzusetzen, um aller

Schwärmerei und allen möglichen unberufenen Inspirirten jetziger oder

künftiger Zeiten, Einhalt zu thun. Ist eine Offenbarung, ihrem Inhalte nach,

verfälscht, so ist es Pflicht und Recht jedes tugendhaften Mannes, ihr ihre

ursprüngliche Reinigkeit wiederzugeben, aber dazu bedarf es keiner neuen

göttlichen Autorität, sondern bloßer Berufung auf die schon vorhandne, und

Entwickelung der Wahrheit aus unserm moralischen Gefühle. Auch wird durch

dieses Kriterium nicht schlechthin die Möglichkeit zweier zugleich existirender

göttlicher Offenbarungen geleugnet, wenn die Besitzer derselben nur nicht in der

Lage sind, sie sich mitzutheilen.

Gott soll Ursache der Wirkungen seyn, durch welche die Offenbarung

geschieht. Alles aber, was unmoralisch ist, widerspricht dem Begriffe von Gott.

Jede Offenbarung also, die sich durch unmoralische Mittel angekündigt,

behauptet, fortgepflanzt hat, ist sicher nicht von Gott. — Es ist allemal, die

Absicht mag seyn, welche sie wolle, unmoralisch, zu betrügen. Unterstützt also

ein angeblich göttlicher Gesandter seine Autorität durch Betrug, so kann das

Gott nicht gewollt haben. Überdies bedarf ein wirklich von Gott unterstützter

Prophet keines Betrugs. Er führt nicht seine Absicht, sondern die Absicht Gottes

aus, und kann es also Gott völlig überlassen, in wie weit, und wie er diese

Absicht unterstützen wolle. Aber, könnte man noch sagen, der Wille des

göttlichen Gesandten ist frei, und er kann, vielleicht aus wohlmeinender Absicht,

mehr thun wollen, als ihm aufgetragen ist, die Sache noch mehr beglaubigen

wollen, als sie schon beglaubigt ist, und dadurch zum Betruge hingerissen

werden; und dann ist nicht Gott, sondern der Mensch, dessen er sich bediente,

Ursache dieses Betruges. — Wir dürfen nicht überhaupt leugnen, daß sich Gott

nicht unmoralischer, oder moralisch schwacher Menschen zur Ausbreitung einer

Offenbarung bedienen könne; denn wie, wenn keine andere da sind? und es

werden, wo das höchste Bedürfniß der Offenbarung vorhanden ist, allerdings keine andere seyn. Aber er darf ihnen, wenigstens in Verrichtung seines

Auftrags, den Gebrauch unmoralischer Mittel auch nicht zulassen; er müßte es

durch seine Allmacht verhindern, wenn ihr freier Wille sich dahin lenkte. Denn

wenn der Betrug entdeckt würde, — und jeder Betrag kann es, — so sind zwei

Fälle möglich. Entweder die erregte Aufmerksamkeit verschwindet, und an ihre

Stelle tritt der Verdruß, sich getäuscht zu sehen, und das Mistrauen gegen alles,

was aus diesen oder ähnlichen Quellen kommt, welches dem bei dieser Anstalt

überhaupt beabsichtigten Zwecke widerspricht: oder wenn die Lehre schon

autorisirt genug ist, so wird dadurch auch der Betrug autorisirt; jeder hält sich für

völlig erlaubt, was ein göttlicher Gesandter sich erlaubte; welches der Moralität,

und dem Begriffe aller Religion widerspricht.

Der Endzweck jeder Offenbarung ist reine Moralität. Diese ist nur durch

Freiheit möglich, und läßt sich also nicht erzwingen. Nicht nur sie aber, sondern

auch die Aufmerksamkeit auf Vorstellungen, welche dahin abzwecken, das

Gefühl für sie zu entwickeln, und die Bestimmung des Willens beim

Widerstreite der Neigung zu erleichtern, läßt sich nicht erzwingen, sondern

Zwang ist ihr vielmehr entgegen. Keine göttliche Religion also muß durch

Zwang oder Verfolgung sich angekündigt oder ausgebreitet haben: denn Gott

kann sich keiner zweckwidrigen Mittel bedienen, oder den Gebrauch solcher

Mittel bei Absichten, die die seinigen sind, auch nur zulassen, weil sie dadurch

gerechtfertiget würden. Jede Offenbarung also, die durch Verfolgung sich

angekündigt und befestigt hat, ist sicher nicht von Gott. Diejenige Offenbarung

aber, die sich keiner andern, als moralischer Mittel, zu ihrer Ankündigung und

Behauptung bedient hat, kann von Gott seyn. Dies sind die Kriterien der

Göttlichkeit einer Offenbarung in Rücksicht auf ihre äußere Form. Wir gehen zu

denen der Innern fort.

Jede Offenbarung soll Religion begründen, und alle Religion gründet sich

auf den Begriff Gottes, als moralischen Gesetzgebers. Eine Offenbarung also,

die uns ihn als etwas anderes ankündigt, welche uns etwa theoretisch sein Wesen

kennen lehren will, oder ihn als politischen Gesetzgeber aufstellt, ist wenigstens

das nicht, was wir suchen, sie ist nicht geoffenbarte Religion. Jede Offenbarung

also muß uns Gott als moralischen Gesetzgeber ankündigen, und nur von

derjenigen, deren Zweck das ist, können wir aus moralischen Gründen glauben,

daß sie von Gott sey.

Der Gehorsam gegen die moralischen Befehle Gottes kann sich nur auf

Verehrung, und Achtung für seine Heiligkeit gründen, weil er nur in diesem

Falle rein moralisch ist. Jede Offenbarung also, die uns durch andre Motiven, z. B. durch angedrohte Strafen, oder versprochne Belohnungen, zum Gehorsam

bewegen will, kann nicht von Gott seyn, denn dergleichen Motiven

widersprechen der reinen Moralität. — Es ist zwar sicher, und wird weiter unten

ausgeführt werden, daß eine Offenbarung die Verheißungen des Moralgesetzes,

als Verheißungen Gottes, entweder ausdrücklich enthalten, oder uns auf ihre

Aufsuchung in unserm eignen Herzen hinleiten könne. Aber sie müssen nur als

Folgen, und nicht als Motive aufgestellt werden[20].

§. 11.

Kriterien der Göttlichkeit einer Offenbarung in Absicht ihres

möglichen Inhalts (materiae revelationis).

Das Wesentliche der Offenbarung überhaupt ist Ankündigung Gottes als

moralischen Gesetzgebers, durch eine übernatürliche Wirkung in der Sinnenwelt.

Eine in concreto gegebne Offenbarung kann Erzählungen von dieser, oder diesen

Wirkungen, Mitteln, Anstalten, Umständen, u. s. w. enthalten. Alles, was dahin

einschlägt, gehört zur äußern Form der Offenbarung, und steht unter derselben

Kriterien. Wohin durch diese Ankündigung des Gesetzgebers das Gesetz selbst,

seinem Inhalte nach, gesetzt werde, bleibt dadurch noch gänzlich unentschieden.

Sie kann uns geradezu an unser Herz verweisen: oder sie kann auch das, was

dieses uns sagen würde, noch besonders als Aussage Gottes aufstellen, und es

nun uns selbst überlassen, das letztere mit dem erstem zu vergleichen. Die

Ankündigung Gottes als Gesetzgebers würde, in Worte verfaßt, so heißen: Gott

ist moralischer Gesetzgeber; und da wir sie in Worte verfassen müssen, so

können wir auch dies einen Inhalt, nemlich den der Ankündigung an sich selbst,

die Bedeutung der Form der Offenbarung nennen. Wird uns aber außer diesem

noch mehr gesagt, so ist dies der Inhalt der Offenbarung. Das erstere können wir

a priori uns zwar denken, und wenn a posteriori uns das Bedürfniß gegeben

wird, wünschen, und erwarten; aber nie selbst realisiren, sondern die Realisirung

dieses Begriffs muß durch ein Faktum in der Sinnenwelt geschehen; wir können

also nie a priori wissen, wie und auf welche Art die Offenbarung wird gegeben

werden. Das zweite, daß nemlich eine Offenbarung überhaupt einen Inhalt haben

werde, können wir a priori nicht erwarten, denn es gehört nicht zum Wesen der

Offenbarung; aber dagegen können wir völlig a priori wissen, welches dieser

Inhalt seyn kann: und hiermit stehen wir denn sogleich bei der Frage: Können wir von einer Offenbarung Belehrungen und Aufklärungen erwarten, auf die

unsre sich selbst überlassene, und durch keine übernatürliche Hülfe geleitete

Vernunft nicht etwa blos unter den zufälligen Bedingungen, unter denen sie sich

befunden hat, und befindet, sondern überhaupt ihrer Natur nach nie würde haben

kommen können? und wir können desto ruhiger zu ihrer Beantwortung

schreiten, da wir, im Falle daß, wir sie verneinen müßten, nach obiger

Deduktion, laut welcher es uns eigentlich um die Form der Offenbarung zu thun

war, nicht mehr den Einwurf zu befürchten haben: die Offenbarung sey

überhaupt überflüssig, wenn sie uns nichts neues habe lehren können.

Diese blos aus übernatürlichen Quellen zu schöpfenden Belehrungen

könnten entweder Erweiterung unsrer theoretischen Erkenntniß des

Übersinnlichen, oder nähere Bestimmung unsrer Pflichten zum Gegenstände

haben. Also, Erweiterung unsrer theoretischen Erkenntniß könnten wir von einer

Offenbarung erwarten? Die Beantwortung dieser Frage gründet sich auf folgende

zwei: ist eine solche Erweiterung moralisch möglich, d. i. streitet sie nicht gegen

reine Moralität? und dann, ist sie physisch möglich, widerspricht sie nicht etwa

der Natur der Dinge? und endlich, widerspricht sie nicht etwa dem Begriffe der

Offenbarung, und folglich sich selbst[TN12]? —

Ist sie moralisch möglich? Die Ideen vom Übersinnlichen, die durch die

praktische Vernunft realisirt werden, sind Freiheit, Gott, Unsterblichkeit. Daß

wir, in Absicht unsers obern Begehrungsvermögens, frei sind, d. i. daß wir ein

oberes von Naturgesetzen unabhängiges Begehrungsvermögen haben, ist

unmittelbare Thatsache. Was wir in Absicht des Begriffs von Gott zur

moralischen Willensbestimmung bedürfen, daß ein Gott sey, daß er der

alleinheilige, der alleingerechte, der allmächtige, der allwissende, der oberste

Gesetzgeber und Richter aller vernünftigen Wesen sey, ist unmittelbar durch

unsre moralische Bestimmung, den Endzweck des Sittengesetzes zu wollen, uns

zu glauben auferlegt. Daß wir unsterblich seyn müssen, folgt unmittelbar aus der

Anforderung das höchste Gut zu realisiren, an unsre endliche Naturen, welche

als solche nicht fähig sind dieser Forderung genugzuthun, aber dazu immer

fähiger werden sollen, und es also können müssen. Was wollen wir über diese

Ideen noch weiter wissen? Wollen wir die Verbindung des Naturgesetzes, und

des für die Freiheit im übersinnlichen Substrat der Natur, erblicken? Wenn wir

nicht zugleich die Kraft erhalten, die Gesetze der Natur durch unsre Freiheit zu

beherrschen, so kann dies nicht den geringsten praktischen Nutzen für uns

haben; wenn wir sie aber erhalten, so hören wir auf endliche Wesen zu seyn, und

werden Götter. Wollen wir einen bestimmten Begriff von Gott haben; sein Wesen, wie es an sich ist, erkennen? Das wird reine Moralität nicht nur nicht

befördern, sondern sie hindern. Ein unendliches Wesen, das wir erkennen, das in

seiner ganzen Majestät vor unsern Augen schwebt, wird uns mit Gewalt treiben,

und drängen, seine Befehle zu erfüllen; die Freiheit wird aufgehoben werden; die

sinnliche Neigung wird auf ewig verstummen, wir werden alles Verdienst, und

alle Übung, Stärkung, und Freude durch den Kampf, verlieren, und aus freien

Wesen mit eingeschränkten Kenntnissen, moralische Maschinen mit erweiterten

Kenntnissen geworden seyn. Wollen wir endlich alle die Bestimmungen unsrer

künftigen Existenz schon jetzt durchdringen? Das wird uns theils aller

Empfindungen der Glückseligkeit, die die allmähliche Verbesserung unsers

Zustandes uns geben kann, berauben; wir werden auf einmal verschwelgen, was

uns für eine ewige Existenz bestimmt ist; theils werden die uns vorschwebenden

Belohnungen uns wieder zu kräftig bestimmen, und uns Freiheit, Verdienst, und

Selbstachtung nehmen. Alle solche Kenntnisse werden unsre Moralität nicht

vermehren, sondern vermindern, und das kann Gott nicht wollen; es ist also

moralisch unmöglich. Und ist es physisch möglich? Widerstreitet es nicht etwa

gar den Gesetzen der Natur, d. i. unsrer Natur, an welche diese Belehrungen

gegeben werden sollen? Mögliche Belehrungen einer Offenbarung an uns über

das Übersinnliche müssen unserm Erkenntnißvermögen angemessen seyn, sie

müssen unter den Gesetzen unsers Denkens stehen. Diese Gesetze sind die

Kategorien, ohne welche uns keine bestimmte Vorstellung möglich ist. Wären

sie demselben nicht angemessen, so wäre der ganze Unterricht für uns verloren,

er wäre uns schlechterdings unverständlich und unbegreiflich, und es wäre völlig

so gut, als ob wir ihn nicht hätten. Wären sie ihm angemessen, so würden die

übersinnlichen Gegenstände in die sinnliche Welt herabgezogen, das

Übernatürliche würde zu einem Theile der Natur gemacht. Ich untersuche hier

nicht, ob eine solche für objektiv gültig gegebne Versinnlichung nicht der

praktischen Vernunft widerspreche, das wird weiter unten klar werden: aber das

ist sogleich klar, daß wir dadurch eine Erkenntniß eines Übersinnlichen

bekämen, das kein Übersinnliches wäre, daß wir also unsern Zweck, in die Welt

der Geister eingeführt zu werden, nicht erreichten, sondern selbst diejenige

richtige Einsicht in dieselbe, die uns von der praktischen Vernunft aus möglich

ist, verlöhren. Widerspricht endlich eine solche Erwartung nicht etwa der Natur

der Offenbarung?[21] Da Belehrungen dieser Art an unsere durch das

Moralgesetz bestimmte Vernunft gar nicht gehalten werden könnten, um sie an

ihr zu versuchen, ob sie mit derselben übereinkämen, oder nicht, indem sie auf

diesen Principien sich gar nicht gründeten (denn wenn sie sich darauf gründeten,

so müßte unsre sich selbst überlassene Vernunft ohne alle fremde Beihülfe

darauf haben kommen können); so könnte der Glaube an ihre Wahrheit sich auf nichts gründen, als etwa auf die göttliche Autorität, auf welche eine Offenbarung

sich beruft. Nun aber findet für diese göttliche Autorität selbst kein andrer

Glaubensgrund statt, als die Vernunftmäßigkeit (die Übereinstimmung nicht mit

der vernünftelnden, sondern mit der moralischgläubigen Vernunft,) der Lehren,

die auf sie gegründet werden: mithin kann diese göttliche Autorität nicht selbst

wieder Beglaubigungsgrund dessen seyn, was erst der ihrige werden

soll. — Wenn ein andrer Weg gedenkbar wäre, zur vernünftigen Anerkennung

der Göttlichkeit einer Offenbarung zu kommen, als dieser, wenn z. B. Wunder

oder Weissagungen, d. h. wenn überhaupt die Unerklärbarkeit einer Begebenheit

aus natürlichen Ursachen uns berechtigen könnte, ihren Ursprung der

unmittelbaren Kausalität Gottes zuzuschreiben, welcher Schluß aber, wie oben

gezeigt ist, offenbar falsch seyn würde, so ließe sich denken, wie unsre dadurch

begründete Überzeugung von der Göttlichkeit einer gegebnen Offenbarung

überhaupt unsern Glauben an jede ihrer einzelnen Belehrungen begründen

könnte. Da aber dieser Glaube an die Göttlichkeit einer Offenbarung überhaupt

nur durch den Glauben an jede ihrer einzelnen Aussagen möglich ist, so kann

keine Offenbarung, als solche, irgend einer Behauptung die Wahrheit versichern,

die sich dieselbe nicht selbst versichern kann. An keine nur durch Offenbarung

mögliche Belehrung ist also vernünftiger Weise ein Glaube möglich; und jede

Anforderung von dieser Art würde der Möglichkeit des Fürwahrhaltens, das bei

einer Offenbarung Statt hat, folglich dem Begriffe der Offenbarung an sich,

widersprechen. Wir dürfen also das, was die Kritik uns von Seiten der sich selbst

gelassenen theoretischen Vernunft vereitelte, einen Übergang in die

übersinnliche Welt, auch nicht von der Offenbarung erwarten; sondern wir

müssen diese Hoffnung einer bestimmten Erkenntniß derselben für unsre

gegenwärtige Natur ganz, und auf immer, und aus jeder Quelle aufgeben[22].

Oder können wir von einer Offenbarung vielleicht praktische Maximen,

Moralvorschriften erwarten, die wir von dem Princip aller Moral, aus und durch

unsre Vernunft nicht auch selbst ableiten, konnten? Das Moralgesetz in uns ist

die Stimme der reinen Vernunft, der Vernunft in abstracto. Vernunft kann sich

nicht nur nicht widersprechen, sondern sie kann auch in verschiedenen

Subjekten nichts verschiedenes aussagen, weil ihr Gebot die reinste Einheit ist,

und also Verschiedenheit zugleich Widersprach seyn würde. Wie die Vernunft zu

uns redet, redet sie zu allen vernünftigen Wesen, redet sie zu Gott selbst. Er kann

uns also weder ein anderes Princip, noch Vorschriften für besondere Fälle geben,

die sich auf ein anderes Princip gründeten, denn Er selbst ist durch kein anderes

bestimmt. Die besondre Regel, die durch Anwendung des Princips auf einen

besondern Fall entsteht, ist freilich nach den Fällen, in die das Subjekt seiner

Natur nach kommen kann, verschieden[23], aber alle müssen sich durch eine und

eben dieselbe Vernunft von einer und eben derselben Vernunft ableiten lassen.

Ein anderes ists, ob in concreto gegebne empirisch bestimmte Subjekte mit

gleicher Richtigkeit und Leichtigkeit sie in besondern Fällen ableiten werden,

und ob sie dabei nicht einer fremden Hülfe bedürfen können, die es — nicht für

sie thue, und ihnen nun das Resultat auf ihre Autorität als richtig hingebe; dies

würde, wenn die Regel auch richtig abgeleitet wäre, doch nur Legalität und nicht

Moralität begründen; — sondern die sie bei ihrer eignen Ableitung leite: aber

dazu bedarf es keiner Offenbarung, sondern das kann und soll jeder weisere

Mensch dem unweiseren leisten.

Es ist also weder moralisch noch theoretisch möglich, daß eine Offenbarung

uns Belehrungen gebe, auf die unsre Vernunft nicht ohne sie hätte kommen

können und sollen; und keine Offenbarung kann für dergleichen Belehrungen

Glauben fordern; denn einer Offenbarung um dieser einzigen Ursache willen

den göttlichen Ursprung gänzlich abläugnen, würde nicht Statt haben, da

dergleichen vermeintliche Belehrungen, ob sie gleich vom Gesetze der

praktischen Vernunft sich nicht ableiten lassen, ihm dennoch auch nicht

nothwendig widersprechen müssen.

Was kann sie aber denn enthalten, wenn sie nichts uns unbekanntes enthalten

soll? Ohne Zweifel eben das, worauf uns die praktische Vernunft a priori leitet:

ein Moralgesetz, und die Postulate desselben.

In Absicht der durch eine Offenbarung möglichen Moral ist schon oben die

Unterscheidung gemacht worden, daß dieselbe Offenbarung uns entweder

geradezu auf das Gesetz der Vernunft in uns, als Gesetz Gottes, verweisen; oder,

daß sie sowol das Princip derselben an sich, als in Anwendung auf mögliche

Fälle, unter göttlicher Autorität aufstellen könne.

Geschieht das erstere, so enthält eine solche Offenbarung keine Moral,

sondern unsre eigne Vernunft enthält die Moral derselben. Es ist also nur der

zweite Fall, der hier in Untersuchung kömmt. Die Offenbarung stellt theils das

Princip aller Moral in Worte gebracht, theils besondre durch Anwendung

desselben auf empirisch bedingte Fälle entstandene Maximen als Gesetze Gottes

auf. Daß das Princip der Moral richtig angegeben, d. i. dem des Moralgesetzes in

uns völlig gemäß seyn müsse, und daß eine Religion, deren Moralprincip diesem

widerspricht, nicht von Gott seyn könne, ist unmittelbar klar; so wie die

Befugniß, dieses Princip als Gesetz Gottes anzukündigen, schon zur Form einer

Offenbarung gehört, und zugleich mit ihr deducirt ist. In Absicht der besondern moralischen Vorschriften aber entsteht die Frage: soll eine Offenbarung jede

dieser besondern Regeln von dem als göttliches Gesetz angekündigten

Moralprincip ableiten, oder darf sie dieselben schlechthin, ohne weitern Beweis,

auf die göttliche Autorität gründen? — Wenn die göttliche Autorität, uns zu

befehlen, nur blos auf seine Heiligkeit gegründet ist, welches schon die Form

jeder Religion, die göttlich seyn soll; erfordert, so ist Achtung für seinen Befehl,

weil es sein Befehl ist, auch in besondern Fällen, nichts anders, als Achtung für

das Moralgesetz selbst. Eine Offenbarung darf dergleichen Gebote folglich

schlechthin als Befehle Gottes, ohne weitere Deduktion vom Princip aufstellen.

Eine andere Frage aber ists, ob nicht jede dieser besondern Vorschriften einer

geoffenbarten Moral sich wenigstens hinterher vom Princip richtig deduciren

lassen, und ob nicht jede Offenbarung am Ende uns doch an dieses Princip

verweisen müsse.

Da wir uns von der Möglichkeit des göttlichen Ursprungs einer Offenbarung

sowohl überhaupt, als jedes besondern Theils ihres Inhalts, nur durch die völlige

Übereinstimmung desselben mit der praktischen Vernunft überzeugen können;

diese Überzeugung aber bei einer besondern moralischen Maxime nur durch ihre

Ableitung vom Princip aller Moral möglich ist, so folgt daraus unmittelbar, daß

jede in einer göttlichen Offenbarung als moralisch aufgestellte Maxime sich von

diesem Princip müsse ableiten lassen. Nun wird zwar eine Maxime dadurch, daß

sie sich nicht davon ableiten läßt, noch nicht falsch, sondern es folgt daraus nur

soviel, daß sie nicht in das Feld der Moral gehöre; sie kann aber etwa in das

Gebiet der Theorie gehören, politisch, technisch, praktisch, oder dergl. seyn. So

ist z. B. jener Ausspruch: Sollen wir böses thun, daß gutes daraus komme? das

sey ferne — allgemeines moralisches Gebot, weil es sich vom Princip aller

Moral deduciren läßt, und das Gegentheil ihm widersprechen würde: hingegen

jene Maximen: So jemand mit dir rechten will um deinen Rock, dem laß auch

den Mantel, u. s. w., sind keine Moralvorschriften, sondern nur in besondern

Fällen gültige Regeln der Politik, die als solche nicht länger gelten, als so lange

sie mit keiner Moralvorschrift in Kollision kommen, weil diesen alles

untergeordnet werden muß. Wenn eine Offenbarung nun Regeln der letztern Art

enthält, so folgt daraus noch gar nicht, daß darum die ganze Offenbarung nicht

göttlich sey, und eben so wenig, daß jene Regeln falsch seyen. — Das hängt von

anderweitigen Beweisen aus den Principien, unter denen sie stehen,

ab — sondern nur, daß diese Regeln nicht zum Inhalte einer geoffenbarten

Religion, als solcher, gehören, sondern ihren Werth anderwärtsher ableiten

müssen. Eine Offenbarung aber, die Maximen enthält, welche dem Princip aller

Moral widersprechen, die z. B. frommen, oder nicht frommen Betrug, Unduldsamkeit gegen Andersdenkende, Verfolgungsgeist, die überhaupt andere

Mittel zur Ausbreitung der Wahrheit, als Belehrung, autorisirt, ist sicher nicht

von Gott, denn der Wille Gottes ist dem Moralgesetze gemäß, und was diesem

widerspricht, kann er weder wollen, noch kann er zulassen, daß jemand es als

seinen Willen ankündige, der außerdem auf seinen Befehl handelt.

Da zweitens alle besondre Fälle, in denen Moralgesetze eintreten, durch

einen endlichen Verstand unmöglich a priori vorherzusehn, noch durch einen

unendlichen, der sie vorhersieht, endlichen Wesen mitzutheilen sind, folglich

keine Offenbarung alle mögliche besondre Regeln der Moral enthalten kann, so

muß sie uns doch noch zuletzt entweder an das Moralgesetz in uns, oder an ein

von ihr als göttlich aufgestelltes allgemeines Princip desselben, welches mit

jenem gleichlautend sey, verweisen. Dies gehört schon zur Form, und eine

Offenbarung, die dies nicht thut, kommt mit ihrem eignen Begriffe nicht überein,

und ist keine Offenbarung. Ob sie das erstere, oder das letztere, oder beides thun

wolle, darüber ist a priori kein Gesetz der Vernunft vorhanden.

Das allgemeine Kriterium der Göttlichkeit einer Religion in Absicht ihres

moralischen Inhalts ist also folgendes: Nur diejenige Offenbarung, welche ein

Princip der Moral, welches mit dem Princip der praktischen Vernunft

übereinkommt, und lauter solche moralische Maximen aufstellt, welche sich

davon ableiten lassen, kann von Gott seyn.

Der zweite Theil des möglichen Inhalts einer Religion sind jene Sätze,

welche als Postulate der Vernunft gewiß sind, und welche die Möglichkeit des

Endzwecks des Moralgesetzes in sinnlich bedingbaren Wesen voraussetzt,

welche also durch unsre Willensbestimmung zugleich mit gegeben, und durch

welche hinwiederum gegenseitig unsre Willensbestimmung erleichtert wird.

Diesen Theil des Inhalts einer Religion nennt man Dogmatik, und kann ihn

ferner so nennen, wenn man dabei nur auf die Materie desselben, und nicht auf

die Beweisart sieht, und sich nicht durch diese Benennung berechtigt glaubt zu

dogmatisiren, d. i. diese Sätze als objektiv gültig darzustellen. Daß eine

Offenbarung uns über dieselben nichts weiter lehren könne, als was aus den

Principien der reinen Vernunft folgt, ist schon oben erwiesen. Hier ist also blos

noch die Frage zu erörtern: worauf kann eine Offenbarung unsern Glauben an

diese Wahrheiten gründen? Es sind nach obigen Erörterungen noch folgende

zwei Fälle möglich: Entweder die Offenbarung leitet sie von dem Moralgesetze

in uns, das sie als Gesetz Gottes aufstellt, ab, und giebt sie uns dadurch nur

unmittelbar als Zusicherungen Gottes; oder sie stellt sie unmittelbar als

Entschließungen der Gottheit, entweder schlechthin als solche, oder als Entschließungen seines durch das Moralgesetz bestimmten Wesens auf, ohne sie

noch besonders von diesem Gesetze abzuleiten. Die erste Art der Begründung

unsers Glaubens ist dem Verfahren der Vernunft- und Naturreligion ganz gemäß,

und die Rechtmäßigkeit desselben ist mithin außer Zweifel. Bei der zweiten

entstehen folgende zwei Fragen: Thut es unsrer Freiheit, und also unsrer

Moralität nicht Abbruch, wenn wir die blos postulirten Verheißungen des

Moralgesetzes als Verheißungen eines unendlichen Wesens ansehen;

und — müssen alle diese Zusicherungen sich nicht wenigstens hinterher vom

Endzwecke des Moralgesetzes ableiten lassen? Was die erste anbelangt, so ist

sogleich klar, daß, wenn eine Offenbarung uns Gott nur als den Alleinheiligen,

als den genauesten Abdruck des Moralgesetzes dargestellt hat, wie jede

Offenbarung das soll, aller Glaube an Gott Glaube an das in concreto dargestellte

Moralgesetz ist. In Absicht des zweiten aber sind, wenn eine gewisse Lehre nicht

vom Endzwecke des Moralgesetzes abzuleiten ist, wieder zwei Fälle möglich;

entweder, sie läßt sich blos nicht ableiten, oder sie widerspricht demselben.

Widersprechen gewisse dogmatische Behauptungen dem Endzwecke des

Moralgesetzes, so widersprechen sie dem Begriffe von Gott, und dem Begriffe

aller Religion; und eine Offenbarung, die dergleichen enthält, kann nicht von

Gott seyn. Gott kann zu dergleichen Behauptungen nicht nur nicht berechtigen,

sondern er kann sie, bei einem Zwecke, der der seinige ist, auch nicht einmal

zulassen, weil sie seinem Zwecke widersprechen. Lassen sich aber einige nur

nicht davon ableiten, ohne ihnen gerade zu widersprechen, so ist daraus noch

nicht zu schließen, daß die ganze Offenbarung nicht von Gott seyn könne; denn

Gott bedient sich des Dienstes von Menschen, welche irren, welche sich selbst

ein Hirngespinst erdichten können, um es, vielleicht in wohlmeinender Absicht,

neben göttliche Belehrungen zu stellen, und nach ihrer Meinung noch mehr

gutes zu stiften; und es ist ihm nicht anständig ihre Freiheit einzuschränken,

wenn sie nur nicht einen seinem Zwecke geradezu entgegenstehenden Gebrauch

davon machen wollen: aber das folgt sicher, daß alles von dieser Art nicht

Bestandtheil einer göttlichen Offenbarung, sondern menschlicher Zusatz ist, von

welchem wir keine weitere Notiz zu nehmen haben, als insofern sein Werth aus

ändern Gründen erhellet. Dergleichen Sätze können, da sie einer moralischen

Absicht ganz unfähig sind, meist nur theoretische Aufschlüsse versprechen: und

wenn sie von übernatürlichen Dingen reden, werden sie meistens sich gar nicht

denken, lassen, weil sie nicht unter den Bedingungen der Kategorien stehen

können. Stünden sie, als objektive Behauptungen, darunter, so würden sie sich

nicht blos nicht ableiten lassen, sondern sie würden dem Moralgesetze sogar

widersprechen, wie im folgenden §. dargethan werden wird.

Eine Offenbarung kann endlich gewisse, mit größerer oder geringerer

Feierlichkeit verbundene, in Gesellschaft oder für sich allein zu gebrauchende

Aufmunterungs- und Beförderungsmittel zur Tugend vorschlagen. Da alle

Religion Gott nur als moralischen Gesetzgeber darstellt, so ist alles, was nicht

Gebot des Moralgesetzes in uns ist, auch nicht das seinige, und es ist kein Mittel

ihm zu gefallen, als durch Beobachtung desselben: diese Beförderungsmittel der

Tugend müssen sich also nicht in die Tugend selbst, diese Anempfehlungen

derselben müssen sich nicht in Gebote, die uns eine Pflicht auflegen,

verwandeln, es muß nicht zweideutig gelassen werden, ob man etwa auch durch

den Gebrauch dieser Mittel, oder vielleicht nur durch ihn, sich den Beifall der

Gottheit erwerben könne, sondern ihr Verhältniß zu dem wirklichen

Moralgesetze muß genau bestimmt werden. — Wenn ein weises Wesen den

Zweck will, will es auch die Mittel, könnte man sagen; aber es will sie nur,

inwiefern sie wirklich Mittel sind und werden, und, — da dieses in der

Sinnenwelt anzuwendende Mittel sind, und wir mithin hier in den Bezirk, des

Naturbegriffs kommen, — es kann sie nur wollen, inwiefern sie in unsrer Macht

stehen. Es ist z. B. sehr wahr, und jeder Beter erfährt's, daß das Gebet, es sey nun

anbetende Betrachtung Gottes, oder Bitte oder Dank, unsre Sinnlichkeit kräftig

verstummen macht, und unser Herz mächtig zum Gefühl, und zur Liebe unsrer

Pflichten emporhebt. Aber, wie können wir den kalten, keines Enthusiasmus

fähigen Mann — und es ist sehr möglich, daß es deren gebe — verbinden, seine

Betrachtung bis zur Anbetung emporzuzwingen, und zu begeistern; wie können

wir ihn nöthigen, Ideen der Vernunft durch ihre Darstellung vermittelst der

Einbildungskraft zu beleben, wenn subjektive Ursachen ihn dieser Fähigkeit

beraubten, da dieselbe eine empirische Bestimmung ist; wie können wir ihn

nöthigen, irgend ein Bedürfniß so stark zu fühlen, so innig zu begehren, daß er

sich vergesse dasselbe einem übernatürlichen Wesen mitzutheilen, von dem er

kalt denkend erkennt, daß er's ohne ihn weiß, und daß er's ohne ihm geben wird,

wenn er's verdient und haben muß, und sein Bedürfniß keine Einbildung

ist? — Dergleichen Beförderungsmittel sind also nur darzustellen als das, was

sie sind, und nicht den durch das Moralgesetz unbedingt gebotnen Handlungen

gleich zu setzen; sie sind nicht schlechthin zu gebieten, sondern dem, den sein

Bedürfniß zu ihnen treibt, blos anzuempfehlen; sie sind weniger Befehl, als

Erlaubniß. Jede Offenbarung, die sie den Moralgesetzen gleichsetzt, ist sicher

nicht von Gott; denn es widerspricht dem Moralgesetze, irgend etwas in gleichen

Rang mit seinen Anforderungen zu setzen.

Welche Wirkungen aber auf unsre moralische Natur darf eine Offenbarung

von dergleichen Mitteln versprechen, blos natürliche, oder übernatürliche, d. i. solche, die nach den Gesetzen der Natur mit ihnen, als Wirkungen mit ihren

Ursachen, nicht nothwendig verbunden sind, sondern bei Gelegenheit des

Gebrauchs dieser Mittel, durch eine übernatürliche Ursache außer uns, gewirkt

werden? Laßt uns einen Augenblick das letztere annehmen, daß nemlich unser

Wille durch eine übernatürliche Ursache außer uns dem Moralgesetze gemäß

bestimmt werde. Nun aber ist keine Bestimmung, die nicht durch und mit

Freiheit geschieht, dem Moralgesetze gemäß, folglich widerspricht diese

Annahme sich selbst, und jede durch eine solche Bestimmung erfolgte Handlung

wäre nicht moralisch; könnte folglich weder das geringste Verdienst haben, noch

auf irgend eine Art eine Quelle von Achtung und Glückseligkeit für uns werden;

wir wären in diesem Falle Maschinen, und nicht moralische Wesen, und eine

dadurch hervorgebrachte Handlung wäre in der Reihe unsrer moralischen

schlechterdings Null. — Wenn man aber dies auch zugeben müßte, wie man es

denn muß, so könnte man noch weiter sagen: eine solche Bestimmung sollte, bei

Gelegenheit des Gebrauchs jener Mittel in uns hervorgebracht werden, nicht, um

unsre Moralität zu erhöhen, welches freilich nicht möglich wäre, sondern um

durch die in uns übernatürlich hervorgebrachte Wirkung eine Reihe in der

Sinnenwelt hervorzubringen, die für die Bestimmung anderer moralischen

Wesen, nach Gesetzen der Natur, Mittel würde, und wobei wir freilich bloße

Maschinen wären: daß aber Gott sich vielmehr unsrer, als andrer, dazu bediene,

hange von der Bedingung des Gebrauchs jenes Mittels ab. — Jetzt ununtersucht,

was denn das für einen Werth für uns haben könne, ob eben wir als Maschinen,

oder ob andere Maschinen zur Beförderung des Guten gebraucht würden; kann

auch in dieser Absicht keine Offenbarung allgemeingültige Verheißungen von

dieser Art geben, denn wenn jeder die Bedingung derselben erfüllte, jeder

dadurch eine fremde übernatürliche Kausalität in sich veranlaßte, so würden

dadurch nicht nur alle Gesetze der Natur außer uns, sondern auch alle Moralität

in uns aufgehoben. — Wir dürfen aber nicht schlechthin läugnen, daß nicht in

besondern Fällen dergleichen Wirkungen in dem Plane der Gottheit gewesen

seyn konnten, ohne das Princip der Offenbarung überhaupt zu läugnen; wir

dürfen eben so wenig läugnen, daß nicht einige dieser Wirkungen an

Bedingungen von Seiten der Werkzeuge könnten gebunden gewesen seyn, weil

wir das nicht wissen können; aber wenn in einer Offenbarung Erzählungen

davon, Vorschriften, und Verheißungen hierüber vorkommen, so gehören diese

zur äußern Form der Offenbarung, und nicht zum allgemeinen Inhalte derselben.

Bestimmung durch übernatürliche Ursachen außer uns hebt die Moralität auf;

jede Religion also, die unter irgend einer Bedingung dergleichen Bestimmungen

verspricht, widerspricht dem Moralgesetze, und ist folglich sicher nicht von

Gott.

Es bleibt also der Offenbarung von dergleichen Mitteln nichts übrig zu

versprechen, als natürliche Wirkungen. — So wie wir von Beförderungsmitteln

der Tugend reden, sind wir im Gebiete des Naturbegriffs. Das Mittel ist in der

sinnlichen Natur; das was dadurch bestimmt werden soll, ist die sinnliche Natur

in uns; unsre unedlen Neigungen sollen geschwächt und unterdrückt, unsre

edlern sollen gestärkt und erhöht werden; die moralische Bestimmung des

Willens soll dadurch nicht geschehen, sondern nur erleichtert werden. Alles also

muß nothwendig wie Ursache und Wirkung zusammenhängen, und dieser

Zusammenhang muß sich klar einsehen lassen. — Es wird aber hierdurch nicht

behauptet, daß die Offenbarung in Anspruch genommen werden könne, diesen

Zusammenhang zu zeigen. Der Zweck der Offenbarung ist praktisch, eine solche

Deduktion aber theoretisch, und kann demnach dem eignen Nachdenken eines

jeden überlassen werden. Jene kann sich begnügen, diese Mittel, blos als von

Gott anempfohlen, aufzustellen. Nur muß sich dieser Zusammenhang hinterher

zeigen lassen; denn Gott, der unsre sinnliche Natur kennt, kann ihr keine Mittel

der Besserung anpreisen, die den Gesetzen derselben nicht gemäß sind. Jede

Offenbarung also, welche Mittel zur Beförderung der Tugend vorschlägt, von

denen man nicht zeigen kann, wie sie natürlich dazu beitragen können, ist,

wenigstens inwiefern sie dies thut, nicht von Gott. — Wir dürfen hier die

Einschränkung hinzusetzen: denn wenn solche Mittel nur nicht zu Pflichten

gemacht werden; wenn nur nicht übernatürliche Wirkungen von ihnen

versprochen werden; so ist ihre Anempfehlung nicht der Moral widersprechend,

sie ist blos leer und unnütz[24].

§. 12.

Kriterien der Göttlichkeit einer Offenbarung in Absicht der

möglichen Darstellung dieses Inhalts.

Da die Offenbarung überhaupt schon ihrer Form nach, für das Bedürfniß der

Sinnlichkeit da ist, so ist es sehr wahrscheinlich, daß sie sich auch in ihrer

Darstellung zu derselben herablassen werde, wenn gezeigt werden sollte, daß die

Sinnlichkeit hierüber besondre Bedürfnisse habe. Doch ist diese Darstellung so

wenig das Wesentliche und Charakteristische einer Offenbarung, daß wir sogar,

wie oben gezeigt worden ist, a priori nicht einmal fordern können, daß sie einen

Inhalt habe, oder überhaupt irgend etwas mehr thue, als daß sie Gott für den Urheber des Moralgesetzes ankündige.

Die Sinnlichkeit überhaupt ist, wegen des Widerstrebens der Neigung, nur zu

bereit, die Erfüllung des Moralgesetzes für unmöglich zu halten, und das Gebot

nicht, als für sich gegeben, anzuerkennen. Nun giebt zwar die Offenbarung dies

Gesetz ausdrücklich an die Sinnlichkeit; aber doch redet in dem sinnlichen

Menschen noch immer die Stimme der Pflicht, durch das Schreien der Begierde

geschwächt, und durch die falschen Begriffe, die jene in Menge liefert,

gedämpft, nur leise, wenn sie über seine eigenen Handlungen sprechen

soll — wenn sie im eigentlichen Verstande gebietend ist. Aber auch der

rohsinnlichste Mensch hört sie, wenn von Beurtheilung einer Handlung die Rede

ist, bei welcher seine Neigung von keiner Seite mit in's Spiel gezogen wird. Und

lernt er sie nur dadurch in sich unterscheiden, wird sie nur dadurch aus ihrer

Unthätigkeit gezogen, und er mit ihr bekannter und vertrauter, so wird er endlich

doch anfangen, auch an sich zu hassen, was er an andern verabscheut, und sich

selbst so zu wünschen, wie er andere fordert. — Der Widersinn, alles um sich

her gerecht haben, und nur allein ungerecht seyn zu wollen, ist zu auffallend, als

daß irgend ein Mensch sich ihn gern gestehen wolle. Bringe man ihn dahin, daß,

im Falle er ungerecht ist, er sich ihn gestehen müsse! Wie kann dieser Zweck

erreicht werden? Durch Aufstellung moralischer Beispiele. Die Offenbarung

kann also ihre Moral in Erzählungen einkleiden, und sie entspricht dem

Bedürfniß des Menschen nur um so besser, wenn sie es thut. Sie kann ungerechte

Handlungen zur Verachtung, gerechte, besonders mit großen Aufopferungen und

Anstrengungen durchgesetzte, zur Bewunderung und Nachahmung aufstellen.

Über die Befugniß einer Offenbarung, ihre Sittenlehre so vorzutragen, kann

keine Frage entstehen: und daß die von ihr als mustermäßig aufgestellten

Handlungen rein moralisch, seyn müssen; daß sie nicht etwa zweideutige, oder

wohl gar offenbar schlechte Handlungen als gute rühmen, und Leute, die

dergleichen verrichtet haben, als Muster anpreisen dürfe, folgt aus dem Zwecke

der Offenbarung. Jede Offenbarung, die dieses thut, widerspricht dem

Moralgesetze, und dem Begriffe von Gott, und kann folglich nicht göttlichen

Ursprungs seyn.

Eine Offenbarung hat die Vernunftideen, Freiheit, Gott, Unsterblichkeit

darzustellen. — Daß der Mensch frei sey, lehrt jeden unmittelbar sein

Selbstbewußtseyn und er zweifelt um so weniger daran, je weniger er durch

Vernünfteln sein natürliches Gefühl verfälscht hat. Die Möglichkeit aller

Religion, und aller Offenbarung, setzt die Freiheit voraus. Die Darstellung dieser

Idee für die sinnlich bedingte Vernunft ist also kein Geschäft für eine Offenbarung: und mit Auflösung der dialektischen Scheingründe dagegen hat

keine Offenbarung es zu thun, als welche nicht vernünftelt, sondern gebietet, und

sich nicht an vernünftelnde, sondern sinnliche Subjekte richtet. — Aber dagegen

ist die Idee von Gott es desto mehr. Unter die Bedingungen der reinen

Sinnlichkeit, Zeit und Raum, Gott sich zu denken, wenn er sich ihn denken will,

ist jeder gedrungen, der Mensch ist. Wir mögen noch so sehr überzeugt seyn,

noch so scharf erweisen können, daß sie auf ihn nicht passen, so überrascht uns

doch dieser Fehler, indem wir ihn noch rügen. Wir wollen jetzt uns Gott als uns

gegenwärtig denken, und wir können nicht verhindern, ihn an den Ort

hinzudenken, wo wir sind: wir wollen jetzt Gott als den Vorherseher unsrer

künftigen Schicksale, unsrer freien Entschließungen denken, und wir denken ihn

als in der Zeit, in der er jetzt ist, blickend in eine Zeit, in der er noch nicht ist.

Solchen Vorstellungen muß die Darstellung einer Religion sich anpassen; denn

sie redet mit Menschen, und kann keine andre, als der Menschen Sprache

reden. — Aber die empirische Sinnlichkeit bedarf noch mehr. Der innere Sinn,

das empirische Selbstbewußtseyn steht unter der Bedingung, ein mannichfaltiges

nach und nach, und allmählich aufzunehmen, und zu einander hinzuzusetzen;

nichts aufnehmen zu können, was sich nicht von den vorherigen unterscheidet,

also nur Veränderungen bemerken zu können. Seine Welt ist eine unaufhörliche

Kette von Modifikationen. Unter dieser Bedingung will er sich auch das

Selbstbewußtseyn Gottes denken. — Er bedarf z. B. jetzt eines Zeugens der

Reinigkeit seiner Gesinnungen bei einer gewissen Entschließung. Gott hat

bemerkt, so denkt er sich's, was in meiner Seele vorging. — Er ist jetzt beschämt

über eine unmoralische Handlung: sein Gewissen erinnert ihn an die Heiligkeit

des Gesetzgebers. Er hat sie, er hat das ganze Verderben, das sich darinn zeigt,

entdeckt, denkt er. Aber er bemerkt auch die Reue, die ich jetzt darüber

empfinde, fährt er fort. — Er entschließt sich jetzt recht stark, hinführe

aufmerksam an seiner Heiligung zu arbeiten. Er fühlt, daß ihm die Kräfte dazu

fehlen. Er ringt mit sich, und zu schwach im Kampfe, siehe er sich nach fremder

Hülfe um, und betet zu Gott. Gott wird auf mein flehentliches, anhaltendes

Bitten sich entschließen mir beizustehen, denkt er; — und denkt sich in allen

diesen Fällen Gott als durch ihn modificirbar. — Er denkt sich in Gott Affekten,

und Leidenschaften, damit er Theil nehmen könne an den seinigen; — Mitleid,

Bedauren, Erbarmen, Liebe, Vergnügen, u. dergl. — Die höchste, oder tiefste

Stufe der Sinnlichkeit, die alles unter die empirischen Bedingungen des äussern

Sinns setzt, verlangt noch mehr. Sie will einen körperlichen Gott, der ihre

Handlungen im eigentlichen Verstande sieht, ihre Worte hört, mit dem sie reden

könne, wie ein Freund mit seinem Freunde. Ob eine Offenbarung sich zu diesen

Bedürfnissen herablassen könne, ist keine Frage: ob sie aber dürfe, und in wie weit sie dürfe, muß eine Kritik der Offenbarung beantworten.

Der Zweck aller dieser Belehrungen ist kein andrer, als Beförderung reiner

Moralität, und der versinnlichenden Darstellung derselben insbesondere

Beförderung reiner Moralität in dem sinnlichen Menschen. Insofern nur diese

Versinnlichung mit diesem Zwecke übereinkommt, kann die Offenbarung

göttlich seyn: wenn sie ihm aber widerspricht, ist sie gewiß nicht göttlich.

Die Versinnlichung des Begriffs von Gott kann den moralischen

Eigenschaften Gottes, und mithin aller Moralität auf zweierlei Art

widersprechen: nemlich theils unmittelbar, wenn Gott mit Leidenschaften

dargestellt wird, die geradezu gegen das Moralgesetz sind, wenn ihm z. B. Zorn

und Rache aus Eigenwillen, Vorliebe oder Vorhaß, welche sich auf etwas anders

als auf die Moralität der Objekte dieser Leidenschaften gründen, zugeschrieben

wird. Ein solcher Gott würde kein Muster unsrer Nachahmung, und kein Wesen

seyn, für welches wir Achtung haben könnten, sondern ein Gegenstand einer

ängstlichen zur Verzweiflung bringenden Furcht. Jedoch widerspricht dieses

schon der Form aller Offenbarung, welche einen heiligen Gott als Gesetzgeber

verlangt. Es würde aber dem moralischen Begriffe von Gott gar nicht

widersprechen, wenn ihm z. B. lebhafter Unwille über das unmoralische

Verhalten endlicher Wesen zugeschrieben würde; denn das ist blos sinnliche

Darstellung einer nothwendigen Wirkung der Heiligkeit Gottes, die wir, wie sie

an sich in Gott ist, gar nicht erkennen können; und wenn in einer Sprache, die zu

den feinern Modifikationen der Affekten keine bestimmten Worte hätte, dieser

Unwille auch Zorn genennt würde, so widerspricht auch dies, im Geiste der

Menschen, die diese Sprache redeten, verstanden, dem Begriffe von Gott nicht,

Mittelbar würde jede sinnliche Darstellung von Gott der Moralität

widersprechen, wenn sie als objektiv gültig, und nicht als bloße Herablassung zu

unserm subjektiven Bedürfniß vorgestellt würde. Denn alles, was vom Objekte,

an sich gilt, daraus kann ich Schlüsse ziehen, und das Objekt dadurch weiter

bestimmen. Leiten wir aber aus irgend einer sinnlichen Bedingung Gottes, als

objektiv gültig, Schlüsse ab, so verwickeln wir uns mit jedem Schlüsse tiefer in

Widersprüche gegen seine moralischen Eigenschaften. Sieht z. B. und hört Gott

wirklich, so muß er auch durch diese Sinne des Vergnügens theilhaftig seyn; so

ist es sehr möglich, daß wir ihm ein sinnliches Vergnügen machen können, daß

der Geruch der Brandopfer und Speisopfer, ihm wirklich gefallen kann[25], und

wir haben folglich Mittel ihm durch etwas anderes, als durch Moralität gefällig

zu werden. Können wir Gott wirklich durch unsre Empfindungen bestimmen,

ihn zum Mitleiden, zum Erbarmen, zur Freude bewegen, so ist er nicht der Unveränderliche, der Alleingenugsame, der Alleinselige, so ist er noch durch

etwas anderes, als durch das Moralgesetz bestimmbar; so können wir auch wol

hoffen, ihn durch Winseln und Zerknirschung zu bewegen, daß er anders mit uns

verfahre, als der Grad unsrer Moralität es verdient hätte. Alle diese sinnlichen

Darstellungen göttlicher Eigenschaften müssen also nicht als objektiv gültig

angekündigt werden; es muß nicht zweideutig gelassen werden, ob Gott an sich

so beschaffen sey, oder ob er uns nur zum Behuf unsers sinnlichen Bedürfnisses

erlauben wolle, ihn so zu denken. — Außer dieser Bedingung aber können wir

keiner Offenbarung a priori Gesetze vorschreiben, wie weit sie mit der

Versinnlichung des Begriffs von Gott gehen dürfe: sondern dies hängt gänzlich

von dem empirisch gegebnen Bedürfnisse des Zeitalters ab, für welches sie

zunächst bestimmt ist. Wenn z. B. irgend eine Offenbarung, um von einer Seite

allen Bedürfnissen der rohsten Sinnlichkeit Genüge zu thun, und von der andern

Seite dem Begriffe von Gott seine völlige Reinheit zu sichern, uns irgend ein

ganz sinnlich bedingtes Wesen, als einen Abdruck der moralischen

Eigenschaften Gottes, insofern sie Beziehungen auf Menschen haben, eine

verkörperte praktische Vernunft λογον gleichsam als einen Gott der Menschen,

darstellte: so wäre dies noch gar kein Grund, so einer Offenbarung überhaupt,

oder auch nur dieser Darstellung derselben den göttlichen Ursprung

abzusprechen; wenn nur dieses Wesen so vorgestellt wäre, daß es jener Absicht

entsprechen könnte, und wenn nur diese Stellvertretung nicht als objektiv gültig

behauptet, sondern blos als Herablassung zur Sinnlichkeit, die derselben

bedürfen könnte[26], vorgestellt, und, was daraus nothwendig folgt, jedem völlig

freigestellt würde, sich dieser Vorstellung zu bedienen, oder nicht, je nachdem er

es für sich moralisch nützlich fände. Nur eine solche Offenbarung also kann

göttlichen Ursprungs seyn, die einen anthropomorphosirten Gott, nicht als

objektiv, sondern blos für subjektiv gültig giebt.

Der Begriff der Unsterblichkeit der Seele gründet sich auf eine Abstraktion,

die die Sinnlichkeit, besonders der tiefste Grad der Sinnlichkeit, nicht macht.

Seiner Persönlichkeit ist jeder unmittelbar durch das Selbstbewußtseyn sicher;

das: Ich bin — bin selbstständiges Wesen, läßt er sich durch keine

Vernünfteleien rauben. Aber welche von diesen Bestimmungen dieses seines Ich

reine, oder empirische, welche für und durch den innern oder äußern Sinn, oder

welche durch die reine Vernunft gegeben, welche wesentlich, und welche nur

zufällig seyen, und nur von seiner gegenwärtigen Lage abhängen, sondert er

nicht ab, und ist nicht fähig es zu thun. Er wird vielleicht nie auf den Begriff

einer Seele, als eines reinen Geistes kommen; und giebt man ihm auch

denselben, so wird man ihm oft nichts als ein Wort geben, das für ihn ohne Bedeutung ist. Er kann also Fortdauer seines Ich sich nicht anders denken, als

unter der Gestalt der Fortdauer desselben mit allen seinen gegenwärtigen

Bestimmungen. Wenn eine Offenbarung sich zu dieser Schwachheit herablassen

will, — und sie wird es fast müssen, um verständlich zu werden, — so wird sie

ihm jene Idee in die Gestalt kleiden, in der er allein fähig ist, sie zu denken, in

die, der Fortdauer alles dessen, was er gegenwärtig zu seinem Ich rechnet; und,

da er den einstigen Untergang eines Theils desselben offenbar vorhersieht, der

Wiederauferstehung[27]; und die Hervorbringung der völligen Kongruenz

zwischen Moralität und Glückseligkeit in das Bild eines allgemeinen Verhörs

und Gerichtstages, und einer Austheilung von Strafen und

Belohnungen. — Aber sie darf diese Bilder nicht als objektive Wahrheiten

aufstellen. — Nur eine solche Offenbarung also kann göttlich seyn, welche eine

versinnlichte Darstellung unsrer Unsterblichkeit, und des moralischen Gerichts

Gottes über endliche Wesen, nicht als objektiv, sondern nur als subjektiv

(nemlich nicht für Menschen überhaupt, sondern nur für diejenigen sinnlichen

Menschen, die einer solchen Darstellung bedürfen) gültig giebt. Thut sie das

erstere, so ist ihr zwar darum noch nicht die Möglichkeit eines göttlichen

Ursprungs überhaupt abzusprechen, denn eine solche Behauptung widerspricht

der Moral nicht, sie ist blos nicht von ihren Principien abzuleiten; aber sie ist,

wenigstens in Rücksicht dieser Behauptung, nicht göttlich.

Ob eine Offenbarung ihren versinnlichenden Vorstellungen reiner

Vernunftideen objektive, oder blos subjektive Gültigkeit beilege, ist, wenn sie es

auch nicht ausdrücklich erinnert, welches jedoch zur Vermeidung alles

möglichen Misverständnisses zu wünschen ist, daraus zu ersehen, ob sie auf

dieselben Schlüsse bauet oder, nicht. Thut sie das erstere, so ist offenbar, daß sie

ihnen objektive Gültigkeit beilegt.

Da endlich die empirische Sinnlichkeit sich, ihren besondern Modifikationen

nach, bei verschiedenen Völkern, und in verschiedenen Zeitaltern verändert, und

unter der Zucht einer guten Offenbarung sich immer mehr verringern soll; so ist

es Kriterium, zwar nicht der Göttlichkeit einer Offenbarung, aber doch ihrer

möglichen Bestimmung für viele Völker, und Zeiten, wenn die Körper, in die sie

den Geist kleidet, nicht zu fest, und zu haltbar, sondern von einem leichten

Umrisse, und dem Geiste verschiedener Völker und Zeiten ohne Mühe

anzupassen sind. — Eben dies gilt von den Aufmunterungs- und

Beförderungsmitteln zur Moralität, die eine Offenbarung empfiehlt. Unter der

Leitung einer weisen Offenbarung, die in weisen Händen ist, sollten die erstem

und letztern immer mehr von ihrer Beimischung grober Sinnlichkeit ablegen,

weil sie immer entbehrlicher werden sollte.

§. 13.

Systematische Ordnung dieser Kriterien.

Die jetzt aufgestellten Kriterien sind Bedingungen der Möglichkeit unsern

Begriff a priori von einer Offenbarung auf eine in der Sinnenwelt gegebne

Erscheinung anzuwenden, und zu urtheilen, sie sey eine Offenbarung; nemlich

nicht Bedingungen der Anwendung des Begriffs überhaupt, denn davon werden

wir erst im folgenden §. reden, sondern seiner Anwendung auf die bestimmte

gegebne Erfahrung. Um sicher zu seyn, daß wir diese Bedingungen alle

erschöpft haben, und daß es außer den angeführten keine mehr gebe, (denn wenn

wir etwa im Gegentheile welche aufgestellt hätten, die keine sind, so müßte sich

das sogleich daraus ergeben haben, daß wir sie aus dem Offenbarungsbegriffe

nicht hätten ableiten können,) müssen wir uns nach einem Leitfaden zur

Entdeckung aller Bestimmungen dieses Begriffs umsehen; und ein solcher ist bei

allen möglichen Begriffen die Tafel der Kategorien.

Der Begriff einer Offenbarung ist nemlich ein Begriff von einer Erscheinung

in der Sinnenwelt, welche der Qualität nach unmittelbar durch göttliche

Kausalität bewirkt seyn soll. Es ist mithin Kriterium einer diesem Begriffe

entsprechenden Erscheinung, daß sie durch keine Mittel gewirkt sey, die dem

Begriffe einer göttlichen Kausalität widersprechen; und dieses sind, da wir von

Gott nur einen moralischen Begriff haben, alle unmoralische. Diese Erscheinung

soll der subjektiven Quantität nach, (denn die objektive giebt kein eigentliches

Kriterium ab, sondern auf sie gründet sich blos die Erinnerung, daß mehrere

Offenbarungen zu gleicher Zeit bei entfernten Völkern nicht unmöglich sind,)

für alle sinnliche Menschen gelten, die derselben bedürfen. Es ist mithin

Bedingung jeder in concreto gegebnen Offenbarung, daß Menschen mit einem

dergleichen Bedürfniß wirklich nachzuweisen seyen. — Dies sind die Kriterien

einer Offenbarung ihrer äußern Form nach, welche sich aus den mathematischen

Bestimmungen ihres Begriffs ergeben, was denn der Natur der Sache nach so

seyn mußte.

Diese Erscheinung wird in ihrem Begriffe der Relation nach auf einen Zweck

bezogen, nemlich den, reine Moralität zu befördern: eine in concreto gegebne

Offenbarung muß folglich diesen Zweck erweislich beabsichtigen, — nicht eben

nothwendig erreichen, welches schon dem Begriffe moralischer, d. i. freier

Wesen, in welchen allein sich Moralität hervorbringen läßt, widersprechen

würde. Dieses Zwecks Beförderung aber ist in sinnlichen Menschen nicht

anders, als durch Ankündigung Gottes, als moralischen Gesetzgebers, möglich;

und der Gehorsam gegen diesen Gesetzgeber ist nur dann moralisch, wenn er

sich auf die Vorstellung seiner Heiligkeit gründet. Diese Ankündigung sowohl,

als die Reinigkeit des aufgestellten Motivs des geforderten Gehorsams ist mithin

Kriterium jeder Offenbarung.

In Absicht der Modalität endlich würde eine Offenbarung in ihrem Begriffe

blos als möglich angenommen, woraus, da es zu dem Begriffe an sich nichts

hinzuthut, sondern nur das Verhältniß seines Gegenstandes zu unserm Verstande

ausdrückt, keine Bedingung der Anwendung dieses Begriffs auf eine in concreto

gegebne Erscheinung, d. i. kein Kriterium einer Offenbarung sich ergeben kann.

Was aber daraus auf die Möglichkeit ihn überhaupt anzuwenden folge, das

werden wir im folgenden §. sehen.

Dies sind nun die Kriterien einer Offenbarung ihrer Form nach, und, da das

Wesen der Offenbarung eben in der besondern Form einer schon a priori

vorhandenen Materie besteht, die einzigen ihr wesentlichen: und es sind außer

den aufgestellten keine mehr möglich, weil in ihrem Begriffe keine Bestimmungen mehr sind.

Die Materie einer Offenbarung ist a priori durch die reine praktische

Vernunft da, und steht an sich unter eben der Kritik, unter welcher letztere selbst

steht: mithin ist, sofern sie als Materie einer Offenbarung betrachtet wird,

sowohl dem Inhalte als der Darstellung nach, welche jenen modificirt, ihr

einziges Kriterium, daß sie mit der Aussage der praktischen Vernunft völlig

übereinstimme; der Qualität nach, daß sie eben das aussage; der Quantität nach,

daß sie nicht mehr aussagen zu wollen vorgebe, (denn daß weniger in ihr

ausgesagt werde, ist unmöglich, da sie ein Princip aufzustellen hat, in welchem

alles, was Inhalt einer Religion werden kann, wenn auch vielleicht unentwickelt,

enthalten seyn muß;) der Relation nach, als abzuleitend und untergeordnet unter

das einzige Moralprincip, und der Modalität nach, nicht als objektiv, sondern

blos als subjektiv, allgemeingültig. — Nach dem jetztgesagten würde sich leicht

eine Tafel aller Kriterien jeder möglichen Offenbarung nach der Ordnung der

Kategorien entwerfen lassen.

§. 14.

Von der Möglichkeit, eine gegebne Erscheinung für göttliche

Offenbarung aufzunehmen.

Bis jetzt ist eigentlich weiter nichts ausgemacht worden, als die völlige

Gedenkbarkeit einer Offenbarung überhaupt, d. i. daß der Begriff einer

dergleichen Offenbarung sich nicht selbst widerspreche; und da in demselben

eine Erscheinung in der Sinnenwelt postulirt wird, haben die Bedingungen

festgesetzt werden müssen, unter denen dieser Begriff auf eine Erscheinung

anwendbar ist. Diese Bedingungen waren die durch eine Analysis gefundenen

Bestimmungen des anzuwendenden Begriffs.

Was aber noch nicht geschehen ist, ja wozu noch gar keine Anstalten

gemacht worden sind, ist das, diesem Begriffe eine Realität außer uns

zuzusichern, welches doch, der Natur dieses Begriffs nach, geschehen

müßte. — Wenn nemlich ein Begriff a priori, als anwendbar in der Sinnenwelt,

gegeben ist, (wie etwa der der Kausalität,) so sichert schon der Erweis, daß er

gegeben ist, ihm seine objektive Gültigkeit; wenn er aber a priori auch nur

gemacht ist, wie etwa der eines Dreiecks, oder auch der eines Pegasus, so

versichert unmittelbar die Konstruktion desselben im Raume ihm diese Realität,

und das Urtheil: das ist ein Dreieck, oder, das ist ein Pegasus, heißt weiter nichts, als: das ist die Darstellung eines Begriffs, den ich mir gemacht habe. Es wird in

einem solchen Urtheile vorausgesetzt, daß zur Realität des Begriffs weiter nichts

gehöre, als der Begriff selbst; und daß er allein als zureichender Grund des ihm

korrespondirenden anzusehen sey. In dem a priori gemachten Begriffe der

Offenbarung aber wird zur Realität desselben allerdings noch etwas ganz

anderes vorausgesetzt, als unser Begriff von ihr, nemlich, ein Begriff in Gott, der

dem unsrigen ähnlich sey. Das kategorische Urtheil: das ist eine Offenbarung,

heißt nicht etwa blos: diese Erscheinung in der Sinnenwelt ist Darstellung eines

meiner Begriffe, sondern: sie ist Darstellung eines göttlichen Begriffs, gemäß

einem meiner Begriffe. Um ein solches kategorisches Urtheil zu berechtigen,

d. i. um dem Offenbarungsbegriffe eine Realität außer uns zuzusichern, müßte

erwiesen werden können, daß ein Begriff von derselben in Gott vorhanden,

gewesen sey, und daß eine gewisse Erscheinung beabsichtigte Darstellung

desselben sey.

Ein solcher Beweis könnte entweder a priori geführt werden, nemlich so,

daß aus dem Begriffe von Gott die Nothwendigkeit gezeigt werde daß er diesen

Begriff nicht nur habe, sondern auch eine Darstellung desselben habe bewirken

wollen; etwa so, wie wir aus der Anforderung des Moralgesetzes an Gott,

endlichen Wesen die Ewigkeit zu geben, damit sie dem ewiggültigen Gebote

desselben Genüge leisten können, nothwendig schließen müssen, daß der Begriff

der unendlichen Dauer endlicher moralischer Wesen nicht nur als Begriff in Gott

sey, sondern daß er ihn auch außer sich realisiren müsse. So ein Beweis, der, wie

ohne alle Erinnerung sich versteht, freilich nur subjektiv, aber dennoch

allgemeingültig seyn würde, würde sehr viel und mehr noch beweisen, als wir

wollten, indem er ganz unabhängig von aller Erfahrung in der Sinnenwelt uns

berechtigte, die absolute Existenz einer Offenbarung anzunehmen, es möchte

eine dem Begriffe desselben entsprechende Erscheinung in der Sinnenwelt

gegeben seyn oder nicht. Daß ein solcher Beweis aber unmöglich sey, haben wir

schon oben gesehen. Wir haben nemlich von Gott nur einen moralischen, durch

die reine praktische Vernunft gegebnen Begriff. Fände in demselben sich ein

Datum, das uns berechtigte, Gott den Begriff der Offenbarung zuzuschreiben, so

wäre dieses Datum zugleich dasjenige, was den Offenbarungsbegriff selbst gäbe,

und zwar a priori gäbe. Nach einem solchen Datum der reinen Vernunft aber

haben wir uns oben vergeblich umgesehen, und daher von diesem Begriffe

eingestanden, daß er ein blos gemachter sey.

Oder dieser Beweis könnte a posteriori geführt werden, nämlich so daß man

aus den Bestimmungen der in der Natur gegebnen Erscheinung darthue, sie können nicht anders, als unmittelbar durch göttliche Kausalität, und durch diese

wieder nicht anders, als nach dem Begriffe der Offenbarung gewirkt seyn. Da ein

solcher Beweis die Kräfte des menschlichen Geistes unendlich übersteige,

bedürfte eigentlich nicht dargethan zu werden, da man nur die Erfordernisse

eines solchen Beweises nennen darf, um ihn von Übernehmung desselben

zurückzuschrecken; doch ist oben auch das zum Überflusse geschehen.

Man könnte aber etwa noch, nachdem man auf die Hoffnung eines strengen

Beweises Verzicht gethan, glauben, der nicht erweisbare Satz werde sich

wenigstens wahrscheinlich machen lassen. Wahrscheinlichkeit nemlich entsteht,

wenn man in die Reihe von Gründen kommt, welche uns auf den zureichenden

Grund für einen gewissen Satz führen müßte, doch ohne diesen zureichenden

Grund selbst, oder auch den, der sein zureichender ist, u. s. w. als gegeben

aufzeigen zu können, und je näher man diesem zureichenden Grunde ist, desto

höher ist der Grad der Wahrscheinlichkeit. Diesen zureichenden Grund konnte

man nun entweder a priori, (durch's Herabsteigen von den Ursachen zu den

Wirkungen) oder a posteriori (durch's Heraufsteigen von den Wirkungen zu den

Ursachen) aufsuchen wollen. Im ersten Falle müßte man etwa eine Eigenschaft

in Gott aufzeigen, welche ihn, wenn etwa noch ein Bestimmungsgrund, der sich

nicht aufzeigen ließe, dazu käme, bewegen müßte, den Begriff einer

Offenbarung nicht etwa überhaupt — denn eine solche Eigenschaft in Gott

fanden wir oben §. 7. allerdings an seiner Bestimmung durch's Sittengesetz,

Moralität außer sich durch jedes mögliche Mittel zu verbreiten — sondern unter

den empirisch gegebnen Bestimmungen dieser besondern Offenbarung zu

realisiren; so wie man etwa von der Weisheit Gottes, nach der Analogie ihrer

Wirkungsart hienieden (also durch Verbindung dieses Begriffs a priori mit einer

Erfahrung) vermuthen, aber nicht beweisen kann, (weil Gründe dagegen seyn

möchten, die wir nicht wissen) daß endliche Wesen mit Körpern, aber immer

sich verfeinernden Körpern fortdauern werden. Abgerechnet, daß unser Geist so

eingerichtet ist daß Wahrscheinlichkeitsgründe a priori nicht das geringste

Fürwahrhalten in ihm begründen können; so wird man auch eine solche

Bestimmung in Gott nie auffinden. Oder im zweiten Falle müßte man alle

Möglichkeiten, daß eine gewisse Begebenheit anders als durch göttliche

Kausalität bewirkt seyn könnte, bis etwa auf eine, oder zwei, u. s. f. wegräumen.

In diese Reihe der Gründe, eine göttliche Kausalität für gewisse Erscheinungen

in der Sinnenwelt anzunehmen, kommen wir denn nun allerdings. Denn es ist,

theoretisch betrachtet, allerdings der erste Grund für den Ursprung einer

gewissen Begebenheit durch unmittelbare Wirkung Gottes, wenn wir ihre

Entstehung aus natürlichen Ursachen nicht zu erklären wissen. Aber dieses ist nur das erste Glied einer Reihe, deren Ausdehnung wir gar nicht wissen, und

welche schon an sich aller Wahrscheinlichkeit nach uns ungedenkbar ist, und es

verschwindet folglich in Nichts vor der unendlichen Menge der möglichen

übrigen. Wir können mithin für die Befugniß eines kategorischen Urtheils, daß

etwas eine Offenbarung sey, auch nicht einmal Wahrscheinlichkeitsgründe

anführen.

Es dürfte etwa jemand noch einen Augenblick glauben, daß diese

Wahrscheinlichkeit durch die gefundne Übereinstimmung einer angeblichen

Offenbarung mit den Kriterien derselben begründet werde; daher, und

zuförderst: wenn eine angebliche Offenbarung vorhanden wäre, an der wir alle

Kriterien der Wahrheit gefunden hätten, — welches Urtheil über dieselbe würde

dies berechtigen? Alle diese Kriterien sind die moralischen Bedingungen, unter

denen allein, und außer welchen nicht, eine solche Erscheinung von Gott, dem

Begriffe einer Offenbarung gemäß, bewirkt seyn könnte; aber gar nicht

umgekehrt, — die Bedingungen einer Wirkung, die blos durch Gott diesem

Begriffe gemäß bewirkt seyn könnte. Wären sie das letztere, so berechtigten sie

durch Ausschließung der Kausalität aller übrigen Wesen zu dem Urtheile: das ist

Offenbarung; da sie aber das nicht, sondern nur das erstere sind, so berechtigen

sie blos zu dem Urtheile: das kann Offenbarung seyn, d. h. wenn vorausgesetzt

wird, daß in Gott der Begriff einer Offenbarung vorhanden gewesen sey, und daß

er ihn habe darstellen wollen, so ist in der gegebnen Erscheinung nichts, was der

möglichen Annahme, sie sey eine dergleichen Darstellung, widersprechen

könnte. Es wird also durch eine solche Prüfung nach den Kriterien blos

problematisch, daß irgend etwas eine Offenbarung seyn könne; dieses

problematische Urtheil aber ist nun auch völlig sicher.

Es wird nemlich in demselben eigentlich zweierlei ausgesagt; zuerst: es ist

überhaupt möglich, daß Gott den Begriff einer Offenbarung gehabt habe, und

daß er ihn habe darstellen wollen — und dies ist schon unmittelbar aus der

Vernunftmäßigkeit des Offenbarungsbegriffs, in welchem diese Möglichkeit

angenommen wird, klar; und dann: es ist möglich, daß diese bestimmte

angebliche Offenbarung eine Darstellung desselben sey. Das letztere Urtheil

kann nun, und muß der Billigkeit gemäß, vor aller Prüfung vorher von jeder als

Offenbarung angekündigten Erscheinung gefällt werden; in dem Sinne nemlich:

es sey möglich, daß sie die Kriterien einer Offenbarung an sich haben könne.

Hier nemlich (vor der Prüfung vorher) ist das problematische Urtheil aus zweien

problematischen zusammengesetzt. Wenn aber diese Prüfung vollendet, und die

angekündigte Offenbarung in derselben bewährt gefunden ist, so ist das erstere nicht mehr problematisch, sondern völlig sicher; die Erscheinung hat alle

Kriterien einer Offenbarung au sich: man kann daher nun mit völliger Sicherheit,

ohne noch ein anderweitiges Datum zu erwarten, oder irgend woher einen

Einspruch zu befürchten, urtheilen, sie könne eine seyn. Aus der Prüfung nach

den Kriterien ergiebt sich also das, was sich aus ihnen ergeben kann, nicht blos

als wahrscheinlich, sondern als gewiß, ob sie nemlich göttlichen Ursprungs seyn

könne; ob sie es aber wirklich sey, — darüber ergiebt sich aus ihr gar nichts,

denn davon ist bei ihrer Übernehmung gar nicht die Frage gewesen.

Nach Vollendung dieser Prüfung kommt nun in Absicht auf ein kategorisches

Urtheil das Gemüth, oder sollte es wenigstens vernünftiger Weise, in ein völliges

Gleichgewicht zwischen dem Für und dem Wider; noch auf keine Seite geneigt,

aber bereit, bei dem ersten kleinsten Momente sich auf die eine oder die andre

hinzuneigen. Für ein verneinendes Urtheil ist kein der Vernunft nicht

widersprechendes Moment denkbar; weder ein strenger, noch ein zur

wahrscheinlichen Vermuthung hinreichender Beweis; denn der verneinende ist

eben so und aus eben den Gründen unmöglich als der bejahende; noch eine

Bestimmung des Begehrungsvermögens durchs praktische Gesetz, weil die

Annehmung einer alle Kriterien der Göttlichkeit an sich habenden. Offenbarung

diesem Gesetze in nichts widerspricht. (Es läßt sich zwar allerdings eine

Bestimmung des untern Begehrungsvermögens durch die Neigung denken,

welche uns gegen die Anerkennung einer Offenbarung einnehmen könnte, und

man kann, ohne sich der Lieblosigkeit schuldig zu machen, wol annehmen, daß

eine solche Bestimmung bei manchem der Grund sey, warum er keine

Offenbarung annehmen wolle; aber eine solche Neigung widerspricht offenbar

der praktischen Vernunft.) Es muß sich also, ein Moment für das bejahende

Urtheil auffinden lassen, oder wir müssen in dieser Unentschiedenheit immer

bleiben. Da auch dieses Moment weder ein strenges, noch ein zur

wahrscheinlichen Vermuthung hinreichender Beweis seyn kann, so muß es eine

Bestimmung des Begehrungsvermögens seyn.

Schon ehemals sind wir mit dem Begriffe von Gott in diesem Falle gewesen.

Unsere bei allem Bedingten Totalität der Bedingungen suchende Vernunft führte

uns in der Ontologie auf den Begriff des allerrealsten Wesens, in der Cosmologie

auf eine erste Ursache, in der Teleologie auf ein verständiges Wesen, von dessen

Begriffen wir die in der Welt für unsre Reflexion allenthalben nothwendig

anzunehmende Zweckverbindung ableiten könnten; es zeigte sich

schlechterdings keine Ursache, warum diesem Begriffe nicht etwas außer uns

korrespondiren sollte, aber dennoch konnte unsre theoretische Vernunft ihm diese Realität durch nichts zusichern. Durch das Gesetz der praktischen Vernunft

aber wurde uns zum Zwecke unsrer Willensform ein Endzweck aufgestellt,

dessen Möglichkeit für uns nur unter der Voraussetzung der Realität jenes

Begriffs denkbar war; und da wir diesen Endzweck schlechterdings wollen,

mithin auch theoretisch seine Möglichkeit annehmen mußten, so mußten wir

auch zugleich die Bedingungen desselben, die Existenz Gottes, und die

unendliche Dauer aller moralischen Wesen annehmen. Hier wurde also ein

Begriff, dessen Gültigkeit vorher schlechterdings problematisch war, nicht durch

theoretische Beweisgründe, sondern um einer Bestimmung des

Begehrungsvermögens willen realisirt. — In Absicht der Aufgabe sind wir hier

ganz in dem gleichen Falle. Es ist nemlich ein Begriff in unserm Gemüthe

vorhanden, der blos als solcher vollkommen denkbar ist, und nachdem eine alle

Kriterien einer Offenbarung an sich habende Erscheinung in der Sinnenwelt

gegeben ist, so ist schlechterdings nichts mehr möglich, was der Annahme seiner

Gültigkeit widersprechen könnte; es läßt sich aber auch kein theoretischer

Beweisgrund aufzeigen, der uns berechtigen könnte, diese Gültigkeit

anzunehmen. Dieselbe ist also völlig problematisch. Daß man aber bei

Auflösung dieser Aufgabe mit der der obigen nicht völlig gleichen Schritt halten

könne, fällt bald in die Augen. Der Begriff von Gott nemlich war a priori durch

unsre Vernunft gegeben, war als solcher uns schlechterdings nothwendig, und

wir konnten mithin die Aufgabe unsrer Vernunft, über seine Gültigkeit außer uns

etwas zu entscheiden, nicht so nach Belieben ablehnen; für den einer

Offenbarung aber haben wir a priori kein dergleichen Datum anzuführen, und es

wäre mithin recht wohl möglich, diesen Begriff entweder überhaupt nicht zu

haben, oder die Frage über seine Gültigkeit außer uns als völlig unnütz von der

Hand zu weisen. Was hieraus, daß er a priori nicht gegeben ist, schon

unmittelbar folgt, daß nemlich auch keine a priori geschehne

Willensbestimmung sich werde aufzeigen lassen, die uns bestimme seine

Realität anzunehmen, weil ja dann diese Willensbestimmung das vermißte

Datum a priori seyn würde, wird völlig klar, wenn man sich erinnert, daß, um

sich den uns a priori aufgestellten Endzweck als möglich zu denken, nichts

weiter erfordert wird, als die Existenz Gottes, und die Fortdauer endlicher

moralischer Wesen anzunehmen, um welche Sätze, ihrer Materie nach, es im

Begriffe einer Offenbarung gar nicht zu thun ist, der sie vielmehr zum Behuf

seiner eignen Möglichkeit schon als angenommen voraussetzt; es ist vielmehr

blos um die Annehmung einer gewissen Form der Bestätigung dieser Sätze zu

thun. Aus der Bestimmung des obern Begehrungsvermögens durch das

Moralgesetz läßt mithin kein Moment, die Gültigkeit des Offenbarungsbegriffs

anzunehmen, sich ableiten. Vielleicht aber aus einer durch das obere dem Moralgesetze gemäß geschehne Bestimmung des untern? — Das Moralgesetz

nemlich gebietet schlechthin, ohne Rücksicht auf die Möglichkeit oder

Unmöglichkeit, überhaupt, oder in einzelnen Fällen eine Kausalität in der

Sinnenwelt zu haben; und durch die dadurch geschehne Bestimmung des obern

Begehrungsvermögens, das Gute schlechthin zu wollen, wird das untere auch

durch Naturgesetze bestimmbare bestimmt, die Mittel zu wollen, dasselbe

wenigstens in sich (in seiner sinnlichen Natur) hervorzubringen. Das obere

Begehrungsvermögen will schlechthin den Zweck, das untere will die Mittel

dazu. Nun ist es, laut der §. 8. geschehnen Entwickelung der formalen Funktion

der Offenbarung, welche zugleich die einzige ihr wesentliche ist, ein Mittel für

sinnlich Menschen, im Kampfe der Neigung gegen die Pflicht, der letztern die

Oberhand über die erstere zu verschaffen, wenn sie sich die Gesetzgebung des

Heiligsten unter sinnlichen Bedingungen vorstellen dürfen. Diese Vorstellung ist

denn die einer Offenbarung. Das untere Begehrungsvermögen muß mithin unter

obigen Bedingungen die Realität des Begriffs der Offenbarung nothwendig

wollen, und, da gar kein vernünftiger Grund dagegen ist, so bestimmt dasselbe

das Gemüth, ihn als wirklich realisirt anzunehmen, d. h. als bewiesen

anzunehmen, eine gewisse Erscheinung sey wirklich durch göttliche Kausalität

bewirkte absichtliche Darstellung dieses Begriffs, und sie dieser Annahme

gemäß zu brauchen.

Eine Bestimmung durchs untere Begehrungsvermögen die Realität einer

Vorstellung zu wollen, deren Gegenstand man nicht selbst hervorbringen kann,

ist, sie sey auch bewirkt durch was sie wolle, ein Wunsch; mithin liegt der

Aufnahme einer gewissen Erscheinung als göttlicher Offenbarung, nichts mehr

als ein Wunsch zum Grunde. Da nun ein solches Verfahren, etwas zu glauben,

weil das Herz es wünscht, nicht wenig, und nicht mit Unrecht, verschrieen ist, so

müssen wir noch einige Worte, wenn auch nicht zur Deduktion der

Rechtmäßigkeit, doch zur Ablehnung aller Einsprüche gegen dieses Verfahren

im gegenwärtigen Falle hinzusetzen.

Wenn ein bloßer Wunsch uns berechtigen soll, die Realität seines Objekts

anzunehmen, so muß derselbe sich auf die Bestimmung des obern

Begehrungsvermögens durchs Moralgesetz gründen, und durch dieselbe

entstanden seyn; die Annahme der Wirklichkeit seines Objekts muß uns die

Ausübung unsrer Pflichten, und zwar nicht etwa blos dieser oder jener, sondern

des pflichtmäßigen Verhaltens überhaupt erleichtern, und von der Annahme des

Gegentheils muß sich zeigen lassen, daß sie dieses pflichtmäßige Verhalten in

den wünschenden Subjekten erschweren würde; und dieses darum, weil wir nur bei einem Wunsche dieser Art einen Grund anführen können, warum wir über

die Wirklichkeit seines Objekts überhaupt etwas annehmen, und die Frage über

dieselbe nicht gänzlich abweisen wollen. Daß beim Wunsche einer Offenbarung

dieses der Fall sey, ist schon oben zur Genüge gezeigt.

Mit diesem Kriterio der Annehmbarkeit eines gewünschten blos um des

Wunsches willen, muß sich nun auch das zweite vereinigen, nemlich die völlige

Sicherheit, daß wir nie eines Irrthums bei dieser Annahme werden überfuhrt

werden können, in welchem Falle die Sache für uns völlig wahr, es für uns eben

so gut ist, als ob dabei gar kein Irrthum möglich wäre. Dies findet nun bei der

Annahme einer alle Kriterien der Göttlichkeit an sich habenden Offenbarung,

d. i. bei der Annahme, daß eine gewisse Erscheinung durch unmittelbare

göttliche Kausalität dem Begriffe einer Offenbarung gemäß bewirkt sey, der

höchsten Strenge nach statt. Der Irrthum dieser Annahme kann uns, und wenn

wir Ewigkeiten hindurch an Einsichten zunehmen, nie aus Gründen einleuchten,

oder dargethan werden; denn dann müßte, da vor der theoretischen Vernunft

Richterstuhl diese Annahme schlechterdings nicht gehört, gezeigt werden

können, daß sie der praktischen Vernunft, nemlich dem durch dieselbe gegebnen

Begriffe von Gott widerspräche, welcher Widerspruch aber, da das Moralgesetz

für alle vernünftige Wesen auf jeder Stufe ihrer Existenz das gleiche ist, schon

jetzt erhellen müßte. Eben so wenig kann ein solcher Irrthum, wie es bei andern

menschlichen Wünschen, die meist auf die Zukunft gehen, so oft der Fall ist,

durch eine nachmalige Erfahrung dargethan werden; denn wie sollte die

Erfahrung wol beschaffen seyn, die uns belehren könnte, eine einem möglichen

Begriffe in Gott völlig gemäße Wirkung sey nicht durch die Kausalität dieses

Begriffs bewirkt? welches eine offenbare Unmöglichkeit ist: oder auch nur die,

welche wir, im Falle daß sie es sey, machen müßten, und aus deren Abwesenheit

wir schließen könnten, sie sey es nicht? — Die Untersuchung ist bis zu einem

Punkte getrieben, von welchem aus sie für uns nicht weiter gehen kann: bis zur

Einsicht in die völlige Möglichkeit einer Offenbarung sowohl überhaupt, als

insbesondre durch eine bestimmt gegebne Erscheinung; sie ist für uns (alle

endliche Wesen) völlig geschlossen; wir sehen am Endpunkte dieser

Untersuchung mit völliger Sicherheit, daß über die Wirklichkeit einer

Offenbarung schlechterdings kein Beweis weder für sie, noch wider sie statt

finde, noch je statt finden werde, und daß, wie es mit der Sache an sich sey, nie

irgend ein Wesen wissen werde, als Gott allein. — Wollte man etwa noch zuletzt

als den einzigen Weg, wie wir hierüber belehrt werden könnten, annehmen, Gott

selbst könne es uns mittheilen, so wäre dies eine neue Offenbarung, über deren

objektive Realität die vorige Unwissenheit entstehen würde, und bei der wir wieder da seyn würden wo wir vorher waren. — Da es aus allem gesagten völlig

sicher ist, daß über diesen Punkt keine Überführung des Irrthums, d. i. daß für

uns überhaupt kein Irrthum darüber möglich sey, eine Bestimmung des

Begehrungsvermögens aber uns treibt, uns für das bejahende Urtheil zu erklären,

so können wir mit völliger Sicherheit dieser Bestimmung nachgeben[28].

Diese Annahme einer Offenbarung ist nun, da sie auf eine Bestimmung des

Begehrungsvermögens rechtmäßig sich gründet ein Glaube, den wir zum

Unterschiede vom reinen Vernunftglauben an Gott und Unsterblichkeit, der sich

auf etwas materielles bezieht, den formalen, empirisch bedingten, Glauben

nennen wollen. Der Unterschied beider, und alles, was wir über den letztern

noch zu sagen haben, wird aus einer Vergleichung der Bestimmung des Gemüths

bei einem oder dem ändern nach Ordnung der Kategorientitel sich ergeben.

Der Qualität nach nemlich ist der Glaube im ersten so wie im zweiten Falle

eine freie durch keine Gründe erzwungne Annahme der Realität eines Begriffs,

dem diese Realität durch keine Gründe zugesichert werden kann, im ersten Falle

eines gegebnen, im zweiten eines gemachten, im ersten um einer negativen

Bestimmung des untern Begehrungsvermögens (§. 2.) durch das obere, im

zweiten um einer positiven Bestimmung desselben willen vermittelst jener

negativen. Dies sind Verschiedenheiten, welche schon angezeigt, und deren

Folgen schon entwickelt worden. Aber es zeigt sich hier noch eine neue. Im

reinen Vernunftglauben nemlich wird blos angenommen, daß einem Begriffe,

dem von Gott, überhaupt ein Gegenstand außer uns korrespondire, (denn der

Glaube an Unsterblichkeit läßt sich als von der Existenz Gottes blos abgeleitet

betrachten, und wir haben mithin hier keine besondre Rücksicht auf ihn zu

nehmen): im Offenbarungsglauben aber nicht blos das, sondern auch, daß ein

gewisses gegebnes ein diesem Begriffe korrespondirendes sey. Im letztern also

scheint das Gemüth einen Schritt weiter zu gehen, und eine kühnere Anmaaßung

zu machen, die eine größere Berechtigung für sich anzuführen haben sollte. Aber

das hegt in der Natur beider Begriffe, und der Schritt ist wirklich im letzteren

Falle nicht kühner, als im ersteren. Der Begriff von Gott nemlich ist schon a

priori völlig bestimmt gegeben, so weit er nemlich von uns bestimmt werden

kann, und läßt durch keine Erfahrung, und eben so wenig durch Schlüsse aus der

angenommenen Existenz sich weiter bestimmen. Eine Realisation desselben

kann mithin gar nichts, weiter thun, als die Existenz eines demselben

korrespondirenden Gegenstandes annehmen; sie kann weiter nichts zu ihm

hinzusetzen, weil dieser Gegenstand nur auf diese eine a priori gegebne Art

bestimmt seyn kann. Im Begriffe der Offenbarung aber wird eine zu gebende Erfahrung gedacht, die als solche, und inwiefern sie das ist, a priori gar nicht

bestimmt werden kann, sondern als a posteriori auf mannigfaltige Art

bestimmbar angenommen werden muß. Sie als realisirt annehmen, heißt nichts

anderes, und kann nichts anderes heißen, als sie völlig bestimmt gegeben zu

denken; diese völlige Bestimmung muß aber durch die Erfahrung gegeben

werden. Folglich findet gar keine Annahme der Realität dieses Begriffs

überhaupt (in abstracto) statt, sondern er kann nur durch Anwendung auf eine

bestimmte Erscheinung (in concreto) realisirt werden, und durch diese

Anwendung geschieht nichts anderes, als was im reinen Vernunftglauben

geschieht: es wird angenommen, daß einem a priori vorhandenen Begriffe etwas

außer ihm entspreche. Wenn von der Quantität des Glaubens die Rede ist, so

kann damit nur eine subjektive gemeint seyn, weil kein Glaube auf objektive

Gültigkeit Anspruch macht, in welchem Falle er kein Glaube wäre. In dieser

Rücksicht ist nun der reine Vernunftglaube allgemeingültig für alle endliche

vernünftige Wesen, weil er sich auf eine a priori geschehne Bestimmung des

Begehrungsvermögens durch das Moralgesetz, etwas nothwendig zu wollen,

gründet, und auf einen a priori durch die reine Vernunft gegebnen Begriff geht.

Er läßt sich zwar niemanden aufdringen, weil er auf eine Bestimmung der

Freiheit sich gründet, aber er läßt sich von jedermann fordern, und ihm

ansinnen. — Es leuchtet sogleich ein, daß der empirisch bedingte Glaube auf

diese Allgemeingültigkeit nicht Anspruch machen könne. Denn theils geht er auf

einen nicht gegebnen, sondern gemachten Begriff, der mithin nicht nothwendig

im menschlichen Gemüthe ist. Wenn nun jemand auf diesen Begriff überhaupt

nicht käme, so könnte er auch keine Darstellung desselben annehmen, und wir

wurden mithin diese Annahme vergeblich in ihm voraussetzen, da wir nicht

einmal den Begriff derselben in ihm mit Sicherheit voraussetzen können. Theils

aber wird die Bestimmung des Gemüths, eine Darstellung dieses Begriffs

anzunehmen, nur durch einen Wunsch, der sich auf ein empirisches Bedürfniß

gründet, bewirkt. Wenn nun jemand dieses Bedürfniß in sich nicht fühlt, wenn er

auch historisch wissen sollte, daß es bei andern vorhanden sey, so kann in

demselben nimmermehr der Wunsch entstehen, eine Offenbarung annehmen zu

dürfen, mithin auch kein Glaube an dieselbe. — Nur ein einziger Fall läßt sich

denken, in welchem auch ohne das Gefühl dieses Bedürfnisses in sich selbst

wenigstens ein vorübergehender Glaube möglich ist, wenn nemlich jemand in

die Nothwendigkeit versetzt wird, durch die Vorstellung einer Offenbarung, ohne

ihrer eben für sich selbst zu bedürfen, auf die Herzen andrer zu wirken, die

derselben bedürfen. Der lebhafte, seiner Pflicht, Moralität nach seinen Kräften

auch außer sich zu verbreiten, gemäße Wunsch, vereint mit der Überzeugung,

daß dies bei den gegebnen Subjekten nur durch diese Vorstellung möglich sey, wird ihn treiben, sie zu gebrauchen. Mit wahrer Energie kann er sie nicht

brauchen, ohne als ein selbst überzeugter und glaubender zu reden. Diesen

Glauben zu heucheln, wäre gegen die Wahrheit und Lauterkeit des Gemüths, und

folglich moralisch unmöglich. Das dadurch entstehende dringende Gefühl eines

Bedürfnisses des Offenbarungsglaubens in dieser Lage wird, wenigstens so

lange dieses Gefühl dauert; den Glauben selbst in ihm hervorbringen, wenn er

auch etwa, nachdem er kälter geworden ist, diese Vorstellungen allmählig wieder

bei Seite legen sollte[29].

Es folgt also aus dem gesagten, daß der Glaube an Offenbarung sich nicht

nur nicht aufdringen, sondern auch nicht einmal von jedermann fordern, oder

ihm ansinnen lasse.

So wie der Glaube an Offenbarung nur unter zwei Bedingungen möglich ist,

daß man nemlich theils gut seyn wolle, theils der Vorstellung einer geschehnen

Offenbarung als eines Mittels bedürfe, um das Gute in sich hervorzubringen[30],

so kann auch der Unglaube in Rücksicht auf sie zweierlei Ursachen haben, daß

man nemlich entweder gar keinen guten Willen habe, und mithin, alles, was uns

zum Guten antreiben, und unsre Neigungen einschränken zu wollen das Ansehen

hat, hasse, und von der Hand weise, oder daß man bei dem besten Willen nur die

Unterstützung einer Offenbarung nicht bedürfe, um ihn in's Werk setzen zu

können. Die erstere Verfassung der Seele ist tiefes moralisches Verderben; die

letztere ist, wenn sie sich nur etwa nicht auf die natürliche Schwäche unsrer

Neigungen, oder auf eine dieselben tödtende Lebensart, sondern auf wirksame

Hochachtung des Guten, um sein selbst willen, gründet, wirkliche Stärke, und

man darf, ohne Furcht, der Würde der Offenbarung dadurch etwas zu benehmen,

das sagen, weil bei wirklich vorherrschender Liebe des Guten, ohne welche

überhaupt kein Glaube möglich ist, nicht zu befürchten steht, daß jemand sie von

der Hand weisen werde, so lange er noch irgend eine gute Wirkung derselben an

sich verspürt. Aus welchen Ursachen von beiden der Unglaube bei einem

bestimmten Subjekte entstanden sey, können nur die Früchte lehren.

Zur Ablehnung einer übereilten Folgerung hieraus aber müssen wir schon

hier anmerken, daß, wenn gleich nicht der Glaube an Offenbarung, dennoch die

Kritik ihres Begriffs auf Allgemeingültigkeit Anspruch mache. Denn letztere hat

nichts zu begründen, als die absolute Möglichkeit einer Offenbarung, sowohl in

ihrem Begriffe, als daß etwas demselben korrespondirendes angenommen

werden könne, und dies thut sie aus Principien a priori, mithin allgemeingültig.

Jedem also wird durch sie angemuthet, zuzugestehen, daß nicht nur überhaupt

eine Offenbarung möglich sey, sondern auch, daß eine in der Sinnenwelt wirklich gegebne Erscheinung, die alle Kriterien derselben an sich hat, eine seyn

könne. Hierbei aber muß sie es bewenden lassen, und hierbei kann und muß es

vernünftiger Weise jeder, der kein Bedürfniß derselben zum Gebrauche weder an

sich, noch an ändern fühlt, bewenden lassen; ist aber durch die Kritik genöthigt,

denen, die an sie glauben, die Vernunftmäßigkeit ihres Glaubens zuzugestehen,

und sie in völlig ruhigem und ungestörtem Besitze und Gebrauche desselben zu

lassen.

In Absicht der Relation bezieht sich der reine Vernunftglaube auf etwas

Materielles, der Offenbarungsglaube aber blos auf eine bestimmte Form dieses a

priori gegebnen, und schon als angenommen vorausgesetzten Materiellen.

Dieser Unterschied, der aus allem bisher gesagten zur Genüge klar ist, veranlaßt

uns blos hier noch die Anmerkung zu machen, daß derjenige, der diese

bestimmte Form einer Offenbarung nicht annimmt, darum das Materielle, Gott

und Unsterblichkeit, nicht nur nicht nothwendig läugne, sondern daß er auch

dem Glauben an dieselben in sich nicht nothwendig Abbruch thue, wenn er sie

sich außer dieser Form eben so gut denken, und sie zur Willensbestimmung

brauchen kann.

In Absicht der Modalität endlich drückt sich der reine Vernunftglaube, nach

Voraussetzung der Möglichkeit des Endzwecks des Moralgesetzes, apodiktisch

ans; es ist nemlich, einmal angenommen, daß das absolute Recht möglich sey,

für uns schlechterdings nothwendig zu denken, daß ein Gott sey, und daß

moralische Wesen ewig dauern. Der Glaube an Offenbarung aber kann sich nur

kategorisch ausdrücken: eine gewisse Erscheinung ist Offenbarung; nicht: sie

muß nothwendig Offenbarung seyn, weil, so sicher es auch ist, daß uns kein

Irrthum in diesem Urtheile gezeigt werden kann, das Gegentheil an sich doch

immer möglich bleibt.

§. 15.

Allgemeine Übersicht dieser Kritik.

Ehe irgend eine Untersuchung über den Offenbarungsbegriff möglich war,

mußte dieser Begriff wenigstens vorläufig bestimmt werden; und da es uns hier

nicht so gut ward, wie bei gegebnen Begriffen in der reinen Philosophie, denen

wir bis zu ihrer ersten Entstehung nachspüren, und sie gleichsam werden sehen, da hingegen dieser sich blos als ein empirischer ankündiget, und wenigstens,

wenn auch bei näherer Untersuchung seine Möglichkeit a priori sich ergiebt,

nicht das Ansehen hat, ein Datum a priori für sich anführen zu können: so hatten

wir vor der Hand darüber nur den Sprachgebrauch abzuhören. Dies geschah §. 5.

Da aber dieser Begriff, wie schon vorläufig zu vermuthen, §. 5. aber

vollkommen erweisbar war, nur in Beziehung auf Religion vernunftmäßig ist, so

mußte eine Deduktion der Religion überhaupt zum Behuf der Ableitung des zu

untersuchenden Begriffs aus seinem höhern vorausgeschickt werden (§. 2. 3. 4.).

Nach dieser vorläufigen Bestimmung des Begriffs war zu untersuchen, ob er

überhaupt einer philosophischen Kritik zu unterwerfen, und vor welchem

Richterstuhle seine Sache anhängig zu machen sey. Das erste hing davon ab, ob

er a priori möglich sey, und das zweite mußte sich durch eine wirkliche

Deduktion a priori aus den Principien, von welchen er sich ableiten ließ,

ergeben; indem offenbar jeder Begriff unter das Gebiet desjenigen Princips

gehört, von welchem er abgeleitet ist. Diese Deduktion wurde §. 5. 6. 7. wirklich

gegeben, und aus ihr erhellte, daß dieser Begriff vor den Richterstuhl der

praktischen Vernunft gehöre. Der zweite Punkt, der einer strengen Prüfung

unterworfen werden muß, ist mithin diese Deduktion a priori, weil mit ihrer

Möglichkeit die Möglichkeit jeder Kritik dieses Begriffs überhaupt, und die

Richtigkeit der gegebnen, zugleich aber auch die Vernunftmäßigkeit des

kritisirten Begriffs selbst steht oder fällt.

Da sich bei dieser Deduktion fand, daß der in Untersuchung befindliche

Begriff kein Datum a priori aufzuweisen habe, sondern dasselbe a posteriori

erwarte, so mußte die Möglichkeit dieses verlangten Datum in der Erfahrung,

aber auch nur seine Möglichkeit, gezeigt werden. Dies geschah §. 8. Es kommt

also bei Prüfung dieses §. blos darauf an, ob ein empirisches Bedürfniß einer

Offenbarung, welches das verlangte Datum ist, nicht etwa wirklich aufgezeigt,

sondern nur richtig angezeigt worden, und ob aus den empirischen

Bestimmungen der Menschheit die Möglichkeit abgeleitet worden, daß ein

solches Bedürfniß eintreten könne.

Mehr um den Satz, daß die Untersuchung der Möglichkeit einer Offenbarung

schlechterdings nicht vor das Forum der theoretischen Vernunft gehöre, welcher

schon, aus der Deduktion ihres Begriffs erhellet, noch einleuchtender zu machen,

als um einer systematischen Nothwendigkeit willen, wurde §. 9. noch die

physische Möglichkeit einer Offenbarung, über welche an sich gar keine Frage

entstehen konnte, gezeigt.

Nach Beendigung dieser Untersuchungen muß es völlig klar seyn, daß der

Begriff der Offenbarung überhaupt nicht nur an sich denkbar sey, sondern daß

auch, im Falle des eintretenden empirischen Bedürfnisses sich etwas ihm

korrespondirendes außer ihm erwarten lasse. Da aber dieses korrespondirende

eine Erscheinung in der Sinnenwelt seyn soll, welche gegeben werden muß

(nicht gemacht werden kann), so kann nun der menschliche Geist hierbei nichts

weiter thun, als diesen Begriff auf eine dergleichen Erscheinung anwenden, und

die Kritik weiter nichts, als ihn dabei leiten, d. i. die Bedingungen festsetzen,

unter denen eine solche Anwendung möglich ist. Diese Bedingungen sind

§. 10. 11. 12. entwickelt worden. Da dieselben nichts weiter, als die durch eine

Analysis sich ergebenden Bestimmungen des Offenbarungsbegriffs selbst sind,

so kommt es bei ihrer Prüfung nur darauf an, ob sie aus diesem Begriffe wirklich

herfließen, und ob sie alle angegeben sind. Die Prüfung des letztern Punktes

sucht §. 13. zu erleichtern.

Da aber aus der Art dieses Begriffs sich offenbar ergeben hat, daß seine

wirkliche Anwendung auf eine gegebne Erfahrung immer nur willkührlich ist,

und sich auf keine Zunöthigung der Vernunft gründet, so hat §. 14 noch gezeigt

werden müssen, worauf diese Anwendung überhaupt sich gründe, und inwiefern

sie vernunftmäßig sey. Auch diese Deduktion der Vernunftmäßigkeit dieses

Verfahrens mit dem Offenbarungsbegriffe bedarf einer besondern Prüfung.

Aus dieser kurzen Übersicht erhellet, daß die Kritik der Offenbarung aus

Principien a priori geführt werde — denn bei Untersuchung des empirischen

Datum für den Offenbarungsbegriff ist sie blos gehalten die Möglichkeit

desselben zu zeigen; daß sie mithin, wenn in keinem der angezeigten Punkte ihr

ein Fehler nachzuweisen ist, auf allgemeine Gültigkeit rechtmäßigen Anspruch

mache. Sollten aber in gegenwärtiger Bearbeitung dieser Kritik dergleichen

Fehler gemacht worden seyn, wie wol zu erwarten steht; so müßte es, wenn nur

der Weg einer möglichen Kritik richtig angegeben ist, welches sich bald zeigen

muß, besonders durch gemeinschaftliche Bemühungen, leicht seyn, ihnen

abzuhelfen, und eine allgemeingeltende Kritik aller Offenbarung aufzustellen.

Durch diese Kritik wird nun die Möglichkeit einer Offenbarung an sich, und

die Möglichkeit eines Glaubens an eine bestimmte gegebne insbesondre, wenn

dieselbe nur vorher vor dem Richterstuhle ihrer besondern Kritik bewährt

gefunden, völlig gesichert, alle Einwendungen dagegen auf immer zur Ruhe

verwiesen, und aller Streit darüber auf ewige Zeiten beigelegt[31]. Durch sie wird

alle Kritik jeder besondern gegebnen Offenbarung begründet, indem sie die

allgemeinen Grundsätze jeder dergleichen Kritik an den Kriterien aller Offenbarung aufstellt. Es wird, nach vorher ausgemachter historischer Frage,

was eine gegebne Offenbarung eigentlich lehre — welche in einzelnen Fällen

leicht die schwerste seyn dürfte, möglich, mit völliger Sicherheit zu entscheiden,

ob eine Offenbarung göttlichen Ursprungs seyn könne, oder nicht, und im ersten

Falle ohne alle Furcht irgend einer Störung an sie zu glauben.

Fußnoten:

[1] Diese Vorrede, und das ächte vom Verfasser mit seinem Namen unterzeichnete

Titelblatt wurden durch ein Versehen nicht in der Ostermesse, aber wohl späterhin,

mir ausgegeben.

Der Verleger.

[2] Diese Form der empirischen Anschauung, insofern sie empirisch ist, ist der

Gegenstand des Gefühls des Schönen. Richtig verstanden entdeckt dies einen leichtern Weg zum Eindringen in das Feld der ästhetischen Urtheilskraft.

[3] Ehemals auch — Sittenlehre genannt.

[4] Es sind nemlich, bei der characteristischen Beschaffenheit endlicher Wesen

leidend afficirt zu werden, und durch Spontaneität sich zu bestimmen, bei jeder Äußerung ihrer Thätigkeit Mittelvermögen anzunehmen, die von der einen Seite der

Bestimmbarkeit durch Leiden, von der andern der Bestimmbarkeit durch Thun fähig sind.

[5] Ich füge zur Erläuterung auch hier noch hinzu, daß so etwas, wie Interesse am

Guten blos von endlichen, d. h. empirisch bestimmbaren Wesen gelte, von dem Unendlichen aber gar nicht auszusagen sey: daß mithin in der reinen Philosophie, wo von allen empirischen Bedingungen gänzlich abstrahirt wird, der Satz: das Gute muß

schlechthin darum geschehen, weil es gut ist — ohne alle Einschränkung vorzutragen; für sinnlich bestimmbare Wesen aber so einzuschränken ist: das Gute wirkt Interesse, schlechthin darum, weil es gut ist, und dieses Interesse muß den Willen bestimmt

haben, es hervorzubringen, wenn die Willensform rein moralisch seyn soll.

[6] Sollten wir nicht bei der Erziehung mehr auf die Entwickelung des Gefühls für

das Erhabne bedacht seyn? — ein Weg, den uns die Natur selbst öfnete, um von der

Sinnlichkeit aus zur Moralität überzugehen, und der in unserm Zeitalter uns meist schon sehr früh durch Frivolitäten und Colifischets, und unter andern auch durch Theodiceen und Glückseeligkeitslehren, verdämmt wird. — Nil admirari — omnia

humana infra so posita carnere — ist es nicht das unsichtbare Wehen dieses Geistes, das uns hier weniger, da mehr an die classischen Schriften der Alten anzieht? Was

müßten wir bei unsern ohne Zweifel entwickeltern Humanitätsgefühlen gegen Jene bald werden, wenn wir ihnen nur hierinn ähnlich werden wollten? und was sind wir jetzt gegen sie?

[7] Welches nicht zum Beweise, sondern κατ' ανθρωπον gesetzt wird. Jede

Behauptung muß auf sich selbst stehen, oder fallen. — Der verehrt Kanten noch wenig, der es nicht am ganzen Umrisse und Vortrage seiner Schriften gemerkt hat,

daß er uns nicht seinen Buchstaben, sondern seinen Geist mittheilen wollte; und er verdankt ihm noch weniger.

[8] Die Vernachläßigung dieses Theils der Theorie des Willens, nemlich der

Entwickelung der positiven Bestimmung des sinnlichen Triebes durch das

Sittengesetz führt nothwendig zum Stoicismus in der Sittenlehre — dem Princip der Selbstgenugsamkeit — und zur Läugnung Gottes und der Unsterblichkeit der Seele, wenn man consequent ist.

[9] Im Vorbeigehen die Frage: Soll der erste Grundsatz des Naturrechts ein

Imperativ, oder eine Thesis seyn? Soll diese Wissenschaft im Tone der practischen, oder in dem der theoretischen Philosophie Vorgetragen werden?

[10] Welch ein sonderbares Zusammentreffen! — «Wer sein Leben lieb hat, der

wird es verlieren; wer es aber verlieret, der wirds erhalten zum ewigen Leben:»sagte Jesus; welches gerade so viel heißt, als das obige.

[11] Gott hat keine Rechte: denn er hat keine sinnliche Neigung.

[12] Welche beiden letztern Begriffe hier nur dazu da stehen, um die leere Stelle

einer Idee zu bezeichnen, die aus ihrer Verbindung entsteht, und die für uns undenkbar ist.

[13] Wenn man von Gott redet, so heißt die Anforderung der practischen Vernunft

an ihn nicht Gebot, sondern Gesetz. Sie sagt von ihm kein Sollen, sondern ein Seyn aus; sie ist in Rücksicht auf ihn nicht imperativ, sondern constitutiv.

[14] Das Wort recht (welches wohl zu unterscheiden ist von einem Rechte, von

welchem die Lehrer des Naturrechts reden,) hat einen ihm eigenthümlichen Nachdruck, weil es keiner Grade der Vergleichung fähig ist. Nichts ist so gut, oder so

edel, daß sich nicht noch etwas besseres oder edleres denken ließe; aber recht ist nur eins: alles, worauf dieser Begriff anwendbar ist, ist entweder schlechthin recht oder

schlechthin unrecht, und da giebt's kein drittes. Weder das lateinische honestum, noch das griechische καλον κ'αγαθον hat diesen Nachdruck. (Vielleicht das lateinische par — egisti uti par est —?) Es ist ein Glück für unsre Sprache, daß man diesem

Worte durch Mißbrauch desselben seinen Nachdruck nicht geraubt hat, welches sie ohne Zweifel dem Geschmacke der Superlativen, und der Übertreibung, — der Meinung, daß es eben nicht viel gesagt sey, wenn man z. B. eine Handlung recht

nenne, und daß sie wenigstens edel heißen müsse, zu verdanken hat.

[15] Die Frage: warum überhaupt moralische Wesen seyn sollten? ist leicht zu

beantworten: wegen der Anforderung des Moralgesetzes an Gott, das höchste Gut

außer Sich zu befördern, welches nur durch Existenz vernünftiger Wesen möglich ist.

[16] Wer unwillig wird, daß ich das sagte, dem sagte ich's nicht. Ich kenne aber

Leser, denen man es allerdings sagen muß.

[17] Überhaupt haben alle, die durch historische, geographische, physische

Deduktionen die kritische Philosophie widerlegen, noch nicht den ersten Satz der Philosophie gefaßt, die sie widerlegen.

[18] Daß dieser Deduktion gar nicht eine objektive, einen theoretischen Beweis a

priori begründende, sondern blos eine subjektive, für den empirisch-bedingten Glauben hinlängliche, Gültigkeit zugeschrieben werde, ist wohl für keinen Leser, der

auch nur eine dunkle Ahndung von dem Gange und Ziele dieser Abhandlung hat, zu erinnern — auch sogar dann nicht, wenn jemand ihren Sinn vorsätzlich misdeuten sollte, um den Leser irre zu führen.

[19] Ich sehe nicht ab, wie die Bewohner von Hispaniola, wenn Christoph Colon,

statt durch seine vorgebliche Verfinsterung des Mondes nur Lebensmittel von ihnen zu erzwingen, dieselbe als göttliche Beglaubigung einer Gesandtschaft von ihm an sie

in moralischen Absichten gebraucht hätte, ihm vor der Hand vernünftiger Weise ihre Aufmerksamkeit hätten versagen können, da der Erfolg dieser Naturbegebenheit nach seiner bestimmten Vorherverkündigung ihnen nach Naturgesetzen schlechterdings

unerklärbar seyn mußte. Und wenn er denn auf diese Beglaubigung eine den Principien der Vernunft völlig angemessene Religion gegründet hätte, so hätten sie nicht nur auf keinen Fall etwas dabei verloren, sondern sie hätten auch diese Religion

mit völliger Überzeugung so lange für unmittelbar göttlichen Ursprungs halten können, bis sie durch eigne Einsicht in die Naturgesetze, und durch die historische Belehrung, daß Colon sie eben so gut gekannt, und daß er also nicht allerdings ehrlich

mit ihnen umgegangen, diese Religion zwar nicht mehr für göttliche Offenbarung hätten halten können, aber doch verbunden geblieben wären, sie wegen ihrer gänzlichen Übereinstimmung mit dem Moralgesetze, für göttliche Religion

anzuerkennen.

[20] Wenn es erwiesen werden könnte, daß ein vernünftiges Fürwahrhalten einer

Offenbarung Gottes als politischen Gesetzgebers (etwa als Vorbereitung auf eine

moralische Offenbarung) möglich wäre, als mit welcher Möglichkeit des Fürwahrhaltens zugleich die Möglichkeit der ganzen Sache steht und fällt (ein Erweis,

der aus dem oben §. 5. gesagten als fast unmöglich erscheint); so wäre es klar, daß der Gehorsam gegen dergleichen Gesetze in einer solchen Offenbarung auf Furcht der Strafe, und Hoffnung der Belohnung, nicht nur gegründet werden könnte, sondern

müßte, da der Endzweck politischer Gesetze bloße Legalität ist, und diese durch jene Triebfedern am sichersten bewirkt wird.

[21] Ich bitte jeden, dem die hier zu beweisende Behauptung noch anstößig

vorkommt, auf das von hier an folgende besonders aufzumerken. Entweder die ganze Offenbarungskritik muß umgestoßen, und die Möglichkeit einer theoretischen Überzeugung a posteriori von der Göttlichkeit einer gegebnen Offenbarung erhärtet

werden, (worüber man sich an §. 5. zu halten hat:) oder man muß den Satz: daß eine Offenbarung unsre übersinnliche Erkenntniß nicht erweitern könne, unbedingt zugeben.

[22] Zu Ablehnung übereilter Konsequenzen und unstatthafter Anwendungen

merken wir nochmals ausdrücklich an, daß hier nur von als objektiv gültig angekündigten Sätzen die Rede sey, und daß vieles, was als Erweiterung unsrer

Erkenntniß des Übersinnlichen aussehe, versinnlichte Darstellung unmittelbarer, oder durch Anwendung dieser auf gewisse Erfahrungen entstandener Vernunftpostulate seyn könne; daß es mithin, wenn es erweislich das ist, durch dieses Kriterium nicht

ausgeschlossen werde. Der Erweis davon gehört aber nicht hierher, sondern in die angewandte Kritik einer besondern Offenbarung.

[23] So ist es freilich eine richtige Regel: Fasse nie einen Entschluß in der Hitze

des Affekts: aber diese Regel, als empirisch bedingt, kann sogar nicht auf Menschen allgemeine Anwendung haben, denn es ist wol möglich, und soll möglich seyn, sich

von allen aufbrausenden Affekten gänzlich frei zu machen.

[24] Es folgt aber gar nicht, daß, weil ein gewisses Mittel für ein Subjekt, oder

auch für die meisten von keinem Nutzen sey, es darum für niemanden einigen Nutzen haben könne; und man ist in den neuern Zeiten in Verwerfung vieler ascetischen

Uebungen, aus Haß gegen den in den ältern damit getriebnen Mißbrauch, zu weit gegangen, wie mir's scheint. Daß es überhaupt gut und nützlich sey, seine Sinnlichkeit

auch zuweilen da, wo kein ausdrückliches Gesetz redet, zu unterdrücken, blos um sie

zu schwächen und immer freier zu werden, weiß jeder, der an sich gearbeitet hat.

[25] Daß die Juden älterer Zeiten wirklich so schlossen, bezeugen die

Vorstellungen der Propheten gegen diesen Irrthum; daß sie in neuern Zeiten nicht

klüger sind, beweisen die lächerlich kindischen Vorstellungen von Gott, die ihr Talmud enthält: ob durch Schuld ihrer Religion, oder ihre eigne, bleibt hier ununtersucht. — Woher aber komme bei manchen Christen mittlerer und neuerer

Zeiten sogar, der Wahn, daß gewisse Anrufungen, z. B. Kyrie Eleison, Vater unsers Herrn Jesu Christi, u. dergl. ihm besser gefallen, als andere?

[26] Wer mich siehet, siehet den Vater, — sagte Jesus nicht eher, bis Philippus von

ihm verlangte, ihm den Vater zu zeigen.

[27] Daß z. B. Jesus sich Unsterblichkeit gedacht habe, wenn er von Auferstehung

redete, und daß beide Begriffe damals für völlig gleich gegolten, erhellet, außer

seinen Reden beim Johannes über diesen Gegenstand, wo er die ununterbrochne Fortdauer seiner Anhänger in einigen Aussprüchen ganz rein ohne das Bild der

Auferstehung, doch ohne sich auf den Unterschied zwischen Seele und Körper, und auf die vom körperlichen Tode mögliche Einwendung einzulassen, vorträgt; unter andern ganz offenbar aus jenem Beweise κατ' ανθρωπον gegen die Sadducäer. Der

angezogne Ausspruch Gottes konnte, alles übrige als richtig zugestanden, nichts weiter als die fortdauernde Existenz Abrahams, Isaaks, und Jakobs, zur Zeit Moses, aber keine eigentliche Auferstehung des Fleisches beweisen. Daß auch die Sadducäer

es so verstanden, und nicht blos die körperliche Auferstehung, sondern Unsterblichkeit überhaupt, läugneten, folgt daraus, weil sie sich mit diesem Beweise Jesu befriedigten.

Die Widersprüche, die aus einer zu groben Vorstellung dieser Lehre folgen,

nöthigten schon Paulus, sie etwas näher zu bestimmen.

[28] Lasset uns das hier über die Bedingungen der Erlaubniß etwas zu glauben,

weil das Herz es wünscht, gesagte, durch ein Beispiel vom Gegentheile klärer machen. Man könnte nemlich etwa die Wiedererneuerung des Umganges gewesener Freunde im künftigen Leben aus dem Verlangen guter zur Freundschaft gestimmter

Menschen nach dieser Wiedererneuerung erweisen wollen. Mit einem solchen Beweise aber würde man dicht wohl fortkommen. Denn ob man gleich etwa sagen könnte, die Vollbringung mancher schweren Pflicht werde dem, der einen geliebten

Freund in der Ewigkeit weiß, durch den Gedanken erleichtert werden, daß er sich dadurch des Genusses der Seligkeit mit seinem abgeschiednen Freunde immer mehr

versichere, so würde, ganz abgerechnet, daß man wol unzählige Motiven der Art würde aufweisen können, denen man aber darum die objektive Realität zuzusprechen doch ein Bedenken tragen würde, dadurch doch gar nicht reine Moralität, sondern

blos Legalität befördert werden, und es würde demnach eine vergebliche Bemühung seyn, diesen Wunsch von der Bestimmung des obern Begehrungsvermögens durch das Moralgesetz ableiten zu wollen. Überhaupt sind wol — der Wunsch, überhaupt

Spuren der göttlichen moralischen Regierung in der ganzen Natur, und vorzüglich in unserm eignen Leben, und der, insbesondre eine Offenbarung annehmen zu dürfen, die einzigen, die mit Recht auf eine so erhabne Abstammung Ansprach machen

möchten. Was die zweite Bedingung anbetrifft, so lassen sich schon hienieden der Analogie nach Gründe genug vermuthen, die eine solche Wiedervereinigung im künftigen Leben zweckwidrig machen könnten, als z. B. daß etwa der Zweck einer

vielseitigen Ausbildung uns den Umgang des ehemaligen Freundes, dessen Absicht für unsre Bildung erreicht ist, unnütz, oder gar schädlich machen könnte, — daß

desselben Gegenwart in andern Verbindungen nöthiger, und für das Ganze nützlicher

sey, — daß die unsrige in ändern Verbindungen es sey u. dgl. Blos der letzten Bedingung entspricht die angenommene Realität dieses Wunsches, denn in einer

Dauer ohne Ende kann diese Wiedervereinigung, wenn sie an keinen bestimmten Punkt dieser Dauer gebunden wird, immer noch erwartet werden, und mithin die Erfahrung ihrer Wirklichkeit nie widersprechen. Aus diesem Grunde also ist kein

Beweis der Befriedigung dieses Wunsches möglich; und wenn es keinen ändern Beweis giebt (es giebt aber einen, der jedoch auch nur zur wahrscheinlichen Vermuthung hinreicht), so müßte das menschliche Gemüth sich über dieselbe auf

Hoffnung, d. i. auf eine durch eine Bestimmung des Begehrungsvermögens motivirte Hinneigung des Urtheils auf eine Seite bei einem Gegenstände, der übrigens als problematisch erkannt wird, einschränken.

Übrigens hat es in Absicht der Unwiderlegbarkeit mit den unmittelbaren

Postulaten der praktischen Vernunft, der Existenz Gottes, und der ewigen Fortdauer moralischer Wesen die gleiche Bewandtniß. Unsre Fortdauer zwar ist Gegenstand

unmittelbarer Erfahrung; der Glaube, an die Fortdauer aber kann nie durch Erfahrung widerlegt werden; denn, wenn wir nicht existiren, so machen wir gar keine Erfahrung. So lange wir ferner als wir, d. i. als moralische Wesen, fortdauern, kann auch der

Glaube an Gott weder durch Gründe, denn auf theoretische gründet er sich nicht, und das für die Ewigkeit gültige Gesetz der praktischen Vernunft unterstützt ihn, noch

durch Erfahrung umgestoßen werden; denn die Existenz Gottes kann nie Gegenstand der Erfahrung werden, mithin auch aus der Ermangelung einer solchen Erfahrung sich nie auf die Nichtexistenz desselben schließen lassen. Aus eben diesen Gründen aber

können diese Sätze auch nie, für irgend ein endliches Wesen, Gegenstände des Wissens werden, sondern müssen in alle Ewigkeit Gegenstände des Glaubens bleiben. Denn für die Existenz Gottes werden wir nie andre als moralische Gründe haben, da

keine andern möglich sind, und unsrer eignen Existenz werden wir zwar für jeden Punkt derselben unmittelbar durch das Selbstbewußtseyn sicher seyn, für die Zukunft aber sie aus keinen ändern, als moralischen Gründen erwarten können.

[29] Daß dies nicht eine leere Vernünftelei sei, sondern sich auch in der

Erfahrung, besondere beim Halten öffentlicher Reden an das Volk, bestätige, wird uns vielleicht jeder Religionslehrer, der etwa sich für seine Person der aus der

Offenbarung hergenommenen Vorstellungen, nicht bedient, übrigens aber lebhaftes Gefühl seiner Bestimmung mit Ehrlichkeit (welches nicht wenig gesagt ist) vereinigt,

wenn auch nicht öffentlich, doch wenigstens in seinem Herzen zugestehen. — Es geschieht vermittelst der Begeisterung durch die Einbildungskraft; und dieser Umstand darf die Sache niemanden verdächtig machen, da ja die Offenbarung

überhaupt nur durch dieses Vehikulum wirken kann, und soll.

[30] Dies waren auch die Maximen Jesu. In Absicht des erstern: So jemand will

den Willen thun des der mich gesandt hat, der wird innen werden, ob diese Lehre von

Gott sey; und im Gegensatze: Wer Arges thut, hasset das Licht, und kommt nicht an das Licht. In Absicht des letztern: Die Starken bedürfen des Arztes nicht, sondern die Kranken; ich bin kommen die Sünder zur Busse zu rufen, und nicht, die

Gerechten — welche Aussprüche ich nicht für Ironie halte.

[31] Dieser Streit gründet sich auf eine Antinomie des Offenbarungsbegriffs, und

ist völlig dialektisch. Anerkennung einer Offenbarung ist nicht möglich, sagt der eine

Theil; Anerkennung einer Offenbarung ist möglich, sagt der zweite; und so ausgedrückt widersprechen sich beide Sätze geradezu. Wenn aber der erste so bestimmt wird: Anerkennung einer Offenbarung aus theoretischen Gründen ist

unmöglich; und der zweite: Anerkennung einer Offenbarung um einer Bestimmung des Begehrungsvermögens willen, d. i. ein Glaube an Offenbarung, ist möglich; so

widersprechen sie sich nicht, sondern können beide wahr seyn, und sind es beide, laut unsrer Kritik.

SCHLUSSANMERKUNG.

Es ist eine sehr allgemeine Bemerkung, daß alles, was Spekulation ist, oder

so aussieht, sehr wenig Eindruck auf das menschliche Gemüth mache. Man wird

allenfalls angenehm dadurch beschäfftiget; man läßt sich das Resultat gefallen,

weil man nichts dagegen einwenden kann, würde aber auch nichts arges daraus

haben, wenn es anders ausgefallen wäre; denkt und handelt übrigens in

praktischer Rücksicht wie vorher, so daß der auf Spekulation gegründete Satz

wie ein todtes Kapital ohne alle Zinsen in der Seele zu liegen, scheint, und daß

man seine Anwesenheit durch nichts gewahr wird. So ging es von jeher mit den

Spekulationen der Idealisten und Skeptiker. Sie dachten, wie niemand, und

handelten, wie alle.

Daß gegenwärtige Spekulation, wenn sie auch etwa nicht nothwendig

praktische Folgen aufs Leben hat, (wie sie doch, wenn sie sich behauptet, haben

möchte,) dennoch in Absicht des Interesse nicht so kalt und gleichgültig werde

aufgenommen werden, dafür bürgt ihr wol der Gegenstand, den sie behandelt. Es

ist nemlich in der menschlichen Seele ein nothwendiges Interesse für alles, was

auf Religion Bezug hat, und das ist denn ganz natürlich daraus zu erklären, weil

nur durch Bestimmung des Begehrungsvermögens Religion möglich geworden

ist; daß also diese Theorie durch die allgemeine Erfahrung bestätigt wird, und

daß man sich fast wundern sollte, warum man nicht längst selbst von dieser

Erfahrung aus auf sie kam. Wenn jemand etwa einen andern unmittelbar

gewissen Satz, z. B. daß zwischen zwey Punkten nur Eine gerade Linie möglich

sey, läugnen würde, so würden wir ihn vielmehr verlachen und bedauren, als uns

über ihn erzürnen; und wenn ja etwa der Mathematiker sich dabey ereifern

sollte, so könnte dies nur entweder aus Mißvergnügen über sich selbst

herkommen, daß er ihn seines Irrthums nicht sogleich überführen könne, oder

aus der Vermuthung, daß bey diesem hartnäckigen Abläugnen der böse Wille,

ihn zu ärgern, (mithin doch auch etwas unmoralisches) zum Grunde liege: aber

dieser Unwille würde doch ein ganz anderer seyn, als derjenige, der jeden, und

den unausgebildetsten Menschen eben am meisten angreift, wenn jemand das

Daseyn Gottes, oder die Unsterblichkeit der Seele abläugnet; welcher mit Furcht

und Abscheu vermischt ist, zum deutlichen Zeichen, daß wir diesen Glauben als

einen theuren Besitz, und denjenigen als unsern persönlichen Feind ansehen, der

Mine macht, uns in diesem Besitze stören zu wollen. Dieses Interesse verbreitet sich denn verhältnißmäßig weiter, je mehrere Ideen wir auf die Religion

beziehen, und mit ihr in Verbindung bringen können; und wir würden daher uns

sehr bedenken, zu entscheiden, ob vorherrschende Toleranz in einer Seele, in

welcher sie sich nicht auf langes anhaltendes Nachdenken gründen kann, ein

sehr achtungswerther Zug sey. Aus eben diesem Interesse läßt sich auch im

Gegentheile die empfindliche Abneigung erklären, mit der wir gegen

Vorstellungen eingenommen werden, die wir etwa ehedem für heilig hielten, von

denen wir aber bey zunehmender Reife uns überzeugt oder überredet haben, daß

sie es nicht sind. Wir erinnern uns ja andrer Träume unsrer frühern Jahre, wie

etwa des von einer uneigennützigen Hülfsbereitwilligkeit der Menschen, von

einer arkadischen Schäferunschuld u. dergl. mit einem wehmüthig-frohen

Andenken der Jahre, wo wir noch so angenehm träumen konnten; ohnerachtet

das Gegentheil und die Erfahrungen, wodurch wir etwa darüber belehrt worden

sind, uns doch an sich unmöglich angenehm seyn können. Der Täuschungen von

oben angezeigter Art aber erinnern wir uns lange mit Verdruß, und es gehört viel

Zeit und Nachdenken dazu, um auch darüber kalt zu werden; ein Phänomen,

welches man gar nicht der dunkeln Vorstellung des durch dergleichen Ideen

entstehenden Schadens, (indem wir ja den offenbaren Schaden selbst mit mehr

Gleichmuth erblicken,) sondern blos daraus zu erklären hat, daß das Heilige uns

theuer ist, und daß wir jede Beimischung eines fremdartigen Zusatzes als

Entweihung desselben ansehen. Dieses Interesse zeigt sich endlich sogar darin,

daß wir mit keinerlei Art Kenntnissen uns so breit machen, als mit vermeinten

bessern Religionseinsichten, als ob hierin die größte Ehre liege, und daß wir

sie — wenn nicht etwa der gute Ton dergleichen Unterhaltungen verbannt hat,

wiewohl eben das, daß er sie verbannen müßte, eine allgemeine Neigung zu

denselben anzuzeigen scheint, — so gern ändern mittheilen mögen, in der

sichern Voraussetzung, daß dies ein allgemein interessanter Gegenstand sey.

So sicher wir also von dieser Seite seyn dürften, daß gegenwärtige

Untersuchung nicht ganz ohne Interesse werde aufgenommen werden, so haben

wir eben von diesem Interesse zu befürchten, daß es sich gegen uns kehren, und

den Leser in der ruhigen Betrachtung und Abwägung der Gründe stören könne,

wenn er etwa voraussehen, oder wirklich finden sollte, daß das Resultat nicht

ganz seiner vorgefaßten Meinung gemäß ausfalle. Es scheint also eine nicht ganz

vergebliche Arbeit zu seyn, hier noch, ganz ohne Rücksicht auf die Begründung

des Resultats, und gleich als ob wir nicht einen a priori vorgeschriebnen Weg

gegangen wären, der uns nothwendig auf dasselbe hätte führen müssen, sondern,

als ob es gänzlich von uns abgehangen hätte, wie dasselbe ausfallen solle, zu

untersuchen, ob wir Ursache gehabt hätten, ein günstigeres zu wünschen, oder ob gegenwärtiges etwa überhaupt das vorteilhafteste sey, das wir uns

versprechen durften; kurz, dasselbe, ganz ohne Rücksicht auf seine Wahrheit,

blos von Seiten seiner Nützlichkeit zu untersuchen.

Aber hier stoßen wir denn zuerst auf diejenigen, welche in der besten

Meinung von der Welt sagen werden, bey einer Untersuchung der Art könne

überhaupt nichts kluges herauskommen, und es würde besser gewesen seyn,

gegenwärtige ganz zu unterlassen; die alles, was mit der Offenbarung, in

Verbindung steht, überhaupt nicht auf Principien zurückgeführt wissen wollen;

die jede Prüfung derselben scheuen, fürchten, von sich ablehnen. Diese werden

denn doch, wenn sie aufrichtig seyn wollen, zugestehen, daß sie selbst eine

schlechte Meinung von ihrem Glauben haben, und mögen selbst entscheiden, ob

ihnen die Achtung und Schonung derjenigen besser gefällt, welche die Sache der

Offenbarung schon für völlig abgeurtheilt[TN13] und in allen Instanzen verlohren

ansehen, und meinen, ein Mann, der auf seine Ehre halte, könne einmal mit ihr

sich nicht mehr befassen, es sey sogar ein schlechtes Heldenstück, sie vollends

zu Grunde zu richten, und möge man ja auch wohl aus mitleidiger Schonung,

denen, die nun einmal ihr Herz daran gehängt haben, dies im Grunde

unschuldige Spielwerk wohl gönnen. Doch haben wir, mit diesen es eigentlich

hier nicht zu thun, denn von ihnen wird wahrscheinlich keiner diese Schrift

lesen; sondern nur mit solchen, die eine Prüfung der Offenbarung verstatten.

Gegenwärtige sollte unsrer Absicht nach die strengste seyn, welche möglich

ist. Was haben wir nun durch dieselbe verlohren? was gewonnen? wo ist das

Übergewicht?

Verlohren haben wir alle unsere Aussichten auf Eroberungen, sowohl

objektive, als subjektive. Wir können nicht mehr hoffen durch Hülfe einer

Offenbarung in das Reich des Übersinnlichen einzudringen, und von da, wer

weiß welche Ausbeute zurückzubringen, sondern müssen uns bescheiden, uns

mit dem, was uns mit einemmale zu unsrer völligen Ausstattung gegeben war, zu

begnügen. Eben so wenig dürfen wir weiter hoffen andre zu unterjochen, und sie

zu zwingen ihren Antheil an dem gemeinschaftlichen Erbe, oder an dieser neuen

vermeinten Akquisition von uns zu Lehn zu nehmen, sondern müssen, jeder für

sich, uns auf unsre eignen Geschäfte einschränken.

Gewonnen haben wir völlige Ruhe, und Sicherheit in unserm Eigenthume;

Sicherheit vor den zudringlichen Wohlthätern, die uns ihre Gaben aufnöthigen,

ohne daß wir etwas damit anzufangen wissen; Sicherheit vor Friedensstörern

andrer Art, die uns das verleiden möchten, was sie selbst nicht zu gebrauchen wissen. Wir haben beide nur an ihre Armuth zu erinnern, die sie mit uns gemein

haben, und in Absicht welcher wir nur darinn von ihnen verschieden sind, daß

wir sie wissen, und unsern Aufwand darnach einrichten.

Haben wir nun mehr verlohren, oder mehr gewonnen? — Freilich scheint der

Verlust der gehofften Einsichten in das Übersinnliche ein wesentlicher, ein nicht

zu ersetzender, noch zu verschmerzender Verlust; wenn es sich aber bey näherer

Untersuchung ergeben sollte, daß wir dergleichen Einsichten zu gar nichts

brauchen, ja daß wir nicht einmal sicher seyn können, ob wir sie wirklich

besitzen, oder ob wir auch sogar hierüber uns täuschen, so möchte es leichter

werden, sich darüber zu trösten.

Daß von der Realität aller Ideen vom Übersinnlichen keine objektive

Gewißheit, sondern nur ein Glaube an sie stattfinde, ist nun zur Genüge

erwiesen. Aller bisher entwickelte Glaube gründet sich auf eine Bestimmung des

Begehrungsvermögens, (bey der Existenz Gottes, und der Seelen Unsterblichkeit

auf eine des obern, bey dem Vorsehungs- und Offenbarungsbegriffe auf eine

durch das obere geschehne Bestimmung, des untern,) und erleichtert gegenseitig

wieder diese Bestimmung. Daß weiter keine Ideen möglich sind, an deren

Realität zu glauben eine unmittelbare oder mittelbare Bestimmung durch das

praktische Gesetz uns bewege, ist klärlich gezeigt. Es fragt sich also hier nur

noch, ob nicht ein Glaube möglich sey, der nicht durch eine dergleichen

Bestimmung entsteht, und sie nicht wieder erleichtert. Im ersten Falle muß es

leicht auszumachen seyn, ob der Glaube in concreto wirklich da ist; das muß

sich nemlich aus den praktischen Folgen ergeben, die er, als die

Willensbestimmung erleichternd, nothwendig hervorbringen muß. Im letztern

Falle aber, wo keine dergleichen praktische Folgen möglich sind, scheint es, da

der Glaube etwas blos subjektives ist, schwer, hierüber etwas festes zu

bestimmen, und es hat völlig das Ansehen, daß uns nichts übrig bleibt, als jedem

ehrlichen Manne auf sein Wort zu glauben, wenn er uns sagt: ich glaube das,

oder ich glaube jenes. Dennoch ist es vielleicht möglich auch hierüber etwas

auszumitteln. Es ist nemlich an sich gar nicht zu läugnen, daß man oft andre, und

eben so oft sich selbst überredet, man glaube etwas, wenn man blos nichts

dagegen hat, und es ruhig an seinen Ort gestellt seyn läßt. Von dieser Art ist fast

aller historischer Glaube, wenn er sich nicht etwa auf eine Bestimmung des

Begehrungsvermögens gründet, wie der an das historische in einer Offenbarung,

oder der eines Geschichtforschers von Profession, der von der Achtung für sein

Geschäft, und von der Wichtigkeit, die er in seine mühsamen Untersuchungen

schlechterdings setzen muß, unzertrennlich ist; oder der einer Nation an eine Begebenheit, die ihren Nationalstolz unterstützt. Das Lesen der Begebenheiten

und Handlungen von Wesen, die gleiche Begriffe und gleiche Leidenschaften

mit uns haben, beschäftigt uns auf eine angenehme Art, und es trägt zur

Vermehrung unsers Vergnügens etwas bei, wenn wir annehmen dürfen, daß

dergleichen Menschen wirklich lebten, und wir nehmen dies um so fester an, je

mehr die Geschichte uns interessirt, je mehr sie Ähnlichkeit mit unsern

Begebenheiten oder unsrer Denkungsart hat; wir würden aber, besonders in

manchen Fällen, auch nicht viel dagegen haben, wenn alles bloße Erdichtung

wäre. Ist's auch nicht wahr, so ist es gut erfunden, möchten wir denken. Wie soll

man nun hierüber zu einiger Gewißheit über sich selbst kommen? — Die einzige

wahre Probe, ob man etwas wirklich annehme, ist die, ob man darnach handelt,

oder, im vorkommenden Falle der Anwendung, darnach handeln würde. Über

Meinungen, die an sich keine praktische Anwendung haben, noch haben können,

findet dennoch zu jeder Zeit ein Experiment statt, daß man sich nemlich aufs

Gewissen frage, ob man wol für die Richtigkeit einer gewissen Meinung einen

Theil seines Vermögens, oder das ganze, oder sein Leben, oder seine Freiheit

verwetten wolle, wenn etwas gewisses darüber auszumachen seyn sollte. Man

giebt dann einer Meinung, die an sich keine praktischen Folgen hat, durch Kunst

eine praktische Anwendung. Wenn man auf diese Art jemanden eine Wette um

sein ganzes Vermögen antrüge, daß kein Alexander der Große gelebt habe, so

könnte er vielleicht diese Wette ohne Bedenken annehmen, weil er bei völliger

Redlichkeit dennoch ganz dunkel denken möchte, daß diejenige Erfahrung,

welche dies entscheiden könnte, schlechterdings nicht mehr möglich sey; wenn

man aber etwa eben demselben die gleiche Wette darauf antrüge, daß kein Dalai

Lama existire, mit dem Erbieten, die Sache an Ort und Stelle durch die

unmittelbare Erfahrung zu verificiren, so möchte er vielleicht bedenklicher dabei

werden, und sich dadurch verrathen, daß er mit seinem Glauben über diesen

Punkt nicht völlig in Richtigkeit sey. Wenn man nun über den Glauben an

übersinnliche Dinge, deren Begriff durch die reine praktische Vernunft a priori

nicht gegeben ist, die mithin an sich gar keine praktischen Folgen haben können,

sich eben so eine beträchtliche Wette antrüge, so wäre es sehr leicht möglich,

daß man dadurch, daß man sie von der Hand wiese, entdeckte, man habe bisher

den Glauben an sie nicht gehabt, sondern sich nur überredet, ihn zu haben; wenn

man aber diese Wette auch wirklich annähme, so könnte man noch immer nicht

sicher seyn, ob sich nicht das Gemüth ganz dunkel besonnen habe, es habe hier

noch gar nicht nöthig, sich auf seiner Schalkheit ertappen zu lassen, da bei einer

solchen Wette gar nichts zu wagen sey, weil die Sache (bei dergleichen Ideen) in

Ewigkeit nicht, weder durch Gründe, noch durch Erfahrungen auszumachen sey.

Wenn also auch nicht darzuthun seyn sollte, daß an die Realität von dergleichen Ideen gar kein Glaube möglich sey; so ergiebt sich hieraus doch leicht soviel,

daß es möglich sey, auch nur mit sich selbst in's Reine zu kommen, ob man

diesen Glauben überhaupt habe, welches eben soviel ist, als ob er überhaupt und

an sich nicht möglich wäre. Es ist hieraus zu beurtheilen, ob wir Ursache haben,

über den Verlust unsrer Hoffnung durch eine Offenbarung erweiterte Aussichten

in die übersinnliche Welt zu bekommen, sehr verlegen zu seyn.

In Absicht des zweiten Verlustes bitten wir jeden, sich vor seinem Gewissen

die Frage zu beantworten, zu welcher Absicht er eigentlich eine Religion haben

wolle; ob dazu, um sich über andre zu erheben, und sich vor ihnen aufzublähen,

zur Befriedigung seines Stolzes, seiner Herrschsucht über die Gewissen, welche

weit ärger ist, als die Herrschsucht über die Körper; oder dazu, um sich selbst

zum bessern Menschen zu bilden. — Inzwischen bedürfen wir sie auch mit für

andre, theils um reine Moralität unter ihnen zu verbreiten; aber da darf nur

dargethan seyn, daß dies auf keinem ändern Wege, als dem angezeigten,

geschehen könne, so werden wir ja gern, wenn dies wirklich unser Ernst ist,

jeden andern vermeiden; theils, wenn wir das nicht können sollten, uns

wenigstens der Legalität von ihnen zu versichern, — ein Wunsch, der an sich

völlig rechtmäßig ist. Und in Absicht der Möglichkeit ihn dadurch zu erreichen,

ist denn ganz sicher nichts leichter, als den Menschen, der sich im Dunkeln

überhaupt fürchtet, zu schrecken, ihn dadurch zu leiten, wohin man will, und ihn

zu bewegen, in Hoffnung des Paradieses seinen sterblichen Leib brennen zu

lassen, so sehr man will; wenn aber gezeigt ist, daß durch eine solche

Behandlung der Religion die Moralität nothwendig gänzlich vernichtet werde, so

wird man ja gar gern eine Gewalt aufgeben, zu der man kein Recht hat; da zumal

diese Legalität weit sicherer, und wenigstens ohne schädliche Folgen für die

Moralität durch andre Mittel erreicht wird.

Dies wäre denn die Berechnung unsers Verlusts. Laßt um nun den Gewinn

dagegen halten!

Wir gewinnen völlige Sicherheit in unserm Eigenthume. Wir dürfen ohne

Furcht, daß unser Glaube uns durch irgend eine Vernünftelei geraubt werde,

ohne Besorgniß, daß man ihn lächerlich machen könne, ohne Scheu vor der

Bezüchtigung des Blödsinns und der Geistesschwäche, ihn zu unserer

Verbesserung brauchen. Jede Widerlegung muß falsch seyn, das können wir a

priori wissen: jeder Spott muß auf den Urheber zurückfallen.

Wir gewinnen völlige Gewissensfreiheit, nicht vom Gewissenszwange durch

physische Mittel, welcher eigentlich nicht statt findet; denn äußerer Zwang kann uns zwar nöthigen mit dem Munde zu bekennen, was er will, aber nie, im

Herzen etwas dem ähnliches zu denken; sondern von dem unendlich härteren

Geisteszwange durch moralische Bedrückungen und Vexationen, durch Zureden,

Zunöthigungen, Drohungen, wer weiß welcher schlimmen Übel, die man unterm

Gemüthe anlegt. Dadurch wird nothwendig die Seele in eine ängstliche Furcht

versetzt, und quält sich so lange, bis sie es endlich so weit bringt, sich selbst zu

belügen, und den Glauben in sich zu erheucheln; eine Heuchelei, welche weit

schrecklicher ist, als der völlige Unglaube, weil der letztere den Charakter nur so

lange, als er dauert, verderbet, die erstere aber ihn ohne Hoffnung jemaliger

Besserung zu Grunde richtet, so daß ein solcher Mensch nie wieder die geringste

Achtung oder das geringste Zutrauen zu sich fassen kann. Dies ist die Folge,

welche das Verfahren, den Glauben auf Furcht und Schrecken, und auf diesen

erpreßten Glauben erst die Moralität (eine Nebensache, die wol ganz gut seyn

mag, wenn sie zu haben ist, in Ermangelung deren aber auch wol der Glaube

allein uns durchhelfen kann,) gründen zu wollen, nothwendig haben muß, und

welche er auch allemal gehabt haben würde, wenn man immer konsequent zu

Werke gegangen, und die menschliche Natur von ihrem Schöpfer nicht zu gut

eingerichtet wäre, als daß sie sich so sollte verdrehen lassen.

Nach Maaßgabe dieser Grundsätze würde der einzige Weg — ein Weg, den

offenbar auch das Christenthum vorschreibt — den Glauben in den Herzen der

Menschen hervorzubringen, der seyn, ihnen durch Entwickelung des

Moralgefühls das Gute erst recht lieb und werth zu machen, und dadurch den

Entschluß, gute Menschen zu werden, in ihnen zu erwecken; dann sie ihre

Schwäche allenthalben fühlen zu lassen, und nun erst ihnen die Aussicht auf die

Unterstützung einer Offenbarung zu geben, und sie würden glauben, ehe man

ihnen zugerufen hätte: glaubet!

Und jetzt darf die Entscheidung, wo das Übergewicht sey, ob auf der Seite

des Gewinns, oder der des Verlusts, dem Herzen eines jeden Lesers überlassen

werden, mit Zusicherung des beiläufigen Vortheils, daß ein jeder dieses Herz

selbst aus dem Urtheile, das es hierüber fället, näher wird kennen lernen.

Ansmerkungen zur Transkription:

[TN1] Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im Original ist hier

"Gesezzen" gedruckt.

[TN2] Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im Original ist hier

"änßert" gedruckt.

[TN3] Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im Original ist hier

"fordauern" gedruckt.

[TN4] Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im Original ist hier

"Aufhebug" gedruckt.

[TN5] Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im Original ist hier

"seyu" gedruckt.

[TN6] Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im Original ist hier

"sis" gedruckt.

[TN7] Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im Original ist hier

"4" gedruckt.

[TN8] Mit großer Wahrscheinlichtkeit ein typographischer Fehler im Original,

könnte aber auch ein geschriebener Dialekt sein, daher nicht verbessert (Rüchsicht an

Stelle von Rücksicht).

[TN9] Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im Original ist hier

"Siegerinn" gedruckt.

[TN10] Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im Original ist hier

ein weiteres "bar" gedruckt.

[TN11] Mit großer Wahrscheinlichtkeit ein typographischer Fehler im Original,

könnte aber auch ein geschriebener Dialekt sein, daher nicht verbessert (Gnüge an

Stelle von Genüge).

[TN12] Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im Original ist hier

"selbt" gedruckt.

[TN13] Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im Original ist hier

"abgeurthelt" gedruckt.