Die Auferstehung der Metaphysik [microform]

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AUTHOR: WUST, PETER TITLE: DIE AUFERSTEHUNG DER METAPHYSIK PLACE: LEIPZIG DA TE : 1920

COLUMBIA UNIVERSITY LIBRARIES PRESERVATION DEPARTMENT BIBLIOGRAPHIC MICROFORM TARGET Master Negative # Original Material as Filmed - Existing Bibliographie Record HO W967 v^^^'P'^^mmmimßm .ui.mtmv mmmmmmft mimimHmmm Restrictions on Use: r Wust, Peter 1884-1940. Die auforßtohung der metaphysik, von Dr Wust. Leipzig, Meiner, 1920. X, 284 p. i 20 cm. Peter i^wdji u FILM SIZE: io^ '^rv-^ ■t;: TECHNICAL MICROFORM DATA REDUCTION RATIO:__JJX_ IMAGE PLACEMENT: lA '^ IB IIB ^ DATE FILMED: ^^1^:42. INITIALS_f<?_£>_ HLMEDBY: RESEARCH PUBLICATIONS. INC WOODBRIDGE. CT

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Die Auferstehung der Metaphysik Von Dr. Peter Wust Leipzig, Verlag von Felix Meiner. 1920,

^p >/— f ^/^ I . V Meiner lieben Frau geb. Müller zum 30. Geburtstag am 22. Juni 1919 gewidmet. \i Druck: Otto Wigand'scbe Buchdruckerei G. m. b. H.« Leipzig. Il H

i I Inhalt. Seite Vorwort y« Einleitung: Der Begriff der Philosophie und die philosophischen Hauptströmungen des 19. Jahrhunderts | Erstes Kapitel. Die erdrückende Autorität Kants 18 Zweites Kapitel. Die Ermattung der schaffenden Geisteskräfte unter dem Einfluß des Historismus ^g Drittes Kapitel. Das VViedererwachen der schöpferischen Kräfte des Geistes in der formalen Philosophie 83 Viertes Kapitel. Der Sturm und Drang der Philosophie in der neuen geistigen Strömung der Lebensmetaphysik 154 Fünftes Kapitel. Die Bahnbereiter einer neuen Synthese: Ernst Troeltsch und Georg Simmel ^04 Schluß. Die Aufgaben der kommenden Philosophie 257 Personenverzeichnis ,7^

Vorwort. Wir stehen heute an einem hochbedeutsamen Wendepunkte der europäischen und vielleicht sogar der Weltkultur überhaupt. Ein so gewaltiger Umschwung des geschichtlichen Lebens ist natürlich nicht mit vulkanischer Plötzlichkeit eingetreten. Die europäische Katastrophe hat ihre Schatten schon lange vorausgeworfen. Aber mit jeder Katastrophe ist auch eine Umwandlung des Geistes und ein Aufstieg zu einer höheren Stufe des geistigen Lebens verbunden. Wie der einzelne Mensch durch überwundene Leiden über sich selbst hinausgehoben wird, so gewinnt auch die Menschheit innerlich, wenn sie äußerlich verliert. Auch diese Umgestaltungen des Geistes zum Eintritt in eine neue Gestalt des substantialen Lebens künden sich schon lange im voraus an, so wie die Sonne ihr erstes Licht in leiser Dämmerung um die Höhen webt, wenn sie selbst noch tief unter dem östlichen Horizont steht. Das 19. Jahrhundert hat in seinem größten Teil unter der gewaltigen und erdrückenden Autorität Kants gestanden. Freilich war die Philosophie Kants selbst keine so eindeutige Festlegung auf den logischen Subjektivismus oder auch auf den bewußtseinsimmanenten Phänomenalismiis, wie sie etwa das von der Macht unserer menschlichen Vernunft so überzeugte, auf die alles erzeugende Spontaneität unseres Denkens so stolze 19. Jahrhundert gedeutet wissen wollte. Weil das 19. Jahrhundert mit dem Apriori einer alles erzeugenden menschlichen Vernunft an die Welt herantrat, deshalb und nur deshalb wählte es sich auch aus dem Kantischen System die Lehren aus, die seinem Geiste gemäß waren und seinem Vemunfthochmut schmeichelten.

VIII Vorwort. Aber eine ganze Reihe von Denkern hatte seit langem die Gefahren erspäht, die der menschlichen Kultur aus diesem Vernunftübermut erwachsen mußten. Lotze war einer der tiefsten und edelsten von ihnen. Es ist recht bezeichnend für sein bescheidenes Wesen, wenn er seine Metaphysik mit den Worten schließt: „Gott weiß es besser." Und auch dort, wo die Denker nicht aus so tiefer religiöser Erschütterung heraus ihre spekulative Forschung unternahmen, stellte sich wie von selbst eine Bewegung ein, die allmählich von Kant wegführte und die Philosophie ganz unbemerkt in Bahnen gleiten ließ, die auf den Gegenpol Kants, also auf die platonische Ideenwelt und auf den tiefen Sinn ihrer Wiedererinnerungslehre hinausliefen. Diese Wendung des Geisteslebens, die eine feine und dunkle Gesetzlichkeit, eine metaphysische Dialektik unter der Oberfläche der äußeren sichtbaren Symbole alles Denkens bezeugt, muß den Betrachter mit stummer Bewunderung und Ehrfurcht erfüllen. Sie bedeutet aber in der Gegenwart für die europäische Kultur, und zwar in ihrer gesamten Ausdehnung auf alle Gebiete des Lebens, eine immer deutlicher werdende Hinwendung zur Metaphysik, nicht bloß in der Philosophie, sondern auch in der Kunst, in der Erziehung, im Recht, im Wirtschaftsleben, kurz in den ganzen Weiten und Breiten menschlicher Betätigung. Es kam uns hier darauf an, in der Philosophie andeutungsweise wenigstens diesegroßeAchsendrehung desGeistesvomSubjektzumObjektzu verfolgen und ab und zu auch einen Blick auf die Nachbargebiete zu werfen, wo wir dieselbe Revolution des Geistes in der Entwicklung begriffen sehen. Im ganzen bedeutet diese geistige Umkehr eine Absage an die triumphierende Vernunft, die alles aus sich erzeugen zu können glaubt, und eine Hinwendung zur beschauenden und demütig verehrenden Vernunft, eine Umkehr also vom Vernunftstolz zur Demut und zur schweigend anerkennenden Ehrfurcht. So verblaßt am Horizont unserer neuen Epoche allmählich das Kantische Gestirn, und von neuem erstrahlt, Vorwort. IX so hell und verheißungsvoll leuchtend wie vor mehr denn zwei Jahrtausenden, das Gestirn der platonischen Philosophie. Es kam uns nicht darauf an, eine genaue und vollständige Geschichte dieser geistigen Entwicklung der letzten Jahrzehnte zu geben. Dazu reichte die Zeit nicht aus, die wir mühsam und ängstlich, nicht ohne vielfache innere Not und Bedrückung, zwischen Philosophie und Schulberuf aufteilen mußten. Wir konnten deshalb auch nicht auf alle wichtigen Vertreter der Philosophie eingehen, so ungern wir auch Männer wie V o 1 k e 1 1 oder E u c k e n oder auch etwa Johann Plenge, den Vertreter der Dialektik in einem neuen Gewände, beiseite ließen. Und selbst diejenigen, die wir für unsere Behandlung auswählten, konnten meist nur unzulänglich zu Wort kommen. Eduard S p r a n g e r z. ß. als einer der bedeutendsten Schüler Diltheys, aus dessen „Lebensformen'' wir berechtigte größere Hoffnungen für die Zukunft schöpfen, hätte sicher eine viel eingehendere Würdigimg verdient. Aber unser Ziel war überhaupt nicht eigentlich referierender, auch nicht einmal bloß kritisch referierender Natur. Es war vielmehr eine Wegbereitung für die Metaphysik der kommenden Generation, was wir erstrebten, und zugleich auch in etwa die Absicht, Prolegomena zu einer eignen „Metaphysik der Besonderung" zu schreiben. So bestand denn unser Ziel eigentlich nur in dieser doppelten Aufgabe, einmal im allgemeinen die große Hauptlinie der geistigen Umkehr in der Philosophie der letzten Jahrzehnte zu zeichnen, dann aber auch die Umrisse eines eigenen metaphysischen Gesamtplans sichtbar werden zu lassen. Dieses doppelte Ziel glauben wir im großen und ganzen annähernd erreicht zu haben. Zum Schluß möchten wir noch allen denen von Herzen danken, die uns mündlich oder schriftlich bei unserer Arbeit gefördert haben, so vor allem den lieben alten Geistesfreunden wie Herrn Stadtbibliothekar Professor Dr. Renten ich in Trier, Herrn Professor Dr. Ken de in Wien,

X Vorwort. Herrn Amtsgerichtsrat Dr. G i e s e r in Trier, Herrn Lehrer Peter Maas in Püttlingen (Saar), für Beratung bei einer besonderen Stelle auch Herrn Dr. Raymund Schmidt m Leipzig. Besonderen Dank aber schulden wir unserem Verleger Herrn Dr. Felix Meiner in Leipzig, der sich nicht gescheut hat, trotz der Not der Zeit und trotz der großen Schwierigkeiten, mit denen heute die Verieger vielfach zu kämpfen haben, den Vertag des Buches zu übernehmen. Möge es zu einem kleinen Teil wenigstens dazu beitrigen, den Wiederaufbau der Metaphysik zu fördern die eine aUzu materialistische Kultur im 19. Jahrhundert' fast vollständig in Trümmer gelegt hatte I Trier, im Oktober 1919. Hermesstraße 2. P. Wust. ^ I :s Einleitung. Die Philosophie hat immer eine doppelte Aufgabe zu erftiUen. Sie ist eine geistige Schau von Vergangenheit und Zukunft mit einem einzigen divinatorischen Blick. Sie ist Kontemplation und Kritik einer abgelaufenen Epoche und gleichzeitig auch WiUensanspannung auf eine kommende Zeit. Sie ist die Selbsterfassung des Kulturgeistes, soweit sie rückwärts schaut und den Ort zu bestimmen sucht, an dem die Kultur in ihrer zeitlichen und besonderten Gestalt angelangt ist. Sie erzeugt aber außerdem auch den Antrieb zur jedesmaHgen Erneuerung des Menschengeistes zur Befreiung der Kultur aus alten, erstarrten Formen, soweit sie vorwärts schaut auf neue, noch zu erreichende Ziele des geschichtlichen Lebens. Aber diese doppelte Aufgabe einer Kritik der alten und eines Antriebs zu neuen Gestaltungen des Geistes kann sie nur dadurch erfüllen, daß sie auf die ewigen Normen hinbUckt, an denen sie das Alte mißt und auf die sie die kommende Zeit von neuem hinlenken möchte. Diese ewigen Umormen müssen jedoch von Epoche zu Epoche neu erlebt werden, weil sie als Urformen des Geistes bei dem Versuch einer objektiven Gestaltung stets nur einen zeitUchen, unvollkommenen Ausdruck finden können, der die Sehnsucht zu immer erneuten Gestaltungsversuchen nie zur Ruhe und zum satten Genuß des Erreichten kommen läßt. Dieses intensive innere Erieben eines neuen Lebensstandes, dieser metaphysische Lebensumschwung, kann freilich nie spontan erzeugt und erzwungen, er kann nur als ein Gnadenzustand des Geistes erwartet und mit Demut und Gläubigkeit hingenommen Wust, Die Auferstehung der Metaphysik. -i Kl Wofimr

2 Einleitung. werden. Je stärker aber diese innere Ergriffenheit ist, um so mehr wird der schaffende Gestaltungswille sich von aller historistischen Erschlaffung freimachen und mit ungebrochener Kraft den Weg in eine neue dunkle Zukunft beschreiten. Da also der Zeitgeist selbst sich nach einer unbegreiflichen, aus dem reinen Denken nie zu erzeugenden oder auch zu erschließenden Fortbewegung beständig wandelt und besondert, so muß auch der Inhalt der Philosophie sich mit dem Zeitgeist dauernd umgestalten. Oder besser gesagt: das zeitliche Gewand der Philosophie ist einer beständigen Umformung unterworfen, obgleich die darunter verhüllte Urwahrheit imd Urphilosophie in ihrem Wesen stetig dieselbe bleibt. Nur die symbolische Form und Umkleidung wandelt sich, der Urgehalt bleibt unserem irdischen Blick immer in unerreichbarer Feme, als eine Heimat der Seele, die das unaufgebbare Ziel der Odyssee des Geistes ist. So werden denn die stets neu erlebten Wertgeftihle der Kritik gelungener Geistgestaltungen wie auch dem Neubildungstrieb einen immer neuen Stoff und Anreiz und eine immer andere Richtung geben. Daß uns kein endgültiger Wurf gelingen will, daß' unsere Sehnsucht immer neue Nahrung findet, beruht auf der eigenartigen Dialektik des geschichtlichen Lebens, als deren Kernpunkt wir das Gesetz der Besonderung bezeichnen möchten. Auf Grund dieser Dialektik, in der sich die tiefsten Rätsel der Metaphysik verbergen, alle Abgründe von Gnade und Offenbarxmg, von Schicksal und schöpferischem Willen, muß auch die wahre Philosophie, d. h. diejenige, die mit der Substanz des Kulturgeistes in enger Fühlung bleibt, im Rückblick auf die abgelaufene Epoche wie im Hinblick auf das dunkel heraufdämmernde neue Zeitalter sich dem inneren metaphysischen Wechsel in der Substanz des Lebens anpassen. Sie muß es, wenn sie nicht mit veralteten Formen und Formeln an dem neuen Kultur gehalt vorbeigreifen wilL Einleitung. ^ ^inFrl^Vl"" der Philosophie selbst bleibt trotzdem in semer Eigenheit und Eigentümlichkeit bestehen. Sie wird ohnVrT rn-^"", """"'' ""'^ *^^^ ^^"gi°" unterscheiden, vonlvh ;^ -^^ künstlerischen und religiösen Momente von sich abweisen zu können, die nun einmal allem großen geistigen Schaffen als Wesensmerkmale eingewebt sTnd We fleh dT P^r' r' ""' '''"^"" ^^"S**>" "leibt, so m4 auch die Phüosophie trotz ihrer zeitlichen Gewandveränderungen immer in ihrem Wesensgesetze verharren, das ihr m dem großen Gesetzeszusammenhang der Vernunft selSI zugewiesen ist. Denn die Spannungen im Kulturge Lr-S Gegenspiel von erlebten absoluten Werten und ihrTr unvollkommenen zeitlichen Gestaltung, verschwinden nicht u^d rl? f ."• '"'"■ ^'''^' Widerspiel von absoluten und relativ gestalteten Werten hat die Philosophie mit den anderen Kulturgebieten gemeinsam. Was sie als Philosophie von der Kunst und der Reügion wesentlich unterscheidet, das ist die Eigentümlichkeit ihrer Ausdrucksmittel. Sie ist Hnt ^''^l^*"? ^f '"™'' """ ^■"l^"'^" Urwerte mit Hilfe begrifflicher Symbole. Diese Symbole aber können niemals aus dem Wesensgesetz des Denkens herausfaUen. Der Philosoph ist an die ewig unveränderliche Natur seiner DarsteUungsmittel ebenso fest und unverbrüchEch gebunden, wie der Künstler bei der Wiedergabe seiner Weltund Werterlebnisse durch die Natur von Form und Farbe oder der übrigen Ausdrucksmittel der Kunst beschränkt ist. Ua aber alle Symbole, also auch die Begriffe des Philosophen schon die Übertragung einer inneren Formwelt einer Urform, in eine äußere WirkUchkeit darstellen, s^ müssen auch alle die Spannungen und Verzerrungen der Endhchkeit, soweit diese ein unendliches mnrahmen soU m dieser Symbolwelt zum Ausdruck kommen. Denn auch ?r«« ""'^'^'11'' i^"^ "^^^'^ ^^' Besonderung, in dem alle Oröße wie aUe Kleinheit und Negation zeiüicher Gebilde begründet ist. An dieser Endlichkeit der Symbole und ihrem Verhältnis zum unendlichen inneren Gehalt, an dem unaustügbaren Widerspruch zwischen innerem Erleben und

4 Einleitung. a Ausdrucksmöglichkeit, muß daher auch die Philosophie ihren Anteil haben. In dieser Hinsicht steht sie auf gleicher Stufe mit allen übrigen Gebilden der Kultur. Es ist dies derselbe unaufhebbare Zwiespalt, der auch wiederkehrt in dem Verhältnis von Naturrecht und positivem Recht, von Idealstaat imd historischen Staatsgebilden, in der Spannung zwischen innerer imd äußerer Religion, zwischen innerem und äußerem Beruf, in dem Abstand zwischen der Kunst, wie sie erstrebt und wie sie erreicht wird. In der Philosophie selbst tritt diese Antinomie wieder hervor in der unüberbrückbaren Kluft zwischen Mystik und Scholastik, die jede für sich ein absolutes Eigenrecht geltend machen und ihre gegenseitige Aufeinanderbeziehung und Ineinanderverflechtimg nie anerkennen wollen. Es ist von außerordentlicher Bedeutung, diesen Widerstreit, diesen metaphysischen Weltriß von vornherein in seiner Notwendigkeit zu durchschauen, weil der Einblick in diese dialektische Verflechtung des Allgemeinen und des Besonderen, des Absoluten und des Relativen, uns ebenso von herrischer Anmaßung wie von zweiflerischem Verzicht, von der Starrheit des Dogmatismus wie von der historistischen Verzagtheit und mystischen Grenzenlosigkeit befreit. Kein Schaffen überhaupt, also auch kein philosophisches Schaffen, ist möglich, ohne die tiefe und brennende Erlebnisnatur eines höheren, überwirklichen Seins; aber diese mystische Grenzenlosigkeit muß schließlich auch die Form und Begrenzung, den dogmatischen Eisengehalt der Wirklichkeit in sich aufnehmen, sie muß bei dem Flug der Seele durch das Unendliche sich schließlich doch auf irgendeinem festen Ast zur Ruhe niedersetzen, wenn sie zur Gestaltung und Vollendung ihrer selbst kommen will. Richtet nun der Philosoph mehr den Blick auf die ewig sich gleichbleibende Gesetzlichkeit seiner Symbole, auf die Natur des reinen Denkens, so entsteht eine Philosophie mit einem gewissen unveränderlichen Stammkapital wie etwa den Denkgesetzen und den ganzen daraus abzuleitenden Ergebnissen der formalen und schließlich auch der tränEinleitung: szendentalen Logik. Es ist das eine Zusammenfassung der formalen Bezüge des reinen Denkens, eine Selbstverständigung des Bewußtseins von seiner eigenen Natur, kurz eine formale Philosophie. Und ihr entspricht ein formaler WahrheitsbegrifT, der eine gewisse allgemeine, raumund zeitlose Anerkennung fordert und mit den exakten Ergebmssen der Mathematik eine gewisse Ähnlichkeit hat Bis zu einem gewissen Grade ist hier der Anspruch auf Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit des Denkens berechtigt, weil das Denken als Denken in seiner logischen Gesetzhchkeit, in seiner rein formalen Bezogenheit, keine Änderungen erleiden kann. Wohl mag das Denken auch auf diesem rein formalen Gebiet das Blickfeld erweitern und neue logische Gestaltungen ans Tageslicht ziehen können, weil auch in diesem Bereich sich alles ins Unendliche wieder besondert und verzweigt. Aber die großen Hauptadem dieses logischen Zusammenhangs bleiben wenn sie einmal entdeckt und freigelegt sind, für alle Folgezeit unverändert. Sie sind die Hauptstollen des unterirdischen Gedankenbergwerks, auf denen der Gesamtverkehr sich in immer gleicher Form abwickelt und von denen aus dann sich die fortschreitende logische Minierarbeit in die seitlichen Gänge und Gedankenschächte verzweigt. Aber eine solche „reine" Philosophie des Denkens über das Denken, eine Philosophie als Wissensanschauung, gerät doch schließlich, so erfrisdu-d auch von Zeit zu Zeit das Bad sein mag, das sie dem Geiste bereitet in eine leere begriffsspielerische Unfruchtbarkeit. Man kann wohl sagen, daß immer, wenn es mit der schöpferischen Kraft des Geistes nicht mehr recht vorwärts wiU diese krankhaft gesteigerte Selbstschau des Verstandes sich bemerkbar macht. Es verhält sich damit in der Philosophie ähnUch wie mit dem schaffenden Künstler, der in Epochen der gesteigerten Reizsamkeit, in den euripideischen Epochen des aUmählichen Verfalls der genialen Erzeugerkräfte, ü b e r das Schaffen und den Schaffenden zu grübehi beginnt, während der „naiv" schaffende Künstler mit home 

^ Einleitung. rischer Einfachheit und Selbstverständlichkeit das Leben selbst in seiner sachlichen, abgerundeten Monumentaütät. erftült von der ganzen Harmonie und Disharmonie des Seins greiftar wirkUch vor uns hinstellt. Für unsere so einseitie auf die Erkenntnistheorie eingesteüte Philosophie der letzten Jahrzehnte war es sehr bezeichnend, daß auch in der Literatur sich die Anzeichen einer solchen müden Selbstschau des Geistes bemerkbar machten. Thomas Mannz B könnte man als den müden, sich selbst zerfleischenden Erl kenntnistheoretiker in der Dichtkunst hinstellen, wie etwa seine beiden Novellen „Tonio Kroger" oder „Der Tod in Venedig" bezeugen dürften. Es ist daher denn auch in der Philosophie ein deutüches Zeichen für die Steigerung der schöpferischen Kulturkräfte, wenn das Denken sich von den rein formalen Bezügen seiner Natur wieder abwendet und sein Augenmerk auf die sachlichen Bezüge der Welt und des Lebens nchtet. Die formale Philosophie wird eben von Zeit zu • Zeit wieder abgelöst von der substantialen Philosophie. Die Wissensanschauung wird ersetzt durch die Welt- und Lebensanschauung. Das Denken kann nämlich auf die Dauer nicht in seiner reinen Formalwelt beharren ohne sich zur Unfruchtbarkeit zu verurteilen. Es hat die Befruchtung nötig, die ihm aus der Sachwelt zufließt weil das Allgemeine, die reine Gesetzlichkeit des Denkens in der engsten Verknüpfung mit den Dingen selbst steht. Diese Verknüpfung von Idee und Wirklichkeit beruht auf emer geheimnisvollen Verbindung des Allgemeinen und des Besonderen, die niemals urgesetzlich aus dem Denken selbst erschlossen oder „erzeugt", sondern nur als eine Urtatsache alles Seins anerkannt werden kann. Das ist ia auch der Grund, weshalb Fichte mit dem „reinen Ich" nicht auskommen konnte. Er mußte dieses Ich, das er ursprünglich durch den Blick auf die denkgesetzliche Welt gewonnen hatte, mit dem Nicht-Ich in Verbindung bringen, um an dieser Reibefläche die Tathandlung des Ich zu entzünden Ähnhch ist es Piaton mit seiner Ideenlehre, ähnlich auch Einleitung. k % Spinoza mit dem Begriff der „essentia" ergangen. Und so können wir bei jeder formalen Philosophie einen Punkt erspähen, wo sie über sich selbst hinauswächst und damit den Eintritt aus der Formalwelt in die Sachwelt, aus der Erkenntnistheorie in die Metaphysik unternimmt. Dieses Entstehen einer neuen Metaphysik beruht aber im wesentlichen auf einer Steigerung des Weltgefühls, auf einer Verbreiterung der Grundlagen also, von denen aus die Seele den Kampf zwischen Ich und Welt aufnimmt. Das Versagen des metaphysischen Bautriebs ist nur ein Versagen der Einfühlungskräfte in den ganzen Weltzusammenhang. Erst wenn die Menschheit sich wieder als Teil des Ganzen, als wesensverwandt mit dem Ganzen zu fühlen beginnt, erst dann also, wenn für die Seele wieder eine engere Weltverbundenheit und Weltergriffenheit eintritt, ist der Boden für eine neue Metaphysik vorbereitet. Die Metaphysik ist nur möglich, wenn der gläubige Mut zur Bejahung dieses inneren Zusammenhangs und Zusammenklangs von Seele und Welt wieder lebendig geworden ist, wenn ein starker Glaube an die Einordnung des Subjekts in das Objekt alle zweiQerischen Stimmen wieder zum Schweigen bringt, alle Dingan-sich-Begriff e, die eine absolute Scheidewand zwischen Seele und Welt bedeuten sollen, kühn zerbricht und sich vertrauensvoU an die Quellen des Seins selbst heranwagt, sich in den Mittelpunkt des Seins hineinversetzt. Die Metaphysik hebt an mit einem mystischen Seindurst, aber sie trinkt an der Quelle aus goldenen Schalen. Das 19. Jahrhundert hat mit einer solchen starken schöpferischen Glaubenskraft des Geistes begonnen. Es ist bezeichnend für die Stärke dieses Glaubens, daß er trotz aller negativen Denkrichtungen des 18. Jahrhunderts, die in Hume und Kant ihren schärfsten Ausdruck gefunden hatten, dennoch nicht flügellahm geworden ist. Nicht Kant, sondern Goethe bedeutet den Höhepunkt dieser geistesgläubigen Zeit. Sogar Kant selbst

8 Einleitung. hat sich dem Andrang dieser großen metaphysischen WeUe nicht entgegenstemmen können. Das 19. Jahrhundert hat zwar später in einer glaubensarmen Zeit die Kantische Philosophie ziemHch einseitig nach ihrer phänomenaUstischen und positivistischen Seite ausgelegt und umgedeutet. In Wirklichkeit ist jedoch Kant selbst dem metaphysischen Lebensschwung seines Jahrhunderts erlegen. Auch er hat sein Scherflein in den Opferstock der Metaphysik gelegt. Er hat, so könnte man sagen, seine negative Philosophie geradezu in den Dienst der Metaphysik gestellt. Sogar bis in das große negative Hauptwerk ragen die Spuren von Kants metaphysischem Geistestrieb hinein. In seiner „Kritik der Urteüskraft" wagt sich dann die Metaphysik wenn auch mit schüchternem Vorbehalt, deutlicher hervor.' In der Ethik und Geschichtsphüosophie aber zerbricht sie mit Ungestüm den erkenntnistheoretischen Panzer, um sich frei und ungehindert auf den Gefilden des Seins und des Lebens selbst zu ergehen. Aber erst Kants Nachfolger haben die großen Bauwerke des deutschen Idealismus aufgerichtet, die den Ruhm des deutschen Geistes in alle Welt getragen haben. Nicht Kants zweiflensche Zurückhaltung, sondern Goethes freudige Bejahung des Zusammenhangs von Seele und Welt, von Gott und Natur, hat in ihnen ihren vollendeten Ausdruck gefunden. Hegels Nachfolger aber haben diesen Goetheschen Geist ' der Welt- und Glaubensfreudigkeit besiegt, und nun erst, nach der Überwindung der Romantik, steigt eigentHch das Kantische Gestirn am Himmel triumphierend herauf. Mit der Begeisterung der alles Tiefere aufebnenden und verflachenden Vernunft haben Hegels Nachfahren das Sterbelager der Phüosophie umstanden, ohne zu ahnen, daß der Tod der Metaphysik auch den Niederbruch ihrer eigenen Schaffenskräfte im Gefolge haben sollte. Denn was nach Hegels Tode erfolgte, war nicht bloß ein Zusammenbruch des philosophischen Schaffens, es war ein Zusammenbruch des Kulturgeistes überhaupt. Auch die Kunst, die Literatur, die Einleitung. q Religion wurden in diese Niederlage des Geistes mit hineingenssen, in eine so völlige Niederlage, daß alle diese Gebiete des von Hegel so genannten „absoluten Geistes" sich bis heute noch nicht ganz von ihr erholt haben. Über diesen Zusammenhang zwischen der Ermattung der Philosophie und der Ermattung der übrigen Gebiete der Geisteskultur hat sich schon 1857 Rudolf Haym in seinem Hegelbuch ähnlich geäußert. „Der Verfall der Hegeischen Philosophie", so sagt er, „steht im Zusammenhang mit der Ermattung der Philosophie überhaupt. Dieses eme große Haus hat nur falliert, weil dieser ganze Geschäftszweig damiederliegt. Das Hegeische System und dessen Herrschaft war nach der glänzenden Epoche unserer klassischen Poesie die letzte große und universelle Erschemung auf dem rein geistigen Gebiet, welche unser Vaterland hervorgebracht hat. Nichts dem Ähnliches ist seitdem dagewesen. Ja, mehr noch. Wir befinden uns augenblicklich in einem großen und fast allgemeinen Schiffbruch des Geistes und des Glaubens an den Geist überhaupt"') In neuerer Zeit hat Wilhelm Dilthey in ähnlichem Sinne von „der Anarchie der Werte" gesprochen. Und nicht wemger eindringlich hat Ernst Troeltsch auf die Glaubensermattung unserer Zeit hingewiesen. Der Pessimismus in den Systemen Schopenhauers und Eduard von Hartmanns, der sich übrigens sogar noch bei einem so jungen und synthetischen Denker wie Emil Hammacher=) bemerkbar gemacht hat, war die ganz natürhche Folge dieser Verzweiflung des Geistes an sich selbst. Uie Flucht Schopenhauers in die indische Nirwanalehre war eui deuthches Kennzeichen der allgemeinen Zeitstimmung Man hatte den Glauben an die aufbauende Macht des Geistes verioren; man ließ erschöpft und entmutigt die •) Rudolf Haym: Hegel und seine Zeit. Berlin 1857. Seite 5 ') Emil Kammacher : Die Hauptprobleme der modernen Kultur Leipzig 1914.

10 Einleitung. Arme sinken und stürzte sich, am Sinn des Lebens und der Welt verzweifelnd, in den Lethestrom des Vergessens und des absoluten Nichtseins. Indessen ist mit dem Zusammenbruch der Hegeischen Philosophie die Metaphysik nicht vollständig aus dem Geistesleben geschwunden. Denn die Metaphysik kann niemals aussterben, weil der Wesensdrang der Menschheit aus der menschlichen Natur nicht ausgetilgt werden kann. So finden wir denn auch in der relativ schaffensarmen Zeit des 19. Jahrhunderts immer noch eine Reihe von Systematikern, die ihre Gedanken zu einem metaphysischen Weltbild abgerundet haben. Wir brauchen nur etwa Herbart und Lotze zu erwähnen. Allerdings ist Herbarts System von einer geradezu frostigen Begriffsdürre, imd erst ein feuriger Erlebnishauch könnte seine sehr in die Tiefe dringende Ontologie wieder in schöpferischen Fluß bringen. So, wie Herbarts Lehre vorliegt, hat sie den Intellektualismus des 19. Jahrhunderts nur noch gesteigert und besonders in das Gebiet der Erziehung eine Mechanisierung hineingetragen, die bis heute nicht ganz überwunden werden konnte. Und auch Lotzes so reiches System trägt den Stempel der positivistisch ängstlichen und engherzigen Zeit. Sein metaphysischer Glaube, der stark durch Leibniz befruchtet wurde, wagt sich nur schüchtern hervor. Zwar erkennt Lotze bereits die Einseitigkeit der formalen Philosophie, die er mit dem prachtvollen Bild vom ewigen Wetzen der Messer verspottet hat ; aber er stand zu einsam in seiner positivistischen Zeit, und so bittet er gleichsam rmi Entschuldigung für den Versuch, das mechanistische Denken überwinden zu wollen. Aber so einsam dieser Denker auch mit seinen tiefen Untersuchungen über Logik und Metaphysik in seiner Zeit gestanden hat, er hat doch eine reiche, überreiche Saat ausgestreut, die erst viel später aufgehen sollte. Man wird aus der Fülle seiner ontologischen Gedanken, die er im Kampf gegen Herbart erzeugt hat, noch einmal reiche Belehrung und Anregung schöpfen. Er hat mit diesen monadologischen Ideen die Linie von Leibniz Einleitung. 11 Über Herder, Goethe und Schleiermacher weitergezogen und damit dem allmächtigen Einfluß Kants, den wir immer deutlicher als die gewaltigste Fessel des Geisteslebens im 19. Jahrhundert erkennen müssen, einen starken Damm entgegengesetzt. Sein Geltungsbegriff, den er sehr bedeutsam in die Erörterung über die platonische Ideenlehre hineinstellt, wie auch seine Geschichtsphilosophie sind die Ausgangspunkte für die süddeutsche Schule Windelbands und Rickerts geworden. Gerade seine Geschichtsphilosophie ist das Bindeglied zwischen dem fruchtbaren Idealismus der Goethezeit und dem aus der Theorie der Geschichte neu erzeugten Idealismus der Gegenwart. Hat er doch in seinem „Mikrokosmos" mit vollem Bewußtsein wieder an Herders Gedanken über die Geschichte anknüpfen wollen. Aber auch Schopenhauer und Eduard von Hart mann dürfen trotz ihrer pessimistischen Grundrichtung für die Entwicklung des metaphysischen Denkens in der Gegenwart nicht unterschätzt werden. In Schopenhauers blindem Willen steckt bereits der metaphysische Ansatz für die gesamte Lebensmetaphysik der Gegenwart, wie sie in Nietzsche, Bergson und Simmel zum Ausdruck gekommen ist Und in seinen „Aphorismen" hat er die Berührung mit den Weltproblemen erhalten, die unter dem Einfluß der formalen Philosophie völlig zu verkümmern drohten. Eduard von Hartmann aber hat schon durch die Verbindung pessimistischer und optimistischer Momente eine Art von Auftakt zu einer neuen Glaubensepoche gegeben, wie er denn überhaupt in seinem Lebenswerk den dunklen dämonischen Innenkräften, der dunkeln, schicksalhaften Berührung der Seele mit einer tieferen Wirklichkeit eine bedeutende Rolle zugewiesen hat. Mag auch das letzte Ziel seines Systems in der Verneinung des Daseins liegen, dessen ganzer Jammer ihn erfaßte, der Weg zu diesem Ziel führt wenigste^ns über eine kraftvolle Lebensbejahung. Und schließlich hat er in seiner Kategorienlehre, seiner weitaus bedeutsamsten Leistung, eine Anknüpfung an die alten ontologischen Probleme versucht, die vielleicht noch einmal bei

12 Einleitung. der neuen Wendung der Dinge im philosophischen Denken einen Merkstein in der Geschichte des Geisteslebens darstellen wird. Denn diese Kategorienlehre, die leider zu sehr von dem spezialwissenschaftlichen Detail umrankt ist, bedeutet bereits eine teilweise Überwindung des Kantischen Systems, insofern die subjektivistische Abtastungstheorie Kants aufgegeben, der Gegenstand selbst in seiner ganzen realen Aufdringlichkeit und Differenzierung wieder ergriffen und damit die Brücke vom Denken zimi Sein wieder hinübergeschlagen wird. Es ist übrigens ganz eigenartig, wie in Jiesem Denker das Element der Verzweiflung mit dem Element des Glaubens imd des demutsvollon Abhängigkeitsgefühls gemischt erscheint. Das macht Eduard von Hartmann geradezu zum Exponenten seiner Zeit, die in sich die schwere Doppelheit von Glauben und Unglauben empfindet und aus dieser inneren Zerspaltenheit sich in langen inneren Kämpfen zu einer neuen Weltbejahung und Einheit emporringen muß. Das eigentliche Wiedererwachen der schöpferischen Geisteskräfte und damit auch der Metaphysik beginnt indessen erst mit der großen neukantischen Bewegung des 19. Jahrhunderts. Dabei ist es von besonderem Interesse zu bemerken, wie, ganz ähnlich der sokratischen Denkbewegimg gegen die Sophistik, von der erkenntnistheoretischen Besinnung aus der Weg zur Metaphysik dunkel und instinktiv geahnt und gesucht und allmählich gefunden wird. Freilich hat dabei zunächst einmal das formale Denken seine imimaschränkte Alleinherrschaft erklärt. Es hat besonders in die Verspottung der Metaphysik, wie man das seit Feuerbach auf dem Gebiete der Religion gewohnt war, kräftig mit eingestimmt. Aber wenn man die starre Selbstbehauptung der Systeme kennt und mit in Rechnung stellt, so kann man die Achterklärung gegen die Metaphysik nicht allzu tragisch nehmen. Die dogmatische Starrheit gehört ja nun einmal zur Natur der Systeme. Sie bedingt eigentlich erst ihre Fruchtbarkeit. Diese „Einseitigkeit der Größe" ist nach Einleitung. 13 einem Wort Simmeis zugleich auch der Weg zur Größe. Erst der dialektische Wandel des Kulturgeistes kann die harten Schalen erweichen, in die jedes System sich einkapselt und einkapseln muß, um sich lebensfähig zu machen. So führt denn auch von den formalen Systematikern des 19. Jahrhunderts, von den Neukantianern logischer Natur, schließlich der Weg zur Metaphysik. Die Spaltimg der logischen Neukantianer in die drei Hauptschulen der Marburger, Freiburger und Göttinger beruht bereits auf der Unzulänglichkeit ihrer rein logischen Blickeinstellung. Und wenn nun auch die Marburger Schule wenigstens diese logische Blickeinstellung ziemlich streng festgehalten zu haben scheint, so bedeuten doch die beiden anderen Schulen schon eine Erweiterung des Blickfeldes. So ist Rickert die rätselhafte Besonderung des formalen Problems in die Zweiheit von naturwissenschaftlicher und historischer Begriffsbildung, so seinem Schüler Lask die Besonderung der logischen Einheit in eine noch reichere Vielheit zur Aufgabe des Denkens geworden. Die Göttinger Schule Husserls aber gleitet geradeswegs zur Methode der Intuiton, der Wesensschau, und zmn alten Realienproblem hinüber. Der herrische Funktionalismus des Denkens, der das Denken aus sich selbst sich erzeugen läßt, ist hier bereits gebrochen: eine ganz andere geistige Haltung macht sich bemerkbar. Man steht still, um zu beschauen, statt denkerzeugend von Funktion zu Funktion weiterzustürmen. Die Autonomie des Begriffs wird aufgegeben; mit Ehrfurcht richtet man den Blick auf die Denk- und Formgegebenheiten. So steht denn hier die Logik am Ende selbst erstaunt vor den Toren der Metaphysik. Mit diesen formalen Denkern aber treffen sich, von einer andern Seite herkommend, die Gegner des Rationalismus, die Apostel des Lebens und der Kraft. Es sind die Lebensphilosophen, die großen Sturm- und Dranggeister der neuen dunkelgärenden Zeit, Männer wie Nietzsche, Dilthey, Bergson, Ernst Troeltsch und Simmel. Die beiden letzteren

14 Einleitung. nehmen dabei bereits eine gewisse Sonderstellung ein, indem sie, dem Leben imd der dunkeln dämonischen Kraft ihr Eigenrecht zuerkennend, doch den Wert der Form nicht unterschätzen. So ist Troeltsch immer bemüht, die Bertihrungsfläche von Vernunft imd Leben ins Auge zu fassen, und Simmel wendet sich gegen Ende seines Lebenswerkes immer intensiver dem Problem der Form zu. Zunächst freilich haben sich Formdenker und Lebensdenker, Rationalisten und Mystiker könnte man beinahe sagen, Jahrzehnte hindurch feindlich gegenübergestanden, die einen das innere Welterlebnis geringschätzend und den Blick mit übertriebener „Objektivität" fest auf die ewigen Normen imd Formen gerichtet, die andern die Form verachtend und nur ihrem Welterlebnis zugewendet. Beide konnten sich nicht finden, weil sie mit einer gewissen Einseitigkeit an die Probleme herangingen. So standen sich schon einmal im Mittelalter Scholastik und Mystik feindlich gegenüber. Und dieselbe Spannung zwischen Form und Gehalt gewahren wir im 18. Jahrhundert zwischen den Vorkämpfern des reinen Verstandes und den Aposteln des Herzens und der Natur, zwischen Kant und seinen Anhängern einerseits, Jakobi, Herder, Hamann, Rousseau andererseits. Im Beginn des 19. Jahrhunderts besteht zwischen Romantikem imd Philistern ein ähnlicher unversöhnlicher Gegensatz. Aber gerade diese polare Spannung des Geisteslebens deutet auf eine neue Entladung der schaffenden Kräfte hin. Denn solche Spannungen der Kultur pflegen immer neuen Einheitsepochen vorauszugehen. Erst in einer Versöhnung dieser Gegensätze freilich kann die neue Gestalt des Kulturgeistes ihre Auferstehung feiern, in einer Vermählung von Gehalt und Gestalt, von Erlebnis und Ausdruck, von Freiheit und Form. Wir stehen damit heute an einem ähnlichen Punkt der Kultur wie Hegel vor hundert Jahren, als er in seinem Aufsatz „Über Wissen und Glauben" die Vermittlung zwischen der Kant-Fichteschen Reflexionsphilosophie und der Gefühls- und Glaubensphilosophie Jakobis anzubahnen Einleitung. 15 versuchte, ein Versuch, der in der großen Vorrede zur „Phänomenologie des Geistes" seine klassische Form erhielt. So kann auch heute die Philosophie nur in einer Versöhnung der beiden Gegensätze die vorläufige Ruhe für die Zukunft finden. Troeltsch und Simmel weisen deutlich genug bereits in diese Richtung der kommenden Philosophie. Mit dieser Harmonisierung der Gegensätze von Form und Leben wird auch unsere Kultur wieder für eine Zeitlang wenigstens jene substantiale Einheit zurückgewinnen, die sie von ihrer zweiflerischen Zerrissenheit erlöst und ihr einen neuen Glauben, ein neues Wagnis des Geistes, ermöglicht. Letzten Endes aber handelt es sich für die Philosophie der Zukunft um eine Erneuerung des Formbegriffs. Die formale Philosophie hat die Form zu einseitig aus dem Weltzusammenhang herausgerissen und auf sich allein gestellt; sie hat damit eine Kluft zwischen Seele und Welt aufgerissen, die überbrückt werden muß, wenn wir von der Krankheit des Rationalismus genesen sollen. Die Lebensphilosophie aber hat die Form, die Begrenzung des inneren Gehalts, zu sehr vernachlässigt und verdächtigt. Sie hat, wie z. B. Bergson und Dilthey, in ihr zu sehr das Negative und Einschnürende gesehen; die dogmatische Starrheit und Selbstbehauptung, die Beharrungstendenz, die nun einmal der Form als ihr Wesensgesetz mitgegeben ist, hat sie zu pessimistisch betrachtet. Wir müssen jedoch jeden Formoptimismus wie jeden Formpessimismus überwinden, wenn wir aus der Seinszerrissenheit uns wieder herausretten wollen zu einer har-, monischen Betrachtung der Wirklichkeit, zu einer formund lebensfreudigen Metaphysik, zu einer Weltanschauung also, die mit gläubigen Augen am Dasein haftet und das Dasein in seiner vollen sachlichen Abrundung gestaltet. In der Tat steht denn auch gegenwärtig die Philosophie an dem bedeutsamen Scheidewege, der von der Erkenntnis 

16 Einleitung. theorie sich abzweigt zur Metaphysik. Es ist dunkler uin uns her geworden, aber in diesem Dunkel sind neue Kräfte in Gärung und Bewegung. Wie die Kunst, die Religion, die Politik, die Erziehung, so rüstet sich auch die Philosophie zu einer neuen Tat, zu einem neuen Geisteswagnis. Die zweiflerische und daher improduktive Stimmimg ist im Zurückweichen. Die trennenden Schranken, die das Zeitalter einer verstiegenen Verstandeskultur zwischen Seele und Welt aufgerichtet hatte, werden von einer stürmischen Jugend hinweggeräumt. Ein neuer Zeitgeist ersteigt siegreich die Barrikaden dieser abgelebten Reflexionskultur. Nicht mehr um das Denken an sich kreist der forschende Geist. Man will zum Begriff einer neuen Realität gelangen, in dem Denken und Sein in eine wesenhafte Beziehung und Einheit gebracht sind. Das Denken soll dem Sein wieder eingeordnet werden. Die Absolutheit des Begriffs, den man lange genug als das einzige zulängliche Ausdrucksmittel des Geistes betrachtet hatte, wird in eine gewisse Relativität umgewandelt. Dem Begriff werden die übrigen Symbole des Geistes nicht mehr unter-, sondern nebengeordnet. Damit wird die starre Begrifi'sscholastik des modernen Denkens überwunden und der Metaphysik freie Bahn geschaffen. Zugleich erschließen sich damit diesem neuen Kulturgeiste auch wieder die übrigen Wertgebiete in ihrer außerintellektuellen Eigenheit. Auch die Religion und die Kunst werden in diesen allgemeinen Umformimgsprozeß mit hineingezogen. Die einzelnen Wertgebiete nähern sich wieder einander imd durchdringen sich. Und das ist ein Segen für die Philosophie. Denn sie kann von der Religion wie von der Kunst Wärme und Befruchtimg erwarten, wie umgekehrt auch die beiden anderen Gebiete ihre Größe immer nur der Befruchtung von Seiten der Metaphysik verdanken. Eine solche Annäherung der verschiedenen Wertgebiete aneinander bedeutet aber immer ein Abflauen des zersetzenden analytischen Geistes und eine Steigerung der Synthese, eine Kräftigung der gestaltenden Faktoren des Kulturgeistes. Einleitung. 17 So dürfte denn der Schmerz, der aUenthalben wegen des gewaltigen Abbaus alter Formen und Ordnungen die Gemüter durchzittert, reichlich aufgewogen werden durch die Freude, die den weltgläubigen Betrachter erfüUt, wenn er sieht, wie mitten in dem Sturm des europäischen Weltgerichts aus den zurückgelassenen Ruinen sich allmähüch eine neue Gestalt des Geistes erhebt. . 1 Wust, Die Autersteauoe der MetacDysik. Q

Erstes Kapitel. Die erdrückende Autorität Kants. Eine der Hauptursachen für den Mangel an metaphysischer Gestaltungskraft im 19. Jahrhundert ist die geradezu erdrückende Autorität Kants. Unser Zeitalter hat sich immer mit besonderem Stolz seiner autonomen Denkweise gerühmt. In Wirklichkeit aber war es ein alexandrinisches Zeitalter, voll autoritären Glaubens, und es stand in seiner Abhängigkeit von überkonmienen Lehrbegrififen keineswegs hinter der Scholastik zurück, der man so gern diesen Fehler zum Vorwurf macht. Auch an unseren Armen und Füßen klirrten überall die schweren Ketten der Autorität. Wir haben insbesondere im 19. Jahrhundert eine Kantscholastik überwinden müssen (und sie ist auch heute noch nicht völlig niedergekämpft), die uns alle geistige Eigentümlichkeit auf Schritt und Tritt verkümmerte. Wie ein Engel mit flammendem Schwert stand sie an der Eingangspforte zur Metaphysik und achtete streng darauf, daß der Buchstabe des Kantischen Gesetzes, das sich der Metaphysik in den Weg stellte, getreulich erfüllt würde. Mehr als eine Generation hat unter dem beengenden Druck der Metaphysikfeindlichkeit Kants schwer zu leiden gehabt 0- Und Kants Autorität ist in diesem Punkte gewachsen mit jedem Jahrzehnt, das wir uns zeitlich von ihm entfernten. Wie ein Mühlstein liegt auch heute noch sein Name und sein Werk auf dem Herzen des jün*) Es darf jedoch nicht vergessen werden, daß Kant im Grunde auch em bedeutender Metaphysiker ist und daß er dem 19. Jahrhundert blof leine phänomenalistische Seite zugekehrt hat Die erdrückende Autorität Kants. 19 geren Geschlechts. Der titanische Sturm und Drang unserer so wild sich aufbäumenden Jugend, die völlige Ablehnung aUer Form überhaupt, von der Simmel einmal spricht die grenzenlose Mystik, die überall, auch in Literatur und Kunst zutage tritt, erklärt sich zum großen Teil aus dem furchtbaren Druck der Metaphysikfeindüchkeit, die in den verschiedensten Formen aus diesem autoritären System hervorgewachsen ist. Ein gesteigertes Welt- und Kraftgefühl pocht heute an die harten dogmatischen Verschalungen einer alten Zeit. Die Kantische Säule der Subjektivität, des schrankenlosesten Rationalismus, muß zunächst einmal niedergebrochen werden, bevor ein neues weltgläubiges Schafifen und Bauen wieder einsetzen kann. Wie Aristoteles dem ganzen Mittelalter den Stempel seines Geistes aufgeprägt hat, so trägt die Kultur der Gegenwart ein Kantisches Gesicht. Überall stößt man in der Entwicklung des letzten Jahrhunderts auf die Wesensart seines Geistes, auf die ängstliche Scheu vor dem Emdringen in die tiefere Natur des Seins. Von allen Seiten vernimmt man den Spott und Hohn, mit dem jene bedacht werden, die sich vermessen, die Ketten zu zerbrechen, die dieser philosophische Geist den schaffenden Kräften unserer Seele angelegt hat. Das größte Hemmnis der Metaphysik aber bildet die Kantische Verenger ung des Wissensbe griff s. Denn da Philosophie Wissenschaft ist, die höchste aller Wissenschaften, so muß ihr Begriff abhängig werden von dem WissensbegrifT ihrer Zeit. Der Kantische Wissensbegriff aber ist einseitig orientiert an der Wissensauffassung, wie sie die Mathematik und die mathematische Naturwissenschaft des 17. Jahrhunderts geschaffen hatte. Jede Wissenschaft ist in ihrem Sinne nur soweit wahre Wissenschaft, als in ihr Mathematik enthalten ist. Es ist dies der formale und exakte Wissensbegriff, der nur soweit die Gültigkeit der Resultate anerkennt, als in ihnen jedes widerstrebende Moment • des formallogischen Gewissens getilgt ist. Daß damit ein großer Teil dessen, was man im gewöhnlichen Sinne doch auch als Wissenschaft bezeichnet und bezeichnen muß, aus

20 Erstes Kapitel. Die erdrückende Autorität Kants. 21 I' dem Bereich des Wissens ausgeschieden wird, scheint wenig Bedenken zu erregen. Daß selbst die Naturwissenschaft nur zum ganz kleinen Teil dieser formallogischen Forderung entspricht, scheint man sich selten klar zu machen. Zweifellos aber gibt es für den menschlichen Geist eine doppelte Stellung zur Welt, je nachdem man nämlich auf ihre raumzeitliche Meßbarkeit oder auf ihre seelische Tiefendimension Bezug nimmt. Im ersteren Falle fragt man nicht nach dem wesenhaften Inhalt der Welt, sondern nur nach den quantitativen Beziehungen oder schließlich nach den Beziehungen überhaupt, in denen die Dinge stehen. Das Urbild aller Bezogenheit aber ist das raumzeitliche Koordinatensystem der Dinge. Man kann die Fragestellimg, die sich nur auf die Beziehungen erstreckt, in denen die Dinge stehen, auf die Verhältnisse, die von Ding zu Ding herüber- und hinüberspielen, die Verhältnisfrage nennen. Wir fragen dann nicht mehr : W a s sind die Dinge ? — Was ist die Welt? Wir fragen nur: Wieviel? Oder auch im erweiterten Sinne : Welche Beziehungen bestehen ? Eine solche Fragestellung bringt ohne Zweifel viel Licht in die Dingwelt, soweit sie zunächst einmal von ihrer raumzeitlichen Bezogenheit ausgeht. Denn diese Beziehungen lassen sich zahlenmäßig ausdrücken und festlegen, imd eine solche mathematisch-funktionale Betrachtung der Welt führt zu formalen Ergebnissen, denen Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit beiwohnt. Und da die mathematische Betrachtung an kein letzten Endes unauflösliches Schlußziel kommt, da dies sappenmäßige Vordringen von Beziehung zu Beziehimg sich ruhelos imd unersättlich steigern kann, so wird damit der Eindruck erweckt, als seien die Dinge restlos durchdringbar, als löste sich auf diesem Forschungswege alle Starrheit und Festigkeit der Dinge, alle dunkle Zusanmienballung des Seins, ohne einen zurückbleibenden Rest in eitel Licht und Klarheit, in „reine" Wissenschaft auf. Eine solche Denkweise, die im Prinzip kein Ende, keine ehrfurchtsvoll zu beschauende Tiefe und SubstantiaUtät kennt, kann auf die Dauer nicht verfehlen, den forschenden Geist mit der stolzen und übermütigen Freude des Siegers zu erfüllen. Sie macht die Seele hart und herrisch, sie erzeugt in ihr Mangel an Ehrfurcht vor dem Geheimnis und der substantialen Fülle, ja, sie verleiht ihr etwas von jener Rastlosigkeit und Ungenügsamkeit des Gewinnstrebens, das wir auf wirtschaftlichem Gebiete als Kapitalismus zu bezeichnen pflegen. Der Kapitalismus scheint überhaupt wesentlich in dieser funktionalen Geistesart des modernen Menschen begründet zu sein. Die Ehrfurcht, die Goethe als die höchste Stufe aller Bildung erkannte, ist also dem neuzeitlichen Geiste verloren gegangen. Diese Tugend der Ehrfurcht kommt aber nur da zustande, wo sich dem forschenden Verstände Widerstände entgegenstellen, die er durch die funktionalistische Denkweise allein nicht aus dem Wege räumen kann, die er vielmehr anerkennen und hinnehmen muß als ein Dämonisches und Schicksalhaftes, das der Macht und Siegerlust seiner funktional„erzeugenden" Denkarbeit sich nicht fügen will. Deshalb stellen wir der Verhältnisfrage die Wesensfrage gegenüber. Sie wird nur dann möglich, wenn wir mit einem ganz anderen Geiste an die Welt herantreten. Denn sie trachtet nicht danach, die Oberfläche der Dinge vor lins auszubreiten, die Dinge aus ihrer substantialen Starrheit herauszulösen und in den Fluß der Funktionen zu setzen. Sie will sich mitten in die Dinge hineinversetzen, sie will die abgerundete Fülle der Dinge festhalten. So hat sie k e i n auflösendes, sondern ein aufbauendes, ein gestaltensuchendes und gestaltendes, ein ästhetisches Ziel. Am deutlichsten tritt diese Fragestellung und ihr außerordentlicher Wert für die Weltbetrachtung in der Geschichte zutage. Hier gerade stößt man überall auf die substantiale Eigentümlichkeit der Gestalten und Gestaltungen, auf ein wesenhaft Zusammengeballtes und Undurchdringliches; hier dringt der Blick überall mehr in die Tiefe als in die Breite. Wir mögen eine Persönlichkeit noch so sehr aus den zahllosen Beziehungen, in die sie hineingestellt ist,

22 Erstes Kapitel. Pie erdrückende Autorität Kants. 23 erkeniien wollen; schließUch kommen wir doch an einen Punkt, wo die Rechnung nicht mehr weiter führt. Denn der Geist ist nicht nur ein Schnittpunkt von so und so vielen Koordinaten. Er ist ein Quellpunkt, aus dem ein absolut Neues hervorquült und sich mitten in die Beziehungen seiner Umwelt hinein ein anderes, gerade ihm angemessenes Flußbett gräbt. Um diese Repulsionskraft des Geistes zu erkennen, muß man von der herrischen Verhältnisbetrachtung des funktionalen Wissensbegriffs ablassen, der immer nur aufsummiert: Denn eine Summe von Beziehungen allein kann den eigentümlichen Gehalt des Geistes nicht ausdrücken. Der Geist ist zugleich ein Faktor, der sich an den übrigen Verhältnisfaktoren mitbetätigt als Erzeuger, so daß nicht eine Summe, sondern ein Produkt entsteht. Und wie auf die Persönlichkeiten so muß diese ganz andersartige Betrachtungsweise, diese substantiale Denkart, auch auf die Völker, die Zeitalter, auf die Menschheit, ja, schließlich auch auf die Natur, auf das logische Gestaltenreich, kurz, auf die Gesamtheit des Seins ausgedehnt werden. Es mag freilich schwierig genug und die wichtigste Aufgabe des forschenden Menschen geistes sein, die Grenzen zu bestimmen, wo die Wesensfrage sich in Unsicherheit und undurchdringlichen Nebel verliert, wo die Phantastik des wesenschauenden Denkens beginnt und wo daher die Sieherung des Verhältnisdenkens einzusetzen hat. Der Philosoph ist einem Maler zu vergleichen, er ist W e 1 1 m a 1 e r. Aber er ist ein um so größerer Meister seiner Sache, je mehr er es versteht, den Pinsel da fest aufzusetzen, wo die Rippen der Natur sind. Mit anderen Worten: Der formalen Verschiedenheit der Methoden entspricht auf der an^ deren Seite eine Verschiedenheit des Seins. Und desh .ib muß das substantiale Denken sich davor hüten, seine Wesensschau ins Grenzenlose zu treiben, ohne sich durch das Verhältnisdenken in fester Zucht halten zu lassen. Es muß bestrebt sein, seine synthetische Arbeit mit der differenzierten Substantialität des Seins selbst in Einklang zu bringen. (■1 Erst die Verhältnisfrage und die Wesensfrage in ihrer engsten Verknüpfung bestimmen den wahren Begriff der Wissenschaft. Sie müssen sich beständig in einer gegenseitigen Kontrolle behalten. Jede Ausschweifung auf der einen Seite muß durch die Arbeit der anderen Seite wieder wettgemacht werden. Denn das Gesetz der Besonderung alles Seins erstreckt sich auch auf die formale Differenzierung der Denkmethoden. Jede der beiden Forschungsmethoden zielt auf eine besondere Seite der Welt. Aber deshalb verzeichnet auch jede in ihrer Absolutheit das Weltbild. Nun unterstehen auch die Zeitalter ganz besonders hinsichtlich dieser beiden Forschungsmethoden dem Gesetz der Besonderung oder der „notwendigen Partei ung". Man kann die Epochen der Verhältnisfrage von denen der Wesensfrage, die analytischen von den synthetischen Zeitaltem unterscheiden. Diese Kultur einteilung berührt sich in gewisser Hinsicht mit der von Goethe aufgestellten Unterscheidung der Zeitalter des Glaubens und des Unglaubens. Offenbar hat auch Auguste Comte diesen Unterschied dunkel im Sinne, wenn er in seinem Dreistadiengesetz den Fortgang der Kultur nach dem Fortschritt in der wissenschaftlichen Fragestellung bestimmt. Er ist freilich in Irrtum befangen, in seinem intellektualistischen Irrtum, wenn er glaubt, der Fortschritt der Kultur bestehe in dem einseitigen linearen Weitergang von der W^esensfrage zur Verhältnisfrage, vom theologischen und metaphysischen zum positiven Stadium. Comtes Dreistadiengesetz wurzelt ganz in dem Glauben an die sieghaft fortschreitende, beziehungsetzende, die Dinge rücksichtslos zergliedernde Vernunft. Er ist mit dieser Einseitigkeit ein Kind seiner Zeit. Er merkt gar nicht, daß die Entwicklung der Kultur keineswegs in diesen Rahmen paßt. Er sieht es nicht, wie sein Rahmen in allen Fugen kracht und auseinanderbricht. Er verkennt die bedeutsame Tatsache, daß die Verhältnisfrage in der Wesensfrage ihre Ergänzung und ihre Korrektur suchen muß. Obwohl er das Mittelalter nicht gerade unterschätzt, da ihm die substantiale Einheit der mittelalterlichen Kultur eine gewisse

-■=- *-. 24 Erstes Kapitel. Die erdrückende Autorität Kants. 25 Hochachtung einflößt, so glaubt er doch, daß die Menschheit über diese Geistesepoche metaphysischer Denkart hinausgeschritten sei und immer noch weiter hinausschreiten müsse zu den helleren, aufgeklärten Zeiten des neuen positiven Kulturgeistes, die aus dem Banne des substantialen Denkens endgültig erlöst sein werden. Man mag zugeben, daß vieles von der Abneigimg Comtes gegen das metaphysische Denken aus der spukhaften, übertriebenen Substanzialisierung der Welt im Mittelalter sich erklären läßt. Wir haben ja bereits darauf hingewiesen, wie das Wesensdenken, wenn es ohne Korrektur bleibt, in ein uferloses Meer von Phantastik hinaussteuem kann. Auch die Naturphilosophie Schellings und Hegels kann als ein abschreckendes Beispiel dafür gelten. So ist denn auch das Mittelalter in seiner wesenschauenden Art, die Welt zu erfassen, weit über das Ziel hinausgegangen. Es hat seinem Denken zu wenig die Zügel des funktionalen Denkens angelegt. Aber die neue Zeit, die sich so stolz das Zeitalter der Mündigkeit, der positiven Wissenschaft nennt, ist in denselben Fehler der Einseitigkeit verfallen. Sie hat das Verhältnisdenken übertrieben, und das Ergebnis dieser Übertreibung ist ein Weltbild, das nicht weniger spukhaft anmutet als das Weltbüd des Mittelalters, in dem es von substantialen Zerrgestalten wimmelt. Das Weltbild unserer Zeit ist demgegenüber von spukhaften Funktionen erfüllt, und das Wesensdenken, das man dem Menschengeist ausgetrieben zu haben glaubte, ist rachbegierig in die Funktionalwelt selbst eingebrochen. Denn nun hat sich der Gesetzesbegriff substantialisiert, er ist zu einem spukhaften Wesen ohne Blut und Leben geworden, zu einer geisterhaften Erscheinung, die uns aus jedem Winkel der aufgeklärten neueren Kultur angrinst. So hat denn das Dreistadiengesetz Comtes den Fluß des wirklichen Seins in das allzuenge Bett des funktionalen Denkens einzwängen wollen. Dieses Gesetz muß ersetzt werden durch ein Zweimomentengeset z. Denn nicht einer linearen Fortbewegung, sondern eher einer Wellenbewegung mit einem ewigen Doppelrhythmus gleicht die Entwicklung der Kultur. Auf Grund des Besonderungsgesetzes verliert sich das menschliche Denken wieder und wieder in Einseitigkeiten, die nach Ausgleich verlangen. Aus der Wesensfrage schwingt die Wissenschaft und mit ihr die Gesamtkultur in die Verhältnisfrage hinüber, um eine Korrektur des Denkens und ein Gleichgewicht des Lebens wieder herzustellen. Aber die Korrektur selbst führt zu einer neuen Einseitigkeit und ruft damit eine neue Gegenbewegung hervor, so daß gerade durch diese „notwendige Parteiung", durch diese ewige Besonderung jenes bimte und tragische Wechselspiel entsteht, das wir Geschichte nennen. Aufklärung und Romantik, Funktionsbegriff und Substanzbegriff, Verhältnisfrage und Wesensfrage folgen einander in einem wundervollen Doppelrhythmus; das Gleichgewicht wird immer nur erstrebt, nie erreicht, weil jede neue Gestalt der Kultur mit einer neuen einseitigen, parteilich besonderten Tat einsetzt und deshalb einsetzen muß, weil die Tat ein Dieses restlos verlangt und damit schon wieder eine Vergewaltigung des Andern herbeiführen muß. Auguste Comte hat in seiner eigenen geistigen Fortentwicklung für die Wahrheit des Zweimomentengesetzes ein Beispiel geliefert, ohne sich indessen bewußt zu werden, daß sein Positivismus ihn am Ende selber zur Romantik hingetrieben hatte. „Le Grand Etre" ist das Wesen, das er in seiner Altersmystik als die Gottheit verehrt, und seine positive Wissenschaft wird ihm zu einer Religion, für die er selber das Amt eines Oberpriesters in Anspruch nimmt und der er sogar einen seltsam anmutenden Heiligen- und Festkalender entwirft. So gehören also Verhältnisdenken und Wesensdenken eng zusanmien. Beide in ihrer Verbundenheit konstituieren erst den höheren Begriff der Wissenschaft, in dem neben den Verhältniswissenschaften auch die Wesenswissenschaften ihren Platz finden. Denn so können wir zunächst die Wissenschaften von einem formalen Gesichtspunkt aus unterscheiden. Wir müssen uns jedoch dabei

26 Erstes Kapitel. Die erdrückende Autorität Kants. 27 M t . bewußt bleiben, daß diese formale Besonderung unseres Denkens und Forschens zugleich ein Hinweis ist auf die materiale Besonderung des Seins. Deshalb muß das Ziel aller Forschung bleiben, die formalen Einseitigkeiten des betrachtenden Subjekts aneinander auszugleichen und den Punkt zu erspähen, wo die Gegenstände dem doppelten Instrument unseres Denkens bald die funktionale, bald die substantiale Seite darbieten. Daß Kant den Begriff der Wissenschaft auf die funktionale Betrachtung und, so müssen wir bei ihm hinzufügen, auf die rein mathematische Funktionalität einschränkte, ist bei seinen ersten Nachfolgern glücklicherweise ebensowenig für die Philosophie wie für die Wesenswissenschaften nachteilig geworden. Die Philosophie hat die Wesensbetrachtung des Seins damals sogar ins Maßlose gesteigert, und die Geisteswissenschaften haben gerade unter dem Einfluß dieser Philosophie ihre Auferstehung gefeiert. Erst die späteren Jahrzehnte stellten sowohl die Geisteswissenschaften als auch die Philosophie einzig unter den Gesichtswinkel des funktionalen Wissensbegriffs. In neuerer Zeit erst haben die Geisteswissenschaften sich durch eine formale Besinnung wieder der Umklammerung dieses Wissensbegriffs zu entziehen versucht. Es ist daher an der Zeit, daß auch die Philosophie als Ganzes diesem Beispiel folgt und sich wieder auf den umfassenderen Wissensbegriff besinnt. Sie wird daraus einen ganz bedeutenden Vorteil ziehen. Sie w^ird sich durch eine solche Rückkehr in alte Bahnen neu beleben und auch die Kultur, die sich niemals dem Einfluß der Philosophie entziehen kann, mit neuen Lebenssäften und Lebenskräften durchdringen. Der spukhafte Funktionalismus des hinter uns versunkenen Zeitalters muß überwunden, die erkenntnistheoretische Ängstlichkeit der Philosophie abgelegt werden. Erst mit der Zertrümmerung des Kantischen Wissensbegriffs wird eine neue Freiheit des schaffenden Geistes zurückgewonnen werden. Vor einer solchen befreienden Tat aber werden die seit langem geschlossenen Torflügel der Metaphysik wieder weit aufspringen, und aufatmend wird dann der Geist eintreten in ein neues Zeitalter des Glaubens, in eine neue Epoche weit- und geistgläubigen Schaffens. Kant selbst freilich hatte den funktionalen Wissensbegriff auch nur als eine Erbschaft seines eigenen Zeitalters überkommen. So machtvoll ist der Geist der Zeit, so geheimnisvoll die gleichsam unterirdisch wirkende Kraft des Kulturdrangs, daß auch der stärkste Geist sich seinem Einfluß nicht entziehen kann. So ist auch Kant ein Opfer der rationalistischen Strömungen seines Jahrhunderts geworden, dem bereits eine neue synthetische Epoche entgegendrängte. Einen gewissen Anteil an dieser neuen Synthese hat auch er freilich. Mit der seinem Geiste eigentümlichen Formkraft hat er als ein bewundernswerter Systematiker das geistige Erbteil seiner Zeit in ein festgefügtes System gebracht; er hat es in Dogmen eingeschnürt, an denen sich noch auf lange hinaus das nachdrängende gesteigerte Leben einer schon veränderten Zeit stauen und brechen sollte. Aber Kant hat mit der Zertrümmerung des Substanzbegriffs, namentlich mit Rücksicht auf die höheren Regionen des Geistes, nur eine Entwicklung abgeschlossen, die seit zwei oder drei Jahrhunderten bereits in einem unaufhaltsamen Fortgang begriffen war. Durch sein Werk wird nur die endgültige Inthronisierung des Funktionsbegriffs vollzogen, die von Descartes und Galilei ab vorbereitet worden war. Daß mit dem Beginn der Neuzeit diese ganz entscheidende Wendung vom Substanzbegriff zum Funktionsbegriff eintrat, lag wohl in erster Linie in der völligen Neueinstellung des Menschen auf Welt und Leben. Auch eine solche ursprüngliche Wandlung des Kulturgeistes muß freilich wieder auf einer inneren, metaphysischen Urgesetzlichkeit beruhen, die zu entdecken von jeher die großen Dialektiker, namentlich Hegel, gereizt hat. Indessen sind bis jetzt alle Bestrebungen, das Weltgesetz selbst auf eine letzte Weltformel, auch auf die metaphysische Weltformel, zu bringen, an der Kontingenz der inneren Weltwandlung gescheitert. Es muß uns genügen, solche Wandlungen als eine völlig un 

28 Erstes Kapitel. I! tate?^""^ ''' ^^"«^^- -^^^ anzuerkennen und Weif ^nfri" '^Tu' Erweiterung und Vertiefung des Welt- und Lebensgefühls können wir denn auch an der Grenzscheide von Mittelalter und Neuzeit feststeUen K„ ^mderstehlicher und mit der frtiheren En^^SSg S^ Menschheit unvergleichlicher Kraft- und Freiheitsdrang std« auen Bmdungen einer traditioneUen Jenseitslehre heraus. Man schiebt die Ansicht von der untergeordneten BedeS^ der sichtbaren Welt mit einem freudigen DiesseitsoSrj Sfe nSJT DTrifH"'' 'r^^ "^^^-^^^ GefühLeUgS me Natur. Die Mathematik mit dem G e s e t z e s b e c r i f f aber steUt sich bald in den Dienst dieser jugendlich il KITh '^r^'^f^""^- So wird der GesSigriff t kurzem der Hauptschlüssel, der den Zugang zu aU^n g" heimen Pforten der Natur eröffnet. Damit beginnt S It pemikus, GalUei und Newton, der Siegeszufde; Tu^l^^ n^en Vernunft; auch die Philosophie «Inet iL bereSj m^h^ L'J^r ^^^T" ""'^ "^^^^^ "^'-^ die Mensc^U mehr und mehr von dem Hexenwahn einer übertriebenen substantialen Denkmethode. Es ist insbesondere der Aprioribegriff . an dem das funktionale Denken seine Hebel ansetzt. Der Begriff dS Apnon oder der „angeborenen Ideen«, wie man difs^s vt Phänomen des Geistes noch in der Zeit der großen ded^tiven Systeme zu benennen pflegte, war seit Piaton nicht konnte auch mcht aus ihr verschwinden, weil er eigentlich Je Kernfrage der Philosophie überhaupt in sich beS Man könnte ein Wort Fichtes variierend, sogar sagen wfs füreine Philosophie man wähle, hängt davon ab was man für ein Apriori Wählt. Man müßte nu^ ergänzend noch hinzufügen: Und was für ein ATiri des Weitgeistes man hineingestellt wird Gerade hier aber eröffnet sich uns der Blick in unerforschDie erdrückende Autorität Kants. 29 liehe Tiefen des Geistes. Hier stehen wir vor dem Urschicksal aller Geschichte. Denn auch die Zeitalter gehorchen „dem Gesetz, nach dem sie angetreten" sind. Da also der AprioribegrilBF von einer so weittragenden Bedeutung ist, so ist es von Wichtigkeit, sich zunächst einmal die verschiedenen Denkmögüchkeiten klar zu sondern, in deren Gestalt das Apriori zur Geltimg kommen kann. Man wird an einer solchen prinzipiellen Unterscheidung am leichtesten eine Handhabe gewinnen, um die Zeit und den Wissensbegriff zu verstehen, die durch Kant ihren krönenden Abschluß gefunden haben. Das Apriori ist jedesmal die Antwort auf die Frage: Welches sind die Voraussetzungen ftir das Denken überhaupt? Welches sind die Quellpunkte des Geistes in seiner gesamten Ausdehnimg? Man hat auf diese Urfrage aller Philosophie in neuerer Zeit die Antwort gegeben, daß nichts gedacht werden kann, ohne die rein logische Gesetzmäßigkeit des Denkens von vornherein als Ausgangspunkt zu nehmen. Das denkgesetzliche Element selbst ist der Resonanzboden ftir alles Denken überhaupt. Alle Begrifflichkeit und alle Begreiflichkeit quillt aus diesem „logischen Ursprung" herauf. Dieses logische Urelement beharrt freilich nicht in einer reinen homogenen Einheit. Es besondert sich aus sich selbst heraus zu den verschiedenen Stammbegriffen, deren Verzweigung und Verflechtung in der logischen Kategorienlehre aufgezeigt oder geradezu „erzeugt" wird. Hält man sich nun an diese reine Selbstbetrachtung des Denkens, an die Aufzeigung und Analyse dieser Natur des Denkens, so steht man vor dem logischen Apriori, das seit Descartes unter dem Einfluß der Mathematik mit immer größerer Deutlichkeit und mit immer stärkerer Betonung in den Vordergrund gerückt worden ist. Auch bei Piaton und vor ihm bei Sokrates war diese starre Eigengesetzlichkeit des Denkens bereits bemerkt worden, und der Blick auf diese Welt des reinen Denkens hatte damals geradezu eine Revolution der Philosophie heraufbeschworen. Nur war Piaton nicht bei dieser reinen Verstandesschau des logischen Ge 

30 Erstes Kapitel. staltenreiches stehen geblieben. Er war von ihr aus weitergegangen zur Untersuchung der Vernunft dieser Normenwelt, die ja nicht irgendwie freischwebend über uns liegt, sondern wie eine versunkene Welt in unserer Seele ruht und beim individuellen Erkennen sich ins Bewußtsein schiebt. Kurz gesagt, Piaton machte die Logik nicht zur absoluten Philosophie, er beruhigte sich nicht bei der bloßen Erkenntnis ihrer Formalwelt, sondern suchte sie in die Gesamtheit der Seinsprobleme einzuordnen. In seiner Wiedererinnerungslehre hat er eine tiefsinnige, wenn auch nur symbolische Antwort auf diese Apriorifrage gegeben. Damit ist Piaton vom logischen zum metaphysischen Apriori fortgeschritten. Wie kommt die logische Natur, das ist Piatons Frage, und nicht bloß diese logische Welt, sondern das gesamte Normbewußtsein, das sich ja auch im Reich des Guten und Schönen offenbart, in Berührung mit unserer menschlichen Organisation? So sucht Piaton in die Tiefenregion des Daseins einzudringen, und wenn auch in seiner Ideenlehre das substantiale Denken sich zuweilen überschlägt, seine Philosophie gewinnt doch durch eine solche Erweiterung der Logik zur Metaphysik eine unendliche Fruchtbarkeit und Bedeutung, sie gewinnt eine religiöse Weihe, die noch nach zwei Jahrtausenden ihre Wirkung nicht verloren hat. Mag seine Antwort noch so persönlich gebunden und unzulänglich sein, weil sich in ihr auch das nach plastischer Gestaltungsabrundung begehrende Moment des griechischen Volksgeistes zu erkennen gibt, alle diese Zeitlichkeit des Ausdrucks tritt zurück vor der Bedeutung und Anregung, die seine Metaphysik den nachfolgenden Jahrhunderten dargeboten hat. Wer nicht bloß einen logischen Positivismus treiben will, indem er immer nur auf das Gestaltenreich des Denkens in seiner Einheit oder seiner Vielheit hinstarrt und tautologisch stets die bloße Geltung der Denkgesetzlichkeit wiederholt, der muß sich schließlich zu dieser weiteren und tiefer dringenden Fr^e forttreiben lassen. Denn eine „reine" Theorie der logischen Funktionalwelt ist letzen Endes unmöglich und unfruchtbar. Die erdrückende Autorität Kants. 31 Oder besser, sie ist nur dann möglich, wenn man die logische Geltung in das Sein als den übergeordneten Zusammenhang einfügt, anstatt das Sein selbst nur als ein „geltendes" Sein, als ein funktionales Gebilde des Denkens anzusprechen. Wer sich hartnäckig in die Netze des logischen Apriori verstrickt und keinen Finger rührt, um sich daraus zu befreien, der wird bald merken, daß er sich zum logischen Tod verurteilt hat. Schon Zenon hat es an sich erfahren müssen, daß man sich nicht ungestraft in den frostigen Keller der reinen Gedankenwelt begeben kann. Es mag gut sein, wenn man in der Theorie die Besonderung so verschiedener Gebilde wie die des logischen und des metaphysischen Apriori anerkennt und sie begrififlich scharf unterscheidet. Aber diese begriffliche Trennung darf nicht dahin führen, daß man über der Besonderung dieser Einzelgebilde die imwiderleglich sich aufdrängende Einheitstendenz der Besonderungen verkennt. Gewiß mag es vorteilhaft sein, Kants Mahnspruch im Gedächtnis zu behalten und scharf darauf zu achten, daß die Grenzen der einzelnen Wissensgebiete nicht ineinanderlaufen. Aber es ist doch auch von großem Nachteil, sich hartnäckig nur innerhalb der Grenzlinien eines Einzelgebiets zu bewegen. Denn in Wirklichkeit sind Grenzlinien doch nicht bloß Scheidelinien, sondern gleichzeitig auch Berührungs- und Verbindungslinien. Neben das logische und das metaphysische Apriori müssen wir nun noch das psychologische Apriori stellen, das in der modernen und namentlich in der Kantischen Philosophie eine nicht zu unterschätzende Rolle gespielt hat. Es taucht seit Locke in der englischen Spekulation auf. Dieses Apriori gibt die Antwort auf die Frage: Wie entstehen die angeborenen Ideen, die Vorformungen des Geistes, zeitlich in der individuellen Seele? Dieses psychologische Apriori hat deshalb eine besondere Bedeutung für uns, weil aus ihm jene große Richtung des Denkens erwachsen ist, die man als Wirklichkeitsphilosophie oder als Konszientialismus bezeichnet. Wie ehemals die Philosophen

V 32 £rste« Kapitel. sich schieden nach der stärkeren oder schwächeren Betonung des logischen und des metaphysischen Apriori, so scheiden sich heute die Geister nach dem logischen oder psychologischen Apriori in die Anhänger des logischen oder des wirklichen Bewußtseins, der logischen und der psychologischen Geltimg, in Psychologisten und Antipsychologisten. Arthur Liebert hat in seinem Buche „Das Problem der Geltung"^) diese beiden Kategorien für die Besonderung des in der Gegenwart so wichtig gewordenen Geltungsbegriflfes benutzt, und es ist von symptomatischer Bedeutimg, daß er die metaphysische Geltung der psychologischen unterordnet. In dieser Unterscheidung läßt sich nämlich ganz deutlich der Geisteszustand der Zeit erkennen, die Verengerung des Wissensbgrififs und der an ihn sich angliedernden Philosophie. Ftlr Liebert handelt es sich nur noch darum, alle psychologischen und damit auch alle metaphysischen Momente auszuscheiden und so die Philosophie als reine Logik zu gewinnen, der dann die Psychologie als eine reine Tatsachendisziplin gegenübersteht. Die Metaphysik ist damit von selbst aus dem Bereich der Philosophie ausgeschieden. So bleibt also nur noch eine Zweiteilung übrig, die sich auf den Gegensatz des logischen und des psychologischen Apriori stützt. Aber man kann aus solcher Grenzverwischung der philosophischen Gebiete deutlich ersehen, daß nicht bloß in reinlicher Scheidung von Logik, Metaphysik und Psychologie das Heil aller Philosophie gesucht und gefunden werden kann. Die Gesundung des philosophischen Denkens kann nur dann erzielt werden, wenn man bei aller peinlichen Unterscheidung dieser drei Urphänomene des Geistes, wobei auch Metaphysik und Psychologie streng auseinandergehalten werden, ihre enge Be. rührung, ihre Verwurzelung in einer letzten Einheit nicht übersieht. Freilich läßt sich eine solche Einheit nur auf dem Wege einer synthetischen Intuition, auf dem Wege über die Metaphysik selbst erreichen. Die erdrückende Autorität Kants. 33 ') Arthur Liebert : Das Problem der Geltung. Berlin 19 14. Ein paar Bemerkungen über die Geschichte des Apriorikampfes in der modernen Philosophie mögen noch hinzugefügt werden, da in Kants Denken sich dieser auf- und abwogende Kampf zwischen dem logischen, metaphysischen und psychologischen Apriori in der Gestalt von unentwirrbaren Widersprüchen niedergeschlagen hat. Die kontinentalen Philosophen haben seit Descartes' Anfängen sich dem logischen Apriori mehr und mehr zugewendet. In dieser Hinsicht führt eine gerade Linie von Descartes über Kant zu den Marburger Idealisten des 19. Jahrhunderts. x\lle diese Denker stehen im Banne eines geometrischen Erkenntnisrausches. Es darf jedoch dabei nicht vergessen werden, daß Kants Vorläufer, so besonders Leibniz, das metaphysische Apriori noch sehr deutlich in den Vordergrund stellen. Leibniz hat z. B. mit seiner Unterscheidung des Doppelreiches von Natur und Gnade den heute wieder so laut betonten Gegensatz von Natur und Geschichte mitten in das mechanistische Denken seiner Zeit hineingestellt. Dazu hat er mit seiner Monadenlehre, die auf einem persönlichen Gottesbegriff ruht, deutlich genug die Unterbauung seiner logischen Theorie durch eine Metaphysik vollzogen. Aber trotzdem hat auch er schon den herrischen logischen Ansprüchen seiner Zeit nicht mehr widerstehen können. Er hat das Reich der Gnade logisiert. Seine gesamte Spekulation ist gleichsam von einem logischen Fatalismus beherrscht. Dadurch aber ist sein Persönlichkeitsbegriff, der erst in der Goethezeit zu fruchtbarer Anwendung gelangen sollte, in eine Zwangsjacke eingeschnürt worden, in der er sich nicht frei entfalten konnte. Das logische Apriori hat Leibniz schon einen bösen Streich gespielt, indem es die Errungenschaften seines so reichen metaphysischen Denkens, die ihn weit über die starre spinozistische Naturauffassung hinausgeführt hatten, zum Teil wieder zunichte machte. Es gelang ihm nicht, seine Metaphysik der Geschichte gegen den immer siegreicher vordringenden funktionalen Wissensbegriff durchzusetzen. Der Funktionsbegriff schritt auch Über einen DenWutt, Die Auferstehung der Metaphysik. 3

M Erstes Kapitel. Die erdrückende Autorität Kants. 35 ker wie Leibniz rücksichtslos hinweg. Der Substanzbegriff schien zu einer endgültigen Niederlage verurteilt zu sein. Ernst Cassirer hat uns diesen Kampf zwischen dem Substanzbegriff und dem Funktionsbegriff, allerdings vom Marburger funktionalen Gesichtspunkt aus, in einem umfangreichen Werke geschildert 0Indessen ist es erst Kant gelungen, die Lehre vom logischen Apriori zum Siege zu führen. Leider ist aber bei ihm selber, der immer so kraftvoll darauf gedrungen hat, die Scheidelinien des Geistes recht scharf zu ziehen, die Trennung von logischem, metaphysischem und psychologischem Apriori so wenig gelungen, daß man bis heute alle Mühe gehabt hat, die in seinem System so heillos verwirrten Gedankenfäden auseinanderzulösen. Diese Verwirrung in der Apriorifrage ist am meisten daran schuld, daß bis heute noch das Kantische System in den wichtigsten Fragen das strittigste aller Systeme ist. Seine Nachfolger im 19. Jahrhundert haben allerdings den Gedanken des logischen Apriori reiner aus seiner Lehre herausgelöst und mit Bewußtsein und stolzer Selbstzufriednheit kanonisiert. Andere wieder haben sich mit Gewalt dagegen aufgelehnt, ohne daß es ihnen völHg gelang, sich den Fesseln des Intellektualismus zu entwinden. Die Folge war dann, daß oft an die Stelle des Sieges über diesen logischen Monismus, der nur durch eine seinsbejahende Metaphysik hätte erfochten werden können, eine pessimistische Resignation oder auch eine aphoristische Mystik getreten ist. Übrigens spielt nun auch das psychologische Apriori in den Kampf zwischen dem logischen und dem metaphysischen Apriori hinein. Kant ist gerade durch den extremen Psychologismus Humes, zu dem sich die Anfänge dieses Gedankens bei Locke entwickelt hatten, in den Apriorikampf überhaupt erst hineingezogen worden. Die radikale Auflösung des Substanzbegriffs war nämlich auf psycholo*) Ernst Cassirer : Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Berlin £911. ^ gischem Wege von England her, dem Stammlande des Empirismus und Nominalismus, erfolgt. Diese psychologische Auflockerung des Substanzbegriffs bedeutete aber schließlich nichts weniger als die Auflockerung und Gefährdung des Wahrheitsbegriffs und damit auch der von Kant so hochgeschätzten exakten Wissenschaften. Was hier auf logischem Felde seit Descartes, Spinoza und Leibniz aufgebaut worden war, schien durch die radikalen Angriffe von selten des englischen Empirismus ernstlich bedroht zu werden. So beginnt schon Locke am Substanzbegriff zu rütteln, insofern er die Substanz von den Attributen loslöst und diesen dinglichen Rest als ein „I know not what" bezeichnet. Home vollendet diese Skepsis, die freilich in seinem System radikaler erscheint als sie es tatsächlich ist. Denn ein so wagelustiger Vemeiner und Zerstörer Hume auch sein mag, die letzten Folgerungen aus seinen Gedanken zu ziehen hat er Sich schließlich doch j^escheut. Immerhin schien durch seine scharfen Gedanken, die eigentlich mehr die Probleme herausschälen als endgültige Lösungen darbieten wollen, der Wahrheitsbegriff bedenklich bloßgestellt zu sein. Und so hat denn gerade Humes psychologischer Apriorismus Kant veranlaßt, im Interesse des Denkens selber die logische Urgesetzlichkeit des Wahrheitsbegriffs aufzudecken. Die Defensivstellung, in die der Wahrheitsbegriff geraten war, hat dazu geführt, das logische Apriori schärfer als sonst gegen den Psychologismus ins Feld zu führen. Was so, gegen Humes Skepsis gewendet, ein Segen war, ist dann für die nachfolgenden Geschlechter ein Fluch geworden. Mit der Meisterschaft seiner transzendentalen Methode hat Kant das logische Apriori, allerdings noch mit allerhand metaphysischen und auch psychologischen Beimischungen, für absolut erklärt, und damit hat er der erkenntnistheoretischen und metaphysikscheuen, bald auch metaphysikfeindlichen Philosophie des 19. Jahrhunderts Wege gebahnt, die bald Abwege und einsame Seitenwege werden sollten. Es ist ' wunderlich genug, daß lange Zeit diese Formalphilosophie 3*

36 Erstes KapiteL Die erdruckende Autorität Kants. 37 den IdeaHsmus der Goethezeit, die Gedankenwerke eines Fichte, Schelling, Hegel und Schleiermacher, für einen AbfaU von der wahren Philosophie erklären durften. Trotzdem haben aber schließlich auch diese Seitenpfade des Logizismus wieder auf den Königsweg der Metaphysik, den heute die junge Generation so stolz und bewußt zu beschreiten sich anschickt, wieder zurückgeführt. Mit jener durch Kant endgültig zum Sieg gelangten funktionalen Denkart, die mit der Zertrümmerung des Substanzbegriffs und der Vergötterung des Gesetzesbegriffs den Gipfel der Philosophie erstiegen zu haben glaubte, machte sich allmählich eine In tellektuaiisierung bemerkbar, die im Laufe des 19. Jahrhunderts langsam alle Gebiete der Kultur durchdrang und alle geistige Schöpferkraft auf den nichtnaturwissenschaftlichen Gebieten restlos aufzehrte. Man darf jedoch das Kantische System nicht allein und ausschließlich für diese Verkümmerung der Gemütskräfte verantwortlich machen. Auch Kant selbst ist ja eigentlich von dem aufklärerischen Ideenstrom seiner Zeit mit fortgerissen worden. Er hat nur durch die systematische Ausgestaltung dieser Ideen die seit langem im Anzug gewesene Geistesrichtung bedeutend verstärkt, und in der Folge hat er dann durch die wuchtende Last seines Namens anders gearteten Lebenskräften den Durchbruch erschwert oder unmöglich gemacht. Daß der Intellektualismus im 19 Jahrhundert eine so unumschränkte Gewalt über die Geister erlangen konnte, beruht also doch zu einem großen Teil darauf, daß das Kantische Dogma von der Gloriole der Unbesiegbarkeit seiner gewichtigen Autorität umstrahlt war. Ein flüchtiger Blick auf die Kultur und namentlich auf die Philosophie der letzten Jahrzehnte läßt uns sofort den mathematisch-funktionalen Geist Kantischer Prägung erkennen. Lange Zeit hindurch verstand man unter Philosophie, wenn nicht die Geschichte der Philosophie, dann höchstens noch Erkenntnistheorie und experimentelle Psychologie. In den letzten Jahren namentlich gewann diese neue Seelenlehre immer mehr an Boden, und es gab Augenblicke, wo sich die Vertreter der eigentlichen Philosophie, d. h. also der Erkenntnistheorie im Sinne dieser Zeit, veranlaßt sahen, gegen das rücksichtslose Vordringen dieser funktionalen Naturwissenschaft der Seele schärfsten Protest einzulegen. Weil man die Ergebnisse dieser Seelenlehre in zahlenmäßigen Formeln ausdrücken konnte, gewann sie bei der mathematischen Neigimg der Zeit eine solche übertriebene Wertschätzung, daß man sie geradezu als die Grundwissenschaft ansehen wollte. Und diese Wissenschaft einer exakten Seelenberechnung schien wirklich auf alle Gebiete des Lebens übergreifen zu wollen. Rechtspflege und Erziehung zumal sollten von ihr aus ihre Grundsätze, ihre Zielrichtungen empfangen. Das gesamte Seelenleben drohte schließlich einer rücksichtslosen Mechanisierung anheimzufallen. Namentlich auch den krankhaften Erscheinungen des Seelenlebens wandte diese Psychologie ihre Aufmerksamkeit zu. Sehr bald wurde auch diese Richtung der Psychopathologie übertrieben. Auch die Erscheinungen des genialen schöpferischen Lebens sah man schließlich nur noch von diesem Blickwinkel aus. Genie und Irrsinn, Genie und und Verbrechertum wurden nun nebeneinander gerückt und beinahe miteinander verschmolzen, und nur noch die breite Masse mit ihrer philiströsen Begrenzung durfte als Maßstab für die geistige Gesundheit gelten. Wenn auch zugegeben werden muß, daß schon seit den Tagen der Romantik sich in der Psychologie das Auge mehr auf das Krankhafte imd Perverse als auf das Gesunde eingestellt hatte (eine Wendung, die auch in Kunst und Literatur unerquickliche Folgen hatte), so ist doch erst die experimentelle Psychologie und vor allem die Psychopathologie dem geistigen Schaffen von besonderem Nachteil geworden. Auch deshalb schon, weil man für die Eigentümlichkeit und urgeschichtliche Totalität schöpferischer Gestalter und Gestaltungen das Augenmaß verlor und alles in eine gleichförmige funktionale Gesetzlichkeit hineinpreßte. So geriet auch die Psychologie

as Erstes Kapitel. Die erdrückende Autorität Kants. 39 fl I' PI der Geschlechter, ein Gebiet, auf dem die Romantik mit ihrer feinen Einfühlungsgabe ErhebHches geleistet hatte, in die gefährlichen Netze dieser Seelenberechnung. Man denke nur etwa an den Gegensatz, der in der Psychologie des Weibes zwischen Schleiermacher und Otto W e i n i n g e r besteht. Wenn nun auch bei solcher funktional-analytischen Durchforschung des Seelenlebens manches wundervolle Rätsel entdeckt worden sein mag, so ist doch, im ganzen genommen, der Schaden dieser Psychologie für das Geistesr leben nicht gering anzuschlagen. Über der rein funktionalen Forschungsmethode hatte man das intuitive Sichversenken in die Abgründe der Seele verlernt. Und doch ist die Intuition eine Methode, der kein wirklich ernster Forscher sich versagen kann, wenn er etwas Großes erreichen will. Es ist freilich eine Methode, die man in so aufgeklärten Zeiten wie denen des Positivismus immer nur belächeln zu dürfen glaubte, wenn man sie beim Namen nannte, während im stillen keiner auskam, ohne irelegentlich bei der Intuition geheime Anleihen zu machen. Dilthey allein war einer von den wenigen ehrlichen und tieferdringenden Forschern, die den Mangel der experimentellen Psychologie durchschauten und für sie eine Ergänzung durch eine intuitive Wesenspsychologie verlangten. Aber die Vertreter der Funktionalpsychologie waren eine Zeitlang derartig in der Überzahl, daß man ruhig die Zählungen und Messungen weitergehen ließ und sich über dem Rattern der Seelenmaschinerie nicht weiter um die Ideologen kümmerte, die der Psychologie durch eine andere geistige Einstellung einen tieferen Inhalt wiederzugeben versuchten. Auch in den übrigen Geisteswissenschaften hat der Intellektualismus reichlich Opfer gefordert. Man muß dabei freilich auch mit in Anschlag bringen, daß der Positivismus neben der Kantischen Philosophie einen Teil der Schuld trug, d. h. jene Geistesrichtung, die unter dem Einfluß von Gedanken Lord Bacons in Frankreich entstanden war und dort in Saint-Simon und Auguste Comte ihre großen Systematiker gefunden hatte. Ein Teil dieser Gedankenströmung war ja auch bereits in das Kantsche System mit eingeflossen, wie denn überhaupt die Kantische Philosophie das große Sammelbecken geworden ist, dem alle wichtigeren geistigen Quellflüsse ihrer Zeit zugeströmt sind. Die Spuren dieses kantisch-positivistischen Geistes kann man auch in Sprach-, Literatur- und Kunstwissenschaft feststellen. Die Umweltlehre Taines hat hier dem Verhältnisdenken die klassische Form gegeben. Man glaubte eine Persönlichkeit, ein Volk, eine Zeit oder ihre objektiven Gestaltungen nur dann und schon dann bis zum letzten Rest erfaßt und erschöpft zu haben, wenn man die einzelnen Momente ihrer Natur zerlegt und auseinandergebreitet hatte, um dann jeden dieser Teile wieder rückwärts in seinen historischen Beziehungen zu verfolgen. An dem Schnittpunkt der einzelnen Beziehungsünien mußte dann das gesuchte Rätsel der Totalität zu finden sein. Die Totaütät der Gestalt galt nur mehr als das Ergebnis der verschiedenen Berührungen und Verhältnisverflechtungen. Sie war nicht mehr eine eigentümliche, eine einmalige und metaphysisch innerliche, wunderbare Verschmelzung, nur dem intuitiven Geiste erfaßbar, der mit diesen Erscheinungen wähl- und wesensverwandt ist, sondern nur ein äußerliches und zufälliges Z u s a m m e n g e r a t e n s e i n , das der rechnenden Methode keine allzuschwierigen Aufgaben stellte. Auch Dilthey, der noch am meisten von einem genialen Deuter eigentümlichen Geisteslebens in sich halte, läßt noch seine Verwandtschaft mit den Milieutheoretikern erkennen. Auch er ist ja zeitweilig durch die Schule des Positivismus hindurchuci^cingen, auch er hat sich von dem funktionalen Wissensbegriß' Kantischer Denkart die Hände fesseln lassen. So sehr er auch immer das Urwunder der Persönlichkeit anstaunt und anerkennt, so sehr er auch, beinahe ein Mystiker mit der heiligen Scheu vor „dem letzten Wort'^ die Unsagbarkeit der Kategorien des Geistes betont, in der praktischen Durchführung seiner Kultur und Seelenanalysen geht er viel mehr

40 Erstes Kapitel. Die erdrückende Autorität Kants. 41 auf die Beziehungen aus statt auf die Urkonstanten. Die funktionale Analyse der Totalität wird auch von ihm jedesmal soweit getrieben, daß von jener wesenhaften Wirkensund Widerstandskraft der geistigen Gestalten fast nichts mehr übrig bleibt als ein Bündel von Beziehungen. Und so wandelt sich auch ihm alle Aktivität des Geistes in eine erschlaffte und erschlaffende funktionale Passivität. Überallhin könnte man so der Intellektualisierung des geistigen Lebens im 19. Jahrhundert folgen, auch in Erziehung und Recht, in Kunst und Politik. Allerdings berührt sich hier überall der Funktionalismus auch mit der übertriebenen historischen und entwicklungsgeschichtlichen Denkweise, auf die wir später noch genauer eingehen müssen. Es ist außerordentlich schwierig, hier immer die einzelnen Fäden genau zu sondern, weil einerseits der Funktionalismus auf alle Gebiete des Geistes übergegriffen hat und andererseits dann wieder die überfeine Anlage unseres auch historistischen Zeitalters für das Nachempfinden fremden Seelenlebens und andersartiger Kulturepochen das funktionale Denken ins Ungemessene zu steigern imstande war. Besonders die Geschichtsauffassung wurde von diesem intellektualistischen Sinn gänzlich durchdrungen, und so ist es erklärhch, daß gerade in der Geschichte, wo die Kontingenz und selbstschöpferische Entwicklung des Lebens sich am deutlichsten aufdrängen muß, ein heftiger Streit um die Methode entstand. Sicherlich hat auch hier das funktionale Denken, etwa durch Anwendung der Statistik oder durch die Untersuchung der natürlichen Verhältnisse in ihrem Einfluß auf die geistige Entwicklung, manches klarer und menschlicher sehen lassen. Aber die völlige Naturalisierung der Geschichte mußte doch schließlich der Menschheit den Sinn für das Große und Heroische rauben, das bei der Betrachtung der Kultur immer die Begeisterung des Beschauers erweckt. So war es denn wohl eine Tat von unberechenbarer Tragweite, als Windelband und Rickert in den neunziger Jahren mit ihrer neuen Geschichtslogik dem historischen Materialismus den ersten starken Danun entgegensetzten. Und doch zeigt uns auch die beinahe revolutionär zu nennende Forscherarbeit dieser beiden Denker, wie stark der Bann des Kantischen Intellektualismus noch auf den Geistern lastete. Auch Rickert hat in seinem bedeutenden Werk über „die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildimg" von der logischen Aprioritheorie Kants sich nicht freimachen können. So sehr war Kants Name ein Fetisch geworden, daß selbst die besten Köpfe ihre völlige Schaffensfreiheit nicht zurückgewinnen konnten. Die stärkste Form der Intellektualisierung des Lebens im 19. Jahrhundert müssen wir allerdings in dem Menschheitsevangelium des Sozialismus erkennen. Mag der Sozialismus sich auch im Laufe der Zeit mehr und mehr vergeistigt haben, mag er vor allen Dingen auch eine noch so bedeutungsvolle Rolle in der Geschichte, etwa zur Aufrüttelung der Geister und zur Auftauimg erstarrter Kulturverhältnisse, zu spielen haben, wir können es uns nicht versagen darauf hinzuweisen, daß er an seinen Ursprungsquellen das Gift der herrischen funktionalen Denkart in sich aufgenommen hat. Daher fehlt ihm denn doch auch die Ehrfurcht vor dem geschichtlichen Werden, trotz seiner teilweisen Abstammung von Hegels Geist. Es fehlt ihm vor allem das große Liebesmoment, das ein Kennzeichen jeder wahrhaft großen geistigen Bewegung ist. So sehr auch die utopistischen Schöpfer sozialistischer Gedanken am Anfang des 19. Jahrhunderts aus philanthropischer Gesinnung heraus ihre Systeme erzeugt haben mögen, die eigentliche Entwicklung des Sozialismus hat den Klassenhaß zum dauernden Begleiter gehabt, und so haben hier der nüchterne, rechnende Verstand und die Abneigung gegen gewisse Schichten der Menschheit ein Kind erzeugt, das kein allzulanges Leben haben kann, weil es bei seiner Zeugung schon das Gift der sezierenden und ätzenden Affekte seiner Eltern in sich aufgenommen hat. Man hat die Ideen von 1789 und 1914 häufig einander gegenübergestellt. Mit einer gewissen Genugtuung hat man dabei beobachten wollen, daß die Ideen von 1914 eine Steige 

I *■ 42 Erstes Kapitel. rung des Gemeinschaftsgeistes bedeuten. Das dürfte sicherlich erfreulich sein im Gegensatz zu dem maßlosen Individualismus des 19. Jahrhimderts auf allen Gebieten. Aber die Steigerung des Gemeinschaftsgeistes, wie sie der Sozialismus als letztes Ziel herbeisehnt, würde eine neue Vergewaltigung der Natur durch den Intellekt bedeuten. Der eigentliche Sinn der großen Revolution von 1789 würde dabei vollständig in sein Gegenteil verkehrt werden. Denn die geistige und politisch-soziale Bewegimg von 1789 setzte sich die Befreiimg des Menschen zum Ziel. Die überindividuellen Bindungen der alten legalen Mächte stellten eine Bevormundung der Persönlichkeit dar, die sie in ihrer vollen naturgewoUten Eigentümlichkeit gefährdete. Man mußte damals dem einzelnen wieder Luft und Licht und Bewegungsfreiheit verschaffen, damit er sich in seiner natürlichen Besonderheit entfalten könne. Aber schon das Glaubensbekenntnis der damaligen Revolutionspartei war von dem gleichmacherischen Geiste der Mathematik erfüllt. Man braucht die Ideen von 1789 nur weiter rückwärts bis zur Quelle zu verfolgen, um feststellen zu können, wie sie aus dem Geiste der funktionalen Methode hervorgeströmt sind. Der Kapitalismus war denn auch das ebenbürtige Kind dieses Geistes im 19. Jahrhundert. Aber gerade seine brutale Entfaltung und seine jähe Katastrophe am Beginn des 20. Jahrhunderts müßten ein abschreckendes Beispiel dafür sein, daß eine Gesundung der Welt auf dem Wege einer immer noch weiter gesteigerten Intellektualisierung des Lebens nicht gelingen wird. Der Sozialismus aber ist der echte Zwillingsbruder des Kapitalismus, weil beide die Abkömmlinge einer mechanistischen Weltanschauung sind. Von Hegels feinem historischen Geiste hat er kaum eine Spur in sich aufgenommen, so sehr man sich auch damit rühmen mag, daß Marx aus Hegels Schule hervorgegangen ist. Es erscheint uns wie ein letztes riesenhaftes Sichaufbäumen des Mechanismus, wenn jetzt durch die gewaltigen revolutionären Stürme Europas der Sozialismus im Begriff steht, die Weltherrschaft an sich zu reißen. Denn jetzt erst recht wird die Persönlichkeit in so starke BinDie erdrückende Autorität Kants. 4B düngen eingeschnürt, daß wir, wenn auch in anderem Sinne, in die Zeiten des feudalistischen alten Regimes zurückzusinken drohen. Es muß daher in der Zukunft auf diese sozialistische Revolution eine viel stärkere und viel blutigere Revolution folgen, die den eigentlichen Status naturalis eines Gleichgewichts zwischen Einheit und Besonderung wieder herstellen wird. Es ist schon bezeichnend genug, daß im Sozialismus sich letzten Endes alles um den Begriff des quantitativen Eigentums dreht. Sicherlich steckt darin ein sehr fruchtbarer Gedanke, der aus der Hegeischen Begriffsdialektik übernommen ist. Kein endlicher Begriff kann nämlich mit Bezug auf die Wirklichkeit absolut gesetzt werden. So unterliegt auch das Eigentum sicherlich den Wandlungen der Kultur. In der geschichtlichen Entwicklung wird immer infolge der Beharrungstendenz aller endlichen Formen, die dem nachdrängenden Leben Widerstand entgegensetzen, aus Recht Unrecht, aus Wohltat Plage. Der Sozialismus aber fordert ein Absolutes und Letztes, mid dabei übersieht er, daß alle Absolutheiten nur in der Anpassung an die vielfach (lifferenzierte Wirklichkeit ihre Inkarnation empfangen können. Er treibt den Gedanken der Uniformierung so weit, daß schließlich ein neuer absolutistischer Staat entsteht, der wie ein gewaltiger und gefräßiger Leviathan der Vernunft dein einzelnen die persönlich-heroischen Kräfte aussaugen wird. Es fehlt dieser Vernunft einer mathematischen Homogeneität die fromme Scheu vor dem großen Gesetz der Besonderung. Die Natur kennt nirgends mathematische Gleichheit, sie ist trotz ihrer wunderbaren Einheit bis ins Unendliche differenziert. Die funktionale Vernunft aber ist nicht imstande, vor dieser feinen Gestaltungsbesonderung stille zu stehen. Diese Gesinnungsänderung kann nur vom substantialen Denken ausgehen, von den starken Innenkräften der Seele. Und so hängt denn nicht vom quantitativen Eigentum allein unsere Zukunft ab, sondern von der frommen Ehrfurcht vor dem qualitativen Besitz der Eigentümlichkeit. Nur der endgültige Bruch mit dem Ül

44 Erstes Kapitel. Evangelium der Quantität, nur die Thronerhebung der Qualität kann uns retten. Nicht von Kant und seiner funktionalen Denkart, niu: von Goethe und seiner glaubensvollen substantialen Weltauffassung wird die wahre Revolution des Geistes und der Freiheit ausgehen können, die in der polifren Spannung zwischen Einheit und Besonderung, zwischen Peisönlichkeit und Gemeinschaft die harmonische Vermittelung zu stiften hat. Neben dem funktionalen Denken ist nun auch der P h a nomenalismus, das zweite große Hindernis der Metaphysik im 19. Jahrhundert, durch den verengerten Wissensbegriff Kants zum ausschließlichen Dogma erhoben worden. Diese ernüchterte Lebensstinmiung des Phänomenalismus ist allerdings zunächst in der Form einer gesteigerten Wirklichkeitsfreude als Rückschlag gegen die übertriebene Jenseitskultur des Mittelalters aufgetreten. Aber die Naturfreude hatte zur Zeit der Entstehimg des modernen Geistes noch einen gottrunkenen mystischen Zug, wie wir ihn bei Giordano Bruno, dann schon etwas gemindert bei Spinoza, in voller Kraft aber wieder bei Goethe und Schelling wahrnehmen. Je mehr aber die nüchterne Weisheit der gesetzlichen Erklärung aller Dinge an die Stelle der anfänglichen Naturbegeistenmg trat, um so mehr steuerte man auch in die philiströse Prosa eines positivistischen, ja materialistischen Geistes hinein. Voltaire schon hatte dieser Gedankenriclitung dahin Ausdruck verliehen, daß er seinen Candide sagen ließ: „Laßt uns unser Glück besorgen, in den Garten gehen und arbeiten." Kant brachte diese Zweifelstimmung in bezug auf die tiefere Natur des Seins in die Form des Ding-an-sicli~ Begriffs und der regulativen Idee. Es ist überflüssig, hier in den Streit um den Ding-an-sich-Begriff einzutreten. Es genügt, darauf hinzuweisen, daß dieser verhängnisvolle Begriff sich seit Kant wie eine imübersteigliche Schranke vor die Metaphysik gelegt hat. Fichte, Schelling, Hegel und Schleiermacher freilich, die noch von dem schöpferischen Geistesschwung des Goetheschen Zeitalters beseelt waren, Die erdrückende Atxtorität Kants. 45 haben diese Schranke einer pessimistischen Ermattung des Geistes kühn beiseite geräumt und sind mit intuitiver Kraft, gleich Piaton und Augustin, an die Gestaltung dieser innerlich erlebten Welt des Absoluten herangegangen. Erst die auf sie folgende Generation hat den Phänomenalismus des ICantischen Systems mehr und mehr hervorgekehrt. Immer stolzer hat man sich für die eigene Glaubensermattung auf 6ie allmächtige Autorität Kants berufen. So wurde namentlich die regulative Idee ein beliebtes Mittel, um alle Metaphysik und ihre Auswirkungen auf den verschiedensten Kulturgebieten als Torheit imd Romantik, als Ausschweifung der Phantasie, als menschliche Krankheit und Schwäche zu brandmarken. Zuerst hat die Hegeische Linke mit dieser Ausnützung des Kantischen Begriffs der regulativen Idee begonnen. Es ist bekannt genug, wie Feuerbach die Religion als eine bloße Ausgeburt des menschlichen Geistes, als ein rein anthropologisches Gewächs erklärte. Der Gottesbegriff ist weiter nichts als die Objektivation menschlicher Wünsche auf die Außenfläche der Kultur. Diese Auffassung übertrug dann Friedrich Albert Lange auch auf die Metaphysik. So sehr er sich auch mit seinem Hauptwerk der großen materialistischen Flut entgegenstemmte, mit seiner Darstellung aller Metaphysik als „Begriffsdichtung" hat er seinem Zeitalter die Wurzeln der Schöpferkraft abgegraben. Besonders die Neukantianer jeder Form haben diese These Langes begeistert aufgenommen und populär gemacht. Alle großen metaphysischen Gedanken der Philosophie haben sie in logische Bezugspunkte oder in psychologische Hypostasierungen umgedeutet, bis herab zu Piatons großzügiger und tiefsinniger Ideenlehre. Obwohl sie mit ihrer Erneuerung der Logik dem gefährdeten Wahrheitsbegriflf zu Hilfe eilen wollten, gerieten sie selbst allmählich in eine bedenkliche Nähe des Pragmatismus. Arthur LiebertO hat von diesen Gesichtspunkten aus die Kritik der Metaphysik unternommen. Es war so weit gekommen, daß >) Arthur Liebert: Das Problem der Geltung. Berlin 1914,

46 Zweites Kapitel. man die große idealistische Bewegung des deutschen Geistes mit „Mystagogie" gleichsetzen durfte, daß man den Königsweg der deutschen Metaphysik imd aller Metaphysik überhaupt als einen Irr- und Abweg betrachtete, den kein „aufgeklärter" Geist, kein „vernünftiger" Denker mehr beschreiten dürfe. Und deshalb wurde nim alles, was in Kants Lebenswerk noch von metaphysischen Resten, von mittelalterlicher Mystik, von Plotinismus und Piatonismus stehengeblieben war, als Inkonsequenz ausgemerzt, alles aber, was auf das logische Apriori oder den metaphysild"eindlichen Phänomenalismus hinzielte, in ein helleres Licht gerückt. Auch Diltheys Geistesarbeit verrät deutlich genug den Stempel dieses Kantisch - phänomenalistischen Einflusses. Seine psychologische Erklärung der Metaphysik schließt sich eng an Feuerbachs Religionstheorie an. Zusammen mit seinem Historismus hat dieser Phänomenalismus Diltheys vielen geistig aufstrebenden Köpfen unserer Zeit die schöpferischen Kräfte entzogen. Und sicherlich ist Diltheys geistige Müdigkeit, die er selbst schmerzlich empfand und die keinem Leser seiner Schriften verborgen bleiben kann, auf die Hemmung seiner Schaffenskraft durch die Kantische Autorität zurückzuführen. Wie mannhaft und beherzt, wie erfrischend und stärkend klingt solchen geistig entnervten und Kantisch gebundenen Naturen gegenüber das stolze Wort, das Hegel 1818 in Berlin über „den Mut zur Wahrheit" gesprochen hat! Gewiß ist es richtig, was auch Nietzsche einmal erklärte, daß jede Philosophie von den seelischen Überwindungen ihres Schöpfers Zeugnis ablegt. Aber sie ist doch noch mehr als ein bloß psychologisches Dokument. Sie ist immer auch ein Zeugnis von den Überwindungen, von den metaphysischen Umschwungsperioden gewesen, die der Kulturgeist selber zu erleben hatte, ein Zeugnis der loseren oder festeren Weltverbundenheit des Geistes und damit auch ein Stück Weltwahrheit. Deshalb ist es denn auch von außerordentlicher Bedeuttmg, -den Spuren des sich erneuernden schöpferischen Die erdriickende Autorität Kants. 47 Geistes sorgfältig nachzugehen und überall, wo sich ein neuer Mut zur Gestaltung ans Licht wagt, ihm helfend und ermunternd zur Seite zu treten. Wir müssen endlich, um über Kant, das große Verhängnis des 19. Jahrhunderts, hinauszukommen, den W^urzeln des Kantischen Wissensbegriffs und der Kantischen Metaphysikscheu nachzugraben versuchen. Denn die erste und wichtigste Arbeit, die wir nach den gewaltigen Stürmen der letzten Jahre beim Beginn der Aufräumung auf dem europäischen Trümmerfeld zu leisten haben, ist die, uns mannhaft dafür einzusetzen, daß die größte Last des 19. Jahrhunderts von unsern Schultern wieder abgewälzt wird, die Autorität Kants.

Zweites KapiteL Die Ermattung der schaffenden Geisteskräfte unter dem Einfluß des Historismus. Wir haben gesehen, wie der allzu enge Wahrheitsbegriff des Kantischen Intellektualismus eine dogmatische Starrheit erzeugte, in deren Rahmen sich die Vielheit des Lebens nicht einfügen wollte. Dieser nur an der Mathematik orientierte Wahrheitsbegriff hatte mit seiner Beschränkung des Denkens auf die Funktionalwelt gleichsam einen gewaltigen Felsriegel vor das Reich der Seele geschoben. Aber dieses Zeitalter der reinen Vernunft ist gleichzeitig auch ein saeculiun historicum. Es hat auch in tibertriebenem Maße dem Götzen der Geschichte geopfert, und diese tibersteigerte geschichtliche Denkart, die in gewissem Sinne mit dem Verhältnisdenken in Zusammenhang steht, hat ebenso wie der vergötterte formale Wahrheitsbegriff dem schaffenden und gestaltenden Geiste seine besten Kräfte entzogen. Der Historismus hat mit seiner entnervenden Einfühlungsgabe, mit der Überbewußtheit und dem feinen Spürsinn des Verstehens vergangener Kulturen und vergangener Gestaltungen dem schöpferischen Genie das Rückgrat seiner Persönlichkeit gebrochen, er hat seiner sich selbst behauptenden Eigenheit und Unmittelbarkeit die lebennährende Dunkelheit und Illusion hinweggenommen. Damit kommen wir auf eine der schwierigsten Fragen alles schöpferischen Gestaltens überhaupt und der Metaphysikgestaltimg im besonderen, auf das so wichtige Verhältnis von Geschichte und Leben*), das wir zu^) Vgl. Theodor Litt: Geschichte und Leben. Leipzig 191 8. Die Ermattung der schattenden Geisteskräfte usw. 49 Ki| nächst einmal prinzipiell untersuchen müssen^ ehe wir an ^ie nachteiligen Einwirkungen des Historismus auf das 19. Jahrhundert herantreten können. Es ist bekannt genug, daß die Geschichte dem Leben vielfach erst die Möglichkeit zu neuer Gestaltung schafft, daß neues Leben sich doch eigentlich erst an der Geschichte entzündet und weiterentwickelt, sei es nun, daß die Geschichte dem Schaffenden den inneren Anreiz zu seinem Werke gewährt, oder daß der Schöpfer eines Neuen an den bereits vorliegenden Gestaltungen erst die Möglichkeit findet, den Hebel seiner eigenen Geistestätigkeit anzusetzen. Aber es darf dem gegenüber auch nicht vergessen werden, daß die Geschichte oft genug dem schaffenden Geiste die eigenen Kräfte aussaugt, so daß er an der historischen Auszehrung langsam dahinsterben muß. Demzufolge kann man auch im 19. Jahrhundert der Geschichte eine doppelte Rolle zuweisen, insofern sie zunächst einmal der Verflachuns: des Geistes unter dem Einfluß der mathematischen Methode kräftig gesteuert, insofern sie besonders gegen Ende des Jahrhunderts dem Materialismus einen neuen kräftis: aulstrebenden Idealismus entgegengesetzt hat. Auf der andern Seite aber hat die Geschichte im 19. Jahrhundert dem schaffenden Geiste auch manche Kräfte abgegraben. Es ist daher sehr begreiflich, daß schon Nietzsche 1870 als der Vorkämpfer eines vollen und starken Eigenlebens, als der begeisterte Vertreter des Unmittelbaren, scharfe Worte der Abwehr gegen den Historismus gesprochen hat. Nur von einem ganz hohen und allgemeinen Gesichtspunkte aus läßt sich diese so wichtige Hauptfrage von Geschichte und Leben behandeln und muß sie behandelt werden, weil die Auffassung dieses Wechsel Verhältnisses ihren Einfluß bis in alle Verzweigungen der Kultur geltend macht. Man denke nur daran, wie der gesamte Neuhumanismus der Goethezeit von dieser Frage abhängig ist, wie sehr alle seine Vertreter von ihr aufgewühlt und durchschüttert worden sind, wie das ganze Goethesche Schaffen der nachitalienischen Periode unter dem Einfluß dieser Frage eine neue, Wust, Die Auferstehung der Metaphysik. 4

50 Zweites Kapitel. Die Ermattung der schaffenden Geisteskräfte usw. 51 eben die antigotische und spezifisch klassische Richtung erhält. Man denke ferner daran, wie der im 19. Jahrhundert oft mit so viel Erbitterung geführte Kampf zwischen Gjnmnasium und Realschule in dem Wechselverhältnis von Geschichte und Leben seine Wurzehi hatte 0- Man vergegenwärtige sich, wie in der „historischen Rechtsschule" diese Beziehung für die Rechtsgestaltung eine besondere Bedeutung gewann, wie überhaupt die Romantik als europäische Lebensepoche aus der Auseinandersetzung zwischen Geschichte und Leben erwachsen ist. Es handelt sich bei diesem so schwierigen Problem schließlich vm die letzten Dinge der Persönlichkeiten und der Kulturepochen, um ihr geistiges Schicksal, um Aktivität oder Passivität des Lebens, um Hoffen und Glauben oder um Verzweifeln und Verzagen, um Gewinn oder Verlust der eigenen Schafifenskraft. Die Geschichte im weitesten Sinne, wobei allerdmgs der Begriff des menschlichen Handelns die äußerste Grenze setzt, bedeutet den dauernden Versuch, die stets neu herauftauchende, irgendwie aus dem Absoluten hervorquellende Lebenskraft in immer neuen Formen zur Gestalt zu bringen. Hierbei wird jedesmal der Anlauf dazu gemacht, die Urformen des Seins in ihrer letzten Vollendung und Reinheit zu treffen. Aber dieser von jedem neuen Geschlecht erhobene Anspruch auf letzte Vollendung, auf endgültige Formgestaltung seiner inneren Fülle, ist doch nur das unmögliche Unterfangen, eine Unendlichkeit in einen endlichen Rahmen einzuspannen, das Meer der Vollkommenheit mit einer Muschelschale in ein Grübchen zu schöpfen. Diese UnvoUkommenheit der menschlichen Form im Verhältnis zu den Urformen des Seins, die Unzulänglichkeit der „wirklichen" Gestaltung und die immer neu sich gebärende Formgewalt eines immer neuen, in seiner Wesenheit sich freilich auch stets gleichbleibenden Lebens sind ') Vgl. meine Schrift: Die Obcrrealschule und der moderne Geist. Leipzig 19 17. die Bedingungen für die Fortentwicklung der Geschichte. Ihre stete Unabgeschlossenheit erst ermöglicht das großartige Schauspiel einer unendlichen tausendfältigen Prachtentfaltung. So kämpft die Menschheit stets gegen die Geschichte als bereits gestaltetes Leben an und drängt zu immer neuen Gestaltungen fort. Das Ganze des unendlichen Seins besondert sich zu einer unendlichen, unabsehbaren Vielheit, deren Kontingenz und schöpferische Freiheit trotz aller Wesensgleichheit unberechenbar bleibt, und jede Besonderung hat wieder das Bestreben, innerhalb der Vielheit das Allgemeine, das Wesensgesetz des gesamten Seins auszudrücken; die Mannigfaltigkeit fällt nie aus dem Rahmen der Einheit des Seins heraus. Daß nun aber ein neues Leben, ein ganz neues spezifisches Werterlebnis aus dem unendlichen Abgrunde des Seins, aus dem unerschöpflichen Quickbom des Unbewußten heraufquillt, ist keineswegs unsere Sache, liegt niemals in unserer Hand. Es ist ein dunkles und überwältigendes, jeden von dieser inneren Urgewalt ergriffenen Menschen, jede von ihr ergriffene Zeit zur Ehrfurcht der Hingabe mahnendes Schicksal, das hingenommen werden muß und mit dem frommen Gefühl der „schlechthinigen Abhängigkeit" hingenommen wird. Hier ist die Wurzel des Streites um die Gnade, der sich durch die Jahrhunderte hinzieht und doch nie geschlichtet worden ist, weil die Größten immer wieder diese innere Weltverantwortlichkeit, dieses Dienstverhältnis gegenüber einer höheren Gewalt in sich erleben mußten. Von Piaton und Augustin führt hier die Linie bis zu Goethes Faust hinüber. Ohne diese Urcrgriffenheit ist keine neue Form des Lebens möglich, für die einzelne Persönlichkeit ebensowenig wie für die Völker und Zeitalter. Aus den Tiefen der Mystik taucht jedesmal die abrundende Scholastik hervor, und jede Scholastik (kein neuer Lebensstand kann an ihr vorbei) führt wieder zur Mystik zurück, weil die scholastische Begriffsabrundung immer mit den Unzulänglichkeiten der endlichen Form behaftet ist. Es kommt daher alles darauf an,

>]tf 52 Zweites Kapitel. Die Ennattung der schaffenden Geisteskräfte usw. 53 daß wir uns dieser Urergriffenheit, diesem Banne einer neuen Idee, auf welchem Gebiete und in welcher Zeit es auch immer sei, mit einem starken Glauben an die Sache, an unsere Sache, ganz hingeben und trotz aller Bewußtheit von der Unzulänglichkeit unserer Formkraft ihr dennoch die ihr zukommende menschlich erreichbare Form schenken. Das neue Werterlebnis muß eben mit so visionärer Kraft und Glaubensstärke in uns lebendig werden, daß es als ein Neues, als ein ganz Eigentümliches, als ein Lebensumschwung empfunden wird und ohne Rücksicht auf schon vorhandene Gestaltungen mit einer elementaren Urgewalt zur Form drängt. Geschichte ist also in gewisser Hinsicht ein Doppeltes: die Fülle abgelebter Gestaltungen, die indessen ihre fortzeugende Gewalt nie ganz verlieren können, und gleichzeitig die innere Kraft, die alle Formgestaltungen von Vergangenheit und Zukunft als ein metaphysisches Gesetz aneinanderbindet. So kann denn auch die Geschichte im ersteren Sinne, als der Inbegriff abgelebter Gestaltungen, als das große Kraterfeld der Vergangenheit, zugleich Leben zeugen und Leben töten. Sie kann dazu dienen, uns selber zur Klarheit zu verhelfen über den eigenen inneren Lebensstand, über unseren eigenen, völlig neuen Zusammenhang mit dem Absoluten, und dadurch in uns den Trieb stärken, das neue Welterlebnis in einer neuen Form in die festen geschlossenen Grenzen der Gestalt zu bannen. Die Geschichte soll uns begeistern, in dem Bewußtsein des neuen, nur uns eigentümlichen Gehalts die innere Festigkeit und Selbständigkeit, die originale Persönlichkeit zu erringen, damit wir ebenso glaubens- und geistesstark wie unsere Vorläufer im Ideal diesem neuen Zustande des Geistes, dieser neuen Weltergriffenheit die eigentümliche Fona schenken. Nim hat aber jedes spezifische Werterlebnis wie jede ihm zugehörende spezifische Form neben der Tatsache der Besonderung noch die Eigentümlichkeit, sich einem Allgemeinen unterzuordnen, sich der ewiggleichen Seinsgesetzlichkeit einzufügen. Jede Besonderung ist gleichsam ein spezifischer Punkt auf der Linie des Allgemeinen. Nichts ist mit anderen Worten so neu und eigenkräftig, daß es sich aus dem kosmischen Zusammenhang eigenwillig herauslösen und völlig auf sich selbst stellen könnte. Alles ist schon einmal dagewesen, wenn es auch nicht gerade so dagewesen ist wie das Vorhergegangene. Auch über diesen so wichtigen Gedanken der Einordnung alles Besonderen in das Allgemeine klärt uns die Geschichte auf. Und oft entspringt gerade der Geschichtsbetrachtung von dieser Seite her jener Quell der Beruhigung und Weisheit, der philosophischen Maßhaltung und Versöhnung, die eben den Weisen mit einem Strahl der Ewigkeit verklärt. Während Leibniz zum Beispiel die Welt mehr von der Seite der Besonderung betrachtet, ist Spinoza ganz fasziniert von dem Gesetz des Allgemeinen, und daraus ist es denn auch erklärlich, daß Spinozas Weltschau den Betrachter auf die höchsten Gipfel führt, wo über die Welt hinweg von Höhe zu Höhe hinüber ein überwältigendes Verstehen und Verzeihen schwebt. Ganz gewiß hat diese Betrachtung des Allgemeinen für den Schaffenden eine schwerwiegende Bedeutung. Sie bewahrt ihn vor dem herrischen Stolz, die dem Systematiker eigen ist. Sie erweckt in ihm die Ehrfurcht vor der unerforschlichen Tiefe aller Dinge, sie schenkt ihm die weise Mäßigung, die ihn davon abhält, allzu eigenwillig über den Rahmen seiner menschlichen Wesenheit hinausgreifen zu wollen. Sie hält ihn von dem Übermut des Geistes fern, der aller Gestaltung ebenso nachteilig wird, wie schlaffer zweiflerischer Verzicht. Denn das ist ja nun einmal die erschütternde Tragik und Problematik des Menschenlebens, daß es, wenn es sich vermißt, nach den Sternen zu greifen, sich Gott gleichsetzen zu wollen, von der Weltordnung selbst in die Schranken seiner Relativität zurückgeschleudert wird und zur Sühne für die Schuld seines Übermuts sein Herzblut verspritzen muß. Alles ist zwar im schaffenden Leben der Geschichte auf die eigenwillige Besonderimg angelegt; und

ll 54 Zweites Kapitel. Die Ermattung der schaffenden Geisteskräfte usw. 55 doch gilt es hier, den schweren Mittelpfad zu wandern, der sich zwischen Übermut und Verzicht auf steiler Höhe hinaufschlängelt. Und hier muß ims die Geschichte diejenige Resignation lehren, die nicht ein müdes Verzagen ist, sondern eine weise imd kraftvolle Begrenzung, insofern sie uns bei aller schaffensfrohen Eigenkraft doch die „reine Menschlichkeit" bewußt und in frommer Scheu in unsere irdische Rechnung einbeziehen läßt. Solche Höhe weiser Meisterschaft wird freilich in der Geschichte nie oder doch nur selten annähernd erreicht. Die Geschichte schwingt vielmehr immer zwischen den beiden Polen von Übermut imd Verzicht, von Machtwillen und Verständigung, politisch gesprochen, von Nationalismus und Kosmopolitismus, hin und her, indem sie nach dem Besondenmgsgesetze des Seins sich immer auf die eine oder die andere Seite eigenwillig hinrichtet, während das Gleichgewicht zwischen diesen beiden Polen gleichsam nur als ein regulierendes Prinzip das gesamte Werden durchdringt. Geht nun also die Einwirkung der Geschichte, soweit sie als gestaltete Vergangenheit hinter uns liegt, oder besser, sich in die Wurzeln unseres eigenen Werdens hineinerstreckt, über ein gewisses Maß hinaus, führt der Blick aul' das Gesetz des Allgemeinen im Werden zu einer rücksichtslosen und einseitigen Beschauung des Allgemeinen, in das alles Besondere eingeht, dem es gleichsam seinen Eigenwert als Opfer darbringen muß, dann wird dem schaffenden Geiste das Rückgrat gebrochen. Der Historismus setzt ein und entnervt Persönlichkeiten und Zeiten. Die eigentümliche Wertkraft und Wertoffenbarung, die gerade in diesem Zeitabschnitt, in diesem Volke, in dieser bestimmten Natur als ein Gottesgeschenk des Absoluten niedergelegt werden sollte, verliert ihre feurige, formschaffende Kraft. Jeder Schaffende nämlich, der einer Idee verfallen ist, muß auch in einem gewissen Sinne ein Machtmensch sein. Seine Idee muß in ihm mit einer so starken und starren Selbstbehauptung, mit ./j • » PI einem so rücksichtslosen und unerbittüchen „Willen zur Macht" lebendig werden, daß sie trotz aller historischen Widerstände, trotz aller andersgearteten Geistgestalten, sich in die Wirklichkeit umsetzt. Sie muß der Historie zum Trotz ihre Geburt durchsetzen. In diesem trotzigen „Dennoch", in diesem lutherischen „Hier stehe ich, ich kann nicht anders", steckt jenes berauschende und mitfortreißende Selbstgefühl des Schöpferischen, das die Wurzel aller reformatorischen und revolutionären Größe ist. Dieser geistige Vulkanismus ist es denn auch in erster Linie, den Nietzsche in seinem Hauptbegriff vom „WiUen zur Macht" seinem durch den Historismus entnervten Jahrhundert entgegensetzt. Diese dämonische vulkanische Kraft, die jede neue große Idee begleitet, hat auch unsere Dichter oft zur Gestaltung gereizt. Sie hat manche von ihnen so sehr in ihren Bann gezogen, daß sie zuweilen diese dunkle dämonische Kraft an sich, ohne den logischen Einschlag der besonderen Zielsetzung, der bestimmten Inhaltlichkeit, zur Darstellung gebracht haben, wie etwa Schiller im Wallenstein, dem er den Oktavio Piccolomini als den Vertreter der Grenze an sich, des „Ewig-Gestrigen", entgegengestellt hat. Diese Einseitigkeit der Kraft und des Handelns hat Goethe im Sinne, wenn er sagt: Der Handelnde ist immer gewissenlos. Man müßte nur dieses Wort noch erweitern und auf den einseitig kontemplativen Menschen ausdehnen. Denn auch der Beschauende ist immer gewissenlos. Vor lauter Schauen versündigt er sich gegen die Tat. Er ist so auf das Allgemeine eingestellt, daß er sich für eine Besonderung, für eine glaubensstarke Determination nicht mehr entscheiden kann. Er stirbt den Tod der Kontemplation. Shakespeare hat uns im Hamlet diese Tragödie des Geisteslebens in tiefsinnigster Form geschildert und ims damit auch das Prototyp des historistischen Zeitalters geschenkt, wenn wir nur das Spezifische des Shakespeareschen Dramas so ins Allgemeine erweitem, daß uns Hamlet als das Symbol eines Weltgesetzes überhaupt gelten kann.

56 Zweites Kapitel. Die Ermattung der schaffenden Geisteskräfte usw. 57 Da also jede Idee den ganzen Menschen verlangt, da sie auf eine endgültige abgerundete Entscheidung, auf ein geistiges Wagnis hindrängt, da sie die Form als ihre Begrenzung und plastische Abrundung zur Ergänzung notwendig braucht, so muß der von ihr ergriffene Mensch (oder die von ihr ergriffene Zeit) sich langsam dahin durchringen, das eigene Wert- und Gotteseriebnis in der ihm zugehörenden reinen Bestimmtheit herauszustellen und nach allen Seiten hin abzugrenzen. Jede geistige Individualität muß als eine besonderte Wertkraft selbstisch und doch selbstlos im Dienste der ihr zuteil gewordenen Idee stehen. Sie muß deshalb gleichsam die Augen nach der Vergangenheit hin schließen, damit sie, auf ihr Ziel hmblickend, um so deutlicher das Ihre sehen und gestalten kann. Und was so für den einzelnen gestaltenden Menschen gilt, das gilt in gleicher Weise auch für die verschiedenen Epochen des Geistes, die alle ihre bestimmte Stellung zur Welt haben, die ihr gerade ihnen eigenes Wesensgesetz metaphysisch dunkel und schicksalhaft empfangen und als ihren ureigensten Weltberuf empfinden. In dem Begriff des Berufes ste9kt bereits diese ganze metaphysische Tiefe und Schicksalhaftigkeit, das ganze dornenvolle Problem der Geschichte. Je stärker gerade das originale Erlebnis eines bestimmten Weltgesetzes, einer bestimmten Weltproblematik ist, um so kraftvoller und ursprünglicher wird auch die gestaltende Bejahung dieser besonderten Weltempfängnis ausfallen, wobei vollständig außer acht bleiben soll, wie bei solcher Schickscilhaftigkeit, bei solcher „metaphysischen Berufung" nun noch der organisatorische Wille, die freie Selbstgestaltung, als ein besonderes treibendes Agens gewahrt werden kann. Wir rühren hier an die tiefsten Wurzeln alles Seins und Werdens und müssen uns bewußt bleiben, daß so einseitige Begriffsstarrheiten wie Determinismus oder Indeterminismus immer nur eine vom Verstände besonders herausgewählte Seite treffen, während das Ganze eine rätselhafte Verflochtenheit dieser beiden Einseitigkeiten des Begriffs darstellt. Freilich geht nun eine solche Bejahung eines besonderen Lebensumschwungs nicht ab ohne eine schuldhafte Vergewaltigung anderer Wertgebiete. Der besondert erlebte Wert wird immer die übrigen Werte, die in dem großen Wertzusammenhang der Welt ihre bestimmte Art behaupten und verteidigen wollen, gewaltsam in seine synthetische Einheit hineinreißen. Damit wird der große spezifische Hauptwert seiner besonderen Gestaltung die Grundfarbe abgeben, die als ein Gesamtkolorit dem unendlich differenzierten Gemälde der Kultur eine alle Vielheit zusammenbindende und vereinheitlichende Gesamtstimmung verleiht. Aber diese schuldhafte Vergewaltigung, die in dem scheinbar grausamen und diktatorischen Einheitsstreben einer jeden Werteigentümlichkeit zutage tritt, gehört nun einmal zu dem problematischen Charakter alles lebendigen Seins. Sie liegt eingeschlossen in der Begrenzungsnotwendigkeit, die dem Absoluten bei seiner Umsetzung und Verflechtung in den Gesamtbestand des Wirklichen nicht erspart werden kann. Ohne diese Geburtswehen und Blutungen kann keine Geburt einer geistigen Gestalt sich vollziehen. Beim Anblick dieses Vergewaltigungscharakters der <Veschichte als fortlebender und sich immer neu gestaltender Kraft gegenüber der Geschichte als schon gestalteter Kraft erkennen wir nun erst eigentlich die ganze Bedeutung und Tiefe der Frage nach dem Wechselbezug von Geschichte und Leben, erkennen wir auch erst die große Gefahr des Historismus. Denn die schöpferische Kraft des einzelnen wie der Kulturepochen muß bis zu einem gewissen Grade, wenn nämlich die rückwärts gev/endete Beschauung der Geschichte ihren Geburtshelferdienst bei der Entbindung einer neuen Geistesgestalt geleistet hat, den weiteren Zustrom des vergangenen geschichtlichen Lebens abzustellen wissen, damit sie nicht selber an der Vergangenheit zugrunde geht, damit sie nicht in einen haltlosen Relativismus versinkt. Allerdings möchte auch der Relativismus sich noch auf eine gewisse Eigenkraft berufen, auf

58 Zweites Kapitel. eine gewisse Vorformung, mit der auch er an die Vergangenheit herankommt. Er nennt sie die O b j e k t i v i t ä t. Er will die Vergangenheit sehen, wie sie wirklich gewesen ist. In der Tat ist auch die Einstellung des Historismus zur Vergangenheit nicht ohne eine Vorformimg möglich, imd sein Objektivitätsbegriff ist eigentlich nur eine Zutat aus seiner persönlichen Natur. Nur besteht diese Vorformung des relativistischen Geistes eben in dieser Gebrochenheit seines Selbstbewußtseins, in der müden universalen Nachempfindung gestalteten Lebens, die vor lauter Nachempfinden nicht mehr zur kraftvollen Bejahung einer ihr eigentümlichen Offenbarung gelangt. Unter dem Übermaß des Historismus, unter der Last der Vergangenheit hat der relativistische Geist das eigene Leben eingebüßt. Das Werterlebnis des historistisch entnervten Menschen ist so universal, so wenig spezifisch und intensiv, daß er über der Grenzenlosigkeit seines Aufnahmevermögens der Kraft zu besonderter Gestaltung verlustig geht. Es trifft den Historismus das nämliche Schicksal, unter dem ein im Unendlichen herumschweifender, genial veranlagter Mensch zu leiden hat, der vor Überbegabung niemals zu sich selbst, zum Ansatz, zur Tat kommt, weil er den archimedischen Punkt nicht zu finden vermag, von dem aus er die ihm zu eigen gewordene Welt aus den Angeln seines Geistes herausheben könnte. Goethe hat einmal in der Kritik des Dichters Günther auf diese Tatsache hingedeutet, wenn er bemerkt: „Er vermochte sich nicht zu zähmen, und so zerrann ihm sein Leben wie sein Dichten." Die feste Form, die Begrenzung, nach der gerade Goethe, der kraftvolle Stürmer der Götzischen Periode seit der italienischen Reise unablässig gerimgen hat, ist so auch für die Kulturepochen das wichtigste Problem. Sie ist im besonderen der Mangel jener gebrochenen, müden, verzweifelnden Perioden des Relativismus und Historismus. Auch die geschichtlichen Epochen dürfen nicht im Grenzenlosen herumschweifen. Sie müssen das „sie et hie et nunc" suchen, auf dem sie feststehen wie Erz und von dem aus sie es erst imterDie Ermattung der schaffenden Geisteskräfte usw. 5^ I nehmen können, dem großen Bauwerk der Kultur ihr eigenes Werk hinzuzufügen. Mit dieser Stellungnahme zu dem philosophischen Kulturproblem von Geschichte und Leben, das wir in seinen Grundzügen hier skizzieren mußten, um einen Maßstab für die Beurteilimg des Historismus im 19. Jahrhundert zu gewinnen, fordern wir allerdings (dessen sind wir uns voll bewußt) die gesamte erkenntnistheoretische Philosophie der letzten Jahrzehnte in die Schranken. Denn diese Auffassung des Wechselverhältnisses von Geschichte und Leben ist nur dann möglich, wenn wir den Kantischen Boden der Philosophie, den seine Anhänger bisher bis zum letzten Blutstropfen verteidigt haben, endgültig verlassen und uns endlich wieder einmal auf eine metaphysische Grundlage stellen. Diese geschichtsphilosophische Grundanschauung setzt eine vertiefte Metaphysik des Geisteslebens bereits voraus, die sich allem zweiflerischen Verzicht unseres Zeitalters, mag er nun aus einem stolzen Intellektualismus oder aus einem müden Historismus herstammen, kühn und wagemutig in den Weg stellt. Sie setzt voraus den festen Glauben an ein Absolutes, das keineswegs in formaler Isolierung außerhalb der Dinge steht oder äußerlich als „Geltendes" über die Dinge hinschwebt. So fruchtbar dieser Geltungsbegriff auch für die Erklärung des logischen Seins gewesen sein mag, wir müssen auch über ihn wieder hinausschreiten, weil er, mit Kantischer Skepsis überschwer beladen, uns in unserer Originalität und Erlebensfreudigkeit erneut zu verkümmern droht. Unser junges und aufstrebendes Geschlecht ist der Fesseln müde, in die ein glaubensloses Jahrhundert uns lange genug festgeschmiedet hat. Wir fühlen in uns wieder die Kraft, alle subjektivistischen Gespinste zu zerreißen, mit denen eine formale Philosuphie die Dinge umkleidet hatte. Wir zielen auf die Geistigkeit der Dingwelt selbst, und zwar nicht in der Form einer transzendentalen Subjektivität, die mit subjektiven und rein menschlichen Kategorien an eine ihr wesenhaft entfremdete imd deshalb stets unerreichbare

60 Zweites KapiteL i III Ding-an-sich-Welt herantritt; die behauptet, deshalb sei die Wahrheit des Gegenstandes Wahrheit, weil sie von der Subjektivität unseres Geistes (und auch das transzendentallogische Subjekt ist eine solche verkappte Subjektivität) über eine ihr ganz fremdartige Sachwelt ausgebreitet werde, weil Wahrheit des Gegenstandes immer nur Wahrheit des logisch formenden Menschengeistes sei, Gegenstand immer nur „Gegenstand" transzendentaler Natur. Diese transzendentale Gegenstandstheorie ist ein Schnitt, der ohne jede Berechtigung zwischen Subjekt und Objekt gemacht wird. Wir betonen demgegenüber, daß auch die Subjektivität der menschlichen Erkenntnisform mit in den großen Seins- und Geistzusammenhang hineingehört; daß die Ausdrucksformen des menschlichen Denkens mit Anteil haben an der allgemeinen Unzulänglichkeit aller Formen überhaupt, soweit sie ein Ausdruck eines inneren Universalerlebnisses sind. Wir betonen, daß auch im Gebiet der Erkenntnis nur der allgemeine Zwiespalt besteht zwischen Wirklichkeitsform und Urform. Denn auch die Wirklichkeitsformen des Verstandes zielen in der Tat auf die Urformen des Geistes; sie sind wie alle wirkliche Formung nur der Versuch, das Unendliche, das in sich selbst besondert, weil geordnet ist, in endliche Darstellungsschemata hineinzubringen. Und so teilen auch die logischen Formen ihr Schicksal mit den gesamten Ausdrucksformen der menschlichen, ja der wirklichen Natur. Sie ordnen sich in den großen Seinszusammenhang ein; sie sind, ebenso wie die Natur insgesamt, symbolisch zu fassen als ein Hinweis auf die tiefere Natur, auf die M e t a p h y s i s , die wir i n der Natur oder besser unter ihr, unter der symbolischen Hülle aller ihrer Formen überhaupt zu suchen haben. Mit dieser Weltauffassung kehren wir bewußt dem Kantischen System und seiner vielbewunderten Kopernikanischen Wendung, die ja in Wirklichkeit eine verspätete ptolemäische Weltauffassung war, den Rücken und kehren zu Goethe, Piaton und Augustin zurück. Die Ermattung der schaffenden Geisteskräfte usw. 61 Uns ist damit die Natur, die Kant und sein Anhang mit den so verhängnisvollen erkenntnistheoretischen Gänsefüßchen („Natur") versehen hatten, wieder im Goetheschen Sinne ein Gleichnis. Und so drückt auch die Kultur, kein erkenntnistheoretisches Wissensgebilde, sondern ein sachlicher Zusammenhang, die Welt in immer neuen Gestaltungen aus; sie kehrt immer neue Seiten jener tiefer gelegenen Geisteswelt heraus, sie ist die dauernde Offenbarung eines Absoluten. An jedem Punkte der Natur, an jeder Einzelgestalt der Kultur haftet ein Ewigkeitsbezug. Und so ist die Geschichte als die Zusammenfassung alles menschlichen WoUens und Handelns die immer neue Enthüllung einer wunderbaren inneren Seinswelt, deren Besonderungsgesetz zeitlicher Abfolge uns immerhin wegen seiner Kontingenz ein Mysterium bleiben mag, das wir nicht in äußerliche logische Formeln zu zwingen vermögen, deren wesenhafte Realität wir aber dauernd von innen her berühren, ja in uns aufnehmen, weil wir selber ein Stück ihres Wesens sind. Jede Zeit ist so unmittelbar zu Gott und für Gott, d. h. sie stammt aus dem Weltgrunde, verabsolutiert sich bei ihrer sichtbaren Auseinanderfaltung und kehrt nach dem Einblick in die Unzulänglichkeit dieser ihrer zeitlichen Formwerdung wieder zu Gott zurück. Wie zu einem neuen erfrischenden Bad steigt sie aus der Zeitlichkeit wieder in den Strom der Ewigkeit zurück. Das am meisten stärkende und anregende Moment für neue Gestaltungen der Kultur liegt daher gerade in dem religiösen Sinn des Schaffenden, in dem Gefühl der Abhängigkeit und Ergriffenheit, in der tiefen und frommen Demut, in der stillen, vertrauensvollen Hingabe, in jenem weisen Selbstbewußtsein, das von allem vernünftlerischen Übermut wie von aller relativistischen Mattigkeit und Bangigkeit gleichweit entfernt ist. Ebenso wie der selbstgenügsame, philisterhafte Rationalismus den Geist tötet (wir sahen das beim Intellektualismus des Kantischen Systems), ebenso zerbricht der Historismus die schaffenden Kräfte des gestaltenden Geistes. Und so hat auch'

«2 Zweites Kapitel. Die Ermattung der schaffenden Geisteskräfte asw. 6B ■,!:i i das Übermaß des historischen Denkens die zahllosen gebrochenen, müden, verzweifelnden und entnervten Existenzen des Geistes geschaffen, die wir im 19. Jahrhundert wie Pilze überall aus dem Boden der Kultur hervorschießen sahen, Existenzen, die vor lauter Wissen über vergangene Gestaltungen, vor lauter Einfühlung in die Geschichte der Vergangenheit nicht zimi Glauben an eine eigene Welt und nicht zur männlichen Behauptung ihrer eigenen Wesensart gelangen konnten. Wir haben bereits darauf hingewiesen, wie in den Intellektualismus des 19. Jahrhimderts sich ununterbrochen auch der Strom des Historismus hineinergossen hat. In der Tat ist denn auch das historistische Denken bereits in der Aufklärung des 18. Jahrhimderts leise angekündigt, ja es ist zum Teil immittelbar aus der Aufklärung selbst hervorgegangen. Schon früh wird damit begonnen, auf dem Gebiet der Religion die bisher für absolut gehaltenen Offenbarungswahrheiten auf natürliche Quellen und Gesetzmäßigkeiten zurückzuführen. Man braucht sich nur daran zu erinnern, wie Spinoza bereits im 17. Jahrhundert in die absolute Gottheiligkeit der Bibel eine gewaltige Bresche gelegt hat, und zaghafte Versuche dieser Art führen sogar noch weiter rückwärts, bis in die Zeiten der Renaissance, zurück. Namentlich unter dem Einfluß der Naturwissenschaften des 17. Jahrhunderts bereitet sich ein Entwicklungsbegriff vor, der schon manche Züge von dem Entwicklungsbegriff des 19. Jahrhunderts verrät und von dem ganz anders gearteten, sagen wir einmal statischen Entwicklungsbegriff im deutschen Idealismus und in Leibniz* System sorgfältig zu unterscheiden ist. Bei Giambattista Vico, Montesqieu und Herder finden wir das Bestreben, die verschiedenen Kulturgebilde wie Staat, Recht, Sprache, Kunst aus den natürlichen Einflüssen der landschaftlichen Umgebung zu erklären. Auch werden die natürlichen Gesetze des Seelenlebens für die Erklärung dieser Gebilde herangezogen. Es ist der große Gedanke von der gleichen Gesetzlichkeit der gesamten Kultur und Natur, von der reinen Natürlichkeit alles scheinbar Übernatürlichen, der so von selbst zum mechanistischen Entwicklungsbegriff hintreibt. Das Interesse freilich, das man hier am geschichtlichen Leben gewinnt, ist noch ein rationalistisches Interesse: Man sucht das Gesetz als den ruhenden Pol in der Erscheinungen Flucht. Dieser Gesetzesbegriff ist mechanistischer Natur. Rein natürliche Beziehungen und Berührungen erzeugen das Neue des geschichtlichen Lebens. Aber wenn nun auch das Interesse an geschichtlichen Erscheinungen ein rein naturalistisches ist, mit dem sich zuweilen wie bei Herder das Entwicklungsprinzip des deutschen Idealismus zu einem unklaren Gemisch verbindet, so wird doch immerhin trotz des rationalistischen Forschungsziels durch solche Gedanken über die Geschichte die entwicklungsgeschichtliche, historistische Denkart allmählich in die Wege geleitet. Selbst bei Winckelmann, diesem Bahnbrecher des klassichen Idealismus, erscheint ganz deutlich das geopsychische Moment als Erklärungsprinzip für das Verständnis der griechischen Volksseele. So ist also bereits das natürliche System der Geisteswissenschaften, dessen Spuren Dilthey überallhin sorgfältig verfolgt hat, der Wegbereiter jenes Historismus, der neben dem Intellektualismus das gesamte Geistesleben des 19. Jahrhunderts durchzieht. Nur ist man damals noch nicht zu einer völligen Auflockerung der substantialen Geistesgestalten fortgeschritten. Noch ist die ungeheure Bewegungstendenz des 19. Jahrhunderts, die alles und jedes Substantiale in Beziehungen und Bewegungen verflüchtigt, nicht zur Tat geworden. Eine gewisse substantiale Beharrungs- und Abrundungstendenz bleibt noch bestehen. Der Substanzbegriff ist noch nicht völlig vom Funktionsbegriff aufgezehrt. Die Vollendung des funktionalen Denkens, das sich, von der einen Seite betrachtet, als Intellektualismus, von der andern Seite als Historismus zu erkennen gibt, blieb dem 19. Jahrhundert vorbehalten. Im darwinistischen Entwicklungsbegriff hat dieses Denken I

64 Zweites Kapitel. Die Ermattung der schalenden Geisteskräfte usw. 65 I seinen Höhepunkt erreicht, insofern nun auch die Konstanz der natürlichen Arten in den großen Auflockerungsprozeß hineingezogen wird. Der Anpassungsbegriff wird nun zum obersten Begriff aller Naturerklärung und greift von der Natur auch auf das Gebiet der Geschichte hinüber. Dabei ist nicht zu übersehen, daß in diesem Anpassungsbegriff noch ein letzter Rest des alten aristotelisch-celeologischen Denkens, also der substantialen Denkart, erhalten geblieben ist. In der Anpassung steckt ein Überbleibsel der Zielstrebigkeit. Die Umwelt wird hier der feste Bezugspunkt, von dem aus die Formung, die Fügung oder Anpassung der Lebewesen und der Kulturgebilüe verstanden wird. Um die rätselhafte Verwirrung, die durch diese Doppelheit in das im Grunde doch rein mechanistische Weltbild gebracht wird, kümmert man sich nicht weiter. Was so also von der einen Seite aus, von der Seite des mathematischen Denkens, als Intellektualisierung des Lebens erscheint, das kann von der anderen Seite ebenso gut als Historisierun g angesprochen werden. Auch die psychologische Erklärung der Kultur, etwa der Religion, der Literatur, der Metaphysik, hat in diesem Sinne ein doppeltes Gesicht. Auch sie zeigt uns die enge Verwandtschaft der mathematischen und der historistischen Denkart, die beide nur zwei verschiedene Ausdrucksformen der einen funktionalen Methode sind. Im Psychologismus gerade hat die Auflockerung und Verflüssigung der festen Gebilde, der sub-^ stantialen Ganzheiten, ihre größten Triumphe gefeiert und ihre Einwirkung bis hinein in die Urkategorien des Geistes erstreckt. Die Logik hatte am meisten danmter zu leiden. Schon das psychologische Apriori Lockes ist ein solcher Historismus. Im 19. Jahrhundert ist dieser Historismus auch in der von Locke bereits angeschnittenen Frage des formalen Wahrheitsbegriffs bedeutend verstärkt worden. Im Pragmatismus erwächst daher den formalen Formen des Denkens die größte Gefahr, der erst durch die große logische Gegenbewegung der Neukantianer, speziell Husserls, gesteuert werden konnte. Wundts Völkerpsychologie ist wohl der letzte große Ausläufer dieses vom Rationaüsmus erzeugten Historismus, in dem schließlich alle Gebilde der Kultur in das Netzwerk einer mechanischen Entwicklung rerflochten worden sind. Von diesem Gesichtspunkt aus betrachtet, stellt sich uns die logische Bewegmig des Neukantianismus, trotz ihrer Übertreibung des Geltungsbegriffs und trotz ihrer gesteigerten intellektualistischen Auffassung der Philosophie, in wesentlich günstigerem Lichte dar, Sie ist, von hier aus gesehen, eigentlich die erste große Gegenbewegung gegen die funktionale Verflüssigung der Wesensgebilde, die erste große Hilfsaktion gegen den Historismus und Relativismus unserer Zeit. Das Denken kehrt in dieser neukantischen Schule wieder zu einer gewissen Verfestigung zurück, die sich freilich zunächst einmal auf die logischen Wesenheiten erstreckt. Aber damit ist dem funktionalen Denken bereits ein vorläufiger Damm gesetzt, den die neue Metaphysik zu verstärken und auszubauen berufen sein wird. Der eigentliche Historismus des 19. Jahrhunderts jedoch, jener Historismus, der hauptsächlich die völlige Gebrochenheit der schaffenden Geisteskräfte verschuldet hat, ist von dem mehr rationalistischen Historismus des 18. Jahrhimderts zu imterscheiden. Er ist aus der Romantik hervorgegangen, die ihrerseits wieder ein Nachkömmling des entwicklungsgeschichtlichen Idealismus Herders und Goethes ist. Dieser Idealismus des Goethezeitalters ist ja, wenn auch nicht gerade aus der Geschichte allein hervorgewachsen, so doch zum großen Teil in der Anlehnung an die Geschichte ausgebaut worden. Winckelmann hat zuerst in der griechischen Geistesart das Ideal einer schönen, in sich abgerundeten, plastischen Objektivität geschaut, ein Ideal, das freilich mehr der vorformenden Kraft deutscher Sehnsucht nach Vollendung, nach „edler Anmut und stüler Größe'', als der geschichüichen WirkUchkeit entsprach. Die historische Anschauung Winckelmanns verrat also eigentlich erst den inneren, kräftigen GestaltungsW«st, Die Auferstehung der Metaphysik. 3

66 Zweites Kaintel. Die Ermatumg der schanenden Geisteskräfte qsw. drang des deutschen Geistes in jener Zeit. Die Geschichte hat für jene drei oder vier kurzen Jahrzehnte des deutschen Idealismus noch nicht die kräfteverzehrende Rolle gespielt wie etwa im Zeitalter der Romantik, wo die Literatur bereits mit vollen Segeln im Fahrwasser des Historismus dahinsteuerte, während damals die Philosophie sich erst eigentlich mit ihrer ganzen Kraft dem synthetischen Einheitsdenken überließ. So hat auch Goethe, das eigentliche geistige Zentrum jener Zeit, der aus seiner formlosen Sturm- und Drangepoche, aus der schwärmerischen Götz-, Werther- und Shakespearestimmung heraus sich nach plastischer Abrundung, nach Begrenzung und Entsagung, nach klassischer Form sehnte, zwar in der Anlehnung an die Antike, im wesentlichen aber doch aus der ihm eigenen spontanen Gestaltungskraft seine idealistische Wirklichkeitswelt geschaffen. Ein ganz anderer Geist, eine viel weichere, nachempfindende Natur jedoch war Herder. Ihm war es daher gegeben, nicht bloß die griechische Volksseele, sondern das Wiesen des Volksgeistes überhaupt seinem inneren Blick und Gefühl nahezubringen. Und so ist denn eigentlich auch Herder der Vater des nachempfindenden, an der Geschichte sich zermürbenden Relativismus. Wie seine Nachkommen auf diesem Gebiet, die Romantiker, so mußte auch er bereits diese feine Kunst der Nachempfindung, der genialen Einfühlung in fremde Wesenheiten, mit der Unfruchtbarkeit seiner eigenen Gestaltungskräfte bezahlen. Er ist kein Gestalter, er ist nur Nachgestalter geworden. Und Nachgestaltung statt Gestaltung war von der Romantik ab das Verhängnis aller vom Historismus angekränkelten Naturen. Es kann überhaupt nicht scharf genug darauf hingewiesen werden, wie das Verhältnis der Goethezeit zur Antike recht belehrend ist für den Einfluß, den die Geschichte auf das Leben haben kann und haben soll. Goethe bat, ganz im Gegensatz zu Herder, sich nie von der Last der Vergangenheit erdrücken lassen, indem er immer mit feinem natürlichem Instinkt ein harmonisches Verhältnis zwischen den aufnehmenden und formenden Kräften seines Geistes herzustellen wußte. Er hat so viel formende Eigenkraft an die Antike mit herangebracht, daß ihm über der Einfühlung in die antike Welt die eigenen Schaffenskräfte nicht verloren gingen. Ihm war die Antike mehr das läuternde imd stählende Bad, aus dem er selbst erst verjüngt, ein ganz Eigener geworden, herausstieg. Deshalb war denn auch für ihn der Weg nach Italien keineswegs eine Abbiegung gleichsam von einer gotischen Lebenslinie, eine Fahrt zu fremden Götzen; sein Weg nach Rom war vielmehr nur eine Entdeckungsreise zu seinem ihm eingeborenen Formideal, ein Abschluß und eine Ausreifung dessen, was in dem Wesensgesetz seiner Monade bereits von Jugend auf latent irgendwie angelegt war. Wie sehr er dabei er selbst geblieben ist, das beweist ims seine Iphigenie, die keineswegs den Spuren des Euripides folgt, die nicht einmal in dem Bilde, das die antike Menschheit sich von der reinen Menschlichkeit geschaffen hatte, sich der Geschichte sklavisch zu eigen gibt. Er hat vielmehr in der Iphigenie ganz sich selbst und das Bildungsgesetz seiner Zeit gezeichnet, er hat den Begriff der antiken Menschlichkeit von den Zusätzen blinder Schicksalhaftigkeit völlig befreit. So ist es keineswegs rein antiker Geist, es ist menschlich-christlicher Sinn, der sich in der Iphigenie so „verteufelt human" vor uns enthüllt. Im Gegensatz zu Goethe hat Schiller unter der historistischen Einstellung, unter dem Verhältnis zur Antike bereits zu leiden begonnen. Seine Unterscheidung des naiven griechischen und des sentimentalen modernen Menschen verrät schon eine gewisse Müdigkeit, einen seelischen Riß, der unter dem Einfluß des Historismus entstanden ist. Seine Sehnsucht nach den Göttern Griechenlands ist doch zeitweilig so stark, daß er ihr zu erliegen droht. Und vielleicht hat er es wesentlich Goethes fester Verwurzelung in der geisterfüllten Gegenwart zu verdanken, daß er in seinem Schmerz um die Vergangenheit nicht an sich selbst und seiner Zeit verzweifelte, so wie es Hölderlin später er5*

BS Zweites ivapitel. Die Ermattung der schafienden Geisteskräfte usw. 69 M gehen soUte, der vielleicht das erste ungiücküche Opfer des Historismus im 19. Jahrhundert geworden ist Gesteigertes Werterleben, kräftiger noch angefacht durch eine maßvolle Geschichtsbetrachtung, hatte so das große idealistische Lebenssystem der Goethezeit geschaffen. Aber es war ein Werterleben, das sich nach jeder Richtimg hin zu begrenzen und zu beschränken wußte, das mit der gesteigerten Innenkraft die Harmonie der Maße verband* Es ging mehr in die Tiefe als in die Breite, es war mehr determiniert und intensiv als allgemein und extensiv. Die eigentliche Universalität des Werterlebens, die feine Gabe der Nachempfindimo aller Werte zugleich, mit dem Mangel der Gestaltungsschwäche leider verbunden, ist erst das Los der romantischen Dichterschule. Die großen Vertreter der romantischen Philosophie freilich hatten sich noch die geniale Einseitigkeit bewahrt, die dem Entstehen metaphysischer Gedankenbauten günstig war. So hat Fichte die gewaltige Bedeutung des ethischen Wertes empfunden und gestaltet; mit der kraftvollen Parteiung, die nun einmal dem Dogmatiker eigen ist, hat er dabei die Natur rücksichtslos der starren ethischen Form aufgeopfert. Und auch Hegel, der Vermittler zwischen der Formphilosophie und der Gefühlsphilosophie jener Zeit, hat trotz seines Historismus sich selbst in seiner gewaltigen und erfrischenden Originalität behauptet. Er hat die Geschichte dazu benutzt, um den einen fruchtbaren Gedanken der Dialektik alles historischen Lebens herauszuarbeiten und in ein System zu bringen, das wie ein riesiger Gedankenbau dem 19. Jahrhundert seine imposante Fassade zukehrte und seine Nachwirkungen bis in das 20. Jahrhundert hinein erstreckte. Und so hat auch Schleiermacher, den man beinahe als den philosophischen Systematiker jenes Harmoniegedankens bezeichnen könnte, den Goethe in künstlerischer Anschauung dem Zeitalter geschenkt hatte, aus der Geschichte nur die belebende Kraft für seine eigene Gestaltung gesogen. Man möchte sogar versucht sein, Schleiermacher überhaupt als den bedeutendsten Philosophen jener Zeit kurz nach Kant hinzustellen, weil es ihm gelimgen ist, die beiden großen Prinzipien des Seins, Vielheit und Einheit, die seit Spinoza und Leibniz die Metaph5^sik dauernd beschäftigt hatten, in einer genialen Synthese zu vereinigen. Hegel hat freilich damals mit seinem Panlogismus wie mit seiner Dialektik alle so sehr in den Hintergrund gedrängt, daß man für die tiefsinnige Synthese Schleiermachers, namentlich in der Ethik, kein stärkeres Interesse gewinnen konnte. ScheUing aber ist eigentlich der erste von den romantischen Philosophen, dem der Historismus wie ein Giftstoff seine Schaffenskräfte zersetzte, sodaß er wie ein Proteus von Entwicklung zu Entwicklung forteilte und eine feste KristalUsation seiner Gedanken nicht erreichen konnte. Er schwankte immer zwischen den verschiedensten Möglichkeiten hin und her. Und so ist denn sein System in beständiger Umbildung begriffen, weil alle Werte ihn so sehr fesselten, daß er k e i n e n als festen Ausgangspunkt wählen konnte, bis ihm darüber schließlich sogar die Formgewalt selbst zerbrach und er in gestaltloser Mystik und Theosophie endigte. Was sich so in der romantischen Philosophie bereits angebahnt hatte, nämlich die Universalität des Werterlebens wie im System ScheUings, oder die universale Nacherlebensfähigkeit historischer Wertgestaltungen wie im System Hegels, verbunden mit der Entner ung des gestaltenden Geistes, der keinen Ruhepunkt mehr zu finden weiß, das führte in der Kunst oder spezieller in der Dichtkunst am Ende zu einer völligen Gebrochenheit, zu form- und gestaltungsunfähiger Schwäche, zum müden Relativismus. Was Goethe in einem langen Ringen sich schließlich erobert hatte, die meisterhafte Begrenzung und Entsagung, die Form überhaupt, das gab die romantische Dichterschule unter dem Einfluß der Geschichte völlig preis. Diesen Mangel an Festigkeit, an Form und Begrenzung, a& fentsagender und doch auf sich selbst vertrauender Meisterschaft ist es eigentlich, was Goethe an der Romantik als

70 Zweites RaiKcei. Ungesundheit bezeichnete. Ihm ist deshalb das Klassische das Gesunde, weil hier innere Berührungs- und äußere Formungskraft in ein harmonisches Verhältnis gebracht sind und symbolisch auf das Absolute hindeuten, in dem Kraft und Form, Fülle und Ordnung, Mark und Maß in einer mystischen Einheit verknüpft sind, die in Leben und Kunst nachzubilden das höchste Menschheitsziel ist und bleiben muß. Auf die Romantik aber drückte das Erbe des Herdersehen Geistes, der die Stimmen der Völker in allen ihren Erzeugnissen von der Bibel bis zur Gegenwart mit feinem Ohr erlauscht hatte, wie eine zentnerschwere Last. Wie Herder, so lauschten nim auch diese überfein rezeptiv veranlagten Dichter in das Mittelalter und in die deutsche Urzeit hinein. Mit einer anpassungsfähigen Übersetzungskunst ohnegleichen eroberten sie alles Fremde, die Spanier, Shakespeare ; aber das eigene Wesen ging ihnen über dieser historistischen Reizsamkeit verloren. Sie sind nicht bloß wörtlich die Künstler des Übersetzens, sie führen überhaupt die Kunst der Übersetzung fremden Seelenlebens, ganz allgemein gesprochen, in das 19. Jahrhundert ein. Und so scheiterte denn auch ihre eigene Kunst überall an dem Mangel fester Grenzlinien, die eigene Bejahung, die kraftvolle Einseitigkeit, die heroische Besonderung ging ihnen vollständig ab. Goethes großen Lebensroman „Wilhelm Meister", der das Gesetz der notwendigen Besonderung bedeutsam illustriert und der damit die Tragödie oder besser die Komödie des grenzenlosen Genies, das seine Grenze wirklich findet, dem Zeitalter vor Augen führt (man könnte diesen Roman neben Hegels „Phaenomenologie des Geistes" als die großartige „Phaenomenologie des Lebens" bezeichnen), deuteten die Romantiker nun ganz in ihrem Sinne. Indem sie mehr auf die ersten sechs Bücher der „Lehrjahre" und gar zu wenig auf die beiden so tiefen Schlußbücher, noch weniger auf die W^anderjahre achteten, sahen sie im „Wilhelm Meister" geradezu das Lehrbuch eines universalen, grenzenlosen, ungeformten Lebens; sie betrachteten ihn als den Katechismus, in dem ihr EvanDie Ermattimg der schaffenden Geisteskräfte txsw. 71 gelium der U n f o r m in Kunst und Leben dogmatisiert enthalten sein sollte. Das Schlimmste aber war, daß nun die Romantiker den haltlosen Relativismus ihrer Kunst und ihrer Weltanschau-i ung auch in das Leben selbst hineinverpflanzten. So ist be-* sonders die Ethik der Frühzeit Friedrich Schlegels ein Ausdruck der völligen Formlosigkeit, der die Romantiker infolge ihrer Überempfindlichkeit verfallen waren. Dieser neue Sturm und Drang imterscheidet sich wesentlich von der kräftig aufbegehrenden Bewegung der sechziger Jahre des 18. Jahrhunderts. Die Sturm- und Drangepoche der Goetheschen Frühzeit war eine geistige Revolution, die sich gegen die Aufklärung und ihre mathematische Uniformierung und Intellektualisierung des Lebens richtete. Man kann sie in gewissem Sinne mit dem Sturm und Drang der Gegenwart, mit Expressionismus, Futurismus, Bolschewismus und wie alle diese Richtungen heißen mögen, vergleichen, wenn man nicht außer acht läßt, daß in diesem Gesamtbolschewismus der Gegenwart sich auch noch eine Beimischung der müden und kraftlosen, der unwahren und posenhaften Empfindsamkeit der Epoche von 1870 bis 1914 bemerken läßt. Auch die Götz- und die Wertherepoche hatte die Geschichte in ihren Dienst gestellt; sie erwärmte sich an der Gotik, an Shakespeare imd Homer; aber sie hatte bei all ihrer Formlosigkeit doch schon den Ansatzzueinef neuen Form in sich; sie war formschwangere Überkraft, weil sie wirklich einen neuen Geistesinhalt in sich heraufdrängen fühlte, dem es nur vorläufig noch wegen der Intensität seines Erlebnisses an der Form gebrach. Eben weil sie in sich ein neues und kräftiges Ursprüngliches empfand, haben ihre Hauptvertreter Goethe und Schiller die eigene Kraft an der Geschichte nicht zerschellen lassen; sie haben die Geschichte nur als da§ Sprungbrett benutzt, von dem aus sie in das Reich einer neuen Geistgestaltung gelangten. Die Romantik dagegen hat den Weg aus der bizarren Formlosigkeit zu einer neuen Form nicht gefunden, weil

72 Zweites Kaoitei. ihre an der Geschichte bis zur Maßlosigkeit genährte Empfindsamkeit das Feuer des eigenen Geistes aufgezehrt hatte. Eüie gewisse Müdigkeit empfängt uns daher an der Pforte dieser neuen Sturm- und Drangepoche, die sich schon darin kundgibt, daß der Blick dieser romantischen Dichter mehr auf das Krankhafte als auf das Kräftige und Gesunde gerichtet ist. Friedrich Schlegels „L u c i n d e" mit ihrer beinahe genialen Formlosigkeit in Kunst und Leben, mit ihrer Ironisierung der heiligsten Bindungen der Gemeinschaft ist das Grundbuch dieser romantischen Frtihzeit. In diesem Buch wird der Formmangel der Romantik am deutlichsten offenbar. Aber auch der Umschlag dieses extremen romantischen Individualismus und Diesseitstaumels in jene schwärmerische Verehrung der mittelalterlichen Welt mit extremer Gebundenheit und Weltverachtung, wie er etwa in der Spätzeit Friedrich Schlegels eintritt, beweist deutlich den Unterschied zwischen der Götzperiode und dem Zeitabschnitt der Romantiker. Führte der erste Sturm und Drang etwa in Goethes „Hermann und Dorothea" oder in Schillers „Lied von der Glocke" zu einer Religion weltimmanenter Geistigkeit und lebensbejahender Arbeitsfreude, in der sich ein Stück Antike oder Renaissance verrät, so gelangt die an der Geschichte müde und mürb gewordene Romantik von dem feinen Extrem der Formlosigkeit in das andere. Sie verkennt am Schluß vollständig die Bedeutung von Ich und Irdischkeit und kehrt zu dem Ideal des Leidens und der Kasteiung zurück. Auch in der Kunst des Nazarenertums ist dieser weitabgewandte, weltpessimistische Zug verkörpert, und das macht es begreiflich, daß sich Goethe, der bis in sein hohes Alter weltfrohe Geist, gerade gegen 'diese Kunst der Spätromantik zum Widerspruch gereizt fühlte. Die müde romantische Gebrochenheit, die im wesentlichen auf den Historismus zurückzuführen ist, machte sich schließlich auch auf anderen Kulturgebieten fühlbar. Bis in das Recht und die Politik hinein hat sich diese Wirkung äes Historismus geltend gemacht. Die historische Recht?^ Die Ermattung der schaffenden Geisteskräfte usw ^hule hat der Gegenwart die Fähigkeit der Rechtsschöpfung abgesprochen und sie nur der Vergangenheit, speziell der altdeutschen Vergangenheit, zuerkannt. Diese Rechtsschule ist geradezu der Ausgangspunkt für die H i s t o r i s i e r u n g des Lebens im 19. Jahrhundert geworden, wie ja auch die gesamte reaktionäre Politik des Restaurationszeitalters unter Metternichs Leitung das neue Leben in alte historische Rahmen wieder einspannen wollte. Wie deshalb in der Kunst damals Goethe und die Nazarener oder GK)ethe und die Romantik insgesamt die schroffsten Gegensätze darstellen, so sind S a v i g n y imd Anselm Feuer bach die beiden Gegenpole in der Rechtsauffassung jener Zeit. Die Romantiker lassen sich von der Geschichte die Eigenkräfte und Eigenrechte des Lebens verkümmern, die klassischen Vertreter erkennen der Geschichte den ihr zukommenden Einfluß zu, sorgen aber für die rechte Harmonie zwischen Geschichte und Leben, zwischen den rezeptiven und den spontanen oder gestaltenden Kräften des Geistes. Nun ist freilich nicht zu vergessen, daß die Romantik mit ihrer Wendung zur Geschichte und speziell die romantische Philosophie auch ganz bedeutsame Früchte für das 19. Jahrhundert gezeitigt hat. Sie hat die Geisteswissenschaften auf den Plan gerufen, die nun mit einer ganz anderen als der exakten naturwissenschaftlichen Methode, mit der Methode des Verstehens, sich dem rationalistischen Geist des 18. Jahrhunderts in den Weg stellten. Geschichtswissenschaft, Sprachwissenschaft, Rechtswissenschaft, Kunstwissenschaft, Religionswissenschaft, Erziehungswissenschaft, ein reicher Kranz von neuen Gebieten ist von da ab entstanden. Der gesamte Kulturbereich menschlichen Wollens erschließt sich seitdem dem inneren Blick. Diese praktische Erschließung der Geisteswissenschaften am Anfang des 19. Jahrhunderts hat aber gegen seinen Ausgang hin jene Besinnung auf die Theorie der Geschichte hervorgerufen, die nun ihrerseits wieder dem funktionalen Geiste des Jahrhunderts allmählich einen

74 Zweites Kannte:!. Die Ermattung der schaffenden Geisteskräfte usw. «9 neuen Idealismus entgegenstellte, der erst in der Zukunft die volle Entfaltimg erfahren wird. Diente so also, von der einen Seite aus gesehen, die feine Sinnesart der Romantiker, die nachspürende und ins Innere des Geistes eindringende Methode des Verstehens dazu, den funktionalen Geist zu überwinden, so hat doch eben auch diese Methode für den weiteren Verlauf der geistigen Entwicklung dieses Jahrhunderts, besonders aber in den letzten Jahrzehnten, jene Nachteile der historischen Denkart erzeugt, die wir bis heute noch nicht ganz haben überwinden können. Aus dem Übermaß der geschichtlichen Orientierung ist allmählich, namentlich als dann noch die Methode einer kausalbeziehenden Betrachtung der Dinge mit dem historischen Verstehen eine enge Verbindung einging, ein Relativismus entstanden, der unserem jüngsten Zeitalter den Ausdruck einer völligen Schaffensmüdigkeit aufgeprägt hat. Diese relativistische Verzagtheit hat sich in den letzten Jahrzehnten auf allen Gebieten der Kultur ganz erschreckend offenbart, am meisten aber hat sie in der Philosophie selbst ihre Verwüstungen angerichtet. Das kommt schon darin sehr klar zum Ausdruck, daß man in den letzten Jahren unter der Philosophie, wenn nicht experimentelle Psychologie und Erkenntistheorie, dann eben noch Geschichte der Philosophie verstand. Am meisten hatte natürlich die Metaphysik unter dem Einfluß des Historismus zu leiden. Das läßt sich am deutlichsten bei Dilthey sehen, dessen Phänomenologie der Metaphysik zwar eine Rückkehr zu Hegelschen Problemen ist, die jedoch die tiefsinnige Frage Hegels nach dem dialektischen Umwandlungsprozeß des Geistes nur mit den unzulänglichen Mitteln der Psychologie zu lösen versucht. Metaphysik der Kultur wird ihm so unter der Hand zur reinen Kulturpsychologie. Allerdings scheint seine Typenlehre der Metaphysik hier auf den ersten Blick ein gewaltiger Fortschritt über den Historismus hinaus zu sein. Und doch ist auch diese Typenlehre, weil sie eben auf rein psychologischer Grundlage sich erhebt, keinen Fuß breit über das funktionale Zeitalter hinausgekommen. Diltheys Typenlehre hat nichts von dem tieferen systematisch-metaphysischen Geist Hegels aufzuweisen. Das kommt daher, daß Dilthey, der teilweise ja auch ein Anhänger des Positivismus ist, die Kantische Metaphysikscheu nie restlos aus seiner Natur auszutilgen vermocht hat, so sehr er auch selber unter dem Druck der Kantischen Autorität unbewußt gelitten haben mag. Wie ein müder, abgehärmter Geist, in dem etwas von der Sehnsucht und Schöpferfreude des deutschen Idealismus noch tief im Unterbewußtsein verborgen ist, schleppt er sich ab mit der Last, die ihm sein glaubensschwaches Zeitalter aufgeladen hat. Er schürft nicht tief genug unter die psychologische Schicht der Systeme hinab, um seine eigene kraftvolle Bejahung zu entdecken. Ihm fehlt bei aller Sehnsucht nach dem Glauben eben der naive Glaube selbst, der die geniale Selbständigkeit erzeugt. Deshalb geht denn auch von seiner Typenlehre, so bedeutsame Ansätze zu einer neuen Metaphysik auch in ihr stecken mögen (Eduard Sprangers Fortbildung der Gedanken Diltheys sind Beweis genug dafür) eine gewisse erschlaffende Müdigkeit aus, die jeden erfaßt, der in Diltheys Geisteswelt einkehrt. Vor lauter historistischer Nachempfindsamkeit gelangt er nirgends zu einem festumgrenzten Ja. Überall macht sich bei ihm eine seltsame Scheu „vor dem letzten Wort" fühlbar, die nicht ganz aus Diltheys mystischer Tiefe, die viel eher aus seiner relativistischen Gebrochenheit und Überbewußtheit zu erklären ist. Dilthey hat noch nicht das rechte Verständnis für die Form gewonnen, die allererst eine Metaphysik möglich macht, weil eben jedes System ein Ganzes ist aus mystischem Erlebnis und kraftvoller Formbejahung. Ohne ein Stück Rationalismus ist eine Metaphysik unmöglich, weil sie ohne diese Begrenzung haltlos und gestaltlos wird, wie sie umgekehrt auch ohne den mystischen Weltgehalt nicht zur Geburt gelangt, da sie ohne diesen Gehalt sich als ein leeres Formgehäuse darstellt.

76 Zweites Kaoitei Die Ersaarttiag der schaffecden Geisieskräitc usw. * 4 Auch die große neukamische Bewegung ist noch ein verkappter Historismus. Sowohl die positivistisch-naturalistische als auch die logizistische Richtung dieser Bewegung sind teilweise ein Anzeichen für die eigene Schwäche. Allerdings ist nicht zu verkennen, daß die logizistische Neukantbewegung in gewissem Sinne ihre spontanen Kräfte wieder bekundet. Sie ist als ein erstes Erwachen der Systemkraft des neuen Geistes anzusprecben, wie wir das im folgenden noch näher zu beleuchten haben werden. Diese Eigenkraft des logischen Neukantianismus geht schon daraus hervor, daß Hermann Cohen, der Begründer der Marburger Schule, die Kantische Lehre nicht einfach rezeptiv in sich aufgenommen imd weitergegeben hat, sondern ihre logische Tendenz bis zum äußersten sich hat auswirken lassen. Ferner ist dieser logische Idealismus auch gegenüber dem Materialis-? mus, Positivismus, Psychologismus und Pragmatismus eine Eindämmung der zweiflerischen und verflüssigenden Elemente, die das lautere Reich der formalen Wahrheit bedrohten, eine Hinwendimg zur systemgestaltenden Kraft der Vernunft. Das Reich der Logik hebt sich hier von neuem als eine feste, felsige Insel des Geistes aus dem Meer der allgemeinen Unsicherheit herauf. Insofern wird der Historismus der Marburger Schule teilweise wenigstens ein fruchtbarer Historismus, der als Erwecker der spontanen Kräfte des Denkens gelten kann. Dadurch allerdings, daß nun diese reine Welt des „Geltens", übrigens stark untermischt mit pragmatistischen Zusätzen, unter Berufung auf die Kantische Autorität, einseitig gegen den Psychologismus in den Vordergrund geschoben wird, macht auch die Kantische Metaphysikscheu sich wieder geltend, und von hier aus gesehen, ist dann der logische Neukantianismus eine historische Fessel gieworden, die alle Schöpferkräfte auf lange Zeit hin gebunden hielt. Am auffälligsten allerdings tritt uns in der Philosophie der Historismus dort entgegen, wo sie wesentlich als Geschichte der Philosophie erscheint. Hegels Schüler Kuno Fischer und lohann Eduard Erdmano haben auf diesem Gebiet die Grundlagen geschaffen. Ganz besonders Kimo Fischer hat in der Nachempfindung und Nachgestaltung fremder Systeme einen feinen Sinn imd ein starkes Konstruktionstalent bewiesen. Man könnte ihn vielleicht als den Christian Wolff des 19. Jahrhimderts betrachten, mit dem Unterschied freilich, daß sich seine Wirksamkeit über ein viel breiteres historisches Feld, über das gesamte weit ausgedehnte Gebiet der größten modernen Systematiker erstreckt. Dieselbe Arbeit hat dann in ähnlichem Sinne Eduard Zeller für die griechische Philosophie geleistet. Die bedeutendsten Nachfolger dieser großen, aus der Hegeischen Schule hervorgegangenen Historiker der Philosophie sind Wilhelm Windelband, Wilhelm Dilthey und Ernst Troeltsch. Windelband hat in seinem „Lehrbuch", fast mit Hegelscher konstruktiver Kraft, die Geschichte der gesamten Ideenbewegung vom Altertum bis zur Gegenwart lebendig gezeichnet. Er hat vor allem das Wachstum und die Verflechtung der Ideen greifbar und sichtbar vor uns hingemalt. Und doch vermissen wir in diesem an sich so bedeutungsvollen Buche gerade dasjenige, was Hegel besaß : die eigene Welt, das eigene Ja. Es gibt uns doch nur einen geisteswissenschaftlichen Positivismus, es ist sehr auffällig vom Historismus angekränkelt. Die Ideen werden überall gleichsam nur in ihrer äußeren Berührung und Aufeinanderfolge, keineswegs aber in ihrer inneren metaphysischdialektischen Verflechtung erfaßt. Windelbands Ideengeschichte ist nur eine geisteswissenschaftliche Epigenesis, der etwas von der dunkeln, schicksalhaften Größe des Präformationsgedankens beigegeben sein müßte, wie er den Systemen von Leibniz und Hegel einw^ohnt. Aber zu solcher Höhe geistiger Schauung konnte sich auch der vom Historismus zermürbte Windelband, obwohl er noch etwas von Hegels Gedankentiefe in sich hatte, nicht mehr aufschwingen. Wie Windelband vom Historismus erdrückt wurde, das bezeugen ofi"enkundig genug seine „Präludien", vor allem aber auch seine „Einleitung in die Philosophie", die ja von vornherein auf das

78 Zweites Kapttei. Die Ennattung der schaitendeii Geisteskräfte asvr. 79 ii' I systematische Band verzichtet. Zwar ^ird das mit dem Hinweis auf Kant begründet, der keine Philosophie, sondern nur das Philosophieren lehren wollte. Aber hinter dieser weisen Beschränkung, die in eine pädagogische Maxime gekleidet wird, verbirgt sich doch letzten Endes ein Mangel an innerer Kraft. Windelbands Geist, der so sehnsüchtig nach einer neuen Metaphysik hindrängte und so aufmerksam nach allen Richtungen hin auf neue Klänge der Metaphysik lauschte, war eben vom Historismus so sehr relativiert worden, daß ihm persönlich ein Ausweg aus der alten Zeit nicht mehr sichtbar wurde. Man sieht an ihm deutlich, wie der Schaffende auch an dem Schicksal seiner Zeit mittragen muß. Nur der so bedeutungsvolle Gegensatz von Natur und Geschichte, den er in seiner für die weitere Entwicklung seines Denkens so wichtig gewordenen Rektoratsrede von 1894^) aufstellte, ist ein aktives Moment seines Schaffens, das zum Ausgangspunkt für die gesamte Wertphilosophie der Freiburger Schule, speziell für die Lebensarbeit Rickerts, werden sollte. Auch Dilthey, auf den wir bereits verwiesen haben, zeigt als Historiker der Philosophie die relativistische UnentvSchlossenheif. Seine feingestimmte Seele ist zwar ein vorzügliches Organ der Historie, das beim Verstehen fremder Gestaltimgen bis ins Detail mitschwingt und ihn fast zum Romantiker macht. Durch dieses Organ des Verstehens ist er der größte moderne Historiker der Geisteswissenschaften geworden. Leider aber hat er auch als Historiker des Geisteslebens nicht die letzte Vollendung und Geschlossenheit erreichen können. Schon darin gleicht er hier überall den Romantikern, daß er nicht abschließen kann und so meist in fragmentarischen Ansätzen stecken bleibt, die, jeder für sich genommen, Meisterstücke des seelischen Tiefblicks sind, denen aber schließlich die Abrundung zum Ganzen, vor allem zu einer metaphysischen Totalität fehlt. ^) Wilhelm Windelband : Geschichte und Natiirwi&senschaft. Präludien Bd. 2, Seite 136 — 160. Seine Nachempfindungskraft war so stark, daß er jede Zeit und jede geistige Erscheinung bis in ihre feinsten Verästelungen verfolgen mußte, worüber der Blick für die letzte große Einheit verloren ging. Deshalb ist ihm auch das eigentliche Lebensziel, das er sich schon früh gesteckt hatte, nämlich eine „Kritik der historischen Vernunft" zu schaffen, eine transzendentale Logik der Geisteswissenschaften neben Kants Hauptwerk zu stellen, nicht gelungen. Dazu fehlte ihm zu sehr die systembildende Kraft imd noch mehr, es fehlte ihm schließlich der starke Glaube an das Absolute. Nicht bloß der Kantische Phänomenalismus hat ihn daran gehindert, sondern auch der Historismus, der sich schon in dem Titel des geplanten Hauptwerks zu erkennen gibt. In Diltheys Spuren wandelt dann auch als der wirklich große Systematiker der Ideen des „modernen Geistes" wie als ihr Historiker Ernst Troeltsch, dem sich Adolf Hamack für das ältere Christentum an die Seite stellt. Freilich ist auch Troeltsch zu einer festen abgegrenzten Systematik bis jetzt nicht gelangt. Er ist dafür schon mit allzuviel historischem Wissen bepackt, das bei ihm zu einer geradezu beängstigenden und beklemmenden Masse angestaut ist. Aber Troeltsch zeigt insofern einen gewaltigen Fortschritt über Windelband und Dilthey hinaus, als er offen zur Metaphysik aufruft und namentlich in sich selbst etwas von jener Schleiermacherischen „Abhängigkeit" verspürt, die das Kennzeichen des Metaphysikers ist. Er empfindet in sich selber die zwingende dämonische Gewalt und Schicksalhaftigkeit, die jede neue Gestalt des Geistes zu einer neuen „Tat", zu einem neuen geistigen „Wagnis" macht. Deshalb hat er auch die Kraftlosigkeit und Müdigkeit der Kultur von 1830 ab am. stärksten empfunden und dieser Empfmdimg am häufigsten ganz entschlossen Ausdruck gegeben. Er hat auch am lautesten der Verabsolutierung der Geltungsphilosophie widersprochen und in der Geschichtsphilosophie deutlich darauf hingewiesen, daß hier ohne Metaphysik ein Fortschritt und eine weitere Vertiefung der Probleme nicht möglich ist. Wie sich aus seinen eigenen

80 Zweites Kamtel. Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte asw. 81 Arbeiten zur Geschichtsphilosophie dunkel die Linien zu einer solchen neuen Geistesmetaphysik herauszuheben scheinen, müssen wir uns allerdings für eine nachfolgende Betrachtung noch vorbehalten. Wir wollen niu* noch kurz auf dem Gebiet der LiteraturWissenschaft den Einfluß des Historismus festzustellen suchen. Wir erinnern hier nur an Männer wie R. M. Meyer, Erich Schmidt und von Wilamowitz. So ist z. B. Erich Schmidts Lessingwerk eine glänzende Illustration der Wirkungen historistischer Schafifens weise. Anstatt auf die großen Gedanken und Werke des Meisters und Vorläufers unseres klassischen Idealismus selbst einzugehen, verfolgt hier der Literaturhistoriker jeden Teilgedanken, jedes besondere Motiv rückwärts in der Geschichte, indem er tausend historische Analogien herbeizieht. Überall schwingt sein geschichtlich reich befrachtetes Gedächtnis mit; eine unheimliche Fülle von totem Wissensstoff" wird jeden Augenblick aus dem Füllhom der Vergangenheit vor uns ausgeschüttet, und man hat oft den Eindruck, als ob hier pfauenhaft mit viel Kram und Flitter und Buntheit geglänzt werden sollte, statt daß den Gedanken des Dichters und Kritikers selbst in das innere Gewebe der Vernunft nachgegangen wird. Es ist aber eine solche Literaturwissenschaft schließlich doch nur mehr ein großer Topfmarkt der Historie für sammelnde Liebhaber, auf denr statt des besten und nötigsten Geschirrs allerhand Raritäten für Feinschmecker zimi Verkauf ausgestellt werden. Ganz ähnlich mutet uns auch der wissenschaftliche Alexandrinismus von Wilamowitz an. Die schöne geschlossene Gestalt des Griechentums, die für Winckelmann und Goethe ein Anreiz zum eigenen großen Schaff'en geworden war, die sie zur Gestaltimg schöner reiner Menschlichkeit befähigt hatte, wird durch diese historistische Nagearbeit völlig zerfetzt und entstellt. Das Bild des Griechentums, das so entstanden ist, ist eigentlich nur ein Abbild unseres eigenen analytisch zersetzten Zeitalters geworden, für dessen Ausmalung man sich denn auch hauptsächlich an die euripideische VerfaUzeit halten mußte. Deshalb mußte denn auch unter dem Einfluß eines solchen zersetzenden Historismus das schöne griechische Ideal der Harmonie, der y,(fco^Qocrvvfi"y allmählich seine nachwirkende xmd das Leben veredelnde Kraft für unsere Zeit verlieren. Daß durch eine solche Wendung der Dinge auch das Gymnasium in seiner absoluten Stellung, die es durch Humboldts feinen Geist erhalten hatte, mit der Zeit verlieren mußte, darf uns nicht wimdem. Es war eigenartig genug, daß man es durch den Historismus selbst zu schützen und zu stützen suchte, der ihm eigentlich schon längst zimi Totengräber geworden war. Denn die Form, die ihm ein historistisches Zeitalter aufgeprägt hatte, konnte auf die Dauer kein neues Leben mehr wecken. Statt eine Schule kräftiger Lebens- und Schönheitsbejahung zu sein, wie es aus den Händen Humboldts dem deutschen Volk geschenkt worden war, ist es allmählich in ein philologisches Wissensarsenal toter Gelehrsamkeit umgewandelt worden. Das Heraufsteigen des realistischen Bildungsideals bedeutete demnach, wenn man einmal von diesem Gesichtspunkte aus an den Streit zwischen Gymnasium und Realschule herantritt, doch nicht nur einen Sieg des nüchternen Nützlichkeitsgeistes der Zeit, sondern war vielmehr auch der Protest eines starken, seiner Eigenkraft sich bewußt werdenden Lebens gegen den entnervten Historismus imd Alexandrinismus eines imter Büchern verstaubten Gelehrtentums. So war denn überhaupt der Geist des 19. Jahrhtmderts wie durch den Intellektualismus auch durch das historische Gift völlig zersetzt und entnervt worden. Wie in der Philosophie allmählich alle kräftigeren Geister, die sich wie Nietzsche eines eigenen Lebens bewußt waren und sich nach spontaner Gestaltung dieses Lebens sehnten, unter der Last der Vergangenheit aufzuseufzen begannen, so empfand man schließlich in der gesamten Kultur die schädlichen Wirkungen, die von der Überbewußtheit der Historie ausgegangen waren. Wie wir daher uns von den Fesseln des funktionalen Denkens überhaupt befreien müssen, so müssen wir Wust, Die Auferstehung der Metaphysik. ß

82 Zweites Kapitel. uns auch zum Kampf gegen den Historismus, der eigentlich nur eine besondere Seite der funktionalen Denkart ausmacht, mit allen Kräften aufzuraffen versuchen. Der tibervoll bepackte Schulsack der Geschichte muß von Zeit zu Zeit geleert werden, wenn eine frische, fröhliche Weiterwanderung auf dem Wege der Kultur möglich gemacht werden soll. Wir müssen aus dem Verhältnis der historistischen Mittelbarkeit, aus dieser geistig feudalistischen Abhängigkeit, die seit langem eine hindernde Fessel unserer Schaffenskraft geworden ist, uns mit imserer gesamten jugendlichen Lebensenergie befreien und uns wieder durchringen zu jener Unmittelbarkeit, die immer wieder von den Schlinggewächsen der Vergangenheit umwuchert wird und doch erst dann sich frei und heiter entfalten kann, wenn sie frische Luft und warme Sonne erhält. Drittes Kapitel. Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte des Geistes in der formalen Philosophie. Die Schaffenskräfte der Zeitalter scheinen wie die der einzelnen Persönlichkeiten dem Wechsel zwischen Abspannung und darauffolgender Kraftsteigerung unterworfen zu sein. Es ist dies das weise Weltgesetz der Beschränkung, mit dem die Natur jede übermäßige Kraftausgabe verhindert, weil sie Vernichtung bedeuten würde. Damit kein Wesen in Grenzenlosigkeit zerfließe, wird es immer in die Schranken der Endlichkeit gebannt, wenn der höchste Zustand der Expansion erreicht ist. „Schlaf, da nahst Du Dich leis, wie dem Kinde die Amme; um die dürftige Flamme ziehst Du den schützenden Kreis." So hat Hebbel einmal dieses Weltgesetz symbolisch angedeutet. Die hochgespannten Kräfte eines gesteigerten Weltund Werterlebens in der idealistischen Epoche des deutschen Geistes hatten nach Hegels Sturz eine ähnliche Erschlaffung der schaffenden Kräfte zur Folge, wie wir sie nach der Überspannung der schöpferischen Kräfte im Leben einer einzelnen Persönlichkeit oft wahrnehmen können. Der Materialismus, Naturalismus, Positivismus und wie immer wir die Geistesrichtungen in der Mitte des 19. Jahrhunderts nennen mögen, sind nur ein Anzeichen für die Ruhelage des Geistes in dieser Zeit. Dieser Naturalismus hatte indessen allmählich auch dahin geführt, das Wahrheitsreich der formalen Konstanten zu bedrohen, es aufzutauen und zu verflüssigen. So wird zum Beispiel die so wichtige Apriorilehre nach dem Gesetz der spezifischen Sinnesenergien rein 6*

84 Drittes Kapitel. Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 85 physiologisch umgedeutet. Hehnholtz, F. A. Lange und Liebmann sind die Führer dieser neuen philosophischen Richtung, die Kants Aprioribegrifif ins Naturalistische verzerrt. Sie stellen zwar, wie besonders nachdrücklich Otto Liebmannin seiner Programmschrift von 1865 „Kant und die Epigonen", die Forderung auf: „Es muß auf Kant zurückgegangen werden!" Aber auch dieser Rückzug auf Kant, diese Umgruppierung der kämpfenden Geister auf eine neue strategische Basis, bedeutet noch keinen Rückzug auf das eigentliche Feld des Idealismus. Der Naturalismus der Zeit steckt auch diesen ersten Jüngern Kants noch im Blut. In diesem Augenblick einer völligen naturalistischen Verflachung der Philosophie trat 1871 Hermann Cohen mit einer hochbedeutsamen Schrift hervor: Kants Theorie der Erfahrung. Dieses Buch ist der Ausgangspunkt einer ganz neuen idealistischen Philosophie geworden, die sich allmählich zu der großen und weitverzweigten Schule der Marburger ausgewachsen hat. Man kann sie als das erste Anzeichen einer Erstarkung des Glaubens an den Geist begrüßen, so sehr man sich auch dabei bewußt bleiben muß, daß diese Schule sehr bald einen so herrischen und trotzigen Rationalismus erzeugt hat, daß er Jahrzehnte hindurch wie ein Alpdruck auf dem gesamten Geistesleben der jüngeren Generation lastete und schheßlich die revolutionäre Sturm- und Drangbewegung auslöste, die wir im folgenden noch als die Metaphysik des Lebens kennen lernen werden. Daß in der Neubegründung der Philosophie durch Hermann Cohen sich eine neue verfestigende Denkkraft ankündigt, läßt sich schon aus dem Verhältnis dieses Denkers zur geschichtlichen Vergangenheit erkennen. Denn von dem Kantischen System, also von einem geschichtlichen Tatbestande der Philosophie, nimmt Cohen seinen Ausgang. An der Kantischen Gedankenwelt entzündet sich ihm sein eigenes systematisches Denken. Aber die Geschichte hat bei ihm nicht die relativistische Schwäche und Abhängigkeit, die historistische Verweichlichung erzeugt, wie wir das im 19. Jahrhundert überall sonst bemerken. Vielmehr hat Cohen die Eigentümlichkeit seines Geistes so stark hervorgekehrt, daß bei ihm umgekehrt gerade die geschichtliche Objektivität in Bedrängnis gerät. Cohens anfängliche Arbeiten galten zwar einer geschichtlichen Rekonstruktion, dem Wiederaufbau der Kantischen Gedankenwelt, und erst, als er diese historische Arbeit geleistet hatte, machte er sich in einigen großen Hauptwerken an den Bau des eigenen Systems. Aber schon der Wiederaufbau der Kantischen Welt trägt deutlich den vStempel der Cohenschen Eigenart. Er kann nicht an Kant herangehen, ohne sofort zu verraten, wie er selbst im Vorwort zu „Kants Theorie der Erfahrung" gesteht, welche W^elt er im eigenen Kopf trägt. Kants so vielschichtiges und von so zahllosen Widersprüchen zerrissenes Lebenswerk wird von Cohen schon in diesen geschichtlichen Arbeiten in das System des logischen Idealismus umgedeutet. Alle außerlogischen Bestandteile werden aus dem kantischen System entfernt, bis der Kern, von allen fremden Zutaten der damaligen Kultur gereinigt, in transzendental-logischer Nacktheit dasteht. Mit dieser Umdeutungsarbeit an Kant hat dann Cohen seiner Schule überhaupt den Weg für die weitere geschichtliche Klärung und Aufräumung gewiesen. Denn dieselbe Umdeutungsarbeit wird nun von den Marburgem in großem Stil an der ganzen vorkantischen Gedankenarbeit geleistet. Kant ist die Wasserscheide für die Philosophie. Der Geltungsbegriff, den Lotze für die Erklärung der platonischen Ideenlehre in seiner „Logik" geprägt hatte, wird nun das Stichwort der neuen Richtung. Natorp ordnet von diesem Gesichtspunkt aus die Gedankenwelt Piatons dem logischen Idealismus ein. So offenbar es ist, daß Piaton, wenn er auch für seine Philosophie von der Begriff'sverfestigung, also von der Erneuerung der Logik durch seinen Lehrer Sokrates ausgegangen ist, doch bei einer solchen rein logischen Philosophie nicht stehen geblieben war, sondern diese Logik mit einem metaphysischen Unterbau gestützt hatte, für Natorp kann das alles nichts helfen. Auch Piaton muß sich in die Maschen des Marburger logischen

S6 Drittes Kapitel. Idealismus hineinzwängen lassen. Dieselbe Umdeutungsarbeit vollzieht dann ein anderer Schüler Cohens, Ernst Cassirer, an der Monadenlehre des Leibniz. Der logische Fatalismus dieses Systems, der durch die Berührung mit der Mathematik erzeugt war, kam dabei Cassirer zugute. So offenkundig auch die Leibnizische Monadenlehre, neben Piatons System wohl die tiefsinnigste Weltdeutung aller Zeiten, zum Teil aus den Tiefen der deutschen Mystik hervorgetaucht war, worauf neuerdings sogar ein Marburger, Heinz Heimsoeth, hinzuweisen sich verpflichtet fühlte, so klar auch auf der Hand liegt, daß der Monadenbegriff des Leibniz in einer durchaus substantialen Gotteslehre seine metaphysischen Wurzeln hat, alles das wird von Cassirer einfach übersehen oder entfernt. Auch die Leibnizische Metaphysik verfällt der Marburger Revision. Der Monadenbegriff wie der Gottesbegriff werden inideelleBezugsp u n k t e , in logische Als-Ob-Gebilde verwandelt, und damit wird der logische Fatalismus des Leibnizischen Systems, der schon Leibniz selbst bei seiner Metaphysik einen bösen Streich gespielt hatte, noch wesentlich verstärkt. Der Leibnizischen Metaphysik wird so ihre wundervolle metaphysische Tiefe und Eigenart entzogen ; der eigentliche substantiale Gehalt wird logisch zersetzt und damit das Mark aus dieser Philosophie herausgenommen, aus dem der gesamte deutsche Idealismus seine Kräfte gesogen hatte. Cassirer aber hat diese umdeutende Vergewaltigung der philosophischen Vergangenheit noch viel weiter ausgedehnt. Er hat in seinem großen Hauptwerk über „Die Geschichte des Erkenntnisproblems*' überall die Gedankenkeime des logischen Idealismus bloßgelegt und dabei alle übrigen Bestandteile der philosophischen Systeme als unrein ausgeschieden. Und so verrät sich denn allenthalben in diesen Umdeutungsversuchen der Marburger Schule, so sehr wir sie natürlich an sich ablehnen müssen, eine neue selbstbewußte konstruktive Kraft des Geistes, die überhaupt auf eine allgemeine Erstarkung der schöpferischen Kräfte hindeutet. Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 87 Man darf sich jedoch über die gestaltende Kraft der Marburger Formalphilosophie nicht hinwegtäuschen lassen durch ihr starres Festhalten am Begriffe der Philosophie als einer „reinen" Wissenschaft, so wie er von Kant aufgestellt worden ist. Denn das Marburger System ist trotz dieses Anspruchs auf die reine Wissenschaftüchkeit und trotz der krampfhaften Ablehnung aller Intuition in der Philosophie nichtsdestoweniger als ein intuitiv geschaffenes System anzusprechen. Man kann nämüch ganz deutlich eine doppelte Intuition unterscheiden. Je nachdem der innere Blick des Philosophen auf die formale Welt oder auf die Kraft und das Leben gerichtet ist, das in der Form seine Grenze findet, kann man von einer formalen oder einer substantialen Intuition sprechen. Die Marburger Philosophie ist eben die Intuition des mathematischen Geistes, der die Welt der Form, namentlich der theoretischen Form, mit demselben Rausch eriebt und erschaut, wie der Mystiker die innere, fortquellende Kraft erlebt, das Getragenwerden auf den Wogen eines substantialen Seins, ein Erlebnis, das er nur nicht zu gestalten wagt, weil ihm alle Form eine tödliche Wirkung seiner Erlebnisse bedeutet, oder das er dennoch, ohne den Widerspruch zu fühlen, in die Gefäße der logischen Begriffe schöpft. Der Blick der Marburger aber ist so verzaubert auf die logische Struktur des Seins gerichtet, daß sie über dem Schauen dieser Formalwelt die Empfindung für das Leben, das sich in diesen Formen begrenzt und Gestalt annimmt, völlig verlieren. So ist ja auch Leibniz schon, von Hause aus ein Mystiker des inneren Lebens, so sehr durch die Mathematik in den Bann der logischen Form geraten, daß bei ihm die mystischen Elemente seiner durchaus metaphysisch gearteten Persönlichkeit unter dem Stahlgewand der logischen Form erdrückt werden. Bei den Marburgem kann man daher mit Recht von einer Intuition der logischen Formalwelt reden, von einer mystischen Logik oder einer Mystik des reinen Denkens, der sie mit starker Systemkraft Gestalt verliehen haben.

-J 88 Drittes Kapitel. Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 89 Das ist denn auch der tiefere Sinn der transzendentalen Methode, die sie als die einzige für die Philosophie zulässige Methode ansehen, weil sie allein die reine Wissenschaftlichkeit der Philosophie gewährleisten könne. Diese von Kant entdeckte transzendentale Methode haben die Marburger von allen psychologischen oder metaphysischen Zutaten zu reinigen versucht, mit denen sie bei Kant selbst noch durchsetzt war. Die Geltungsfrage, die quaestio juris, ist für sie das einzige sichere Prinzip der Philosophie. Es ist fernerhin nicht mehr die Aufgabe des Philosophen, die Dinge selbst in ihrer TatsächHchkeit zu betrachten. Die einzige Arbeit ist viehnehr, die Tatsachen, wie sie als Begrifflichkeiten in den einzelnen Wissensgebieten zusammengeballt sind, in ihrer theoretischen Bedingtheit zu erfassen, aus diesen theoretischen Tatsachengeweben die apriorischen Fäden herauszulesen. Dabei ist wohl zu beachten, daß bei solcher Betrachtung der Gegensatz von Subjekt und Objekt voUständig hinfällig geworden ist, weil dieser Gegensatz für den Transzendentalphilosophen nur in die psychologische Ebene gehört. Das „Bewußtsein überhaupt" in der rein transzendentalen Philosophie bedeutet den großen logischen Zusammenhang, aus dem heraus erst jede besondere Theorie möglich wird. Letzten Endes ist dieser Zusammenhang aller logischen Teilfunktionen das System der Vernunft, hinter das bei keiner Fragestellung zurückgegangen werden kann. Denn jede Frage setzt ihrerseits wieder den ganzen transzendental- logischen Systemzusammenhang voraus; wir können niemals mit der Theorie irgend eines besondern Gegenstandes beginnen, ohne bereits von der Theorie herzukommen, ohne auf dem Boden des logischen Denkzusammenhangs zu stehen. Dieser Zusammenhang des „Bewußtseins überhaupt" ist das ^og nov gtco des Philosophen. In diesen Gedanken des sogenannten „logischen Ursprungs" ist die Marburger Philosophie derartig festgebannt, daß sie aus dem ewigen Regressus des Denkens auf das Denken, aus diesem logischen Netz, nicht mehr herauszukommen weiß. Dieser Logismus führt aber zunächst zu einem neuen Begriff des „Gegenstandes". Der Gegenstand ist ihm nun nicht mehr eine reine Seinstatsache wie dem naiven Menschen. Der Gegenstand wird vielmehr in das logische System hineingezogen. Er ist selbst nur mehr eine logische Aufgabe, bei deren Lösung sich dem Denken eine Unendlichkeit erschließt. Der Gegenstand wird durch die Fragestellung aus dem Nichts, d. h. aus dem noch nicht fraglich Gewordenen, erst in die Welt des Etwas, d. h. der allgemeinen Fraglichkeit, hineinversetzt. Insofern wird also der Gegenstand vom Denken, d. h. von einer sich stets in Bewegung befindlichen logischen Funktional weit erzeugt, wobei scharf darauf zu achten ist, daß sich dies den Gegenstand erzeugende und immer neu erzeugende Denken in keiner Weise mit dem empirischen Subjekt deckt. Diese logische Gegenstandserzeugung des „Bewußtseins überhaupt" ist der eigentliche Sinn der „logischen Grundlegun g", jenes so vielberufenen Marburger Hauptbegriffs, des ^^Xoyov 6iö6vai^'., durch die Unruhe der Fragestellung erhebt sich Problem auf Problem aus dem Dunkel des noch nicht Fraglichen. Das Denken erzeugt sich selbst fortgesetzt neue Denkgegenständlichkeiten, weil im Bereich des „Bewußtseins überhaupt" die Denkgebilde nicht in statischer Ruhe wie in feierlicher Sabbatstille hingelagert sind, sondern sich vielmehr in einer unaufhörlichen logischen Bezogenheit, in einer funktionalen Bewegung befinden. Bei solcher Veränderung des Gegenstandes in eine transzendentallogische „Aufgabe" ist es selbstverständlich, daß auch der vielumstrittene Ding-an-sich-Begriff Kants durch ein solches Verfahren eine eindeutige Fixierung findet. Das Ding an sich kann nun nur noch als Grenzbegriff seine Bedeutung haben, gleichsam als eine Zahl, die bis ins Unendliche teilbar ist, ohne doch jemals einen rationalen Rest zu liefern. Ebenso sind aber von Cohen auch so wichtige Begriffe wie Empfindung und Wahrnehmung, die Kant noch als irrationale Reste, als Trümmergesteine einer dogmatischen Seinsmetaphysik in seinem System hatte stehen

90 Drittes Kapitel. Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 91 lassen, in die rationale Sphäre hineingeschoben worden. Und in gleicher Weise mußten der Freiheitsbegriff, das intelligible Ich, das teleologische Prinzip sich solche Umdeutungen gefallen lassen. Das ganze weite Gebiet der ehemaligen Ontologie wird schließlich in den erkenntnistheoretischen Bereich hineingezogen, vor allem auch der Seinsbegriff selbst der logischen Oberherrschaft unterstellt. Das Sein ist nun nicht mehr jenes geheimnisvolle Ineinander von Form und Kraft, worin auch die Form eine gewisse substantiale Natur hat, indem sie als seiendes Ordnungsprinzip in die Substanz des Lebens selbst hineingeflochten ist, das Sein ist vielmehr für den Marburger logisch bezogenes Sein geworden, ein Schnittpunkt logischer Funktionen, es ist logisiertes Sein. Und so ist auch die Natur nicht mehr jene kosmische Einheit, in der wir alle leben, weben und sind, sondern auch die Natur ist jetzt eine logisierte Natur, eine Einheit von naturwissenschaftlich konstruierter Gesetzlichkeit. Und ferner ist auch die Geschichte nicht mehr der reale Abfluß eines gewaltigen Geschehens, in dem eine jede Persönlichkeit, ein jedes Volk, eine jede Zeit darinsteht, von den dunklen Fluten dieses Schicksalsstroms umrauscht imd umflutet, aus ihm Einwirkungen empfangend und selbst darauf zurückwirkend, sondern auch die Geschichte ist nur gewußte Geschichte, ein Bezugspunkt historischer Kategorien, nicht mehr wirkliche, sondern begriffliche Geschichte. Und so ist schließlich die Kultur ein logisches Gebilde, das an den Schnittpunkten fcategorialer Funktionen liegt. Und Realität ist logische Realität, Seele logische Einheit, Gott eine rein logische Idee. In dieser kritischen Phänomenologie des logischen Idealreiches, die an sich schon eine gewaltige schöpferische Denkleistung ist, weil hier mit zäher Folgerichtigkeit eine Provinz des Geistigen durchwandert und von allen Verunreinigungen durch psychologische, biologische oder ontologische Momente gesäubert wird, tritt uns nun noch eine neue schöpferische Kraft des Denkens entgegen, wenn wir die feste Verklammerung aller logischen Einzdgestalten in einer letzten logischen Einheit ins Auge fassen. Kant hatte ja die ganze Kategorialwelt, das Reich der logischen Vorformimgen, nur in seiner imsystematischen Vielheit, in seiner sporadischen Unverbundenheit geschaut. Wie Inseln im unendlichen Meer des reinen Denkens, so ruhten diese Gestalten gewissermaßen vereinzelt nebeneinander. Zwar hatte Kant selbst bereits nach der Einheit dieser Vielheit gesucht, er hatte in dem Begriff der transzendentalen Apperzeption die Grundwurzel angedeutet, aus der die Vielheit dieser Gebilde hervorgewachsen ist, und besonders Kants Nachfolger hatten diesen Fingerzeig des Meisters beachtet und, wenn auch unter metaphysischer Blickeinstellung, nach dieser gemeinsamen Wurzel unter die Kategorien hinabgegraben. Cohen erst hat auch hier mit der transzendentalen Logik vollen Ernst gemacht und für die Vielheit der logischen Gebilde die letzte logische Einheit gesucht ; er hat die logischen Phänomene auf den rein logischen Ursprung zurückgeführt. Damit aber wurde erst eigentlich dem logischen Idealismus jener Stempel aufgeprägt, der ihn von aller vorkantischen Philosophie wesentlich unterscheidet. Denn nun wird der analytische und statische Charakter des Kantischen Denkens überwunden und an seine Stelle die teleologische und dynamische, die Vielheit aus der Einheit erzeugende Wesensart des reinen Denkens gesetzt. Die mechanistische Aufklärung, der lineare Rationalismus muß einem teleologischen Rationalismus weichen. Es ist dies der Prozeßcharakter des reinen Denkens, den hauptsächlich Natorp herausgearbeitet hat. Wir werden noch sehen, wenn wir in die Betrachtung der Freiburger Schule, speziell in die Analyse von Rickert und Lask eintreten, wie von diesem Prozeßcharakter des Denkens aus sich die Fäden wieder rückwärts zu Hegels dialektischer Methode spinnen lassen und wie gerade diese spezifisch dynamische Natur des Marburger Systems uns den Ausblick auf einen neuen Piatonismus eröffnet. Durch den Prozeßcharakter des reinen Denkens wird die gesamte logische Gestaltenwelt aus ihrer statischen

92 Drittes Kapitel. Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 93 IH Ruhe herausgelöst und in eine unendliche Bewegung versetzt. Jede Erschütterung an einer bestimmten Stelle der logischen Einheit zittert bis in alle Einzelglieder und Verzweigungen des logischen Systems nach. Die funktionale Bewegtheit und Unendlichkeit, die an das Begriffsbeben der Hegeischen Dialektik erinnert, ist ein wesentliches Merkmal des logischen Idealismus, der sich deshalb auch mit Recht einen methodischen Idealismus nennt. An die Stelle der metaphysischen Entwicklung, wie sie durch Fichte und namentlich Hegel aus dem Kantischen System hervorgegangen ist, tritt nunmehr die logische Entw^icklung, die Genesis des reinen Denkens. Die Vernunft als die oberste funktionale Einheit erhält einen dynamischen Charakter. Es wird sich uns später noch zeigen, wie die Marburger, die so streng auf die Scheidung der subjektiven und der objektiven Sphäre, der quaestio facti und der quaestio juris, auf die scharfe Trennung von Psychologie und Logik gehalten haben, durch das dynamische Prinzip ihrer transzendentalen Logik sich selbst die Hauptfäden ihres Gewebes in Verwirrung gebracht haben. Und doch hat der Prozeßcharakter des Denkens, den die Marburger so bedeutsam in den Mittelpunkt ihres Systems gestellt haben, noch eine ganz besondere Bedeutung für die Metaphysik. Denn so wenig die Marburger Schule es selbst zugeben will, sie steht mit ihren Ideen bereits unmittelbar an der Schwelle, sie steht vielleicht sogar bereits mitten i n der Metaphysik. Dasjenige nämlich, was sie den Prozeßcharakter des reinen Denkens nennt, ist schließlich nichts anderes als die Übertragung der Dialektik des Lebens und der Kultur, bei ihr speziell der theoretischen Kultur, in die Welt des reinen Denkens selbst, genau so, wie ja auch etwa Hegels Logik am Ende nur eine Metaphysik des Lebens ist. Indem nämlich die Marburger aus der Wirklichkeit der Kultur, also hier der Wissenskultur, die kategorialen Gebilde auszusondern sich bemühen, bemerken sie den vorläufigen und ewig unabgeschlossenen Charakter aller menschlichen theoretischen Gebilde. Indem sie aus den endlichen Wissensdarstellimgen die absoluten Formen der Theorie überhaupt analytisch gewinnen wollen, übertragen sie jene Unabgeschlossenheit endlicher Formgebilde auf die Urformwelt des reinen Denkzusammenhangs selbst. Tatsächlich ist doch in dieser logischen Urformwelt von einer dynamischen Fortbewegung der formalen Gebilde, von dem funktionalprogressiven Charakter einer unendlichen Aufgabe nicht das Geringste zu bemerken. Die Welt der Urformen liegt vielmehr in märchenhafter Ruhe und Stille vor den Augen des Betrachters, der in ihre unergründlichen Tiefen hinabschaut, wie in eine vor Urzeiten in Meeresgründen versunkene Stadt. Was w^ir beim Blick auf diese Welt feststellen können, ist diese doppelte Natur: ihre unendliche Besonderung in kleinere und immer kleinere Einzelgebilde, und dann wieder die rätselhafte Verflochtenheit aller dieser Teilphänome in eine letzte logische Einheit, eben in den logischen Ursprung hinein. Damit .aber fällt diese logische Welt keineswegs aus dem Rahmen des allgemeinen Seins heraus. Denn das Sein in seiner ganzen Ausdehnung zeigt diese gleiche mysteriöse Verflochtenheit von Vielheit imd Einheit. Die Einheit spaltet sich überall in die Vielheit von Gebilden und Gestaltungen, und doch ordnet sich jede Einzelheit, jede Selbstheit wieder dem Gesamtbezug des Allgemeinen ein. Diese beiden Erscheinungen aber, die der Vielheit und der Einheit, können wir nie erklären, wir können nur ihre Tatsächlichkeit feststellen, wir müssen sie hinnehmen als das große Doppelmysterium des Seins, das jeder begriff'lichen Erklärung spottet. Ebensowenig wie wir die Vielheit der Lebensgebilde in der organischen Welt oder die Besonderung der Elemente in der anorganischen Welt deduzieren können, ebensowenig können wir auch die logische Diff'erenziertmg aus der logischen Einheit heraus „erzeugen" oder rational ableiten. Die logische Einheit selbst enthält in sich das Wunder einer unendlichen Spaltung oder Besonderung, wie umgekehrt wieder auch jede logische Besonderung in die logische Einheit zurückkehrt oder, besser gesagt, in dieser Einheit eingebettet ruht.

94 Drittes Kapitel. Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 95 'II i Dadurch unterscheidet sich nun aber die Welt der idealen Gebilde spezifisch von der wirklichen Welt, daß in der ersteren der ganze Zwiespalt der Einzelgestalten zur Ruhe gekommen ist, oder vielmehr von Ewigkeit her in dieser Ruhelage verbleibt. Alle Einzelgebilde der logischen Welt ruhen ineinander und aufeinander in wundervoller zeitloser Harmonie wie etwa die Gewölbesteine eines Torbogens. Jede Einzelgestalt behauptet sich selbst und trägt durch diese Selbstbehauptung auch ihre Nachbargestalten, die auch ihrerseits wieder tragen und getragen werden. Einheit und Besonderung stehen somit in der idealen Welt in einem kampflosen Wechselbezug ewiger Ordnung. Erst in der wirklichen Welt bedeutet die Besonderung, die als ein Wesensgesetz das gesamte Sein durchzieht, eine Störung des harmonischen Ganzen, hier erst wird die Besonderung mit jener Dynamik behaftet, die eine ewige Fortbewegung erzeugt, ein ewiges Suchen des dauernd sich verschiebenden Gleichgewichts einander widerstrebender Faktoren, jenes immer sich erneuernde Streben nach einer Ruhelage, als deren Urbild uns die kampflose Harmonie des Idealreiches vorschwebt und doch nur ewig gesucht, aber nie gefunden werden kann. Diese disharmonische Dynamik der Wirklichkeit mit ihrem Prozeßcharakter haben die Marburger in die Welt des reinen Denkens hineingetragen. Der dynamische Charakter des logischen Idealismus rührt also daher, daß sie zwischen dem relativen Wesen der endlichen oder „wirklichen** Form und dem absoluten Wesen der unendlichen oder der Urform, zwischen der „gekünstelten" und der „ungekünstelten" Sphäre, wie Emil Lask es formuliert hat, nicht zu unterscheiden wissen. Alle Wissenschaften endlicher Natur sind eben bloß vorläufige Formungen der einen Urwissenschaft, die in der Tat, wie es die Marburger ausdrücken, als ewige Aufgabe uns vorschwebt. Jenes unendliche Sein freilich, das wir immer nur in endlichen Formen in sichtbare Gestalt bannen, muß in sich selbst schon jenen Doppelcharakter des Apollinischen und Dionysischen haben, jene Einheit von Form und Kraft, die wir an jeder Endlichkeit als einem symbolischen Abbild des Absoluten gewahren. Die Form als die reine Geistigkeit muß der absoluten Kraft immanent sein. Solche Formimmanenz kann aber nur für uns endüche Wesen eine Begrenzung, eine einengende Determination sein. Für die imendliche Welt hat auch die Form einen positiven Charakter, den Charakter höchster Ordnung und Vollendung, den Charakter wahrer Meisterschaft. Unsere gesamte formgebende Kultur aber zielt immer auf die Nachbildung der Urformen, die jene apollinische Kristallisation des Absoluten ausmachen. So will die Naturwissenschaft die Urformen der Natur, die inneren Urgesetzlichkeiten in ihre Formeln zwingen, ohne freilich den Zusammenklang ihrer Formeln mit den Urgesetzlichkeiten erreichen zu können. Jeder Begriff ist gewissermaßen ein teilweise glücklicher, teilweise mißglückter Pinselstrich in dem großen Weltgemälde, jede Wissenschaft nur ein teilweise geglückter Ansatz einer unendlichen Wissensaufgabe. Sind doch alle unsere Begriffe nur eine Übertragung der inneren Welt in eine wirkliche endliche Welt. Den theoretisch formenden Menschen und den Künstler trifft also genau dasselbe Schicksal — vom Auge durch den Arm zur zeichnenden Hand führt ein weiter Weg, auf dem das Vollkommenste verloren geht. Nur die Unabgeschlossenheit unserer Wissenschaft also im Verhältnis zur Urwissenschaft treibt jene unaufhörlichen Fragestellungen hervor, aus der die Marburger den Prozeßcharakter des reinen Denkens erschlossen haben. Wäre eine Wissenschaft möglich, die sich außerhalb dieses relativen Formbereichs stellen, die also die Urform endgültig treffen könnte, dann erst würde die unendliche Problembewegung einen Abschluß finden und die Sehnsucht der Forschung ihre Erfüllung erlangen. Aber tatsächlich ist für endhche Wesen, die nur mit ihrer innersten Natur das Unendliche berühren, es nie formal umgreifen können, eine solche absolute Wissenschaft unmöglich. Nur in diesem Sinne gefaßt, nur als eine Resignation auf ein wirklich rationales imd restloses Erfassen und Umgreifen

96 Drittes Kapitel. Das VViedererwachen der schöpferisclicn Kräfte usw. 97 der Urwahrheit, hat der Agnostizismus eine gewisse Berechtigung. Wir dürfen jedoch nicht wie die Marburger diese Relativität, die Unabgeschlossenheit und Dynamik des endlichen Denkens auf die ideale Welt selbst tibertragen, die als vielheitliche Einheit in ewiger Stille und wie in „purpurner Finsternis" unter uns ruht, wenn wir mit dem inneren Blick unserer Seele auf sie hinabschauen. Noch ein anderer Gedanke der Marburger ist abzuwehren, der ihnen durch die Verwechselung von Urform und endUcher Form entstanden ist, nämUch ihr P r a g m a t Ismus. Indem sie nämlich auf die endlose Problematik des Wissens hinblicken, tibertragen sie auch die abtastende Bedingtheit, den regulativen oder Als-ObCharakter menschlichen Wissens, auf die Urwahrheit selbst. Alle kategorialen Festigkeiten werden ihnen nun zu vorläufigen, sich stetig verschiebenden Gesichtspunkten, zu subjektiv wechselnden Ordnungsprinzipien, nach denen, lucht aus denen die Welt ihre Erklärung findet. Es ist zunächst eine ganz wunderbare Entdeckung, daß auch unsere relativen Ordnungsprinzipien die Zielstrebigkeit an sich tragen, die sich durch das gesamte Sein hindurchzieht. Das darf jedoch nicht dazu verleiten, von dieser subjektiven Unsicherheit unserer Prinzipien aus die Objektivität der Gegenstände zu verkennen, dem Gegenstand nur in der subjektiven Sphäre seine Heimat anzuweisen. Eine solche rationale Objektivität unterscheidet sich, wenn man genau zusieht, katmi von dem Phänomenalismus der Bewußtseinsphilosophen, als deren Gegner die Marburger sich bekennen. Dieser logische Phänomenalismus, wie wir ihn nennen können, ist nur der Metaphysikscheu der Marburger zu verdanken. Weil ihr Auge zu starr auf die theoretische Form eingestellt ist, deshalb und nur deshalb vergewaltigen sie den Begriff des Seins und konstruieren einen Gegenstandsbegriff, der von aller gesunden Weltansicht weit entfernt ist. Aber sogar die Erbschaft der Logik, die sie von Kant tiberkommen haben, wird ihnen durch diese Einseitigkeit der Betrachtung, namentlich' durch ihre starre Betonung des methodischen Als-Ob-Charakters der Kategorien, am Ende vöUig entwertet. Der absolute Charakter ihrer Kategorien wird dadurch völlig relativiert und verflüssigt. So sehr sie sich auch gegen jeden biologischen Pragmatismus wehren mögen, sie haben mit ihrer Als-Ob-Betrachtung doch wieder dem Pragmatismus die Tore ihres Systems weit genug aufgeschlossen. Auch ihre Philosophie hat den pessimistischen Verzichtgedanken der regulativen Idee Kants nicht bezwingen können. Wenn nun aber auch die Marburger Formalphilosophie mit ihrer Überspannung des Logismus und ihrer Scheu vor der Ontologic in gewisser Hinsicht dem Wachstum einer neuen Metaphysik geschadet hat, sogar bedeutend geschadet hat, so hat sie schließlich doch auch wieder einer kommenden Metaphysik vorgearbeitet. Aus zwei Gründen. Sie hat nämlich zunächst einmal die Kultur wieder auf die Höhe des Geistes gestellt, und das war nach der Verflachung im Materialismus und Positivismus schon an und für sich eine ganz bedeutende Tat, nicht unähnlich dem geistigen Rettungswerk des Sokrates gegen die zersetzende Philosophie der Sophistik. Ferner aber hat die Marburger Schule mit ihrer Intuition des logischen Bewußtseinsreiches eine ganze Fülle von Problemen vor uns aufgedeckt, die von jetzt ab die philosophische Diskussion von neuem in Fluß setzen mußten und schon dadurch neue philosophische Kräfte hervorlockten. Und in der Tat hat denn auch der logische Idealismus im Sinne einer Erweckung der eigentlichen Philosophie gegenüber aller Scheinphilosophie gewirkt. Der Angriff auf den Relativismus jeder beliebigen Spielart, auf den Biologismus und namentlich auf die experimentelle Psychologie, brachte eine lebhafte Abwehrbewegung, und so entzündeten sich denn im Für und Wider des Kampfes von neuem die schöpferischen Kräfte für die alten Rätselfragen. Mochte die Marburger Philosophie auch selber in zäher Anklammerung an die Autorität Kants sich auf den reinen Wissensbegriff versteifen oder jede metaphysiche Seinslehre fernhalten wollen, in Wirklichkeit ließen sich die alten ProWust, Die Auferstehung der Metaphysik. 7

98 Drittes Kapitel. bleme, nachdem man wieder den Schritt zu den logischen Normen gewagt hatte, auf die Dauer nicht ausschalten. Und auch schon die starke Bau- und Systemkraft des Marburger Idealismus war eine kräftige Schulung für die neuen Geister, die mit tieferem Blick und von einer breiteren Erlebensbasis aus in ein gestaltungsfähigeres Zeitalter der Metaphysik hineindrängten. Daß bereits innerhalb der Grenzen des logischen Idealismus selbst die Probleme über das transzendentale Verfahren hinausführten, beweist schon die allmähliche Spaltung des Marburger Neukantianismus in immer neue Schulen und Konventikel. Wir werden noch sehen, wie gerade die Freiburger und die Göttinger Schule die Probleme vertieft und erweitert haben und dadurch immer kräftiger sich auf eine neue Metaphysik hinbewegten. Aber auch in der Marburger Schule selbst fehlte es nicht an Geistern, die an der einseitigen Einstellung auf die logische Frage irre wurden und den Gesichtskreis alhnählich erweiterten. Einer der wichtigsten Fortbildner des Marburger Gedankenbereichs ist Arthur Liebert. Schon in seinen ersten Schriften läßt dieser Denker die Doppelnatur seiner Philosophie deutlich erkennen. Auf der einen Seite versucht er die Ergebnisse des logischen Idealismus zu verdeutlichen und aus der schweren und dunkeln Sprache Cohens und Natorps in eine geläufigere und durchsichtigere Form zu übersetzen. Darin ist er ganz Epigone und Schüler. Aber auf der anderen Seite geht er auch dem Sinne und der Bedeutung der Metaphysik für das Wachstum der Kultur nach, weil er neben seiner intellektualistischen Neigung zugleich auch ein feines Organ für die tiefere Natur der Welt besitzt, jene Innerlichkeit, die in ihrer eigenen seelischen Problematik ein Abbild der Weltproblematik selbst sieht. Schon in einem Aufsatz aus seiner Frühzeit betrachtet Liebert ganz erschüttert den steten Wandel der philosophischen Systeme. Wie Iphigenie sitzt er am Meeresstrande (es ist sein eigenes Bild) und sieht Welle auf Welle herandrängen, fühlt aber zugleich auch Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw, 99 wie die griechische Priesterin die Sehnsucht nach der Heimat, nach den Tempeln und Altären des deutschen Idealismus, darin Dilthey, seinem Lehrer, verwandt, der auch trotz alles Positivismus die Sehnsucht nach der Metaphysik nicht aus seinem Herzen verbannen konnte. Sehr deutlich aber wird diese Doppelnatur in Lieberts Denken erkennbar in seinem systematischen Buche: „Das Problem der Geltung" 0. Hier hat er unter dem Oberbegriffe der Geltung die gesamte Marburger Gedankenwelt in eine beinahe populäre Form gebracht. Die alte Kantische Trennung der quaestio facti von der quaestio juris führt ihn zu der scharfen Unterscheidung der psychologischen und der logischen Geltung. Der psychologischen Geltung wird hier auch die inetaphysische Geltung imtergeordnet, eine Nachwirkung Diltheys, der ja alle Metaphysik aus seelischen Faktoren zu erklären versucht. Und getreu der Kantischen Überlieferung wird nun alle Metaphysik als Romantik aufgefaßt, der kein wissenschaftlicher Wert beizumessen sei. Wir erkennen hier natürlich sofort den ganzen Zauberkreis Kants und des 19. Jahrhunderts, aus dem Liebert sich nicht herauswagen kann, und insofern enthalten in dieser Beziehung seine Gedanken nichts Neues. Und trotzdem ist dieses Buch von großer Bedeutung, bedeutend allerdings mehr durch die dauernden Widersprüche, in die sich der Denker auf Grund seiner Doppelnatur verwickelt, bedeutend vor allem durch das, was zwischen den Zeilen zu lesen ist, durch die geheime Liebe für die Metaphysik oder für die Welt- und Lebensproblematik, die wie ein starkes Gefühl, ja wie eine zitternde Leidenschaft unter der kalten Eisdecke seiner transzendentallogischen Gedanken sich bemerkbar macht. Liebert wird nicht müde, auf die Bedeutung der Metaphysik für die Fortentwicklung der Kultur hinzuweisen, so sehr er ihre romantische Unwissenschaftlichkeit betonen zu müssen glaubt. Dies Buch verrät daher ganz deutlich, wie schwer die *) Arthur Liebert: Das Problem der Geltung. Berlin 191 4. 7*

100 Drittes Kapitel. Fesseln des logischen Idealismus manchmal auf metaphysischen Naturen lasten konnten. Auch Lieben ist gleichsam nur äußerlich in das Begriffsnetz dieser Schulphilosophie geraten, und man beobachtet nun bei ihni mit Interesse den Kampf zweier Zeitalter gegeneinander. Immer größer wird bei ihm die Anstrengung, das Netz zu zerreißen, das eine rationalistische Zeit ihm über den Kopf geworfen hat. Und der Kampf gewinnt noch dadurch an Interesse, daß schon innerhalb dieses logischen Idealismus selbst alles in eine zwiespältige Bewegung geraten ist. Namentlich aus der starken Ergrififenheit Lieberts, wenn es^ die vom Welterlebnis durchzitterte Seele des Metaphysikers zu schildern gilt, bekundet sich die starke metaphysische Anlage dieses Denkers. Er trifft das Wesensgesetz aller Metaphysik, wenn er die Weltverbundenheit, den Einklang von Seele und Welt, als die schöpferische Atmosphäre ansieht, aus der heraus erst jede Metaphysik möglieb wird. „Der Geist des Denkers", so sagt er an einer Stelle in seinem Buch über das Geltungsproblem, „muß aus sich heraustreten und eine unmittelbare Beziehung zu dem ewig Seienden gewinnen. Er muß die einschränkenden Bedingungen, an die das menschliche Erkennen gebunden ist, von sich werfen. Er muß sich zum Weltgeist weiten und dessen ewige Formen in sich selbst e r 1 e b e n" 0- Wer solche Worte über das Wesen des Metaphysikers findet, muß selbst bereits in sich jene kosmische Erweiterung des Ich zur Welt empfunden haben, da man auch bei aller Nachgestaltung inuner nur soviel zu geben vermag, als man bereits in sich selber trägt. In einer besonderen Studie über „den Geltungswert der Metaphysik" 2) sucht dann Liebert noch tiefer in das Problem der Metaphysik einzudringen. Das tragische Verhängnis seiner im Grunde metaphysischen Natur, die nur durch eine metaphysikfeindliche Schulphilosophie ge*) Arthur Liebert: Das Problem der Geltung. Seite 53—54*) Arthur Liebert: Der Geltungswcrt der Metaphysik. Berlin 1914Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 101 banden ist, tritt hier noch deutlicher hervor. Er will nämHch die Metaphysik in ihrer Einordnung in den logischen Strukturzusammenhang erfassen, er will unbedingt innerhalb der Grenzen des logischen Idealismus verbleiben, sprengt aber mit dieser Untersuchung bereits den Rahmen des Marburger Systems und dringt so selbständig in das (Gebiet der Metaphysik selbst vor. Denn was er in dieser :Studie über die Metaphysik und ihre Problematik zu sagen weiß, ist schon Metaphysik. Das Wesen der Metaphysik erklärt er als den Versuch, das Absolute gedanklich zu erfassen, es mit den Mitteln des Intellekts genauer zu bestimmen. Vorläufig bleibt er freilich auch mit dieser Definition in den Grenzen der Marburger Philosophie stecken, weil er das Absolute nur iils eine begriffliche Setzung verstehen kann; diese Umwandlung des Seins in logische Bezogenheit, in „begrififenes Sein", ist uns als der bekannte Umdeutungsversuch der Marburger hinlänglich bekannt. Bis zu einem gewissen Grade mag man Liebert sogar ftir diese Definition seine Zustimmung gewähren, wenn man bedenkt, daß jede Metaphysik in der Tat eine wirkliche, endliche Form oder Formel bedeutet, die allerdings, und das ist eine wichtige Ergänzung, einen realisierenden Charakter hat, die hindeuten will auf eine Realität höchster Potenz. Als wirkliche Form nimmt sie freilich Anteil an der gesamten Problematik, die jede Formung in ihrem Verhältnis zum Absoluten hat. Aber das große logische Verhau g n i s der Marburger Schule, der reine Wissensbegriff, setzt hier auch Liebert wieder seine Grenzen. Er kann aus dem transzendentalen Zirkel nicht herauskommen, um zum wahren Begriff des Absoluten vorzudringen. Um so auffallender ist es daher, daß Liebert, ohne die eigenartige ^^fistdßaaig elg äkXo yivog'' zu bemerken, trotz seines zähen Festhaltens am Geltungsbegriflf, doch zu einer Metaphysik des Lebens hintibergleitet. Was er uns als eine Gigantomachie der Metaphysik darstellt, ist nämlich nichts anderes als die Tragödie des Lebens und der Geschichte,

\\l 102 Drittes Kapitel. Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 103 11 " ■ w die allerdings, von der Seite des Skeptikers aus betrachtet, auch als eine große Komödie gesehen werden mag, wenn überhaupt diese beiden Gesichtspunkte, das Leben als Tragödie oder als Komödie, da sie beide Einseitigkeiten des Beschauers sind, zulässig erscheinen dürfen. Denn nur für ein endliches Wesen kann das Leben als Tragödie oder als Komödie gelten, wenn es entweder mit zäher Energie an seiner spezifischen Idee festhält und sein Ich auf dem Opferaltar der Kultur als Weihegabe für das Ganze darbringt oder aber mit satirisch skeptischem Lächeln von gewisser Höhe aus dem dialektischen Kampfe zuschaut wie einem fruchtlosen Bemtihen. Das sind nämlich die beiden Hauptgesichtspunkte, von denen aus Liebert den Kampf der Metaphysik betrachtet. Er fühlt sich selbst wider Willen in diesen Kampf hineingerissen und erlebt seine ganze Tragik, und er steht zuweilen mit Kant und den Marburgem mit Zweifeln in der Seele vor dem großen Satyrspiel der Dialektik. Ihm fehlt eigentlich der Mut zum Glauben wie auch zmn Entsagen, und so gewinnt er nicht die letzte höchste Stufe des Metaphysikers, der mutig in den Kampf selbst eingreift und auch die Negation, die Relativität aller dogmatischen Begriffsverfestigung, in das Glaubensbekenntnis seiner Systematik mit einbezieht. Von zwei Seiten aus betrachtet Liebert die Problematik der Metaphysik. Der erste Widerspruch in ihr entsteht dadurch, daß sie als eine Idee der Einheit an der unendlichen Vielheit scheitern muß, die sich ihr entgegenstellt und die sie doch zu systematisieren versucht und, ihrer Natur entsprechend, versuchen muß. Mit Recht weist Liebert darauf hin, daß die von der Metaphysik erstrebte Einheit als Idee bereits eine bestimmte Idee darstellen muß. Jede Metaphysik wird nämlich ihren Einheitspunkt in einen bestimmten Wert verlegen, etwa in den Wert der Religion, der Kunst, der Geschichte, der Ethik, der Natur usf. Diese Konkretisierung ihres Einheitsgedankens bringt aber bereits eine Verzerrung des Weltbildes mit sich, insofern nun das gesamte Weltbild die Grundtönung von diesem bestimmtem Wert aus empfängt. Dabei mag ganz davon abgesehen werden, daß sich jedem metaphysischen System noch eine weitere Anzahl konkreter Momente, wie etwa die der individuellen Veranlagung, der kulturellen und nationalen Besonderheiten, beimischen. Aber in dieser Konkretisierung der Einheitsidee des Metaphysikers, die natürüch einem Anhänger des reinen und absoluten Wissensbegriflfs ein schweres Rätsel aufgibt, steckt nur der problematische Charakter aller äußeren Wirklichkeit, aUer Lebenswirklichkeit, die in ihren konkreten, sichtbaren und greifbaren Formen auf die wahre innere Realität nur symbolisch hindeuten kann. Indem aber nun Liebert an diesem Punkte auf das tiefste Problem alles Lebens gestoßen ist und ihm sinnend nachgeht, hat er auch mit einem Male den begrifflichen Nebel der Geltungsphilosophie bereits zerteilt und steht, ohne es zu ahnen, mitten in der Metaphysik. Es ist nicht mehr die erkenntnistheoretische „Reaütät" mit den bekannten transzendentalen Gänsefüßchen, es ist schon die wirkliche Realität des Lebens, die ihm Gedanken aufgibt. Es ist das Problem der Besonder u n g , vor dem er sinnend und rätselnd steht, ohne freilich hier mit aller Entschlossenheit den Hebel seines Denkens ansetzen zu können. Und doch hätte Liebert von diesem Besonderungsproblem aus sogar sein eigentliches Gebiet, das Gebiet der Geltungsphilosophie selbst, fruchtbar ausbauen können. Denn auch in die logische Welt reicht die Besonderung hinein, insofern es auch dort nir*rends ein reines Allgemeines, sondern immer nur besonderte Gestaltungen gibt, ein Gedanke, dem Hegel m der Phänomenologie des Geistes" zuweilen nachgeht und der auch etwa Lotze in seiner Logik zu tiefsinnigen Erörterungen geführt hat. Freüich erst im Bereich der Wirklichkeit wird dieses Besonderungsrätsel, wie Liebert selbst empfunden hat, zu einer brennenden Frage, weil hier, im Gebiet des Dynamischen, jede Besonderung zugleich auch eine Antinomie aufweist, eine tragische Verietzung anderer Besondenmgen notwendig herbeiführt. An dieser schuld 

104 Drittes Kapitel. Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 105 ■m nl m haften Besonderung aUes Wirklichen, in der eigentlich die Quelle der so dunklen Dialektik Hegels zu suchen ist, hat auch die Metaphysik ihren Anteil, wenn sie etwa, wie Liebert selbst dargelegt hat, bei ihrer symbolischen Deutung und Formung des Absoluten mit ihrer Einheitsidee sofort dem Gesetz der Spezifikation verfällt : nur einen besonderten Ausdruck vermag sie dem Absoluten, das nicht nach bestimmten Werten ausgeht, zu geben und verfällt damit der Einseitigkeit alles Endlichen, das über diese Diskrepanz nicht hinausgelangen kann. Wir können Lieberts Scheu vor der Metaphysik, in die er durch seine Anlage wider Willen hineingeraten ist, jetzt besser verstehen: Er will sich vor dieser Besonderung des Metaphysikers hüten, weil er sich dem Begriff der reinen absoluten Objektivität verschworen hat. So glaubte ja auch Ranke sich als Historiker vor der Besonderung schützen zu müssen. Und doch lag in dieser ängstlichen Scheu und in dieser Liebe zur reinen Objektivität schon eine neue Besonderung versteckt. Es war nämlich die Universalität seiner rezeptiven, alle Werte der Geschichte in sich nacherlebenden Geistesanlage, die ihm die ganze Vergangenheit verwandt machte und keinen bestimmten Wert in ihm besonders lebendig werden ließ, es sei denn die große tragische Dynamik des Lebens selber. Diese Universalität seiner Wertgefühle machte ihn erst fähig, die gesamte Vergangenheit in sich zum Leben zu erwecken und mit rücksichtsloser Kontemplation alles in seiner ihm eigenen Schönheit und Notwendigkeit zu erfassen und zu lieben. Die universale Liebe der Erkenntnis ist also auch eine solche Lebensbesonderung. der Liebert ähnlich wie Ranke verfallen ist. Die zweite Form des Widerspruchs zwischen den Forderungen der Metaphysik und ihren Leistungen sieht Lieben in ihrer begrifflichen Formulierung mit eingeschlossen. „Wie immer man über die Metaphysik denken mag, so denkt man sie doch ; d. h. man sucht sie begrifflich zu bestimmen imd abzugrenzen. Ist der Zug zur Totalität eine Lebensfrage für sie, so ist das nicht minder der Fall mit ihrer begrifflichen Festlegung. Der eine ist für sie so notwendig wie der andere. Gegen die Unendüchkeit ihres Begriffs, ihres Sinnes, ihrer Geltimg erhebt sich die Notwendigkeit, diesen Begriff abzugrenzen, ihn zu unterscheiden. Indem man vom Absoluten spricht, verendlicht man seinen Begriff, determiniert man seine Geltung" ^). Die „Unendlichkeit des Begriffs", von der hier Liebert spricht, darf nur nicht verwechselt werden mit dem endlichen Begriff. Denn jeder endliche, empirische Begriff ist nur ein Hinweis, ein „Hingelten", wie Lask sagen würde, auf die wahre Unendlichkeit, die in jeder empirischen Formung nur eine Naturgestalt annimmt. Und deshalb teilt auch die Metaphysik diese Problematik, die in dem Begrenzungscharakter jeder Form liegt, mit aller Wissenschaft überhaupt. Jede Wissenschaft bezieht sich hingeltend auf eine solche Unendlichkeit, und deshalb gerade erhebt sich hinter jeder beantworteten Frage wieder eine neue Frage, und dahinter -schon eine endlose Reihe von Fragen, weil das Seiende selbst, auch in der sichtbaren Abgrenzung, in der es vor uns liegt, jedesmal eine Unendlichkeit ausmacht. Jede Antwort ist daher nur ein Hinweis auf neue Probleme, die den suchenden und formenden Geist vorwärts drängen. Diese Verendlichungen des Begriffs sind eigentlich erst die Stufen, auf denen er immer weiter abwärts steigen kann in die Tiefe der Dinge. Das „x" des Gegenstandes als einer unhandlichen Aufgabe, die Fassung des „Ding an sich" als •eines Grenzbegriffs, als eines Wegweisers, der am Kreuzweg von Endlichkeit und Unendlichkeit steht, alles das beruht nur auf der Unzulänglichkeit unserer endlichen S>Tnbole, die wir deshalb nun doch nicht verleugnen dürfen, weil sich eigentlich erst mit Hilfe dieser Symbole, mit Hilfe dieser Grenzsetzungen, der unendliche Gehalt des Seins in einem progressiven Verfahren erschließt. In dieser Hinsicht unterscheidet sich also die Metaphysik keineswegs von der *) Arthur Liebert: Der Gcitungswert der Metaphysik. Seite 46.

106 Drittes KapiteL Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 107 1 Wissenschaft; auch die transzendentale Phüosophie der Marburger hat an dieser Endüchkeit ihren vollen Anteü Aber schließüch erstreckt sich diese Problematik noch viel weiter. Sie umgibt und durchdringt die gesamte Kultur, insofern die Kultur als der Inbegriff menschlicher Grenzsetzungen immer die symbolische Realisierung der mneren Welt sich zum Ziel setzt. Auch die Kunst, die Ethik, die Politik, alle Gebiete menschlichen Schaffens greifen nach einem Absoluten, das sie in die Grenzen der Gestalt zu bannen versuchen, ohne damit jemals das letzte Ergebnis das große Endziel erreichen zu können. So stehen wir auch mit Lieberts Betrachtung der Endlichkeit des Begriffs wieder mitten in der Metaphysik, in der Metaphysik der Form, in der Metaphysik des Bcsonderungsproblems. In einer neuen Schrift „Wie ist kritische Philosophie überhaupt möglich r war Arthur Liebert sogar nahe daran, die Geltungsphilosophie der Marburger ganz aiü Hegeischen Boden zu stellen. Leider bedeutet dieses Buch keinen Fortschritt, vielmehr könnte man es eher als einen Rückschritt auf den alten Weg betrachten, so mutig hier auch Liebert zum erstenmal das den Marburgern so anstößige Wort „Metaphysik'' für seine Gedanken verwendet. Seine Emordnung der kritischen Philosophie in den großen Geltungszusammenhang der Vernunft soll gleichsam eine formale oder eine Geltungsmetaphysik sein, eine Auffassung, gegen die wir allerdings mit aller Energie ankämpfen müssen. Noch einmal fallen hier heftige Worte gegen die Ontologie, die sich ganz in den Bahnen des Marburger Den> kens bewegen. „Im System der ontologischen Metaphysik ^), ^ sa-t er an einer Stelle, „erscheint die philosophische Vernunft als Nachformung und begriffliches Abbild einer das Sein durchflutenden absoluten Bewegung und Gesetzlichkeit und das philosophische Denken als eine Wiederholung, als ein Abklatsch des absoluten Denkens Gottes. So wird, und auf diesem Gedanken ruht jene Metaphysik, das System der Vernunft getragen von dem System einer absoluten Wirklichkeit. Diese Wirklichkeit wird nicht als absolut gedacht, denn dann wäre ihre Absolutheit ein Ausdruck, eine Form der Absolutheit des Gedankens, also der Vernunft, also der Idee, sie gilt nicht nur als absolut, sondern für jene Metaphysik ist das Sein das Absolute, und das Absolute ist seiendes Absolutes." Wie man sieht, liegt hier ein völliger Rückfall in die alte Marburger Geltungsidee vor, der indessen dadurch wettgemacht wird, daß Liebert in einem gleichzeitig erschienenen Büchlein „Vom Geist der Revolutionen" 0 in großzügiger Form eine Metaphysik des Lebens selbst entwirft, auf die wir mit ein paar Worten noch eingehen müssen. Liebert geht bei seiner Betrachtung der Revolutionen nicht auf das Wesen einer einzelnen empirischen oder auch speziell einer politischen Revolution aus. Er will das Wesen aller Revolutionen überhaupt erfassen. Das ist also ein Kapitel aus der Geschichtsphilosophie und zwar einer solchen Geschichtsphilosophie, die über die formale Geschichtslogik Rickerts hinauswill zu einer Metaphysik der Geschichte. Zwar klingen auch in der Einleitung dieses Buclics zur Theorie des Begriffs Marburger Reminiszenzen nach. Aber sie werden im Aufbau der metaphysischen Geschichtsr Philosophie völlig tiberwunden. Das Wesen der Geschichte sieht Liebert in der Urantinomik von Absolutem und Relativem, von Endlichem und Unendlichem. Es ist der aus seiner Theorie der Metaphysik uns bereits bekannte Gegensatz, es ist die dort so oft angezogene Kategorie der Problematik des Lebens, die hier in ganz verallgemeinertem Sinn wiederkehrt. In stetem Weiterströmen schafft das Leben sich selbst Schranken, die es aber mit der Zeit immer wieder beseitigt und durch neue ersetzt. Revolutionen entstehen in diesem Entwicklungsprozeß der Geschichte dann jedesmal, wenn die Spannung ») Arthur Liebert: Wie ist kritische Philosophie überhaupt möglich? Berlin 1919. ^^itc 201, ') Arthur Liebert: Vom Geist der Revolutionen. Berlin 1919 

108 Drittes Kapitel. Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 109 zwischen den beiden Polen von Unendlichkeit und Endlichkeit einen solchen Grad erreicht hat, daß der Ausgleich nur durch eine gewaltsame, gleichsam vulkanische Explosion ermöglicht wird. Der Drang der Revolutionen, das Absolute selbst zu erreichen, offenbart sich in einer doppelten Gestalt: im absoluten Lebens- und im absoluten Vernunftwillen. Dem absoluten Lebenswillen kann nun freilich Liebert nicht gerecht werden, und in dieser Abneigung gegen die Kraft steckt ein Rest des Liebertschen Intellektualismus. Er faßt den Lebenswillen als die b 1 i n d e N a t u r auf, der die Vernunft, das ordnende Prinzip, als ein völlig Anderes fremd gegenübersteht. Das Sein soll nun einmal als wertlos ausgeschlossen werden, weil er übersieht, daß es ein blindes, der Form entbehrendes Sein ebensowenig geben kann wie eine der Kraft und Inhaltlichkeit beraubte Form. Diese Abneigung gegen das Sein als Inhaltlichkeit enthält übrigens auch noch etwas von dem Pessimismus, der im 19. Jahrhundert durch Schopenhauer und Eduard von Hartmann populär geworden ist. Es ist daher auch nicht zu verwundem, daß Liebert einen Rest dieses Pessimismus beibehält und die Antinomik der Endlichkeit schUeßlich, genau im Sinne Eduard von Hartmanns, in das Absolute selbst verlegt. Die Lehre vom domengekrönten, schuldbeladenen Gott läßt sich hier sofort erkennen. Letzten Endes entsteht dieser Pessimismus in seiner Auffassung des Absoluten wieder aus der Verzweiflung an der endlichen Form, und dieser Formpessimismus ist an sich wieder auf de« exakten Wissensbegriff zurückzuführen, über den Liebert auch hier nicht hinausgekommen ist. Obwohl er in dieser Untersuchung ganz offenbar von Simmel stark beeinflußt ist, so hat er seinen Formbegriff doch nicht in Simmelschem Sinne vertiefen können. Den zweiten Faktor der Revolutionen sieht Liebert in dem Willen zur absoluten Vernunft. Wirksam aber wird dieser Vemunftwille erst durch konkrete Ideen, die als die fortdrängenden Gewalten alles geschichtlichen Lebens erfaßt werden. Daß Liebert diese historischen Ideen als real wirkende Mächte betrachtet, ist ein gewaltiger Fortschritt über den logizistischen Ideenbegriff der Marburger hinaus. Hinzu kommt noch, daß er auf ihre dunkle metaphysische Schicksalhaftigkeit aufmerksam wird, ein Punkt, über den er freilich etwas zu rasch hinweggeht, als daß er von dieser Seite aus seine Metaphysik hätte in ein helleres Licht stellen können. In einem letzten Abschnitt wird noch auf die Krisis der Revolutionen näher eingegangen, die darin besteht, daß auch die Revolutionen, trotz ihres Drangs zum Absoluten, schließlich ihren Strom in das Bett der Relativität wieder einlenken müssen. Es ist dieser Gedanke vielleicht der tiefste in Lieberts Untersuchung, und es ist schade, daß er ihn nicht weiter verfolgt hat, um etwa von ihm aus die letzten Reste seines formalen Denkens zu überwinden. Mag so, im ganzen genommen, Lieberts Schrift „Vom Geist der Revolutionen" auch noch mit all den Widersprüchen behaftet sein, die ihm durch seine Einstellung in den Marburger Gesichtskreis von vornherein mit auf den Weg gegeben sind, man ersieht doch zur Genüge daraus, wie er auf dem Weg zur Metaphysik immer weiter fortgetrieben wird. Es ist eben gar nicht anders denkbar, als daß die Marburger Schule, wenn sie das logische Problem nur entschlossen zu Ende denkt, schließlich an den Pforten der Metaphysik anpochen muß, vor denen sie unmittelbar angelangt ist. Wie aber das logische Problem von selber sich weiter kompliziert, wie es von selber immer neue Anleihen bei der Metaphysik machen muß, das enthüllt uns ganz deutlich die Fortentwicklung des neukantischen Systems, zunächst inderFreiburgerSchule. Windelband, Rickert und Lask können als die Hauptvertreter dieser Schule bezeichnet werden. Und zwar besteht der Fortschritt dieser Denker, die prinzipiell noch am Geltungsgedanken festhalten, darin, daß sie ihren Blick von der Einheit des „Bewußtseins überhaupt", d. h. also des logischen Geltungszusammenhangs, mehr auf die V i e 1 h e i t der logischen Ge'i'iü

110 Drittes Kapitel. ßtältenwelt richten. Diese Änderung der Blickrichtung von der Einheit, die den Marburgem als eine produktive Einheit erscheint, auf die Vielheit, die wie ein Geheimnis plötzüch vor uns steht, die daher nur geschaut und abgelesen werden kann, ist von ganz außerordentücher Bedeutung für die Wandlung in der Denkgesinnung und infolgedessen auch in der M e t h o d e. Aus dem herrischen Bewußtsein der Autonomie, der Denkerzeugung, entsteht das Gefühl für die Heteronomie oder die Heterologie, wie Rickert sagt. Der übermütige Rationalismus, der alles „machen" zu können glaubt, verwandelt sich in die ehrfurchtsvoll stülstehende Beschauung, die Methode der Intuition im wahrsten Sinne kommt wieder zu ihrem Recht. Aber noch ein weiterer Fortschritt des Denkens ist bei der Freiburger Schule zu beobachten. Sie sind in erster Linie von Lotze beeinflußt und wie sie vielleicht diesem Denker die Hinwendung zur Differenzierung im Reiche des Bewußtseins und damit die Ehrfurcht vor den Gegebenheiten verdanken, so haben sie auch, von ihm angeregt, die Werte im Begriff des S o 1 1 e n s verwurzelt. Dieser Forderungscharakter der Werte oder Normen deutet aber -ebenso wie die Blickeinstellung auf die Besonderung auf eine höhere Realität hin, von der diese Natur des Sollens ihren Ausgang nimmt. Zwar haben auch die Freiburger, gebunden durch den Geltungsbegriff, den offenen selbstgewoUten Durchbruch zur Metaphysik noch nicht erreicht. Auch sie sind aus dem Kantischen Formalismus noch nicht herausgekommen. Aber ihr Anrennen gegen die Kantischen Schranken wird wesentlich stärker als bei den Marburgem, ihre Zersetzung des Kantischen Systems geht schon viel weiter; die alte Abbildtheorie des Denkens meldet sich wieder an und kommt namentlich bei Rickert in „dem Prinzip derkürzenden Umformung der Wirklichkeit in der Wissenschaft", wie es Troeltsch genannt hat 0, sehr deutUch zum Ausdruck. Das alles aber ») Ernst Troeltsch : Über den Begriff einer historischen Dialektik. Historische Zeitschrift, 119. Band, Seite 376. Anmerkung. Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 111 deutet auf neue schöpferische Denkkräfte hin, die mit der Vergangenheit brechen und die Probleme von neuen Gesichtspunkten aus betrachten. Der Begründer der Freiburger Schule ist Wilhelm W i n d e 1 b a n d. Er ist neben Dilthey der genialste Deuter der philosophischen Vergangenheit, namentlich der modernen Philosophie und Kultur. Wir haben schon darauf hingewiesen, wie er sich, darin Dilthey ähnlich, durch diesen Historismus sein eigenes Gedankengut teilweise verkümmert hat. Trotzalledem aber hat er eine ganze Fülle eigener und neuer Gedanken in den philosophischen Strom der Gegenwart hineinfließen lassen, Gedanken, die zwar mehr oder weniger einen fragmentarischen Charakter tragen, die aber auch in ihrer Singularität für die Fortentwicklung der Philosophie eine fruchtbringende Wirkung gebracht haben. Man darf vielleicht sogar sagen, daß auch sein Schüler Rickert kaum über die Erbschaft seines Lehrers hinausgelangt ist ; denn Rickert hat eigentlich nur den einen Gedanken Windelbands vom Dualismus der logischen Methode weiter und breiter ausgebaut, während der eigentliche große Fortbildner der Ideen Windelbands Rickcrts Schüler Emil Lask geworden ist und vielleicht noch mehr geworden wäre, wenn ihn nicht ein grausames Schicksal uns allzufrüh entrissen hätte. Windelband selbst hat in einem langen imd aufreibenden Kampf zwischen formaler und substantialer Philosoplfie gestanden und schließlich den Sieg über den Kantischen Formalismus doch nicht davontragen können. Bezeichnend für seinen immer deutlicher werdenden Fortgang zur Metaphysik sind Äußerungen, die eine Rede seiner letzten Jahre einleiten 0- Hier empfindet er selbst die wuchtende Last des Kantischen Wissensbegriffs, die Einschränkung des Menschengeistes auf die raumzeitliche Sphäre; er sieht allmählich in diesem Wissensbegrifif die furchtbare Geistesfessel, *) W. Windelband: Über Sinn und Wert des Phänomenalismus, Heidelberg 191 2.

112 Drittes Kapitel. Das Wiedererwachcn der schöpferischen Kräfte usw. 113 1 1 \ > <lie zerbrochen werden muß, damit das Denken sich wieder freier bewegen kann. „An dem offensichtlichen Umschwung," so sagt er dort, „den die Philosophie der letzten Jahrzehnte erfahren hat, darf als das allgemein Bedeutsame bezeichnet werden, dalJ die lange Zeit herrschende Einschränkung auf Erkenntistheorie aufgegeben und die Behandlung der großen sachlichen Probleme, die das eigentlich philosophische Interesse für sich haben, auf der ganzen Linie wieder zurückgewonnen ist. Das ist nicht, wie wohl Außenstehende meinen, ein Abfall von Kant, sondern höchstens ein Abfall vom Kantianismus oder Neukantianismus: es ist in Wahrheit eine Berichtigung der einseitigen Auifassung des Kantischen Kritizismus, die in der Neubildunsi der Philosophie seit der Mitte des vorigen Jahrhunderts eine geschichtlich notwendige Zwischenstufe gewesen ist, bei der aber lebendig fortschreitende Entwicklung nicht stehen bleiben konnte. Denn eine sich von allen inhaltlichen Problemen ausschließende Erkenntnistheorie, die keine tieferen philosophischen Wurzeln hat, ist immer in Gefahr, auf die Dauer entweder zu einer schematischen Methodologie oder gar nur zu einer psychologischen Entwicklungsgeschichte der Vorstellungen zu verdorren : ihr natürliches Ende ist der Relativismus, der sich heute Pragmatismus nennt." Die sachlichen Probleme aber, von denen hier Windelband spricht, sind die Kulturwerte oder die Normen, die aus dem empirischen Bestände der Wissenschaften als die Voraussetzungen des Denkens herausgehoben werden müssen. Die Kritik der Vernunft, die Kant forderte und die bei Kant, wenigstens in seinem Hauptwerk, nur eine Kritik, eine Aussonderung der theoretischen apriorischen Bestandteile war, muß nach Windelband zu einer Kritik der Gosamtvemunft der Kultur, zu einer Aussonderung: aller Formwerte des menschlichen Schaffens erweitert werden. Trotz dieser weitgehenden Forderung, deren Erfüllung nur eine neue Metaphysik hätte sein können, ist nun auch Windelband wieder an Kant gescheitert. Denn auch seine Kulturkritik bleibt schheßlich nur K u 1 1 u r t h e o r i e k r i t i k , da auch bei ihm die Formfunktionen der Kultur nur den Zusammenhang der theoretischen oder begrifflichen Vorformimgen bedeuten. Seine Kulturphilosophie „forscht nach den begrifflichen Grundlagen des Wissens, der Sittlichkeit, des Rechts, der Geschichte, der Kunst, der Religion: und sie tut es in dem Sinne, daß diese Grundlagen in ihrer sachlichen Selbstverständlichkeit aufgedeckt werden, wie sie, unabhängig von aller empirischen Erfassung durch das individuelle oder durch das historische Bewußtsein an sich gelten. Nichts anderes ist der Sinn des Apriori bei Kant, dieses so vielfach mißverstandenen Wortes. Denn jenes sachlich Selbstverständliche ist, wie es Lotze gelegentlich fein gezeigt hat, nicht das psychologisch Ursprüngliche ; es muß durch die fortschreitende Reflexion der Sclbstverständigung des Bewußtseins erst aufgedeckt und zur Anerkennung gebracht werden.*' 0 ^an sieht sofort, wie hier Windelband nur das logische Apriori, ganz im Sinne der Marburger und der Lotzeschen Geltungstheorie für die Platonischen Ideen, gegen den hereinbrechenden Psychologismus schützen will. Im einseitigen Hinblick auf die Logik konmit er zunächst nicht über das logische Apriori hinaus. Auch diese Kulturphilosophie wird also aufdietheoretische Form beschränkt, statt daß die Form überhaupt zum philosophischen Betrachtungsgegenstand gewählt werden sollte. Auch für Windelband ist also Kultur nur Wissenskultur, und so bleibt er in dem von Kant so fein gesponnenen Netz der Logik hängen, trotzdem er der Befreiung aus diesem Intellektualismus schon außerordentlich nahegekommen war und mit seinem innersten Wollen auch tatsächlich über ihn hinaus zu einem neuen Gegenstand strebte. Auch er sieht in der Metaphysik immer noch „eine Gefahr für eine ernste und wissenschaftliche Philosophie" % weü er das Kantische Vorurteil des Intellektualismus nicht von sich abschütteln kann. *) W. Windelband: Präludien. 4. Auflage. Tübingen 191 1. Seite 261—262. «) W. Windelband : a. a. O. 264. Wuit, Die Auferstehung der Metaphysik. l.Bd. S

I 314 Drittes Kapitel. Zwar betrachtet er gelegentlich den Fortschritt des heutigen Denkens von Kant zu Hegel, die „Erneuerung des Hegelianismus" in der Gegenwart, als eine Gesundung des Geistes. Aber er macht sofort wieder den kennzeichnenden Vorbehalt, daß „auch dem Neuhegelianismus die kritische Grenze in dem alten Kantischen Sinne zu ziehen" sei 0- Das gilt ihm besonders für die Religionsphilosophie, wo die Gefahr nahe liegt, das allgemeine Normbewußtsein aus einer metaphysischen Realität herzuleiten. Hatte doch „schon Kant alle Mühe und Not, das ,Bewußtsein überhaupt' vor metaphysischen Ausdeutungen aller Art zu schützen, die ihm sein eigenes metaphysisches Weltanschauungsbedürfnis oft so nahelegte. Der zunächst hypothetisch eingeführte ,intellectus archetypus', dann — nach den Postulaten der praktischen Vemirnft — ,das übersinnliche Substrat der Menschheit' in der ,Kritik der Urteilskraft', das alles waren schlichte Ansätze zur Metaphysizienmg des »Bewußtseins überhaupt', dem Hegel nur den rechten Namen gab, wenn er es Gott nannte. Denn es gehört zum unerläßlichen Inventar des religiösen Bewußtseins, den Inbegriff und den einheitlichen Zusammenhang aller Inhalte, denen jenes Gelten zukommt, als seiend im Sinne einer metaphysischen Realität zu denken" ^). Und doch hat Windelband selbst in seiner Religionsphilosophie die von Kant gezogene Grenze des formalen Denkens weit überschritten. Hier ist der Begriff der Religion bereits als jene Kraft aufgefaßt, die als das H e i 1 i g e die mannigfaltigen Gestaltungen des religiösen Lebens aus sich her\ortreibt. Die Religion entspringt nach Windelband aus „dem zwiespältigen Bewußtsein" des Menschen von der Norm und dem Normwidrigen in uns. „Diese antinomistische Koexistenz der Norm und des Normwidrigen in demselben Bewußtsein ist die Urtatsache, welche nur auf1) W. Windelband: a. a. O. 274. «) W. Windelband: a. a. O. 273—274. Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 116 gewiesen, aber nie begriffen werden kann"^). Aus diesem Zwiespalt geht nun auch, wie Windelband betont, der ganze Wechsel der geschichtlichen Epochen hervor. Denn bei dem Versuch, die Normen einer höheren Welt, die in unsere Menschenseele hereinragen, zu gestalten, mißüngt jedesmal das Bemühen, diesen Normen die letzte Vollendung zu gebenl Deshalb appelliert denn auch jede neue Epoche der Geschichte an das Ewige in uns, imd so ist jeder Fortschritt der Geschichte dem zeitlich bestehenden Normbewußtsein gegenüber ein „Sündenfall". „Solch ein Sündenfall ist jede neue Erkenntnis, die das Gefüge der geltenden Weltvorstellung sprengt, jede sittlich-soziale Reform, welche Werte umwertet und neue Ideale des Wollens schafft — jede künstlerische Großtat des Genius, welche die Welt neu zu genießen und zu gestalten lehrt" ^). Aber jeder dieser Bahnbrecher ist sich des höheren Gewissens, einer überirdischen Realität bewußt, auf die er sich beruft und die er in die zeitlich unvollkommene Welt herunterziehen möchte. Im Gewissen als dem übergreifenden Normalbewußtsein enthüllt sich ein tieferer Lebenszusammenhang, „eingeistigerLebensg r u n d , ein übererfahrungsmäßiger Zusammenhang der Persönlichkeiten". „In diesem Sinne setzt das Gewissen eine metaphysische Realität des Normalbewußtseins voraus, die freilich mit dem, was wir im empirischen Sinne Realität nennen, nicht gleichgesetzt werden darf: sie ist, sobald wir uns auf die Geltung der absoluten Werte besinnen, das gewisseste unserer Erlebnisse, und gerade in diesem Sinne ist das Normalbewußtsein das Heilige." Und nun verweist Windelband auf die großen Metaphysiker wie Augustin und Piaton, dessen Wiedererinnerungslehre ihm von solchen Betrachtungen aus verständlich wird. Ihre Metaphysik gründet sich auf die Überzeugung, daß „die Norm nicht unsere Erfindung oder unsere Illusion ist, sondern ein Wert, der in den letzten Tiefen der *) W. Windelband: Präludien II, 279. ^ W. Windelband: a. a. O. 281. 8'

116 Drittes Kapitel. ^l m Weltwirklichkeit selbst begründet ist" '). Mt Recht dari sich Bun Windelband nach solchen Ausführungen gegen den Positivismus wenden, dessen „scheinbare Bescheidung" ihm in Wahrheit ein „Übermut" ist, „ein selbstgefälUges Sicheinspinnen in den empirischen Lebensinhalt, das alle Abhängig'keit von einem Höheren, übergreifenden leugnen und aufheben möchte" 2). Schleiermachers „Abhängigkeitsgefühl", Goethes Begriff des „Dämonischen" und der „Ehrfurcht" werden weiterhin herangezogen, imi das Wesen der Religion zu erklären. Und wenn nun auch wirklich Windelband hinterher, in Kantischen Spuren wandelnd, die dogmatische Ausgestaltung der Religionssysteme als „transzendentalen Schein" erklärt, vor dem sich der aufgeklärte Denker zu hüten habe, so kann uns doch dieser Rückfall in die Metar physikscheu der Kantianer, die hier nur mehr eine Verbeugung vor der überschätzten Autorität Kants ist, nicht mehr daran irre machen, daß in Windelband etwas verborgen war, das an den Grundsäulen des Kantischen Dogmas zu rütteln begann. Wieder ist es schließlich hier die Scheu vor der dogmatischen Einseitigkeit menschlicher Begriffsbauten, die den Forscher davon abschreckt, in endgültigen Festlegungen das Seine zu sagen und zu behaupten. Es ist, die Kantische Gebundenheit abgerechnet, bei Windelband zugleich noch ein mystischer Zug, der ihn von der eigenen Dogmatik fernhält, es ist das Erlebnis jener in endliche Formen niemals restlos zu bannenden Unendlichkeit, die ihm ähnlich wie Dilthey die Hände von der letzten Gestaltung wegzieht. Und doch ist die transzendente Realität des Nonnbewußtseins, auch trotz alles Kantischen Vorbehalts Windelbands und seiner Schule, schon in dem Begriff des S o 1 1 e n s angedeutet, auf dem die Wertphilosophie der Freiburger wie auf einem festen ethischen Fundament aufgebaut ist. Denn die Forderungs- oder Sollensnatur der Normen hat innerhalb ») W. Windelband : a. a. O. 282. «) W. Windelband : a. a. O. 283. Dzs Wiedererwachen der schöpf erischcn Kräfte usw. 117 des „reinen" oder transzendentallogischen „Bewußtseins überhaupt" keinen Sinn mehr. Das Sollen deutet nämlich auf den Widerspruch hin, der in der Doppelheit von Norm und Norrawidrigkeit innerhalb der menschlichen Natur begründet ist. Wenn das Sollen nichts anderes als das reine Gelten ausdrücken sollte, so hätte es keinen Zweck, diesen Begriff noch besonders zu betonen. Denn das Gelten \i'ird gerade durch diesen Begriff seines rein logischen Charakters entkleidet und mit einem metaphysischen Gehalt belastet, gegen den es seine rein logische Natur nicht mehr behaupten kann. Nur dann kann dieser Begriff des Sollens seine Berechtigung innerhalb der Geltungssphäre haben, wenn das Normbewußtsein als ein Gefühl der Verpflichtung und der Abhängigkeit gegenüber einer höheren Macht empfunden wird, aus deren Wesen sich die Normgesetzlichkeit in irgendeiner Form bis in unsere Welt erstreckt. In der Tat also liegt in diesem Begriff des Sollens, mit dem die Freiburger Schule das Gel-tungsreich unterbaut hat, eine Hinwendung zur Metaphysik vor, die mit allerhand begrifflichen Spitzfindigkeiten nicht aus' der Welt geschafft werden kann. Und die Anknüpfung mit diesem SoUensbegriff an Fichte, den metaphysischen Fortbildner Kants, ist deshalb nicht bloß äußerlich. Sie ist ein weiterer Beweis dafür, daß die Freiburger Wertlehre in ihrem innersten Wesen Kant bereits überwunden hat, daß bei ihr der Bruch mit dem Formalismus bereits eine vollendete Tatsache ist. Die Brücke vom Gelten zum Sein ist damit geschlagen, und es ist in der Tat ein Verdienst Rickerts, daß er diesen Sollenscharakter der Wertlehre noch stärker als Windelband betont hat. Aber auch von der Seite des BesonderungsProblems aus, dem die Freiburger sich, wie wir bereits erwähnt haben, zuwandten, mußte schließlich der Durchbruch zur Metaphysik erfolgen. Auch hier hat Windelband das Fundament gelegt, auf dem Rickert und Lask weitergebaut haben. Den Anstoß gab er mit seiner berühmt gewordenen Rektoratsrede „Geschichte und Naturwissenschaft" vom Jahre 1804. Er hat darin

118 Drittes Kapitel. r Das .Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 119 den so wichtigen Gegensatz der nomothetischen und der idiographischen Methode aufgestellt und damit einen Schritt über Kant hinaus getan, den wir vielleicht heute in seiner ganzen Tragweite noch gar nicht abschätzen können. Rickert hat das in dieser Rede gestellte Problem eines methodischen Dualismus weiter verfolgt und in seinem Hauptwerk „Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriff sbil düng" die neue Geschichtsphilosophie in der Gestalt einer Geschichtslogik geschaffen, die den Bann des methodischen Naturalismus in der Geschichte endgültig gebrochen hat, die aber auch für die Philosophie selbst eine völlige Revolution bedeutet, weil durch sie dem Marburger logischen Monismus einer der schwersten Schläge versetzt wurde; diese Erschütterung des Marburger Systems hat mit einen Male die Diskussion der immer noch festgehaltenen formalen Probleme in neue Bewegung gebracht, und man wird vielleicht sagen können, daß bereits mit diesem Werk Rickerts, also noch vor Erscheinen der „Logischen Untersuchungen" Husserls (1900), die Philosophie in eine ganz neue Epoche eingetreten ist. Die Marburger Philosophie war ja nur die höchste Vollendung des schon mit Descartes anhebenden Bestrebens, alle Wissenschaften in den spanischen Stiefel einer mathematischen Universalmethode zu schnüren. Die „Logik des Ursprungs" zielt ja in erster Linie darauf ab, den Gedanken einer unerbittlichen logisch-methodischen Einheit durchzusetzen. Mit diesem Einheitsgedanken war dann noch der Prozeßcharakter des Denkens, aus der psychologischen in die logische Sphäre herübergenommen, in straffer Systematik verknüpft worden, um den Gedanken Kants von der Autonomie des Denkens bis zur äußersten Konsequenz durchzuführen. Die logische Einheit ist nun zugleich logischeGenesis, alles Denken hat einen logisch erzeugenden Charakter. So tiefsinnig auch dieser Gedanke ist, so sehr er auch dazu dient, das Wesen des „Bewußtseins überhaupt" seiner streng logischen Natur nach rein herauszustellen, so hatten sich ihm allmählich doch allerhand verunreinigende, das Wesen des Logischen trübende Momente beigemischt, die der Anlage nach schon in dem Autonomiecharakter des ^^^^^^^^^ Systems und noch deutücher in dem „tätigen Ich Fichtes enthalten waren, die aber bei Cohen und Natorp zu einer rationalistischen Überspannung ^^'^^^'^^'^Z^f'^u^ Demgegenüber bedeutet nmi der Schritt Wmdelbands und Rickerts zum methodischen Dualismus, zur Differenzierung auch in der formalen Philosophie, ^^^"^ ,''^'^'^^'' ^.^^^^^ punkt des Denkens, insofern sie die logische Einheit und ihren alles rational aus sich erzeugenden Charakter beiseite schieben und die unerklärbare, einfach hinzuoehmende Zweiheit in der tr a nszenden a en Lo-ik als ein neues Problem der Philosophie entdecken. Im Grunde -enommen war das ein Rückschritt zu dem ursprünglichen Kant selbst; denn Kam hatte ja gerade den Gedanken der l o g i s c h e n V i e 1 h e i t , den rhapsodischen Charakter der transzendentalen Kategorien, betont und hatte erst nach der l^:ntdeckung dieser Vielheit kategonaler Gestalten nach der einheitlichen ^^^^^^^^en, wenn nicht gar meta^ physischen Wurzel gesucht. Erst seine Nachfolger Remhold voran, hatten den von Kant eigentlich nur beilauag geäußerten Gedanken der Einheit aufgegriffen, wai^n dann aber von der logischen zur metaphysischen Einheit fortgeschritten. So ist also Rickert mit seinem logischen Duahsmus, der eigentlich bei Windelband, wie wir gesehen haben, schon als eine Art metaphysischer Pluralismus leise und zaghalt angedeutet ist, zum Besonderungsproblem in der Logik gekommen. Seinen Ausgangspunkt wählte er dabei in der vielumstrittenen Einteilung der Wissenschaften von Natur und <;eist itin solcher Ausgangspunkt lag nahe genug. Denn das \9. Jahrhundert hatte ja gerade die Geisteswissenschalten praktisch neben den Naturwissenschaften ausgebaut. Durch die Romantiker und diejenigen, die aus dem Lager der komantik hervorgegangen waren, hatten ^^^^ die Geis^^^^^^^ Wissenschaften als gefährliche Nebenbuhler neben die NatmWissenschaften gestellt, und es war selbstverständlich daß ^.wischen solcher Nachbarschaft bald Reibungen entstehen

12U Drittes Kapitel. mußten, die zu einem heftigen Streit um die Methode führten. Die Naturwissenschaften hatten an imd für sich eine historische Prärogative, weil sie auf eine lange und glänzende Überlieferung zurückschauen konnten, so daß die Geisteswissenschaften als Emporkömmlinge eines neuen ganz anders gearteten Erfassens der Wirklichkeit ihnen gegenüber von vornherein im Nachteil waren. Vor allen Dingen hatten die Naturwissenschaften jenen Zauberschlüssel des Gesetzesbegriffs, der ihnen so leicht in einer seit mindestens zwei Jahrhunderten schon für die exakte Wissen.schaft begeisterten Zeit alle Tore aufschloß. Dagegen hatte sich das Verfahren der Geisteswissenschaften bis jetzt noch keineswegs theoretisch legitimiert, so sehr sie auch praktisch sich im Laufe des 19. Jahrhunderts glänzend entwickelt hatten. Das Methodenproblem lag also in der Luft, und es^ war der denkbar glücklichste Griff Rickerts, hier zuzupacken und von einer solchen Kritik der Methoden aus das längst in epigonenhafte Stagnation geratene philosophische Denken gründlich aufzurütteln. Schon der Titel von Rickerts Hauptwerk bedeutet eine Kampfansage, zunächst freilich nur gegen den methodischen Naturalismus, um den sich durch Lamprecht bereits der Streit entfesselt hatte. Gegenüber der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung sollte der historischen Begriffsbildung ihr eigenes Recht gesichert werden. Der Marburger logische Monismus schied dabei zunächst als eigentlicher Gegner aus. Aber im Prinzip, das erkennen wir heute deutlich, war der Rickertsche Vorstoß unbewußt auch ein Vorstoß gegen den logischen Idealismus Hermann Cohens. Rickerts Ausführtmgen leiden allerdings sehr unter einer allzu subtilen Weitschweifigkeit, so daß die Hauptgedanken weniger klar hervortreten. Wir müssen daher hier seine Gedanken möglichst knapp zusammendrängen, damit das für die Fortentwicklung der Philosophie besonders wichtige Neue um so deutlicher in den Vordergrund tritt. Als Anhänger der Geltungsphilosophie und eingeschworener Kantianer mußte Rickert natürlich bei dem so schwieDas Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 121 rigen Problem der Einteüung der Wissenschaften an der Metaphysik Anstoß nehmen, die sich in dem Einteüungsprinzip von Natur und Geist uns sofort aufdrängt. Denn diese Einteüung geht noch zurück auf den alten metaphysischen Duaüsmus, den die Philosophie von Descartes an aufgestellt hatte und nicht hatte beseitigen können. Rickert sucht nun diesem Dualismus dadurch zu entgehen, daß er aus dem Bereich der Gegenstände im alten Sinne den Rückzug auf das theoretische Formproblem antritt. Das ist naUirüch dem Kantischen Buchstaben getreu nachgemacht, es ist auch hier die alte Kopernikanische Wendung vom Objekt zum Subjekt. Um so interessanter ist es daher, daß das Problem der Besonderung, wie es in der gegenständlichen Sphäre metaphysisch durch die Begriffe von Natur und Geist ausgedrückt war, dem Philosophen auf dem Fuße in sein formales Reich gefolgt ist. Ein Glück war es nur, daß Rickert so viel weitsichtiger war als die logischen Monisten Marburgs und eine Zweiheit da bemerkte und zugab, wo vorher alle lautere Einheit gesehen hatten. Für Rickerts logische Untersuchungen, die ja letzten Endes immer auf die Berechtigung der historischen Methode neben der naturwissenschaftlichen hinauslaufen, ist zunächst wichtig seine Lehre vom Begriff. Hier schon setzt nämlich ein Umformungsprozeß ein, der dem Kantischen Denken gefährüch wird. Die Autonomie und Spontaneität des Denkens will der Kantianer selbstverständlich wahren, aber es gelingt ihm nicht ganz. Ihm ist das begriffliche Denken insgesamt ein Umformen der Wirklichkeit bei dem formale Auswahlprinzipien eine besondere Rolle spielen. In diesem Prinzip der „kürzenden Umformung" der Wirklichkeit durch das Denken steckt aber bereits ein neuer Ansatz der alten, seit Kants Kopemikanischer Drehung so übel berüchtigten Abbildtheorie, und durch die Aufnahme dieser Theorie ist bereits von vornherein der Kantischen Autonomie der Star gestochen. Alles andere muß sich konsequent daraus weiter entwickeln.

122 Drittes KapiteL Metaphysische Betrachtungen ganz ontologischer Natui schieben sich sofort in Rickerts logische Spekulation ein. Denn offenbar ist seine Lehre von der Kontinuität und der Heterogeneität der Wirklichkeit nichts anderes als die alte Ontologie in einem neuen begrilTlichen Gewand. Es stecken darin die beiden Rätsel von Einheit und Vielheit, die ja namentlich dem Geschichtsphüosophen dauernd seine Konstruktionen zu verwirren geeignet sind. Die Wirklichkeit ist für Rickert zunächst ein Kontinuuni, aber innerhalb dieser Kontinuität treffen wir überall, an jedem einzelnen Punkte, auf ein Heterogenes. Was ist das anders als alte ontologische Metaphysik, wie wir sie bei Aristoteles und Leibniz antreffen! Begrifflich läßt sich nun die kontinuierliche Wirklichkeit nur fassen, wenn wir Eiiischnitte machen, wenn wir das Kontinuum in ein Diskretum verwandeln. Für Rickert springt aus diesem Verhältnis des Begriffs zur kontinuierlichen Wirklichkeit sofort eiFic bedeutsame Unterscheidung zweier wissenschaftlicher Methoden heraus. Die Mathematik verwandelt nämlich da:heterogene Kontinuum der Wirklichkeit in ein Diskretum, aus dem alle Heterogeneität, alle Individualität vertrieben ist. Insofern ist sie die Wissenschaft des homogenen Diskretums, d. h. sie hat an dem kontinuierlichen Wesen der Wirklichkeit nur insoweit ein Interesse, als es sich einem homogenen Allgemeinem einfügt. Diese generalisierende Methode des Denkens bleibt aber nun keineswegs auf die Mathematik beschränkt Sie ist überhaupt nicht durch das Forschungsmaterial gebunden. Sie kann sich mit ihrem formalen Ziel auf das ganze Gebiet der Wirklichkeit ausdehnen, schließlich sich also auch auf die Geschichte erstrecken. Von diesem Gesichtspunkt aus hat also die Universalmethode, wie sie von den Vertretern der mathematischen Naturwissenschaft erstrebt wurde, eine gewisse Berechtigung. Nun ist aber die kontinuierliche Wirklichkeit zugleich auch in jedem Punkte individuell oder heterogen. Die generalisierende Methode der Gesetzeswissensrhaften, Das Wiedcrer wachen der schöpferischen Kräfte usw. 12:^ der Verhältniswissenschaften, wie wir sie an anderer SteUe genannt haben, ist also nur möglich, weü sie diese andere, die individuelle Seite der Wirküchkeit vergewaltigt. Auch die heterogene Natur der Wirküchkeit muß also zu ihrem Rechte kommen. Das geschieht durch die individualisierende Methode, die also den Gegenpol des verallgemememdea Denkens bildet. Sie hat zwar dies mit der generalisierenden Methode gemeinsam, daß sie durch das Umformungspnnzip des Begriffs das Kontinuum der Wirküchkeit auch in ein Diskretum verwandelt. Aber sie sucht nun in diesem Diskretum nicht das Aügemeine, sondern gerade das Besondere, das immer Andere und Eigentümliche, in ihren Bc<rriffen festzuhalten und zusammenzubauen, sie versucht das Heterogene begrifflich zu umrahmen. Während nun der naturmssenschaftüche Begriff durch fortgesetzte Abstraktion durch immer höheren Aufstieg zum AUgemeinen, ärmer an Inhalt wird, staut der historische Begriff immer mehr vom individueUen Gehalt in sich hinein. Der historische Begriff bleibt also in einer größeren Lebensnähe, während der naturwissenschaftüche Begriff sich immer weiter vom Leben entfernt. Im Grunde ist also Rickert hier auf den Wesensbegriff gestoßen, auf den Begriff, aus dem die gestaltenden Wissenschaften her\^orgehen. Nur gestattet ihm seine von Kant herstammende streng rationaüstische Tendenz nicht, den Begriff überhaupt anders als rationaüstisch zu fassen. Der Begriff ist ihm immer noch em streng mechanisches, nur von außen die Wirküchkeit umgreifen, des üistrument, keine organische Form, die in irgendeiner Weise dem Gehalt des Lebens innerlich verwandt und veiwachsen ist. Daß jeder Begriff nur eine Hindeutung oder ein Hingelten in symboüschem Sinne wie aüe Form überhaupt ist, ein Hingelten auf eine innere Wirklichkeit, die an sich schon von Form und Ordnung durchdrungen sein muß zu einem solchen Gedanken, der freiüch für einen I^ntianer nicht amiehmbar ist, kann Rickert sich nicht aufschwmgen. Auch sem Bück auf die Kontinuität der Wirküchkeit, m der er wohl eme Heterogeneität setzt und gelten läßt, um sie

124 Drittes Kapitel. Dä£ Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 125 :il hinterher doch für den Gegenstand selbst außer acht zu lassen und sie nur dem sich begriffliche Ziele setzenden Denken aufzubürden, läßt ihn hier nicht über die äußerliche formale Abtastungstheorie des Begriffs hinauskommen. Dafür ist er noch zu sehr mit dem Gedanken der Kantischen Spontaneität des Denkens belastet, namentlich in der neukantischen Umbildung, die ja auch den letzten Rest der Empfindung in das formende Subjekt aufgenommen hat. Deshalb muß denn auch Rickerts Gegenstandstheorie noch vollständig in dem transzendentallogischen Netz verstrickt bleiben. Der Gegenstand entsteht immer erst durch die begriffliche, von außen herangebrachte Umrahmung, anstatt daß auch der Differenzierung auf der außersubjektiven Seite Rechnung getragen würde. Hierin unterscheidet sich Düthey ganz wesentlich von Rickert. Für ihn ist doch der historische Begriff mehr ein Hinweis auf die innere Gestaltung des Seins, die wir nur, vom Begriff als einem hindeutenden, Anregung verleihenden Zeichen ausgehend, mittels eines intuitiven Verstehens innerlich berühren können, imi dann das Erlebte und i'^nerlich Geschaute in einer neuen, besser symbolisierenden Form festzuhalten, so daß nun das Immertieferdringen des Historikers in die Geisteswelt ein dauerndes Hin- und Herbalanzieren zwischen Innerlichkeit und vorläufiger Formimg, zwischen Formung und innerer Realität ist. Hier geht Dilthey als Mystiker weit über den Rationalisten Rickert hinaus, und wir müssen Dilthey darin beipflichten; denn gerade das typisierende oder individualisierende Verfahren ist doch nur möglich, wenn wir uns dieser Verwandtschaft zwischen Seele und Welt, Seele und Geist bewußt werden und die innere Schwungkraft des Geistes nicht abweisen, durch die wir uns, als ein Heterogenes, in verwandte Heterogeneität hinein versetzen. Damit erst tritt dann der Begriff, wenigstens in der individualisierenden Methode, die sich nun nicht bloß graduell, wie bei Rickert, sondern wesenhaft, wie bei Dilthey von der generalisierenden Methode imterscheidet, mit den übrigen Formungen der Kultur in eine gleichwertige Reihe ein, in jene aUgemeine Symbolreihe, die erst Wissenschaft, Kunst, Reügion und aUe übrigen Kulturwerte in ein harmonisches Gleichgewicht setzt, während durch die Rickertsche Begrififstheorie immer noch der Intellektualismus die Suprematie erhält. Immerhin ist wenigstens ein formaler Dualismus an Stelle des starren logischen Monismus durch die scharfe Begriffszergliederung Rickerts gewonnen, und das will zunächst viel, sehr viel besagen. Denn wie der Bück auf die E i n h e i t das Denken wieder stärkt und erfrischt, wenn es im PluraUsmus ermattet ist, so befreit es der Blick auf die Vielheit von dem starren und stolzen rationalistischen Systemzwang des Monismus. In der gesamtcQ Geistesgeschichte vollzieht sich die Korrektur fortwährend durch den Ausgleich zwischen Einheit und Vielheit, zwischen Notwendigkeit und Kontingenz. Deshalb hat gerade der Empirismus neben dem RationaUsmus eine ganz bedeutende Mission, und d i e Philosophen kommen aUemal der WirkUchkeit am' nächsten, die zwischen diesen beiden Kategorien die richtige Mitte zu finden wissen. Der Blick auf die Vielheit — das also ist die große Wendung, die der Neukantianismus mit dem methodischen Duaüsmus Rickerts gemacht hat. Indessen kommt Rickert, um sein Ziel, die Einteilunii. der Wissenschaften auf neuer Grundlage und die Sicherung des historischen Wissensbegriffs zu erreichen, mit seinem formalen Prinzip doch nicht aus. Wir haben schon gesehen, wie das formale Prinzip eigenthch erst aas einer zuvor angestellten Erörterung über die Metaphysik der kontinuierlichen und heterogenen Wirklichkeit hervorgegangen war. Der Gedanke der heterogenen Wirklichkeit tritt nur nachher, nachdem daraus der methodische Duaüsmus seme Rechtfertigung entnommen hat, wieder zurück, und die Andersheit wird nun ganz in den formalen Bereich herübergenommen. Aber auch jetzt reicht das Prinzip noch mcht aus Die Wissenschaften verwirren sich voUständig, wenn man auf die Differenzierung im Reiche der Gegenständlich 

12G Drittes Kapitel. Das Wiedererwaclien der schöpferischen Kräfte usw. 127 ■(: 1 keit verzichten will, d. h. einer GegenständHchkeit, die wirklich völlig außerhalb eines formalen Bereichs zu suchen ist Mit anderen Worten: ohne Metaphysik ist nun einmal die Aufgabe der Wissenschaftseinteilung unlösbar. So muß denn auch Rickert wieder zum materialen Prinzip zurückgreifen, um Ordnung im Bereich der Wissenschaften zu schaffen. Es ist interessant, wie er bei der Lösung dieser Aufgabe an der Metaphysik gewaltsam vorbeizusteuem versucht, weil er sich nun einmal der Geltungslehre verschworen hat. Er hält sich an die von Windelband aufgestellte Wertlehre, die ja, wie wir bereits wissen, durch den SoUenscharkter schon mit allerhand zweifelhaften Bestandteilen metaphysischer Natur untermischt war. Rikkert unterscheidet für seinen Zweck das wertfreie von dem wertbeziehenden Denken. Das naturwissenschaftliche generalisierende Denken gilt ihm als wertfrei; das geisteswissenschaftliche, individualisierende Denken aber ist wertbeziehend, insofern dabei die Kulturwerte wie das Wahre, das Gute, das Schöne, das Heilige, den Forscher gleichsam als unbewußte formale Auswahlprinzipien leiten und beeinflussen. Damit gerät freiüch Rickert in grenzenlose Schwierigkeiten. Die verfemte Metaphysik erhebt mit einem Male wieder drohend ihr Haupt, und so viele Hüllen man ihr auch mit allerhand spitzfindigen Unterscheidungen über das Gesicht streift, wenn man ehrlich die Augen aufmacht und sagt, was man sieht, dann kann man ihre Anwesenheit nicht mehr verleugnen. Schon der Gegensatz von wertfrei und wertbeziehend ist durchaus irreführend. Denn auch der Naturwissenschaftler ist von einem Auswahlprinzip geleitet, wenn er die kontinuierliche Wirklichkeit in ein Diskretum verwandelt. Und zwar ist sein Auswahlprinzip der Gesetzesbegriff, der aber dem W^alirheitswert, freilich dem formalen Wahrheitswert, sich unterordnet. Nach diesem Wertprinzip wird die gesamte Wirklichkeit durchmustert und geordnet, und da nun aUes und jedes von diesem Gesichtspunkt aus sich in gleicher Weise dem ordnenden Denken unterziehen muß, so hat €s den Anschein, als handle es sich hier um vöUig wertfreie Gegenstände. Das ist aber in Wirklichkeit gar nicht der Fall. Nur die Werte des Guten, des Schönen, des Heiligen, und für die Wahrheit selbst nur der Wert der substantialen Wahrheit des Individuellpersönlichen, nur diese Werte also scheiden für das generalisierende Denken als Auswahlprinzipien aus, und so ist denn tatsächlich das wertfreie Denken doch auch ein wertbeziehendes. Damit wird aber die vorher gewonnene formale Dualität wieder als notwendige Ergänzung herangezogen. Weil man der Metaphysik nicht kühn ins Auge schauen wollte, wird nun aUes schwankend und unsicher. Der Boden wankt uns unter den Füßen; wir stehen in einer Sackgasse, weil man uns nun einmal mit aller Gewalt im Bereich der Geltungsphilosophie festhalten woUte, weil man uns untersagte, unsem Fuß auch nur einen Schritt über die Grenzen der transzendentalen Logik hinauszusetzen. Andererseits ist nun aber auch der Begriff eines wertbeziehenden Denkens von sehr zweifelhafter und gekünstelter Natur. Auch hier ist die Metaphysikscheu an allem Unheil schuld. Immer ist es das Kantische Gespenst, das hinter Rickerts Untersuchimgen steht und ihm die Hand festhält, wenn er irgendwie über die formalen Grenzen hinausgreifen möchte. So soll das wertbeziehende Denken scharf und spitzfindig vom wertenden Denken unterschieden werden. Man weiß sofort, was eine solche Unterscheidung zu sagen hat. Denn in der Tat ist unser Denken wertendes Denken, d. h. die Werte sind nicht bloß rein äußerliche, logischbeziehende Gesichtspunkte, sie sind die metaphysischen Urnormen, mit denen wir in metaphysischer Verbindung und Wechselbeziehung stehen. Für Rickert, den Geltungsphilosophen, ist freilich ein Zugeständnis von solcher Tragweite nicht möglich. Deshalb muß der Begriff" eines wertbeziehenden Denkens ihm hier aus der Not helfen. Nur als logische Gesichtspunkte, nur als Geltungsprinzipien, eigentlich also nur im alten regulativen Als-Ob-Verstande sollen die Werte als Auswahlprinzipien

128 Drittes Kapitel. eine Rolle spielen. Und doch ist von vornherein klar, daß die Werte nicht einfach in der Luft schweben können. Irgendwo muß doch dieses logische Bewußtsein überhaupt seine Verwurzelung finden, wenn nicht das Geltungsbereich selbst sich in eitel Luft auflösen soll. Besonders aber kann der Historiker gar nicht daran vorbei, wenn er nicht gerade ein skeptischer Positivist ist, sich mit der Metaphysik zu verbrtidern. Er muß die Werte oder Ideen als die treibenden Faktoren des Weltgeschehens empfinden, wenn er das gewaltige Schauspiel des Werdens irgendwie zu deuten imstande sein soll. Ohne diesen metaphysischen Idealismus ist er zum Gestalten der Vergangenheit überhaupt nicht fähig. Darin ist uns Ranke ein Vorbild, der die Ideen als die bedeutsamsten Beweger der Weltgeschichte erkannt hat. Der Fehler der Rickertschen Geschichtslogik liegt freilich wieder in der bekannten Umdeutung ganz alltäglicher Begriffe in philosophische Geheimzeichen. Wie die Marburger den Begriff des Gegenstandes in den des logischen „Gegenstandes" und eine ganze Reihe anderer Begriffe in erkenntnistheoretische Luftgebilde verwandelt haben, so ist auch hier bei Rickert der Begriff der Geschichte als eines wirklichen Geschehens umgedeutet in gewußte Geschichte, also in ein rein theoretisches Gebilde. Gewiß ist auch dieser theoretische Geschichtsbegriff von großem Interesse für uns. Es ist sicher wichtig, zu sehen, wie die Geschichte als theoretische Erfassung der Wirklichkeit in einer dauernden Umformimg begriffen ist. Denn das theoretische Bild der Wirklichkeit läßt sich nie abschließend gewinnen; es unterliegt einer fortwährenden Veränderung, je nachdem die materialen Ergänzungen oder die persönlichen oder zeitlichen oder nationalen Vorformungen wechseln und die spontane Tätigkeit des Forschenden anders beeinflussen. „Geschichte" ist wie alle Wissenschaft, wie alle Formung überhaupt, eine Schraube ohne Ende. Aber deshalb darf nun doch nicht vergessen werden, daß die Geschichte als Theorie abzielt auf die Geschichte als den gewaltigen Abfluß wirklicher Kräfte und Geschehnisse. Das Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. X29 ist freilich die Auffassung der alten, von den Erkenntnistheoretikern so gern belächelten Naivetät, aber es ist dieselbe Naivetät, die ja Rickert, wie wir gesehen haben, sich zum Ausgangspunkt für seine formalen Untersuchungen gewählt hat. Man muß nur endlich einmal den Mut haben, der Kantischen Autorität den Rücken zu kehren. Das naive Denken hat eine viel größere Berechtigung, als gewöhnlich anerkannt wird. Es hat eigentlich das Urrecht der Gesundheit, das Urrecht der Natur, und es wäre Zeit, daß wir aus der gekünstelten Verbildung unseres Denkens endlich wieder zur gesunden Auffassung der Welt zurückkehrten. Die Übertreibung des logischen Sehens hat unsere Augen blind gemacht. Wir müssen das Sehen erst wieder zu lernen anfangen, das Goethesche Sehen, das ki: dliche Sehen.' Was uns bei Rickert so sehr mit Teilnahme erfüUt, ist eigentlich sein starkes, vielleicht unbewußtes Ringen mit der Kantischen Autorität. Es ist sein gewaltiger Drang nach dem Gegenstand, nach Überwindung der subjektiven Gegenstandsauffassung. Aber die Zeit ist stärker als er: durch den Kantischen Nebel dringt er nicht durch. Ein weiteres interessantes Beispiel für diesen tragischen Kampf Rickerts mit dem Kantischen Subjektivismus (Subjektivismus hier im neukantisch-logischen Sinne) ist auch seine allgemeine Erkenntnistheorie, die niedergelegt ist in dem bedeutsamen Werk: Der Gegenstand der Erkenntnis^). Auch hier verwickelt sich Rickert in dasselbe Dilemma zwischen formaler und substantialer Philosophie. Wir wollen uns jedoch lieber an eine kürzere Untersuchung halten, in der er auch auf die Theorie des Gegenstandes eingeht, weil gerade in diesem knapperen Rahmen der Kampf um die Realität deutlicher zu beobachten ist. Wir meinen die Abhandlung: „Das Eine, die Einheit und die Eins'' 2). *) Heinrich Rickert: Der Gegenstand der Erkenntnis. 3. Auflage. Tübingen 191 5. ^) Heinrich Rickert: Das Eine, die Einheit und die Eins. Logos. II. Bd. Seite 26—78. Wust, Die Auferstehung der Metaphysik. 9

I 1 130 Drittes Kapitel. Rickert wül hier den Begriff des rein Logischen gewinnen. Es wird deshalb zunächst das Logische im subjektiven Sinne vom Logischen im objektiven Sinne, d. h. also die subjektiv-psychologische Sphäre von der objektiven Geltungssphäre geschieden, eine Unterscheidung, die aus HuLrls „Logischen Untersuchungen" geläufig ist. So kommen wir dann auf den logischen Gegenstand m der objektiven Sphäre. Rickert bezeichnet ihn als „das Etwas überhaupt" im Gegensatz zum Denkakt, der dieses >^was über; haupt" zu erfassen sucht oder „memt". Dieses „Etwas üegt in dem „in sich ruhenden Logos 0 eingeschlossen. Man vergleiche den Gegensatz dieses wichtigen Begriffs eines „in sich ruhenden Logos" mit dem Prozeßcharakter der Marburger! Dieses „Etwas überhaupt" oder dieser „Gegenstand überhaupt" ist jedoch erst die logische „Form" des , Einen , die nach einem Inhalt verlangt. Man kann jedoch auch diesen Inhalt in seiner logischen Gestalt wieder ausdrücken als „Inhalt überhaupt". Das bedeutet also, ^f ^^f ..^^;.^^^^^!f Einen" nicht denkbar ist ohne die Form „Inhalt überhaupt . Auch dieser „Inhalt überhaupt" ist also noch etwas rem Logisches. Der Begriff „Gegenstand überhaupt" zerlegt sich demgemäß für uns in die Zweiheit von Inhalt und Form, die aber beide, wenn man an den allgemeinsten Inhalt denkt noch ganz rein logische Gebilde sind. Wichtig ist hier, daß in dieser Inhaltstheorie ein neues irrationales Moment auftaucht, insofern nämlich für die Inhaltsform noch ein besonderer Inhalt gefordert wird, ein translogisches Minimum wie wir diesen besonderen Inhalt nennen wollen. Das ist schon an und für sich wichtig, abgesehen von dem, was noch folgt. Der ganz rationalistisch veranlagte Rickert durchbricht hier die logische Gegenstandstheorie der Marburger und kehrt zu dem „X" der Empfindung Kants zurück. So spitzfindig in dieser modernen Scholastik auch die Unterscheidung zwischen Inhalt als Inhaltsform und Inhalt als Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 131 ») Logos II, 31Inhalt dieser Inhaltsform uns vorkommen mag, in dieser Unterscheidung offenbart sich uns mehr als ein scharfsinniges Spiel mit Begriffen. In diesen logischen Formeln ringen Weltanschauungen miteinander, Metaphysik steigt hier aus dunklen Abgründen herauf. Auch der Gegensatz zwischen der subjektiven und der objektiven Sphäre, zwischen dem Denken als einem Akt des Subjekts und dem Gedachten als einem Sein in der logisch-objektiven Sphäre, ist hier eine Wendung zu einer neuen Weltanschauung. Denn die Hinwendung des Subjekts zu der Welt des „still in sich ruhenden Logos" verwandelt das herrisch erzeugende in ein schauendes Denken , den Prozeßcharakter des Denkens in die Intuition eines Seienden. Oder noch deutlicher: Der Prozeßcharakter bleibt der subjektiven Sphäre vorbehalten, der die objektive Sphäre als eine still in sich ruhende, sich gegenseitig tragende und stützende Welt logischer Gestalten gegenübersteht. Mit Bewunderung und Ehrfurcht schaut nun der Forscher in diese neuentdeckte Welt des „Unwirklichen" hinab und gewahrt auch hier die alten Rätsel des Seins, Einheit und Besonder ung. Das Besonderungsproblem ist es nun in erster Linie, das Rickert immer weiter treibt, das seine Gegenstandstheorie auf eine neue Grundlage stellt, das ihn schließlich ohne sein Wissen und gegen seinen Willen immer tiefer in die Metaphysik hineindrängt. Dieses Besonderungsproblem ist ihm bei seiner Unterscheidung von „Form überhaupt" und „Inhalt überhaupt" als den beiden Komponenten des „Gegenstandes überhaupt" aufgeleuchtet. Er nennt dieses Besonderungsprinzip in der objektiven, also „unwirklichen" Sphäre das heterologische Prinzip und stellt ihm in der subjektiven Sphäre das heterothetische Prinzip gegenüber. Diese Entdeckung der Parallele von Heterologie und Heterothesis ist wieder ein neuer Schritt zur Metaphysik; denn hier taucht in rein formalen Untersuchungen die so vielgeschmähte prästabilierte Zuordnung von Denken und Sein, die „glückliche Tatsache" Lotzes, wieder auf. 9^

132 Drittes Kapitel. I Wir wollen Rickerts Gedankengang vorsichtig weiter verfolgen. Denn hier gerade bohrt sich sein Geist immer tiefer unter den formalen Bezirk hinunter. Wie die „Form überhaupt" sich uns als „das Eine'' enthüllt, so müssen wir auch im „Inhalt überhaupt" den Formcharakter des „Einen" erkennen. Damit kommen wir auf den hier so wichtigen Begriff des „Einen", den wir besser verstehen, wenn wir ihn als „Ein und dasselbe" oder als „das Identische" bezeichnen. Die „Form überhaupt", die also zum „Inhalt überhaupt" hinzugehört und mit ihm zusammen erst den „Gegenstand überhaupt" ausmacht, ist in ihrer Totalität die logische Identität. Der umfassendste rein logische Gegenstand wäre demnach also „identische Qualität". Diese Spaltung des „Gegenstandes überhaupt" in seine beiden Elemente imd ihre feste Zusammengehörigkeit ist aber ein Spezialfall eines aUgemeinen, für Rickert noch rein logischen, für uns jedoch eines universalen Weltprinzips, nämlich der Heterologie des Seins, der Besonderung des Seins in seiner gesamten Ausdehnung. In der Logik will das besagen, daß wir das „Eine" in seiner Dieselbigkeit immer nur denken können, wenn wir „das An.dere", die Unterschiedenheit daneben stellen, so wie wir ja beim „Gegenstand überhaupt" die „Form überhaupt" nur denken konnten, wenn wir zugleich den „Inhalt überhaupt" daneben stellten, von dem wir die Form unterscheiden und auf den wir sie doch zugleich wieder beziehen mußten. „Mit der Tautologie", sagt Rickert, „kommen wir nicht einmal in der reinen Logik aus. Die Heterologie ist ebenso notwendig"^). Wir müssen die Mannigfaltigkeit, die Differenzierung, als eine Notwendigkeit anerkennen. Aber diese Andersheit ist nicht etwa bloße Nei^ation. „Die Negation macht aus dem Etwas nur das Nicht-Etwas oder das Nichts." Das „Andere" ist demgegenüber eine neue Position, oder noch deutlicher mit Rickerts eigenen Worten: „Das Andere stehtunableitbar neben dem Einen und bildet 1) Logos II, 35. Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 133 ein Element innerhalb des rein Logischen, das zwar notwendig zum Einen gehört, aber nicht aus ihm durch Etwas abgeleitet werden kann, worin die Andersheit nicht bereits enthalten ist. Die Negation kann das andere vielleicht finden, aber nie erzeugen"^). Der Heterologie, dem Prinzip der Besonderung in der objektiven Sphäre, entspricht nun in der subjektiven Spliäre der Drang zur Heterothesis. Indessen will Rickert diese Heterothesis sorgfältig geschieden wissen von jeder antithetischen Dialektik und damit also von jeder Selbstbewegung in der objektiven Sphäre. Er ist der Überzeugung, daß Hegel mit seiner Dialektik eigentlich diese Heterothesis im Sinne hatte. Das ist sicherlich richtig, und wenn man die Dialektik von dieser Einstellung aus ins Auge faßt, dann steckt in ihr eine tiefe Weisheit. Hegel hat also, so müßte man sagen, das Besonderungsproblem zunächst in der historischen Wirklichkeit beobachtet und es mit dem von Rickert sogenannten Prinzip der Heterologie in der Sphäre des reinen Denkens verwechselt. Er verpflanzte die subjektive Denkbewegung sowie den ganzen dialektischen Kampf der besonderten Gestalten in der wirklichen Welt, besonders in der Welt der Geschichte, in die logische Sphäre. Dadurch wurde die Logik historisiert und überhaupt vom Geist der Dialektik durchflutet, der ganze still in sich ruhende Bezirk des logischen Bewußtseins wurde in ein vulkanisches „Begriffsbeben" umgewandelt, wie dann umgekehrt auch von der Logik aus die Geschichte sich mit dem Intellektualismus erfüllen, ja sich von ihm vergewaltigen lassen mußte. Von Rickerts Parallelisierung der Heterologie und der Heterothesis aus fällt also mit einem Male ein Lichtstrahl rückwärts in die Hegeische Welt. Aber zugleich ist Rickerts Lehre auch ein Schlag gegen sein Marburger Ahnengeschlecht. Es ist ein gewaltiger Angriff auf die Marburger Ursprungs- und Prozeßlehre des Denkens. Die Marburger haben mit ihrer rück^) Logos II, 36.

134 Drittes Kapitel. Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 135 sichtslosen Einheitstendenz den logischen Monismus überspannt und die Vielheit, die still in sich selbst ruhende Welt der logischen Vielheit, ihrem Erzeugungsbegriff aufgeopfert. Und dadurch haben sie, Hegel nicht unähnlich, die Denkbewegung in der subjektiven Sphäre in die objektive Sphäre hineingeschaut. Ihr Denken ist eigentlich nur ein thetisches oder tautologisches Denken, das sich immer nur auf die erste Setzung im logischen Ursprimg beruft, immer auf den Fußspitzen an derselben Stelle einen logischen Zirkeltanz aufführt, statt daß sie noch neben der Einheit das Wunder der Vielheit, das Mysterium der endlosen Besonder ung in der logischen Sphäre als ein daseiendes, nicht zu erzeugendes Rätsel beachtet hätten. Freilich kommen ja auch die Marburger ohne die Heterologie nicht aus; aber was nun Rickert in ehrfurchtsvoller Scheu als eine still in sich ruhende Welt gewahren muß, das wird ihnen zu einem funktionalen Begriffstanz logischer Gestalten, wo, wie Hegel einmal sagt, „kein Glied nicht trunken ist". Die Ironie des Schicksals will es hier, daß gerade sie, die in ihrem rationalistischen Stolz sich immer auf die reine Objektivität des Denkens berufen haben, diese reine logische Gegenständlichkeit verfehlen mußten und, so paradox es ihnen selbst erscheinen mag, durch die Verwechslung von Heterologie imd Heterothesis aus dem Psychologismus nie herausgekommen sind. Aber beachten wir nun, wie Rickert den Begriff des „Einen" und des „Anderen" noch weiter verfolgt. Die Aufschlüsse über Hegel werden dadurch immer deutlicher. Rickert sieht nämlich nicht bloß auf das Problem der Besonderung hin, sondern verfolgt auch die andere Seite sehr aufmerksam, die mit der Besonderung immer so eng verknüpfte Einheit. Alles Besondere ruht in der Einheit oder kehrt, subjektiv gesprochen, in die Einheit zurück. Deshalb tritt in der subjektiven Sphäre (in der objektiven fehlt ein passender Begriff)*) zur Thesis und Heterothesis, die ja, wie wir bei der Verknüpfung von Form und Inhalt feststeUen konnten, unauflösüch zusammengehören, für sich allein nie gedacht werden können, die S y n t h e s i s , die eben jene Einheit, in der die beiden gesonderten Elemente ihre Wurzel haben, auch subjektiv wieder zu gewinnen strebt. „Haben wir das Eine und das Andere," so formuÜert Rickert diesen Gedanken, „so ist das zugleich die Einheit des Einen und des Anderen oder die Einheit des Mannigfaltigen, und nur durch Zerlegung dieser Einheit ist das Eine und das Andere zu gewinnen" '). Aber auch diese Verschmelzung des Einen und des Anderen ist ein nur festzustellendes, ein nur anzuerkennendes Geheimnis der logischen Gestaltenwelt, das übrigens ja in der wirklichen Welt seine Analogien hat. So bleibt uns ja auch die wirkliche Synthesis zweier Elemente zu einer Einheit — etwa die Synthese von Wasserstoff und Sauerstoff zu der Einheit Wasser — ein Geheimnis, von dem keine Theorie den Schleier wegzuziehen vermag. Wir können aus diesen ganzen Dariegungen einer subtilen Neuscholastik erkennen, wie allmähüch auch in der formalen Philosophie die Metaphysikscheu in Metaphysik übergeht. Denn in der Tat hat Rickert hier die Metaphysik nicht bloß gestreift, er steht mitten darin. Kant ist hier schon überwunden. Rickert brauchte nur noch die logischen Schranken zu durchbrechen und die Prinzipien, die sich ihm als Geheimnisse in der Welt des reinen Denkens offenbart hatten, in ihrer universalen Ausdehnung auf die gesamte Seinswelt anzuerkennen, dann war die ontologische Metaphysik erreicht. Es genügt uns hier, die Tatsache festgestellt zu haben, daß auch Rickert, ähnUch wie sein Lehrer Windelband, wenn auch noch so zäh an der formalen Philosophie festhaltend, doch durch die innere Notwendigkeit des Denkens selbst an die Tore der Metaphysik, ja sogar in ihren eigentUchen Eingang geführt worden ist. In seiner Inhalt s lehre, die so krampfhaft sich i^n das Kantische ') Wir schlagen für die objektive Sphäre den Begriff der „Systase" vor. *) Logos n, 37 

136 Drittes Kapitel. •Vorbild hielt, konnten wir das „translogische Minimum" schon als ein solches metaphj^sisches Element erkennen. Und weiterhin ist es dann das Prinzip der Hetcro1 o g i e , das einen bedeutsamen Fortschritt über die Marburger hinaus darstellt und in gewissem Sinne eine Rückwendung zu Hegel ist, freilich zu einem Hegel, der hier besser verstanden wird, als er sich selbst verstanden hat. Im ganzen genommen aber ist Rickerts Lehre ein Weiterschreiten von der logischen Einheit zur logischenVielheit,ein Fortschritt, der zugleich eine grundsätzliche Änderung in der Haltung des philosophierenden Subjekts mit sich im Gefolge hatte. Es bahnt sich hier nämlich, wie wir gesehen haben, die Rückkehr zur ehrfurchtsvollen Schau des Denkens an, und das bedeutet im Grunde eine Rückkehr zu jener demutvollen, sich hingebenden Geisteshaltung, die immer der Mutterboden für eine neue Metaph^-sik wird. Denn nicht dort, wo der Stolz eines herrischen erzeugenden Denkens wohnt, entsteht die Metaphj'sik, sondern nur dort, wo dem Geiste der Ilybris der Geist der Andacht und Ehrfurcht, der Geist der Bewunderung und Hingabe, der Geist der dämonischen Abhängigkeit und Gnadenhaftigkeit folgt. Erst das Staunen Aor dem Unerforschlichen, vor der „Großheit", die wir nicht „machen" können, die der Macht unseres Geistes und unserer Hände entzogen ist, ist der Quell metaphysischer Gestaltungskraft. Von der Heterologie Rickerts aus eröffnet sich uns aber auch der Blick in die großartige Gedankenwerkstätte seines Schülers Emil Lask, dessen Denken sich auf den von Windelband und Rickert eingeschlagenen Wegen konsequent, aber mit gesteigerter Intensität weiter fortbewegt. Und femer gewinnen wir von diesem heterologischen Prinzip aus auch ein Verständnis für die philosophische Leistung Husserls, die sich in manchen Punkten mit Rickerts Absichten berührt, in der Methode sogar bewußt über ihn hinausführt. Die zentrifugale Tendenz im Reiche des fonnalen Bewußtseins, die wir bei Windelband und Rickert im EntDas Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 1^37 stehen sahen, wird von Emil Lask ganz ersichtüch gesteigert. Er geht ebenso wie seine Vorläufer von dem durch Lotze aufgestellten Gegensatz von Sein und Gelten aus. Für ihn sind dies zunächst die bedeutendsten Urphänomene der modernen Philosophie. Wie aber schon methodologisch sich die zu betrachtende WirkUchkeit in die beiden cjroßen Bezirke von Natur und Geschichte gespalten hat, so zerteilt sich nun für Lask das gesamte Reich des Denkbaren in immer weitere und weitere Provinzen. Zunächst also hat er Sein und Gelten oder besser Wirklichkeit und Unwirklichkeit (wobei UnwirkUchkeit schon ein umfassenderer Oberbegriff ist) auseinandergehalten. Das Reich des Unwirklichen aber gliedert sich ihm wieder in eine doppelte Provinz. Vom Geltungsbereich als dem Unsinnlichen sondert er das Übersinnliche als ein eigenes Gebiet ab, das in keiner Weise vom Gebiet der Geltung vertreten oder verdrängt werden darf. Lask betrachtet es geradezu als einen Wahn, zu glauben, daß man jenes von der alten dogmatischen Metaph3^sik freigewordene Gebiet des Übersinnlichen mit der Geltungslehre besetzen oder ersetzen könne. „Wie es sich auch mit dem Übersinnüchen verhalten mag, eine Philosophie des Geltenden ist jedenfalls nicht imstande, das Erbe der Metaphysik des übersinnlichen anzutreten. Das t)bersinnliche mag sich in Nichts auflösen, so löst es sich jedenfalls nicht in das Geltende auf" 0- Diese Feststellung bedeutet den schärfsten Angriff, der seit langem auf die sich so uniunschränkt dünkende Geltungsphilosophie gemacht worden ist. Sie bricht geradezu die Bahn für die neue Metaphysik, wie denn überhaupt Emil Lask mit seinem grundlegenden Werk „Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre*' auf eine großzügig gedachte universale Kategorienlehre, auf eine solche nicht bloß des Unsinnlichen oder Geltenden, sondern auch des übersinnlichen lossteuern wollte. Und mag nun auch seine Problemstellung ^) Emil Lask : Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre. Tübingen 191 1. Seite 6.

138 Drittes Kapitel. noch so viel Gewicht legen auf die Kopernikanische Wendung Kants, in WirkUchkeit wird mit dieser Kategonenlehre, insofern sie auch eine Logik der Philosophie im Auge hat, der Kanüsche Phänomenalismus kühn beiseite geschoben. Die raumzeitUche Einschränkung des Wissens will Lask überwinden, er will den Wissensbegriff derart erweitern, daß er sich auf einen viel umfassenderen Problemkreis erstrecken kann. Das Besonderungsproblem aber ist es, das auch Lask fortwährend beunruhigt und in der Zersetzung des neukantischen Kritizismus immer weiter treibt, sowie es femer auch seine philosophische Haltung wohltätig beemflußt. Fast führt das bei ihm so weit, daß er über dem stetigen Suchen nach den Urphänomenen im Reiche des Denkbaren den Bück für die Einheit verUert und vor Besonderungen ohne Ende steht, die er aus ihrer insularen Zufälligkeit und Zerspaltenheit nicht mehr in ein Ganzes einzureihen unstande ist. Die ganze phUosophische Systematik schemt in Gefahr zu sein. Die spezifischen Gebilde, in die sich alle Gestalten des Denkmöglichen immer weiter besondern, rücken so scharf voneinander ab, die urbildUche oder urphänomenale Vielheit drängt sich seinen Augen so stark entgegen, daß schließUch keine Möglichkeit sich mehr zu bieten scheint diese unendlich differenzierte Welt in einer letzten Wurzel befestigt zu sehen. Nur als eine Idee, als eine regulative MögUchkeit im kantischen Sinne, kann er schließhch die Einheit noch gelten lassen. Der rhapsodische Charakter der Kantischen Kategorienlehre erhält so bei Lask beinahe eine mystische Weihe und Berechügung. Die Besonderung in der logischen Welt hat das Auge dieses Denkers derart fasziniert daß er für die logische Vielheit, für die rätselhafte, ins Unendliche sich fortpflanzende Zersplitterung in unmer neue urphänomenale Bezirke den Begriff einer „intelligiblen Materie" geprägt hat. Auf derselben Linie liegt aber auch seine weitere Abwendung von Kant, nämlich die Umkehr des Denkens aus der übertriebenen Spontaneität in eine Passivität, in ein Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 139 beschauendes Sichversenken in das lautere Reich der Wahrheit, in eine intuitive Hingabe, die sich bis zum mystischen Erlebnis steigert. Für diese Umkehr von der aktiven zur passiven, also im Grunde ab- und nachbildenden, besser noch ablesenden Erkenntnis, die zu der Platonischen Anamnesislehre allerhand innere Beziehungen und Analogien hat, ist bei Lask indessen neben dem Besonderungsproblem wohl noch der Einfluß Husserls und seines Vorgängers Bolzano entscheidend gewesen. So hat hier der Kampf der Logiker gegen den Psychologismus in die Metaphysik, ja geradezu in einen neuen Piatonismus hineingetrieben. Es ist dabei beachtenswert, daß Lask den Forderungscharakter der Wertlehre, weil auch dieser ihm noch einem psychologischen Rest zu enthalten scheint (in Wirklichkeit steckt darin vielmehr Fichtesche Metaphysik), im Interesse der reinen Logik bekämpft und trotz alledem der Metaphysik nicht entgehen kann. Die Lehre vom Urteil stellt sich bei diesen Untersuchungen für Lask in den Vordergrund seiner Spekulationen. Lask betrachtet das Urteil, das nach der Auffassung seiner Schule eine Wertentscheidung darstellt, als ein Glied der gekünstelten Sphäre; die Gebilde dieser Sphäre können das Reich der Wahrheit nicht adäquat wiedergeben, nicht restlos treffen, weil sie durch ihre Vereinzelung das logische Reich nur verzerrt zum Ausdruck bringen. Sie stellen mit ihren künstlichen Trennungen nur ein Reich dar, in dem die Gegensätzlichkeit als ein besonderes Gesetz die Herrschaft hat. Lask spricht mit Bezug auf diese „gekünstelte" oder „nachbildliche" Struktur des Denkens geradezu von einem „Sündenfall des Erkennen s", von „einem verlorenen Paradies" der Erkenntnis^). Diesem nachbildlichen Erkennen stellt er das Reich der „Wahrheit an sich", die „ungekünstelte", „urbildliche Struktur", er stellt dem „gekünstelten Sinn" das „Urbild des Sinnes" gegenüber. Aus dieser Sphäre der urbildlichen ^) Emil Lask: Die Lehre vom Urteil. Tübingen 1912. Seite 173.

14Ö Drittes Kapitel. Gegenständlichkeit ist jede Gegensätzlichkeit der wertenden Stellungnahme geschwunden. Aber indem so Lask den gefährlichen metaphysischen Konsequenzen der Freiburger Wertlehre und ihres Sollenscharakters zu entgehen sucht, indem er sich auf dem Wege Husserls in das Reich der ganz reinen, wertfreien Logik, in ein lauteres Reich der „Wahrheit an sich" hinaufbewegt, ist er schon in den Regionen der Metaphysik angekommen, die auch er, getreu der Kantischen Autorität, noch gern vermieden hätte. Das hat denn auch Cassirer, dieser getreue Eckart der Geltungsphilosophie, sofort bemerkt, und er hat deshalb der von Lask aufgestellten Urteilslehre kräftig widersprochen, weil er merkte, daß hier die alte Kantische Position in eine gefährliche Lage gekommen war, daß hier die von Kant endgültig zerstörte Abbildtheorie auf einem Umwege wieder zur Gelttmg zu kommen suchte. Er hat sofort erkannt, daß in dieser neuen Urteilslehre Piaton gegen Kant in den Kampf getreten war. „Die nähere Ausführung zeigt," so sagt Cassirer, „daß mit dieser Übernahme (der Abbildtheorie) auch all die Probleme sich wieder hervordrängen, die mit dem bloßen Schema der Abbildtheorie, wie es scheint, unlöslich verknüpft sind. Denn wie in der Geschichte der Metaphysik der Abstand zwischen dem „Ding" und der „Vorstellung" sich mehr und mehr weitet, so daß das anfängliche Abbildverhältnis zu einem reinen Gegensatz Verhältnis wird : so gilt das gleiche auch für die Beziehimgen zwischen der nachbildlichen Urteilsregion und der vorbildlichen Gegenstandsregion. Als das eigentümliche Charakteristikum der Urteilsregion erscheint nunmehr eben die Entfernung und Entfremdung vom gegenständlichen Gehalt; eben die willkürliche, durch und durch subjektive Zerstückelung und Auseinanderreißung des einheitlichen Urbestandes, auf den sich das Urteil richtet. Wäre unserer Subjektivität „ein einfaches adäquates Hinnehmet des gegenständlichen Bestandes in seiner Ganzheit und Unzerrissenheit, in seiner urbildlichen Tätigkeit imd Abgeschlossenheit vergönnt", dann und nur dann wäre das Ideal der Erkenntnis — im Sinne der AbbildDas Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 141 ^ i theorie — ohne Rest erreicht. Aber dem Urteil ist es nicht gegeben, in dieser reinen Rezeptivität zu verharren; vielmehr bewegt es sich dauernd in künstlichen Trennungen, die es dann wieder in künstlichen Zusammensetzungen aufzuheben sucht. Diese „fatale Aktivität des Erlebens" läßt sich nicht ausschalten. Und so geraten wir hier in ein geschaffenes, selbstgemachtes Gebiet, das sich durchaus als ein „Artefakt der Subjektivität" erweist. Gegenüber der Ungeschaffenheit der mit dem Gegenstand zusammenfallenden „transzendenten Wahrheit" stellt dieses Gebiet „gleichsam das Menschenwerk von Wahrheitsgebilden" dar*). Cassirer ist hier nahe daran, die Quelle des Marburger Irrtums zu entdecken. Aber seine Einstellung auf den funktionalen Prozeß- imd Erzeugungscharakter des logischen Bewußtseins läßt ihn die Klippe übersehen, an der das Marburger Schiflflein gestrandet ist. Lask aber ist hier wirklich bewundernswert wegen seiner spekulativen Tiefe. Seine Wiederentdeckung des Gegensatzes von urbildlicher und gekünstelter Sphäre, von Urform und Wirklichkeitsform, wie wir lieber sagen, ist eine Errungenschaft von unabsehbarer Tragweite, die wir deshalb eine Wiederentdeckung nennen, weil sie ein Erbstück Piatons ist, das in der Kantischen Revolution des Denkens unter den Trümmern des Subjektivismus verschüttet worden war. Durch die Entdeckung jener urbildlichen Sphäre neben der nachbildlichen wird endlich der Kantische Subjektivismus wieder bezwungen und der Weg zu jener tieferen, metaphysischen Realität, zur Realität des Seins, wieder freigemacht, nach der die jüngeren Geschlechter sich schon längst in Sehnsucht verzehrt haben. Das Reich der urbildlichen Gegenständlichkeit, das Reich der „Wahrheit an sich" ist jene Geistigkeit der Dingwelt, die sich in Goethes Weltanschauung ofifenbart hat. Es braucht bei einer solchen Wendung der Philosophie keineswegs, wie Cassirer befürchtet, die Akti*) Jahrbücher der Philosophie. Herausgegeben von Frischeisen-Köhler. Berlin 191 3. I. Bd. Seite 10.

142 Drittes Kapitel. vität des menschlichen Erkennens, d. h. also sein S3nithetischer Charakter verloren zu gehen. Gewiß hat Lask das Prinzip der Heterologie, der urphänomenalen Insularität des Bewußtseins, etwas zu stark betont und damit den intuitiven und heterothetischen Charakter des Denkens gegenüber der Synthesis zu sehr in den Vordergrund gerückt. Aber wir brauchen auf dem Wege der Metaphysik nur konsequent fortzuschreiten, um die enge Durchdringung von Einheit und Besonderung, von Heterologie und Systase, von Heterothesis und Synthesis zu erkennen. Und wenn wir dann die wundervolle Zuordnung der urbildlichen und der nachbildlichen Sphäre zueinander wieder gewahr werden, wie das uns bei Rickert und Lask deutlich geworden ist, so werden wir nicht verkennen können, daß jene von den großen Metaphysikem aufgestellte prästabilisierte Harmonie zwischen Denken und Sein einen tiefen, denknotwendigen Sinn hatte, jenen Sinn der Weltverbundenheit und Welteinheit, der Harmonie von Seele und Welt, die das feste Fundament, das Glaubensfundament aller Metaphysik und aDer schöpferischen Kultur überhaupt darstellt. Wir müssen diese Harmonie freilich so auffassen, daß wir uns durch die fortwährende analytische imd synthetische Arbeit unserer Vernunft in allmählichem Fortschritt, in spiralischem Aufstieg der urbildüchen Sphäre immer nur annähern können; daß wir von Zeit zu Zeit sie immer wieder neu mit unserem inneren, der göttlichen Welt verwandten Wesen berühren, während in unseren Formungen, den theoretischen sowohl wie den übrigen Kulturformungen, sich allerdings immer nur ein Teil dieser inneren Welt realisiert, so daß imsere Arbeit immer zerstückeltes Menschenwerk bleibt, freilich ein Menschenwerk, dem die Spuren jener urbildlichen Geisteswelt vmverlierbar und unverkennbar eingeprägt sind. In diesem Sinne also begrüßen wir die Entdeckungen, die Lask im Reiche des Denkmöglichen gemacht hat, als einen ganz bedeutsamen Fortschritt der formalen Philosophie ziu* Metaphysik. Und wir sind des Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 143 festen Glaubens, daß dieser tiefsinnige Denker, der sich so gern auf Plotin beruft, uns auf seinem weiteren Forschungswege noch weit größere Überraschungen beschert hätte, wenn er uns nicht so früh entrissen worden wäre. In der Tat bedeutet so der Verlust des Philosophen Emil Lask nicht bloß eine unausfüUbare Lücke innerhalb der Freiburger Schule; sein Tod bedeutet vielmehr den schmerzlichsten Verlust, den die gesamte moderne Philosophie überhaupt erlitten hat. In ihm haben wir einen Geist von solcher Schärfe der Spekulation und von zugleich so mystischer religiöser Tiefe, von so gewaltiger innerer Ergriffenheit, verloren, wie wir seit den Tagen des deutschen Idealismus, seit Fichte, Schelling, Hegel und Schleiermacher, keinen mehr aufzuweisen hatten. Seine beiden Hauptbücher über „Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre" und über „Die Lehre vom Urteil" stellen die größte Revolution des neueren Denkens seit Kant dar, weil sie gegen Kant den alten und doch immer wieder neuen Platonischen Urgedanken ins Feld führen. Nicht mit Unrecht hat man die Philosophie von Emil Lask trotz ihrer so ganz Kantischen Einkleidung einen „transzendentalen Piatonismus" genannt. Transzendental deshalb, weil sie den Kantischen Boden noch nicht bewußt verlassen hat, weil sie ihre Entdeckungsfahrten immer noch auf dem Meere des logischen Bewußtseins unternimmt; Platonismus aber, weil sie unbewußt die Philosophie aus der erkenntnistheoretischen Umklammerung gelöst imd sie von neuem auf das Fundament einer Platonischen Metaphysik gestellt hat. Nicht minder deutlich offenbart sich die Wendung zur Metaphysik innerhalb der Grenzen der formalen Philosophie in der Phänomenologie Edmund Husserls. Ihre starke neue Systemkraft wird schon daraus ersichtlich, daß sie rücksichtslos mit allem Naturalismus und allem Historismus aufräumt und mit dem Gefühl eines endgültig Neuen, nie Dagewesenen anhebt. In dieser beabsichtigten Absolut 

144 Drittes Kapitel. heit ihrer Keformansprüche verkündet sich die Kraft einer innerlich erlebten Wendung des geistigen Lebens, einer großen geistigen Revolution. Freilich sperrt sich auch diese neue Philosophie in die Grenzen der formalen Philosophie ein. Und damit verbleibt auch sie allerdings, so sehr sie sich auch von dem unphilosophischen Erbe der Vergangenheit freimachen möchte, so stolz sie auch ihre Wendung als eine Cartesianische oder Sokratische Umwendung des Denkens immer betont, in gewissem Betracht doch in der Schülerabhängigkeit von Kant. Denn auch sie kann die Philosophie sich nur als „reine" Wissenschaft neuaufgebaut denken, damit der Anarchie der S3-steme endgültig der Todesstoß versetzt werde. „Ich sage nicht", so betont Husserl fast mit Hegelschem Stolz, „Philosophie sei eine unvollkommene Wissenschaft, ich Scige schlechthin, sie sei noch keine Wissenschaft, sie habe als Wissenschaft noch keinen Anfang genommen" 0- Damit wird der Gedanke einer ewigen, unveränderlichen Philosophie, wie ihn die Scholastik gefaßt hatte, wieder aufgenommen; in dieser ungeheuren Forderung steckt aber bereits wieder jene von uns schon des öfteren hervorgehobene Verwechslung der Philosophie als einer dauernd zu neuen Fragestellungen fortschreitenden Wissenschaft oder „wirklichen" Geistesform mit der Philosophie als einer ewigen, in sich selbst ruhenden Urwahrheit, die nur im Geiste eines höchstens Wesens, eines „intellectus archetypus", ihren Sitz haben kann, der nicht an die Endlichkeit und Zeitlichkeit, nicht an die verzerrende, schuldhafte Besonderung unserer diskursiven Denkbewegung gebunden ist. Wie bei allen Revolutionen überhaupt, das hat uns Arthur Liebert gezeigt, wird auch bei dieser neuen philosophischen Revolution der Anspruch auf Absolutheit, auf letzte Endgültigkeit so rücksichtslos erhoben, daß darüber die Einordnung unserer menschlichen Denkformen in die Relativität aller endlichen Form vollständig vergessen wird. Deshalb wird denn auch die Weltanschauungsphilosophie der Gegen•) Logos I, 290. Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 145 wart von Husserl gründlich unterschätzt. Gewiß ist nicht zu verkennen, daß bis jetzt diese neue Weltanschauungsphilosophie noch überall an der Gebrochenheit des zeitgenössischen Historismus einen starken Anteil hat. Aber Husserl übersieht dabei, daß diese relativistische Entnervtheit -ar nicht auf das Konto der Weltanschauungsphilosophie selbst zu setzen ist. Denn alle wahrhaft große Philosophie bei Piaton, bei Aristoteles, bei Spinoza, bei Leibiiiz, bei Heod war nur Weltanschauungsphilosophie, mit dem UnterscWed freilich, daß sie von der b e s t i m m t c n I d e e , die sich in ihr ausdrückte, mit einem unzerbrechlich starken Glauben, mit dämonischer Selbstsicherheit, mit nachtwandlenscher Unbeirrtheit, mit kindlich-zuversichthcher Naivität zu berichten wagte. Mit diesem Glauben also muß sich die moderne Weltanschauungsphilosophie erst vollständig gesättigt und bis in ihre innerste Seele durchdrungen haben, wenn sie zu einer wahrhaft großen Metaphysik erstarken soll. Sie muß sich mit demselben (Glauben an ihre eigene Sendung wappnen, für den gerade Husserls Selbstbewußtheit und heroische Kraft und Größe auf dem Gebiet der formalen Pliilosophie ein glänzendes Beispiel gibt Husseri stand ursprünglich in der logischen Bewegung der Gegenwart auf der Seite des Psychologismus. Aber an der Mathematik als an einem Reiche idealer Gebilde „an sich" ging ihm allmählich das Verständnis für das Wesen der idealen Welt überhaupt auf. Bedeutende Anregungen hat er in dieser Hinsicht von dem österreichischen Denker B o 1 z a n o empfangen, den er für die Gegenwart geradezu neu entdeckt hat. Bolzano kommt ähnlich wie Aristoteles von sprachlich-grammatischer Seite an die logischen Probleme heran und unterscheidet nun den „ausgesprochenen" und den „gedachten Satz" von dem „Satz an sich", von der reinen kategorialen Setzung. Es ist das eigentlich die uns schon von Lask her bekannte Unterscheidung des urbüdlichen" und des „nachbildlichen" Denkens, der „ungekünstelten" und der „gekünstelten" Struktur, die bei B^'olzano nur in ein grammatisches Gewand gekleidet ist. Lask' Wust, Die Auferstehung der Metaphysik. t/^

146 Drittes Kapitel. hatte eben bedeutsame Anregungen auch von der Richtung Husserl-Bolzano empfangen, und er hatte, diesen Anregungen nachgebend, die Windelbandsche Wertlehre mit Hilfe dieser neuen Unterscheidung von ihren letzten psychologistischen Schlacken, die er in dem Forderungscharakter dieser Wertlehre erblickte, zu reinigen versucht. Husserl hat nun nach der Entdeckung der objektiv-idealen Sphäre, die ja eigentlich schon in der Marburger Entdeckung des Geltungsreiches angebahnt war (nur der Prozeßcharakter des Denkens war als ein fremder Bestandteil wieder in dieses Geltungsreich eingedrungen), zunächst einen heftigen Kampf für die reine Logik gegen den Psychologismus begonnen. Das Ergebnis dieses Kampfes waren die „Logischen Untersuchungen", eines der wenigen epochemachenden Werke der neuesten Philosophie. Dieses Werk enthält bereits auch den systematischen Teil der Philosophie Ilusserls, die dann später noch in einem besonderen Werke „Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie" abgerundeter ausgestaltet wurde. Wir haben bereits bei Rickert und deutlicher noch bei Lask beobachten können, wie auf dem Wege über die Besonderung der logischen Urphänomene die Umwendung der funktionalen Geltungsphilosophie in ein Reich statischer Gegebenheiten an Stelle des dynamischen BegrilTslebens sich vollzog. Der Prozeßcharakter des logischen Bewußtseins überhaupt weicht einem still in sich selbst ruhenden Bezirk bis ins Unendliche besonderter Gestalten. Es war das, wie wir gesehen haben, die Rückkehr zu dem „xocTjuo? vofitog'' Piatons. Aber schon bei Rickert und Lask änderte sich mit dieser Blickveränderung auch die Methode der Philosophie. Das Denken büßte seinen herrischen denkerzeugenden Charakter ein. Die verwegene Kantische Spontaneität des Denkens verwandelte sich, besonders aufdringlich bei Lask, in ehrfurchtsvolle Hingabe an die Gegebenheiten der Normwelt. Das war also bereits d i e I n t u i t i o n , d. h. die innere Schau der formalen Gestaltenwelt. Wir haben oben schon darauf angespielt, daß auch Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 147 die Philosophie der Marburger im Grunde schon etwas von diesem intuitiven Charakter an sich trägt, und wir nannten mit Rücksicht darauf, daß sich diese Schau bloß auf das formale Reich des transzendentalen Bewußtseins erstreckte, ihre Methode eine formale Intuition. Nur war diese Schau der Marburger bei ihrer stärkeren Neigung zum Einheitsgedanken mehr auf die gegenseitige Bezogenheit und Verklammerung der logischen Gestalten ineinander als auf ihre Unterschiedenheit und Dififerenzierimg gerichtet. Dieses stete Hinschauen auf die funktionale Bezogenheit hatte aber ihrer logischen Welt alhnählich jenen dynamischen Charakter aufgeprägt, der ihrer ganzen Philosophie einen eigenartigen Stempel aufgedrückt hat. Dem gegenüber sind nun Lask und Husserl mehr von dem Gedanken der Verschiedenheit, der Heterologie, wie sich Rickert ausdrückte, gefesselt worden, Lask sogar so sehr, wie wir gesehen haben, daß ihm die Sphäre des Bewußtseins in insulare Urphänomene mit beinahe völliger Unableitbarkeit auseinanderzureißen drohte. Dieser Blick auf die Vielheit hatte nun aber den Vorteil, daß sich das Denken in ein endgültiges, beinahe mystisch verzücktes Schauen verwandelte. Diese Umwandlung der Methode des Denkens in Intuition war nun, wie bei Rickert und Lask, erst eine unbewußte oder vielleicht auch nur teilweise bewußte Umkehr. Bei Husserl aber, und das ist bei ihm das wesentlich Neue, wird diese Intuition bewußt als Wesen sschauung anerkannt und geübt. Die reine Phänomenologie Husserls ist für ihn nichts anderes als die Schau der Gestalten des „reinen Bewußtseins", die Ideation des objektiven Wahrheitsreiches. So verbindet er mit dem Begriff der formalen Philosophie, die er ja als die einzig mögliche exakte und reine Philosophie anerkennt, die Methode der intellektuellen Anschauung, eben der Intuition, die bisher das Charakteristikum der Weltanschauungsphilosophie war und von der sich die Vertreter der formalen Philosophie bislang säuberlich abgeschieden hatten. Damit aber stellt Husserl das Bindeglied dar, das die Philosophie als Weltanschauung, die wir 10*

148 Drittes Kapitel. in der Metaphysik des Lebens noch ausfühdich kennen lernen werden, mit der Philosophie als Wissensanschauung, die substantiale mit der formalen Philosophie, endlich aufs engste verknüpft. Mit Husserl also bahnt sich zum ersten Male die Synthese an, die über den beiden bisher so scharf getrennten Richtungen der Philosophie, über Transzendentalismus und Lebensmetaphysik, einen verbindenden Bogen wölbt. Und so ist denn gerade Ilusserls Philosophie ein weiterer, ganz bedeutsamer Schritt auf dem Wege zur neuen Metaphysik, obwohl Husserl sich mit aller Kraft selbst gegen eine solche Metaphysik zu sträuben versucht. Und wieder ist es hier eine eigenartige Tatsache, wie der ausgesprochene Rationalist, der im Grunde ein Mystiker der Form ist (sein Schüler M a x S c h e 1 e r hat ja diese Mystik des Lehrers noch viel stärker hervortreten lassen, so stark, daß er in das neuscholastische Lager überge^ gangen ist), geradezu mit den Lebensmetaphysikern, den mystischen Deutern des Lebens, die nur wieder umgekehrt radikale Verächter der Form sind, in einem ganz bedeutsamen Punkte zusammentrifft, eben in der Anerkennung der intuitiven Methode der Philosophie. Man braucht nur eine Stelle wie die folgende bei Husserl herauszugreifen, um seine Umkehr zur Intuition deutlich zu erkennen. „Wenn wir uns", sagt Husserl einmal, „intuitiv zu voller Klarheit, zu voller Gegebenheit bringen „Farbe", so ist das Gegebene ein Wesen, und wenn wir uns ebenso in reiner Schauung, etwa von Wahrnehmung zu Wahrnehmung blickend, zur Gegebenheit bringen, was „Wahrnehmung", Wahrnehmung an sich selbst — dieses Identische beliebiger Wahrnehmungssingularitäten — ist, so haben wir das Wesen der Wahrnehmung schauend erfaßt. Soweit Intuition, anschauliches Bewußthaben reicht, soweit reicht die Möglichkeit entsprechender „Ideation" oder der „Wesensschauung" *). Deutlicher kann man das Wesen der sogenannten formalen Intuition^ der „Ideation", wie Husserls Begriff lautet, nicht zum ») Logos I, 315. Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 14 9 Ausdruck bringen. Diese innere Schauung ist aber nichts anderes als das, was auch die Lebensmetaphysiker betreiben, nur mit dem Unterschied, daß ihre Schau ausschließlich auf die innere Dynamik des wirklichen Seins gerichtet ist, auf den ewig wechselnden Fluß der Dinge, wobei ihnen der Blick für die stützenden Konstanten dieses Prozesses, eben das Bewußtsein für die Notwendigkeit der Form, verloren gegangen ist. Es ist, wie wenn die beiden so heterogenen Richtungen der Philosophie, die Formphilosophen und die Lebensphilosophen, einen unterirdischen Gang durch kristallinisches Urgestein gebrochen und nun auf einmal, nachdem sie wie bei einem Tunnelbau von zwei verschiedenen Seiten aus ins Gebirge eingedrungen sind, hier einen Durchbruch vollzogen hätten, um sich die Hände zur Begrüßung nach der langen Bohrarbeit zu reichen : H u s s e r 1 , indem er von der formalen Philosophie her zur mystischen Intuition kommt, Simmel, indemer sich, wie wirnochsehen werden, von der Lebensmetaphysik her zur Erkenntnis der Form in ihrer Bedeutung für das ewig bewegliche Leben durchringt. Aber auch das ist nun noch bedeutsam für die neue Wendung des Denkens in Husserls System, daß er mit seiner Wesensschau einen unmittelbaren Anschluß an das alte, dem Mittelalter von Piaton her überlcommene Realienproblem vollzieht, so daß Piaton allmählich wieder auf der ganzen Linie den Sieg über Kant davonzutragen scheint. Hu3serls Phänomenologie ist bereits sogar, so streng und äußerlich auch er selbst sich noch an den so wichtigen und charakteristischen Geltungsbegriff wie an den letzten Rettungsanker des Kantischen Geistes anklammern möchte, nichts anderes mehr als der vollendete mittelalterliche Realismus. Wir sind also mit Ilusserls „Wesensschauung" in der von der neueren Philosophie seit Descartes und Spinoza schon ohne Unterlaß so viel bekämpften und viel verkannten Scholastik wieder mitten darin, und vielleicht nicht zum Schaden der

1.00 Drittes Kapitel. neueren Philosophie. Freilich, und das fügen wir mit unerschrockener Ofifenheit und ehrlicher Liebe zur Wahrheit hinzu, nicht darum kann es sich bei dieser Umkehr handeln, wie die Neuscholastik glaubt, daß damit einmal für allemal der Sieg der thomistischen Philosophie besiegelt sei. Das wäre ein Dogmatismus von nicht zu unterschätzender Gefahr, ein Historismus mit mittelalterlicher Tendenz, der die Gebrochenheit des neuzeitlichen Historismus nur noch verstärken, der das autoritäre Jasagen zu abgelebten historischen Gestaltungen endgültig machen und den schaffenden Geist bis in das Innerste seines Wesens mit Reaktion und Stagnation bedrohen würde. Vielmehr kann es sich nur darum handeln, daß hier das uralte platoniscJie Problem, abgesehen von seinen Gestaltungen in antiker oder mittelalterlicher Form, dem modernen Geiste zu einem neuen innerlich brennenden Erlebnis wird und durch dieses neue Erlebnis sich in neuer Form zur Gestaltung herausringt. Jene Verbindung aber, die die mittelalterliche Philosophie des Realienproblems mit der christlich-mittelalterlichen Dogmenwelt eingegangen war, betrachten wir als endgültig gelöst. Nur da^ ist unsere neue Aufgabe, von einer völlig veränderten Weltstellung aus an die W^elt als ein Ganzes heranzutreten, an Natur und Geschichte ebenso wie an die formale Welt des reinen Bewußtseins, imi mit Hilfe der als notwendig erkannten Methode der Intuition eine neue Metaphysik aufzubauen, die sich als eine Synthese des tausendfältig zersplitterten modernen Lebens dazu eignet, die vom Zweifel zerfetzte Menschheit wieder in einem neuen Idealismus zu gläubiger Arbeit xmd brüderlicher Eintracht zu vereinigen. Und deshalb begrüßen wir auch den, wie wir gesehen haben, allenthalben sich anbahnenden Platonismus nicht mit der Besorgnis, die viele der Neukantianer bekundet haben, sondern mit jener Hoffnung und Freude, mit der ein Gefangener, der lange Jahre die Qualen eines dumpfen unterirdischen Kerkers erduldet hat, die ersten Strahlen der Sonne, den ersten frischen Luftzug der Freiheit begrüßt. Denn wir glauben nicht, daß die Welt in Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. 151 Nacht und Finsternis zurücksinken wird, wenn die Menschheit nicht mehr ein Kantisches Gesicht trägt, wenn also ihrer Stirn noch einmal das Stigma des platonischen Geistes aufgeprägt wird, jenes Geistes, dessen Spuren alle unsere Größten an sich getragen haben, dessen Spuren vor allem das Christentum und mit ihm sein größter Denker, Augustin, uns offenbart. Wie sehr aber Ilusserl sich mit seinen Gedanken an Piaton angenähert hat, das verrät uns wieder einer der bedeutendsten Neukantianer, Natorp nämlich. „Es ist merkwürdig," so erklärt er einmal 0, „daß hiermit Husserl fast genau^auf demselben Punkte anlangt, den wir in letzter Erwägung auch Lipps erreichen sahen: bei der Forderung nämUch einer Psychologie, die über den ganzen Standpunkt einer zweiten Natur und folglich einer zweiten Erfahrung, ja über alles bloß Faßliche sich erhebt und so eigentlich -- Philosophie: Logik, Ethik, Ästhetik, kurz Wesenslehre, nicht Daseinslehre wird. Dieser Schritt war wohl notwendig, mn über die tausend Irrungen und selbstgemachten Schwierigkeiten der bisherigen Psychologie endgültig hinauszukomemn. Aber ein sicher gangbarer Weg psychologischer Forschung ist freilich noch nicht erreicht, wenn man auf dieser Stufe nun stehen bleibt. Sondern erreicht ist — der Piatonismus, und zwar der Platonismus in seiner ersten Phase, der der ruhenden Wesenheiten. Wie aber Plato selbst über diese hinausgeschritten ist zu der tieferen Ansicht von der ,,'Kivriaig" der Ideen, der Erkenntnis als „Begrenzung eines Unbegrenzten" und somit als ewigen Prozesses, so werden Lipps und Husserl ihre starre Wesenswelt erst wieder in den Fluß der Bewegung zurückbringen müssen, wenn sie zu einer wahren Psychologie gelangen wollen. Wir brauchen hier auf die Verwirrung, die Cohen und Natorp mit dem Prozeßcharakter des Denkens in die Philosophie gebracht haben, nicht mehr einzugehen, wir brauchen ims auch mit ihren Um*) Paul Natorp: Allgemeine Psychologie. Tübingen 1912. I, 28S.

ir>2 Drittes Kapitel. Nl deutungsversuchen an den Systemen der Vergangenheit, hier speziell an der Ideenlehre Piatons, nicht mehr'' länger zu befassen. Das alles ist uns nun genugsam bekannt. Es genügt uns hier, aus dem Munde der Gegner selbst das Zeugnis für die platonische Umkehr der Philosophie von l.ask — wir hatten Cassirer früher dafür angeführt — und Jlusserl — wir haben es soeben von Natorp gehört — zu erhalten, eine Umkehr, die wir im Gegensatz zu diesen eingeschworenen Kantianern nicht als emen Fluch, sondern als den größten Segen für die gesamte moderne Kultur betrachten. Wenn man nun im ganzen noch einmal die Entwicklung der formalen Philosophie aus der Vogelschau überblickt, so muß man staunen über die eiserne Konsequenz, mit der hier das transzendentale Denken über sich selbst hinaustreibt zur Metaphysik. Liegt schon in der Marburger Philosophie insofern ein fruchtbares Moment, als sie über den Materialismus und Positivismus hinweg zu einer Verfestigung wenigstens der theoretischen Formwelt gelangt, insofern sie weiter auch in ihrer straffen Systematik eine neue schöpferische Kraft des Denkens bekundet, so läßt uns der breitere Weg über Rickert, Lask und Husserl mit immer größerer Begeisterung die Grundlinien einer Metaphysik der Zukunft gewahr werden. Und zwar ist es, abgesehen von der Wertlehre Windelbands mit ihrer Unterbauung durch den Fichteschen SoUensbejrriff, vor allem der Begriir der Heterologie bei Rickert und die Unterscheidung der urbildlichen und der nachbildlichen Sphäre bei Lask, die das Denken von seinem herrischen Siegerübermut befreien und ihm die schauende Ehrfurcht als eine neue Tugend vermitteln. Die Einseitigkeit aber, die dieser logischen Schau der besonderten Gestalten des reinen Bewußtseins noch anhaftet, insofern nämlich der Begriff des Seins vergewaltigt und alles Sein in logisches Sein umgedeutet wird, ist schHeßlich doch nur ein Ausfluß jener Sorge der Formalphüosophie « Das Wiedererwachen der schöpferischen Kräfte usw. I53 um die Rettung der logischen Normenwelt aus der Relatilierung und Veiliüssigung, in die sie durch den Biologismus und Pragmatismus des Jahrhunderts geraten waren. Mit Hinsicht auf diese Rettungsaktion der formalen Philosophie zugunsten des Geistes bedeutet die Einseitigkeit ihres Logismus immer noch eine nur geringfügige Entgleisung des Denkens, die von der Zukunft wieder gutgemacht werden kann und wieder gutgemacht werden wird. Die Sokratische Rettmigsarbeit des gesamten Neukantianismus hat damit eigentlich den großen Kulturzweck verfolgt, dem Piatonismus der kommenden Epoche der Philosophie die Bahn freizumachen. Diese Philosophie der Zukunft wird einerseits die Normen in ihrer Absolutheit festhalten müssen, andererseits aber auch die Aufgabe haben, sie wieder mit der Kraft und dem Inhalt zu erfüllen, mit dem fortzeugenden P>uer des Lebens, dem die Lebensphilosophen ebenso einseitig ihr Augenmerk zugewendet haben, wie die Formphilosophen sich einseitig an der Schau der absoluten Form, des „reinen Bewußtseins" überhaupt, genug sein ließen. Und so gilt denn unsere weitere Betrachtung den Sturm- und Drangphilosophen der Metaphysik des Lebens.

Viertes KapiteL Der Sturm und Drang der Philosophie in der neuen geistigen Strömung der Lebens* metaphysik. Eines der größten Rätsel des Weltzusammenhangs ist der Gegensatz von Sein und Sollen. Dieser Gegensatz wird jedoch meist zu sehr durch die Brille des Ethikers betrachtet. In Wirklichkeit nämlich zieht er sich durch den ganzen Bereich der Kultur hindurch. Denn er ist eigentlich jener klaffende Widerspruch, der sich zwischen der urbildlichen und der nachbildlichen Sphäre bemerkbar macht, wie ihn uns Emil Lask auf dem Gebiet des Denkbaren aufgedeckt hat. In seiner weitesten Bedeutung genommen, über den Bezirk des Denkmöglichen hinaus auf das ganze Seinsgebiet ausgedehnt, bedeutet er den Gegensatz zwischen Innen und Außen, zwischen Tiefe und Oberfläche, zwischen Kraft und Form. Es liegt im Wesen der sichtbaren, inkariiierten Welt, daß sie mit ihren Wirklichkeitsformen nicht imstande ist, die Urformen selbst, das unsichtbar Geistige, sichtbar und greifbar zu gestalten. Und doch liegt in diesem Widerspruch ein wohltätiges Wesensgesetz der Welt. Denn auf ihm beruht eigentlich erst die unendliche Formkraft des Lebens, das sich immer wieder selbst zerbricht, um sich täglich neu zu formen. Auf ihm beruht erst die sieghafte Unermüdlichkeit, die ganze tragische Größe und Schönheit des Lebens, die nie ersterbende Unruhe, die „inquiötude poussante", an der schwache Naturen zerschellen, starke Geister aber sich aufraffen und erbauen, um das eigene Gesetz ihres Der Sturm und Drang der Philosophie usw. 15i> Daseins als ein Glied in die endlose Kette der Kultur einzuschmieden. Und insofern ist jener Gegensatz von Sollen und Sein die enge Verbindung von Unendlichkeit und Endlichkeit, die jeder schaffende Geist und jede selbstschöpferische Zeit in ihrer engen notwendigen Zusammengehörigkeit erst erkannt haben müssen, um zwischen den Klippen von Reaktion und Liberalismus ihr eigenes Lebensschifflein mit meisterhafter Lenkung hindurchzusteuern. Das große Gesetz der schuldhaften Besonderung, der schaffenden und zugleich auch zerstörenden Einseitigkeit, läßt aber in der geschichtlichen Entwicklung selten oder nie den Einklang zwischen diesen beiden Polen des geistigen Lebens sich herstellen. Und so offenbart uns denn die Geschichte der Zeitalter ein eigenartiges Wechselspiel. Es gibt nämlich Epochen des Geistes, die einseitig erfüllt sind von der Begeisterung für jene absoluten 1^^ o r m e n , und wieder andere Epochen, deren ganze Liebe der vorwärtsdrängenden Lebenskraft gilt, jener Kraft, der die Form als ein Anderes, als das Gesetz der Begrenzung, einwohnt. Der Unterschied ist eigentlich nicht gar so groß, wie er von vornherein scheinen möchte. Er liegt darin, daß die einen auf die absoluten Urformen hinschauen, sie in ihrer letzten Vollendung im Reiche der still in sich ruhenden Idealwelt visionär ergreifen. Aber über dieser Schau des Idealreiches, das den Wechsel und die Erschütterung der Endlichkeit nicht kennt, vergessen sie die Wirklichkeit. Das Sollen erscheint ihnen bereits so greifbar nahe, daß sie das Sein nicht mehr unter sich sehen, über dessen Zerklüftung hinaus sie sich in ätherische Höhen haben emportragen lassen. Sie sind kontemplative Naturen, die den Schmerz der Wirklichkeit bezwungen haben durch ihre ideale Schau. Diesen FormideaUsten, die freilich der Kultur um so gefährlicher werden, je mehr ihre Formschau sich in einen einseitigen logischen Idealismus, in nüchterne Aufklärung des Verstandes verwandelt, stehen die andersr gerichteten Denker gegenüber, deren Blick mehr auf dem kämpf- imd gegensatzerfüllten Gebiet der Wirklichkeit ruht.

156 Viertes Kapitel* Der Sturm und Drang der Philosophie usw. 157 :! Sie verspüren in sich selber mehr den starken Trieb und Lebenswillen, der im Grunde ja nur die Kehrseite jenes FormideaKsmus, eben der starke Drang zur absoluten Form selbst ist. Sie tragen in sich das Gesetz des Dionysos. Sie können das Leben nicht unberührt lassen, um kontemplativ über dem ruhenden Reich der Formgestalten hinzuschweben. Sie woUen die WirkHchkeit selbst zu jener ruhigeren Stemenklarheit emportragen, deren kosmische Harmonie sich als ein starker Wille nach Vollendung in ihren Gliedern regt. Dabei schauen sie jedoch immer nur auf die Unzulänglichkeit der „wirklichen" Formen hin, auf den ewigen Wechsel und die unaufhebbare Relativität dieser endlichen Welt. Und indem sie so ganz fasziniert auf das «besetz des ewigen Werdens und den nimmer ruhenden Vorwärtsdrang in ihrem eigenen Wesen hinsehen, stellen sie diesen Willen zum Vorwärts als höchsten Wert hin und werden ungerecht gegen die F o r m , die ihnen nie als Form der Vollendung, sondern immer nur als vorläufige Form sichtbar geworden ist. Ihre ganze W^ertschätzung gilt jenem dämonischen Kraft- und Lebensbewußtsein, das sie über alles Erreichte immer weiter drängt zu neuen Stufen, und so gilt ihnen darüber das Streben mehr als der Besitz, die innere Wahrheit mehr als die gestaltete Wahrheit. Und nun scheint es ein unverbrüchliches Geistes- und Kiüturgesetz zu sein, daß ein übertriebener Formalismus, der die Zwiespältigkeit des Lebens außer acht läßt, aus sich selber seinen Gegner erweckt, nämlich jenen Rausch der Kraft und der inneren Natur, von dem uns so viele Geistesepochen, am schönsten diejenige Rousseaus, Zeugnis ablegen, wie denn auch umgekehrt ein übersteigerter Vitalismus wieder den Formalismus aus sich heraus erzeugt. Jede rationalistische Kultur wird durch eine individualistische Lebensregung beantwortet, und umgekehrt. Zwischen Form und Gehalt, zwischen Gebundenheit und Freiheit schv/ankt die Wage der Geschichte auf und ab. Je mehr das Formbewußtsein triumphiert, um so stärker erwacht der dionysische Lebenswille, und die dionysische Lebenssteigerung ruft ihrerseits wieder die Sehnsucht nach Form imd Begrenzung hervor. Das Gleichgewicht ist unerreichbar, weil in der Wirklichkeit das Gesetz der einseitigen Besonderung alles durchdringt, ein Gesetz, in dem eigentlich das fötsel der Zeit oder der Sukzession liegt. So treten denn auch Formalismus und Vitalismus immer nur als einseitige Vergewaltigungen auf. Die Formalisten steigern den Wert der Form so sehr, daß alles Leben in ihrer Umhüllung erstarrt. Sie wollen absolute, letzte Formen setzen, aber darüber entstehen Barrikaden des Dogmas und Kämpfe mit dem Leben, das schließlich doch stärker ist als alle Grenzsetzungen des Gewesenen. Die Absolutheit der Formalisten rührt daher, daß sie Endlichkeit und Ewigkeit gleichsetzen, daß sie bei ihrer Idealschau sich vöUig aus dem Gewebe des Sukzessiven glauben herausgelöst zu haben. So glaubten die Marburger, wie wir gesehen haben, mit ihrem Transzendentalismus der Philosophie ihre letzte Gestalt geben zu können. Sie haben nach ihrer Meinung die Urphilosophie in Händen und setzen damit herrisch allem anders gerichteten Denken ein Ende, indem sie ihm das Kainszeichen der Unwissenschaftlichkeit auf die Stim prägen. „Über diese Säulen des Herkules unseres Systems hinaus ist alle Schiffahrt des Geistes verboten"! Das ist das Gesetz ihrer Absolutheit. Aber das nachdrängende Leben kann seinen Drang nach dem Vorwärts nicht unterdrücken ; und so richtet es sich nun mit revolutionärer Gewalt gegen alle Form überhaupt, es setzt mit derselben Einseitigkeit die Kraft als ein Absolutes. Diese polare Spannung der gesamten Kulturent Wicklung macht es ims nun auch begreiflich, wie neben der Formphilosophie der letzten Jahrzehnte eine Lebensphilosophie entstehen mußte, die jener Absolutheit der Form, speziell der theoretischen Form, eine Absolutheit der Kraft entgegensetzte und nun mit vulkanischem Ungestüm aller Form überhaupt den Kampf ansagte. Es ist selbstverständlich, daß diese Lebensphilosophie mit ihrem Sturm und Drang gegen alle Form an Einseitigkeit kranken

158 Viertes Kapitel. Der Sturm und Drang der Philosophie usw. 159 mußte; aber so sehr zugegeben werden muß, daß sie mit ihrer teilweisen Relativierung aller Form, mit ihrem biologistisch-pragmatistischen Wahrheitsbegriff, sich gleichsam selbst ihre Wurzehi abgegraben hat, das bleibt dennoch bestehen, daß sie gegenüber der erkenntnistheoretischen Formalphilosophie einen bedeutsamen Vorsprung hat. Denn sie bedeutet jene Rückkehr zur ReaUtät, jene Wiederannäherung an das Leben, die seit langem die Sehnsucht unseres allmählich sich verjüngenden Zeitalters gewesen ist. Der erste ganz bedeutende Vertreter dieser neuen Sturm- und Drangphilosophie ist F r i e d r i c h N i e t z s c h e. Lange Zeit hindurch hat die fachwissenschaftliche Philosophie, die als das Epigonengeschlecht Kants die Lehrstühle beherrschte, diesen einsamen und so entschlossen seine eigenen Wege gehenden Denker als imwissenschaftUch vornehm kühl ablehnen zu dürfen geglaubt. Nur einer mit Sehnsucht nach dem Leben und nach neuer Tat erfüllten Jugend wurde er ein allerdings verhängnisvoller Prophet, weil sie für seine Gedanken noch lange nicht reif genug war. Je mehr aber in der Gegenwart die einseitig am Kantischen Wissensbegriff orientierte Philosophie ins Hintertreffen gerät, je erfolgreicher die Stürmer und Dränger nicht bloß der Philosophie, sondern aller Einzelgebiete der Kultur, sich zusammentun und zum Generalangriff auf den RationaHsmus unseres Zeitalters schreiten, um so mehr gewinnt auch Nietzsches Philosophie wieder an Boden, um so heller tritt seine kecke Reitergestalt wieder in den Vordergrund der Zeit. Nietzsche ist der am weitesten vorgeschobene Außenposten des modernen Individualismus. Er ist in seinen Forderungen so radikal, er greift so fest an die Wurzeln einer alten, in sich selbst brüchig gewordenen Scheinkultur, daß er von der Partei des absoluten Stillstandes als ein Verneiner überhaupt hingestellt werden konnte. Und in der Tat ist es schwierig, diesen zwiespältigen Denker, der eben in seiner Zwiespältigkeit der deutüchste Exponent €einer Zeit ist, auf einen Generalnenner zu bringen. Aber gegenüber den Verunglimpfungen, die ihm zuteil geworden sind, nicht bloß von selten der formalen Philosophie, sondern auch von selten einer dogmenstarren Religion, von selten politischer Parteien, die ihn als den Apostel gewisser ausschweifender Machtträume brandmarken wollten, ist es notwendig, gerade die Seite an Nietzsche mehr ins Licht zu rücken, die uns seinen reinen Idealismus erkennen läßt, selbst wenn es ein Idealismus ist, der oft von den Schlinggewächsen einer derb naturalistischen Weltauffassung überwuchert ist. Schon das 18. Jahrhundert hatte mit den historischen Mächten, die ja bei ihrer zähen Beharrungstendenz immer eine Gefahr für das sieghaft fortschreitende Leben sind, einen gewaltigen Kampf ausfechten müssen. Im Goetheschen Zeitalter setzt sich endlich ein neuer Individualismus durch, der sich allmählich die Zügel einer klassischen Form anlegte. Aber die Romantik führte nach einer neuen grenzenlosen Entfesselung des Ich schließlich wieder ein Zeitalter überpersönlicher Bindungen herauf, die wie ein schweres Joch auf dem einzelnen lasteten. Das ist das Ergebnis jener romantischen Bewegung auf das Mittelalter hin, das ist am Ende auch der Sinn der Hegeischen Philosophie, die alle Kategorien der Gemeinschaft so nachdrücklich betonte. Gleichzeitig hatte aber auch die neue mechanistische Wissenschaft, ein Ausfluß der gesamten westlichen Philosophie, ein neues Feld überpersönlicher Objektivität geßchaffen, auf dem, sei es in der Theorie, sei es in der Praxis, sich das Ich den Anforderungen der Gemeinschaft restlos unterzuordnen hatte. Es ist ein seltsamer dialektischer Widerspruch, daß der geistig so freie Liberalismus, der große demokratische Gedanke Englands, Amerikas und Frankreichs, wie er sich in der Wissenschaft und in der sich daran anknüpfenden kapitahstischen Wirtschaftsordnung offenbarte, unmittelbar in das Gegenteil dessen umschlug, was er erstrebt hatte. Besonders auf Wirtschaftlichem Gebiete hatte der stolze Grundsatz des „laisser faire, iaisser passer" nicht bloß das namenlose Elend der Arbeiter 

160 Viertes Kapitel. Masse und ihren gegen diese Klassenschranken sich aufbäumenden Trotz zur Folge, sondern auch das Unternehmertum wurde in die materielle und maschinelle Knechtschaft eingeschmiedet. Die objektiven Mächte einer ins Ungemessene gewachsenen Weltwirtschaft entzogen sich der Fessel des menschlichen Geistes und machten alles, was mit ihnen in Berührung kam, ihrer unerbittlichen Herrschaft Untertan. Und so war auch die mechanistische Wissenschaft mit dem Begriff einer starren Notwendigkeit und universalen, kühlen Sachlichkeit so überragend emporgewachsen, daß sie dem einzelnen das Recht seiner Eigentümlichkeit, seiner inneren, von mechanistischen Begriffen nicht zu erfassenden Natur, vollständig verkümmerte. Auch hier galt es, sich einfach in die Methode und in die Arbeitsteilung zu fügen und alle Persönlichkeit, weil sie ein Feind der Sachlichkeit ist, aus dem Spiel zu lassen. Diese herrische Macht der Objektivität aber hat sich von den beiden Gebieten der Wissenschaft und der Wirtschaft allmählich dem ganzen Kulturleben, bis zum bureaukratischen Wesen des Staates und der Erziehung, mitgeteilt. Und der eigentliche Vorzug des Sozialismus, der im Schatten dieses Objektivitätsfanatismus groß geworden ist, wäre der, daß er in Zukunft dieses Prinzip einer allgemeinen Organisation in alle Ewigkeit festlegte und sanktionierte. Auch die heiligsten Güter der Menschheit, wie Kunst und Religion, die zu voller Blüte eigentlich nur auf einem individuellen Grunde gedeihen können, wären in Gefahr, diesem Prinzip einer rücksichtslosen mechanistischen Sachlichkeit und Uniformität zu verfallen. Eine Versklavung der Menschheit in großem Stil, eine völlige Verstandessklaverei (Walter Rathenau hat für sie den Begriff der Mechanisierung geprägt) ist die Folge dieses imgeheuren Intellektualismus gewesen. So kann es denn nicht wundernehmen, daß allmählich gegenüber dieser allgemeinen Gefahr der Aufklärung sich auch die individuellen Mächte des Gefühls, der persönlichen Freiheit und Unabhängigkeit, der natürlichen Kraft imd Der Sturm und Drang der Philosophie usw. X(;2 Innerlichkeit wieder anmeldeten und sich um so stärker hervordrängten, je mehr eben das Ich diese Fesseln einer überpersönlichen mechanistischen Sachlichkeit zu fühlen bekam. Nur aus diesen gewaltsamen Einschnürungen des Ich in aUe möglichen Bindungen kühler Sachlichkeit und herausfordernder Bevormundung kann mid muß Nietzsches Philosophie verstanden werden. Er berührt sich in dieser Hinsicht mit den Romantikern, die freilich in der romantischen Frühzeit ihr Ich verhätschelten wie ein kleines, eigenwilliges Kind. Er berührt sich femer mit den individualistischen Idealisten der Zeit um Goethe. Denn er lenkt innerhalb der mechanistischen Uniformierungstendenz seiner Zeit das Augenmerk wieder auf die wichtige Tatsache, „d a ß j e d e r Mensch ein einmaliges Wunder' ist^. Und so verkündet er denn zunächst überall die Kraft und den Glauben an dieses einmalige Wunder der Persönlichkeit, und er weist auf die Selbstbefreiung hin, die in diesem Wunder der Einmahgkeit als eine Forderung mit eingeschlossen ist. Aus diesem Erlebnis seiner Einmaligkeit als Kraft und Anlage, die mitten in eine Zeit der Mechanisierung hineingestellt ist und sich in ihrer Entwicklung bedroht fühlt, erklärt sich auch die sprühende Leidenschaftlichkeit seiner Auslassungen gegen alle erstarrten Formen des Lebens seiner Zeit, gegen die philisterhafte Schabionisierung alles irgendwie über das Durchschnittsmaß des Alltags Hinausragenden. Wir können daraus seinen Kampf gegen den Historismus verstehen, insofern er das unbewußte und persönliche Schaffen im Keime erstickt, seinen Kampf gegen die Wissenschaft, soweit sie alles dem Rahmen ihrer nüchternen Exaktheit und sogenannten Sachlichkeit einzuordnen bemüht ist oder in einseitigem Spezialistentum sich selbst zum Tode verurteilt; wir verstehen aus alledem auch seinen Kampf gegen das Christentum, das sich so stolz mit Formeln und Dogmen brüstet und den Geist des Urchristentums verloren *) Friedrich Nietzsche: Gesammelte Werke. Taschenausgabe 11, 212. Wust, Die Auferstehung der Metaphysik. it

162 Viertes Kapitel. Der Sturm und Drang der Philosophie usw 163 l^ I hat, seinen Kampf gegen den Staat, der in Bureaukratismus und Formelwesen erstarrt ist und darüber seine Hauptaufgabe versäumt hat. Gewiß muß zugegeben werden, daß Nietzsche die doppelte Aufgabe übersieht, die in jenem so wichtigen Problem der Besonderung steckt. Denn die Besonderung bedeutet nicht nur kraftvolle Anlage und ihre Entfaltung, sie bedeutet auch Form und Grenze und Maß. Und doch ist es keineswegs bloß anarchischer Drang, was sich in Nietzsches Kampf gegen seine Zeit ausspricht. Es ist vielmehr das Erlebnis der Abhängigkeit von den absoluten Werten des Daseins, der Drang nach einer neuen Lebensstufe, was ihn so kühn die Gesetzestafeln seiner Zeit in Stücke schlagen läßt. „Ein jeder trägt eine produktive Einzigkeit in sich'', so sagt er einmal, „als den Kern seines Wesens; und wenn er sich dieser Einzigkeit bewußt wird, erscheint um ihn ein fremdartiger Glanz, der des Ungewöhnlichen. Dies ist den meisten etwas Unerträgliches: weil sie, wie gesagt, faul sind und weil an jener Einzigkeit eine Kette von Mühen und Lasten hängt** 0- jjDas ist die eigentümliche Arbeit aller großen Denker gewesen, Gesetzgeber für Maß, Münze und Gewicht der Dinge zu sein" 2). Daß Nietzsche damit kein Verneiner überhaupt ist, hat er oft genug ausgesprochen. Es ist im Grunde nur ein tieferer Gottesglaube, der ihn gegen die stumpfe Welt um sich her in eine so anarchisch scheinende Aufregung versetzt. Unsere linearen Moralisten täten besser daran, mit dem Bannstrahl der Verurteilung gegen Geister dieser Art etwas mehr zurückzuhalten. Es mag immerhin angenehmer für den Menschen sein, wenn das Schicksal ihn gütig in eng zusammengerückte Grenzpfähle gesetzt hat. Aber die Vorsehung hat auch jene anderen Naturen geschaffen, denen die glühende Lava eines stürmischen Gottverlangens in der Seele auf- und abwögt, um eines Tages, nicht ganz zum Nachteil der Menschheit, sich über die so wohlangelegten ») A. a. o. II, 237. *) A. a. O. II, 238—239. Dämme der Gemeinschaft zu ergießen. „Es gibt eine Art zu verneinen und zu zerstören", sagt Nietzsche, „welche gerade der Ausfluß jener mächtigen Sehnsucht nach Heiligung und Errettung ist, als deren erster philosophischer Lehrer Schopenhauer unter uns entheiligte und recht eigentlich verweltlichte Menschen trat. Alles Dasein, welches verneint werden kann, verdient es auch verneint zu werden; und wahrhaftig sein heißt: an ein Dasein glauben, welches überhaupt nicht verneint werdenkönnte und welches selber wahr und ohne Lüge ist Deshalb empfindet der Wahrhaftige den Sinn seiner Tätigkeit als einen metaphysischen, aus Gesetzen eines anderen und höheren Lebens erklärbaren und im tiefsten Verstände bejahenden: so sehr auch alles, was er tut, als ein Zerstören und Zerbrechen der GesetzediesesLebenserscheint"^). Hier finden wir es ganz deutlich ausgesprochen, daß Nietzsche keineswegs auf Vandalismus des Geistes ausgeht. Nur ein höheres, in ihm lebendig gewordenes Dasein treibt ihn zum Kampf gegen die zeitliche Erstarrung. Unter diesem Gesichtspunkt müssen wir seine Anklage gegen die Geschichte zu erfassen und vor allem auch der damit verbundenen Gedankenformel vom „Willen zur Macht*' Verständnis abzugewinnen versuchen. Das große Gesetz alles Seins ist, wie wir wiederholt gesehen haben, jenes Prinzip einer unendlichen Individualisierung, das allerdings nicht ohne das Prinzip der Einheit, der Einordnung in den Gesamtzusammenhang, zu denken ist. In der stillen Idealwelt nun, in der Welt der reinen Möglichkeit, ruhen alle Gestalten in ihrer Besonderung aufeinander, sie stützen und tragen sich gegenseitig. Es herrscht jene Ewigkeitsharmonie, die uns im wirklichen Leben höchstens im Kunstwerk begegnet, das als eine Welt für sich einen Schimmer jener ewigen Harmonie und Verklärung von sich ausstrahlt, wie sie uns etwa Dürer in *) A. a. O. U, 252. u

» ,1 W f v 4 164 Viertes Kapitel. seinem Hieronymus dargestellt hat: Paradiesischer Friede umweht hier alle einzelnen Dinge, ein heiteres Licht durchflutet diese kleine Welt, imd die wilden Tiere der Leidenschaft liegen gebändigt zu den Füßen des Heiligen. In der wirklichen Welt jedoch herrscht die Besonderung als Größe und Schuld zugleich, als schuldhafte Besonderung, weil mit ihrer einseitigen Kraftentfaltung immer auch eine Rechtsverletzung anderer Besonderungssphären verbunden ist. Denn jene harmonische Allgegenwart und Gleichzeitigkeit oder eigentlich Zeitlosigkeit (die coincidentia oppositorum) ist in der Wirklichkeit in den Strom der Zeit getaucht, und so wird das Nacheinanderinder Zeit, so wird die Zeit selbst der Inbegriff irdischer Größe und Schuld zugleich. Die Wirklichkeit ist eine zeitliche coincidentia oppositorum, die wohl in irgendeiner mysteriösen Form ein Nachbild jener ewigen Allgegenwart ist, die aber nie die Harmonie der zeitlosen coincidentia oppositorum erreichen kann, weil sie das Blut der Zeitlichkeit nicht aus ihren Adern ausströmen lassen darf, ohne sich selbst zu vernichten. So ist die Wirklichkeit der Inbegriff der notwendigen, wenn auch immer schuldhaften Besonderung, und diese Besonderung breitet erst über das große Kampfgemälde der Geschichte jene „tragische Schönheit" aus, an der wir uns nie sattsehen können. Wohl glaubt der beschauliche Mensch jener tragischen Schuld der Parteiung zu entgehen, wenn er von erhöhtem Gebirgsgrat aus ein müßiger Zuschauer dieses Kampfes wird. Aber auch in der Kontemplation kann er dem großen Wesensgesetz der Wirklichkeit nicht entfliehen, denn seine Beschauung wird sofort zur schuldhaften Beschauung, weil sie die Tatkraft in ihm erschlaffen läßt und die matte Blässe des Gedankens über seine Gesichtszüge ausbreitet. Das Wort vom „schaffenden Spiegel", das Goethe geprägt hat, um Gedanke und Tat in Einklang zu bringen, ist eigentlich ein Widerspruch in sich selbst und höchstens ein Ideal, das uns Der Sturm und Drang der Philosophie usw. 1G5 sagt, daß die Wirklichkeit immer nur das eine oder das andere von beiden umfassen kann. Der Historismus, gegen den Nietzsche so leidenschaftlich gekämpft hat, ist eine solche schuldhafte Beschauung; er ist die Krankheit des kontemplativen Menschen, dem vor lauter Denken über das Gewordene die Kraft des Werdens, die Kraft der eigenen unmittelbaren Bejahung zerbrochen worden ist. Der historistische Mensch ist zu feige, sein eigenes Denken und Schaff'en dem Gewordenen und Gewesenen als ein neues Gesetz entgegenzustellen. Der Schaffende hat gleichsam die Pflicht, die Pietät gegen die Vergangenheit an einer gewissen Grenze hintanzustellen und seinen Fuß entschlossen auf den Nacken der Geschichte zu setzen. Nietzsche ist den Spuren der Verbildung durch die Geschichte sorgfältig nachgegangen. So wenig er auch die Geschichte in ihrer Bedeutung für das Leben unterschätzt, er rechnet doch kräftig ab mit der historischen Krankheit des 19. Jahrhunderts. Alle „plastische Kraft" ist, wie er mit Recht sagt, unter ihrem Einfluß verloren gegangen. Vor allen Dingen hat die Überbewußtheit des Historismus den Schaffenden die Atmosphäre der Illusion, wir können auch sagen, der Naivität, geraubt, ohne die ein neues Gebilde mit eigener Kraft nicht gedeihen kann. Der Historismus hat jene Seibstironie, die spezifische Krankheit der Romantiker, erzeugt, die jeden neuaufkeimenden Gedanken schon in der Wurzel erstickt, weil sie mit ihrer Ubiquität des Gefühls und des Verstandes den Sinn dafür verloren hat, daß jeder Gedankenkeim auch eine individuelle Stelle in der Gesamtentwicklung hat. Aus diesem Kampf Nietzsches gegen den Historismus ist nun aber auch jener so viel angefeindete Hauptbegriff vom „Willen zur Macht" zu verstehen. Dieser Begriff ist die Konsequenz jener schuldhaften und tragischen Besonderung, die das Wesen der wirklichen Welt ausmacht. Und so steckt bei Nietzsche in diesem Machtwillen, aus dem sich so mancher andere Begriff wie der vom „Übermenschen", von der „Umwertung aller Werte" ableiten läßt, in erster

IGÖ Viertes Kapitel. Der Sturm und Drang der Philosophie usw. 167 Linie jene kraftvolle Selbstbehauptung einer inneren Ewigkeit und eigentümlichen Gottabhängigkeit, von der jeder Revolutionär des Geistes durchdrungen ist und in alle Zukunft durchdrungen sein wird. Sein „Wille zur Macht" ist im Grunde nur ein bis zum Absoluten hinaufgesteigerter Idealismus. Freilich wollen wir dabei nicht verkennen, daß auch in diesen Begriff sich etwas von dem brutalen Materialismus hineinergossen hat, der um die Mitte des 19. Jahrhunderts der Zeit eine besondere Signatur aufgeprägt hat. Schopenhauers „blinder Lebenswille", von dem Nietzsche ausgegangen ist und dem er an Stelle des Minuszeichens ein Pluszeichen vorgesetzt hat, klingt unfehlbar in diesem Hauptbegriff Nietzsches mit an. Und auch die das Jahrhundert so berauschende Lehre Darwins hat darin ihren Niederschlag gefunden. Ferner mag die kapitalistische Freude an der Steigerung der wirtschaftlichen Güter, an der Heraufsetzung der Materie aus der Mittel- in die Endzweckkategorie, wie ein Unterton des Jahrhunderts in diesem Begriff noch mitklingen. Und damit kommt sicherlich auch in Nietzsches Gedankenwelt ein starker Zusatz von jener physischen Brutalität, die ihn für die großen Machtmenschen der Renaissance, vor allem für einen Cesare Borgia, so begeistert Partei ergreifen läßt. Das alles sei den Anklägern Nietzsches zugegeben. Daraus geht nur deutlich hervor, ein wie gefährliches Spielzeug Nietzsches Begriffe überhaupt sind. Sie sind wie zweischneidige Waffen, die einem Unkundigen zu Tod und Verderben werden, weil er sie nicht zu handhaben weiß, dem Kundigen aber ein Schutz und eine Wehr, eine Rüstung auf dem Weg durch das Leben. Nietzsche ist ein Übergangsmensch, und deshalb haben seine Begriffe diese zweiseitige Schärfe. So ist auch sein Begriff vom „Willen zur Macht", von der einen Seite betrachtet, der Ausdruck jener dämonischen Machtleidenschaft des 19. Jahrhimderts, die sich in Wirtschaft und Politik so erschreckend vor uns enthüllt hat, von der anderen Seite jedoch gesehen, der Ausdruck einer großen idealistischen Sehnsucht nach einer neuen besseren Welt. Aber auch Nietzsches Feindlichkeit gegen die Mitleidsmoral des Christentums ist keine einseitige Verneinung des großen christlichen Liebesevangeliums und etwa nur eine Schilderhebung der Natiu* mit ihren brutalen Instinkten. Auch hier ist der „Wille zur Macht" zunächst der Wille zur absoluten Behauptung eines eigenen inneren Lebensstandes, er ist vor allem auch, gegen Schopenhauers Pessimismus des Seins gerichtet, ein Bekennt nis zum Sein in seiner positiven Bedeutung, ein Bekennüiis zu dem Glauben an die weltfreudige, weltaufgeschlossene Bejahung der Welt und der Arbeit in der Welt im Sinne der Renaissance und Goethes. Es ist *ein Jasagen zu dem gotterfüllten Inhalt des Seins gegen den Nirwanaglauben einer durch Schopenhauer verderblich gewordenen indischen Weltauffassung der Verzweiflung. Daß Nietzsche die Liebe des Christentums, die wahre urchristliche Liebe, aus der Welt hätte verbannen wollen, das ist eine Auffassung, die sich durch manche anderslautende Zeugnisse seiner Werke wideriegen mßt. Gerade er hat die Liebe immer als eine Kraft gepriesen, die erst alles wahre Schöpfertum ermöglicht. Mit besonderem Nachdruck und allerdings auch mit einem ganz besonderen Recht kämpft Nietzsche gegen die „reine" Wissenschaft an, namentlich gegen die reinwissenschaftliche Philosophie. „Die Philosophie", so sagt er, „muß es geradezu mehr und mehr veriernen, reine wFssenschaft zu sein." Besonders die Kantische Philosophie hat er für eine Gefahr des schöpferischen Geistes erklärt, weil sie „die Verzweiflung an der Wahrheit" zur Folge haben muß. „Diese Gefahr begleitet jeden, welcher von der Kantischen Philosophie aus seinen Weg nimmt, vorausgesetzt, daß er ein kräftiger und ganzer Mensch in Leiden und Begehren sei und nicht nur eine klappernde Denk- und Rechenmaschine. Nun wissen wir aber alle recht wohl, was es gerade mit dieser Voraussetzung für eine beschämende Bewandtnis hat ; es scheint mir, als ob überhaupt nur bei den wenigsten Menschen Kant lebendig eingegriffen und Blut und Säfte umgeschaltet habe. Zwar soll, wie man überall

168 Viertes Kapitel. iesen kann, seit der Tat dieses stillen Gelehrten auf allen geistigen Gebieten eine Revolution ausgebrochen sein; aber ich kann es nicht glauben. Denn ich sehe es den Menschen nicht deutlich an, als welche vor allem selbst revolutioniert sein müßten, bevor irgendwelche ganze Gebiete es sein könnten. Sobald aber Kant anfangen sollte, eine populäre Wirkung auszuüben, so werden wir diese in der Form eines zernagenden und zerbröckelnden Skeptizismus und Relativismus gewahr werden; und nur bei den tätigsten und edelsten Geistern, die es einmal im Zweifel ausgehalten haben, würde an seine Stelle eine Erschütterung und Verzweiflung an aller Wahrheit eintreten, wie sie zum Beispiel Heinrich von Kleist als Wirkung der Kantischen Philosophie verspürte"^). Wir haben Gelegenheit genug gehabt, auf diese zersetzende und relativistische Wirkung der Kantischen Philosophie im 19. Jahrhundert Bezug zu nehmen und wir müssen Nietzsche darin Recht geben, daß diese Wirkung Kants nicht bloß für die breiteren Schichten, sondern in erster Linie für die aufgeklärteren Geister imseres Jahrhunderts ganz verhängnisvoll gewesen ist. Wenn wir nun auch in Nietzsches Lehre zum großen Teil wenigstens jenes idealistische Glaubensbekenntnis zur Selbstbehauptung der gottbegnadeten Eigentümlichkeit erkennen müssen, wenn wir auch seine Sturm- und Drangphilosophie begrüßen als ein Anzeichen neuer geistiger Schöpferkraft, so dürfen wir dennoch die Lücke nicht außeracht lassen, die in seinem geistigen Werk zu verspüren ist. Wir müssen auf seine Unterschätzung der Form als der Binde- und Begrenzungskraft aller großen Anlage hinweisen. Mag auch sein Übermenschentum nicht als ein Zerschlagen aller Bindung überhaupt gedacht sein, mag in Wirklichkeit sogar seine Sehnsucht nach den absoluten reineren Fonnen darin ausgedrückt sein, so liegt doch auch in diesem titanischen Ideal ein Mangel an Erkenntnis. Nietzsche übersieht die Notwendigkeit relativer Bindungen, ') A. a. O. n, :^32. J Der Sturm und Drang der Philosophie usw. 169 er übersieht die Bedeutung der Stetigkeit und ruhigen Fortentwicklung, die sich nur durch eine weise Einordnung alles Neuen in überkommene Bindungen ermöglichen läßt. Und vor allem ist sein übertriebener geistiger Aristokratismus, der in derselben Linie dieser revolutionären Absolutheit liegt, eine Ungerechtigkeit gegen die große Hauptmasse der Menschheit, die mit ihrer alltäglichen Arbeit im stillen engbegrenzten Kreise einer keineswegs zu unterschätzenden Aufgabe genügen. Dieser Aristokratismus des Geistes ist oft eine jener hervorstechenden Uaigerechtigkeiten, die im W^esen des Schaffenden begründet sind. Weil sie selber mit jener feurigen Kraft und jenem Tiefsinn der Seele ausgestattet sind, daß sie nirgends ausruhen können auf dem Ast dogmatischer Selbstgefälligkeit und immer ihr Auge offen haben müssen für die Problematik der Welt, so werden sie bald einsam auf ihrer Menschenhöhe und hassen diejenigen, die unter ihnen stehen nach dem Gesetz der Natur. Und so hat denn auch Nietzsche auf die Massen heruntergesehen wie auf Herdentiere, die nur Markt- und Fabrikware der Natur sind, die nur den Zweck haben, das Postament zu bilden, auf dem die Heroen der Menschheit, die höchsten Exemplare, ihren Standort finden sollen. Wie Hegel einmal das Individuum einer grausamen „List der Vernunft" aufgeopfert hatte, so betrachtet nun Nietzsche wieder die große Masse der in engen Grenzen eingeschlossenen Individualitäten als das Schlachtopfer seiner Heroen. Dadurch wird sogar sein Individualismus teilweise zunichte; denn die Natur triumphiert nicht bloß auf den höchsten Cebirgsspitzen in majestätischer Großheit, sie lächelt auch still und bescheiden in den Tälern und Niederungen, die sich ani F'uße der höchsten Gipfel hinlagern und von denen aus erst der Weg zur Höhe erklommen werden kann. Nietzsches beißender Spott gegen den „Philister*', auf den er aus der Wolkenhöhe seines Übermenschentums so verächtlich herabsieht, ist eine Übersteigerung seines Kraftideals, die ins Maßlose geht. Er gerät damit in jene Grenzen- und Formlosigkeit des Lebens, die wir an den Romantikem getadelt

170 Viertes Kapitel. haben. Es ist für Nietzsche bezeichnend genug, daß er auch in seinem Werke niemals zu einer systematischen Form gelangen konnte, daß er über eine fragmentarische Aphoristik nie hinauskam. Die Form und Systematik gehört nun einmal zu aller Kraft und Anlage mit hinzu, sie ist das Rückgrat des Lebens, das ohne sie in Nebel auseinanderfließt. Deshalb hat Coethe im zweiten Teil seines Lebens so unermüdlich nach der Form gerungen, die Meisterschaft derEntsagungist das große Problem seiner reifsten Kunst. Diese Meisterschaft ist Nietzsche leider versagt geblieben, er hat nie die letzte Vollendung erringen können, die als ein wichtiger Faktor des wirkUch genialen Menschen mit anzusehen ist. Wir müssen von solchem Blickpunkt aus die Masse, die Nietzsche so völlig verkannt und als die Vertreterin der Herdeninstinkte herabgewürdigt hat, gegen den Philosophen in Schutz nehmen. Wir müssen geradezu eine Ehrenrettung des Philisters versuchen, um das Weltbild Nietzsches von dieser Seite aus zu korrigieren. Wir möchten dabei sogar das Paradoxon wagen, daß nicht bloß der Philister vom Genie zu lernen hat, sondern umgekehrt das t.enie auch im Philister etwas Vorbildliches und Nachahmenswertes entdecken kann und muß, wenn es sich voll-» enden soll. Denn das Genie und der Philister in ihrer engen Verbundenheit konstituieren erst das Weltganze, indem sie gegenseitig ihre Mängel ergänzen. Das Genie, der Übermensch Nietzsches, ist seiner ursprünglichen Anlage nach auf Grenzenlosigkeit eingestellt. V^iele, unendlich viele Saiten des Daseins schwingen mit in seiner Seele. Es hat keinen engen unbeweglichen Gesichtskreis. Seine Horizontalhnie ist dauernd verschiebbar und verschiebt sich auch in der Tat ohne Unterlaß. So ist jedes (Tenie zunächst grenzenlose Kraft und Anlage, ein Bündel von Möglichkeiten ; und deshalb wird es denn auch zunächst im Sturm und Drang hin- und hergeworfen, es verzehrt sich in grenzenloser Sehnsucht. Der dämonische Wille in ihm ist noch blind und ziellos, noch nicht determiniert. In dieser zunächst noch blinden, ^ziellosen, kraftgenialischen Dämonie Der Sturm und Drang der Philosophie usw. 171 liegt sein Vorzug vor den „viel zu Vielen*^ seine kosmische Kraft und Universalität, weil hier an einem Punkte die Summe des Daseins vorhanden ist, ein lebendiger Quell unendlicher Möghchkeiten. Auf dieser Universalität seiner Seele beruht ferner auch seine Verwandtschaft mit allen Höhen und Tiefen des Seins, seine Fähigkeit, die ganze Umwelt und Mitwelt nachfühlend zu. genießen, seine intuitive Hellsichtigkeit und Prophetie; aber auch seine schmerzliche Wehmut, sein Kassandraschicksal. So ist jede geniale Individualität ein Spiegel des Universums, ein Quellpunkt aller Weltkräfte. Aber diese Grenzenlosigkeit, diese eigentümliche Bederung als Kraft und Anlage birgt in sich auch eine große Gefahr. Denn alles Menschliche bedarf zu seiner Vollendung noch der Begrenzung seiner Fähigkeiten, es bedarf der Determination, und das heißt beim Genie': Entsagung, bewußte Festlegung an einem bestimmten Punkte, Schaffung eines unbeweglichen Horizontes, entschlossenes sich Niedersetzen an einem umfriedeten Ruheplatz des Seins. Jedes Absolute muß so diesen Übergang zur Wirklichkeit, zur formdeterminierten Wirklichkeit, zur Relativität, suchen und finden. Und so muß auch das Genie, das zunächst absolute Anlage, freilich nur bis zu einem gewissen Grade, ist, die Besonderung ais Grenze als sein Ideal über sich stellen; es muß den archimedischen Punkt zu erreichen suchen, auf den es seinen Fuß fest aufsetzen kann, um seine Welt aus den Angeln zu heben. Findet der Übermensch diesen Punkt nicht, so zerflattert sein Wesen im Unendlichen, er geht an seiner Grenzenlosigkeit zugrunde. Wahre Genialität besteht nicht schon in der Kraft und Anlage an sich; sie ist eine Aufgabe, die erst zur Erfüllung kommt, wenn sich mit dem dunkeln dämonischen Drang, der zunächst immer anarchische Expansionskraft ist, die Ehrfurcht vor der Form, vor der bewußten Begrenzung und Einordnung verbindet. Der dämonische Sturm und Drang ist erst das Anzeichen der in einer Individualität eingeschlossenen Mög 

172 Viertes Kapitel. Der Sturm und Drang der Philosophie usw. 173 « lichkeit zur Größe, aber niemals auch zugleich die Garanüe für die VoUendung der ihr gestellten Aufgabe. D e r W i 1 1 e zurBindung muß aus ihrem inneren Selbst kommen, sie muß aus sich selbst heraus die Meisterschaft gewinnen, damit die kräftige Eigentümlichkeit, die ihr als eine metaphysische Gabe und Gnade verliehen ist, zur plastischen, abgerundeten Auswirkung gelangt. Goethes Reise nach Italien ist, von diesem Problem aus gesehen, von einer eminenten Symbolik. Jedes Genie muß auf der Höhe seines Lebens diese Reise nach dem Land der Form antreten, um als ein geläutertes Wesen in die Heimat des Daseins zurückzukehren. Es muß sich zu erlösen versuchen, nicht vom Sein fort, sondern zum Sein hin ; es muß eine immanente Erlösung, keine transzendente, zu erreichen bestrebt sein. Das Genie muß also, um es kurz zu sagen, bewußt das erringen, was die Natur gerade ihm versagt und dem Philister als ein göttliches Geschenk schon in die Wiege gelegt hat. Denn das ist die schöne glückliche Naturgabe des Philisters, daß er innerhalb einer harmonischen Grenze von vornherein eingeschlossen ist. Er kennt nicht den Faustischen Drang des dämonischen Universalmenschen. Er kennt nur die stiUe friedUche fortschreitende Arbeit im Bereich der kleinen und nächsten Dinge. Aber erst durch diese Kleinarbeit der „viel zu Vielen" gewinnt das Leben jene bewundernswerte Stetigkeit, ohne die auch der Übermensch nicht existieren könnte. AVenn die Natur nur jene Übermenschen erzeugte, auf die Nietzsches ganze Sehnsucht gerichtet ist, dann wäre das Leben als Ganzes unmöglich geworden. Es wäre nichts weiter als ein sturmvoller und zerstörender Orkan, eine Revolution in Permanenz, durch die nichts aufgebaut, sondern aUes vernichtet würde. So ist der Philister das Prinzip der still fortschreitenden Evolution, das Genie die vulkanische Kraft der Revolution, und beide zusammen genommen konstituieren erst das Weltgesetz von Dauer und Fortschritt, von Stabilität und Labilität. In diesem Doppelrhythmus des Lebens offenbart sich uns erst die ganze unendliche Größe und Fülle der Natur, ihre Güte und Weisheit. Wie sie neben der Eiche das Veilchen erblühen läßt und den ganzen Reichtum der kleinsten Gestalten, so setzt sie auch neben die Riesen des Geistes die kleinen Alltagsmenschen, und sie bürdet ihnen sogar die große Hauptarbeit auf, im steten Wechsel des Werdens die Dauer zu sichern. Auch der Übermensch kann nicht auf die stille Mitarbeit dieser zahllosen Ameisen im Bau der Geschichte verzichten. Er macht sich jeden Augenblick das Verdienst ihrer Arbeit zunutze, er greift überall in den unendlichen Schatz der von ihnen aufgestapelten W^erte, er ist ohne das Werk dieser Herdenmenschen zum Tod verurteilt. Aber noch mehr muß er von den Grenzmenschen in sein Reich herübernehmen. Er muß schließlich auch ihr Lebensprinzip zu dem seinen machen, er muß die Horizontalgrenze, die der Philister unbewußt empfangen hat, um seine eigene dämonische Natur herumlegen, um selbst zu einer abgerundeten Persönlichkeit zu werden und eine abgerundete Leistung zu erringen. Nietzsche hat diese außerordentliche Bedeutung der Determination und der determinierten M e n s c h e n für das Leben völlig unterschätzt. Er hat das Wesen der Welt bloß von der einen Seite seiner grenzenlosen Veranlagung gesehen und dabei auch sein eigenes Werk geschädigt. Denn gerade weil er die Form überhaupt falsch einschätzte, ist er auch selber im Aphoristischen stecken gebUeben und nicht zur systematischen Abrundung und Geschlossenheit seiner Gedanken vorgedrungen. Zwar hat er sich auch einmal, in der mittleren Epoche seines Schaffens, mit dem Geiste des Apollinischen befreundet und ist dabei auch Sokrates gerechter geworden als in der ersten Epoche. Aber diese Hinneigung zur apollinischen Formklarheit war nur eine vorübergehende Phase seiner Entwicklung. Das Dionysische beherrschte ihn schließlich doch ganz und hat wohl auch am Ende mit dazu beigetragen, daß sich die völlige Nacht des Wahnsinns auf seinen Geist legte.

174 Viertes Kapitel. Auch die ganze Zwiespältigkeit seines Wesens, die dunkle Äquivokation seiner Hauptbegriffe, sein Schwanken zwischen der brutalen Natur und einem höherstrebenden Idealismus, zwischen Instinkt und Idee, ist schließlich eine Folge seines Formpessimismus. Er trug zwar die Sehnsucht nach den absoluten Formen in seiner Brust, aber er erkannte nicht die Bedeutung der relativeh Wirklichkeitsformen. Wohl ging ihm die eine Seite der Welt deutlich auf, die Notwendigkeit der starken Anlage, die das Leben aus der Stagnation des Alltags herausreißt und in neue Bewegung versetzt. Denn die natürliche Begrenzung der „viel zu Vielen" würde schließlich die Welt in eisiger Ruhe erstarren lassen. Aber die Einsicht in die hohe Bedeutung der Dauer blieb ihm versagt. Wallenstein und Oktavio Piccolomini, Tasso und Antonio, Übermensch und Philister, diese beiden Pole machen als Ganzes erst das große Gesetz aller Entwicklung aus. Und so kann das Ziel der Natur niemals, wie Nietzsche glaubt, darin bestehen, nur die faustischen Überund Herrenmenschen aus ihrem Schoß zu gebären. Sie hat auch all den unzähligen Grenzwesen ein hohes Ziel gesteckt, nämlich im engumzirkten Kreise all die kleine Arbeit zu verrichten, die dem Leben erst jene stille Heiterkeit und ruhige Abendklarheit verleiht, vor der Goethe immer eine fromme Ehrfurcht hatte. Immer symbolischer wird uns damit Goethes Lebenswerk, vom Werther bis zum Wilhelm Meister. Werther ist gerade an dieser Grenzenlosigkeit gescheitert. In der Schweizerreise von 1775 läßt Goethe diesen Sehnsuchtsmenschen selber das aussprechen, was ihm zur Ergänzung fehlt. „Es ist mir nie so deutlich geworden", schreibt hier Werther an einen Freund, „wie die letzten Tage, daß ich in der Beschränkung glücklich sein könnte, so gut glücklich sein könnte, wie jeder andere, wenn ich nur ein Geschäft wüßte, ein rühriges, das aber keine Folge auf den Morgen hätte, das Fleiß und Bestimmtheit im Augenblick erforderte, ohne Vorsicht und Rücksicht zu verlangen. Jeder Handwerker scheint mir der glücklichste Mensch; was er zu tun hat, ist ausgesprochen; was Der Sturm und Drang der Philosophie usw. 175 er leisten kann, ist entschieden; er besinnt sich nicht bei dem, was man von ihm fordert ; er arbeitet, ohne zu denken, ohne Anstrengung und Hast, aber mit Applikation und Liebe, wde der Vogel sein Nest, wie die Biene ihre Zellen herstellt ; er ist nur eine Stufe über dem Tier und ist ein ganzer Mensch. Wie beneide ich den Töpfer an seiner Scheibe, den Tischler hinter seiner Hobelbank!" Hier entdeckt Werther dasjenige Moment, das ihm die ersehnte Ruhe und Ergänzung eher hätte bringen können als die Flucht aus dem Dasein. Nietzsche ist ein Abbild Werthers. Seine große Einsamkeit und seine Erbitterung gegen die Herdenmenschen rührt also zum Teil auch daher, daß er die Natur nicht in ihrer ganzen Fülle und Schönheit richtig einzuschätzen verstand. Und so bleibt auch sein Individualismus, der gewiß eine große Sehnsucht nach einer Erlösung der Kultur aus dem starren Mechanismus darstellt, doch wieder im Anarchismus stecken; es bleibt ein bitterschmeckender Bodensatz von Willkür und Gesetzlosigkeit in dem schäumenden Kelche seines Geistes zurück. Indessen müssen wir, nachdem wir so auch die Kehrseite seiner Natur betrachtet haben, das Bild doch wieder umdrehen und nach seiner positiven Bedeutsamkeit für die Kultur anschauen. Sein genialer und manchmal auch ins Unrechte sich verkehrender Drang hatte doch bedeutsame Folgen. Denn je stürmischer der Fortschritt der Kultur über die erstarrten Zeitformen hinaus von den Großen begehrt und ersehnt wird, um so kräftiger regt sich dann von der anderen Seite aus auch wieder der Wille zu einer Einordnung. Das Leben selber schwingt nie über sich selbst, nie über seine Pole hinaus. Es kehrt von selbst immer wieder in die Gleichgewichtslage zurück, die das Gesetz und das Ideal der stillwirkenden Natur bleibt, wenn auch die einzelnen Träger des Lebens sich aus dieser Weltgrenze herauswagen und verwegen nach den Sternen greüen. Über den Individualismus Nietzsches, der im Grunde nur eine tibersteigerte Sehnsucht nach den Formen einer absoluten Welt ist, geht nun die Philosophie des franzö 

17G Viertes Kapitel. sischen Denkers Henri Bergson bei weitem hinaus. Sein Blick ruht so fasziniert auf der Einmaligkeit eines jeden Moments in dem großen Prozeß des Werdens, daß er über dieser grenzenlosen Vielheit die Einheit, über dem Anblick des fortzeugenden Moments im Leben die Form überhaupt vergißt. Indessen hat Bergsons Philosophie trotz dieses Mangels namentlich auf die französischen Denker einen ganz ungeheuren Einfluß gehabt. Überall sind durch diese Philosophie in der jüngeren französischen Generation neue schöpferische Kräfte freigeworden, weil Bergsons Gedanken wieder auf die Freiheit des Geistes hinweisen, weil er der mechanistischen Weltansicht und der durch sie erzeugten geistigen Nüchternheit und Müdigkeit wieder ein Weltbild ganz anderer Art entgegenstellt, ein Weltbild, in dem etwas von der Totalität des künstlerischen Menschen wieder lebendig geworden ist. Wie einst die Werke Goethes und Schillers, der „Götz'', der „Werther'*, „Die Räuber" mitten in die nüchterne und verstandesmäßige Aufklärungsliteratur eines Gottsched und seiner Anhänger frische, wenn auch etwas überschwenglich geformte Kinder des Geistes setzten, so bedeuten heute für die französische Jugend die philosophischen Lehren Bergsons mehr noch als bei uns diejenigen Nietzsches eine geistige Revolution. Sicherlich gehört ja auch Nietzsche zu diesen Revolutionären einer neuen Zeit. Aber er kam noch etwas zu früh und mußte vor allem zu früh von der Bühne seiner Wirksamkeit abtreten. Und dann war es ihm, dem Dichterphilosophen und Mystiker, bei seiner aphoristischen Schaffensweise nicht vergönnt, seine Gedanken in die Form eines fest umrissen en Weltbildes zu bringen. Wie es in der Kultur, aus der Nietzsche hervorging, noch wild durcheinander gärte und brodelte, wie da noch die Mächte eines neuen Lichtes mit den Mächten einer alten Finsternis, Kräfte eines neuen Idealismus mit den Kräften eines abgelebten, aber noch nicht völlig erschlafften Materialismus und eines brutalen Naturinstinktes ransjen, so ist auch Nietzsches Gedankenwelt noch ein gärendes Der Sturm und Drang der Philosophie usw. 177 Chaos der widersprechendsten Begriffe. Bergson dagegen hat nichts mehr von dieser dionysischen Gewalt und chaotischen Dunkelheit an sich. Er ist abgeklärt und läßt, trotz aller Ablehnung der Form im Prinzip, seine Gedanken zu vollendeter Form kristallisieren, wenn sich freilich auch sein Denken bei seiner visionären, fast dichterischen Natur mehr in Bilder und Gleichnisse kleidet als in fest ineinandergefügte Begriffe und Schlußketten. Nichtsdestoweniger ist es, trotz dieser systematischen Abrundung von Bergsons Gedankenreihen oder vielleicht gerade wegen ihrer außergewöhnlich festen Incinanderfügung äußerst schwierig, das für die Metaphysik Bedeutsame gesondert aus ihnen herauszuholen. Denn es ist auch für Bergsons System selbst nicht ohne Wirkung geblieben, daß er sein Denken hauptsächlich auf das Problem des kontinuierlichen Werdens eingestellt hat. Wer hier etwas aus dem Ganzen herausreißen will, setzt sich leicht in Widerspruch zum Ganzen. Denn alles ist in diesem System so organisch ineinandergefügt, daß eine einseitige Analyse sehr leicht den Tod des Ganzen zur Folge hat. In diese Gedankenreihen ist in der Tat der Blitz einer künstlerisch schaffenden Intuition gefahren, und gerade diese intuitive Einheit läßt sich schwer mit einer analytisch das einzelne herausfädelnden Methode packen. Wir müssen trotzdem den Versuch machen, einige Hauptpunkte des Systems herauszugreifen, die für die Fortentwicklung der Philosophie von besonderer Bedeutung sind. Drei Dinge scheinen uns in dieser Hinsicht bei Bergson hervorgehoben werden zu müssen: er ist der schlimmste Gegner und Angreifer des Intellektualismus; er rückt das Leben selbst in den Mittelpunkt der philosophischen Spekulation; und er macht endlich zwischen Wissenschaft und Philosophie einen scharfen Schnitt, indem er die Intuition als das wahre Organon der Philosophie hinstellt. Bergsons Kampf gegen den Intellektualismus richtet sich in erster Linie gegen den mechanistischen Wissensbegriff, wie er durch die Kantische Philosophie seine Sanktion empWust, Die Auferstehung der Metaphysik. 22

178 Viertes Kapitel. fangen hat. So bildet Bergson den direkten Gegenpol des Königsbergers. Weil Kants Denken von der Mathematik ausging, deshalb war sein Bück einseitig auf die Kategorie der Quantität gerichtet, auch selbst da, wo die Qualität, als ein ganz Neues und Andersartiges, der quantitativen Methode widerstrebte. Man übersetzte einfach das Qualitative in die räumüche Sprache des neuen Wissensbegriffs. Gewiß spielt auch in der Mathematik selbst die QuaHtät eine Rolle, aber hier gelang es (man denke an die genetische Definiton des Kreises), sie auf eine quantitative Formel zu bringen; aber diese räumliche Qualität» d. h. also die Gestaltbesonderun g der Raumgebilde, unterscheidet sich doch wesentlich von jener wirklichen organischen Qualität, die uns in den Lebensgebilden der Natur und erst recht in den besonderten Einheiten der Geschichte entgegentritt. Ein gewisser funktionaler Zusammenhang zwischen Quantität und Qualität kann freilich auch auf diesen Gebieten nicht geleugnet werden, und das ist es vielleicht, was Bergson verkennt und was ihn nun in den polaren Gegensatz zu Kant hineintreibt. Das Entwicklungsproblem hat ihn in das andere Extrem getrieben. Hatte Kant alles Denken verräumlicht , so hat Bergson alles Denken verzeitlicht, wenn man seinen spezifisch dynamischen Zeitbegriff dabei ins Auge faßt, der von dem mechanistischräumlichen Zeitbegriffe Kants streng unterschieden werden muß. Bergson hat in seinem an sich berechtigten Kampf gegen den starren Intellektualismus alles Sein in den Schmelztiegel des Werdens hineingeworfen, so daß nun das Sein vor lauter Vielheit vollständig auseinanderzubrechen droht. Das Sein wird eine weiche, moUuskenhafte Masse, ohne Halt und Rückgrat. Sein Absolutes ist eine Unmöglichkeit in sich, weil ihm jegliches Formgerippe fehlt. Immerhin ist es von Wichtigkeit, daß Bergson m.it dieser Übersteigerung des Werdens das Denken aus jener Ü b e r logizität befreit hat, in die es durch den Kantischen Intellektualismus geraten war. Das Problem des Einmaligen und Eigentümlichen, mit dem die Romantiker gerungen Der Sturm und Drang der Philosophie usw. 179 hatten, das auch Nietzsche wieder hervorgeholt hatte, lebt so in Bergsons System wieder auf, aber nicht mehr umklammert von den logischen Fesseln, wie noch bei Windelband und Rickert, sondern als die Fülle des Werdens und der wirklichen Kraft, wie es der künstlerische Mensch als Drang und Wille in sich erlebt. Und so erkennt man denn auch hier bei Bergson wie schon bei Nietzsche, welche BedeutungSchopenhauers an sich ja sehr negative Willensmetaphysik allmählich für die Fortentwicklung der philosophischen Spekulation gewonnen hatte. Streift man dieser Willensmetaphysik das pessimistische Gewand ab, so erkennt man in ihr sofort das Symbol des neuen Weltgeistes, der wieder wie in der Renaissance aller kraftlosen Kontemplation ein Ende macht und sich in dionysischem Tatbewußtsein in den Mittelpunkt des Seins stellt. Der Intellekt ist für Bergson nur ein mechanistisches und gekünsteltes Instrument, mit dem die organische Wirklichkeit sich nicht fassen läßt. Er ist bloß auf die tote Materie anwendbar. „Wir werden sehen," sagt Bergson, „daß der menschliche Intellekt sich zu Hause fühlt, solange man ihn unter den leblosen Gegenständen beläßt, wo unsere Tat ihren Stützpunkt und unsere Arbeit ihre Werkzeuge findet; daß also unsere Begriffe nach dem Bild fester Körper geformt sind, daß unsere Logik vorzüglich die Logik fester Körper ist, und daß eben deshalb unser Intellekt seine Triumphe in der Geometrie feiert, wo die Verwandtschaft von logischem Denken und lebloser Materie offenbar wird" 0- Aus dieser Verräumlichung des Denkens folgt denn auch der Fositivismus der Wissenschaft und die Scheu vor der Innenwelt oder die Verzweiflung des Denkens am Problem der Realität. „Nicht die Realität selber, so sagt diese Philosophie (der Positivismus), wolle sie aufbauen, sondern ein bloßes Abbild, oder besser, ein symbolisches Bild des Realen ; das Wesen der Dinge entgeht uns und wird uns ewig entgehen, wir bewegen uns in Beziehungen, nicht *) Henri Bergson: Schöpferische Entwicklung. Jena 191 2. Seite I. 12*

ü 180 Viertes Kapitel. das Absolute ist unser Teil, machen wir also Halt vor dem Unerkennbaren. Das aber ist wahrlich nach so großem Stolz für den menschlichen Intellekt ein Übermaß an Demut'' 1). Bergson richtet deshalb seinen Kampf mit besonderer Intensität gegen Kants Zeitbegriff, in dem sich die Verkümmerung der Qualität am aufdringlichsten ankündigt. Kants Zeitbegriff stellt ein homogenes Medium dar, das dem Wirküchen Zeitbegriff, der „duree reelle", vollkommen widerspricht. Denn die wirkUche Zeit ist kein homogenes Gebilde, das in die künstlichen Rahmen unserer Raumbegriffe eingepaßt werden kann. „Nicht Ablösung von Moment durch Moment ist unsere Dauer: wäre es so, es gäbe niemals mehr als Gegenwart; kein Hineindehnen des Vergangenen ins Jetzige, keine Entwicklung, keine konkrete Dauer. Denn Dauer ist ununterbrochenes Fortschreiten der Vergangenheit, die an der Zukunft nagt und im Vorrücken anschwillt"-). Aus dem homogenen Zeitbegriff heraus wird denn auch die Vergewaltigung verständlich, die eine quantitative Psychologie an dem unendlichen Fluß des Bewußtseins vornimmt. „Einzig daher rührt die Diskontinuität unseres psychologischen Denkens, daß unsere Aufmerksamkeit sich ihm in einer Reihe diskontinuierlicher Akte zuwendet: wo nur sanfter Abhang ist, glauben wir, der gebrochenen Linie unserer aufmerkenden Akte folgend, Stufen einer Treppe zu gewahren" % In der Tat hat Bergson mit seiner Kritik des Intellektualismus an einen wunden Punkt gerührt, dem größte Aufmerksamkeit zugewendet werden muß. Aber wir glauben, daß seine Kritik ein wichtiges Moment übersieht. Man darf wohl sagen, daß es nicht bloß das Schicksal der intellektuellen Formung der Wirklichkeit ist, in diese gebrochene Der Sturm und Drang der Philosophie usw. 181 ») A. a. O. Seite 3. ^ A. a. O. Seite II. ^ A. a. O. Seite 9. Gekünsteltheit zu geraten, sondern mehr oder weniger das Los aller kulturellen Formung überhaupt. Denn darin besteht gerade der Unterschied von Natur und Kultur, daß die Kultur niemals die schöpferische Entwicklung des Lebens in seiner ungebrochenen Totalität nachbilden kann. Das Leben ist eine Doppelheit von Kraft und Form, jedoch so, daß jedem Kraftmoment ein besondertes Formmoment entspricht. Wie die Kraft organische Fortentwicklung ist, so ist auch die Form ein organisches Gebilde, das sich in jedem Augenblick der Entwicklung wie ein sich selber vervollkommnendes und anpassendes Kleid um die Glieder der inneren Wirklichkeit schmiegt. Trotzdem bleibt diese beständige Besonderung von Kraft und Form, die im Grunde immer ein und derselbe Schaffensakt ist, der sich nur uns als den Betrachtenden in die fatale Zweiheit von Kraft und Form auseinanderlegt, innerhalb einer bestimmten Grenze der Einheit und Allgemeinheit. Die Kultur aber kann diesem organisch fortschreitenden Prozeß. der Besonderung innerhalb der Einheit immer nur ruckweise nachfolgen, sie kann ihm immer nur von Zeit zu Zeit künstlich ein angepaßtes Formgewand zurechtschneidern, das selbst im Augenblick seiner Anfertigung schon dem Körper des Lebens nicht mehr adäquat sitzt, in jedem weiteren Zeitpunkt der Entwicklung aber erst recht die (ilieder des Lebens wie eine täuschende Maske umhüllt. Gewiß hat Bergson recht mit seiner Kritik des Kantischen Wissensbegriffs, der überall nur da wahre Wissenschaft gelten läßt, wo quantitative Kategorien in Frage kommen. Aber Bergsons Kritik geht zu weit, wenn sie nun die gekünstelte Struktur der Wissenschaft überhaupt angreift und Wissenschaft und Philosophie wie zwei völlig einander entfremdete und unverwandte Gebiete gegeneinanderstellen möchte. Denn durch eine solche scharfe Scheidelinie würde die Philosophie zu einer schweigenden Mystik verurteilt, die gewiß als Ausgangspunkt der Philosophie einen tiefen Sinn hat, die aber in schweigender Einsamkeit bleiben muß, wenn sie auf alle Formung verzichten will, weil jegliche Formung außer 

1 182 Viertes Kapitel. Stande ist, ihre letzte Sehnsucht nach dem Absoluten zu stillen. In dieser Vereinsamung jedoch schreibt sich die Mystik selbst ihr Todesurteil, nicht bloß deshalb, weil sie damit alle Fäden zwischen ihrem subjektiven Erlebnis und der Gemeinschaft zerschneiden würde, sondern weil sie ja schließlich in ihrem eigenen rein subjektiven Kreise nicht auf alle Spuren der Formung verzichten kann, ohne in das Unbewußte überhaupt zurückzusinken. Soweit kann sie ihr eigenes Ich nicht einmal austilgen, daß in dem Gegenüber von Ich und Absolutem das Ich auf einen Nullpunkt heruntersinken würde und das Absolute als unendlicher Faktor auf der anderen Seite übrig bliebe. Bergson übersieht, daß mit einer so radikalen Ausschaltung der immerhin inadäquaten Formung aller Kultur der Boden entzogen würde. Das absolute Werden, von dem Bergson so begeistert redet, würde sich also in ein absolutes Nichts auflösen, jede Weiterentwicklung überhaupt wäre unmöglich geworden, weil keine Unterlage vorhanden wäre, von der aus der Hebel zur Fortentwicklung sich ansetzen ließe. Aber Bergson s Kampf gegen den Intellektualismus gerät nur deshalb in dieses Dilemma, übersteigert sich nur deshalb zu einem Kampf gegen die Form überhaupt, weil er sich von vornherein für den Begriff der Wissenschaft auf den Kantischen Boden begeben hat. Die Wissenschaft ist aber in Wirklichkeit, selbst dort, wo sie sich rein als mechanistische Wissenschaft aufspielt, ohne die Intuition nicht möglich. Sie ist nicht möglich ohne jene schöpferische Zeugungskraft, ohne jene intuitive Synthesis, die das Atomisierte durch einen Blitzstrahl des Geistes in eine Totalität verschmilzt. Diese Synthesis aber ist eben jenem allgemeinen Seinsgesetz der Systase, der Rückkehr aller Besonderung in die Einheit, eng verwandt; hier berühren sich das Subjektive und das Objektive, wie auch umgekehrt die Besonderung aus der Einheit sowohl in der subjektiven als auch in der objektiven Sphäre ein einziges Weltgesctz ist, so daß man sogar sagen könnte, daß auch die Analyse, der in der objektiven Sphäre die unendliche wunderbare SelbstzerspalDer Sturm und Drang der Philosophie usw. 183 tung oder Selbstdifferenzierung des Seins zugeordnet ist, ohne einen intuitiven Akt nicht erfolgen kann. Deshalb kann also auch die Philosophie als die höchste Stufe theoretischer Formung keineswegs aus dem Rahmen der Wissenschaft, im umfassendsten Sinne freilich, herausfallen. Die Ihilosophie ist nur die höchste Steigerung jener Intuition, die sich nicht bloß im Bereich der Theorie, sondern auf jedem anderen Gebiete kultureller Formungen betätigen muß. Überall nämlich, wo eine Formung des Seins einsetzt, verläßt der Geist den Weg der verstandesmäßigen Zerstückelung und sendet den Blitz geistiger Zeugung in die toten Glieder einer auseinander-erissenen Stofflichkeit. Der Lebensschwuncr die Schaffenslust und Werdelust, entrafft die Materielhrer Diskontinuität und stiftet einen lebendigen Bezu<- zwischen den zersplitterten Teilen. Man kann deshalb <;a"en daß der Begriff einer toten Materie überhaupt ein rein abstraktes Gebilde ist, dem in der Wirklichkeit keine reale Bedeutung zukommen kann, weil weder Kraft an sich noch Stoff an sich in reiner Isoliertheit angetroffen werden können. Überall sind beide wie durch ein mysteriöses Band aneinandergeknüpft, sodaß das Sein nie in einer starren Ruhe und Unfruchtbarkeit daliegen kann, sondern immer vcm einer unzerstörbaren Kraft durchdrungen ist, die nie aus dem Sein ausströmen kann, weil alles Sein diesen ewigen Bezuo hat. Hier liesen die Wurzeln des Pantheismus, der an sich gar nicht so unberechtigt ist, wie man glaubt, der nur dann absurd wird, wenn man den Gottcsbegntf so vermenschlicht, daß nun aus der Unendlichkeit eine endliche Begrenzung hervorgeht. Wenn nun auch Bergson in seiner Bekämr^fung des Intellektualismus sich theoretisch zum radikalen Verächter der Form aufwirft, so hindert ihn das doch nicht daran, sie iur seine eigenen Zwecke, für seine eigene Systematik herbeizurufen Er bebt nicht zurück vor dem letzten Wort, er schaut und formt seine Gesichte zugleich. Er schallt eine Metaphysik des Lebens, eine Metaphysik der Natur, die in ihrer jugendlichen Spannkraft wieder an die Leistungen

184 Viertes Kapitel. ScheUings ermnert. Allerdings (und darin offenbart sich der kritische Lehrgang des 19. Jahrhunderts) springt er nicht so rücksichtslos wie Schelling mit dem empirischen Material um. Seine Metaphysik ist reichlich an den Tatsachen der wissenschaftlichen Erfahrung genährt, und sie schlägt, wenn auch manchmal nur zum Schein, weil sie sich ihrer deduktiven Ableitung nicht bewußt wird, den induktiven Weg ein. Trotzdem versumpft sie nicht in der Fülle des analytischen Materials. Der Zentralbegriff der konkreten Dauer, der mit Hilfe einer genialen Intuition gewonnen ist, bleibt überall das verknüpfende Band seiner Untersuchungen. Von diesem Begriff aus werden die Probleme der Bewegung, der Seele und des Werde n s ü b e r h a u p t betrachtet. Hinzu kommt dann noch der Begriff d e r K o n t i n g e n z , der aber eigentUch bereits in der konkreten Dauer mitenthalten ist. Gerade dieser Begriff der Kontingenz aber führt auf emen Freiheitsbegriff hinaus, an dem sich als dem Kernstück seiner ganzen Philosophie die jüngeren Köpfe Frankreichs begeisterten, weil sie hier einen Ausweg aus dem alten lähmenden Determinismus zu neuer Tat und Schöpferkraft fanden. In dem Problem der Bewegung sind eigentlich schon alle spezifischen Gedanken von Bergsons Metaphysik eingehüllt. Denn nicht bloß die Kontinuität der Bewegung, die der Intellekt auf dem Wege der Zerstückelung rein erfassen zu können glaubt, reizt das forschende Auge des Denkers. Auch die Kraft, die durch Bewegung erzeugt wird und die so Vergangenheit in der Gegenwart zusammenballt, um sie in die Zukunft als ein beständig Neues schaffendes Moment sich einbohren zu lassen, wird an diesem Problem der Bewegung zugleich mit in Betracht gezogen und der Intuition als Aufgabe überwiesen. „Hebe ich meine Hand von A nach B," so argumentiert Bergson, „so erscheint mir diese Bewegung unter zwei Gesichtspunkten. Von innen gefühlt, ist sie ein einfacher, unteilbarer Akt, von außen gesehen, ist sie der Weg einer bestimmten Kurve A B. Auf dieser Linie nun kann ich so viele Durchgaugspunkte unter: Der Sturm und Drang der Philosophie usw. 185 scheiden, wie ich mag, und die Linie kann als eine besondere Zusammenordnung dieser Punkte definiert werden. Doch sind diese unzähligen Punkte und dieses Gesetz, nach dem sie sich verbinden, nur automatisch aus dem unteilbaren Akt hervorgegangen, kraft dessen sich die Hand von A nach B hob. Hier würde der Mechanismus darin bestehen, nur diese Punkte zu bemerken; der Finalismus würde sich um ihre Anordnung kümmern. Schulter an Schulter aber würden beide, Finalismus und Mechanismus, an der Bewegung vorübergehen, die die Realität selber ist. In gewissem Sinne ist nun die Bewegung mehr als die Punkte und ihre Anordnung, denn es genügt, sie in ihrer unteilbaren Einheit zu geben, damit auch die Unendlichkeit einander folgender Punkte und der sie verbindenden Ordnung auf einen Schlag mitgegeben sei; obendrein aber noch ein Drittes, das weder Ordnung, noch Punkt, sondern das Wesentliche selbst ist: die B e w e g t h e i t" 0Bergson hätte freilich hier noch ein Doppeltes bemerken können: einmal, daß jenes Rätsel der Kontinuität, das ihn so ganz gefangen genommen hat, schon hier gar nicht auf das Gebiet der Wirklichkeit beschränkt ist, sondern sich uns bereits in dem Reich idealer Ordnung entgegenstellt, das er so gern als eine ausschließliche Domäne des zerspaltenden Intellekts ansieht. So sehr auch der Intellekt sich mit geometrischen Hilfsmitteln hier an die Arbeit macht, alle diese Hilfsmittel reichen nicht aus, um vom Punkt zur Linie forzuschreiten, wenn der Geist diese Synthese nicht in einem einzigen unteilbaren Akt vollzieht. Hier wie überall ist der F'ortschritt von der Vielheit zur Einheit nur möglich durch eine das Ganze mit einem Male sehende freie Tat, die selber das Totalitätswunder des Seins vollzieht, ohne in seine Rätselhaftigkeit eindringen zu können. Und vielleicht besteht die Hauptaufgabe der Philosophie eben darin, überall in Natur und Kultur und im ganzen Bereich des Seins den Menschengeist bis dicht aa *) A. a. O. Seite 97.

186 Viertes Kapitel. Der Sturm und Drang der Philosophie usw. 187 die dunkeln grausigen Abgründe der Probleme heranzuführen, in die nur das innerste Wesen unseres Seins sich hinabschwingen und hineinzuversetzen vermag, ohne daß sich für unseren formulierenden Verstand ein abgerundetes Ergebnis daraus hervorholen läßt. Wie nämUch die PhiloSophie vom mystisch Unsagbaren ausgeht, so muß sie auch schließlich wieder in eine mystisch umdunkelte Spitze auslaufen. Wie jede durch zwei Punkte abgegrenzte Linie zwischen diesen beiden Polen auch eine Unendlichkeit einschheßt, so schließt auch jedes abgerundete System der Philosophie in sich selbst wieder eine Unendlichkeit ein, für deren Wunderbarkeit von uns stillschweigende Ehr* furcht gefordert wird. Aber noch ein Zweites ist Bergson bei seiner Spekulation über das Bewegungsproblem entgangen. Mag auch die Kontinuität, selbst bis in die idealen Gebilde der Geometrie hinein, für uns ein Rätsel bleiben und nur durch diskontinuierliche Setzungen des Intellekts annähernd darstellbar werden, so bleibt, wenn wir auch die punktuelle Trennung der Kurve als eine Notarbeit des Intellekts gelten lassen wollen, doch noch die Ordnung der Punkte in einer Kurvenlinie übrig, die nicht bloß eine Setzung des Intellekts ist, sondern eine immanente Gesetzlichkeit darstellt, an die jede Bewegung gebunden ist. Dieses Ordnungsprinzip ist schon ein Stück Form, das zur Bewegung als innerer Kraft und Tat noch hinzukommt. Nicht beliebig frei ist die Kurve in ihrer Bewegung, sondern ihre Freiheit besteht gerade in ihrer bestimmten Formgebundenheit, in jenem ihr zugeordneten Formprinzip, das, für sich betrachtet, in das Gebiet des reinen Bewußtseins gehört oder in der Anschauung ausgebreitet, in das Gebiet der Geometrie usw., das aber immer zugleich auch virtuell im Sein einbeschlossen ist, so daß hier verbunden, ja eng ineinandergewachsen ist, was der beschauende Verstand auseinanderreißen muß. Bergson schaut zu sehr auf die Bewegtheit als von Minute zu Minute gesteigerte Kraft, und so entgeht ihm über seiner einseitigen Reflexion auf die konI . krete Dauer das Ordnungs- und Formprinzip, das zwar, vom Verstände von außen erfaßt, sich in einer diskreten Zerstückelung vor uns ausbreiten mag, das aber, wie wir bereits gesehen haben, schon in sich selbst alle die Schwierigkeiten enthält, die das Wesen der Kontinuität belasten. Wie Kant also einseitig im Anschaulich-Extensiven hängen bleibt, so verwirrt sich nun Bergson im Wirklichen und Intensiven; und während Bergson die Intuition nur für dieses Gebiet des Intensiven und Werdenden gelten läßt, entsteht ihm eine scharfe Scheidewand zwischen Innen und Außen, zwischen Philosophie und Wissenschaft, die deshalb unberechtigt ist, weil die Intuition sich über alle Wissengebiete erstreckt, weil ohne sie kaum eine iVnalyse, geschweige denn eine Synthese denkbar ist. Diese Blindheit gegenüber der Form in ihrer objektiven und subjektiven Notwendigkeit treibt nun Bergson im Bereich seiner erkenntnistheoretischen Überlegungen, d. h. im Bereich der Logik des Verstandes, geradezu in den Phänomenalismus Kants hinein. Oft genug scheint er nahe daran, auch die Notwendigkeit der Form zu erkennen, aber wegen seiner übertriebenen Feindschaft gegen den Intellektualismus verirrt er sich immer wieder in einen abtastenden Pragmatismus, wobei er noch durch die ähnlich gerichteten Strömungen ' im englisch-amerikanischen Denken stark beeinflußt wird. „Betrachtet man freilich die wunderbare Ordnung der Mathematik," so heißt es einmal bei ihm, „das vollkommene Zusammenstimmen aller von ihr behandelten Gegenstände, die immanente Logik der Zahlen und Figuren und endlich, unsere eigene Sicherheit, trotz aller Mannigfaltigkeit und Kompliziertheit unserer Überlegungen, bei demselben Gegenstand auf dieselbe Konklusion zu stoßen, so zögert man, Eigenschaften so positiven Aussehens für ein System von Negationen zu halten, für die Abwesenheit mehr als die Anwesenheit einer wahren Realität. Doch ist hierbei nicht zu vergessen, daß unser Intellekt, der eben diese Ordnung konstatiert und bewundert, eben im Sinn der Bewegung gerichtet ist, die in der Stofflichkeit und Räumlichkeit ihres ..Hl

188 Viertes Kapitel. Gegenstandes mündet. Je mehr Kompliziertheit er bei Analyse seines Gegenstandes in ihn hineinlegt, desto komplizierter die Ordnung, die er in ihm findet. Und diese Ordnung und diese Komphziertheit machen ihm nur dadurch den Eindruck einer wirklichen Realität, weil sie gleichen Wesens sind wie er selbst" 0- Das heißt aber nichts anderes als den Intellektualismus im Kantischen Sinne einer äußerhch abtastenden Methode auffassen, während hier Rickert und namentlich Lask viel tiefer in die Objektivität der idealen Gebilde hineingeschaut haben. Es ist seltsam, wie schwer auch auf Bergsons Schultern noch der Kantische Subjektivismus lastet. Beim Problem der Bewegung hätte ihm zum mindesten, wenn seine Augen nicht durch die Kantische Doktrin getrübt gewesen wären, die Bedeutung der Form aufgehen müssen, und bei der Klarheit, die er sonst für die metaphysische Tiefe der Welt im Bereich des Werdens besitzt, wäre ihm dann auch die Unumgänglichkeit der immanenten Ordnung im Gesamtbereich des Seins aufgegangen, die bei Kant leider in jene pragmatistische Theorie eingekapselt wurde. Mit einer unverständlichen Formbhndheit ist so Bergson ziemlich rasch und oberflächlich über das Problem der Bewegung hinweggeschritten, das ihm bei einer stärkeren Veranlagung für das Sehen der Ordnungsprinzipien zu all den tieferen Fragen hätte Anlaß geben können, die Herbart und Lotze bei all diesen Punkten im 19. Jahrhundert zur Diskussion gestellt haben, Fragen, die ohne metaphysische Blickeinstellung überhaupt nicht diskutierbar werden. Bergson verfällt hier derselben Einseitigkeit, die er einmal sehr schön mit folgenden Worten umschreibt: „Vielleicht überhaupt muß jede Theorie, um wissenschaftlich zu bleiben, um, heißt das, den Einzeluntersuchungen eine bestimmte Richtung vorzuschreiben, an einem Sondergesichtspunkt festhalten'^ 2) Bergson schiebt freilich hier diese schuld*) A. a. O. Seite 213. ^ A. a. O. Seite 90. •■j Der Sturm und Drang der Philosophie usw. 189 hafte Besonderung aUer Theorie, die ja, wie wir oft genug betont haben, überhaupt ein Gesetz der Wirküchkeit ist, bloß der Arbeit des analysierenden Intellekts zu. Aber auch der intuitiv arbeitende Geist bleibt nun einmal an dieses Gesetz der schuldhaften Besonderung gebunden. Auch die Intuition kann immer nur, so absolut sie auch die Totalität des Seins zu erfassen glaubt, in der Gestalt einer besonderen Intuition auftreten, indem sie nur von einem Punkt aus das All mit einem einzigen Blick umfaßt, während der Urgeist, der intellectus archetj^pus, kraft seiner Unendlichkeit, die ihn aus dem Fluß der sukzessiven Zeit heraushebt und in eine ewige Allgegenwart und zeitlose Dauer stellt, von allen Punkten zugleich die Allheit umfaßt. Was eben Bergson beim Problem der Bewegung besonders reizte, war jene Voreingenommenheit, die er neben der Kontinuität für die Bewegtheit kraft seiner individuellen Anlage hatte, für die Bewegtheit, die ja einen Teü seines Hauptproblems, der „duree reelle", ausmachte. Besonders fruchtbar wird daher sein Denken, wo dieses Problem mehr in den Mittelpunkt gerückt wird, nämlich bei den beiden Fragen, die ihm besonders am Herzen liegen, bei der Betrachtung des Seelenlebens und des Werdens überhaupt. Für die Psychologie in erster Linie ist diese neue Gedankeneinstellung Bergsons von großer Bedeutung geworden, da gerade hier die quantitative Forschungsmethode die Wissenschaft des 19. Jahrhunderts mit übertriebenem Stolz erfüllt hatte. Die experimentelle Psychologie hatte ja seit Fechner einen solchen Aufschwung genommen, daß die Philosophie mit ihren alten und ewigen ürproblemen völlig an die Wand gedrückt zu werden schien. Auf diesem Gebiet hat denn auch die quantitative Forschung durch Bergson einen empfindlichen Stoß bekommen. Bergson kehrt in seiner Psychologie wieder zu dem Ausgangspunkt der modernen Philosophie, zum „Cogito'' Descartes zurück, d. h. freiüch in einem völüg veränderten Sinne. Denn die dynamische Welt des inneren Werdens reizt auch hier wieder seinen for 

\l «i 190 Viertes Kapitel. sehenden Geist in erster Linie. Er sieht dieser inneren Dynamik bei ihrer Entwicklung zu, er sieht das schöpferische Wesen der Seele sich wie einen Schneeball aus der Vergangenheit immer mehr anschwellend durch die Gegenwart in die Zukunft fortrollen. Alle funktionalistische Milieubetrachtung muß jetzt im Hinblick auf diese innere Schöpferkraft beschämt beiseite treten^ das Reich dieser metaphysischen Innengewalt ist solcher von außen her abtastenden Methode unzugänglich. Nimmt man noch hinzu, daß diese Schau der intensiven schöpferischen Entwicklung von diesem Bereich der Seele, wo sie von dem Denker zuerst beobachtet wird, sich auf das gesamte Problem des Werdens überträgt, so steht man hier auf einmal vor einer Metaphysik, die sich aller erkenntnistheoretischen Verzagtheit kühn entschlägt und mit genialer Einfühlungsgabe sich in den innersten Ner\^ des Seins hineinversetzt und auf das Nagen und Bohren der Weltkategorien lauscht. Allerdings macht sich auch hier sofort wieder der Mangel des Formbegriffs fühlbar. Denn so feinsinnig sich auch Bergson in die innere Werdekraft und Schaffenslust der eigenen Seele zu vertiefen versteht, auch hier entgeht ihm wieder das Gesetz der Konstanz, und so zerrinnt seine Metaphysik der Seele in ein formloses chaotisches Wallen und Wogen, in dem alle Grenzlinien sich verwischen, in dem kein Anfang und kein Ende sichtbar wird. Lnmerhin war wenigstens der Hinweis auf die schöpferische Freiheit eine Tat von weitreichender Bedeutung, weil sie neue Kräfte des Schaffens entbinden half. So ist es denn kein Wunder, daß gerade die Jugend, die das Bewußtsein der Freiheit am meisten nötig hat, diese wenn auch noch so „formlose" Lehre von der schöpferischen Entwicklung mit Begeisterung aufgegriffen hat, um daraus das Recht für ihren eigenen Fortschritt über die erstarrten Formen der Kultur zu legitimieren. Gerade diese Lehre vom schöpferischen Ich hat, wie einst die Philosophie des jungen Fichte, die jungen Stürmer und Dränger Frankreichs um Bergsons Der Sturm und Drang der Philosophie usw. 191 I Fahnen versammelt und einem neuen Idealismus kräftig Bahn gebrochen. Diese völlig neue philosophische Einstellung Bergsons war aber nur möglich dadurch, daß man sich wieder auf die intuitive Methode besann, die ja eigentlich, wie der Begriff der „dur6e reelle" auf der sachlichen Seite, als das Kernstück der Lehre Bergsons im subjektiven Bereich zu gelten hat. Wir sehen, wie Bergson sich in diesem Punkte mit Lask und deutlicher noch mit Husserl berührt, nur mit dem Unterschiede, daß Husserl die Intuition auf das Reich der reinen Form, d. h. also der theoretischen Form, beschränkt, während Bergson seine Methode am Leben selbst erprobt. Mit besonderer Eindringlichkeit hat er uns namentlich die Arbeit des intuitiven Denkers geschildert. Wir brauchen zum Beispiel nur an jenes treffende Bild zu denken, in dem er die Arbeit des Künstlers, der mit einem Bück ein Gemälde erschaut und hinzeichnet, mit der Arbeit des musivischen Nachbildners vergleicht. „Hat ein genialer Künstler eine Gestalt auf die Leinwand gemalt, so läßt sich sein Gemälde mit vielfarbigen Mosaikwürfeln nachbilden ; und Kurven und Nuancen des Vorbildes werden um so besser wiedergegeben sein, je kleiner, je zahlreicher, je tonverschiedener unsere Würfel sind. Unendlich viele, unendlich kleine in unendlichen Nuancen schillernde Würfel aber würde man gebrauchen, um das genaue Gegenbild jener Gestalt zu erhalten, die der Maler innerlich als ein Einfaches geschaut hat, die er als ein Ganzes auf die Leinwand übertragen wollte, und die um so vollendeter ist, je unbedingter sie als Verkörperung einer, einzigen unteilbaren Intuition erscheint" 0- Man sieht sofort wieder, wie auch hier beim Begriff der Intuition dieselbe Verflochtenheit aller Teilprobleme sich bemerkbar macht, um die das Auge des Philosophen fortwährend herumkreist. Immer ist es das Wunder der* einmaligen und reziproken Durchdringung aller Teüe, 1) A. a. O. Seite 95—96 

192 Viertes Kapitel. Der Stunn und Drang der Philosophie usw. 193 I I ■■^ ' das ihm nicht bloß für das Wesen der realen Dauer^ sondern auch für den einmaligen intuitiven Akt des Denkers bedeutsam erscheint. Diese Arbeit aus einem Akt unterscheidet hauptsächlich den genial schöpferischen Denker von dem handwerkUch - mechanistisch zusammenstückenden Analytiker. „Ein anderes aber ist Handwerken, ein anderes Bilden von Organismen . . . Handwerken geht von der Peripherie zum Mittelpunkt, oder wie der Philosoph sagen würde, von der Vielheit zur Einheit. Umgekehrt geht das Werk der Organisation vom Zentrum zur Peripherie. An einem beinahe mathematischen Punkt beginnend, pflanzt es sich in konzentrischen, immer breiteren und breiteren Wellen fon. Handwerken ist um so wirksamer, über eine je größere Materienmenge es verfügt. Sein Weg ist Konzentration und Verdichtung. Umgekehrt hat der Leben-bildende Akt etwas Explosives: nur des geringstmöglichen Raumes und eines Minimums von Materie bedarf er am Ausgangspunkt, gleichsam als träten die organischen Kräfte nur wiederwillig in die räumliche Welt ein'' *)• So ist also die Intuition eine schöpferische Tat, die alle Ängstlichkeit des Analytikers beiseite schiebt und sich kühn in den Mittelpunkt der Dinge begibt. „Das Wesen des Intellekts ist es, uns in den Kreis des Gegebenen einzusperren. Die Tat aber durchbricht diesen Kreis . . . Das Denken würde mich ewig an die Erde festschmieden . . . Nimmt man jedoch das Wagnis kühn auf sich, dann wird vielleicht das Handeln den Knoten durchschlagen, den das Denken geknüpft hat und niemals aufknüpfen wird" *). Mit Freuden begrüßt man in solchen Worten alte längstverschollene Klänge eines lebens- und tatfrohen Optimismus, der an Hegel erinnert und deutlich genug beweist, daß wir an den Pforten einer neuen Zeit angelangt sind, die in der Welt nicht mehr allein die Oberfläche sieht, sondern auch in ihre Tiefe hineingreift. Denn, so sagt Bergson einmal fast theologisch-biblisch, „im Absoluten sind wir, kreisen wir, leben wir " ^). Wenn wir Bergsons Philosophie als Ganzes betrachten, so können wir keineswegs in die verneinende Kritik mit einstimmen, die mit einer gewissen Geste der Überlegenheit von Leuten aus dem Marburger Lager gegen den französischen Denker ausgesprochen worden ist. Wir stehen nicht an, die großen Mängel des Bergsonschen Systems zuzugeben. Daß ihm der Sinn für die Notwenigkeit der Form fehlt, haben wir stark genug betont. Und wir leugnen auch nicht, daß ähnlich wie bei Nietzsche der Biologismus und Pragmatismus den Gedanken dieses Philosophen einen etwas fremdartigen Bestandteil beigemischt hat, den wir lieber aus dem Ganzen ausgeschieden sähen. Der Wahrheitsbegriff" gerät durch diese Auffassung, auch wenn wir ihn nicht im verengerten Kantischen, sondern im erweiterten Platonischen Sinne nehmen, in eine bedenkliche Gefahr. x\ber trotz all dieser Abstriche bleibt Bergsons Philosophie ein hochbedeutsames und fruchtbares Geisteswagnis an der Schwelle einer neuen Zeit, die sich dem eisernen Griff des mathematischen Erkenntnisideals zu entziehen entschlossen ist und zu neuen Entdeckerfahrten in das Reich der Seele und der Freiheit aufbrechen will. Für die schon so lange notwendige Umgruppierung der philosophischen Probleme ist Bergsons System ein erster kräftiger Anstoß. Die Hamletstimmung des Pessimismus und die Unfruchtbarkeit einer ewig um sich selbst kreisenden Erkenntnistheorie, die manchmal mit ihren endlosen Begrifl'sübergipfelungen (man vergleiche nur die Beispiele, die auch noch bei dem sonst von uns so ganz hochgeschätzten Emil Lask für diese Fechtmeisterkunst zu finden sind !) fast nur mehr wie eine Akrobatik des Geistes aussieht, werden durch solche kühne Inangriff'nahme der eigentlichen Weltprobleme endlich überwunden. Uns kündigt sich in Bergsons Philosophie, namentlich in ihrer Würdigung der Intuition, jene Schöpferkraft und jener Schüpfer*) A. a. O. Seite 97—98. ^ A. a. O. Seite 197. *) A. a. O. Seite 204. Wust, Die Auferstehung der Metaphysik.

i^ij lii! 194 Viertes Kapitel. rnut wieder an, die an das große Zeitalter- der deutschen Spekulation erinnern und die überhaupt überall in den historischen Epochen auftauchen, wo die schaftende Seele die flatternden Segel der Phantasie wieder ausspannt und ihr Schifflein, das in trägeren Zeiten immer so ängstlich in geschützten Häfen vor Anker liegt, mit Wagelust auf den Ozean des Lebens hinausfahren läßt. Genau wie Bergson geht auch Wilhelm Dilthey vom persönlichen Erlebnis aus, um seine Lebensphilosophie zu begründen. Aber während Bergson sich mehr an den naturwissenschaftlichen Ergebnissen seiner Zeit gesättigt und so von solchem Ausgangspunkte her mehr eine allgemeine Naturphilosophie, eine Philosophie des organischen Werdens geschaffen hat, ist Dilthey von vornherein, von der so prachtvollen Entfaltung der Geisteswissenschaften im 19. Jahrhundert tiefgehend beeinflußt, auf den großen Werdepr'ozeß im Bereich des geschichtlichen Lebens eingestellt. Die geistig-geschichtliche Welt in ihrer mannigfaltigen Besonderung'' und Entwicklung zu verstehen, das ist die große Lebensaufgabe, die er sich von Jugend auf gestellt hat. Man muß jedoch im Auge behalten, daß Dilthey bei der Ausgestaltung dessen, was ihm durch ein starkes inneres Erlebnis zum Problem geworden war, dauernd behindert wurde durch den Widerspruch, in den er sich zu seiner Zeit gesetzt hatte, behindert wurde auch durch den inneren Widerspruch, in dem sich seine Zeit selbst befand, als er an seine geistige Arbeit herantrat. Gerade Dilthey hat es doppelt und dreifach büßen müssen, daß er in einem Zeitpunkte mit seinem Schaffen begann, in dem sich zwei gänzlich einander entgegengesetzte Kulturepochen verzahnten. Dilthey konnte von der idealistischen Epoche der Goethe- und Hegelzeit nicht loskommen, und als besonders verderblich kam noch hinzu, daß er diesen Idealismus mehr in der Art der Romantiker mit einem historistisch gebrochenen Naturell in j^ich aufnahm, daß er sich beinahe mit Hölderiinscher Sehnsucht in diese große Periode eines selbstbewußten kräftigen Der Sturm und Drang der Philosophie usw. 195 Glaubens und Schaffens zurückversetzte, ohne den eigenen Mut und Glauben zur Tat zu gewinnen. Konnte er so von der Vergangenheit sein Herz nie ganz losreißen^ so fand er auf der anderen Seite auch nicht die Kraft, mit der positivistischen Weltanschauung einen Pakt auf Tod und Verderb einzugehen, mit jener Weltansicht eines funktionalen Bewußtseins, in die seine Zeit hineingewachsen war und die alles geistige Wachstum mehr aus äußeren Berührungen als aus einer inneren Tiefe erfaßte. So wurde Dilthe}^ nach zwei Seiten hin- und hergezerrt; er konnte nicht mit dem Strom seiner Zeit schwimmen, fand aber auch nicht die mutige Tatkraft, um sich gegen die Wogen des zeitgenössischen Denkens erfolgreich anzustemmen. Wie Ranke, der in der Geschichtsforschung ähnlich von dem Affekt der reinen Sachlichkeit ergriffen ist und doch von dem Zauber der Ideenschau nicht lassen kann, oder wie H e r d e r , der fast ebenso mit den entgegengesetzten Mächten der Oberfläche und der Tiefe zu ringen hatte, so ist auch Dilthey zwischen diese beiden geistigen Pole eingeklemmt: er kann den idealen „Willen zur Macht" nicKt finden, ohne den ein großer Systematiker nicht denkbar ist. In doppelter Hinsicht verrät er namentlich jenen Affekt der reinen S achli chkeit , die titanische Erkenntnisbegier, die Dinge darzustellen, „wie sie eigentlich gewesen sind': im positivistischen und im romantischhistoristischen Sinne. Er hat in seinem Goetheaufsatz einmal Goethe und Shakespeare als die symbolischen Vertreter zweier großer Denkrichtungen hingestellt. Shakespeare ist für ihn der rein objektive Mensch, der sein Ich austilgt, um das Wesen der Welt mit allen Spannungen und Widersprüchen, die es in sich selber trägt, in objektiver Darstellung vor uns auszubreiten. Goethe dagegen sucht das Objektive vom Subjektiven aus zu erfassen, er spiegelt in allem Äußeren sein hmeres ab. So gewagt auch die Gegenüberstellung der beiden großen Dichter von diesem Gesichtspunkt aus sein mag, so ist doch dieser Vergleich für uns sehr wichtig, weil Dilthey darin sein eigenes zwiespältiges 13*

:;t^ MI 196 Viertes Kapitel. Wesen ganz deutlich abgespiegelt hat. Denn Shakespeare und Goethe möchte er in gewissem Sinne zugleich sein, indem er die großen Lebenszusammenhänge bald von außen, bald von innen her prüfen und in seine formenden Kategorien hineinzwingen wilL So gilt, was er in seinem Goetheaufsatz von Shakespeare sagt, von ihm selbst. „Nicht in sich selbst, sondern in dem, was außer ihm auf ihn wirkte, lebte er. Er hatte kein Bedürfnis, in sich einen Zusammenhang von energischen Überzeugungen herzustellen, oder ein Selbst von imponierender Macht zu g e s t a 1 1 e n : er wird als von sanfter Grazie gleich Raffael geschildert, und zugleich war ihm gegeben, jede menschliche Natur und Leidenschaft bis in ihre äußersten Konsequenzen und geheimsten Schlupfwinkel zu verfolgen. Hiermit ist seine Darstellungsweise eigentümlich, welche die Menschen hinstellt, wie sie der Beobachter im Leben von außen gewahrt, in völliger Deutlichkeit der körperlichen Umrisse, in Willensbewegung, ihre letzten Beweggründe zuweilen undurchdringlich" 0- Diese objektive Art des Sehens ist bei Dilthey nur ins Positivistische gewendet. Er sucht überall die Beziehungen der geistigen Phänomene klarzulegen, hierin abhängig von den Comte, Mill, Buckle, für die er in seinen Anfängen begeistert war und gegen deren Einfluß auch die nachfolgende intensive Beschäftigung mit den Romantikem, namentlich mit Schleiermacher, nichts mehr hat ausrichten können. Auf der anderen Seite ist Dilthey nun auch mit dem feinen einfühlenden Spürsinn ausgestattet, der Herder und die Romantiker auszeichnete. Diese ganz spezitische Anlage des Erlebens und Verstehens ermöglicht es ihm, das geschichtliche Leben von seiner Innenseite her zu erfassen, seinen strukturierten Charakter sich zu innerer Gegebenheit zu bringen. Nur geht nun bei Der Sturm und Drang der Philosophie usw. 19' ihm diese Fähigkeit zur Einfühlung in das Innere der geistigen Phänomene, der vergangenen Gestaltungen der Geschichte, sei es einzelner Epochen oder einzelner Persönlichkeiten, so weit, daß daran seine eigene Natur zerbricht. Als Nachgestalter ist er unvergleichlich, als Urgestalter aber müde und gebeugt. „Man gewahrt an dem Schauspieler", so sagt er in seinem Goetheaufsatz, „daß er immer ein anderer ist und abwechselnd in verschiedenen Rollen denkt und fühlt" 0- Was er hier von der Erlebens- und inneren Wandlungsfähigkeit des Schauspielers sagt, gilt genau so wieder von ihm selber, ohne daß wir etwa mit diesem Vergleich Diltheys Persönlichkeit nahetreten wollen, die ja in sich nicht das Geringste von schauspielerhafter Verstellung verriet, sondern im Gegenteil gerade durch ihre innere Wahrhaftigkeit, durch das ernste und zähe Ringen mit der Wahrheit, vor manchen zeitgenössischen Mitstreitern vorteilhaft im besten Sinne ausgezeichnet war. Nicht schauspielerhaft äußerlich ist diese geistige Verwandlungsfähigkeit Diltheys gemeint, sondern innerlich und organisch. Er hatte ein unbegrenztes, imiversales Wertgefühl, das sich einer ganzen Welt von Gestaltungskräften, von metaphysischen Dispositionen wähl- und wesensverwandt erkannte. So ist es also seine kosmische Weite und Universalität, der grenzenlose Bezug seiner polyphonen Natur zur geistiggeschichtlichen Wertwelt, der in ihm auf jeden Klang von außen her sofort irgendeine Saite seiner Seele antwortgebend mitschwingen läßt. Deshalb konnte er auch nicht zu einer systematischen Abrundung, zu einer positiven Gestaltung und Umgrenzung seiner übrigens so reichen Gedankenfülle kommen, er mußte an der Grenzenlosigkeit seines Wesens, an der genialen Aufnahmefähigkeit, die er mit den Romantikem teilte, schließlich scheitern. Dieser mehr weiblichen und weichen Natur seines Geistes entsprach ein Mangel männlicher Härte, schroffen Jasagens, dogmatischer Besonderung. „Ich glaube, ihm wäre ein Gefängnis erschienen, *) Wilhelm Dilthey : Erlebnis und Dichtung. 4- Auflage. Leipzig 191 3 Seite 204. »} Wilhelm Dilthey: A. a. O. Seite 209.

t 198 Viertes Kapitel. sich in einer Geisteshaitung einzuschließen" *), so sagt er einmal von Shakespeare und legt damit sicherlich auch eine Selbstbeichte ab. Und noch feiner charakterisiert er sich selbst mit einem Satz, den er auf Goethes nimmerruhenden Liebesdrang geprägt hat. „Jede Liebe ist (bei Goethe) vom heimlichen Bewußtsein begleitet, daß sie nicht zur Fessel werden darf' '-)• Dieser Gedanke trifft genau so zu auf Diltheys universale geistige Liebesfähigkeit. Ihn erfüllte immer eine geheime Scheu nicht bloß vor den Fesseln des Systems, sondern sogar im einzelnen „vor dem letzten Wort", vor der endgültigen Formung des inneren Erlebnisses. Die Irrationalität des Erlebens geht für ihn so weit, daß jede Formung ihm gleichsam als Sünde wider den Heiligen Geist erscheint, als eine unkeusche Berührung der Erlebnisnacktheit, die eigentlich nur der inneren Schau sich in ihrer ganzen Schönheit hingeben darf. In diesem Kampf gegen den Intellektualismus ist er der Jakobi des 19. Jh. Hier berührt er sich mit Bergson, und sie beide nähern sich in diesem Punkte der Mystik, die ja überhaupt in der Lebensmetaphysik unserer Zeit wieder eine erhöhte Bedeutung gewonnen hat, bei keinem aber wohl wieder in so enge Berührung mit der modernen Philosophie gekommen ist wie bei Dilthey. Auch die Metaphysikscheu Diltheys stammt aus der doppelten Quelle des Positivismus und der Romantik. Sowohl der Wille zur reinen Wissenschaft als auch die Neigung zum universalen Nacherlebnis verwehren ihm eine positive Einschätzung der Metaphysik. Daß dieser Denker freilich seinem ganzen Wesen nach mit Metaphysik über und über gesättigt war, daran kann kein Zweifel mehr sein. Die eigene Veranlagung hätte ihn sicher zu einer positiven metaphysischen Gestaltung gedrängt, wenn nicht der skeptisch-historistische Geist seines Zeitalters sich ihm dauernd in den Weg gestellt hätte. >) Wilhelm Dilthey: A. a. O. Seite 21 1. «) Wilhelm Dilthey: A. a. O. Seite 225. Der Sturm und Drang der Philosophie usw. 199 Immerhin liegen auch so noch in Diltheys Lebenswerk allerhand Ansätze zur Metaphysik vor, die sich noch einmal als Samenkörner für die Zukunft erweisen werden und teilweise schon erwiesen haben. Man merkt überall m der gegenwärtigen Philosophie sofort, wenn jemand durch Diltheys Schule gegangen ist. So konnten wir schon bei dem Marburger Liebert Diltheys Einwirkung deutlich verspüren. Und noch sichtbarer wird diese Wirkung bei einer cranzen Reihe anderer moderner Denker, die in emem enoeren Verhältnis zu seiner Lehre gestanden haben. So bei Frischeisen-Köhler, der, von Dilthey aus beeinflußt, den formalen Realitätsbegriff der Neukantianer angegriffen hat; so bei Georg Misch und Hermann Nohl, so namentlich bei dem feinsinnigen Biographen Wilhelm von Humboldts, bei EduardSpranger, dessen Gedanken sich immer mehr zu einer großzügigen Lebensmetaphysik zu verdichten scheinen, in der eine Synthese von Form und Gehalt angebahnt wird^. . Ansätze zu einer Metaphysik finden wir bei Dilthey hauptsächlich in dem scheinbar negativen Teil seiner Gedankenwelt, in seinen Studien, die auf die Phänomenologie der Metaphysik gerichtet sind. Nicht ohne Grund klingt dieser Begriff an Hegel an. Denn so sehr damit auch die Subjektivität und Wissenschaftslosigkeit der metaphysischen Systeme angedeutet werden soll, diese Phänomenologie reicht doch über ihre kritische und negative Absicht hinaus. Sie führt Dilthey trotz all seiner Verzweiflung an der Anarchie der Systeme doch schon einen Schritt weiW Sie verdichtet sich zu einer Ordnung der Systeme, die nur scheinbar auf den Faden der Subjektivität, der seelischen Anlage ihrer Gestalter, aufgereiht smd Hinter dieser phänomenologischen Vielheit wird schon, noch dunkel und nebelig zwar, ein geistiger Zusammenhang siehtbar in dem die Vielheit der Systeme wie in einem gemeinsamen Mutterboden, trotz ihrer seelischen Abhängigkeit, ver») Man vgl. Eduard Sprauger: Lebensformen. Halle 19 M 

200 Viertes Kapitel. Der Sturm und Drang der Philosophie usw. 201 il fl! lli I i wurzelt ist. Etwas wie eine Kategorienlehre des Geistes scheint sich hier anzumelden. R. Euckens „G e i s t e s w e 1 1'* mag sich in manchem Betracht mit dieser Einheit, die unter der Vielheit ruht, berühren. Freilich unterscheidet sich Diltheys Phänomenologie ganz wesentlich von Hegels großartiger Schau der Gestalten des Weltbewußtseins. Für Hegel wurzelt die Vielheit 3es geistesgeschichtJichen Werdens in der logischen Einheit der Begriffe, die er in eine endlose Bewegtheit versetzt, weil ihm nur so sein logischer Durchblick durch die Geschichte ermöglicht wird. Dilthe}^ dagegen geht vom Erleben der unendlichen Vielheit und Bewegtheit der lebendigen Kräfte aus und erklärt sich die logische Starrheit aus der Härte der Systenibegriffe, die Vielheit der Systeme aus der vielfältigen Differenzierung des seelischen Lebens in überall spezifisch gesonderte Geistesanlagen. Weil das Leben selber sich in diese zahlreichen geistigen Atome zerspaltet und zersplittert, deshalb entsteht die Vielheit der Weltanschauungen. Denn keine Persönlichkeit kann über diese psychische Besonderung, über diese einseitige Parteiung und Stellungnahme hinaus. Und so ist jedes philosophische System nur eine Totalität untergeordneter psychologischer Natur, eine Folge und ein Ausdruck der einseitigen Blickeinstellung seelisch differenzierter Individuen. Gedanken von Feuerbach und Fr. A. Lange, die Auffassung der Metaphysik als Begriffsdichtung, das alles macht sich offenbar auch hier bei Dilthey wieder geltend. Aber damit fällt bei ihm zugleich auch ein helles Licht auf die Natur der philosophischen Systematik, auf die Bedeutunii; der Persönlichkeit bei der philosophischen Gestaltung, auf die Verwandtschaft der Metaphysik mit den anderen Kulturgebilden wie Religion und Kunst. Und so bahnt sich hier •überhaupt eine Metaphysik der Kultur an, die über die -Freiburger Kulturphilosophie hinausschreitet und die Wurzel aller Kulturformung in dem metaphysischen Zwiespalt von Absolutheit und Relativität entdeckt. Was bei Ernst Troeltsch und erst recht bei Georc: Simmel in schärferen Linien hervortritt, das kündigt sich auch bei Dilthey schon irgendwie an, ist teilweise sogar vielleicht eine Frucht Diltheyscher Gedanken. Nur das muß bei Dilthey verurteilt werden, daß er bewußt seine Phänomenologie der Metaphysik auf dem Boden der Psychologie angebaut hat. Darin zeigt sich durchaus seine positivistische Befangenheit. Er schürft nicht tief genug unter die Wurzeln der Systeme hinunter. Denn überall, wo wir hier tiefer graben, stoßen wir auf metaphysischen Boden. In seiner Studie zur Phänomenologie der Metaphysik *) unterscheidet Dilthey als die drei Haupttypen der Weltanschauung den Naturalismus, den Idealismus der Freiheit und den objektiven Idealismus. Im Naturalismus ist das animalische Lebensgefühl als der Mttelpunkt der Weltanschauung zu betrachten. Die Natur in ihrem instinktiven Drang ist das übergeordnete Prinzip des Systems. Das Geistige versinkt in der ungeheuren Ausdehnung und Entfaltung des natürlichen Lebenswillens oder erscheint höchstens noch als ein verschwindend kleines Einschiebsel in dem gewaltigen Prozeß der animalischen Natur. Vom Demokritismus bis zum Positivismus reicht die Wirkung dieser Anschaung, durch die Jahrhunderte hindurch ist dieser Naturalismus in den verschiedensten Gestaltungen ein systembildender Faktor. Namentlich die Stoa hat aus diesem Naturbegriff heraus eine Metaphysik geschaffen, die mit der Tugend der S e e 1 e n r u h e , der Einfügung des kleinen Ich in den großen gesetzlich determinierten Zusammenhang der Natur den höchsten Gipfel heroischer Größe ersteigt. Der Naturalismus ist die Philosophie des reinen Daseinswertes, der instinktiven Freude am Leben als einer Macht für sich, und diese Weltanschauung hat immer wieder eine besondere Berechtigung gehabt gegenüber aller intellektualistischen oder formalistischen Vergewaltigung der natürlichen Welt *) Wilhelm Dilthey ; Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen. In dem Sammelband „Weltanschauung", herausgegeben von Frischeisen- Köhler. Berlin 191 1. Seite I — 51.

202 Viertes Kapitel. t \ I zugunsten der Form. So sehen wir das Altertum, die Renaissance und das 19. Jahrhundert in gleicher Weise begeistert zu ihr zurückkehren. Das Gegenstück zu diesem Naturalismus ist der Idealismus der Freiheit. Er erhebt die Selbstherrlichkeit des Geistes gegenüber dem Naturgegebenen zum Prinzip und li?ßt sich in seinem starken Willens- und Schaffensdrang oft dazu verleiten, die Gegebenheit überhaupt zu leugnen oder dem heroischen Lebensaftekt das gesamte natürliche Dasein als Material aufzuopfern. Piaton und Kant, Fichte und Schiller sind die bedeutendsten Vertreter dieser Weltanschauung, die Propheten des SoUens, die den Prozeß der Kultur zu neuen Zielen hinlenken. Zwischen diesen beiden Weltanschauungen steht gleichsam vermittelnd der objektive Idealismus. Er beruht auf einer universalen Sympathie der Seele, auf einer stillen Beschaulichkeit, der das Weltganze weder als mechanistisch determinierte Natur noch als Material des selbstherrlichen Geistes gilt. Vielmehr sind diese beiden Seiten der Welt nur Audrucksweisen einer allgemeinen Substanz. In jedem kleinsten Teil der Welt spiegelt sich für den kontemplativ angelegten Geist ein universaler Weltbezug. Kunst und Religion mischen sich in diese Weltauffassung, die ihren vornehmsten Ausdruck in Spinoza, Leibniz und Goethe gefunden hat. Man merkt ganz deutlich aus Diltheys Darlegung heraus, daß auch er im Grunde dieser Weltanschauung zugehört. Das geht klar hervor aus seiner Ergriffenheit von dem dunkel geahnten Gesetz der Spezifikation, das hinter den Systemen, trotz ihrer psychologischen Abhängigkeit, wie ein Absolutes lebt und webt. „In diese Regelhaftigkeit der Struktur der Weltanschauung**, sagt er an einer Stelle, „und ihrer Differenzierung zu einzelnen Formen tritt nun ein unberechenbares Moment ein — die Variationen des Lebens, der Wechsel der Zeitalter, die Veränderungen der wissenschaftlichen Lage, das Genie der Nationen und der einzelnen: unaufhörlich wechselt hierdurch das Interesse an den Problemen, die Macht Der Sturm und Drang der Philosophie usw. 203 gewisser Ideen, die aus dem geschichtlichen Leben erwachsen und es beherrschen; immer neue Kombinationen von Lebenserfahrung, Stimmungen, Gedanken machen sich in den Weltanschauungsgebilden nach dem geschichtlichen Ort, den sie einnehmen, geltend: sie sind irregulär nach ihren Bestandteilen und deren Stärke und Bedeutung im ganzen. Dennoch sind sie nach der Gesetzmäßigkeit in den Tiefen der Struktur und der logischen Regelhaftigkeit nicht Aggregate, sondern Gebilde*' '). Immer auffälliger schwenkt hier Dilthey von der psychologischen zur metaphysischen Differenzierung und damit auch zur Einheit eines metaphysisch Absoluten ab. Wie Liebert, so steht auch Dilthey schließlich vor einer Weltkategorienlehre im Sinne Hegels. Im ganzen betrachtet, ist so der Sturm und Drang der Lebensmetaphysik ein Durchbruch zur Realität, der freilich erkauft wird durch die Unterschätzung der Form. In diesem letzteren Punkt ist allerdings Dilthey schon, wie es scheint, ein kleines Stück weiter vorgeschritten, so daß bei ihm stellenweise bereits Vermittelungsversuche zwischen Leben und Form auftreten, die auf die beiden Denker hinweisen, denen wir uns nun zuwenden wollen, auf Ernst Troeltsch und Georg Simmel. *) Dilthey: a. a. O. Seite 14—15J

, 1 K, Fünftes Kapitel Die Bahnbereiter einer neuen Synthese: Ernst Troeltsch und Georg SimmeL Die formale Philosophie hatte sich, wie wir gesehen haben, zu einseitig den Problemen des theoretischen Formreiches zugewendet. Sie wollte die Arbeit der Philosophie ein für allemal auf die kritische Analyse des logischen „Bewußtseins überhaupt" beschränken. Neben diesem logischen Apriori unterschätzte sie die Bedeutung des psychologischen wie auch des metaphysischen Apriori^ indem sie einerseits alles Psychologische als quaestio facti aus dem Bereich der philosophischen Spekulation ausschied, auf der anderen Seite aber auch das metaphysische Apriori der Psychologie unterordnete und damit einen Fragenzusammenhang, der seit Piaton das europäische Denken beschäftigt hatte, für veraltet und überwunden erklärte. Vor allem aber unterschätzte sie die schwierige Frage des Zusammenhangs dieses dreifachen Apriori, die immer nur durch eine Metaphysik lösbar ist. Die logische Geltungsphilosophie sollte nun die Stelle besetzen, die durch die sogenannte Zertrümmerung der alten ontologischen Metaphysik freigeworden war, und man täuschte dann etwa noch das metaphysische Bedürfnis der Menschheit dadurch, daß man die neue Transzendentalphilosophie selbst für Metaphysik ausgab. Diese Umtaufung der neuen Lehre hatte bereits Kant vorgenommen, und Arthur Liebert hat sie in seinem Buche „Wie ist kritische Philosophie überhaupt möglich?" zu erneuern versucht. Die Bahnbereiter einer neuen Synthese. 205 Wenn wir nun auch zugestehen mußten, daß der extreme Logismus des 19. Jahrhunderts gegenüber den materialistischen Verirrungen der Jahre von 1830 bis 1850 zum wenigsten eine Rückkehr zum Idealismus und eine Steigerung der geistigen Kräfte bedeutete, so konnten wir doch nicht verkennen, daß die Rückbewegung auf Kant und die Übersteigerung des logischen Apriori, die über Kants eigene Absichten weit hinausführte, die ganze Kultur allmählich in einen maßlosen Intellektualismus hineingetrieben hatte. Deshalb war denn auch genau wie im 18. Jahrhundert, wo gegen die Aufklärung und vor allem gegen Kant sich Männer wie Rousseau, Hamann, Jakobi und Herder für die Rechte des Herzens eingesetzt hatten, im ]^. Jahrhundert der neukantischen Geltungsphilosophie in der Spekulation Nietzsches, Oiltheys und Bergsons ein unversöhnlicher Clegner erstanden, der die Philosophie ebenso einseitig auf das Problem des Lebens und seiner stetigen Entwicklung hinlenkte. Unter dem Einfluß dieser Lebensphilosophie geriet nämlich nicht bloß die theoretische Form in die Gefahr einer völligen Auflockerung und Verflüssigung, sondern die Form überhaupt sollte nun als eine lästige Erbschaft des Rationalismus über Bord geworfen werden. Das trat bei Nietzsche zunächst noch unklar hervor, zeigte sich aber ganz deutlich bei Bergson, der, von der Naturphilosophie herkommend, in der Theorie wenigstens aller Form den Krieg ansairte. Dilthev aber, dem besonders die Entwit klung des geistigen Lebens zum Problem geworden Wiii% wurde durch diese Absage an die Form unnifttelbar in die Nähe einer Mystik geführt, die ein pessimistisches Lebensgefühl mit sich im Bunde hatte, weil der Denker ratlos vor „der Anarchie der Werte" stand, der durch solche extreme Verleugnung der F'orm die gesamte Kultur immer deutlicher zusteuerte. So hatte denn die Spaltung der Philosophie in die beiden Lager der Formdenker mid der Lebensdenker allmählich von selber den Drang zu einer die beiden Extreme tiberwölbenden Synthese geweckt. Noch ist freilA 1

!li 206 Fünftes Kapitel. lieh bis heute diese Synthese nicht geschaffen; wir leben in dem gärenden Zwischenstadium, das eine Fülle von neuen Möglichkeiten in Aussicht stellt und darauf schließen läßt, daß auf das allmählich abklingende Zeitalter der Analyse eine Zeit neuen synthetischen Schaffens und Bauens folgen wird. Die gewaltige Revolution der Gegenwart auf allen Gebieten des Lebens, in Wirtschaft und Politik, in Erziehung und Religion, in Kunst und Literatur, ist ein bewundernswerter Umformungsprozeß des Geistes, an dem auch die Philosophie ihren Anteil hat. Wie unmittelbar nahe wir in der Philosophie vor einer neuen Synthese stehen, vor einer Metaphysik völlig neuen Stils, das beweisen die beiden Denker, die wir als die Bahnbereiter der zukünftigen Philosophie betrachten möchten , Ernst Troeltsch und Georg Simmel. Gemeinsixm ist diesen beiden Philosophen zunächst das Bestreben, die einseitigen Wissenstendenzen der bisherigen Philosophie durch die Welttendenzen zu ergänzen und damit die schon längst als notwendig empfundene Rückkehr zum Objekt und zur Demut vor dem Objekt wieder anzubahnen. In der Ausführung dieses philosophischen Planes sind dann allerdings beide wesentlich voneinander verschieden. So fällt namentlich bei Simmel die größere Selbständigkeit und Unabhängigkeit von den herrschenden Zeitströmungen auf. Besonders im letzten Jahrzehnt seines Schaffens macht er sich mehr und mehr von den Fesseln der erkenntnistheoretischen Schulphilosophie frei und schlägt ganz eigene Bahnen ein. Zum Erstaunen seiner Weggenossen verläßt er die breite Heerstraße und schlägt sich einsam abseits in das Dickicht der Spekulation, das seit beinahe einem Jahrhundert kaum noch der Fuß eines Philosophen betreten hatte. Während die Transzendentalphilosophie mit einem gewissen Stolz nach alten, seit Kant üblichen Begriffsschablonen weiter arbeitet und sich dabei in eine immer unfruchtbarer werdende Begriffsscholastik verliert, grübelt Simmel, immer tiefer eindringend, den schweren Fragen des Lebens nach Die Bahnbereiter einer neuen Synthese. 207 und verschiebt damit ganz allmählich für sich selbst, der doch vom Subjektivismus ausgegangen war, wie auch für seine Zeit, die noch immer den Traum Kants weiterträumt, den Schwerpunkt der Spekulation nach der objektiven Sphäre hin. Dabei kleidet er seine Gedanken in eine Form, die den hergebrachten, bis zum Überdruß abgewandelten Formeln des Denkens kaum mehr ähnlich sieht und auch durch diese persönliche Eigentümlichkeit zeigt, wie hier ein wirklicher philosophischer Kopf die Probleme des Daseins schwer empfindet und aus sich selbst heraus seinen Gedanken eine scharfe, nur ihm eigentümliche Prägung zu geben vermag. Freilich lehnt auch Simmel ähnlich wie Troeltsch seine Gedanken noch vielfach an historische Gestalten wie Kant oder Goethe oder Rembrandt an, als bedürfe er gleichsam in diesem historistischen Zeitalter für sein Denken einer Stütze durch fremde Gedanken und Leistungen, um daran seine eigenen Denkgebilde hinaufzuranken. Aber diese Anlehnung Simmeis an die Vergangenheit erweist sich als eine eigenkräftige Produktion von viel größerer Intensität als etwa bei Ernst Troeltsch, der noch schwer mit dem Historismus seiner Zeit zu ringen hat. Simmel benutzt die Vergangenheit viel mehr noch als Troeltsch gleichsam als einen symbolischen Rahmen, in den er sein eigenes Bild hineinstellt. Weil die spontane Schöpferkraft sich in ihm besonders stark regt, wird er der Geschichte geradezu gefährlich, indem er den Gestalten der Vergangenheit überall die eigenen Züge aufprägt. Ernst Troeltsch ist eine von Simmel ganz verschiedene Denkernatur. Auch sein Denken ist überall auf die Synthese der weit auseinanderklaffenden Gegensätze gerichtet. Aber was an ihm im Gegensatz zu Simmel besonders auffällt, ist die beinahe beängstigende Überbewußtheit, die sich dann allerdings bei ihm mit einer ebenso erstaunlichen konstruktiven Kraft verbindet. Fast symbolisch tritt uns in seinem Wesen das Zusammentreffen zweier Zeitalter entgegen, nämlich der Übergang der alten allmählich abebbenden Zeit des Historismus zu dem neu

il 1! 208 Fünftes Kapitel. anbrechenden Zeitalter syntheüscher Kraft. Infolge seiner Übersättigung am Wissen, das er genial von Piaton bis herab zu Kant und der Gegenwart beherrscht und das er beinahe spielend als Material für seine Konstruktionen verwendet, kommt Troeltsch noch nicht zur festen Abrundung und Geschlossenheit eines metaphysischen Systems. So sehr er überall die Rückkehr zum Objekt betont und herbeizwin-en möchte, er kommt doch letzten Endes nicht ganz vom Subjektivismus los, weil sein Denken mehr um die schon einmal gedachten Probleme als um die Probleme selbst herumkreist. So springen denn aus dieser Spekulation höchstens metaphysische Teilgedanken heraus, die freilich manchmal von geradezu überwältigender visionärer Gewalt sind. Dabei hat Troeltsch vielleicht vor Simmel dieses voraus, daß sein phüosophisches Erlebnis viel tiefer verwurzelt ist, daß er die metaphysische Abhängigkeit, den prädestinierten Gnaden- und Offenbarungszustand des schaffenden Geistes, die schicksalhafte Notwendigkeit jeder neuen Denkgestalt mit furchtbarer innerer Erschütterung empfindet ; das mag daher kommen, daß Troeltsch eben auch viel fester von den Ketten seiner Zeit sich gebunden fühlt als Simmel, der sehr bald diese Zeit von sich abschüttelt, um ganz sich selbst zu leben. Gerade dieses beinahe calvinistische Abhängigkeitsgefühl aber hebt Troeltsch als Metaphysiker auch für manche Probleme des geistigen Lebens, wie etwa das von Geschichte und Leben, von Geschichte und Normen oder etwa für das Freiheitsproblem, weit über Simmel hinaus. Man muß allerdings die Hauptgedanken von Troeltsch sich mühsam aus den zahlreichen fast immer polemischen Abhandlungen herausklauben, die den Problemen der modernen Geschichtslogik gewidmet sind. Die Rückkehr zum Objekt wird von Troeltsch zunächst auf dem Wege einer immanenten Kritik an den Ergebnissen der Geschichtsphilosophie Windelbands und Rickerts angebahnt. Es wird gezeigt, wie Rickert durch seine veränderte Auffassung des Begriffs als einer „verkürzenDie Bahnbereiter einer neuen Synthese. 209 den Umformung" der extensiven und intensiven Wirklichkeit die Logik auf neue, ganz unkantische Grundlagen gestellt hat. Vor allem aber ist die Herausarbeitung der Methodenbesonderung, also die Nebeneinanderstellimg der nomothetischen und der idiographischen Methode, ein schwerer Schlag gegen den seit Descartes erstrebten Monismus der Methode und damit ein Schlag gegen den logischen Monismus überhaupt. Dieser Einblick in die Bcsonderung des logischen „Bewußtseins überhaupt" ist bereits eine Rückkehr zum Objekt, die auch eine Rückkehr zur intuitiven Methode notwendig macht, wenn auch dieser Objektivismus sich zunächst nur auf die Provinz der Logik erstreckt. Die Gedanken von Troeltsch bewegen sich hier in denselben Bahnen, die wir bei der Betrachtung der formalen Philosophie eingeschlagen haben, wobei wir feststellen konnten, wie Emil Lask bei der Verfolgung des logischen Besonderungsproblems sich am weitesten vom Kantianismus entfernt und sich am intensivsten auf den Piatonismus hinbewegt hatte. Mit Recht macht Troeltsch gegen Rickert den Vorwurf, daß er trotz dieser Umformung Kantischer Problemstellungen doch noch zu sehr im Banne Kants stecken geblieben sei. Und deshalb hat er selbst den Versuch gewagt, die von Rickert inaugurierte Geschichtslogik fortzubilden. Aber Troeltsch hat bei dieser Fortbildung der Freiburger Geschichtslogik, so sehr er sie zunächst auch noch in rein formalem Interesse verstanden wissen wollte, doch schon an die Stelle der Geschichtslogü^ eine Metaphysik der Geschichte gesetzt, die bereits deutlich die Ziele der zukünftigen Philosophie erkennen läßt, namentlich wenn man noch Simmeis bedeutsame Theorien mit ihr zusanmienstellt. Ein ganz anderer Geist der Philosophie umweht uns hier mit einem Male, und erstaunt erinnert man sich dabei wieder der Gestalt des großen Leibniz, der vielleicht doch der größte deutsche Philosoph überhaupt war, namentlich wenn man bedenkt, wie dieser Geist mitten in dem mechanistischen 17. Jahrhundert eine Synthese geWu<?t, Die AuferstebuBg der Metaphysik. ja

210 Fünftes Kapitel. Die Bahnbereiter einer neuen Synthese. 211 schaffen hat, die das kausale Denken mit dem Problem des Individuellen m der fruchtbarsten Weise versclimilzt ). An die Spitze seiner metaphysischen Cxeschichtslogik stellt Troeltsch die Kategorie der individuellen Totalität. Der Akzent ist dabei auf den Begriff der Totalität gelegt. Wir kommen bei der Erforschung der geistigen Welt nicht aus ohne die idiographische Methode, die auf die Herausarbeitung individueller Ganzheiten abzielt. Diese Ganzheiten aber unterscheiden sich wesentUch von den Elementen oder auch von den abstrakten Gesetzen der naturwissenschaftUchen Begriffsbildung, weil in ihnen eine Reihe von Elementari'orgängen, die wir im einzehien kausalsenetisch erklären mögen, zu Lebenseinheiten zusammengeballt sind. Der Begriff des historischen Ganzen ist eine völlig von der naturwissenschaftlichen Logik verschiedene logische Zielsetzung, die, wie Rickert gezeigt hat, zunächst aus inneren Nötigungen des forschenden Subjekts selbst hervorgeht; allein dieser Drang zum Wesensdenken kann nicht bloß aus der logischen Zielrichtung verstanden werden. Die Besonderung in der Logik, die anzuerkennen sich das forschende Subjekt genötigt sieht, weist bereits auf eine innere Schichtung und Lagerung innerhalb der realobjektiven Sphäre hin. Die subjektive Nötigung zu dieser spezifisch teleologischen Forschung hat ihre metaphysische Wurzel in einer irgendwie differen») Man vgl. iür die Hauptgedanken von Ernst Troeltsch folgende Aufsätze : 1. Was heißt Wesen des Christentums? Gesammelte Schriften. 2. BdTübingen 191 3- Seite 386 — 451. 2. Moderne Geschichtsphilosophie. Ebenda. Seite 673—728. -,. Über Maßstäbe zur Beurteilung historischer Dinge. Historische Zeit» Schrift. 116. Bd. Seite 1—474. Über den Begriff einer historischen Dialektik. Historische Zeitschrift 119. Bd. Seite 373—426. 5. Die Bedeutung der Geschichte für die Weltanschauung. Beriin 1918. 6. Die Dynamik der Geschichte nach der Geschichtsphilosophie des Positivismus. Berlin 191 9 zierten Reaütät, auf die das logische Verfahren einer kürzenden Umformung hinzielt. Mit welchen Schwierigkeiten freilich diese neue logische Aufgabe eines historischen Wesensdenkens verbunden ist, hat keiner tiefer als Troeltsch selbst gesehen, und er hat dieser Frage die Abhandlung „Was heißt Wesen des Christentums?'' gewidmet, die in der Anlehnung an Harnacks bekanntes Buch und an die daran sich anknüpfende sachhche Diskussion entstanden ist. Troeltsch hat sich hier weniger um die theologische Frage gekümmert, ihn interessiert das philosophische Problem der historischen Wesensforschung überhaupt. Und so hat er hier das Wesen als eine innere treibende Einheit, als einen fortwachsenden und fortzeugenden Keimgedanken erfaßt, bei dessen theoretischer Formung sich der subjektive Wesensbegriff in dreifacher Gestalt, als Kritik, als Abstraktion und als Idee offenbart. Alle Schwierigkeiten des historischen Denkens überhaupt sind in der Erfassung einer historischen Wesenseinheit eingebettet, so die Maßstabfrage, d. h. die Verbindung allgemeingültiger Normen mit den aus der Geschichte erwachsenen wirklichen Normgebilden, femer die Fragen von Schaffen und Schauen, von Wissen und Glauben, von Besonderung und Einheit, von Ruhe und Bewegung, die Frage der Verbindung von Vergangenheit und Zukunft, von Kontemplation und Tat. Erst in dieser erweiterten Fassung des von Rickert gestellten Problems der historischen Begriffsbildung bemerken wir die ungeheure Tragweite der von Troeltsch versuchten Befreiung des Denkens aus den Fesseln der Transzendentalphilosophie. Erst nachdem der Ring der Logik durchbrochen ist, gewahren wir, wie nun eine Fülle von neuen Fragen aus dem Boden schießt, und wie hier Logik, Psychologie und Metaphysik aufs engste ineinander verklammert sind. Nicht bloß schärft sich unser Auge hier für die Schwierigkeiten, die schon der Logik des Wesensdenkens selbst erwachsen, wir sehen nun auch, wie im Bereich der realobjektiven Sphäre alles von neuen metaphysischen Problemen erfüllt ist, wie namentlich die Logik selbst ohne Metaphysik eine 14*

01 o Fünftes Kapitel. .. ,-1 u. a.,f t\pT kein neuer Gedanke hervordtirre Heide bleibt, .'»"f f ^^JJ^, einer rein formalen keimen kann, wenn sie den Zauberkreis eine j. . . ^t. PhUosophie um ihre Probleme herumzieht. Die SubjeU Se?eht immer in engstem Z'^^-"""^"'),^"^ J" 1 '^^^^3 SLge, und umgekehrt »^«t ^ch über ^^-^^1 ^^^ ausfindig machen, wenn man dabei den tJereicn ^^Tb^dTtSSchen Ganzheiten sind zug^ich - J individuelle Ganzheiten, und daraus ergibt sich für Vroet ch üt; Begriff der Ursprünglichkeit und fi;:r:i 1 V-ite"Kareg"rie%e'r Geschichtslogik^ V.r ha ten bereits in der formalen Sphäre Gelegenheit ^^^ ^; 2l e"ner unendlichen Besonderung zu beobachten Hier ^^itZfdLse Besonderung im Gebiet des Realobjektiven ™en und zwar in ihrlr außerordentUchen Bedeutung ür'dl Entwicklung des gesamten Wstonschen Leben. Denn diese Besondcrungsnatur des histonschen Stoffes führt «irdie Verwicklungen und Rätselhaftigkeiten herbei, die "bloß dTr Aufgabe des geisteswissenschaftlichen For^hers erschweren, sondern auch der Geschichtslogik selbst Sne lumme von schwierigen Fragen zu lösen aufgeben, die erst recTaber im geschichtlichen Leben selbst alles bis tos Unendliche bedingen und so der Rationalisierung durch den Begriff emziehen. Am tiefsten hat Leibniz von den PWlosophen vor Kant diese mannigfaltige innere Besonders der historischen Welt erfaßt und in sdner MoimdaiCS?e zum Ausdruck gebracht. Wenn er den Gedanken der Totalität durch seine Konzeption der fensterlosen Monaden darstellte, womit er offenbar hindeuten wo .. auf die undurchbrechbarc Einheit des mdivduellen Wesensgesetzes, das jeden fremden Stoff sofort in seine eigene Wesenheit verwandelt, so hat er den individuellen Charakter dieser Ganzheiten dadurch ausgedrückt, daß er jede Monade von einem bestimmten Punkt aus das Universum widerspiegeln ließ. Aber wenn er m'ndie<=e individuellen Monaden trotz ihrer Fremdheit gegenDie Bahnbereiter einer neuen Synthese. 213 einander doch wieder dem Einfluß der «^^-'-^^f ^^f^ nrte wenn er also die Monaden im Wesen Gottes seiosi wuTze^ Ueß, so bekannte er sich damit bereif - ^er Schi^J salhaftigkeit der Besonderung, ohne freiUch ^""^^J Klippen ganz vermeiden zu können, die ihm m der Gestalt d^spinozisüschen Pantheismus tT^iTa^"" soblld diese Fragen drängen sich nun auch Troeltsch auf .sobald er an die Kategorie der Originalität herantritt An IZ P^kte lif gt der Grund für die beinahe -Win J^Je Determination in der Entwicklung der einzelnen Totalität. ^^erTu'htbare und doch so fruchtbare Schicksa^g^ube L jeden bedeutenden^höpfen«:hen ^^^^^^^^^ ^ede von einer Idee ganz erfüllte Zeit auszeicnnet. m Troeltsch viel tiefer gesehen als DUthey, ^er dieses Djfferenzierungsproblem nur psychologisch zu lösen versv^cht. ISstatt die Psychologie in die Metaphysik fbst mzubetten. Das besondere Prinzip liegt in etwas." sagt Troeltsch. ;;was man nicht weiter herleiten oder erklären, nur nachrählend verstehen, aber nicht ableiten kann. Das,^^f "1*" in der Historie ableiten und erkoren nennt, ist nur em Einfühlen in den Werdegang, bei dem man verstehen tenn, wie, die Uranlage einmal gesetzt, sich in der Wechselwirkung mit Umgebung und Bedingungen alles dieses Werden nachempfinden läßt. Aber in allem steckt doch eine schlechthin gegebene ursprüngliche Setzung, eine quahtative Einheitlichkeit und Besonderheit, die man als Schicksal Prädestination, Schöpfung oder sonstwie bezeichnen kann, die aber bei alledem nur die logische Kategone der nun einmal bestehenden tatsächlichen Gesetztheit bedeutet"») Dieser Einblick in die metaphysisch - teleologische Determination des historischen Lebens stempelt Troeltsch zu einem für die Metaphysik besonders veranlagten Geist; sie bringt ihn in die Nähe aller großen gestaltenden Menschen, die wie Augustin, Calvin, Goethe von diesem Ur») Ernst Troeltsch : Oic Bedeutung der Ueschicble für die Weltanschauung. Seite 22.

214 , Fünftes Kapitelh 'ii Schicksal ihres Geistes in dem Maße ergriffen waren, daß sie in einem beinahe fatalistischen Glauben die Wege ihrer spezifischen Idee gegangen sind. Wir können solche Ganzheiten als spezifische Wert energien , als besonderte Wertkräfte bezeichnen, weil die ganze Sinn- und Werteinheit des Universums hier in einer spezifischen I_^gerung erscheint und alle Werte mit dem Kolorit eines besonderen Wertes versieht, der als treibende Kraft die ganze Sinneinheit nach einer besonderen Richtung forttreibt, freilich nicht, ohne dadurch an den übrigen Werten des ganzen Sinngefüges eine gewisse Vergewaltigung zu begehen. Diese Erkenntnis der metaphysischen Einmaligkeit und Struktur der spezifischen Wertenergien führt dann Troeltsch auch zu der Einsicht, daß nur die intuitive Methode, der innere Blick also für die teleologisch-determinierte historische Welt an die Wahrheit des substantiellen Lebens herankommen kann. Selbstverständlich kann dann alle begriffliche Fixierung nur einen symbolischen Charakter tragen, sie kann nur die Anweisung für eine innere Erkenntnisarbeit sein, die das begriffliche Schema als den .\nstoß benutzt, um auf intuitivem Wege den wahlverwandtschaftlich veranlagten Geist in das „individuelle Gesetz" der Totalität hineinzuversetzen. Hier berührt sich also Ernst Troeltsch mit jenen formalen Philosophen, die bei der Beobachtung des Besonderungsproblems innerhalb des logischen Bewußtseins zur Methode der Wesensschauung übergehen. Deshalb ist aber nun auch, weil ja hier ein besondertes Wesen besonderte Wesenheiten erfaßt, jede Synthese nicht bloß eine Synthese des Vorhandenen, sondern zugleich ein Bauen aus der Vergangenheit in die Zukunft hinein, ein unaufhörliches Fortweben und Fortwirken an dem mannigfaltigen Teppich des Lebens. „Es ist ein apriorisches und spontanes Schaffen", sagt Troeltsch, „insofern das Neue wirklich aus inneren Tiefen hervorbricht und nur durch seine innere Selbstgewi ßtheit und seine den Willen bestimmende Macht sich beglaubigt. Aber es ist kein Schaffen aus dem Nichts und keine Konstruktion aus Die Bahnbereiier einer neuen Synthese. 215 der Vernunft, sondern ein umbilden und Forttühren, das zugleich die Einhauchung einer neuen Seele und emes neuen Geistes ist. Das letzte Geheimnis dieser Vorgänge ist der Glaube an die darin offenbare und zwmgende momentane Vernunft und die Kraft des Willens einen solchen Glauben zu bejahen. So ist das bekannte Wort Goethes von den Epochen des Glaubens zu verstehen, die immer die <-roßen gewesen seien. Von einem bloßen Subjektivismus "der Einfälle und der Gewaltsamkeiten sind solche Maßstabbildungen getrennt durch ihre tiefe Einfühlung m das historische Ganze, aus dem sie erwachsen, und durch die Gewißheit, darin einen inneren Zug der Entwicklung, eine innere Lebensbewegung des Alls oder der Gottheit zu ergreifen. Daher die so häufige religiöse Begründung dieser Schöpfungen. Es ist das ja auch das ganze Geheimnis dessen, was die Theologen Offenbarung nennen. Es ist die intuitive Einstellung in den Gang der göttlichen inneren Wesensbewegung, die niemand a priori konstruieren oder auch nur a posteriori rationalisieren kann, die vielmehr am gegebenen Funkte lediglich mit einem Gefühl zwingender Notwendigkeit und Klarheit hervorbricht" 0- ^^^^^ versteht mit Hilfe dieser Gedanken erst die tiefe Mystik eines Malebranehe, für den alle Ideen in Gott wurzeln, man versteht von hier aus auch erst recht den tiefen Sinn des Ka n tisch en Autonom i ebe griff s , den die rationalistischen Neukantianer aus seiner metaphysischen Umkleidung vollständig herausgelöst und in den Bereich einer von aller Metaphysik isolierten Logik gestellt haben. So gefaßt wird nämlich die Autonomie des Denkens zu einer theologischen ITeteronomie, die keineswegs ein bloß äußerliches Fürwahrhalten zu sein braucht, sondern vielmehr das Bekenntnis zur Abhängigkeit all unseres Denkens von der Notwendigkeit einer Sphäre ist, die uns als eine gegebene und daher durch unser Denken niemals zu erzeugende Realwelt gegenübertritt. *) Ernst Troeltsch : Über Malistäbe zur Heurteilunj: hi<tori>Ther Diiige. Sfiu- 28— 29.

216 Fünftes Kapitel. !( Bei dem Versuch nun, das üidividueUe (besetz historischer Totalitäten sich zur inneren Gegebenheit zu bringen und es begrifflich festzulegen, stoßen wir auf die Kategorie des Wesentlichen, das heißt auf die Notwendigkeit, aus der Summe der einzelnen Äußerungen eines Wesens die charakteristischen Merkmale oder besser die auszeichnenden Begebenheiten mit sicherem Takt so auszulesen, daß durch diese Einzelheiten das Ganze in seiner völligen wirklichen Entwicklung vertreten wird. Erst durch diese Auslese entsteht der historische Begriff einer historischen Totalität, und diese A u s 1 e s e ist ein entsprechendes Gegenstück zu der Abstraktion des naturwissenschaftlichen Begriffs. Troeltsch weist indessen hier nicht deutlich genug darauf hin, daß dieses Prinzip der charakteristischen Auslese, durch das ja eigentlich erst die Rickertsche Begriffsfassung als einer kürzenden Umformung der mannigfaltigen Wirklichkeit bedingt ist, wieder ihre Wurzel in den metaphysischen Verhältnissen des historischen Seins selbst hat. Denn diese Auslese wird erst dadurch möglich, daß jede historische Ganzheit trotz ihrer spezifischen Besonderung doch im Ganzen betrachtet an jedem Punkte, an dem man sich ihr theoretisch nähert, die Totalität des Universums widerspiegelt. In jeder Besonderung steckt das Allgemeine, wenn auch in spezifischer Gestalt, und so enthäh nun auch wieder jedes besondere GUed in der Entwicklungsreihe einer historischen Ganzheit schon das individuelle Gesetz ganz und ungeteilt, weil eben dieses Gesetz als metaphysisches Wesen nicht unter dem Zwang mathematischer Teilung und Berechnung steht, weil es überhaupt über jede Quantität erhaben ist. Troeltsch hat das auch angedeutet, wenn er in jeder Ganzheit eine Wert- oder Sinneinheit erblickt, die eben das Universum selbst ist. Nur so ist ja auch das Rätsel des Verstehens zu erklären ; weil nämlich der Forscher selbst eine solche Sinneinheit darstellt, freilich mit einer spezifischen Lagerung der einzelnen Werte, ist es ihm möglich, eine ihm fremde Sinneinheit zu erfassen oder, wie Troeltsch das aus/ Die Bahnbereiter einer neuen Syntheav. 217 drückt, dieser historischen Ganzheit „ihre Sinnstruktur abzufragen". Auch hier ist Leibniz der Bahnbereiter gewesen, wenn er jede Monade als einen Spiegel des Universums betrachtete. Es ist letzten Endes wieder die Frage nach der engen Verknüpfung des Besonderen mit dem Allgemeinen, die besonders Simmel vielfach untersucht hat; schließlich beruht die gesamte Goethesche Lebensauffassung, seine optimistische Freude am Kleinen und Kleinsten wie auch sein universaler Symbolismus auf dieser universalen Vertretbarkeit aller Dinge durcheinander. Und auch Hegels Philosophie, die den Wertakzent vom Anfange und vom Ende der Entwicklung auf deren Mitte verschiebt, die also im unmittelbar Wirklichen und Gegenwärtigen das Vernünftige erkennt, stammt aus dieser Quelle der Kategorie des Wesentlichen, die nicht bloß eine rein logische Kategorie ist, sondern ein tieferes metaphysisches Problem in sich birgt. Für den rein kontemplativen Menschen wird diese metaphysische Kategorie geradezu zum Verhängnis, insofern sie ihn in die Hamletstimmung einer restlosen, ich möchte sagen schuldhaften Beschauung einlullt, der die rücksichtslose, schöpferische Tat versagt bleibt. Man denke nur daran, wie Lionardo da Vinci unter diesem Zwang, in jedem Punkte des Seins die universale Geisthaftigkeit auszuschöpfen, zu leiden hatte, wie dadurch sein künstlerisches Schaffen oft nicht von der Stelle kam. In gewissem Sinne aber verbirgt sich imter dieser Kategorie schon die folgende, nämlich die Spannung zwischen Vernunft und Geschichte, zwischen Sollen und Sein, die eigentlich nichts weiter als die Spannung zwischen dem Besonderen und dem Allgemeinen ist, das tiefste Rätsel des Besonderungsproblems überhaupt. An diesem Punkte ist die von Troeltsch versuchte Synthese zwischen Formalphilosophie und Lebensphilosophie am deutliclisten in die Erscheinimg getreten, und man kann sagen, daß das Denken von Ernst Troeltsch eigentlich immer nur um dieses eine Problem sich herumbewesrt. Sowohl der Rationalismus

218 Fünftes Kapitel. Die Bahnbereiter einer neuen Synthese. 219 11 als auch der Historismus sind an dieser Kernfrage des historischen Lebens interessiert. Der Rationalismus ist von dem unerschütterlichen Glauben durchdrungen, daß es möglich ist, ein. absolutes Vemunftsystem zu entdecken und in eine endgültige Form zu bringen. Nun zeigt aber ein Blick auf die Geschichte, daß eine unendliche Fülle von Sinn- und VVerteinheiten das Trümmerfeld der Vergangenheit bedeckt, während das absolute Wertsystem immer nur eine Zukunftshofifnung bleibt. Der Rationalismus freilich übersieht dieses individuelle Moment jeder wirklichen Maßstab- und Wertbildung. Sein Dogmatismus ist ein starker Glaube an das Allgemeine, das er in absoluter Ausprägung in seine Begriffe aufnehmen zu können vermeint. Aus dieser linearen Starrheit seines Vemunftüberschwangs erwachsen dann oft genug all die bösen, zuweilen blutigen Folgen des Dogmatismus, wie andererseits aber auch der Fortbau am Kulturwerk der Menschheit und die Sicherung der Gemeinschaft durch Tradition und Sitte nur durch einen solchen starken Glauben an die absolute Formulierung einer übergreifenden, für alle in gleicher Weise verpflichtenden Vernunft ermöglicht wird. Damit haben wir nun auch schon das Problem des Historismus berührt, wie denn überhaupt an diesem Punkte sich die schwerwiegendsten Fragen nicht bloß der Metaphysik, sondern aller Ilauptgebiete der Philosophie zusammendrängen. Wenn Nietzsche einmal gesagt hat, daß die Geschichte immer nur aus einer eigenkräftigen Gegenwart heraus verstanden werden könne, so kann man dem hinzufügen, daß auch die Gegenwart nur aus einer tiefen Intuition in die Geschichte geschaffen werden kann. Geschichte und Leben bilden einen unzerreißbaren Zusammenhang. Selbst die darstellende Geschichte, die Troeltsch von der handelnden Geschichte unterscheidet, bleibt nicht ganz von dieser paradoxen Antinomie befreit. Erst recht aber ist die handelnde Geschichte mit diesem Zwiespalt behaftet, und es kommt letzten Endes auf das mehr kontemplative oder mehr aktive Wesen einer historischen Totalität an, wie sie sich der Geschichte in ihrer Bedeutimg für das Leben gegen^ überstellt. In diesem Sinne ist also „Wesensbestimmung" immer auch „Wesensgestaltung", wie Troeltsch sagt, weil nämlich auch eine mehr kontemplativ gerichtete Wesensbestimmung (für die aktive ist es selbstverständlich) die Gegenwart gestalten hilft, insofern sie sehr leicht ein Zerbrechen der Gestaltungskräfte, d. h. dann also den Historismus zur Folge hat. Gewiß liegt bei solcher Auffassung der Geschichte und ihrer Verbindung mit der Welt des Absoluten die Gefahr eines haltlosen Subjektivismus sehr nahe. Aber Troeltsch begegnet dieser Gefahr durch die Berufung auf d a s i ri n e r e Schicksal, das ihm ja nicht als ein blindes fatalistisches Verhängnis, sondem als ein metaphysischer Sinn, als gottgewollte Notwendigkeit gilt. Muß nicht beim Anblick der Geschichte, so wirft Troeltsch sich selbst ein, schließlich das Denken in seinem Streben nach der Entdeckung allgemeiner, absoluter Maßstäbe ermatten ? Und er gibt die Antwort: „Darauf wird ein energischer Lebenswille, der sich nicht zerdenken läßt und um seiner selbst willen auf Sinn und Ziel des Werdens nicht verzichten kann, in engem Bunde mit der ethischen Überzeugung, daß es eine mit dem moralischen Bewußtsein selbst gesetzte Pflicht sei, an Sinn und Ziel zu glauben und ihren Inhalt stets von neuem zu suchen, ein nachdrückliches Nein antworten. Dieses Nein kann sich übrigens wissenschaftlich darauf stützen, daß alle Versuche einer fingerfertigen Entwicklungsdialektik, die in der Geschichte spontan und kraft innerer Selbstgewißheit auftauchenden Ideale in bloß psychologisch herleitbare Illusionen, Produkte oder Reflexe aufzulösen, bei jedem wirklichen konkreten Erklären und Ableiten versagen. Die Erzeugung immer neuer, aus selbständiger und autonomer Vernunftregion stammender Normen und Ideale, die zwar überall vom Gegebenen ausgehen, aber es zugleich aus einer geheimen Produktionskraft des Geistes heraus verwandeln und berichtigen, ist eine zweifellose Grundtatsache des Geistes. Nur wo Wille und Glaube erlahmt, da erlahmt auch diese

220 Fünftes Kapitel. Kraft und gibt sich einfach dem Fluß des Vorhandenen preis; dann entlarvt das Denken alle Maßstäbe des Sollens als Reflexe des Tatsächlichen, rühmt seine eigene Gegenwart als illusionsfreie, alles erklärende Erkenntnis, und konstruiert die Vergangenheit als das romantische Zeitalter der Illusionen. Der Fehler liegt dann aber in Wahrheit in solcher Gegenwart, in der Verkennung der ganzen Vemunftregion spontaner, autonomer und niemals ruhender Erzeugimg von Maßstäben des Gesollten" 0Man darf vielleicht die Gedanken von Troeltsch dahin zusammenfassen, daß ein erfolgreiches Weiterarbeiten am Menschheitsbau der Kultur erst durch den starken Glauben an eine absolute Vernunft ermöglicht wird, daß dieser Glaube aber eine irgendwie zustande kommende innere Berührung mit der absoluten Normwelt bedeutet. Man kann dann noch die schon von Troeltsch erwähnte Tatsache hinzufügen, daß selbst ein solcher Glaube wieder nur ein Geschenk von oben selbst sein kann, so daß Glauben sich in Glaubenmüssen, Wollen sich in Wollenmüssen verwandelt. Aber abgesehen von diesem letzteren Problem der Prädestination, bei dem sich die Frage nach der menschlichen Freiheit eröffnet, liegt die ganze Schwierigkeit in der Unterscheidung zwischen Pantheismus und Theismus und in der Wahl zwischen diesen beiden Denkmöglichkeiten. Die Auffassung, die Troeltsch von dem Verhältnis zwischen Geschichte und Normen entwickelt, schließt zunächst die Unterscheidung zwischen zeitlichen und ewigen Normen in sich. Das führt uns auf den Piatonismus, dem wir hier auch Troeltsch sich zuwenden sehen, ähnlich wie wir diese Wendung in der Formalphilosophie, hauptsächlich bei Lask und Husserl, feststellen konnten. Wir haben in ähnlichem Sinne des öfteren zwischen Urformen und Wirklichkeitsformen unterschieden und darauf hin*) Ernst Troeltsch: Über Maßstäbe zur Beurteilung historischer Dinge. Seite 2627. Die Bahnbereiter einer neuen Synthese. 221 gewiesen, daß die Wirklichkeitsformen an all den Antinomien teilnehmen, namentlich an den Folgen des Besonderungsgesetzes, mit denen die zeitliche Wirklichkeit, das große Gebiet der Sukzession, überhaupt belastet ist. Man kann dann sagen, daß es allerdings eine absolute Normwelt gibt, daß aber die Formung dieser Normen in der Zeit immer nur ein symbolisches Abbild jener Urwelt liefert, die wir mit dem intelligiblen Wesen unserer Natur berühren, nie aber in äußerer Form adäquat darstellen können. Damit sind wir nun aber vor eine Reihe von Schicksalsfragen gestellt, so z. B. vor die Frage des formalen und des substantialen Wahrheitsbegriffs. Aber auch hier haben wir die eigentliche Schwierigkeit immer nur wieder rückwärts geschoben. Denn sie liegt darin, ob wir uns auf die Seite von Hegel oder von Leibniz stellen. Troeltsch hat gerade diesen Punkt in einer seltsamen Unklarheit gelassen ; so sehr er auch immerfon mit dem Problem der Verknüpfung von Absolutheit und Relativität ringt, nirgends wird hier eine energische letzte Entscheidung bei ihm sichtbar. Und doch ist nun einmal an dieser Entscheidung nicht vorbeizukommen. Wir sind nämlich der Überzeugung, daß man, um hier dem Subjektivismus wirklich zu entgehen und die Absolutheit der Umormwelt zu retten, sich keineswegs auf die Seite des Hegelschcn Pantheismus schlagen darf, sondern sich unbedingt mit Leibniz und Lotze zu einer theistiscben Auffassung des Absoluten, also zum theistiscben Gottesbegriff bekennen muß. Troeltsch hat diese Frage damit berührt, aber auch nur berührt, daß er von „der Vernunftregion spontaner, autonomer und niemals ruhender Erzeugung von Maßstäben des Gesollten" spricht. Der Theismus hat nun den Vorteil, daß er die Absolutheit der Vernunft in einer geschlossenen persönlichen Einheit Gottes sicherstellt. Alles ist in dieser Urmonade ewige Gegenwart und entwicklungsfreie Ruhe, wenn auch damit keineswegs die Determination, die ja nichts anderes als geistige Ordnung bedeutet, vom Absoluten ausgeschlossen werden darf. Die Besonderung als Ordnungsprinzip reicht

222 Fünftes Kapitel. Die Bahnbereiter einer neuen Synthese. 223 bis in das Absolute hinein. Was diese Urbesonderung oder ürdetermination, von der alle wirkliche Determination nur ein schwaches Abbild positiver und negativer Natur zugleich ist, von der Besonderung im Gebiet des Endlichen unterscheidet, ist ihr Freisein von jeder Sukzession und daher auch von jeder Antinomie, die in der Wirklichkeit sich als tragische Schuld und tragische Größe zugleich offenbart. Dem ruhenden und harmonisch determinierten Absoluten steht also das Reich der Endlichkeit gegenüber, und hier ist dann alles besonderte Entwicklung. Der Pantheismus aber reißt dieses Absolute selbst in die Entwicklung hinein; er vergöttert deshalb die Wirklichkeit und vermenschlicht Gott, während der Theismus die Absolutheit Gottes rettet, weil er die Kluft zwischen dem Absoluten und dem Relativen anerkennt. Allerdings ist nun dem Pantheismus, der von den Theisten oft nur mit einer leichtfertigen Geste abgelehnt wird, eine unendlich tiefe Bedeutung nicht abzusprechen. Man kann sogar sagen, daß der Theismus selbst überall pantheistische Spuren verrät, weil im Pantheismus das Problem der Verbindung des Absoluten und des Relativen viel deutlicher zutage tritt. Wenn nämlich das philosophische Denken bis zu diesem Zusammenhangsrätsel gekommen ist und sich die weitere Frage vorlegt, w i e denn nun der Zusammenhang zwischen Gott und Welt zu denken, wie er in eine endgültige P'orm zu bringen sei, dann stößt gerade der Pantheismus viel deuthcher als der Theismus auf die Unüberwindlichkeit dieser Frage, ohne freilich sich diese ünüberwindlichkeit einzugestehen. Er will die Frage endgültig aus der Welt schaffen. Das kann er nun freilich nur dadurch erreichen, daß er die Entwicklung der Welt als die Offenbarung Gottes selbst nicht bloß in der Welt, sondern auch nur durch die Welt auffaßt. Das bedeutet also ein Hinwegstreichen des absoluten Faktors in der Zweiheit von Gott und Welt, und damit eine Gleichsetzung des Absoluten mit der Welt. Nun erst wird das Absolute flüssig, aber es verüert damit zugleich seinen eigentlichen, seinen wesenhaften Charakter. Was freilich geradetiefere Naturen trotz dieser Schwierigkeit, die sich nun vor allem in das Reich der Wahrheit und auch der Ethik fortpflanzt, zum l^antheismus hintreibt, das ist die optimistische, weltfreudige Gesinnung, aus der heraus er die Zusammenhangsfrage zu lösen unternimmt. Der Theismus hat diesem weltimmanenten Optimismus meist nur die pessimistische Abfallslehre entgegenzustellen, an die er dann seine Erlösungs- oder Regressuslehre anschließen muß, eine Lehre, die zu stark das Negative endlicher Formungen betont, die den Begriff des Bösen und Sündhaften fast zum alleinigen Mittelpunkte ihrer Welterklärung und Weltbetrachtung macht, anstatt auch das Produktive und Positive aller endlichen Determination einmal mehr in den Vordergrund zu rücken. Das Wort von der „felix culpa" klingt hier nur selten an unser Ohr. Daher kommt es denn auch, daß sinnenfrohe und naturgläubige Epochen mehr dem Pantheismus zuneigen, an der Welt übersättigte asketische Epochen mehr dem Theismus, obwohl Optimismus und Theismus keineswegs von sich aus einander ausschließende Gestalten des geistigen Lebens sind. Die schwierige Zusammenhangsfrage von Gott und Welt, Geschichte und Normen findet so eigentlich immer nur eine schicksalhafte Lösung, sobald sich der forschende Geist auf das Wie dieses Zusammenhangs richtet. Aber das ganze Dilemma rührt doch schließlich nur daher, daß sich der Mensch nicht dabei beruhigen kann und will, hier bloß das Dasein jener Zweiheit festzustellen, die Besonderung dieser beiden Welten und ihre rätselhaft bleibende Verbindung einfach als Tatsache hinzunehmen, sondern in seinem ihm eingeborenen Formungsdrang dieEinheit dieser Zweiheit auch in irgendwelche umgrenzende Begriffssymbole zu bringen versucht. Pantheismus und Theismus verfallen in gleicher Weise diesem Drang, das W i e zu formu 

224 Fünftes Kapitel. I i lieren, wo uns das Dasein der Zweiheit an sich genügen müßte. Denn in gewissem Sinne hat die Philosophie auch die Aufgabe, die Entsagung zu lehren, eine Entsagung freilich, die nicht übermütiger Zweifel ist oder wirklichkeitssatter Positivismus, sondern höchste Ehrfurcht vor jenem Unerforschlichen, das uns nur einige Strahlen seiner unermeßlichen Leuchtkraft zukehrt imd unseren Augen für die Unendlichkeit seines Wesens nur eine ganz begrenzte Sehkraft verliehen hat. Das ist der tiefe mystische Sinn jener Lehre Spinozas, daß nur zwei Attribute des Absoluten, cogitatio und extensio, uns vom Absoluten als Leuchtseite zugekehrt sind, während die unendliche übrige Anzahl der Attribute Gottes sich auf der uns abgekehrten Dunkel seite befindet. Der Widerstreit zwischen Vernunft und Leben, zwischen Normen und geschichtlicher Entwicklung führt nun aber auch noch, wie Troeltsch betont, den Kampf zwischen Individuum und Gemeinschaft herbei. Jede geniale Originalität ist auf Grund ihrer eigenen Sendung, auf Grund ihrer ganz neuen Berührung mit der Urnormwelt in einen Gegensatz zu den traditionellen Formen des Gemeinschaftslebens gestellt. Sie muß ihrer neuen Idee folgen, auch wenn die gesamte Mitwelt sich dagegen auflehnt. Je stärker ihr Glaube an das eigene Ideal ist, um so kraftvoller und entschiedener wird sie sich auch trotz aller zeith'chen Hemmungen durchzusetzen wissen. Und doch hat sie auch bis zu einem gewissen Grade der Pietät gegen die Gemeinschaft zu genügen. Für die Ethik entstehen aus diesem Widerspruch zwischen Individuum und Gemeinschaft die schwierigsten Verwicklungen, die allerdings die handelnde Persönlichkeit kühn durchbricht, indem sie den Weg geht, den das eigene Wesensgesetz ihr zu gehen vorschreibt, indem sie ihre Idee in die Tat umsetzt und mutig die aus solcher Tat sich ergebende Schuld auf ihre Schultern lädt. Ist jedoch die Zeit für die neue Idee noch nicht reif und ist infolgedessen der Widerstand der stumpfen Mitwelt zu orroß, dann erwächst aus diesem Mißverhältnis das traDic Bahnbereiter einer neuen Synthese. 225 gische Märtyrertum des Propheten, den die Mitwelt ans Kreuz schlägt. In dem Spannungsverhältnis zwischen Normen und Geschichte liegt aber noch eine weitere geschichtliche Kategorie verborgen, die für die Fortentwicklung des historischen Lebens wie für die Deutung dieser Entwicklung außerordentlich wichtig ist. Schon in dem Begriff der Originalität ist eigentlich diese neue Kategorie mitgesetzt. Es ist nämlich das Prinzip des Schöpferischen oder des N e u e n , das in jeder originalen Ganzheit als ein fruchtbarer Kern darin steckt und durch das eine Erstarrung der Menschheit in einmal geschaffenen Formen, die schon in ihrem Wesen eine gewisse Beharrungstendenz haben, verhindert wird. Dieses Schöpferische ist nun, wenn es auch bereits in der Originalität als ein potentiell Gegebenes schlummert, doch ein ganz neues Moment, durch das gerade die Geschichte ein äußerst verwickeltes, für die quantitative Logik der Identität gar nicht mehr erfaßbares Gebilde wird. Gewiß wirkt auch in der Geschichte genau wie in der Natur die rein mechanische Kausalität; aber neben dieser Kausalität der Gleichheit von Ursache und Wirkung tritt nun in der historischen Entwicklung noch jene individuelle Kausalität hervor, die aus einem Gegebenen ein völlig Neues und Ungleiches entläßt. Damit entrollt die Geschichte vor uns das so schwierige Problem der Kontingenz, dem Troeltsch eine besondere Aufmerksamkeit gewidmet hat 0. Die Kontingenz dehnt sich nämlich über das ganze Gebiet des Seienden aus. Das reale Sein an sich hat schon eine zufällige Natur, die aus keiner rationalen Notwendigkeit zu begründen und abzuleiten ist. Und selbst bis in das Reich des Möglichen läßt sich die Kontingenz des Seienden verfolgen, da ja auch hier die Vielheit der besonderten logischen Gestalten, die Vielheit vor allem der logischen Urphänomenprovinzen, auf die Lask so nachdrücklich hinge') Ernst Troeltsch Die Bedeutung des Begriffs der Kontingenz. (jcsammelte Schriften. 2. ßd, Seite 769— 77S. Wust, Die Anferstcbuog der Metaphysik. 15

226 Fünftes Kapitel. '4 Wiesen hat, keineswegs sich aus einer letzten Einiieit zwingend ableiten läßt. Ln geschichtUchen Leben tritt uns dieses Phänomen der Kontingenz mit ganz besonderer Aufdringlichkeit entgegen, zunächst in der Gestalt der individuelleti Gegebenheiten überhaupt, dann aber erst recht innerhalb einer ieden besonderen historischen Totalität in der Form einer schöpferischen Freiheit. Wie Bergson so hat auch Troeltsch den Begriff der Freiheit als einer schöpferischen Entwicklung mit großer Begeisterung vertreten und er hat gerade in diesem schöpferischen Prinzip der individuellen Ganzheiten die eigentliche Größe des geschichtlichen Lebens erkannt. Wenn wir dieses Gesetz uns zum Bewußtsein bringen, so sind wir, sagt Troeltsch an einer Stehe, „ohne jede Verietzung und Verkümmerung der Naturwissenschaften doch frei von dem ganzen naturaüstischen Zwange der naturwissenschaftlichen Gesetzeskonstruktion, der kühlen bloßen logischen Notwendigkeit ohne Sinn und Zweck, dem alles zeriegenden und künstlich wieder zusammenfügenden Atomismus, dem alles entnervenden Determinismus und der alles vergleichgültigenden Identität. Dann werden wir wieder frei für die autonome und lebendige Wertsetzung und Wertschätzung aus momentanen und eigenen Nötigungen heraus, frei für die lebendige Auslese dessen, was uns vor allem bedeutsam erscheint, und von der Masse des Gleichgültigen oder doch für uns Toten. Wir leben wieder im Ganzen, Beweglichen, Schöpferischen und verstehen die Verantwortung des Moments und der persönlichen Entscheidung. Wir sehen nicht mehr eine Kette abstrakter Notwendigkeiten und Energieumsätze vor uns, in denen nur die jeweilige Kombination etwas Neues und Eigenes ist, die Gesamtsumme und Wesenheit aber dieselbe bleibt, sondern wir sehen ein bewegtes Drama vor uns, das in diese Erde eingebettet ist und auf den Höhen der organischen Lebensentwicklung sich abspielt mit allen Explosionen imd unberechenbaren Plötzlichkeiten, mit allen Breiten und Tiefen als Voraussetzungen des Großen und Hohen, mit allen Unterschieden des Wertvollen und des Die Bahnbereiter einer neuen Synthese. 227 Wertlosen oder gar Dummen und Schlechten, genau so wie wir es in jeder Gegenwart zu erleben meinen und nur zu Ehren einer mißverstandenen Wissenschaft uns mühsam ausredeten. Wir sind vom Historismus genesen, der zum größten Teile eine mißverstandene Angleichung der Historie an die Allgemeingesetze, Reihenbildungen und Notwendigkeiten der Naturwissenschaften war. Wir sind dem Leben zurückgegeben und ersticken doch nicht in seinen Wirrsalen, sondern können die Grundsätze seiner Ordnung und Gliederung, die wir instinktiv übten und die mit dem Leben selbst gegeben waren, ausbilden zu wissenschaftlichen Regeln und Formungsprinzipien, ohne damit wieder das Leben selbst zu verlieren'' 0- Es ist hier von cranz besonderem Interesse, zu beobachten, wie der Historist sich selbst durch eine vertiefte Betrachtung der Historie aus den Fesseln des Historismus herauswindet und wie der Relativismus eines kontemplativen Geistes schließlich zur ei^rcnen formenden Tat führt. Aus der Kategorie der historischen Totalität wächst aber nun noch ein weiteres Problem für die Geschichtslogik heraus, das mit den schwierigsten Fragen der Ontolo^ie zusammenhängt. Schon innerhalb einer einzelnen Sinneinheit werden eine Reihe von Elementar vor gäniren, die zwar im einzelnen auch kausalgenetisch zu erklären sind, in einen besonderen „Strukturzusammenhang" verwebt. Aber für die Wesensfrage entstand, wie wir gesehen haben, hieraus eine ganz besondere Schwierigkeit. Die Umgrenzung historischer Gebilde läßt sich nämlich niemals mit völliger Sicherheit vollziehen; eine scharfe und exakte Abrundung der Sinneinheiten ist unmöglich. Der Subjektivität bleibt immer em weiter Spielraum übrig. Das kommt daher, daß die einzelnen Sinngefüge, von außen her gesehen, immer nur offene Systeme darstellen. Sie sind gleichsam mit Wartestemen (pierres d'attentes) versehen, mit denen sie an ') Ernst Troeltscli: Die Bedeutung der Geschichte für die Weltanschauung. Seile 31—32. 15*

228 Fünftes Kapitel. ihren Rändern sich in andere Sinngefüge hineinverzahnen. Nüt anderen Worten : zwischen den einzehien Sinneinheiten besteht ein Gesamtzusammenhang, so daß wir den Rahmen unserer logischen Zielsetzungen weiter oder enger spannen können. Damit kommen wir dann zu der schwierigen Frage der Gesamtentwicklung des historischen Lebens und am Ende gar zu der universalen Werdeeinheit des wirkhchen Seins, die auch die Natur in sich begreift, zuletzt sogar zu der ontologischen Einheit von idealem und realem Sein. Damit mündet diese ganze Frage ein nicht bloß in die materiale Geschichtsphilosophie, sondern in die ontologische Metaphvsik überhaupt. Wir kommen eigentUch also von dieser zunächst spezifisch historischen Kategorie d e r E n t w i c k 1 u n g zu dem schon oben entwickelten Gegensatz von Urform und wirklicher Form wieder zurück. Ontologisch betrachtet entsteht hieraus die Streitfrage, die zwischen H e r b a r t und L o t z e viel diskutiert wurde, und es ist deshalb für eine Metaphysik der Besonderung von Wichtigkeit, an diesen Streit die ontologischen Untersuchungen wieder anzuknüpfen. Herbart hatte den Begriff der absoluten Position in die Diskussion eingeführt, um von ihm aus das Wesen des Absoluten gegen die Verflüssigung des Relativen zu sichern. Aber diese absolute Position der Herbartschen Realen führt ihrerseits wieder die Gefahr einer starren Verabsolutierung herauf, von der aus die Bewegung und Entwicklung des Lebens nicht verstanden werden kann. Demgegenüber betonte dann Lotze die unendliche Korrelation aller Seinselemente. Damit stehen wir also wieder vor dem Geheimnis der engen Verbundenheit des Allgemeinen und des Besonderen, das wir nur als ein Gegebenes und Kontingentes feststellen und anerkennen können, ohne daß wir imstande sind, eines aus dem anderen restlos abzuleiten und zu erklären. Troeltsch selbst hat die Kategorie des Werdens nicht bis zu diesen letzten ontologischen Konsequenzen verfolgt. Aber die Ansatzpunkte einer solchen ontologischen Metaphysik liegen bei ihm überall vor, und seine Untersuchungen fordern geradezu die Ontologie heraus. Die Bahnbereiter einer neuen Synthese. 229 In diesen sechs Hauptkategorien: der Totahtät, der Originalität, des Wesentüchen, der Spannung zwischen Normen und Geschichte, des Schöpferischen und der Entwicklung ist so ziemlich alles enthalten, was Troeltsch für die Erweiterung der Rickertschen Geschichtslogik an neuen Gedanken gebracht hat^). Man könnte diese Kategorienlehre der Geschichte vielleicht in der Urkategorie der individuellen Totalität oder der besonderten Ganzheit zusammenfassen, für die wir übrigens mit der Wendung nach der Metaphysik hin den Begriff der „spezifischen Wertenergie" oder der „besonderten W e r t k r a f t" vorschlagen möchten. In der Tat bedeutet ja die Erweiterung, die Troeltsch an der Geschichtslotiik Rickerts vorgenommen hat, schon einen Übergang zur Metaphysik selbst, die freilich bei ihm noch hauptsächUch eine Metaphysik des historischen Lebens ist, die aber schon die Samenkörner einer universalen Seinsmetaphysik in sich trägt. Wichtig ist hier in erster Linie die Feststellung, wie von lYoeltsch der Ring der Logik durchbrochen wird, weil er eben bei diesem an neuen Gedanken so reichen Material und besonders auch bei der starken inneren metaphysischen Anlage dieses Denkers (erinnern wir uns nur an das Prädestinationsproblem!) durchbrochen werden mußte. So führen überall die Linien aus dem Gebiet der rein logischen Zielsetzungen des historischen Denkens unmittelbar in das dunkle Gebiet des historischen Gegenstandes selbst hinein. Während das logische Gerüst aufgeführt und immer mehr in die Höhe getrieben wird, wächst auch der Bau des objektiven historischen Seins empor. Und schließlich muß nun auch diese ganze Theorie der Geschichte, die zwischen Subjekt und Objekt andauernd herüber- und hinüberspielt, in eine Ethik ausmünden, die sich mit den Gegensätzen von Individuum und Gemeinschaft im Sinne ^) Sie finden sich zusammengestellt in der Abhandlung „Die Bedeutung der Geschichte für die Weltanschauung" (Seite 20—32), die wir überhaupt als die bedeutendste aller Arbeiten von Troeltsch bezeichnen müssen,

230 Fünftes Kapitel. i Schleiennachers auseinandersetzt, ähnlich wie wir das auch bei Simmel finden. AUes aber läuft schüeßüch auf den Platonismus hinaus, und zuweilen taucht so etwas wie die Wiedererinnerungslehre Piatons im Hintergrund all dieser Gedanken herauf. Nur in der Ethik wächst die Lehre von Troeltsch über den Piatonismus hinaus, insofern auch in ihr das Problem des Individuellen im Allgemeinen sich deutlicher in den Vordergrund stellt, während bei Piaton doch das ethische Allgemeine noch mehr im Sinne der eleatischen Starrheit und Homogeneität erscheint. So verbindlich nämlich auch die allgemeinen ethischen Maximen für die Menschheit im ganzen sein mögen, so rücksichtslos also zunächst das Allgemeine die Individualität zu zerbrechen berechtigt erscheint, so muß doch, wenn man die Ethik in die letzten Tiefen der Metaphysik verfolgt, auch dem Individuum eine Mitbestimmung bei der Festlegung der ethischen Gesetze zuerkannt werden, eine Mitbestimmung freilich, die der Persönlichkeit eine schwere innere Entscheidung auflädt, die aber aus dem immer neuen und ganz besonderten Verhältnis des einzelnen Wesens zur Urwelt des Allgemeinen, also zur Gottheit, notwendig wird. Jeder Mensch muß auf eigene Gefahr hin sein individuelles Lebensgesetz ergreifen, seine Sendung erfüUen, ohne doch die Pietät gegen die Gemeinschaft zu verletzen. Das geht nun freilich nicht ohne Schuld und Tragik ab, weil die Besonderungsnatur alles wirklichen Seins immer eine spezifische Entscheidung nach dieser oder jener Seite hin verlangt, so daß jede Tat schon an sich eine Verletzung der Seinsharmonie ist. Mag also der eine diese Entscheidung mehr in die Unterwerfung der Persönlichkeit unter die Gesetze der Gemeinschaft verlegen, der andere sich mehr aus dem Zustande des bisherigen Lebens auf eine visionär geschaute Zukunft einstellen und damit sich aus der Gemeinschaft als Revolutionär oder Reformator herausstellen, immer liegt eine relativ schuldhafte Tat vor, die in sich trotz aller Vergewaltigung gewisser Werte doch zuDie Bahnbereiter einer neuen Synthese. 231 gleich auch das Geschenk eines positiv Schöpferischen ''''^^Aus solcher Betrachtung der Geschichte erwächst nun aber für Troeltsch auch der Einbück in die bloß relative Schöpferkraft einer jeden grenzenstiftenden Tat, die ür^ kenntnis also der Wirklichkeitsform in ihrer negativen wie positiven Bedeutung. Das sieht beinahe wie unfruchtbarer Relativismus aus und ist doch die schönste Frucht, die dem kontemplativen Geist zuteil werden kann. Erst hier ist Troeltsch vom Historismus ganz genesen. Denn diese kraftvolle Resignation führt den Denker erst eigentlieh auf den Gipfel des Menschentums, von dem aus er als ein Weiser mit stillem Lächeln, ohne doch Mephistos Rolle zu übernehmen, das große parteimäßige Wechselspiel der menschlichen Gemeinschaft betrachten kann. Die hernsche Absolutheit, die jedem Dogmatismus eigentümlich ist, wird dadurch gemildert; uns umweht hier jene weihevolle Fnedensstimmung, die aus Lessings Nathan bekannt ist. Gerade von dieser Höhe aus wird Troeltsch auch der H a ß t e n d e n z des Formabsolutismus, wird er dem R a 1 1 o n a 1 i s m u s gerecht, dem gegenüber er sich keineswegs nur in der Rolle des Gegners befindet. Er durchschaut die relative Notwendigkeit jeder rationalen Grenzsetzung. Dadurch aber vollendet er erst die Synthese zwischen Form^ Philosophie und Lebensphilosophie, die anzubahnen ein feiner Instinkt den Denker getrieben haben mag. Die Subjektivität und die Form der einzelnen Wertgestaltungen gilt ihm nun nicht bloß mehr als ein Mangel im Sinne von Spinozas Wort: „Omnis determinatio est negatio." „So erscheint sie nur'', sagt Troeltsch, „von der rationalistischen Tyrannei des Allgemeinbegriffes aus, der doch seine Kraft nur in den Naturwissenschaften hat. Sie ist freilich ein Charakteristikum des Endlichen und etwas Irrationales, aber in dieser IrrationaUtät liegt zugleich der Vorzug des Lebens und der WirkUchkeit vor der Abstraktion, liegt der ethische Wert der Tat, die an bestimmtem Ort aus innerer Notwendigkeit etwas Bestimmtes schafft, das so kein anderer leisten

232 Fünftes Kapitel. kann"^). Mit diesem Gedanken schließt sich Troeltsch unmittelbar an Simmel an, dem die Form überhaupt in der letzten Phase seiner Entwicklung immer mehr das Grundproblem des Denkens geworden ist, wie es ja denn auch in unserer so sehr von Sturm und Drang und jugendlicher Unendlichkeitssehnsucht erfüllten Zeit d a s Problem der kommenden Kulturepoche bilden dürfte. S i m m e 1 s geistiger Werdegang ist fast symbolisch für seine eigene Zeit. Denn dieser eigenartige und ganz selbständige Denker hat erst ganz allmählich den Weg von der Subjektivität zur Objektivität gefunden, und diese seine persönliche Entwicklung läuft der Umwandlung seiner eigenen Zeit von einer erkenntnistheoretischen zu einer metaphysischen Philosophie beinahe parallel. Aber uns interessiert hier nicht eigentlich die langsame Loslösung Simmeis von Kant. Wir wollen ihn vielmehr in der Zeit seiner reifsten Entwicklung betrachten, also an der Stelle, wo sein eigenes metaphysisches System, soweit man von einem solchen sprechen darf, sich in die Gesamtbewegung der Zeit zur Metaphysik hin einreiht -). Was uns nun beim Übergang von Troeltsch zu Simmel zunächst ganz deutlich auffällt, ist die Tatsache, daß Troeltsch sich als ein stark religiöser Denker viel mehr in den metaphysischen Tiefen, in den dunkleren Abgründen des Geisteslebens bewegt, aus denen die endlichen Gestalten der Geschichte heraufsteigen, als Simmel, der im ganzen viel weltlicher und immanenter gestimmt ist und uns beinahe wie ein in die Gegenwart versetzter Stoiker anmutet. Nicht das eigentliche Emporsteigen der „wirklichen" Formen aus den schicksalhaften Unter- und Urgründen eines (Gesammelte ') Ernst Troeltsch: Moderne Geschichtsphilosophie. Schriften. 2. Bd. Seite 710. -) Vgl. für die geistige Entwicklung Simmeis den Aufsatz von Frisch • risen-Köhler : Georg Simmel. Kantstudien XXIV, Heft 1/2. Seite 1—51. Ferner: Max Adler: Georg Simroels Bedeutung für die Geistesgeschichte' Wien 1919. Die Bahnbereiter einer neuen Synthese. :io^ göttlichen Seins wird ihm zum Problem. Er betrachtet vielmehr die Wechsel volle Verflechtung dieser Formen und ihren bewegten Kampf untereinander und gegeneinander an der Oberfläche des historischen Lebens. Ist Troeltsch also im wesentlichen von der dunklen und doch sinnvollen Notwendigkeit einer göttlichen Prädestination beherrscht, so ist Simmeis Denken ganz auf eine immanente, fast blinde Notwendigkeit eingestellt. Sein Auge ruht mehr auf der rein menschlichen und irdischen Seite des Lebens. Man könnte ihn hierin beinahe mit Goethe vergleichen, der wie ein Weiser der Antike die Mannigfaltigkeit des Lebens mit freudigen Augen betrachtete und doch in allem Formenreichtum das Allgemeine rein irdischer Gesetzlichkeit sah, wenn man auch ab und zu bei Goethe auf Stellen triflt, in denen er etwas von jener tieferen dämonischen und fast theologischen Schicksalhaftigkeit verrät. Steht demnach Troeltsch bei seinem Ringen nach einer vSynthese der Philosophie mehr auf der Seite der mystischen hinerlichkeit, so neigt Simmel trotz seines Ankämpfens gegen die das Leben einschnürende begriffliche Formung doch mehr nach der Seite des formfrohen und formeinseitigen Rationalismus hin. Darin allerdings unterscheidet sich Simmel wieder sehr scharf von den Rationalisten seiner Zeit, daß er die Relativität aller „wirklichen" Formung durchschaut und vor allem auch nicht einseitig auf einer Überschätzung der theoretischen Form besteht, sondern die Form des Begriffs aUen übrigen menschlichen Formungen an die Seite stellt. So kommt es, daß Simmel die Form in ihrer universalen Bedeutung erfaßt, mit der Einschränkung freilich, dyß er sie mehr in ihrer wirklichen und endhchen Gestalt als in ihrem inneren absoluten Wesen betrachtet. Es muß allerdings betont werden, daß er in allen Untersuchungen, die dem Problem der Form gelten, immer ganz nahe an die Grenzen heranrührt, wo das Reich der Urformen beginnt. In einem gewissen Sinne ergänzt Simmel auch die Untersuchungen über das Problem der Formbesonde 

234 {fünftes Kapitel. r u n g in der logischen Sphäre, die Emü Lask unternommen hat Aber so sehr er auch sonst den Kanüanismus zu überwinden versucht hat, er bleibt bei der AufroUung dieses logischen Problems doch in einer so seltsamen Unklarheit, da'ß man nie recht weiß, ob man ihn auf die Seite Kants oder Piatons zu stellen hat. Bei der Betrachtung des Lebens und seiner fortfließenden Dynamik fällt ihm der Fragmentcharakter aller lebendigen Entwicklung auf. Denn so sehr auch das Leben, von innen gesehen, eine Einheit für sich ausmacht, so schwingt es doch in jedem Augenbhck durch eine ganze Reihe von objektiven Welten hindurch, von denen es immer nur einen Teil in seine Einheit hineinwebt. Über dem Leben baut sich nämlich eine Reihe von Absolutheiten auf, wie Wissenschaft, Kunst, Religion usw., die neben der wirküchen Welt, also neben dem Bereich einer rein praktischen Erfahrung, als formale Besonderungen stehen. Es ist wichtig, zu beachten, daß Simmel diese Welten als kategoriale Formungen aufgefaßt wissen will, die sich über einen uns unbekannten „Welt Stoff" ausbreiten. „Welt überhaupt" ist also für Simmel ein rein formaler Begriff, der sich auf irgendeine rätselhafte Art und Weise in eine Vielheit von formalen Weltkategorien besondert. Jeder beliebige Inhalt kann Material irgendeiner dieser Formungen werden, wie Simmel das sehr schön an der Farbe „Blau'* illustriert. „Wenn wir z. B. die Farbe Blau vorstellen, so ist sie etwa ein Element der sinnlich wirklichen Welt, die der Ort unseres praktischen Lebens ist. Diesem Sinne ihrer gehört wahrscheinlich meistens auch das Phantasiebild an, in dem wir die Farbe nur von den Begleitumständen gelöst haben, mit denen die Wirklichkeitswelt sie verwebt. Innerhalb der Begrififlichkeit der reinen Erkenntniswelt aber ist das Blau in ganz anderem Sinne bedeutsam: da ist es eine bestimmte Schwingung von Atherwellen, oder eine bestimmte Stelle im Spektrum, oder eine bestimmte physiologische oder psychologische Reaktion. Wieder anderes besagt es als Element der subjektiven Gefühlswelt, in den lyrischen Empfindungen Die Bahnbereiter einer neuen Synthese. 235 angesichts des blauen Himmels oder der blauen Augen der Geliebten. Es ist dasselbe, und seiner weltmäßigen Bedeutung nach doch völlig anders orientierte Blau, wenn es in den religiösen Bezirk gehört, etwa als Farbe des Mantels der Madonna, oder überhaupt als Symbol einer mystischen Welt"0- Dieser sogenannte „Parallelismus der Welten*' Simmeis ist also durchaus im Kantischen Sinne gedacht, wenn auch zuweilen Bemerkungen laut werden, die ihn in das Gebiet eines objektiven Seins versetzen. Dahin gehört etwa das feine Wort, daß wir diese Weltganzheiten „mit jeder geistigen Produktivität mehr zu entdecken und zu erobern als zu erschaffen scheinen" 2). Denn damit ist offenbar der subjektive Kantische Apriorismus verlassen imd die Platonische Denkwelt mit ihrer Intuition erreicht. Die Besonderung dieser formalen Welten setzt sich nun aber, wie Simmel bemerkt, auch innerhalb jeder einzelnen Provinz fort, soweit diese Formwelten in der Wirklichkeit eine immer neue und individuelle Gestaltung finden. Wir können z. B., wie Simmel betont, das Wesen der Kunst nicht in seiner reinen Abstraktheit und Allgemeinheit anschaulich vor uns hinstellen. Wir müssen dann vielmehr auf eine irgendwie geschichtlich besonderte Gestalt der Kunstentwicklung hinweisen, eine Bemerkung, die deutlich genui» auf ein Problem Berkeleys abzielt. „Es existiert nicht Erkenntnis schlechthin, Kunst schlechthin, Religion schlechthin. Mit der absoluten Allgemeinheit dieser Begriffe verbindet sich keine bestimmte Vorstellung mehr, sie liegen sozusagen im Unendlichen, d. h. da, wo z. B. die Linien aller überhaupt möglichen künstlerischen Produktion sich schneiden; deshalb kann man vielleicht „Kunst überhaupt" nicht definieren. Es existiert immer nur eine historische, d. h. eine jeweils in ihrer Technik, ihren Ausdrucksmöghch^) Georg Simmel: Der Frajjm<*nlcharakter des Lebens, l.ojjos VI, Vi») Logos VI, 38.

2:j6 Fünftes Kapitel. I I keiten, ihren Stilbesonderheiten bedingte Kunst*' 0- Wir sehen, wie nahe hier Simrael an die Platonische Ideenwelt heranstreift und wie sich übrigens dabei sofort alle die Schwierigkeiten ankündigen, die überhaupt den Piatonismus bedrohen, wenn mit der Frage nach dem Allgemeinen die Frage nach der Besonderung verknüpft wird. Die Ursubstanz kann ohne die Urdetermination gar nicht gedacht werden, was ja offenbar auch Hegel, freilich immer mit der Blickeinstellung auf die Welt der sukzessiven Besonderung, gemeint hat, als er gegen Schellings Begriff einer absoluten Indifferenz ankämpfte und das Absolute als „Geist" darstellte. Auch in Husserls „Phänomenologie" ist diese Schwierigkeit sofort wieder aufgestiegen. Von besonderer Bedeutung ist nun aber, daß Simmel bei der Betrachtung des formalen Besonderungsproblems, so sehr er auch mehr oder weniger deutlich hier zum Kantischen Apriorismus neigt, den starren Intellektualismus dadurch überwindet, daß er die theoretische Form in eine koordinierte Reihe mit den übrigen Weltformen stellt, damit die übliche Subordination der anderen Formungen unter die Form der Erkenntnis aufhebend. Er weist darauf hin, daß auch Piaton nicht zur Reinheit des Begriffs dieser Weltformen gelangt sei, „weil er sie sogleich logisch intellektualistisch, also doch einseitig faßt. Er hält die logische Formung und Verbindung für die schlechthin reine, noch nicht spezifisch präjudizierte. Wie ein Stück Materie in beliebig vielen Formen erscheint, ohne irgend eine aber nicht existieren kann, und der Begriff eines reinen, formfreien Materieseins eine zwar logisch gerechtfertigte, aber in keiner Art von Anschauung vollziehbare Abstraktion ist, — so etwa verhält sich das, was ich den Stoff der Welten nenne, die, von je einem Grundmotiv her, diesen Stoff zu — im Endlichen oder erst im Unendlichen abschließbaren — Totalitäten formen"-'). Der Dualismus Kants von intelliM Logos VI, 5S. -) Logos VI, 34. 1* > Die Bahnberciter einer neuen Synthese. 337 gibler und phänomenonaler Welt mit der Unterordnung der letzteren unter die erstere erwächst nach Simmeis Anschauung aus der Blindheit Kants für die Koordination der verschiedenen formalen Welten. „Dies wird aber anders, sobald man an die Stelle der Dinge an sich die Inhalte setzt, die zu lauter prinzipiell koordinierten Welten geformt werden" ^). So führt denn der Bück auf den „ Parallel ismus der Welten", also auf die Besonderung im Reich der transzendentalen Urphänomene, zu dem nämlichen Pluralismus, bei dem Emil Lask schließlich gelandet ist, damit allerdings auch in die unmittelbare Nähe einer ontologischen Metaphysik, die Simmel hier zwar ängstlich vermeiden möchte, ohne die aber diese pluralistische Formalwelt in tausend Differenzierungen auseinanderbricht, weil er hinter ihr nicht die Einheit sucht. „Ein eigentliches tTbergreifen und Sich-Verflechten der einen Welt in die andere ist unmöglich, da eine jede ja schon die Gesamtheit der Weltinhalte in ihrer besonderen Sprache ausdrückt" ='). Es ist bemerkenswert, wie hier das Leibni zische Problem „der fensterlosen Monaden" sogar in der rein formalen Region wieder zum Vorschein kommt. Es ist nämlich auch hier nichts anderes als die Schwierigkeit, das Viele dem Einen einzuordnen, wie auch umgekehrt die Vielheit aus der Einheit zu deduzieren. Auch aus einer anderen Bemerkung, die Simmel zum Problem des Syllogismus macht, läßt sich erkennen, wie er das Besonderungsrätsel in der Welt der idealen Gebilde bis unmittelbar unter die Tore der Metaphysik verfolgt, ohne doch hier zu einer letzten befriedio:enden Entscheidung gelangen zu können. Die drei Sätze eines Syllogismus, etwa S ist M, M ist P, S ist P, stehen als absolute Sinneinheiten nebeneinander. „Jeder der drei Sätze ist eine in sich geschlossene Wahrheit, für sich gültig, ohne eines Weiteren zu bedürfen oder in ein Weiteres hinauszugreifen. ') Logos VI, 35. '-') Logos VI, 35.

238 Fünftes Kapitel. Und dann hat die Nacheinanderreihung, in der sie sich zum Syllogismus vereinigen, mit ihnen selbst gar nichts zu tun, da alle drei gleichmäßig zeitlos sind. Nicht ihr eigener Sachgehalt, den das sie denkende Bewußtsein meint, sondern nur dieses Bewußtsein selbst^ das sie in psychologische Form faßt, bringt sie in die konkludente Ordnung und läßt jeden von ihnen seine Schranke durchbrechen, so daß sich eine Verbindung mit den anderen vollziehen kann. Jede einzelne Prämisse und ebenso den Schlußsatz mögen wir als etwas denken, was von diesem Denken unabhängig besteht und gilt — der Schluß selbst, eben jenes „Hervorgehen" des Dritten aus den beiden ersteren, geschieht nur in diesem Denken, nur durch dieses Denken. Die Sätze selbst bleiben in ihrem starren und sterilen Nebeneinander, aus dem das Fließen zwischen ihnen und ihre Vereinigung nicht herauszupressen ist" 0- Auch hier also rächt sich der extreme formale Pluralismus dadurch, daß die Einheit übersehen wird, die hinter aller Vielheit oder besser in aller Vielheit auf eine wunderbare Weise wie ein vinculum substantiale besteht und deren Abglanz nur der Bewegungsdrang, die synthetische Funktion des erkennenden Subjekts, ist, das instinktiv eine sukzessive Verbindung herstellt, wo eine geheimnisvolle ewig in sich selbst ruhende Systase bereits vorhanden ist. Die sukzessive Synthesis ist nur ein Hinweis auf diese zeitlose Systase. Für uns ist es hier noch besonders interessant, daß Simmel in dieser Untersuchung über den Syllogismus eine Bestätigung dessen gibt, was wir über den Prozeßcharakter des Marburger Logismus entwickelt haben. „Gerade der strenge Logizist," sagt Simmel, „der den psychologisch vollzogenen Schluß nur dann anerkennt, wenn er ausschließlich die genaue Rekapitulation des ideellen Schlußgebildes ist, kann sich der Konsequenz nicht entziehen: da der psychologische Schlußprozeß jedenfalls noch mehr enthält, als die drei in jeweiliger Abgeschlossenheit dastehenden Sätze, so *) Georg Simmel : Lebensanschauung. München iqi 8 Seilet 1go- rqi Die Bahnbereiter einer neuen Synthese. 239 muß, wenn er jener Übereinstimmungsbedingung genügen soll, eben auch sein ideelles Gegenbild schon von vornherein mehr als diese drei Umgrenztheiten enthalten. Die „Idee" also muß dieselbe Bewegtheitsform wie das Leben haben; man könnte sagen: die Idee lebt - wenn man unter Leben eben nicht die empirische Wirklichkeit eines körperlichen oder körperlich-geistigen Organismus verstehen will, sondern es in dem ganz allgemeinen oder symbolischen Sinne nimmt, in dem es von dem rein ideellgeistigen, bloß gültigen Gebilde, das unserem Erkennen Inhalt und Wahrheit gibt, ausgesagt werden kann. „Sogar ein Analogen der Zeitform, an die das Leben als solches gebunden ist, muß das logisch ideelle Gebilde enthalten. Innerhalb seiner ist jeder der drei Sätze, weil Wahrheit beanspruchend, von zeitloser Gültigkeit. Da die Beziehung, mit der die beiden ersten in den dritten übergehen, in derselben logischen Schicht liegt, so ist auch sie z e i t f r e i. Diese Beziehung ist aber nichts anderes als die Bewegung, die die IVämisscn ergreift oder durchströmt, um in der Konklusio zu münden — d i e B e w e g u n g , d i e dem Nacheinander des seelischen Realisierungsvorgangs entspricht. Denn wie dieses Nacheinander, weil eine Reihung von Lebensmomenten vorliegt, formal unvermeidlich ist, so ist es dies auch in seiner inhaltlichen Bestimmtheit, weil erst die beiden Prämissen diejenige seelische Konstellation erzeugen, die dann den Schlußsatz als ihre Folge aus sich entläßt. So zeitlos nun und also nebeneinander gültig all jene Bestandteile des rein logischen Bezirks sind, so ist doch ihre Reihenfolge genau so determiniert, wie dort ihre Zeitfolge, weil nur bei Vorangehen der Prämissen und Nachfolgen des Schlußsatzes der Syllogismus zustande kommt. Mag nun die seelische Zeitfolge, als innerlich sinnvolle, durch diese ideelle Reihenfolge bedingt sein, so ist diese (also die ideelle) doch die Projektion der ersteren (also der seelischen) auf die logische Ebene; wir haben hier das eigenM

240 Fünftes Kapitel. tümliche Phänomen, das man nur zeitlose Bewegung nennen kann ; das Zeitlose ist das volle Analogon, das adäquate Symbol der vom Leben erzeugten, dem Leben als solchen eigenen Bewegung" i). Simmel erkennt damit also an, daß die Bewegtheitsform. also der Prozeßcharakter des Marburger Systems, aus der Zeitlichkeit des seelischen Prozesses stammt. Wenn er dann Ireilich die ideelle Reihenfolge, m. a. W. also die ideelle Einheit der logischen Gebilde, in deren Koordination allerdings auch schon eine gewisse Zeitlichkeit der Reihenbildung hineinverpflanzt wird, nur als eine Übertragung aus der seelischen Provinz ansieht, so liegt das eben daran^ daß er für die ideelle Einheit bei dem extremen Pluralismus seiner logischen Gebilde keinen Blick hat. Es ist freilich aus seiner Darlegung nicht mit Bestimmtheit zu ersehen, ob er unter dieser ideellen Reihenfolge bloß das Nacheinander und nicht zugleich auch die logische Beziehung überhaupt versteht. Versteht er aber darunter die logische Beziehung der ideellen Gebilde, die Korrelation oder Systase der logischen Vielheit, so entspräche seine Gleichsetzung der Systase mit derSynthesis, d. h. also die Beseitigung jeglicher Systase, ganz seiner übrigen geistigen Haltung, da er es ablehnt, eine lein absolute objektive Provinz des Ideellen anzuerkennen und alles Ideelle nur als ein Erzeugnis des Lebens selbst betrachtet, d. h. also eines Lebens, dessen Begriff durch das Wesen der Sukzession begrenzt ist. Demgegenüber muß ein allgemeiner, übergreifender Lebensbegriff, wie er bei Troeltsch dunkel auftaucht, auch die Substanz eines absoluten Lebens in sich einbeziehen. So springt denn an dieser Stelle ganz deutlich der Unterschied heraus, den wir oben zwischen Troeltsch und Simmel aufgestellt haben. Simmel ist mehr ein Metaphysiker der Immanenz, ein Beobachter des endlichen, des „wirklichen" Lebens und seiner „wirklichen" Formen, wobei er allerdings, 'wie ja auch hier bei »^ Georg Simmel: I.ebensansehauung. Seite 192 193. Die Bahnbereiter einer neuen Synthese. 241 seinen scharfsinnigen Untersuchungen über die logische Provinz, immer an eine erweiterte und vertiefte Ontologie streift. Im Bereich des „wirklichen", sich in endlichen Formen entwickelnden Lebens, in dem Simmeis Denken erst seine eigentliche Heimat hat, berührt er sich indessen, trotz seiner öfters betonten Ablehnung einer transzendenten Welt im theologischen Sinne, doch zuweilen noch viel mehr mit den Gedankengängen, die Troeltsch ebenso wie Simmel im Hinblick auf das geschichtliche Leben entdeckt hat. Diese Tatsache wird z. B. ganz deutlich erkennbar in seinen ethischen Untersuchungen, in denen er scharf gegen den Formalismus Kants protestiert. Für Simmel, dem, wie wir schon aus seinen Gedanken über die logische oder besser die formale Besonderung ersehen haben, nichts mehr am Herzen liegt als das Problem der Vielheit, der unendlichen Differenzierung, mußte der Kantische Rigorismus eines allgemeinen ethischen Gesetzes, dessen brutaler Starrheit das Individuum geopfert wird, als ein unerträglicher Rationalismus gelten. Nicht ganz mit Unrecht hat er einmal von dem „moralischen Größenwahn"^) der Kantischen Ethik gesprochen. Nach Simmeis Ansicht entsteht dieser Despotismus der Kantischen Ethik aus der verhängnisvollen Abtrennung des sinnlichen Ich vom „reinen" oder „intelligiblen" Ich, das als universale und in allen identische Vernunft dargestellt wird, das aber schließlich doch nur ein Abbild des Aufklärungsuniversalismus im 18. Jahrhundert ist. Simmel stellt daher diesem „reinen" Ich Kants ein „überempirisches" Ich entgegen, das umgekehrt wie bei Kant eben nicht das bei allen Gleiche, sondern das bei einem jeden Besonderte und Eigentümliche, das Einsame und Tiefe, seine metaphysische Urdetermination bedeutet. Aus diesen metaphysischen Besonderungen strömen die Taten wie aus einem Quell der Ewigkeit hervor, weshalb denn auch keine Tat als absolutes „opus operatum" auf den Sezier^) Georg Simmel: Lebensanschauung. Seite 11$. Wnst, Die Auferstehung der Metaphysik. ! ;rl 16

242 Fünftes Kapitel. tisch des Moralisten gelegt werden darf. Jede Handlung muß aus ihrem KraftqueU heraus ethisch bestimmt werden. „Das überempirische Ich aber/' sagt Simmel, „dasjenige, das wir in die empirischen Verhältnisse mitbringen, um sie mit ihm als apriorischem Element erst zu gestalten, möchte sehr wohl etwas qualitativ Einziges, metaphysisch Einsames und gegen alle anderen Gleichgültiges sein. Mindestens sehe ich nichts, was diese Möglichkeit ausschlösse. Angesichts der Gleichheit der natürlichen Bedingungen, in die wir rein als Naturwesen hineingesetzt sind, könnte man sogar fragen, ob alle empirischen Individualisierungen sozialer, geschichtlicher, personaler Art nicht schließlich auf die Unterschiedlichkeit jenes in die Empirie erst mitgebrachten und sie in ihrer Sonderart erst konstituierenden Faktors: der transzendentalen Persönlichkeit, des fundierenden Ich, zurückgehen" 0- Hier greift also auch Simmel in das Leibnizische Erbe hinein, um sich die Kampfmittel zu beschaffen, mit denen er gegen den ethischen Absolutismus Kants seine Lieblingsidee, das „individuelle Gesetz", sichern möchte. Seltsamerweise tritt also hier der Immanenzphilosoph, der in der Unsterblichkeitsfrage zur entschiedenen Verneinung gelangt ist und auch sonst überall nur eine irdische Tiefe und Notwendigkeit gelten läßt, Seite an Seite mit Troeltsch und Schleiermacher mit metaphysischen Begriffen von außerordentlicher Feinheit und beinahe religiöser Innerlichkeit in den Kampf gegen Kants Ethik ein, um zu fordern, „daß der Gegenstand der ethischen Normierung zunächst von der Gefesseltheit an den Begriff befreit werde, die für alle rationalistische Ethik von Sokrates bis Kant und weiter, und für ihre letztinstanzliche Fundierung auf ein „Moralprinzip" bestimmend ist" 2). Das ethische Gesetz darf nicht in einer freischwebenden Region überpersönlicher Art, also in einer Region, wo die Handlung losgelöst von ihrem metaphysi*) Georg Simmel : Lebensanschauung. Seite 1 79. *) Georg Simmel: a. a. O. Seite 176. \ Die Bahnbereiter einer neuen Synthese. 243 sehen Determinationsgrunde ganz für sich gemessen und betrachtet wird, seine Festlegung finden. Es muß aus dem Leben selbst heraus, d. h. aus dem inneren metaphysischen Quellpunkt, aus dem auch die Handlung immer ihre differenzierte Form erhält, seine letzte Legitimität empfangen. „Es kann doch nicht sinnlos sein," betont Simmel, „daß unzählige Male das sittliche Verhalten durch ein ,Werde, was du bist!' bezeichnet wird, als ein Zurückkehren zu dem eigensten und echtesten Selbst. Wenn man nun die Gewalttat Kants, dieses zentrale, das sittliche Leben aus sich entwickelnde Ich für identisch mit der allgemeinen Vernunft zu erklären, nicht mitmacht, sondern es in der inneren Einzigkeit und Einsamkeit hinnimmt, in der es erlebt wird — so quillt also gerade die Sittlichkeit aus dem Punkt, wo der Mensch mit sich allein ist und zu dem er sich von dem ,breiten Weg zur Sünde* weg — dessen Breite doch nicht nur seine verlockende Bequemlichkeit, sondern auch seine Gangbarkeit für alle bedeutet — zurückfindet" *). Diese Umwandlung der absolutistischen Ethik in eine individuelle imd konkrete Ethik zeigt uns also Simmel in seinem tiefsten und innerlichsten Wesen. Wir müssen ihm hier beipflichten, wenn wir auch gegen seine Darlegungen über den Begriff der Handlung den Einwand nicht unterdrücken können, daß jedes „opus operatum" von selber den Weg in die Ebene der Gemeinschaft und damit auch des Allgemeinen sucht. Wie der vom Schützen abgeschnellte Pfeil nicht mehr vom Willen des Schützen abhängig ist, sobald er die Sehne verlassen hat, sondern in die allgemeine Naturgesetzlichkeit sich einfügt, so tritt auch das opus operatum in einen neuen Zusammenhang ein, wenn es den individuellen Quellpunkt verlassen hat, und hier heben dann neue Fragen an, die mit Hilfe der konkreten Ethik allein nicht mehr zu bewältigen sind. Besonders dagegen aber müssen wir Protest einlegen, daß Simmel das „Sollen überhaupt" ganz in den *) Georg Simmel: a. a. O. Seite l8i. 16i| , ' n 1» ' «1

P! 244 Fünftes Kapitel. Bereich des wirklichen Lebens hineinversetzen wilL „Der imperativische, objektive Ton," sagt er einmal, „den wir, schärfer oder milder, an den Inhalten unseres SoUens hören, verhindert durchaus nicht, sie als Wellen unseres Lebensstromes zu empfinden, als herausgeboren aus dem kontinuierlichen Zusammenhang des Lebens, wie es sein sollte'* 0- Hier offenbart sich eine seltsame Inkonsequenz des Denkers, der mit dem Absoluten keinen Pakt schließen will. Nur deshalb kommt er zu dieser ganz im Subjektivismus wurzelnden Auffassung des Solle ns, weil er den metaphysischen Piatonismus, den er in der monadologischen Form des Leibniz aufgenommen hatte, nur soweit gelten läßt, als er ihm für seinen Kampf gegen Kant willkommen ist, um dann nach Erledigung dieser Aufgabe sofort wieder zu seiner rein immanenten Lebensauffassung zurückzukehren. Weil er unter der „Form überhaupt" nur die „wirküche" Form versteht, stellt er nun auch das „Sollen überhaupt" als eine besondere P'orm neben die übrigen Weltformungen, neben die rein formalen Urphänomene also, die ihm alle nur als Aufgipfelungen des „wirklichen" Lebens erscheinen, hinter denen oder in denen er das Urleben des Absoluten nicht sehen will. Dann freilich wird auch das Sollen nur eine irdische Provinz neben den vielen anderen, während die „wirklichen" Normen in der Tat doch nur in den Urnormen ihre Wurzel haben, deren Wesen gerade in dem metaphysischen Charakter eines Ursollens besteht, von dem jede zeitliche Normgebung ihre Kraft und ihren Ewigkeitsabglanz empfängt. So mußte denn schließlich auch Sinunels konkrete Ethik, die übrigens sogar metaphysisch mit ihrem Begriff der letzten imd unzusammenhängenden Einsamkeiten an dem schon aus seiner Logik her uns bekannten extremen Pluralismus krankt, letzten Endes in einem völligen Subjektivismus und Relativismus versanden, *) Georg Simmel: a. a. O. Seite 163. Die Bahnbereiter einer neuen Synthese. 245 so tief auch der metaphysische Ansatz für die Konzeption eines individuellen Gesetzes an sich selber sem mag. Wenn nun auch Simmel durch seine Ablehnung emer absoluten Welt, also durch einen letzten Rest der Metaphysikscheu des Kantianismus im 19. Jahrhundert, m seiner letzten Periode noch ab und zu in einen subjektivistischen Relativismus zurücksinkt, so enthält auf der anderen Seite seine Kontemplation des geschichtüchen Lebens (der Natur steht er mehr oder weniger fremd gegenüber) doch einen metaphysischen Kern in der Gestalt einer gewissen Synthese zwischen Leben und Form, auf die wir bereits, wenn auch mit tieferem Erlebnisgehalt, Ernst Troeltsch zusteuern ge<=ehen haben. Und auch Simmel widmet bei dieser Zusammenschau des historischen Gestaltenreiches seme ganze Aufmerksamkeit dem Besonderungsproblem, mit dem Unterschiede allerdings Troeltsch gegenüber, daß er mehr die Besonderung als formale Determination denn als inhaltüche, dämonisch-schicksalhafte Gegebenheit betrachtet. Immerhin hat er, wie wir ja bereits in seinen ethischen Untersuchungen beobachten konnten, auch das letztere Problem nicht ganz außer acht gelassen. In seinen speziell geschichtsphilosophischen Untersuchungen kommt er des öfteren darauf zu sprechen, namentlich dann, wenn er die Frage des historischen Verstehens berührt. Einen besonders interessanten Beitrag aber zu diesem Problem hat er im Hinblick auf die Diskontinuität der geschichtlichen Epochen geliefert, nämlich in seiner Lehre von den Z e n t r a 1 Ideen, die den einzelnen Kulturabschnitten den spezifischen ' Gestaltungsdrang und die besondere Farbe verleihen. „In jeder großen, entschieden charakteristischen Kulturepoche", so formuliert Simmel diesen Gedanken, „ka^» man je einen Zentralbegriff wahrnehmen, aus dem die geistigen Bewegungen hervorgehen, und auf den sie zugleich hinzugehen scheinen ; mag nun die Zeit selbst über ihn ein abstraktes Bewußtsein haben, oder mag er nur der ideelle Brennpunkt für jene Bewegungen sein, den erst der spätere Beobachter in seinem Smn und seiner Bedeutung ai

' ♦ 246 Fünftes Kapitel. für sie erkennt. Jeder solche Zentralbegriff findet natürlich unzählige Abwandlungen, Verhüllungen, Gegnerschaften, aber mit alledem bleibt er der ,heimliche König* der Geistesepoche. Für jede solche liegt er da — und das macht seinen Ort auffindbar — , wo das höchste Sein, das Absolute und Metaphysische der Wirklichkeit, mit der absoluten Forderung an uns selbst und an die Welt zusammentrifft. Gewiß liegt hierin ein logischer Widerspruch: was unbedingteste Realität ist, braucht nicht erst realisiert zu werden, von dem unbezweifeltsten Sein kann man ersichthch nicht sagen, daß es erst sein soll. Aber um diese begrifflichen Schwierigkeiten kümmern sich die Weltanschauungen in ihren letzten Aufgipfelungen nicht, und gerade wo sie ihn begehen, wo die sonst gegeneinander fremden Reihen des Seins und des SoUens sich begegnen, kann man sicher sein, an einem wirklichen Zentralpunkt des jeweiligen Weltbildes zu stehen'' 0- Das ist ein tiefer und für die Geschichte sehr fruchtbarer Gedanke mit einem metaphysischen Kern, den Simmel selber wohl kaum gelten lassen würde. Es steckt darin das ganze Hegeische Problem der Entwicklung, behaftet übrigens mit der Antinomie von Passivität und Aktivität, insofern in der Anlage die Entwicklungstotaiität schon enthalten ist, die Anlage aber als potentieUe Kraft doch noch erst den Endzustand als ein Sollen über sich hinstellen muß, so daß wir werden müssen, was wir von Anbeginn schon s i n d und werden sollen. Im Grunde aber enthüllt sich uns in diesem Sollen, das im Sein der Zentralidee darinsteckt, der Form- oder Determinationscharakter des Besonderungsgesetzes, das eben im ersteren Falle ein geheimnisvolles Sosein ausdrückt, im zweiten Falle aber ein Sowerdenmtissen, also eine Formung, die erst der Kraftanlage ihre harmonische Erfüllung oder Vollendung schenkt. AUes besonderte wirkliche Sein ist eben ein Ringen nach Form. Im Sosein steckt nicht nur eine *) Georg Simmel: Der Konflikt der modernen Kultur. München 191 8. Seite ir — 12. Die Bahnbereiter einer neuen Synthese. 247 mystische Tatsache, sondern auch eine TatSlung oder eine Aufgabe, die nm^ wjeder mehr mystisch als ein Wollenmüssen oder mehr menschlich als ein völlig ^ ^-^^^^^^^.^f ^j!,^ Wollen gefaßt werden kann. So betrachtet, -^^^^^ traüdee gleichzeitig zum terminus a quo des ^^^^ur^^^^^^^^ und zum terminus ad quem der Bewegung auf em Kultui ziel hin Für Simmel sind freilich auch diese Zentralideen nichts weiter als Aufgipfelungen eines immanenten Lebens, womit er denn freilich dasjenige, was nach emer Ausmünzun- im metaphysischen Sinne zu einem reichen phi osophis^hen Ertrag hätte führen müssen nicht «^ f ?^ eine Kulturpsychologie im Sinne Diltheys hinauszuheben vermag. Zur Frage des Besonderungsgesetzes als Aufgabe und determinierende Form führt uns dann im spezielleren Smn Simmeis Begrift' der notwendigen P^^\f ^^^^ f^^ er in einer seiner tiefsten Schriften, m dem Versuch über Kant und Goethe'', aufgestellt hat. Simmel hat in dieser Schrift die Kantische und die Goethesche Weltauffassung als zwei mögliche kategoriale Weltformungen nebeneinandergerückt. Während Kant nicht so sehr an den Dingen selbst, sondern mehr an dem Wissen um die Binge interessiert ist, während er also die Welt immer mehr vom Subjekt her, d. h. von ihrer theoretischen Geformtheit aus erfai3t, betrachtet Goethe die Welt mehr von der Seite des Objekts, von ihrer Unmittelbarkeit aus. Kant lebt im Mittelbaren, Goethe im Unmittelbaren. Goethes Philosophie gleicht den Lauten, die die Lust- und Schmerzgefühle uns unmittelbar entlocken, während die wissenschaftliche (also Kantische) Philosophie den Worten gleicht, mit denen man jene Gebüde sprachlich-begnfifhch bezeichnet"^. . , Simmel weiß, wie das des öfteren bei ihm zu erkennen ist, nach der Aufstellung dieser beiden kategorialen Mög') Georg Simmel: Kant und Goethe. Leipzig igi^'- Seite 18.

fl 248 Fünftes Kapitel. Hchkeiten für sich selbst keinen Weg meiir zur persönlichen Entscheidung zu finden. Aber eben aus diesem Zwiespalt . hieraus, in dem sich der letzte Rest seines Historismus zeigt, formuliert er das Gesetz der Besondenmg als Determination oder Grenzsetzung, das ja auch bei Ernst Troeltsch uns schon begegnet ist. „Vielleicht aber ist es irrig/' sagt Simmel mit Bezug auf eine etwa erhoffte Synthese zwischen Kant und Goethe, „nach einem stabilen Gleichgewicht beider zu suchen, vielleicht ist es der eigentliche Rhythmus und äie Formel des modernen Lebens, daß die Grenzlinie zwischen der mechanistischen und der Goetheschen Auffassung der Welt — mag man sie metaphysisch, künstlerisch oder vitalistisch nennen, in fortwährender Verschiebung bleibe, so daß die Bewegung zwischen ihnen, der Wechsel ihrer Ansprüche auf das einzelne, die Entwicklung ihrer Gegenwirkungen ins Unendliche den Reiz gewährt, den wir von der unauffindbaren Entscheidung zwischen ihnen erhofften''^). „Allein der Kampf und die Alternierung zwischen den beiden Weltauffassungen", so erweitert Simmel diesen Gedanken an einer späteren Stelle, „fände noch tiefere Begründung, wenn man gewissen letzten Intentionen der Philosophie nachginge, die den Begriff des L e b e n s in das metaphysische Zentrum rücken. Denn nun könnte die wechselnde Zuwendung zu dem einen oder dem anderen Motiv unmittelbar der Pulsierung des Lebens überhaupt entsprechen, seinem überall bewährten Rh5nhmus, dessen einfachstes Zeichen das Ein- und Ausatmen ist ; oder der Kampf zwischen den beiden offenbarte denkämpferischen Charakter aller Lebensbewegtheit, die unvermeidliche Parteiung, die deren äußere wie innere Form ist" '). In der Tat hat Simmel hier einen Angelpunkt des „wirklichen" Seins aufgezeigt, nämlich das Prinzip der Determination, die in ihrer Schuldhaftigkeit das Wesen der ganzen sukzessiven Wirklichkeit ') Georg Simmel: Kant und Goethe. Seite 113*) Georg Simmel: a. a. O. Seite 115—116. -114. Die Bahnbereiter einer neuen Synthese. 249 ausmacht, die besonders im geschichtlichen Leben alle Größe wie alle Tragik bedingt. Wir erinnern uns, wie Ernst Troeltsch von diesem Gesichtspunkt aus den Satz des Spinoza „omnis determinatio est negatio" in die Fassung umkehrte, daß die Formung, also die Determination, immer auch „eine relativschöpferischeTat"^), m. a. W. eine wenn auch mit der Negativität behaftete Position ist. Indessen muß auch hier die „wirkliche" und darum bloß relative, zum Teil negative, zum Teil positive Determination ihre Legitimität aus dem Absoluten selbst herleiten, das nicht bloß substantiale Kraft, sondern geistige Ordnung ist. Diese Urdetermination des Absoluten ist freilich von aller Schuldhaftigkeit frei; sie ist nicht relative, sondern „absolut schöpferische Tat", ein „actus primus", in dem alle Besonderungen zugleich in vollendeter Harmonie sich vereinigen. Die eigentliche Stärke Simmeis liegt jedoch erst in der genialen Zusammenschau der Lebensformen in ihrem dramatischen Auf und Ab, in der Schilderung des geschichtlichen Schauspiels nach seinen allgemeinsten Formgesetzlichkeiten, und diese Schilderung gipfelt schließlich in dem, was er als „d i e T r a g ö d i e der Kultur" bezeichnet hat. Das historische Leben ist ein Doppelprozeß, ein Hinund Herspielen zwischen den beiden Polen von Kraft und Form. Das Leben bedarf der Form, weil es ohne dieses feste Rückgrat nicht bestehen, weil es ohne die Stufen der Form nicht über sich selbst hinausgelangen könnte. Denn Leben ist zunächst Mehr-Leben, d. h. bewegte Kraft, nimmer ruhende Tathandlung. Die Form hat also für diesen Faktor der Kraft die vitale Funktion der Dauer und festen Stütze zu erfüllen. Auf diese Funktion beschränkt sich denn auch die Form im Bereich des natürlichen Lebens. Das wird jedoch anders, wenn das Leben die höhere Stufe des Geistes erklimmt, also im Bereich der Kultur. Hier *) Ernst Troeltsch: Moderne Geschichtsphilosophie. Schriften. 2. Bd. Seite 710 mid Seite 727, Gesammelte I ' i,i

250 Fünftes Kapitel. . entsteht allmählich bei fortschreitender Entwicklung der Menschheit aus dem Naturzustande in den Status civilis eine radikale Achsendrehung der Form. Die Form gibt ihre untergeordnete Stellung als vitale Funktion auf und wird zur Dominante des Lebens. Das Leben ist dann nicht mehr bloß Mehr-Leben oder kraftvoll fortströmende Dynamik; es wird zugleich auch Mehr-als-Leben, indem es die Formen, die es bisher als vitale Funktionen sich tributpflichtig gehalten hatte, aus sich heraus und übersieh stellt, um ihnen zu dienen, um ihnen zu opfern. So werden die Formen auf dieser Stufe objektive, absolutistische Eigengebilde, die nun ihrerseits das Leben vergewaltigen. Diese folgenschwere Achsendrehung der Form in der geistigen Entwicklung, diese Wendung zur Autonomie der Form nennt Simmel die Transzendenz des Lebens. Auf den verschiedensten Gebieten der Kultur hat er diesen Umkehrungsprozeß der Form verfolgt. So steht z. B. das Erkennen zunächst im Dienste des Lebens: wir erkennen, um zu leben. Bald aber zeigt sich hier die Wendung zur rein „ideozentrischen Einstellung" des Geistes. Wir treiben dann das Erkennen um seiner selbst willen, wir leben, um zu erkennen. Zwar vollzieht sich dieser Übergang nur allmählich, auf dem einen Gebiete langsamer, auf dem anderen schneller. Aber immer ist die Wendung zur Idee des reinen Wissens eine radikale Umstellung, ein Sieg der Form „Nur- Wahrheit" über das Leben selbst, das nun im Zeitalter des gesteigerten Intellektualismus sich mehr und mehr in die Knechtschaft dieses Wissensdämons begibt. Dieselbe Erscheinung zeigt uns die Kunst, die aus der Vitalfunktion des Sehens hen^orgeht. Diese Sehensform schlägt dann in die Absolutheit um, wenn die Menschen nicht mehr sehen, um zu leben, sondern leben, imi zu sehen. „Wir sind also wirkhch alle, als Sehende, fragmentarische oder embryonale Maler, wie wir, als Erkennende, ebensolche Wissenschaftler sind. Aber dieser bloß graduelle Unterschied läßt die wesentliche Entwicklung noch nicht erDie Bahnbereiter einer neuen Synthese. 251 kennen, die von dem Vitalvorgang zu dem idealen Gebilde führt, und man darf das letztere ja nicht als graduelle Steigerung des ersteren verstehen. Diese ist nur eine Art Index für das Wesentliche, für die Einsetzung der formalen Funktion oder der Idee an die dominierende Stelle, die sonst das Leben einnahm — wobei der Gegensatz gegen diese doch insofern Fortsetzung und Versöhnlichkeit ist, als die jetzt dem Leben gegenüber souveräne Funktion durch und durch für das Leben erzeugt war. . . . Dem Sinne nach aber ist es eine ganz prinzipielle Drehung. Nachdem die gegebene Gestalt im Verlauf des seelischen Prozesses zu dem Bilde etwa eines Fisches geführt hat, wird dieses nun seinerseits aktiv, schafft von sich aus, nach den Gesetzen, die ihm ausschließlich anhaften, ein sichtbares Gebilde. Zuerst hat die Steingestalt zur Idee des Fisches geführt, dann die anschauliche Idee eines Fisches zu einer Steingestalt'' 0Die ganze Starrheit der absolut gewordenen Form tritt jedoch erst recht deutlich auf den Gebieten des Rechts und der Sittlichkeit hervor. Das Recht wird plötzlich aus einem Mittel der gesellschaftlichen Organisation zum tyrannischen Selbstzweck, ein autonomer Herrscher, der das Leben tyrannisiert. Und zwar will Simmel dieses absolutistische Hervortreten des Rechts sorgfältig von dem Selbstzweck des Geldes unterschieden wissen, das als Austauschsymbol oder als Austauschwert zuerst auch dem Leben dient, um hinterher aus der Kategorie des Mittels in die Selbstzweckkategorie herunterzusinken. Hier liegt nach Simmel bloß eine Verschiebung auf der Leiter der menschlichen Zweckkategorien vor, eine Tatsache, die uns auch sonst im Leben häufig begegnet. Die Verabsolutierung des Rechts aber bedeutet jene Wendung zur Autonomie der Idee, die ein Geheimnis des Lebens selbst ist. Das Recht ist in dem Zustande seiner Autonomie „nicht mehr ein Mittel, eine Technik, über die etwa ihr Endzweck vergessen I '1 ') Logos VI, Seite 122 — 123. 1

Fünftes KapiteL Wäre; das weiterbestehende Bewußtsein seiner Zweckmäßigkeit setzt die neue Absolutheit der Rechtsforderung als solcher so wenig herab, daß diese Forderung sich sogar bei bewußter Verneinung jener Zweckmäßigkeit aufrecht hält: fiat justitia, pereat mundus. Es gehört zu den in den tiefsten Grund der geistigen Welten eingesenkten Paradoxien, daß die wirksame Tatsächlichkeit der Rechtskategorie sich in und aus dem Leben entwickelt, aber von dem Augenblick an, von dem sie nun umgekehrt das Leben nach sich bestimmt, ihre Unabhängigkeit, den Wert ihres objektiven Daseins, bis zur Verneinung dieses Lebens hin bewährt" 0- Die gleiche radikale Wendung weist die Sittlichkeit auf, wofür der Kantische Rigorismus das beste Beispiel liefert. Und auch in der Religion tritt uns dieses seltsame Schauspiel entgegen, sei es nun, daß sie in der Form der Innerlichkeit die reine Sehnsucht, die Sehnsucht an sich nach dem Absoluten verkörpert, oder sei es, daß sie als konfessionelles dogmatisches System den Andersgläubigen mit fanatischem Haß verfolgt und unterdrückt. So wächst also, wie Simmel es uns höchst lehrreich an einer Reihe von Beispielen gezeigt hat, das Leben auf allen Gebieten der Kultur über sich selbst hinaus in eine Region rein formaler Objektivität, in einen Zustand also, wo die Form als „das Andere" des Lebens sich vom Leben selbst völlig emanzipiert und zwar so sehr, daß sie aus einer Dienerin des Lebens zu seiner schlimmsten Feindin wird. Das Problem, das sich unter dieser von Simmel geschilderten Objektivation der Ideen verbirgt, kennen wir zum Teil schon aus den Untersuchungen von Ernst Troeltsch, der ihm freilich mehr von der metaphysischen Tiefenregion aus beizukommen versuchte. Es ist nämlich der oben erörterte Zusammenhang zwischen Sollen und Sein, zwischen Geschichte und Normen, der sich wissenschaftlich fortsetzt in den Gegensatz von Psychologie und Logik, die für sich allein niemals zu einem befriedigenden Abschluß Die Bahnbereiter einer neuen Synthese. 253 kommen können, wenn sie nicht die Metaphysik zur Ergänzung heranziehen. „Der letzte Sinn dieses Motivs", sagt Simmel, „an seinem weitestgreifenden Fall aufgesucht, ist die Herstellung eines organischen Verhältnisses zwischen Psychologie und Logik. Daß dies so wenig durch den Psychologismus wie von dem Eigenbezirk der Logik her zu gewinnen ist, steht jetzt wohl gleichmäßig fest, ebenso freilich, daß die gegenseitige Zufälligkeit beider Bezirke auf die Dauer nicht zu ertragen ist. IchkannhierkeinenanderenAuswegals den metaphysischen sehen, von dem ich — seine prinzipielle Darstellung vorbehalten — für den jetzigen Zusammenhang nur dies andeute: Wie das Leben auf seiner physiologischen Stufe ein fortwährendes Erzeugen ist, so daß, mit komprimiertem Ausdruck, Leben immer MehrLeben ist — so erzeugt es auf der Stufe des Geistes etwas, das Mehr-als- Leben ist: das Objektive, das Gebilde, das in sich Bedeutsame und Gültige. Diese Steigerung des Lebens über sich hinaus ist nicht ein zu ihm Hinzukommendes, sondern ist sein eigenes unmittelbares Wesen selbst ... Es braucht dazu nicht in ein anderes Reich zu greifen: vielmehr, das Transzendieren ist dem Leben selbst immanent" 0. Damit hat denn Simmel deutlich genug ausgesprochen, wie die Metaphysik aussehen soll, die er zwischen Psychologie und Logik eingeschoben sehen möchte. Es ist eine Metaphysik, die alles Absolute abwehrt und sich ganz in den Gefilden irdischer Entwicklung aufhalten will, eine Metaphysik, die selbst der Zufälligkeit nicht entbehrt, welche den Denker in den beiden anderen Gebieten so sehr bedrückt. Es ist eine beinahe fataUstische Metaphysik mit dem Begriff einer „blinde n" Notwendigkeit, die dem allgemeinen Verhängnis Spinozas oder der Stoa nicht ganz unähnlich sieht. ij^*) Logos VI, 136. ^) Logos VI, 140.

:h 254 Fünites Kapitel. Aus diesem Grunde hat denn auch die Betrachtung des Lebensschauspiels für Simmel noch einen gewissen Rest des Schopenhauerischen Pessimismus bewahrt. Denn die ganze Tragödie des Geistes besteht nun darin, daß er sich selber in objektiven Gebilden die Schranken schafft, an denen er sich wundstößt, weil er nun einmal diese Unrast als verhängnisvolles Gesetz seines Wesens in sich trägt. Nur in der Gestalt der Form, die auf diese Weise den Charakter einer notwendigen Position erhält, kann der Geist sich vor sich selbst hinstellen, sein momentanes Wesen sich zur eigenen Gegebenheit bringen. Er muß formend weiterströmen und weiterströmend sich an der Form aufreiben und verbluten. Und doch könnte man diesem Schauspiel der Kultur, so schwer und tief auch die Tragik sein mag, die jene Dynamik durchwaltet, auch eine versöhnliche und sogar erhebende Seite abgewinnen, wenn man über die bloß stoische Immanenz mit ihrer blinden und harten atdyyiij hinausschreiten wollte zum Verständnis der wahren Lebenstiefe. In der Tat haben ja alle „wirklichen'* Formen eine zähe Beharrungstendenz als ihre innere Wesenheit aufzuweisen. Alle Revolutionen können von der hartnäckigen Ausdauer erstarrter Kulturformen erzählen. Aber diese Beharrungstendenz zeugt doch wieder von der tiefen Weisheit, die sich in allem Sein verbirgt. Die Kulturformen haben nämlich den großen Nachteil, daß sie nur für einen bestimmten Moment des Lebens eine annähernde Adäquatheit darstellen. Bis zu einem gewissen Grade sind sie immer noch und immer nur mechanische Gebilde, so daß das Leben ruckweise statt kontinuierlich sich die neuen Formen wählen und anpassen muß. Die Beharrungstendenz der objektiven „wirklichen" Gebilde, die Simmel uns nur von ihrer tragischen Seite her beleuchtet hat, erhält nun für die Gesamtentwicklung die große Bedeutung, daß sie dem Leben eine relative Dauer und Kontinuität verschafft. Was diese Dauer für die Menschheit bedeutet, das wissen wir heute erst recht zu schätzen, da wir in Zeiten einer gewalDie Bahnbereiter einer neuen Synthese. 255 Li tigen Gänmg und Umformung aller Dinge stehen. Daß bei ihrer Beharrungstendenz die „wirklichen" Formgebilde auch das Leben zeitweilig vergewaltigen, ist gewiß eine Schuld und eine Tragik, die nun einmal, wie wir des öfteren betont haben, in dem Sukzessionscharakter des „wirklichen*' Seins und in dem damit zusammenhängenden Gesetz der schuldhaften Besonderung begründet ist. Aber dieses Negativum braucht deshalb keineswegs, im Sinne Eduard von Hartmanns, dem Arthur Liebert, wie wir gesehen haben, in seiner Schrift „Vom Geist der Revolutionen" hierin gefolgt ist, in das Absolute selbst hineinverlegt zu werden. Nur die endliche Form verfällt mit der Position, die sie in sich trägt, auch der Negation, weil sie eben sich dem Leben in seiner unendlichen Differenzierung nie reistlos anpassen kann. Deshalb entscheidet sich denn auch die Natur gegen die Dauer, wenn der Vorteil, den die alten Formen für das Leben bedeuteten, bei weitem überwogen wird von dem Schaden, den sie stiften. Dann bricht die Revolution los, die in den verschiedensten Gestalten auftreten kann, wie uns das Arthur Liebert sehr schön gezeigt hat. Aber jede Revolution leitet ihre Kraft und ihren jugendlichen Angriffsgeist nur aus dem Absoluten selbst her, das Simmel freilich als Vertreter eines rein immanenten Lebensbegriffs für sein System nicht gelten lassen kann. Aber auch trotz dieses Verzichts auf ein Absolutes hat Simmel uns in seiner letzten Phase eine reiche Gedankenwelt beschert, die eine Fülle von Möglichkeiten für die weitere Entwicklung der Philosophie in sich birgt und die zum Teil schon, wie wir aus ihren Einwirkungen auf die jetzt überall neue Wege suchende Jugend ersehen können, manche der ausgestreuten Samenkörner hat aufgehen lassen. Als ein bedeutsames Denkerpaar stehen so Ernst Troeltsch und Georg Simmel, der eine religiös erschüttert, der andere irdisch heiter, nebeneinander in der sturmerfüllten Gegenwart. Sie haben, von verschiedenen Seiten herkommend, den Bann gebrochen, der die deutsche

»i M :l I I m ;|. ii m 256 Fünftes Kapitel. Philosophie das ganze 19. Jahrhundert hindurch^ seit dem Auftreten der Strauß und Feuerbach, bedrückte. Troeltsch und Simmel haben uns bis an die Tore der Metaphysik herangeführt, ja, sie haben uns bereits die dunklen Pforten des alten Heiligtums wieder aufgeschlossen und sind mit uns hineingetreten. Mögen auch über solche Wandlungen des Zeitgeistes die Vertreter der alten Zeit den Kopf bedenklich schütteln und verständnislos die Achseln zucken, — wir sind jung und atmen lebensfroh den frischen Höhenwind, der uns umweht. Nicht ohne Pietät gegen die Vergangenheit, aber auch nicht historistisch verweichlicht, sondern glaubensfroh und glaubensstark bauen wir weiter an dem Kulturwerk der Menschheit, den Blick fest gerichtet auf die Zukunft, die dunkel zwar, aber doch verheißungsvoll vor uns liegt. Schluß. Die Aurgaben der kommenden Phiiosophie. Wenn wir rückschauend die Entwicklung des philosophischen Denkens während der letzten Jahrzehnte noch einmal im großen und ganzen betrachten und dabei die Feststellung machen, wie die Bewegung immer stärker anschwillt, die den Geist wieder den Fesseln des Kantischeu Subjektivismus entreißen und ihn auf die alten Bahnen einer platonischen Weltanschauung zurückführen will, wenn wir gleichzeitig gewahren, wie man auch in den übrigen Kulturgebieten nach einer neuen Vertiefung und Verinnerlichuns; ringt, dann überkommt uns das überwältigende Glücksgefühl, das Ulrich von Hütten in einem ähnlichen Zeitalter gewaltiger Geistesstürme empfand und das er in die stolzen Worte kleidete: O Jahrhundert, es ist eine Lust zu leben! Mögen auch unter dem Orkan unserer Zeit Tausende als Opfer dieser Bewegung zu Boden gestreckt werden, mögen Tausende in Armut und Not verkümmern, andere wieder mit einem seelischen Zusammenbruch enden, weil der heftige Sturmwind der Ereignisse ihnen den Atem raubt, so sind das alles notwendige und verhältnismäßig geringe Verluste gegenüber der einen überwältigenden Tatsache, daß es endlich wieder vorwärts geht, daß überall neue Kräfte des Werdens aus dem so überreichlich mit Blut getränkten Boden hervorsprießen. Wir sind an einer Weltwende angekommen, wie wir sie wohl seit Jahrhunderten nicht mehr gesehen haben. An die Stelle der alten Problcmarmut ist ein kaum mehr zu bewältigender Problemreichtum getreten. Und mag auch zunächst noch diese Fülle des Neuen die Wost, Die Aufentchung der Metaphysik. 17

1i i' 258 SchluB. Zeitgenossen verwirren, indem sie die emen in feiger Verzweiflung sich in ihre Schlupfwinkel ducken läßt, wo sie ängstüch das Rasen des Sturmes vorüberziehen lassen wollen, und die anderen in orgiastische Begeisterung versetzt, die* ihren Blick umnebelt, so daß sie den festen Punkt mcht finden können, an dem ein jeder für sich den Hebel der eigenen Arbeit ansetzen muß; mag also überaU vorläufig noch das unsichere Suchen und Tasten nach Einordnung In die neuen Gegebenheiten sichtbar sein, es genügt, daß wii endlich wieder in einer Epoche stehen, wo die problematische Fülle überwiegt, in einem neuen Pubertätszeitalter des Geistes, auf das, wenn freiüch auch erst nach langem erbittertem Ringen um die Determination, schließlich doch eine Zeit der Reife und der sicheren männlichen Meisterschaft folgen muß. Deshalb aber ist es jetzt das erste und wichtigste Gebot der Stunde, daß ein jeder in dieser großen Revolution des Geistes sich in den Drang der Zeit mit hineinstellt und an dieser unendlichen Fülle neuer Möglichkeiten Anteil zu nehmen versucht, daß ein jeder den Zug der Zeit zur Innerlichkeit erfaßt und für seinen Teil verstärkt, damit die Rückkehr zu den alten Idealen eines substantialen Lebens sich beschleunige und zu einer glücklichen Erfüllung gedeihe. Wenn der Geist der Menschheit sich eine neue Wohnung baut, darf keiner müßig beiseite stehen, und man dient der Gemeinschaft auch dann schon, wenn man nur als ein bescheidener Mörtelträger den Bauleuten bei ihrer Arbeit Handlangerdienste leistet. Für die Philosophie aber gilt in erster Linie das Gebot, sich mit aller Kraft in den gewaltigen Vorwärtsdrang des geistigen Lebens hineintreiben zu lassen. Nur deshalb, weil der Intellekt und vor allem die Philosophie, die eine Priesterin des Kulturgeistes sein sollte, sich am Ganzen in verständnisloser Weise versündigt hatten, müssen wir jetzt mit Staunen die Erfahrung machen, wie eine soziale Umschichtung sich zu vollziehen im Begriff ist, die das alte sokratische und platonische Ideal vom Wissen als der Krone des kulturellen Lebens durch die Bevorzugung aller rein prakDie Aufgaben der kommenden Philosophie. 259 tischen Handtätigkeit ersetzen möchte. Und doch muß die reine Theorie, das interesselose Schauen, muß vor allem die Philosophie das heilige Herdfeuer bleiben, an dem, Vestalinnen gleich, die Priester der Idee im Gedanken der Reinheit und der Liebe die Flamme eines höheren ( reistes hüten und nähren, damit von diesem göttlichen Mittelpunkte aus sich jene Ehrfurcht und Pietät, jene Innerlichkeit und Wärme verbreite, ohne die alle praktische Kultur in kalter, berechnender Nützlichkeitssucht erstarren muß. Soll aber die Philosophie in der Entwicklmig des theoretischen wie des praktischen Kulturlebens die ihr seit langem entrissene Führerschaft noch einmal zurückgewinnen, (^ann muß sie endlich die alten, schon allzulange breitgetretenen Wege verlassen, auf denen sie sich immer tiefer in das Gestrüpp einer einseitigen formalen Begriffstechnik verirrt hatte. Denn damit hatte sie schon seit langem nur mehr dem genießerischen Virtuosentum einiger Auserlesener gedient, die verständnisvoll wie römische Auguren sich zulächelten, wenn sie mit dunkeln Begriffen eine Fechtkimst übten, die für die Menge keinen Reiz mehr hatte. Sie muß sich endlich wieder einmal, wie zu den Zeiten Schellings und Hegels, in denen ein neues philosophisches System fast mit dem Eifer diskutiert wurde wie eine gewonnene oder eine verlorene Schlacht, jenen Problemen des Seins und des Lebens zuwenden, die jetzt mit einem Male aus den Ruinen einer in Scherben geschlagenen abgelebten Kultur tausendfältig hervorzusprießen im Zuge sind. Sie muß also wieder eine allgemeine Angelegenheit werden, der sich jeder widmen kann und widmen will, um sich aus der völligen Verwirrung aller Verhältnisse zur Wahrheit und Klarheit durchzuarbeiten, um sich ferner auch aus all dem angesammelten Haß, der die Menschheit entzweit, den Weg zu verstehender Liebe zu bahnen. Nur die Rückkehr der Philosophie zum Objekt aber ist imstande, ihr die Anteilnahme aller oder wenigstens einer größeren Schar der geistigen Führer der Menschheit zu sichern. Mit dieser Rückkehr zum Objekt wird sich dann von selber schon öia 17*

260 Schluß. Demui vor dem Objekt verbinden; von selber wird dann der alte Vemunfthochmut schwinden, der glaubte, daß w i r es sind, die der Natur das Gesetz vorschreiben können. Wer sein Auge unbefangen auf die Dinge richtet, dem tragen diese Dinge bereitwillig eine Fülle von Geistigkeit entgegen, von der er sehr bald überzeugt sein wird, daß er sie nicht selber schaffen kann, daß er sie vielmehr demütig hinnehmen und anerkennen muß als ein „ovx htp ^fuV', als einen Schatz, der nicht aus der Kunst unserer Hände stammt. Wir müssen das objektive Sehen im Sinne Goethes erst wieder zu lernen anfangen, jene Kunst eines feinen Realismus, der im Grunde höchster Idealismus ist. Auf diesem Wege eines objektiven Sehens werden wir aber auch wieder zu jenem inneren Realismus gelangen, der nichts anderes als die Metaphysik selbst ist. An dem unendlichen Reichtum des historischen Lebens hatte sich mit der Zeit, wie wir gesehen haben, das Auge einiger Denker wieder geschärft für das Sehen in die Dinge, die in unabsehbarer Vielheit und in wundervoller Gesetzmäßigkeit wie ein einziges großes und tiefes Mysterium des alleemeinen Seins vor uns ausgebreitet liegen. Aus der Geschichte ist uns aber auch zuerst wieder das Verständnis dafür aufgegangen, daß die Dinge nicht bloß durch eine rein quantitative imd mathematische Gesetzlichkeit oder durch identische Kausalgleichungen bestimmt sind, für die sich das 17. Jahrhundert in einem allgemeinen Rausch begeistert hatte, weil sie ihm einen Universalschlüssel zu allen Toren des Seins in die Hände gegeben zu haben schienen. Wir haben von neuem erfahren, daß die Verhältnisfrage durch die Wesensfrage ergänzt werden muß. Wie wir uns aber in der Geschichte allmählich wieder daran gewöhnt haben, diese Methode eines intuitiven Sichhineinversetzens in den metaphysischen Urgrund und Zusammenhang, in die substantiale Struktur der inneren Gegebenheiten zu üben, so müssen wir auch dazu tibergehen, die Natur und das gesamte Sein wieder in ihrer tieferen Wesenheit kennen zu lernen. Mag nun auch für den Fort Die Aufgaben der kommenden Philobophie 261 schritt der Wissenschaften im einzelnen die kausalgenetische Methode und das mit ihr im Zusammenhang stehende Spezialistentum unentbehrlich sein, wir dürfen doch nicht mehr wie bisher bei dieser reinen Analyse stehen bleiben. Wir dürfen es nicht länger dulden, daß sich ein jeder auf einer kleinen Insel des Wissens festsetzt und sich dann von allen anderen absondert. Der Zug des Geistes zur Synthese, der uns heute wieder mehr zur Erfassung des Allgemeinen hintreibt, muß die gesamte Wissenschaft und in erster Linie die Philosophie ergreifen, damit der verhängnisvolle Pluralismus isolierter Wissenschaften die Zersplitterung und die skeptische oder relativistische Zerfahrenheit des geistigen Lebens nicht ins Ungemessene steigert. Das wird auch der Philosophie dadurch zugute kommen, daß sie nicht mehr wie bislang, dem überängstlichen und überkritischen Scheidetrieb Kants folgend, sich in die Einseitigkeiten eines Logismus oder eines Psychologismus verliert. Erst wenn auch für die philosophischen Einzelgebiete die trennenden Schranken wieder gefallen sind, erst wenn wir nur trennen, um die Klarheit und die reinliche Scheidung der einzelnen Provinzen des Begriffs zu sichern, dann aber zur Synthese schreiten, um den Überblick über das Ganze und den Einblick in die Tiefe des Ganzen zu gewinnen, dann, aber auch nur dann werden wir die gemeinsamen Wurzeln entdecken, aus denen alle Einzelgebiete ihre Nahrung empfangen. Das kann aber nur durch eine Metaphysik des gesamten Seins, also nur durch eine ontologische Metaphysik erreicht werden. Die relative Abkehr aber von der pluralistischen Isolierung der einzelnen Wissensprovinzen, die Hinwendung von der Vielheit zur Einheit alles Seins wird uns danfi auch schon ganz von selbst aus dem Banne des zweiflerischen Phänomenalismus befreien, dem alles Überschreiten der Hoheitsgrenzen der Einzelgebiete vde auch die Überschreitung der immanenten Grenzen unseres kausalen Erkennens als eine Sünde gegen den Geist der Wissenschaft überhaupt vorkam. Mit diesem Phänomenalismus hing aber,

262 Schluß. wie wir gesehen haben, teilweise auch der llisiorismus zusammen, der aus der Übersättigung an dem ungeheuren Stoff eines zersplitterten Wissens stammte, aus einer grenzenlosen Überbewußtheit, die vor lauter Vielheit und vor Jauter geistiger Unstetigkeit keinen festen Ruhepimkt für die eigenen schaffenden Kräfte, keine mannhafte Grenzsetzung fand. Aus dieser unersättlichen Rezeptivität, die im Grunde nur ein Anzeichen für unsere Armut an spontaner Innerlichkeit war, müssen wir uns mit dem Aufgebot aUer Kräfte herausarbeiten, um selbst Stellimg zu nehmen zu den Fragen, die uns heute tausendfältig imischwirren, statt aus unserem Geiste eine bloße Sammelstätte toter Materialien zu machen. Wenn wir ims so selbst einstellen jn den großen Vorwärts- und Schaffensdrang der Zeit, wenn wir an seiner Freude teilnehmen, die Dinge wieder unbefangen zu sehen und mit lichtfrohen Augen den Weltstoff selbst in uns aufzunehmen, dann werden mit dem Zweifel an der Tiefe der Welt auch der Pessimismus und die Verzweiflung dahinschwinden, die uns die Lust am Dasein und an der Gestaltung unserer eigenen Innerlichkeit geraubt hatten. Denn je objektiver und unbefangener wir in die Dinge selbst hineinsehen, um so mehr drängt sich ims die Tatsache der Größe und der im übersehbaren Reichhaltigkeit des Seins auf. Diese Demut vor dem Objekt bringt dann aber auch die Ehrfurcht vor uns selbst mit sich imd den Glauben an uns selbst, indem wir immer deutlicher erkennen, wie die Wunder des Seins auch in unserem eigenen Wesen enthalten sind und zwar als Gegebenheiten, die nur zu einem kleinen Teile dem Machtbereich unseres eigenen Könnens unterstehen, die wir also ebenso wie die Objektivität um uns her, als ein Geschenk und zugleich auch als eine Aufgabe cjläubig und demütig hinnehmen müssen. Mit dieser Rückkehr in die Ebene des Objekts wäre dann die Philosophie vor eine Aufgabe gestellt, die sie sich in ihrer ganzen Tiefe und in ihrer Ausdehnung über alle Gebiete des Seins, von der Losik bis herab zur Philosophie der Die Aufgaben der kommenden Philosophie. 26a Natur und des Geistes, zur Untersuchung vornehmen müßte. Es handelt sich hier zunächst um d a s g r o ß c G e s e t z d e r Besoriderung alles Seins, dessen genaue Betrachtung und philosophische Durchmusterung schon an und für sich ^ine unendUch schwierige und ebenso bedeutsame Aufi^abe des menschlichen Erkennens darstellt, eine Aufgabe, die den forschenden Geist auch in seiner ethischen Gesinnung erschüttern und bis in das Mark seines Wesens umwandeln muß, weil er hier überall in jene geheimnisvolle Kontingen/, der Dinge schaut, die seinem Schaffen absolute Grenzen setzt. Denn der Blick in die kontingente Vielheit der Dinge und des Seins überhaupt befreit uns von der Kantischen Hybris einer Kopernikanischen Umkehr des Denkens; sie zwingt uns von vornherein zu bescheidener Entsagung, zur Ehrfurcht vor den Dingen selbst, die uns schweigend das Geheimnis ihres Wesens und damit der ganzen Seinsgesetzlichkeit vor die Füße legen und auf die unergründliche Weisheit hinzeigen, die üinen von Anbeginn mit unsichtbaren Händen die Fäden einer universalen Geistigkeit eingewebt hat. Wie ein feines Netzwerk entfaltet sich diese Geistigkeit vor unserem inneren Blick, wie ein Netzwerk freilich, dessen einzelne Maschen wir überall sehen mögen, dessen Anfangs- und Endfäden aber sich immer vor unserem Auge verbergen, das nur einen kleinen kaumausschnitt der großen Raumunendlichkeit überschauen kann. Schon der Blick in die Logik, also in den gesamten Bezirk des idealen Seins, läßt uns Wunder neben Wunder gewahren. Es ist trotz aller logizistischen Einseitigkeit das große Verdienst des Neukantianismus, besonders Husserls und seiner Schule, daß uns hier die Augen für einen unendlichen Reichtum von Fragen, für ein unabsehbares Meer von Gestalten und immer neuen Gestalten des Seins geöffnet worden sind. Aber das Seinswunder gewinnt noch an Größe und mystischer Undurchdringlichkeit, wenn wir neben der Vielheit, in die sich alles zerspUttert und atomisien, wieder die Einheit ins Auge fassen, die schließlich mit der nämlichen Kontingenz alles Besonderte wieder zusammen 

264 SciüuS. schließt, ohne daß wir die geheimen Übergänge und Verzahnungen erkennen können. So läßt uns schon das ideale Sein oder gerade dieses im höchsten Maße das feste Ineinander von Einheit und Vielheit sehen, die Kombination von Selbstbehauptung und Einordnung oder Entsagung, die enge yerflechtung von Zentrifugal- und Zentripetaltendenz, die im Reiche der Idee eine unerklärliche Harmonie und Ordnung stiftet. Damit offenbart uns schon die ideale Welt überall eine teleologische Aufgipfelung unzähliger Selbstheiten, aber eine Teleologic, die nirgends in schuldhaftem Kampfe ihre Ziele erobern muß; es ist hier iiberall nur kampfloses Sinnstreben zu bemerken, da in diesem Idealreiche der StiUe jede Besonderung immer schon am Ziel ist. Ein Blick in die Mathematik, also in die Logizität des Raumes, in der wir weiterschreitend immer neue Gestirne entdecken, belehn uns am ersten über das tmergründliche Rätsel von Einheit und Vielheit, die beide sowohl für sich selbst wie auch erst recht in ihrer inneren Verbundenheit für all unser Denken den kontingenten Charakter der Unauflöslichkeit und Undurchdringlichkeit behalten. Deshalb ist denn auch immer von der Betrachtung dieser besonderen Provinz des Idealen auf die Beschauer ein Gefühl der Ewigkeit und Erhabenheit übergegangen, wie kaum von einem anderen Gebiete der reinen Iheorie. Wenn wir uns hier mit interesselosem Wohlgefallen der reinen Schau der Gestalten hingeben, dann ergreift uns ein so unbezwingbares Gefühl der Größe des Seins und der Kleinheit unserer eigenen Existenz, daß wir iJavon völlig vernichtet zu werden glauben. Wie auf hoher See ein einsamer Fahrgast an Deck seines Schiffes schweigend in die Unendlichkeit des Wassers um sich her und der Sternenw^elt über sich schaut und allen Haß und alle Lüge aus seiner Seele verschwinden fühlt, so fallen auch beim Blick in den wundervollen Reichtum des mathematischen Kosmos alle irdischen Zutaten von uns ab, alle Masken des Tages lösen sich von unserem Gesicht, wir stehen selbstvergessen mit dem Gefühl der eigenen Ohnmacht vor der Die Aufgaben der kommenden Philosophie. 2»j5 Stummen Sinn- und Gesetzesgewalt dieses idealen Reiches, in dem uns überall die Selbstheit mit einem für uns geradezu beschämenden Zug zur harmonischen Einordnung in das Ganze sichtbar wird. Dieses intuitive Hineinschauen in den großen Ordnungszusammenhang der idealen Raumgestalten hat dem Romantiker Novalis den Satz abgerungen: „Das Ixben der Götter ist Mathematik.*' Aber das Seinsgesetz der Besonderung steht uns in seiner ganzen verhängnisvoll- glücklichen, tragisch-großen Bedeutung erst vor Augen, wenn wir den Abgrund betrachten, der zwischen dem idealen und dem realen Sein aufgähnt. Die Brücke von der Möglichkeit zui Wirklichkeit zu schlagen, zu dieser grausigsten aller Seinsdifferenzierungen die Einheit und das umschlintxende Band zu finden, darum haben sich von Flaton bis zu Kant und Hegel alle großen Denker abgequält. Aber wir können gerade hier nichts weiter feststellen als eben d i e n a c k t e T a t s a c h e , daß diese beiden großen Bezirke des Seins auseinanderklaffen, und wir bescheiden uns um so williger mit dieser Tatsachenfeststellung, als wir aus unseren Betrachtungen schon wissen, daß dieser, wenn allerdings auch wichtigste Spezialfall eben nur ein Spezialfall des großen Seinsrätsels der Besonderung und ihres Zusammenhangs mit der Einheit ist. So imendlich groß also auch gerade hier der Abgrund sein mag, der die Möglichkeit von der Wirklichkeit trennt, daß irgendwelche, wenn auch unsichtbare Stege zwischen ihnen die Verbindtmg herstellen und den Verkehr vermitteln, ist für uns a priori gewiß auf Grund unserer eigenen, wenn auch nur von innen her fühlbaren Verwandtschaft mit jener Welt der Idealität. Über das Wie mögen sich die Jahrhimderte streiten. Weil jede Lösung doch wieder nur als eine „wirklich e" Lösung den geheimnisvollen Zusammenhang in sich selbst enthält, wird die endgültige Lösung unerreichbar sein. Genug, daß jede Lösung für sich schon wieder nur möglich ist auf Grimd dieses geheimnisvollen Grenzverkehrs zwischen hüben und drüben und damit also auch eine innere Legitimation vom Dasein und der Verbindung "I I

266 Schluß. ti dieser beiden Welten darsteUt. Wir sehen hier die Vielheit unmittelbar, und wir erschließen mittelbar die Einheit, indem wir im Lauf der gesamten Entwicklung von Natur and' Geschichte die Beobachtung machen, wie immer ein nachbarlicher Austausch zwischen diesen beiden Seinsprovinzen bewerkstelligt worden ist. Unsere Deutungen selbst aber sind, weil sie dem Gesetz der „wirklichen" oder endlichen Besonderung unterstehen, alle nur relative Besonderungen, sei es nun, daß wir eine Egressus- oder Abfallslehre pessimistisch entwickeln und dann das ganze große Dramu des Lebens als eine Rückkehr zur Idealität betrachten, sei es, daß wir pantheistisch, um an den Klippen der Egressuslehre vorsichtig vorbeizusteuern, die Absolutheit des idealen Seins in die Bewegung des wirklichen Seins verflüssigen und damit einen künstlichen Monismus schaffen, der uns zwar die gesuchte Einheit vermittelt, aber eine Einheit ohne innere Festigkeit. Alles, was wir hier eigentlich nur schauend ablesen können, ist die große tragische Dualität der beiden Reiche von Ruhe und Bewegung, von festen Maßen auf der einen und flüssigen Formen auf der anderen Seite. \V i e der Zusammenhang besteht, können wir immer nur ahnen und fühlen, nie aber als endgültige Entscheidung in den allzu engen Rahmen unserer inadäquaten Symbole pressen. Denn darin besteht ja der Mangel unserer Symbole, wenn wir von unserem menschlichen Gesichtspunkte aus einmal von einem Negativen sprechen wollen, daß sie an dem sukzessiven Charakter der zeitlichen Besonderung teilnehmen, die immer eine relative Schuld neben einem relativen Heroismus in ihrem Wesensgesetz enthält. Damit tritt denn auch der Begriff des Bösen in unseren Gesichtskreis, den Simmel einmal interessanter Weise als eine „menschliche Feigheit" bezeichnet. Aber auch alle Lösungen, die sich auf diesen so viel umstrittenen Begriff beziehen, sind schließlich nur besonderte Setzungen pessimistischer oder optimistischer Natur, die als Hintergrund doch am Ende die Anerkennung des Guten, das sein <5oll und sein muß, bedeuten. Die Aufgaben der kommenden Philosophie. 267 . Nun reißt aber auch im Bereich der Wirklichkeit selbst das Gesetz der Besondenmg wieder einen klaffenden Spalt auf, der sich zwischen den beiden Provinzen von Natur und Geschichte hinzieht. Und wieder wird auch hier die Einheit nur dunkel geahnt und gefühlt, ohne daß wir doch genau angeben könnten, worin sie besteht: der Streit zwischen den monistischen und den pluralistischen Theoremen tobt auch auf diesem Gebiet immer weiter. Das 19. Jahrhundert hat wegen dieser Fragen eine ganze Reihe von großen Geistesschlachten geschlagen, wobei es mit Hilfe des Entwicklungsbegriffs bald die Natur historisierte, bald die Geschichte naturalisierte. Aber trotz aller Erfolge, die man mit dem Entwicklungsbegriff für die Erklärung der Natur gewonnen zu haben glaubt, bleibt doch im großen und ganzen das Bild der Natur wohl das gleiche wie bisher, bleibt der Spalt zwischen Natur und Geschichte unausgefüllt. Die Natur ist nun einmal durch eine gewisse Formarmut und Formstarrheit scharf von der Geschichte geschieden, die sich durch einen viel größeren Formreichtum, vor allem aber durch Formbeweglichkeit und Form wähl auszeichnet. Die Natur hat immer nur ein und dasselbe Gewand zu ihrer Bekleidung, während vor dem Menschen immer eine ganze Fülle von Gewändern aufgestapelt liegt, aus denen er auswählen kann nach seinem Belieben und dasjenige auswählen sollte, das gerade ihm am besten angepaßt ist. Wenn man auch mit Hilfe des Entwicklungsbegriffs die Natur vollständig umzukehren glaubte, ihr Wesensgesetz hat man ihr nicht rauben können. Nicht einmal die Konstanz der Arten ist bis jetzt ernstlich erschüttert; immer stehen wir auch hier noch vor dem Problem der fensterlosen Monaden, das ebenso für das ideale Reich wie für Natur und Geschichte gilt und das letzten Endes nur besagen will: alles Sein ist beherrscht von dem Gesetz einer grenzenlosen Besonderung, hinter der dunkel irgendwie eine Einheit steht, die alle Diskontinuität wieder zur Kontinuität versöhnt. Aber selbst die Entwicklung in der Natur von Art zu Art einmal zugegeben, der x\spekt der Natur im Verhält 

268 Schluß. nis zur Geschichte bleibt auch dann noch immer derselbe. Sie behält ihre Formgebundenheit, der Spalt zwischen formgebundener Natur und formbeweglicher Geschichte schließt sich nicht. Dabei ist diese Formgebundenheit der Natur, die wir von unserer menschlichen Höhe aus oft so gern als ein Negativum betrachten, doch im Grunde wieder ihre Größe, imi die wir sie oft beneidet haben. Denn wegen dieser Armut kann die Natur nicht lügen, weil sie nur in dem einen Kleid, das so meisterhaft ihren Gliedern angepaßt ist, vor uns erscheinen kann. Deshalb flüchten wir ja auch so gern in diese Natur mit ihrer kindlichen Schlichtheit imd Wahrheit, wenn uns die Kultur, die mit ihrer Formbeweglichkeit auch die Gefahr der Lüge und des Maskenspiels als ein verhängnisvolles Erbe überkommen hat, mit Ekel und Entsetzen erfüllt. Mit dieser Einfachheit hat die Natur, die immer wie ein unschuldig lächelndes Kind vor uns steht, etwas von dem Glanz jener idealen Welt in ihren Zügen, die ja immer die wahre Heimat unserer Sehnsucht bleibt. Und deshalb ist wohl auch manchmal der Begriff der Natur mit dem Begriff jenes idealen Urreiches identisch gesetzt worden, wie uns das aus den Theorien der Aufklärung oder aus den Lehren Rousseaus bekannt ist. Und doch ist auch die Natur mit dem Fluch des zeitlichen Besonderungsgesetzes, behaftet. Auch in ihr herrscht ein brutaler Kampf von Gestalt gegen Gestalt, ein Kampf, der aus der Latenz und Harmonie der zeitlosen Idealität herausgetreten ist in das Stadium der ofl'enen Gewalt, um die Selbstheit des Daseins zu erhalten. Freilich als ein Fluch kann die Besonderung auch hier nur dann gelten, wenn wir auslesend einzelnes gegen einzelnes setzen, während sie sich unter dem Gesichtspunkt der Totalität wieder als ein Segen, ja, als eine wunderbare Weisheit entschleiert. Indessen besteht auch eine gewisse Analogie zwischen Natur und Geschichte, die von denjenigen übersehen zu werden pflegt, die alles Naturhafte nach der kausalen Methode in eine reine Be Wegimgsgesetzlichkeit auflösen wollen. Die Aufgaben der kommenden Philosophie. 269 Mag auch der kausale Strom durch alle Einzeldinge und -Verhältnisse der Natur, die unter diesem Gesichtspunkt bis in die Geschichte selbst hineinreicht, hindurchfließen, so bleibt doch auch in der Natur die Tatsache einer teleologischen Aufgipfelung zu besonderten Gebilden unwiderlegbar bestehen, sei es nun in der anorganischen Natur, wo der Stein als Stein und das Wasser sich in seiner Eigenheit behauptet, bis herab zu den einzelnen Elementen, aus denen sich die einzelnen Gebilde wieder vielfältig zusammensetzen, sei es in der organischen Natur, wo ein neues vitales Bildungsgesetz mit einer gewissen schöpferischen Kontingenz hervortritt, das wir in keiner Weise mit der Besonderungsgesetzlichkeit der anorganischen Natur vergleichen können. So erscheint denn auch in der Natur selbst wieder alles in diskontinuierlicher Abgesetztheit, von Gebilde zu Gebilde und von Gruppe zu Gruppe, obwohl wir dann auf der anderen Seite wieder feststellen müssen, daß die Natur doch keine Sprünge macht, daß vielmehr alle Diskontinuität doch auf ein kontinuierliches Band aufgereiht ist. Wenn wir dann allerdings das Wie dieses Zusammenhangs auch hier wieder in greifbarer Gestalt vor uns hinstellen wollen, dann bleibt doch schließlich wie in der idealen Welt alles in dieselbe geheimnisvolle Dunkelheit gehüllt, und nicht einmal den kausalen Zusammenhang zwischen Ding und Ding kann uns irgend ein Forscher erklären. David Humc ist über diesem Problem der Kausalität, d. h. also des Verhältnisses von Ding zu Ding, in eine geradezu revolutionäre Skepsis geraten. Das Besonderungsgesetz steigert jedoch die rätselhafte Verwicklung aller dieser Fragen in der Geschichte ins Unabsehbare. Und hier ruft denn jenes Gesetz neben dem höchsten Reiz eines immer neuen Werdens und einer unablässigen Formumgestaltung auch die ernsteste Tragik hervor. Daß die Natur in ihrer schönen Gebundenheit beharrt, liegt wohl darin begründet, daß alle ihre Glieder immer nur auf den Wert des reinen Daseins eingestellt sind, auf einen Wert also, der auch in der Geschichte eine bedeutende Rolle spielt, sei es nun, daß er von weltfreudigen Epochen als ein >i ' I ?

270 ScKltiß. hl Positivum geschätzt, ja überschätzt wird, sei es, daß asketische Zeitalter ihn als ein Negativum betrachten, das aus der Wertreihe ausgeschieden werden muß. Die Natur also kennt nur diesen einen Wert, denDaseinswert,alsein Absolutum an. Das Veilchen am Wegrain will nur sein, will nur es selbst sein, und seiend lebt es in unbewußtem imd wunschlosem Glück. Erst in der Geschichte tritt der Wechsel der Wertenergien und damit auch eine mannigfaltige freie Beweglichkeit hervor, nur gebunden durch die allgemeinen Kategorien der Seinsgesetzlichkeit und noch einmal speziell iiebunden durch die besonderen Kategorien der wirklichen im Unterschied von der idealen Welt. Philosophisch ist es bis jetzt nicht möglich gewesen und wird es auch nie möglich sein, die obersten Seinswerte in eine einwandfreie Stufenreihe zu bringen. Alle Werte stehen in einer so engen Korrelation, daß es unmöglich ist, unter ihnen theoretisch eine Rangordnung zu stiften, die von absoluter Gültigkeit wäre. Dafür mischt sich zu sehr in jede theoretische Reihenbildung die Praxis des Lebens und vor allem auch die metaphysische Differenzierung der Persönlichkeiten und der Völker und Epochen ein, dafür hängt auch im wirklichen Leben das logische Apriori zu eng mit dem psychologischen und metaphysischen Apriori zusammen; die Weltkategorien von Einheit und Besonderung verbünden sich hier geradezu, um dieser theoretischen Aufgabe eine endgültige Lösung zu versagen. Wo aber tatsächlich eine Reihenbildung der Werte philosophisch versucht wird — praktisch lebt ein jeder instinktiv im Banne irgend einer relativ gebildeten Wertskala — da ist eine solche Wertphilosophie doch immer individuell bestimmt und trägt mit dieser ihrer Relativität zur Entwicklung des geschichtlichen Lebens bei. Wo aber ausdrücklich auf eine Wertabstufung verzichtet wird, auch da ist trotzdem schon irgendeine Wertakzentuierung vorgenommen, sei es mm so, daß man als Mephistopheles mit teuflischer Bitterkeit allen Heroismus verlacht und verneint, sei es, daß man als ein geläuterter Geist über allen Negationen, ohne die kein Heroismus möglich ist, mit optimistischem JaDic Aufgaben der kommenden Philosophie. 271 sagen dahinschwebt. In diesen beiden Fällen sind universale Verneinung oder universale Bejahung doch schon wieder die Zentral werte, um die sich alle anderen Werte sinnvoll gruppieren. Diese Wertbeweglichkeit des historischen Lebens, die zugleich eine unendliche Formbewegtheit als P^ormenttaltung und Pormzerstörung zur Folge hat, ist also dasjenige, was in erster Linie die geistige Welt mit ihrer reichen Mannigfaltigkeit von der formgebundenen Natur deutlich unterscheidet. Die Geschichte ist nicht bloß eine Entwicklung zur Freiheit, sie ist auch eine Entwicklung aus der Freiheit und in der Freiheit. Aber diese Wertakzentuiertheit und die qualitative Besonderung des geistigen Seins in eine unendliche Vielheit von spezifischen Wertenergien ist nun auch wieder eine Tatsache innerer und daher unerklärlicher Schöpferkraft, auf die wir nur hinschauen, die wir aber nicht rational erfassen und noch weniger rational lenken können. Alle Pläne zur künstlichen Züchtung des Geistes scheitern, weil hier ein Bezirk vor uns liegt, in dem uns alles mechanische „Machen" versagt ist. Die größten Geister haben in dieser inneren Anlage nur eine Gnade des Universums gesehen, ein metaphysisches Schicksal, das einen jeden sinnvoll gerade an dem Punkte einpflanzt, an dem er stehen, wachsen und wirken soll auf Grund einer weisen und für uns unbegreiflichen Vorherbestimmung. Einseitige Moralisten sehen in dieser Anerkennung eines monadologischen Schicksals ein Zugeständnis an den Fatalismus und eine Gefährdung des Freiheitsbegrifl's, während doch die Tatsache nicht geleugnet werden kann, daß gerade diejenigen, die am tiefsten in diesem metaphysischen amor fati verwurzelt sind, wie Kinder sorglos und sicher über die engsten Saumpfade des Seins an den gefährlichsten Abgründen vorbei zu den höchsten Gipfeln der schöpferischen Tat emporzusteigen pflegen, blind sogar für die Schuld, die jeder feste Zugriff der Tat im Gefolge hat, während gerade diejenigen zur be^1

272 Schlufi. herzten lat nicht durchdringen können, die überall ihr Auge zu ängstlich auf den Kometenschweif des Bösen richten, den jede determinierte und determinierende Tat hinter sieb herschleppt. Ein besonderes Wunder aber eröffnet sich wieder unserem Blick, ein Wunder von seltener Weisheit imd Proportion, wenn wir darauf achten, wie mannigfaltig die Natur den spezifischen Anlagen die Grenzen enger oder weiter gezogen hat, um dadurch Dauer imd Fortschritt im geschichtlichen Leben in einen harmonischen Einklang zu bringen. Denn nur so gelingt es ihr, bald evolutionistisch im ruhigen Fortgang der Dinge die Vergangenheit wie einen Keil in die Gegenwart und in die Zukunft hineinzutreiben, bald revolutionistisch die geronnenen Formen der Vergangenheit in oikanischen Stürmen und Explosionen zu zerstören, nachdem unter den alten Formen längst die Umrisse neuer Gebilde fertig geworden sind. So steht denn das Genie mit seiner Grenzenlosigkeit, mit der polyphonen Natur seines kosmischen Wesens neben den kleinen Geistern, die in ihren engeren Bezirken um so sicherer zentriert sind. Es steht Tasso mit seiner unendlich feinen und grenzenlos aufgeschlossenen, ewigbeweglichen Seele neben dem fest auf den engen und bestimmten Kreis der Tat festgelegten Antonio. Es steht der Philosoph mit seinem grüblerischen Weltsinn neben dem Tischler, der an der Hobelbank sein Geschäft für den Augenblick betreibt. Es kniet in der Kirche ein Luther, der den Vulkan neuer religiöser Innerh'chkeit in seinem Herzen trägt, neben dem einfachen Mütterchen, das aus dem abgegriffenen Gebetbüchlein die herkömmlichen Gebete herunterliest. Überall wandeln innerlich einsam die Großen neben den Kleinen und hassen die Begrenzten, weil ihre eigene Welt sie vorwärts drängt, und lieben dann doch wieder die Begrenzten, wenn sie in ihnen ein Stück natürlicher Weisheit und Größe entdecken, wenn sie in der Begrenzung die Ergänzung sehen lernen, die ihnen selber nottut. Unendlich reizvoll ist so tiberall das bunte Wechselspiel dieser fensterlosen Monaden, die in 1 Die Aufgaben der kommenden Philosophie. 070 metaphysischer Diskontinuität nebeneinanderstehen, ohne Brücken und Stege, wie es scheint, und dann doch alle miteinander in einem rätselhaften Bezug verbunden, und wäre es nur durch die Sehnsucht, die sie zueinander hindrängt; so verlangt das Genie in der Unruhe seines faustischen Universaltriebs nach „den Wonnen der Gewöhnlichkeit", und so begehrt umgekehrt der enger umgrenzte Mensch nach dem „Glück" seines Antipoden und spinnt aus seiner kleinen und so sicher umhegten Hütte die Fäden der Sehnsucht und der Phantasie nach dem Riesenschiff hinüber, das auf sturmbewegter See dem Hafen zustrebt. Gigantisch aber ist der Kampf, der sich nun zwischen den Reihen imzähliger besonderter Naturen entspinnt, in den dann auch die unbewußte Natur ihre Reserven hineinwirft. Inneres und äußeres Schicksal beginnen sich wie ein Ringerpaar zu umschlingen, und mannigfaltig auf- und abwogend tobt auf beiden Seiten die Schlacht um die Entscheidung, bald hier eine innere Anlage in den Dienst der Umwelt zwingend, bald dort die Umwelt den Kraftanstrengungen einer überlegenen Persönlichkeit unterwerfend. Niemals und nirgends hören Druck und Gegendruck auf; immer neue Reserven stürzen sich in den Kampf, immer neue Schicksale kommen aus der Natur und aus dunkler Zukunft hervor, und so wechseln Waffensiege mit Waffenstreckungen in einem endlosen Spiel. Auf den Leichen der Gefallenen, auf den Gräbern der Toten tobt der Kampf immer weiter in die Zukunft hinein, immer hier und dort entschieden und doch an keinem Punkte mit endgültiger Entscheidung endigend. Denn das Gesetz der sukzessiven Besonderung sorgt überall für neue Schuld, die gesühnt, für neuen Hochmut, der zu Fall gebracht werden muß; es sorgt immer für neue Widerstände und für neue Kampfmutige, die sie zu bezwingen entschlossen sind. Es führt immer wieder eine feine und doch gerechte Verschiebung des beinahe erreichten Gleichgewichtes herbei, so daß die Wage des Lebens immer weiter auf- und abschwankt und schließlich das 1:1 Wust, Die Auferstehung der MctMpliy ik. 18

274 Schluß. Die Aufgaben der kommenden Philosophie. 275 I'* II Leben selbst als einzige Siegerin über Sieger und Besiegte triumphiert ^). Was so im Einzelleben schon eine den Blick völlig verwirrende Komplikation hervorbringt, das erreicht den Höhepunkt erst, wenn die Völker als vielgliedrige Totalitäten gegeneinander in den Kampf eintreten, oder wenn die Zeitalter sich in leisen oder revolutionären Übergängen von Wert zu Wert, von Idee zu Idee verschieben, sei es in Arbeit oder Entsagimg, in passivem Verzicht oder in aktivem x\ngriff. Überall aber sind dann hinterher erst die Einschnitte zwischen dem Alten und dem Neuen festzustellen, freilich auch dann nur in der Art, daß keiner endgültig die Schnittpunkte bestimmen kann, weil trotz aller Diskontinuität auch hier wieder der kontinuierliche Kraftstrom einer Gesamleinheit durch alle Werdeglieder hindurchbraust; die Wesensfragestellung und -lösung ist daher immer nur eine Sache des intuitiven historischen Wertgefühls, sie ist, wie Ernst Troeltsch sagt, immer Wagnis und Entscheidung im gleichen Moment. Und auch das ist dabei ein reizvolles Problem, wo im Auf- und Abwogen des Völkerund Menschheitskampfes der Akzent zu setzen ist, ob auf den universalistischen Beglückungsideen eines ewigen Menschheitsfriedens oder auf den nationalistischen Absonderungsgelüsten der einzelnen Völker. Die Antinomie von Kontemplation und Tat mischt sich auch hier in den Gang der Dinge, so daß der Kosmopolitismus wie der Nationalismus bald ein Zeichen der Ermüdung und Schwäche in Liebe oder Tat, bald ein Zeichen heroischer Größe bedeuten. Ist aber so schon die Besonderung als innere Anlage, als göttliche Offenbarungs- und Schöpferquelle des Neuen eine Aufgabe, die eine unübersehbare Fülle von Problemen vor dem philosophierenden Betrachter ausschüttet, dann kommt noch die Besonderung als Aufgabe hinzu, um den Reichtum der auftauchenden Fragen ins Un*) Vgl. hierzu noch Eduard Sprangers feinsinniges Buch: Lebensformen. Halle 19 14. gemessene zu steigern. Denn jede besonderte Anlage muß nun auch den Kampf mit sich selbst aufnehmen; sie muß ihrer eigenen Expansionstendenz die Konzentrationstendenz entgegensetzen; sie muß den festen Punkt ihres eigenen Selbst erst suchen imd erringen; sie muß die Determination, die gerade ihrem Wesen adäquat ist, aus der Fülle möglicher Grenzsetzungen erst herauszufinden wissen, wenn sie den Einsatz in das Brettspiel des Lebens nicht verlieren will imd soll. Und gerade hier ist alles auf Gewinn oder Verlust eingestellt; hier steht die Wage des Lebens immer auf dem letzten Punkt eines glücklichen oder verderblichen Ausschlags. Von neuem entbrennt jetzt der Kampf mit dem äußeren Schicksal, das nicht jeden an die Stelle setzt, von wo aus er die Erfüllung und Vollendung des inneren Schicksals am leichtesten und sichersten erreichen könnte. Es entsteht der Kampf um den inneren Beruf, den der einzelne ebenso auszufechten hat wie die Völker und die Epochen. Am Ende aber bleibt oft genug nur die Entsagung übrig, und nicht selten stellt sich dem Ringenden dabei heraus, daß gerade die Entsagung eine positive Resignation, eine immanente Erlösung zum Sein und zur Wirklichkeit hin darstellt. Das ist immer dann der Fall, wenn der Ringende äußeres und inneres Schicksal zu versöhnen versteht, d. h. wenn er zur Erkenntnis gelangt, daß alles Glück und alle innere Erfüllung nicht durch äußere Umstände allein erreicht werden kann, sondern daß die Entscheidung schließlich doch in seinen eigenen Händen ruht. Denn nicht im Schmerz um eine verlorene oder unwiederbringlich verrauschte Vergangenheit oder im phantastischen Herumflattem um die Türme der Zukunft ist die Erfüllung schließlich zu suchen. Auch der mit Ideen erfüllte Prophet muß die mit Geistigkeit über und über gesättigte Gegenwart erkennen und lieben lernen, um zur Erfüllimg zu gelangen. Diese Meisterschaft der Einordnung der inneren Welt in die Gegenwart ist eigentlich erst das Klassische, das Goethe als das Gesunde dem krankhaften Romantischen gegenüberstellte. Da18*

276 Schluß. mit wird denn auch das Ringen nach Determination und Form und erst recht die Formerfüllung zum Gipfel alles Lebenskampfes. Es ist der Kompromiß des Ich mit den Dingen, die uns doch nur dann feindlich gegenübertreten, wenn wir ihre Bedeutung unterschätzen, und die immer bereit sind, mit uns einen Frieden zu schließen, wenn wir zum Frieden mit ihnen bereit sind. Wie dann aus der Einsicht in die Notwendigkeit der Determination auch der Wert aller endlichen Formunger deutlich wird, darauf haben wir oben oft genug hingewiesen. Und wir können von hier aus auch die Notwendigkeit eines jeden starren Formabsolutismus durchschauen, der nur von der einen Seite aus gesehen sich als eine grausame Brutalität offenbart, dagegen sub specie aetemi betrachtet als ein Stück Weisheit des Seins selbst erscheint. Darin ist der tiefere Sinn verborgen, den Simmel mit seiner Lehre von der immanenten Transzendenz des Lebens im Grunde geraeint hat. Aber nachdem wir nun das gesamte Reich des Seins vom idealen Bezirk bis zu Natur und Geschichte mit dem Prinzip der Besonderung durchwandert haben, dürfen wir nicht vergessen, daß auch um diesen gesamten Seinskosmos das Band der Einheit geschltmgen ist. Alle Aufgipfelung des geschichtlichen Lebens zu objektiven Formen imd alle formgebimdene Natürlichkeit leiten am Ende doch ihre Kraft aus jener idealen Welt her, wo das Besonderungsgesetz von der Schuldhaftigkeit der Sukzession befreit ist, so daß alle Gestalten dieses Idealreiches in ewiger stillruhender Allgegenwart die Heterologie und Systase ihres Seins in ungetrübte Harmonie nicht erst verwandelt haben, sondern immer neu verwandeln: hier herrscht bewegte Ruhe und ruhige Bewegtheit, und dieses von der Zeitlichkeit erlöste Sein, nach dem alle unsere Sehnsucht aus besondertem Lebenskampf sich hinrichtet, das Geburtsort und Heimat für uns Ringende ist, nennen die Menschen in allen Sprachen verschieden und meinen damit doch immer jene Urmonade, die alle Besonderungen in Liebe vmDie Aufgaben der kommenden Philosophie. 277 spannt, ohne sich selber aufzugeben. Wir nennen sie Gott, ohne uns dieses abgegriffenen Namens zu schämen. Wenn die Philosophie diese neue Aufgabe, nämlich am farbigen Abglanz des Lebens das Ewige zu erkennen und umgekehrt aus dem Ewigen heraus das Zeitliche mit dem Glanz des Göttlichen zu umstrahlen, mutig unternimmt, wenn sie auf diesen Weg zum Objekt zurückkehrt und demütig die Rätsel von Besonderimg und Einheit mit dem inneren Blick vom Objekt abliest, dann ergreift sie damit ein Ziel, das ihrer würdig ist. Exaktes Wissen, das Ideal des 17. Jahrhunderts und der Jahrhunderte, die sich in der Anlehnung an das 17. Jahrhundert an diesem Wissensbegriff berauscht haben, wird dadurch zwar nicht erreicht. Aber „eine große Philosophie", so hat Peguy einmal den Kritikern Bergsons geantwortet, „ist nicht eine Philosophie, die nicht bestritten wird. Es ist eine Philosophie, die irgendwo siegt. Eine große Philosophie ist nicht eine Philosophie ohne Tadel. Es ist eine Philosophie ohne Furcht. Eine große Philosophie ist nicht ein Diktat. Die größte ist nicht die, die keinen Fehler hat. Eine große Philosophie ist nicht die, gegen die nichts zu sagen ist. Es ist die, die etwas sagt. Eine große Philosophie ist nicht die, die endgültige Urteile fällt, die eine endgültige Wahrheit einsetzt. Es ist die, die eine Unruhe einführt, durch die eine Erschütterung in die Welt kommt. Die Welt hat vielleicht die kartesische Methode nicht befolgt, und Descartes hat sie sicher nicht befolgt. Aber Descartes und die Welt haben die kartesianische Erschütterung befolgt. Eine große Philosophie ist nicht die, an der nichts angegriffen werden kann, es ist die, die etwas ergriffen hat"^). Nichts weiter auch als diese innere Ergriffenheit beabsichtigt unsere Philosophie des *) Vgl. Charles Peguy: Note sur M. ßergson et la philosophie 'bergsonienne (Cahiers de la Quinzaine, 28. April 1914)1 66 und 80. — Zitiert bei A. E. Curtius: Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich. Potsdam 19 19. Seite 40 — 41.

278 Schlufi. Besonderungsproblems. Mag eine soÜche Philosophie auch wegen ihrer schuldhaften Beschauung eines Mangels an Tatkraft bezichtigt werden, so nehmen wir diesen Vorwurf gern auf uns in einer Zeit, die aa den Folgen schuldhafter Taten schwer zu tragen hat. Unsere Beschauung will in dieser Epoche grenzenlosen Hasses etwas von dem Frieden und der Liebe auf die Menschen niederträufeln, die man nur auf den höchsten Gipfeln der Kontemplation in sich aufnimmt. Entsagen muß aber in solchen Höhen bis zu einem gewissen Grade auch die Philosophie. Denn die höchste Aufgabe der Philosophie besteht schließlich gar nicht darin, einem vorwitzigen Wissenstrieb exakte Begriffe als Nahrung vorzusetzen. Die Philosophie hat ihre Aufgabe dann schon reichlich erfüllt, wenn sie den Menschen an die Seinsabgründe unmittelbar heranführt. Dort mag er sich dann schaudernd über die dunkle, rätselschwangere Tiefe beugen und staunen und schweigen. Personenverzeichnis. Aristoteles 19, 64, 122, 145. Augustia45, 51,60, 11$, 151, 213. Bacon 38. Bergson 11, 13, 15, 176 ff., 198, 205, 226, 277. Berkeley 235. Bolzano 139, 145, 146. Borgia, Cesare e66. Bruno, Giordano 44. Buckle 196. Calvin 213. Cassirer, Ernst 34, 86, 140 ff., 152. Cohen, Hermann 76, 84 f., 86, 89, 91, 98, 119, 120, 151. Comte, Auguste 23, 24, 25, 39, 196. Curtius, A. E. 274 I. Darwin 166. Descartes 27, 33, 35, 118, 121, 144, 149, 190, 209, 277. Dilthey 9, 13, 15, 38, 39 f, 46, 63, 74, 75. 77, 78 f., 99, m, 116, 124 f., 194 ff., 205, 213, 247. Dürer 164. Erdmanu, Johann Eduard 76. Eucken, Rudolf 200. Feuerbach, Ludwig 12, 45, 46, 200, 256. Feuerbach, Anselm 73. Fichte 6, 14, 28, 36, 44, 68, 92, 117, 119. »39. 143. 152, 202. Fischer, Kuno 76, 77. Frischeisen- Koehler 199. Galilei 27, 28. Goethe 7, 8, 11, 21, 23, 33, 36, 44, 49, 51, 55. 58, 60, 61, 65, 66 f., 68, 69 f. 71, 72, 73, 80, 116, 129. 141, 161, 165, 167, 170, 172, 174, 176, 194, 195. 196, 197, 198, 202, 207, 213,215. 217, 233, 247, 248, 260, 275. Gottsched 176. Günther, Christian 58,. Hamann 14, 205. Hammacher, Emil 9. Harnack, Adolf 79, 211. Hartmann, Eduard von 9, ri, 12, 108, 255. Haym, Rudolf 9. Hebbel 83. Hegel 8, 9, 10, 14, 15, 24, 27, 36, 41, 42, 43. 44, 45. 46, 68, 69, 70, 74, 75. 76, 77, 83, 90, 92, 103, I04, 106, 114, 133. «34, 136, 143. 144, 145, 169, 192, 194, 199, 200, 203, 217, 221, 236, 246, 259, 265. Heimsoeht, Heinz 86. Helmholtz, Hermann 84. Herbart 10, 188, 288. Herder II, |i4, 62, 63, 65, 66, 70, 195, 196, 205. Hölderlin 67 195. Humboldt, Wilhelm von 81, 199. Hume 7, 34, 35, 269. Husserl, Edmund 13, 64, 98, Il8, 136, 139. 140, 143 ff-. 19I1 236, 263. Hütten, Ulrich von 257. Jakobi, Friedrich Heinrich 14, 198, 205 12, 14, 18, 19, 26, 33. 34, 35. 36, 39, 46, 47, 48, 59, 60, 76, 78, 79, 84, 87, 88, 89, 91, 92, 96, 97, 99, 102, HO, III, 1 12, 113, 1 14, 1 16, 117, 118, 119, 120, 121, 123, 124. 127, 129, 130. »35. «38, 140, 141, 143, 144, 146, 149, 15», '58, 168, 178, 180, 187, 202, 204, 205, 207, 208, Kant 7, 8, 11, 27, 29, 31, 41, 44, 45, 61, 69, 75,

280 Personenverzeichnis. 209, 212, 215, 232, 234, 235, 236, 237, 241, 242 f., 244, 247, 248, 252, 261, 265. Kleist, Heinrich von 168. Kopemikus 28, 60, 121, 138. Lamprecht 120. Lange, Friedrich Albert 45, 84, 200. Lask, Emil 13, 91, 94, 105, 109, III, 117, 136 ff., 145, 146, 147, 152, 154, 188, 191, 193, 209, 225, 234, 237. Leibniz 7, 10, 33, 34, 35, 53, 62, 69, 77, 86, 87, 112, 145, 202, 209, 212, 217, 225, 237, 242,244. Lessing 231. Liebert, Arthur 32, 45, 98 ff., 144, 199, 203, 204, 255. Liebmann, Otto 84. Lipps, Theodor 151. Litt, Theodor 48. Locke 31, 34, 35. 64Lotze 10, II, 85, 103, 110, 113, 131, 137, 188, 221, 228. Malebranche 215. Mann, Thomas 6. Marx, Karl 42. Metternich, Lothar von 73. Meyer, Richard M. 80. Mill John Stuart 196. Misch, Georg 199. Montesquieu 62. Natorp, Paul 85, 91, 98, 119, 151, 152. Nohl, Hermann 199. Novalis 265. Newton 28. Nietzsche il, 13, 158, 159, 162, 167, 168, 169, 174, 175. 176, 205, 218. Peguy, Charles 277. Piaton 6, II, 28, 29, 30, 44, 45, 46, 51, 60, 85, 86,91, 113. 115, 139, 140, 141, 143, 145, 146, 149. 150. 151. 153. 202, 208, 209, 230, 234, 235, 236. Kaffael 196. Ranke, Leopold von 104, 128, 195. Rathenau, Walter 160. 46, 49, 55. Si. 163, 165, 166, 170, 172, 173, 177. 179, 193. Reinhold, Leonhard 119. Rembrandt 207. Rickert, Heinrich 11, 13, 40, 41, 78, 91, 107, 109, HO, III, 117, 118 ff., 142, 146, 147. 152, 179, 188, 208, 211, 216, 229. Saint-Simon 39. Savigny 73. Scheler, Max 148. Schelling 24, 36, 44, 69, 143, 184, 236, 239. Schiller, Friedrich von 55, 67, 71, 72, 174, 176, 202. Schlegel, Friedrich 71, 72. Schleiermacher 11, 36, 38, 44, 68, 69, 79, 116, 143, 196,230,242. Schmidt, Erich 80. Schopenhauer 9, li, 108, 163, 166, 167, 179, 254. Shakespeare 55, 70, 71, 195, 196, 198. Simmel, Georg 11, 13 f., 15, 19, 108, 149, 200, 203, 206, 232 ff., 242 ff., 245, 246, 266, 276. Sokrates 12, 29, 85, 97, 144, 173, 242. Spinoza 7, 33, 35, 44, 53, 62, 69, 145. 149. 202, 224, 231, 249, 253. Spranger, Eduard 75, 199. Strauß, David Friedrich 256. Taine ^9. Troeltsch, Ernst 9, 13, 14, 15, 77. 79 f., HO, 201, 203, 206 ff., 233, 240, 241, 242, 245, 248, 249, 252, 255, 274. Vico, Giambattista 62. Vinci, Lionardo da 217. Voltaire 44. Weininger, Otto 38. Wilamowitz, Ulrich von 80. Winckelmann, Johann Joachim 63, 65, 80. Windelhand, Wilhelm 11, 40 f., 77 f., 109, HO ff., 119, 126, 135, 136, 146, 152, 179, 208. Wolff, Christian 77. Wundt, Wilhelm 64. Zeller, Eduard 77. Zcnon 31. Sachverzeichnis. Abbildtheorie 140. Absolute, das; Absolutheit 61, 95, 105, io8f., 144, 178, 182, 193, 219, 221 f., 224, 228, 231, 234, 236, 244, 246, 249, 252, 255. Absolute Position 228. Agnostizismus 96. Aktivität 246. Allgemeine, das ; Allgenticinbegriff 52 ff., 123, 216 ff., 230 1., 236, 243Als-Ob-Problem 96 f., 127. Anpassung, -sbegriff 64. Apollinisch 173. Apriori-Bcgriff, Apriorismus 28 f., 83, 235 f. ; Apriori, logisches 29, 32 ff., 41, 46, 113, 204 f., 270; metaphysisch« 30, 33, 204, 270; psychologisches 31 f., 35, 64, 204. Atomismus 226. Aufklärung 62, 205, 268. Begrenzung 171. Begriff, -lehre 121, 123. Beruf 56, 275. Beschauung 278. Beschränkung 83. Besonderte Ganzheit 229 (s. auch Besondening). Besonderte Wertkraft 229 (s. auch Besonderung). Bcsonderung, -sgesctz, -sproblem 2, 23. 25, 43, 52 f., 55, 70, 94, 103, HO, 117, 121, 131, i33f., i38f., 142, 146, 155, 157, 162, 171, 181 f., 209f., 212, 214, 2l6f., 221 f., 228, 230, 234 ff., 237,241, 245 ff., 248, 255, 263 ff., 266 ff., 270, 273 f., 276 ff. Bewegtheitsform 239 f. Bewegungsproblem 186. Böse, das 266, 272. Christentum 161, 167. Dauer 180, 184, 254 f., 272. Determination, Determinismus 173, 213, 221 ff., 226, 245, 248 f., 258, 275 f. Ding an sich 44, 89, 105. Dionysisch 156, 173, 177, 179. Dualismus 119, 121, 125, 236. Dualität 266. Dynamik der wirklichen Welt, des Lebens 94 ff., 234. Einheit, E. und Vielheit 93, HO, 119, 122, 134 ff., 185, 192, 200, 237, 261, 263 f., 266, 270, 276 f. Empfindung 89. Empirismus 35. Entwicklung, -sbegriff 62, 228 f., 246, 267. Ethik 229 f., 241, 243. Experimentelle Psychologie (s. auch Psychologie) 36 f., 97. Form, -absolutismus, -begriff, -problcm I4f., 69 ff., 106, 108, 149, I56f., 169, 171 ff., I76f., 181, 186 ff., 193, 198 f., 203, 205, 231 ff., 240 f., 244 ff., 249 ff., 254, 267, 271, 276 Formale Philosophie , Formphilosophie 5, 7, 35. m. 158, 214, 231. Fortschritt 272. Freiburger Schule 109 ff., ii(>i., 140, 143, 200. Freiheit, -sbegriff 90, 271. Funktion des Denken, Funktionalismus , Funktionalität , Funktionshegriff 26 ff., 33, 40 f., 63. Gegenstandsbegriff, -theorie 89, 124, 128 ff. 132. Geisteswissenschaften 73, iig.

282 Sachverzeichnis. Gelten, Geltungsbegrifif, -philosophie ", 59, 65, 76, 85, 88, 99ff., 107, HO, 117, 120, 127, 137, 140, 146, I49i 204. Gemeinschaft224, 229, 231,243, 258. Genie 171 ff., 272 f. Geometrie 186. Geschichte , Geschichtsauffassung, -Philosophie 21, 40, 48, 50 fr., 57, 61, 90, 107,^ 118, 128, 133, 163, 165, 194, 200, 211, 213, 217 f., 2i9f., 223, 225, 229, 231 f., 246, • 252 f., 260, 266 ff., 269 ff., 276. Geschichte und Leben 49 ff. Geschichtliches Leben s. historisches Leben. Geschichtslogik 227, 229. Gesetz, -esbegriff 26, 28, ^63, 120, 126. Gesetzeswissenschaften 122. Glaube 145. Gnade 51. Gott 61, 90, 108, 114, 183, 213, 215, 221 ff., 224, 230, 233, 274, 277. Heterogeneität 122 f. Heterologie no, 132, 142, 147, 152, 276. Heteronomie 215. Heterothesis 133, 142. Historische Begriffsbildung 120, 124. Historische Methode I2i. Historischer Gegenstand 229. Historisches (geschichtliches) Leben 228, 249, 260, 271 f. Historismus 48 ff., 54, 57 ff., 61 ff., 65 ff., 72 f., 77 f., 81 f., III, 143, 145, 161, 165, 207, 218, 227, 231, 248, 262. Ich 241 ff., 276. Idealismus 62, 65 f., 74, 159, 166, 191, 194, 260. Idealismus, logischer 86, 91, 94, 97 f., 100, 155. Idealismus, metaphysischer 128. „ methodischer 92. „ objektiver 202. Ideation 147 f. Idee 239. Idiographische Methode 118, 209 f. Immanenz 240. Individualismus 42, 72, 159, 169, 175. Individuelle, das 230. Individuelle Totalität (s. auch Totalität) 229. Individuelles Gesetz 242. Individuum 224, 229 f., 241. Intellektualismus 10, 36, 38, 59, 62 f., 81, 113, 125, 133, 160, I77f., 180, 182, 187 f., 198, 236, 250. Intuition (auch formale I.), intuitive Methode 38, 146 ff., 177, 182 ff., 187, 189, 191 ff., 209, 214, 235. Kausalität (individuelle, mechanische) 225, 269. Klassisch 275. Konstanz 190. Kontingenz 184, 225 f., 263. Kontinuität 122, 185 ff., 254, 267. Kosmopolitismus 274. Kultur 25, 61 f., 74, 90, 97, 106, Ii2f., 124, 142, 154, 158, 175, 181 f., 200, 205, 249f., 252, 254. Kunst 235 f., 250. Leben , -sphilosophie , -sproblem loiff., 154, 157, 172, i75ff, 181, 203, 205, 214, 227, 231, 233 f-1 239 f., 243 ff., 248, 250 ff, 253 ff., 259, 266, 274. Logik 118 f., 130, 139 f., 146, 179, 209, 211, 229, 252 f., 262. Logismus 238, 261. Logizismus 36, 153, 205, Marburgische Schule 85 ff . , 91 {(., 96 ff., 106 f., 118, 128, 130, I33ff., 136, 141, 146 f., 152, 157; 193, 238, 240. Materialismus 152. Materie 236. Monaden 212, 237, 267, 272. Monismus (auch logischer M.) 118, 120 f., 125, 209, 266 f. Mystik 86, 181, 198, 205. Nationalismus 274. Natur 61, 90, 167, 225, 245, 260, 263, 266 ff., 269 f., 272, 276. Naturalismus 83 f., 118, 120, 143, 201. Naturwissenschaften 120, 227, 231. Neukantianismus, Neukantische Bewegung 12 f., 64 f., 76, 112, 153, 199. Sachverzeichnis. 283 Norainalismus 35. Nomothetische Methode 118, 209. Normen 225, 229, 244, 252. Objekt 206, 208 f., 259 f., 262, 277 (s. auch Subjekt). Objektive, das 253. Objektivität, -sbegriff 58, 104, 232. Offenbarung 215. Ontologie s. Seinslehre. , Optimismus 223. Originalität 213, 225, 229. Pantheismus 183, 220, 222 f. Passivität 246. , Persönlichkeitsbegriff 33. Pessimismus 167, 193, 254, 262. Phänomenalismus 44, 46, 138, 261. ,, , logischer 96. Phänomenologie 147, 199 fi., 201. Philister 169 f. Philosophie : ihre Aufgrabe i , ihr Wesen 3, 5. Pluralismus 125, 237 f., 240, 244, 261, 267. Positivisraus 30, 38, 77, üb, 152, 179, 196, 198, 201, 224. Prädestination 229, 233. Pragmatismus 64,96 f., 112, 187, 193. ProzeiScharaktcr des Denkens 91 ff., 130 f-, i33> 14(3, 240. Psychologie 252 f. Psychologismus 34, 64, 70, 113, 134, 139, I45f> 253, 261. Qualität 178, 180. Quantität 78, 216. Rationalismus 61, 65, 158, 218, 231, 233, 241. Realismus 260. Realitätsbcgrill 199. Recht 251 f. Relativität 144, 156, 177, 233. Relativismus ^57 f., 65, 69, 71, 74, 97, 109, 112, 168, 227, 231, 244 f. Religion, -sphilosophie 62, 114, 159, 252. Renaissance 62. Revolutionen 107 ff., 144, 254 f. Romantik, Romantiker, Romantisch 50, 65 ff., 71 ff., 74, 119, 159, 161, 165, 169, 178, 194, 196, 2751 Satz an sich 145. Schicksal, Schicksalhaftigkeit, -sproblem 51, 109, 213, 219, 233, 271. Schöpferische, das 225, 229. Schöpferische Freiheit 190, 220. Sittlichkeit 251. Sein, -sbegriff, -sgesetz, -sichre (Ontologie), -swertc 90, 97, 106, 108, 124, 132, 137, 152, 154, 163, 167, 172, I78f., 183, 217, 225, 227 ff., 230, 241, 246, 252, 254 f., 259 ff., 262 f., 2651., 270 f., 276. Sollen, -sbegriff 11 6 f., 126, 140, 152, 154, 202, 217, 220, 243 f-, 246, 252. Sozialismus 41 ff-, ^60. Spezifische Wcrtcncrgic 229. Stoa 201. Subjekt und (3bjekt 60, 88, I2I, 212, 229. Subjektivismus 141, 207 f., 219, 221, 244. Subjektivität 232. Substantiale Philosophie 0. Siibstantialcs Denken 43. Substanzbegriff 27, 36, 63. Sukzession 240. Syllogismus 237 ff. Synthesis 142, 182, 238, 240, 261. Systase 142, 182, 238, 240, 276. 'J'eleologie 264. Theismus 220 ff. 223. Totalität 210, 212, 216, 226, 229, 236, 268. Transzendentale Logik 127. Methode 35, 88. Transzcndenialphilosophic 206. Urdcterrainatioi? 236, 241. Urformen 60, 141, 220, 228, 233. Urmonade 276. Ursubstanz 236. Urteil 1 39 fi. Verhältnisdenken 39. Verhältnisfragc 20, 23 f., 260. Verhältniswissenschaften 25 f., 123. Vielheit 225 f. (s. auch Einheit u. V.) Vitalismus 156 f. Wahrheit, -sbegriff 35, 60, 139, 141, 158, 193, 221. Wahrnehmung 89.

284 Sachverzeichnis. Weltstoff 234. Werden 178 f., 182, 185, 190, 228, 269. Werte 57, iio, 126 ff., 139 f. 146, 152, 214, 270 f. Wesensbegriff, -frage, -denken 21 ff., 123, 210, 227, 261, 274. Wesenspsychologie 38. Wesensschauung 147 ff. Wesenswissenschaften 25 f. Wesentliche, das 216, 229. Wiedererinnerungslehre 230. Wille zur Macht 55, 163, 165 ff., 195. Wirklichkeit 122 f., 128, 156, 164, 216. Wirklichkeitsformen 60, 141, 220 f., 228, 231. Wissensbegriff 19, 29, loi, 103, iii, 125, 138, 181, 277. Wissenschaft 23, 25, 95, 105 f., 144, Zeitbegriff, -form 178, 239. Zweimomentegesetz 24.

CO LUMBrA UNIVERS TY 0032137575