Arthur Schopenhauer: Sämtliche Werke
Arthur Schopenhauer Sämtliche Werke Zweiter Band
Arthur Schopenhauer Sämtliche Werke Non multa Nach der erſten, von Julius Frauenſtädt beſorgten Geſamtausgabe neu bearbeitet und herausgegeben von Arthur Hübſcher, vierte Auflage, durchgeſehen von Angelika Hübſcher Zweiter Band Die Welt als Wille und Vorſtellung I | Tail. besobachs / Oe lo le ) Ge Ze Fr. Arthur Schopenhauer zur Zeit der Vollendung des erſten Bandes der „Welt als Wille und Vorſtellung“. Olbild von Ludwig Sigismund Ruhl (1818). Schopenhauer⸗Archiv, Frankfurt a. M. F. A. Brockhaus Mannheim
CG 6940 g , dd , au 1 8 R61 BF 0023 (2) Uniyeraitätsbibliothek Rostoc' Fachbibliothek Philosoph“ 1394. 350 CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek Schopenhauer, Arthur: Sämtliche Werke/Arthur Schopenhauer. Nach d.1., von Julius Frauenstädt besorgten Gesamtausg. neu bearb. u. hrsg. von Arthur Hübscher. - Mannheim: Brockhaus. ISBN 3-7653-0410-7 NE: Hübscher, Arthur [Bearb.]; Schopenhauer, Arthur: [Sammlung] Bd. 2. Die Welt als Wille und Vorstellung. - 1.-4.Aufl., Jubiläumsausg. / durchges. von Angelika Hübscher. - 1988 ISBN 3-7653-0412-3 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Reproduktion der Vorlagen erfolgte nach einem Bibliotheksexemplar der Stadt- und Universitätsbibliothek Frankfurt am Main. © EA.Brockhaus GmbH, Mannheim 1988 ISBN für das Gesamtwerk: 3-7653-0410-7, für Band 2: 3-7653-0412-3. Druck: Druckerei Krembel, Speyer Bindearbeit: Buchbinderei Fleischmann GmbH & Co.KG, Fulda Printed in Germany ——̃ — Die Welt als Wille und Vorſtellung. Von Arthur Schopenhauer. Erſter Band. Vier Buͤcher, nebſt einem Anhange, der die Kritik der Kantiſchen Philofophie enthält. Ob nicht Natur zuletzt sich doch ergründe? Goethe.
Inhaltsverzeichniß des erſten Bandes. Seite Erſtes Buch. Der Welt als Vorſtellung erſte Betrachtung: Die Vorſtellung unter⸗ worfen dem Satze vom Grunde: das Objekt der Erfahrung und Wiſſenſcha ft 1 Zweites Buch. Der Welt als Wille erſte Betrachtung: Die Objektivation des Willens. 111 Drittes Buch. Der Welt als Vorſtellung zweite Betrachtung: Die Vorſtellung, unab⸗ hängig vom Satze vom Grunde: die Platoniſche Idee: das Objekt der Kunſ l.. CC 197 Viertes Buch. Der Welt als Wille zweite Betrachtung: Bei erreichter Selbſterkenntniß, Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben 317 i Anhang. Kritik der Kantiſchen Philoſop hig 489
+ mn I I u 8 u Vorrede zur erſten Auflage. Wie dieſes Buch zu leſen ſei, um möglicherweiſe verſtanden werden zu können, habe ich hier anzugeben mir vorgeſetzt. — Was durch daſſelbe mitgetheilt werden ſoll, iſt ein einziger Ge⸗ danke. Dennoch konnte ich, aller Bemühungen ungeachtet, keinen kürzern Weg ihn mitzutheilen finden, als dieſes ganze Buch. — Ich halte jenen Gedanken für Dasjenige, was man unter dem Namen der Philoſophie ſehr lange geſucht hat, und deſſen Auf⸗ findung, eben daher, von den hiſtoriſch Gebildeten für ſo unmög⸗ lich gehalten wird, wie die des Steines der Weiſen, obgleich ihnen ſchon Plinius ſagte: Quam multa fieri non posse, priusquam sint facta, judicanturꝰ (Hist. nat., 7, 1.) Je nachdem man jenen einen mitzutheilenden Gedanken von verſchiedenen Seiten betrachtet, zeigt er ſich als Das, was man Metaphyſik, Das, was man Ethik und Das, was man Aeſthetik genannt hat; und freilich müßte er auch dieſes alles ſeyn, wenn er wäre, wofür ich ihn, wie ſchon eingeſtanden, halte. Ein Syſtem von Gedanken muß allemal einen architek⸗ toniſchen Zuſammenhang haben, d. h. einen ſolchen, in welchem VII
Vorrede zur ersten Auflage. immer ein Theil den andern trägt, nicht aber dieſer auch jenen, [vr] der Grundſtein endlich alle, ohne von ihnen getragen zu werden, der Gipfel getragen wird, ohne zu tragen. Hingegen ein ein= ziger Gedanke muß, fo umfaſſend er auch ſeyn mag, die vollkommenſte Einheit bewahren. Läßt er dennoch, zum Behuf ſeiner Mittheilung, ſich in Theile zerlegen; ſo muß doch wieder der Zuſammenhang dieſer Theile ein organiſcher, d. h. ein ſolcher ſeyn, wo jeder Theil eben ſo ſehr das Ganze erhält, als er vom Ganzen erhalten wird, keiner der erſte und keiner der letzte iſt, der ganze Gedanke durch jeden Theil an Deutlichkeit gewinnt und auch der kleinſte Theil nicht völlig verſtanden werden kann, ohne daß ſchon das Ganze vorher verſtanden ſei. — Ein Buch muß inzwiſchen eine erſte und eine letzte Zeile haben und wird inſofern einem Organismus allemal ſehr unähnlich bleiben, ſo ſehr dieſem ähnlich auch immer ſein Inhalt ſeyn mag: folglich werden Form und Stoff hier im Widerſpruch ſtehn. Es ergiebt ſich von ſelbſt, daß, unter ſolchen Umſtänden, zum Eindringen in den dargelegten Gedanken, kein anderer Rath iſt, als das Buch zwei Mal zu leſen und zwar das erſte Mal mit vieler Geduld, welche allein zu ſchöpfen iſt aus dem freiwillig geſchenkten Glauben, daß der Anfang das Ende bei: nahe ſo ſehr vorausſetze, als das Ende den Anfang, und eben ſo jeder frühere Theil den ſpätern beinahe ſo ſehr, als dieſer jenen. Ich ſage „beinahe“: denn ganz und gar fo iſt es keines⸗ wegs, und was irgend zu thun möglich war, um Das, welches am wenigſten erſt durch das Folgende aufgeklärt wird, voran⸗ zuſchicken, wie überhaupt, was irgend zur möglichſt leichten Faßlichkeit und Deutlichkeit beitragen konnte, iſt redlich und gewiſſenhaft geſchehn: ja, es könnte ſogar damit in gewiſſem Grade gelungen ſeyn, wenn nicht der Leſer, was ſehr natür⸗ lich iſt, nicht bloß an das jedesmal Geſagte, ſondern auch an die möglichen Folgerungen daraus, beim Leſen dächte, wodurch, VIII — — w o 5 0 —— nn — ——— nenn Vorrede zur ersten Auflage. [1x] außer den vielen wirklich vorhandenen Widerſprüchen gegen die A 1 2 2 3 > D 5 0 Meinungen der Zeit und muthmaaßlich auch des Leſers, noch ſo viele andere anticipirte und imaginäre hinzukommen können, daß dann als lebhafte Mißbilligung ſich darſtellen muß, was noch bloßes Mißverſtehn iſt, wofür man es aber um fo mer niger erkennt, als die mühſam erreichte Klarheit der Darſtel⸗ lung und Deutlichkeit des Ausdrucks über den unmittelbaren Sinn des Geſagten wohl nie zweifelhaft läßt, jedoch nicht ſeine Beziehungen auf alles Uebrige zugleich ausſprechen kann. Darum alſo erfordert die erſte Lektüre, wie geſagt, Geduld, aus der Zuverſicht geſchöpft, bei der zweiten Vieles, oder Alles, in ganz anderm Lichte erblicken zu werden. Uebrigens muß das ernſt⸗ liche Streben nach völliger und ſelbſt leichter Verſtändlichkeit, bei einem ſehr ſchwierigen Gegenſtande, es rechtfertigen, wenn hier und dort ſich eine Wiederholung findet. Schon der organiſche, nicht kettenartige Bau des Ganzen machte es nöthig, bisweilen die ſelbe Stelle zwei Mal zu berühren. Eben dieſer Bau auch und der ſehr enge Zuſammenhang aller Theile hat die mir ſonſt ſehr ſchätzbare Eintheilung in Kapitel und Para⸗ graphen nicht zugelaſſen; ſondern mich genöthigt, es bei vier Hauptabtheilungen, gleichſam vier Geſichtspunkten des einen Gedankens, bewenden zu laſſen. In jedem dieſer vier Bücher hat man ſich beſonders zu hüten, nicht über die nothwendig abzuhandelnden Einzelheiten den Hauptgedanken, dem ſie an⸗ gehören, und die Fortſchreitung der ganzen Darſtellung aus den Augen zu verlieren. — Hiemit iſt nun die erſte und, gleich den folgenden, unerlaßliche Forderung an den (dem Philo— ſophen, eben weil der Leſer ſelbſt einer iſt) ungeneigten Leſer ausgeſprochen. Die zweite Forderung iſt dieſe, daß man vor dem Buche die Einleitung zu demſelben leſe, obgleich ſie nicht mit in dem Buche ſteht, ſondern fünf Jahre früher erſchienen iſt, unter dem IX
Vorrede zur ersten Auflage. Titel: „Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden [X] Grunde: eine philoſophiſche Abhandlung.“ — Ohne Bekannt⸗ ſchaft mit dieſer Einleitung und Propädeutik iſt das eigentliche Verſtändniß gegenwärtiger Schrift ganz und gar nicht möglich, und der Inhalt jener Abhandlung wird hier überall ſo voraus⸗ geſetzt, als ſtände ſie mit im Buche. Uebrigens würde fie, wenn fie dieſem nicht ſchon um mehrere Jahre vorangegangen wäre, doch wohl nicht eigentlich als Einleitung ihm vorſtehn, ſondern dem erſten Buch einverleibt ſeyn, welches jetzt, indem das in der Abhandlung Geſagte ihm fehlt, eine gewiſſe Un⸗ vollkommenheit ſchon durch dieſe Lücken zeigt, welche es immer durch Berufen auf jene Abhandlung ausfüllen muß. Indeſſen war mein Widerwille, mich ſelbſt abzuſchreiben, oder das ſchon ein Mal zur Genüge Geſagte mühſälig unter andern Worten nochmals vorzubringen, ſo groß, daß ich dieſen Weg vorzog, ungeachtet ich ſogar jetzt dem Inhalt jener Abhandlung eine etwas beſſere Darſtellung geben könnte, zumal indem ich ſie von manchen, aus meiner damaligen zu großen Befangenheit in der Kantiſchen Philoſophie herrührenden Begriffen reinigte, als da find: Kategorien, äußerer und innerer Sinn u. dgl. 20 Indeſſen ſtehn auch dort jene Begriffe nur noch weil ich mich bis dahin nie eigentlich tief mit ihnen eingelaſſen hatte, daher nur als Nebenwerk und ganz außer Berührung mit der Haupt⸗ ſache, weshalb denn auch die Berichtigung ſolcher Stellen jener Abhandlung, durch die Bekanntſchaft mit gegenwärtiger 25 Schrift, ſich in den Gedanken des Leſers ganz von ſelbſt machen wird. — Aber allein wenn man durch jene Abhand— lung vollſtändig erkannt hat, was der Satz vom Grunde ſei und bedeute, worauf und worauf nicht ſich ſeine Gültig⸗ keit erſtrecke, und daß nicht vor allen Dingen jener Satz, 30 und erſt in Folge und Gemäßheit deſſelben, gleichſam als fein Korollarium, die ganze Welt ſei; ſondern er vielmehr nichts — 0 — 5 X EN — —— —U—ön— Vorrede aur ersten Auflage. [XI weiter iſt, als die Form, in der das ſtets durch das Sub⸗ jekt bedingte Objekt, welcher Art es auch ſei, überall erkannt wird, ſofern das Subjekt ein erkennendes Individuum iſt: nur dann wird es möglich ſeyn, auf die hier zuerſt verſuchte, von 5 allen bisherigen völlig abweichende Methode des Philoſophirens einzugehn. Allein der ſelbe Widerwille, mich ſelbſt wörtlich abzuſchrei⸗ ben, oder aber auch mit andern und ſchlechteren Worten, nach⸗ dem ich mir die beſſeren ſelbſt vorweggenommen, zum zweiten 10 Male ganz das Selbe zu ſagen, hat noch eine zweite Lücke im erſten Buche dieſer Schrift veranlaßt, indem ich alles Dasjenige weggelaſſen habe, was im erſten Kapitel meiner Abhandlung „Ueber das Sehn und die Farben“ ſteht und ſonſt hier wörtlich ſeine Stelle gefunden hätte. Alſo auch die Bekanntſchaft mit die⸗ 15 fer frühern kleinen Schrift wird hier vorausgeſetzt. Die dritte an den Leſer zu machende Forderung endlich könnte ſogar ſtillſchweigend vorausgeſetzt werden: denn es iſt keine andere, als die der Bekanntſchaft mit der wichtigſten Erſcheinung, welche ſeit zwei Jahrtauſenden in der Philoſophie 20 hervorgetreten iſt und uns ſo nahe liegt: ich meine die Haupt⸗ ſchriften Kants. Die Wirkung, welche ſie in dem Geiſte, zu welchem ſie wirklich reden, hervorbringen, finde ich in der That, wie wohl ſchon ſonſt geſagt worden, der Staaroperation am Blinden gar ſehr zu vergleichen: und wenn wir das Gleichniß 25 fortſetzen wollen, ſo iſt mein Zweck dadurch zu bezeichnen, daß ich Denen, an welchen jene Operation gelungen iſt, eine Staar⸗ brille habe in die Hand geben wollen, zu deren Gebrauch alſo jene Operation ſelbſt die nothwendigſte Bedingung iſt. — So ſehr ich demnach von Dem ausgehe, was der große Kant ges 30 leiſtet hat; fo hat dennoch eben das ernſtliche Studium feiner Schriften mich bedeutende Fehler in denſelben entdecken laſſen, welche ich ausſondern und als verwerflich darſtellen mußte, XI
Vorrede zur ersten Auflage. um das Wahre und Vortreffliche feiner Lehre rein davon und [XII] geläutert vorausſetzen und anwenden zu können. Um aber nicht meine eigene Darſtellung durch häufige Polemik gegen Kant zu unterbrechen und zu verwirren, habe ich dieſe in einen beſon⸗ dern Anhang gebracht. So ſehr nun, dem Geſagten zufolge, meine Schrift die Bekanntſchaft mit der Kantiſchen Philoſophie vorausſetzt; ſo ſehr ſetzt ſie alſo auch die Bekanntſchaft mit jenem Anhange voraus: daher es in dieſer Rückſicht rathſam wäre, den Anhang zuerſt zu leſen, um fo mehr, als der Inhalt deſſel⸗ ben gerade zum erſten Buche gegenwärtiger Schrift genaue Be⸗ ziehungen hat. Andererſeits konnte, der Natur der Sache nach, es nicht vermieden werden, daß nicht auch der Anhang hin und wieder ſich auf die Schrift ſelbſt beriefe: daraus nichts anderes folgt, als daß er eben ſo wohl, als der Haupttheil des Werkes, zwei Mal geleſen werden muß. Kants Philoſophie alſo iſt die einzige, mit welcher eine gründliche Bekanntſchaft bei dem hier Vorzutragenden geradezu vorausgeſetzt wird. — Wenn aber überdies noch der Leſer in der Schule des göttlichen Plato geweilt hat; ſo wird er um ſo beſſer vorbereitet und empfänglicher ſeyn, mich zu hören. Iſt er aber gar noch der Wohlthat der Veda's theilhaft geworden, deren uns durch die Upaniſchaden eröffneter Zugang, in meinen Augen, der größte Vorzug iſt, den dieſes noch junge Jahrhun⸗ dert vor den früheren aufzuweiſen hat, indem ich vermuthe, daß der Einfluß der Sanskrit⸗Litteratur nicht weniger tief eingreifen wird, als im 15. Jahrhundert die Wiederbelebung der Griechiſchen: hat alſo, ſage ich, der Leſer auch ſchon die Weihe uralter Indiſcher Weisheit empfangen und empfänglich aufgenommen; dann iſt er auf das allerbeſte bereitet zu hören, was ich ihm vorzutragen habe. Ihn wird es dann nicht, wie man⸗ chen Andern fremd, ja feindlich anſprechen; da ich, wenn es nicht zu ſtolz klänge, behaupten möchte, daß jeder von den ein⸗ XII — 0 15 vw vw 5 0 2 — >} 1 A 2 8 25 Vorrede zur ersten Auflage. [XIII] zelnen und abgeriſſenen Ausſprüchen, welche die Upaniſchaden ausmachen, ſich als Folgeſatz aus dem von mir mitzutheilenden Gedanken ableiten ließe, obgleich keineswegs auch umgekehrt dieſer ſchon dort zu finden iſt. Aber ſchon ſind die meiſten Leſer ungeduldig aufgefahren und in den mühſam ſo lange zurückgehaltenen Vorwurf ausgebrochen, wie ich doch wagen könne, dem Publikum ein Buch unter For⸗ derungen und Bedingungen, von denen die beiden erſten an— maaßend und ganz unbeſcheiden ſind, vorzulegen, und dies zu einer Zeit, wo ein ſo allgemeiner Reichthum an eigenthüm⸗ lichen Gedanken iſt, daß in Deutſchland allein ſolche jährlich in drei Tauſend gehaltreichen, originellen und ganz unentbehr⸗ lichen Werken, und außerdem in unzähligen periodiſchen Schrif⸗ ten, oder gar täglichen Blättern, durch die Druckerpreſſe zum Gemeingute gemacht werden? zu einer Zeit, wo beſonders an ganz originellen und tiefen Philoſophen nicht der mindeſte Man⸗ gel iſt; ſondern allein in Deutſchland deren mehr zugleich leben, als ſonſt etliche Jahrhunderte hinter einander aufzuweiſen hatten? wie man denn, frägt der entrüſtete Leſer, zu Ende kommen ſolle, wenn man mit einem Buche ſo umſtändlich zu Werke gehn müßte? Da ich gegen ſolche Vorwürfe nicht das Mindeſte vor⸗ zubringen habe, hoffe ich nur auf einigen Dank bei dieſen Leſern dafür, daß ich ſie bei Zeiten gewarnt habe, damit ſie keine Stunde verlieren mit einem Buche, deſſen Durchleſung ohne Erfüllung der gemachten Forderungen nicht fruchten könnte und daher ganz zu unterlaſſen iſt, zumal da auch ſonſt gar Vieles zu wetten, daß es ihnen nicht zuſagen kann, daß es vielmehr immer nur paucorum hominum ſeyn wird und daher XIII
Vorrede zur ersten Auflage. gelaffen und beſcheiden auf die Wenigen warten muß, deren un⸗ [XIV] gewöhnliche Denkungsart es genießbar fände. Denn, auch ab⸗ geſehn von den Weitläuftigkeiten und der Anſtrengung, die es dem Leſer zumuthet, welcher Gebildete dieſer Zeit, deren Wiſſen dem herrlichen Punkte nahe gekommen iſt, wo paradox und falſch ganz einerlei ſind, könnte es ertragen, faſt auf jeder Seite Gedanken zu begegnen, die Dem, was er doch ſelbſt ein für alle Mal als wahr und ausgemacht feſtgeſetzt hat, geradezu wider⸗ ſprechen? Und dann, wie unangenehm wird Mancher ſich ges täuſcht finden, wenn er hier gar keine Rede antrifft von Dem, was er gerade hier durchaus ſuchen zu müſſen glaubt, weil ſeine Art zu ſpekuliren zuſammentrifft mit der eines noch leben— den großen Philoſophen“), welcher wahrhaft rührende Bücher geſchrieben und nur die kleine Schwachheit hat, Alles, was er vor ſeinem funfzehnten Jahre gelernt und approbirt hat, für an⸗ geborene Grundgedanken des menſchlichen Geiſtes zu halten. Wer möchte alles dies ertragen? Daher mein Rath iſt, das Buch nur wieder wegzulegen. Allein ich fürchte ſelbſt ſo nicht loszukommen. Der bis zur Vorrede, die ihn abweiſt, gelangte Leſer hat das Buch für baares Geld gekauft und frägt, was ihn ſchadlos hält? — Meine letzte Zuflucht iſt jetzt, ihn zu erinnern, daß er ein Buch, auch ohne es gerade zu leſen, doch auf mancherlei Art zu benutzen weiß. Es kann, ſo gut wie viele andere, eine Lücke ſeiner Bibliothek ausfüllen, wo es ſich, ſauber gebunden, gewiß gut ausnehmen wird. Oder auch er kann es feiner gelehrten Freun— din auf die Toilette, oder den Theetiſch legen. Oder endlich er kann ja, was gewiß das Beſte von Allem iſt und ich beſonders rathe, es recenſiren. *) F. H. Jakobi. XIV — 0 — 5 » o 25 30 Vorrede zur ersten Auflage. [] Und fo, nachdem ich mir den Scherz erlaubt, welchem eine Stelle zu gönnen in dieſem durchweg zweideutigen Leben kaum irgend ein Blatt zu ernſthaft ſeyn kann, gebe ich mit innigem Ernſt das Buch hin, in der Zuverſicht, daß es früh oder ſpät 5 Diejenigen erreichen wird, an welche es allein gerichtet ſeyn kann, und übrigens gelaſſen darin ergeben, daß auch ihm in vol⸗ lem Maaße das Schickſal werde, welches in jeder Erkenntniß, alſo um ſo mehr in der wichtigſten, allezeit der Wahrheit zu Theil ward, der nur ein kurzes Siegesfeſt beſchieden iſt, zwiſchen den 10 beiden langen Zeiträumen, wo ſie als parador verdammt und als trivial geringgeſchätzt wird. Auch pflegt das erſtere Schick⸗ ſal ihren Urheber mitzutreffen. — Aber das Leben iſt kurz und die Wahrheit wirkt ferne und lebt lange: ſagen wir die Wahrheit. 1 Geſchrieben zu Dresden im Auguſt 1818.) 2 Schopenhauer, Werke II 2 XV
Vorrede zur zweiten Auflage. Nicht den Zeitgenoſſen, nicht den Landsgenoſſen, — der Menſchheit übergebe ich mein nunmehr vollendetes Werk, in der Zuverſicht, daß es nicht ohne Werth für ſie ſeyn wird; ſollte auch dieſer, wie es das Loos des Guten in jeder Art mit ſich bringt, erſt ſpät erkannt werden. Denn nur für fie, nicht für das vor⸗ übereilende, mit ſeinem einſtweiligen Wahn beſchäftigte Geſchlecht, kann es geweſen ſeyn, daß mein Kopf, faſt wider meinen Willen, ein langes Leben hindurch, ſeiner Arbeit unausgeſetzt obgelegen hat. An dem Werth derſelben hat, während der Zeit, auch der Mangel an Theilnahme mich nicht irre machen können; weil ich fortwährend das Falſche, das Schlechte, zuletzt das Abſurde und Unſinnige“) in allgemeiner Bewunderung und Verehrung ſtehn ſah und bedachte, daß wenn Diejenigen, welche das Aechte und Rechte zu erkennen fähig ſind, nicht ſo ſelten wären, daß man einige zwanzig Jahre hindurch vergeblich nach ihnen ſich umſehn kann, Derer, die es hervorzubringen vermögen, nicht ſo wenige ſeyn könnten, daß ihre Werke nachmals eine Ausnahme machen *) Hegel’fche Philoſophie. XVI ben D D A D Vorrede zur zweiten Auflage. [XVII] von der Vergänglichkeit irdiſcher Dinge; wodurch dann die er: quickende Ausſicht auf die Nachwelt verloren gienge, derer Jeder, der ſich ein hohes Ziel geſteckt hat, zu feiner Stärkung bedarf. — Wer eine Sache, die nicht zu materiellem Nutzen führt, ernſthaft nimmt und betreibt, darf auf die Theilnahme der Zeitgenoſſen nicht rechnen. Wohl aber wird er meiſtens ſehn, daß unterdeſſen der Schein ſolcher Sache ſich in der Welt geltend macht und ſei⸗ nen Tag genießt: und dies iſt in der Ordnung. Denn die Sache ſelbſt muß auch ihrer ſelbſt wegen betrieben werden: ſonſt kann ſie nicht gelingen; weil überall jede Abſicht der Einſicht Gefahr droht. Demgemäß hat, wie die Litterargeſchichte durch⸗ weg bezeugt, jedes Werthvolle, um zur Geltung zu. gelangen, viel Zeit gebraucht; zumal wenn es von der belehrenden, nicht von der unterhaltenden Gattung war: und unterdeſſen glänzte das Falſche. Denn die Sache mit dem Schein der Sache zu vereinigen iſt ſchwer, wo nicht unmöglich. Das eben iſt ja der Fluch dieſer Welt der Noth und des Bedürfniſſes, daß Dieſen Alles dienen und fröhnen muß: daher eben iſt ſie nicht ſo be⸗ ſchaffen, daß in ihr irgend ein edles und erhabenes Streben, wie das nach Licht und Wahrheit iſt, ungehindert gedeihen und ſeiner ſelbſt wegen daſeyn dürfte. Sondern ſelbſt wenn ein Mal ein ſolches ſich hat geltend machen können und dadurch der Begriff davon eingeführt iſt; ſo werden alsbald die materiellen Intereſſen, die perſönlichen Zwecke, auch ſeiner ſich bemächtigen, um ihr Werkzeug, oder ihre Maske daraus zu machen. Demgemäß mußte, nachdem Kant die Philoſophie von Neuem zu Anſehn gebracht hatte, auch ſie gar bald das Werkzeug der Zwecke wer⸗ den, der ſtaatlichen von oben, der perſönlichen von unten; — wenn auch, genau genommen, nicht ſie; doch ihr Doppelgänger, der für ſie gilt. Dies darf ſogar uns nicht befremden: denn die unglaublich große Mehrzahl der Menſchen iſt, ihrer Natur zu⸗ folge, durchaus keiner andern, als materieller Zwecke fähig, ja, = XVII
Vorrede zur zweiten Auflage. h kann keine andern begreifen. Demnach ift das Streben nach Wahr- [XVII heit allein ein viel zu hohes und ercentriſches, als daß erwartet wer⸗ den dürfte, daß Alle, daß Viele, ja daß auch nur Einige aufrich⸗ tig daran Theil nehmen ſollten. Sieht man dennoch ein Mal, wie z. B. eben jetzt in Deutſchland, eine auffallende Regſamkeit, ein 5 allgemeines Treiben, Schreiben und Reden in Sachen der Philo⸗ ſophie; ſo darf man zuverſichtlich vorausſetzen, daß das wirkliche primum mobile, die verſteckte Triebfeder ſolcher Bewegung, aller feierlichen Mienen und Verſicherungen ungeachtet, allein reale, nicht ideale Zwecke find, daß nämlich perſönliche, amtliche, kirchliche, ſtaat⸗ liche, kurz, materielle Intereſſen es ſind, die man dabei im Auge hat, und daß folglich bloße Parteizwecke die vielen Federn angeb⸗ licher Weltweiſen in ſo ſtarke Bewegung ſetzen, mithin daß Ab⸗ ſichten, nicht Einſichten, der Leitſtern dieſer Tumultuanten find, die Wahrheit aber gewiß das Letzte iſt, woran dabei gedacht wird. Sie 15 findet keine Parteigänger: vielmehr kann ſie, durch ein ſolches philo⸗ — 0 — ſophiſches Streitgetümmel hindurch, ihren Weg fo ruhig und under achtet zurücklegen, wie durch die Winternacht des finſterſten, im ſtarr⸗ ſten Kirchenglauben befangenen Jahrhunderts, wo ſie etwan nur als Geheimlehre wenigen Adepten mitgetheilt, oder gar dem Pergament 20 allein anvertraut wird. Ja, ich möchte ſagen, daß keine Zeit der Philoſophie ungünſtiger ſeyn kann, als die, da ſie von der einen Seite als Staatsmittel, von der andern als Erwerbsmittel ſchnöde mißbraucht wird. Oder glaubt man etwan, daß bei ſolchem Stre⸗ ben und unter ſolchem Getümmel, ſo nebenher auch die Wahrheit, auf die es dabei gar nicht abgeſehn iſt, zu Tage kommen wird? Die Wahrheit iſt keine Hure, die ſich Denen an den Hals wirft, welche ihrer nicht begehren: vielmehr iſt ſie eine ſo ſpröde Schöne, daß ſelbſt wer ihr Alles opfert noch nicht ihrer Gunſt gewiß ſeyn darf. Machen nun die Regierungen die Philoſophie zum Mittel ihrer Staatszwecke; ſo ſehn andererſeits die Gelehrten in philoſophiſchen Profeſſuren ein Gewerbe, das ſeinen Mann nährt, wie jedes andere: 0 5 — XIX] XVIII 1 2 2 5 © D A A 3 D Vorrede zur zweiten Auflage. fie drängen ſich alſo danach, unter Verſicherung ihrer guten Ge ſinnung, d. h. der Abſicht, jenen Zwecken zu dienen. Und ſie hal⸗ ten Wort: nicht Wahrheit, nicht Klarheit, nicht Plato, nicht Ariſto⸗ teles, ſondern die Zwecke, denen zu dienen ſie beſtellt worden, ſind ihr Leitſtern und werden ſofort auch das Kriterium des Wahren, des Werthvollen, des zu Beachtenden, und ihres Gegentheils. Was daher jenen nicht entſpricht, und wäre es das Wichtigſte und Außer⸗ ordentlichſte in ihrem Fach, wird entweder verurtheilt, oder, wo dies bedenklich ſcheint, durch einmüthiges Ignoriren erſtickt. Man ſehe nur ihren einhelligen Eifer gegen den Pantheismus: wird irgend ein Tropf glauben, der gehe aus Ueberzeugung hervor? — Wie ſollte auch überhaupt die zum Brodgewerbe herabgewürdigte Philo⸗ ſophie nicht in Sophiſtik ausarten? Eben weil dies unausbleiblich iſt und die Regel „Weß Brod ich eſſ', deß Lied ich ſing““ von je her gegolten hat, war bei den Alten das Geldverdienen mit der Philoſophie das Merkmal des Sophiſten. — Nun kommt aber noch hinzu, daß, da in dieſer Welt überall nichts als Mittelmäßigkeit zu erwarten ſteht, gefordert werden darf und fuͤr Geld zu haben iſt, man mit dieſer auch hier vorlieb zu nehmen hat. Danach ſehn wir denn, auf allen Deutſchen Univerſitäten, die liebe Mittelmäßig⸗ keit ſich abmühen, die noch gar nicht vorhandene Philoſophie aus eigenen Mitteln zu Stande zu bringen, und zwar nach vorgeſchrie⸗ benem Maaß und Ziel; — ein Schauſpiel, über welches zu ſpotten beinahe grauſam wäre. Während ſolchermaaßen ſchon lange die Philoſophie durchgängig als Mittel dienen mußte, von der einen Seite zu öffentlichen, von der andern zu Privatzwecken, bin ich, davon ungeſtört, ſeit mehr als dreißig Jahren, meinem Gedankenzuge nachgegangen, eben auch nur weil ich es mußte und nicht anders konnte, aus einem inſtinkt⸗ artigen Triebe, der jedoch von der Zuverſicht unterſtützt wurde, daß was Einer Wahres gedacht und Verborgenes beleuchtet hat, doch auch irgendwann von einem andern denkenden Geiſte gefaßt werden, XIX
Vorrede zur zweiten Auflage. ihn anfprechen, freuen und tröften wird: zu einem ſolchen redet man, wie die uns Aehnlichen zu uns geredet haben und dadurch unſer Troſt in dieſer Lebensöde geworden ſind. Seine Sache treibt man derweilen ihrer ſelbſt wegen und für ſich ſelbſt. Nun aber ſteht es um philoſophiſche Meditationen ſeltſamerweiſe ſo, daß gerade nur Das, was Einer für ſich ſelbſt durchdacht und erforſcht hat, nach⸗ mals auch Andern zu Gute kommt; nicht aber Das, was ſchon urſprünglich für Andere beſtimmt war. Kenntlich iſt Jenes zunächſt am Charakter durchgängiger Redlichkeit; weil man nicht ſich ſelbſt zu täuſchen ſucht, noch ſich ſelber hohle Nüſſe darreicht; wodurch dann alles Sophiſticiren und aller Wortkram wegfällt und in Folge hievon jede hingeſchriebene Periode für die Mühe fie zu leſen for gleich entſchädigt. Dem entſprechend tragen meine Schriften das Ge⸗ präge der Redlichkeit und Offenheit ſo deutlich auf der Stirn, daß ſie ſchon dadurch grell abſtechen von denen der drei berühmten So⸗ phiſten der nachkantiſchen Periode: ſtets findet man mich auf dem Standpunkt der Reflexion, d. i. der vernünftigen Beſinnung und redlichen Mittheilung, niemals auf dem der Inſpiration, genannt intellektuelle Anſchauung, oder auch abſolutes Denken, beim rechten — — Namen jedoch Windbeutelei und Scharlatanerei. — In dieſem Geiſte 20 alſo arbeitend und während deſſen immerfort das Falſche und Schlechte in allgemeiner Geltung, ja, Windbeutelei“) und Scharlatanerei**) in höchſter Verehrung ſehend, habe ich längſt auf den Beifall meiner Zeitgenoſſen verzichtet. Es iſt unmöglich, daß eine Zeitgenoſſenſchaft, XXI welche, zwanzig Jahre hindurch, einen Hegel, dieſen geiſtigen Kali⸗ 2 ban, als den größten der Philoſophen ausgeſchrien hat, ſo laut, daß es in ganz Europa widerhallte, Den, der Das angeſehn, nach ihrem Beifall lüſtern machen könnte. Sie hat keine Ehrenkränze mehr zu vergeben: ihr Beifall iſt proſtituirt, und ihr Tadel hat *) Fichte und Schelling. 30 **) Hegel. XX A D So Vorrede zur zweiten Auflage. nichts zu bedeuten. Daß es hiemit mein Ernft fei, ift daraus er⸗ ſichtlich, daß, wenn ich irgend nach dem Beifall meiner Zeitgenoſſen getrachtet hätte, ich zwanzig Stellen hätte ſtreichen müſſen, welche allen Anſichten derſelben ganz und gar widerſprechen, ja, zum Theil ihnen anſtößig ſeyn müſſen. Allein ich würde es mir zum Vergehn anrechnen, jenem Beifall auch nur eine Silbe zum Opfer zu bringen. Mein Leitſtern iſt ganz ernſtlich die Wahrheit geweſen: ihm nach⸗ gehend durfte ich zunächſt nur nach meinem eigenen Beifall trachten, gänzlich abgewendet von einem, in Hinſicht auf alle höheren Geiſtes⸗ beſtrebungen, tief geſunkenen Zeitalter und einer, bis auf die Aus⸗ nahmen, demoraliſirten Nationallitteratur, in welcher die Kunſt, hohe Worte mit niedriger Geſinnung zu verbinden, ihren Gipfel er⸗ reicht hat. Den Fehlern und Schwächen, welche meiner Natur, wie jeder die ihrigen, nothwendig anhängen, kann ich freilich nimmer⸗ mehr entgehn; aber ich werde ſie nicht durch unwürdige Akkommo⸗ dationen vermehren. — N Was nunmehr dieſe zweite Auflage betrifft, fo freut es mich zu⸗ vörderſt, daß ich nach fünfundzwanzig Jahren nichts zurückzunehmen finde, alſo meine Grundüberzeugungen ſich wenigſtens bei mir ſelbſt bewährt haben. Die Veränderungen im erſten Bande, welcher allein den Text der erſten Auflage enthält, berühren demnach nirgends das Weſentliche, ſondern betreffen theils nur Nebendinge, größtentheils aber beſtehn ſie in meiſt kurzen, erläuternden, hin und wieder ein⸗ gefügten Zuſätzen. Bloß die Kritik der Kantiſchen Philoſophie hat 25 bedeutende Berichtigungen und ausführliche Zuſätze erhalten; da ſolche [XXI) ſich hier nicht in ein ergänzendes Buch bringen ließen, wie die vier Bücher, welche meine eigene Lehre darſtellen, jedes eines, im zweiten Bande, erhalten haben. Bei dieſen habe ich letztere Form der Ver⸗ mehrung und Verbeſſerung deswegen gewählt, weil die ſeit ihrer Ab⸗ 30 faſſung verſtrichenen fünfundzwanzig Jahre in meiner Darſtellungs⸗ weiſe und im Ton des Vortrags eine ſo merkliche Veränderung herbei⸗ geführt haben, daß es nicht wohl angieng, den Inhalt des zweiten XXI
Vorrede zur zweiten Auflage. Bandes mit dem des erſten in ein Ganzes zu verſchmelzen, als bei welcher Fuſion beide zu leiden gehabt haben würden. Ich gebe da⸗ her beide Arbeiten geſondert und habe an der früheren Darſtellung oft ſelbſt da, wo ich mich jetzt ganz anders ausdrücken würde, nichts geändert; weil ich mich hüten wollte, nicht durch die Krittelei des Alters die Arbeit meiner jüngern Jahre zu verderben. Was in die⸗ ſer Hinſicht zu berichtigen ſeyn möchte, wird ſich, mit Hülfe des zweiten Bandes, im Geiſte des Leſers ſchon von ſelbſt zurechtſtellen. Beide Bände haben, im vollen Sinne des Worts, ein ergänzendes Verhältniß zu einander, ſofern nämlich dieſes darauf beruht, daß das eine Lebensalter des Menſchen, in intellektueller Hinſicht, die Ergänzung des andern iſt: daher wird man finden, daß nicht bloß jeder Band Das enthält, was der andere nicht hat, ſondern auch, daß die Vorzüge des einen gerade in Dem beſtehn, was dem an⸗ dern abgeht. Wenn demnach die erſte Hälfte meines Werkes vor der zweiten Das voraus hat, was nur das Feuer der Jugend und die Energie der erſten Konception verleihen kann; ſo wird dagegen dieſe jene übertreffen durch die Reife und vollſtändige Durcharbeitung der Gedanken, welche allein den Früchten eines langen Lebenslaufes und ſeines Fleißes zu Theil wird. Denn, als ich die Kraft hatte, den Grundgedanken meines Syſtems urſprünglich zu erfaffen, ihn ſofort in ſeine vier Verzweigungen zu verfolgen, von ihnen auf die Einheit ihres Stammes zurückzugehn und dann das Ganze deut⸗ lich darzuſtellen; da konnte ich noch nicht im Stande ſeyn, alle Theile des Syſtems, mit der Vollſtändigkeit, Gründlichkeit und Ausführ⸗ lichkeit durchzuarbeiten, die nur durch eine vieljährige Meditation deſſelben erlangt werden, als welche erfordert iſt, um es an un⸗ zähligen Thatſachen zu prüfen und zu erläutern, es durch die ver⸗ ſchiedenartigſten Belege zu ſtützen, es von allen Seiten hell zu be⸗ leuchten, die verſchiedenen Geſichtspunkte danach kühn in Kontraſt zu ſtellen, die mannigfaltigen Materien rein zu ſondern und wohl⸗ geordnet darzulegen. Daher, wenn gleich es dem Leſer allerdings XXII — — D [xxIm 0 0 0 5 0 —— >} I 1 S 30 Vorrede zur zweiten Auflage. angenehmer ſeyn müßte, mein ganzes Werk aus Einem Guſſe zu haben, ſtatt daß es jetzt aus zwei Hälften beſteht, welche beim Ge⸗ brauch an einander zu bringen ſind; ſo wolle er bedenken, daß dazu erfordert geweſen wäre, daß ich in Einem Lebensalter geleiſtet hätte, was nur in zweien möglich iſt, indem ich dazu in Einem Lebens⸗ alter hätte die Eigenſchaften beſitzen müſſen, welche die Natur an zwei ganz verſchiedene vertheilt hat. Demnach iſt die Nothwendig⸗ keit, mein Werk in zwei einander ergänzenden Hälften zu liefern, der zu vergleichen, in Folge welcher man ein achromatiſches Obs jektivglas, weil es aus Einem Stücke zu verfertigen unmöglich iſt, dadurch zu Stande bringt, daß man es aus einem Konverglaſe von Krownaglas und einem Konkavglaſe vonFlintglas zuſammenſetzt, deren vereinigte Wirkung allererſt das Beabſichtigte leiſtet. Andererſeits jedoch wird der Leſer, für die Unbequemlichkeit zwei Bände zugleich zu gebrauchen, einige Entſchädigung finden in der Abwechſelung und Erholung, welche die Behandlung des ſelben Gegenſtandes, vom ſelben Kopfe, im ſelben Geiſt, aber in ſehr verſchiedenen Jahren, mit ſich bringt. Inzwiſchen iſt es für Den, welcher mit meiner Philoſophie noch nicht bekannt iſt, durchaus rathſam, zuvörderſt den erſten Band, ohne Hinzuziehung der Ergänzungen, durchzuleſen und dieſe erſt bei einer zweiten Lektüre zu benutzen; weil es ihm ſonſt zu ſchwer ſeyn würde, das Syſtem in ſeinem Zuſammenhange zu [xx1v] faſſen, als in welchem es allein der erſte Band darlegt, während im zweiten die Hauptlehren einzeln ausführlicher begründet und voll⸗ 25 ſtändig entwickelt werden. Selbſt wer zu einer zweiten Durchleſung des erſten Bandes ſich nicht entſchließen ſollte, wird beſſer thun, den zweiten erſt nach demſelben und für ſich durchzuleſen, in der geraden Folge ſeiner Kapitel, als welche allerdings in einem, wie⸗ wohl loſeren Zuſammenhang mit einander ſtehn, deſſen Lücken ihm die Erinnerung des erſten Bandes, wenn er ihn wohl gefaßt hat, vollkommen ausfüllen wird: zudem findet er überall die Zurück⸗ weiſung auf die betreffenden Stellen des erſten Bandes, in welchem XXIII
Vorrede zur zweiten Auflage. ich, zu dieſem Behuf, die in der erften Auflage durch bloße Tren⸗ nungslinien bezeichneten Abſchnitte in der zweiten mit Paragraphen⸗ zahlen verſehn habe. — Schon in der Vorrede zur erſten Auflage habe ich erklärt, daß meine Philoſophie von der Kantiſchen ausgeht und daher eine gründ⸗ liche Kenntniß dieſer vorausſetzt: ich wiederhole es hier. Denn Kants Lehre bringt in jedem Kopf, der ſie gefaßt hat, eine fundamentale Veränderung hervor, die ſo groß iſt, daß ſie für eine geiſtige Wieder⸗ geburt gelten kann. Sie allein nämlich vermag, den ihm angebo⸗ renen, von der urſprünglichen Beſtimmung des Intellekts herrühren⸗ den Realismus wirklich zu beſeitigen, als wozu weder Berkeley noch Malebranche ausreichen; da dieſe zu ſehr im Allgemeinen bleiben, während Kant ins Beſondere geht, und zwar in einer Weiſe, die weder Vorbild noch Nachbild kennt und eine ganz eigenthümliche, man möchte ſagen unmittelbare Wirkung auf den Geiſt hat, in Folge welcher dieſer eine gründliche Enttäuſchung erleidet und fortan alle Dinge in einem andern Lichte erblickt. Erſt hiedurch aber wird er für die poſitiveren Aufſchlüſſe empfänglich, welche ich zu geben habe. Wer hingegen der Kantiſchen Philoſophie ſich nicht bemeiſtert hat, iſt, was ſonſt er auch getrieben haben mag, gleichſam im Stande der Unſchuld, nämlich in demjenigen natürlichen und kindlichen Realis⸗ mus befangen geblieben, in welchem wir Alle geboren ſind und der zu allem Möglichen, nur nicht zur Philoſophie befähigt. Folglich verhält ein Solcher ſich zu jenem Erſteren wie ein Unmündiger zum Mündigen. Daß dieſe Wahrheit heut zu Tage paradox klingt, wel⸗ ches in den erſten dreißig Jahren nach dem Erſcheinen der Vernunft⸗ kritik keineswegs der Fall geweſen wäre, kommt daher, daß ſeitdem ein Geſchlecht herangewachſen iſt, welches Kanten eigentlich nicht kennt, da hiezu mehr, als eine flüchtige, ungeduldige Lektüre, oder ein Bericht aus zweiter Hand gehört, und Dieſes wieder daher, daß daſſelbe, in Folge ſchlechter Anleitung, ſeine Zeit mit den Philo⸗ ſophemen gewöhnlicher, alſo unberufener Köpfe, oder gar windbeuteln⸗ XXIV — — W AX 8 0 5 0 5 0 — — — ——— [à——æäj — A 1 A Vorrede zur zweiten Auflage. der Sophiſten, die man ihm unverantwortlicher Weiſe anpries, ver⸗ geudet hat. Daher die Verworrenheit in den erſten Begriffen und überhaupt das unſäglich Rohe und Plumpe, welches aus der Hülle der Pretioſität und Prätenſioſität, in den eigenen philoſophiſchen Ver⸗ ſuchen des ſo erzogenen Geſchlechts, hervorſieht. Aber in einem heil⸗ loſen Irrthum iſt Der befangen, welcher vermeint, er könne Kants Philoſophie aus den Darſtellungen Anderer davon kennen lernen. Vielmehr muß ich vor dergleichen Relationen, zumal aus neuerer Zeit, ernſtlich warnen: und gar in dieſen allerletzten Jahren ſind mir in Schriften der Hegelianer Darſtellungen der Kantiſchen Philo⸗ ſophie vorgekommen, die wirklich ins Fabelhafte gehn. Wie ſollten auch die ſchon in friſcher Jugend durch den Unſinn der Hegelei ver⸗ renkten und verdorbenen Köpfe noch fähig ſeyn, Kants tiefſinnigen Unterſuchungen zu folgen? Sie ſind früh gewöhnt, den hohlſten Wortkram für philoſophiſche Gedanken, die armſäligſten Sophis⸗ men für Scharfſinn, und läppiſchen Aberwitz für Dialektik zu halten, und durch das Aufnehmen raſender Wortzuſammenſtellungen, bei denen etwas zu denken der Geiſt ſich vergeblich martert und erſchöpft, [xxr1] find ihre Köpfe desorganiſirt. Für fie gehört keine Kritik der Ver⸗ 20 nunft, für ſie keine Philoſophie: für ſie gehört eine medicina men2 A tis, zunächſt als Kathartikon etwan un petit cours de senscommunologie, und dann muß man weiter ſehn, ob bei ihnen noch jemals von Philoſophie die Rede ſeyn kann. — Die Kantiſche Lehre alſo wird man vergeblich irgend wo anders ſuchen, als in Kants eigenen Werken: dieſe aber ſind durchweg belehrend, ſelbſt da wo er irrt, ſelbſt da wo er fehlt. In Folge ſeiner Originalität gilt von ihm im höchſten Grade was eigentlich von allen ächten Philo⸗ ſophen gilt: nur aus ihren eigenen Schriften lernt man ſie kennen; nicht aus den Berichten Anderer. Denn die Gedanken jener außer⸗ 30 ordentlichen Geiſter können die Filtration durch den gewöhnlichen Kopf hindurch nicht vertragen. Geboren hinter den breiten, hohen, ſchön gewölbten Stirnen, unter welchen ſtrahlende Augen hervor⸗ XXV
Vorrede zur zweiten Auflage. leuchten, kommen fie, wenn verſetzt in die enge Behauſung und niedrige Bedachung der engen, gedrückten, dickwändigen Schädel, aus welchen ſtumpfe, auf perſönliche Zwecke gerichtete Blicke hervor⸗ ſpähen, um alle Kraft und alles Leben, und ſehn ſich ſelber nicht mehr ähnlich. Ja, man kann ſagen, dieſe Art Köpfe wirken wie unebene Spiegel, in denen Alles ſich verrenkt, verzerrt, das Eben⸗ maaß ſeiner Schönheit verliert und eine Fratze darſtellt. Nur von ihren Urhebern ſelbſt kann man die philoſophiſchen Gedanken em⸗ pfangen: daher hat wer ſich zur Philoſophie getrieben fühlt, die un⸗ ſterblichen Lehrer derſelben im ſtillen Heiligthum ihrer Werke ſelbſt aufzuſuchen. Die Hauptkapitel eines jeden dieſer ächten Philoſophen werden in ihre Lehren hundert Mal mehr Einſicht verſchaffen, als die ſchleppenden und ſchielenden Relationen darüber, welche Alltags⸗ köpfe zu Stande bringen, die noch zudem meiſtens tief befangen ſind in der jedesmaligen Modephiloſophie, oder ihrer eigenen Herzens⸗ meinung. Aber es iſt zum Erſtaunen, wie entſchieden das Publikum vorzugsweiſe nach jenen Darſtellungen aus zweiter Hand greift. Hie⸗ bei ſcheint in der That die Wahlverwandtſchaft zu wirken, vermöge welcher die gemeine Natur zu ihres Gleichen gezogen wird und dem⸗ nach ſogar was ein großer Geiſt geſagt hat lieber von ihres Glei⸗ chen vernehmen will. Vielleicht beruht Dies auf dem ſelben Prin⸗ cip mit dem Syſtem des wechſelſeitigen Unterrichts, nach welchem Kinder am beſten von ihres Gleichen lernen. Jetzt noch ein Wort für die Philoſophieprofeſſoren. — Die Sagacität, den richtigen und feinen Takt, womit ſie meine Philo⸗ ſophie, gleich bei ihrem Auftreten, als etwas ihren eigenen Beſtre⸗ bungen ganz Heterogenes, wohl gar Gefährliches, oder, populär zu reden, etwas das nicht in ihren Kram paßt, erkannt haben, ſo wie die ſichere und ſcharfſinnige Politik, vermöge derer ſie das ihr gegen⸗ XXVI — 1 [xxvım D 0 5 5 Vorrede zur zweiten Auflage. über allein richtige Verfahren ſogleich herausfanden, die vollkommene Einmüthigkeit, mit der ſie daſſelbe in Anwendung brachten, endlich die Beharrlichkeit, mit welcher ſie ihm treu geblieben ſind, — habe ich von jeher bewundern müſſen. Dieſes Verfahren, welches neben⸗ bei ſich auch durch die überaus leichte Ausführbarkeit empfiehlt, be⸗ ſteht bekanntlich im gänzlichen Ignoriren und dadurch im Sekretiren, — nach Goethes maliziöſem Ausdruck, welcher eigentlich das Unter⸗ ſchlagen des Wichtigen und Bedeutenden beſagt. Die Wirkſamkeit dieſes ſtillen Mittels wird erhöht durch den Korybantenlerm, mit welchem die Geburt der Geiſteskinder der Einverſtandenen gegen⸗ ſeitig gefeiert wird, und welcher das Publikum nöthigt hinzuſehn und die wichtigen Mienen gewahr zu werden, mit welchen man ſich darüber begrüßt. Wer könnte das Zweckmäßige dieſes Verfahrens verkennen? Iſt doch gegen den Grundſatz primum vivere, deinde A 1 D [Xxyn philosophari nichts einzuwenden. Die Herren wollen leben und zwar von der Philoſophie leben: an dieſe ſind ſie, mit Weib und Kind, gewieſen, und haben, trotz dem povera e nuda vai filosofia des Petrarka, es darauf gewagt. Nun iſt aber meine Philo⸗ ſophie ganz und gar nicht darauf eingerichtet, daß man von ihr leben 20 könnte. Es fehlt ihr dazu an den erſten, für eine wohlbeſoldete Kathederphiloſophie unerläßlichen Requiſiten, zunächſt gänzlich an einer ſpekulativen Theologie, welche doch gerade — dem leidigen Kant mit ſeiner Vernunftkritik zum Trotz — das Hauptthema aller Philoſophie ſeyn ſoll und muß, wenn gleich dieſe dadurch die Auf⸗ 25 gabe erhält, immerfort von dem zu reden, wovon ſie ſchlechterdings nichts wiſſen kann; ja, die meinige ſtatuirt nicht ein Mal die von den Philoſophieprofeſſoren ſo klug erſonnene und ihnen unentbehr⸗ lich gewordene Fabel von einer unmittelbar und abſolut erkennen⸗ den, anſchauenden, oder vernehmenden Vernunft, die man nur gleich 30 Anfangs ſeinen Leſern aufzubinden braucht, um nachher in das von Kant unſerer Erkenntniß gänzlich und auf immer abgeſperrte Ge⸗ biet jenſeit der Möglichkeit aller Erfahrung, auf die bequemſte Weiſe XXVII.
Vorrede zur zweiten Auflage. von der Welt, gleichſam mit vier Pferden einzufahren, woſelbſt man ſodann gerade die Grunddogmen des mondernen, judaiſirenden, op⸗ timiſtiſchen Chriſtenthums unmittelbar offenbart und auf das ſchönſte zurechtgelegt vorfindet. Was nun, in aller Welt, geht meine, dieſer weſentlichen Requiſiten ermangelnde, rückſichtsloſe und nahrungsloſe, grübleriſche Philoſophie, — welche zu ihrem Nordſtern ganz allein die Wahrheit, die nackte, unbelohnte, unbefreundete, oft verfolgte Wahrheit hat und, ohne rechts oder links zu blicken, gerade auf dieſe zuſteuert, — jene alma mater, die gute, nahrhafte Univerſitäts⸗ philoſophie an, welche, mit hundert Abſichten und tauſend Rückſich⸗ ten belaſtet, behutſam ihres Weges daherlavirt kommt, indem ſie allezeit die Furcht des Herrn, den Willen des Miniſteriums, die Satzungen der Landeskirche, die Wünſche des Verlegers, den Zus ſpruch der Studenten, die gute Freundſchaft der Kollegen, den Gang der Tagespolitik, die momentane Richtung des Publikums und was noch Alles vor Augen hat? Oder was hat mein ſtilles, ernſtes Forſchen nach Wahrheit gemein mit dem gellenden Schulgezänke der Katheder und Bänke, deſſen innerſte Triebfedern ſtets perſönliche Zwecke ſind? Vielmehr ſind beide Arten der Philoſophie ſich von Grund aus heterogen. Darum auch giebt es mit mir keinen Kom⸗ promiß und keine Kameradſchaft, und findet bei mir Keiner ſeine Rechnung, als etwan Der, welcher nichts, als die Wahrheit ſuchte; alſo keine der philoſophiſchen Parteien des Tages: denn ſie alle ver⸗ folgen ihre Abſichten; ich aber habe bloße Einſichten zu bieten, die zu keiner von jenen paſſen, weil fie eben nach keiner gemodelt find. Damit aber meine Philoſophie ſelbſt kathederfähig würde, müßten erſt ganz andere Zeiten heraufgezogen ſeyn. — Das wäre alſo etwas Schönes, wenn ſo eine Philoſophie, von der man gar nicht leben kann, Luft und Licht, wohl gar allgemeine Beachtung gewönne! Mit⸗ hin war Dies zu verhüten und mußten dagegen Alle für Einen Mann ſtehn. Beim Beſtreiten und Widerlegen aber hat man nicht ſo leichtes Spiel: auch iſt Dies ſchon darum ein mißliches Mittel, XXVIII — Vorrede zur zweiten Auflage. weil es die Aufmerkſamkeit des Publikums auf die Sache hinlenkt und dieſem das Leſen meiner Schriften den Geſchmack an den Luku⸗ brationen der Philoſophieprofeſſoren verderben könnte. Denn wer den Ernſt gekoſtet hat, dem wird der Spaaß, zumal von der lang⸗ 5 weiligen Art, nicht mehr munden. Demnach alſo iſt das fo ein⸗ müthig ergriffene ſchweigende Syſtem das allein richtige, und kann ich nur rathen, dabei zu bleiben und damit fortzufahren, ſo lange es geht, ſo lange nämlich bis einſt aus dem Ignoriren die Igno⸗ ranz abgeleitet wird: dann wird es zum Einlenken gerade noch Zeit ö 10 ſeyn. Unterweilen bleibt ja doch Jedem unbenommen, ſich hier [XXX] und da ein Federchen zu eigenem Gebrauch auszurupfen; da zu Hauſe der Ueberfluß an Gedanken nicht ſehr drückend zu ſeyn pflegt. XXIX So kann denn das Ignorir-⸗ und Schweigeſyſtem noch eine gute Weile vorhalten, wenigſtens die Spanne Zeit, die ich noch zu leben 15 haben mag; womit ſchon viel gewonnen iſt. Wenn auch dazwiſchen hie und da eine indiskrete Stimme ſich hat vernehmen laſſen, ſo wird ſie doch bald übertäubt vom lauten Vortrag der Profeſſoren, welche das Publikum von ganz andern Dingen, mit wichtiger Miene, zu unterhalten wiſſen. Ich rathe jedoch, auf die Einmüthigkeit des 55: 20 Verfahrens etwas ſtrenger zu halten und beſonders die jungen Leute zu überwachen, als welche bisweilen ſchrecklich indiskret ſind. Denn ſelbſt ſo kann ich doch nicht verbürgen, daß das belobte Verfahren für immer vorhalten wird, und kann für den endlichen Ausgang nicht einſtehn. Es iſt nämlich eine eigene Sache um die Len⸗ 5 25 kung des im Ganzen guten und folgſamen Publikums. Wenn wir auch ſo ziemlich zu allen Zeiten die Gorgiaſſe und Hippiaſſe oben auf ſehn, das Abſurde in der Regel kulminirt und es un⸗ möglich ſcheint, daß durch den Chorus der Bethörer und Ber thörten die Stimme des Einzelnen je durchdränge; — ſo bleibt 30 dennoch jederzeit den ächten Werken eine ganz eigenthümliche, ſtille, langſame, mächtige Wirkung, und wie durch ein Wunder ſieht man ſie endlich aus dem Getümmel ſich erheben, gleich — — 5 0 XXIX
Vorrede zur zweiten Auflage. einem Aeroſtaten, der aus dem dicken Dunſtkreiſe dieſes Erden: raums in reinere Regionen emporſchwebt, wo er, ein Mal an⸗ gekommen, ſtehn bleibt, und Keiner mehr ihn herabzuziehn vermag. Geſchrieben in Frankfurt a. M. im Februar 1844. XXX [XXx7] I Non — Vorrede zur dritten Auflage. Das Wahre und Aechte würde leichter in der Welt Raum ge⸗ winnen, wenn nicht Die, welche unfähig ſind, es hervorzubringen, zugleich verſchworen wären, es nicht aufkommen zu laſſen. Dieſer Umſtand hat ſchon Manches, das der Welt zu Gute kommen ſollte, gehemmt und verzögert, wo nicht gar erſtickt. Für mich iſt ſeine Folge geweſen, daß, obwohl ich erſt dreißig Jahre zählte, als die erſte Auflage dieſes Werkes erſchien, ich dieſe dritte nicht früher, als im zweiundſiebenzigſten erlebe. Darüber jedoch finde ich Troſt in Petrarka's Worten: si quis, toto die currens, pervenit ad vesperam, satis est (de vera sapientia, p. 140). Bin ich zu⸗ letzt doch auch angelangt und habe die Befriedigung, am Ende meiner Laufbahn den Anfang meiner Wirkſamkeit zu ſehn, unter der Hoff⸗ nung, daß ſie, einer alten Regel gemäß, in dem Verhältniß lange dauern wird, als ſie ſpät angefangen hat. — Der Leſer wird in dieſer dritten Auflage nichts von Dem ver⸗ miſſen, was die zweite enthält, wohl aber beträchtlich mehr erhalten, indem ſie, vermöge der ihr gegebenen Zuſätze, bei gleichem Druck, 136 Seiten mehr hat, als die zweite. 3 Schopenhauer, Werke II XXXI
Vorrede zur dritten Auflage. Sieben Jahre nach dem Erſcheinen der zweiten Auflage habe [XXXII ich zwei Bände „Parerga und Paralipomena“ herausgegeben. Das unter letzterem Namen Begriffene beſteht in Zuſätzen zur ſyſtema⸗ tiſchen Darſtellung meiner Philoſophie und würde ſeine richtige Stelle in dieſen Bänden gefunden haben: allein ich mußte es damals unter: 5 bringen wo ich konnte, da es ſehr zweifelhaft war, ob ich dieſe dritte Auflage erleben würde. Man findet es im zweiten Bande beſagter Parerga und wird es an den Ueberſchriften der Kapitel leicht erkennen. Frankfurt a. M. im September 1859. XXXII 3* ERST ES B3 U CH. Der Welt als Vorſtellung erſte Betrachtung: Die Vorſtellung unterworfen dem Satze vom Grunde: das Objekt der Erfahrung und Wiſſenſchaft. Sors de b'enfance, ami, réveille - toi! Jean-Jacques Rousseau.
— —— l — mn ET YA A 10 0 0 §1. „Die Welt iſt meine Vorſtellung:“ — dies iſt eine Wahrheit, welche in Beziehung auf jedes lebende und erkennende Weſen gilt; wiewohl der Menſch allein ſie in das reflektirte abſtrakte Bewußtſeyn bringen kann: und thut er dies wirklich; ſo iſt die philoſophiſche Beſonnenheit bei ihm eingetreten. Es wird ihm dann deutlich und gewiß, daß er keine Sonne kennt und keine Erde; ſondern immer nur ein Auge, das eine Sonne ſieht, eine Hand, die eine Erde fühlt; daß die Welt, welche ihn umgiebt, nur als Vorſtellung daiſt, d. h. durchweg nur in Beziehung auf ein Anderes, das Vorſtellende, welches er ſelbſt iſt. — Wenn irgend eine Wahrheit a priori ausgeſprochen werden kann, ſo iſt es dieſe: denn ſie iſt die Ausſage derjenigen Form aller möglichen und erdenklichen Erfahrung, welche allgemeiner, als alle andern, als Zeit, Raum und Kauſalität iſt: denn alle dieſe ſetzen jene eben ſchon voraus, und wenn jede dieſer Formen, welche alle wir als ſo viele beſondere Geſtaltungen des Satzes vom Grunde er⸗ kannt haben, nur für eine beſondere Klaſſe von Vorſtellungen gilt; ſo iſt dagegen das Zerfallen in Objekt und Subjekt die gemein⸗ ſame Form aller jener Klaſſen, iſt diejenige Form, unter welcher allein irgend eine Vorſtellung, welcher Art ſie auch ſei, abſtrakt oder intuitiv, rein oder empiriſch, nur überhaupt möglich und denkbar iſt. Keine Wahrheit iſt alſo gewiſſer, von allen andern unabhängiger und eines Beweiſes weniger bedürftig, als dieſe, 25 daß Alles, was für die Erkenntniß daiſt, alſo dieſe ganze Welt, 3
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, nur Objekt in Beziehung auf das Subjekt ift, Anſchauung des Ans [4] ſchauenden, mit Einem Wort, Vorſtellung. Natürlich gilt Dieſes, wie von der Gegenwart, ſo auch von jeder Vergangenheit und jeder Zukunft, vom Fernſten, wie vom Nahen: denn es gilt von Zeit und Raum ſelbſt, in welchen allein ſich dieſes alles unter⸗ ſcheidet. Alles, was irgend zur Welt gehört und gehören kann, iſt unausweichbar mit dieſem Bedingtſeyn durch das Subjekt be⸗ haftet, und iſt nur für das Subjekt da. Die Welt iſt Vor⸗ ſtellung. Neu iſt dieſe Wahrheit keineswegs. Sie lag ſchon in den ſkeptiſchen Betrachtungen, von welchen Carteſius ausgieng. Ber⸗ keley aber war der erſte, welcher ſie entſchieden ausſprach: er hat ſich dadurch ein unſterbliches Verdienſt um die Philoſophie erwor⸗ ben, wenn gleich das Uebrige ſeiner Lehren nicht beſtehn kann. Kants erſter Fehler war die Vernachläſſigung dieſes Satzes, wie im Anhange ausgeführt iſt. — Wie früh hingegen dieſe Grund⸗ wahrheit von den Weiſen Indiens erkannt worden iſt, indem ſie als der Fundamentalſatz der dem Vyaſa zugeſchriebenen Vedanta⸗ philoſophie auftritt, bezeugt W. Jones, in der letzten feiner Ab⸗ handlungen: on the philosophy of the Asiatics; Asiatic researches, Vol. IV, p. 164: the fundamental tenet of the Vedanta school consisted not in denying the existence of matter, that is of solidity, impenetrability, and extended figure (to deny which would be lunacy), but in correcting the popular notion of it, and in contending that it has no essence independent of mental perception; that existence and perceptibility are convertible terms“). Dieſe Worte drücken das Zuſammenbeſtehn der empiriſchen Realität mit der transſcendentalen Idealität hinlänglich aus. Alſo nur von der angegebenen Seite, nur ſofern ſie Vor⸗ ſtellung iſt, betrachten wir die Welt in dieſem erſten Buche. Daß *) Das Grunddogma der Vedantaſchule beſtand nicht im Ableugnen des Daſeyns der Materie, d. h. der Solidität, Undurchdringlichkeit und Ausdeh⸗ nung (welche zu leugnen Wahnſinn wäre), ſondern in der Berichtigung des gewöhnlichen Begriffs derſelben, durch die Behauptung, daß ſie kein von der erkennenden Auffaſſung unabhängiges Daſeyn habe; indem Daſeyn und Wahrnehmbarkeit Wechſelbegriffe ſeien. 4 — w ws unterworfen dem Satze vom Grunde. [s] jedoch dieſe Betrachtung, ihrer Wahrheit unbeſchadet, eine ein⸗ ſeitige, folglich durch irgend eine willkürliche Abſtraktion hervor⸗ gerufen iſt, kündigt Jedem das innere Widerſtreben an, mit welchem er die Welt als ſeine bloße Vorſtellung annimmt; welcher Annahme er ſich andererſeits doch nimmermehr entziehn kann. Die Ein⸗ ſeitigkeit dieſer Betrachtung aber wird das folgende Buch ergänzen, durch eine Wahrheit, welche nicht ſo unmittelbar gewiß iſt, wie die, von der wir hier ausgehn; ſondern zu welcher nur tiefere Forſchung, ſchwierigere Abſtraktion, Trennung des Verſchiedenen und Vereinigung des Identiſchen führen kann, — durch eine Wahrheit, welche ſehr ernſt und Jedem, wo nicht furchtbar, doch bedenklich ſeyn muß, nämlich dieſe, daß eben auch er ſagen kann und ſagen muß: „Die Welt iſt mein Wille.“ — Bis dahin aber, alſo in dieſem erſten Buch, iſt es nöthig, 15 unverwandt diejenige Seite der Welt zu betrachten, von welcher wir ausgehn, die Seite der Erkennbarkeit, und demnach, ohne Widerſtreben, alle irgend vorhandenen Objekte, ja ſogar den eige⸗ nen Leib (wie wir bald näher erörtern werden) nur als Vorſtel⸗ lung zu betrachten, bloße Vorſtellung zu nennen. Das, wovon hiebei abſtrahirt wird, iſt, wie ſpäter hoffentlich Jedem gewiß ſeyn wird, immer nur der Wille, als welcher allein die andere Seite der Welt ausmacht: denn dieſe iſt, wie einerſeits durch und durch Vorſtellung, ſo andererſeits durch und durch Wille. Eine Realität aber, die keines von dieſen Beiden wäre, ſondern ein Objekt an ſich (zu welcher auch Kants Ding an ſich ihm lei⸗ der unter den Händen ausgeartet iſt), iſt ein erträumtes Unding und deſſen Annahme ein Irrlicht in der Philoſophie. A — oO 2 So 2 ber $2. Dasjenige, was Alles erkennt und von Keinem erkannt wird, iſt das Subjekt. Es iſt ſonach der Träger der Welt, die durch⸗ gängige, ſtets vorausgeſetzte Bedingung alles Erſcheinenden, alles Objekts: denn nur für das Subjekt iſt, was nur immer daiſt. Als dieſes Subjekt findet Jeder ſich ſelbſt, jedoch nur ſofern er erkennt, nicht ſofern er Objekt der Erkenntniß iſt. Objekt iſt aber 35 ſchon fein Leib, welchen ſelbſt wir daher, von dieſem Stand⸗ punkt aus, Vorſtellung nennen. Denn der Leib iſt Objekt unter 2 3 5
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, Objekten und den Geſetzen der Objekte unterworfen, obwohl er [6] unmittelbares Objekt iſt“). Er liegt, wie alle Objekte der An⸗ ſchauung, in den Formen alles Erkennens, in Zeit und Raum, durch welche die Vielheit iſt. Das Subjekt aber, das Erkennende, nie Erkannte, liegt auch nicht in dieſen Formen, von denen ſelbſt 5; es vielmehr immer ſchon vorausgeſetzt wird: ihm kommt alſo weder Vielheit, noch deren Gegenſatz, Einheit, zu. Wir erken⸗ nen es nimmer, ſondern es eben iſt es, das erkennt, wo nur erkannt wird. Die Welt als Vorſtellung alſo, in welcher Hinſicht allein wir ſie hier betrachten, hat zwei weſentliche, nothwendige und untrennbare Hälften. Die eine iſt das Objekt: deſſen Form iſt Raum und Zeit, durch dieſe die Vielheit. Die andere Hälfte aber, das Subjekt, liegt nicht in Raum und Zeit: denn ſie iſt ganz und ungetheilt in jedem vorſtellenden Weſen; daher ein einziges von dieſen, eben ſo vollſtändig, als die vorhandenen Millionen, mit dem Objekt die Welt als Vorſtellung ergänzt: verſchwände aber auch jenes einzige; fo wäre die Welt als Vorſtellung nicht mehr. Dieſe Hälften ſind daher unzertrennlich, ſelbſt für den Gedanken: denn jede von beiden hat nur durch und für die andere Bedeutung 20 und Daſeyn, iſt mit ihr da und verſchwindet mit ihr. Sie be⸗ gränzen ſich unmittelbar: wo das Objekt anfängt, hört das Sub⸗ jekt auf. Die Gemeinſchaftlichkeit dieſer Gränze zeigt ſich eben darin, daß die weſentlichen und daher allgemeinen Formen alles Objekts, welche Zeit, Raum und Kauſalität find, auch ohne die 25 Erkenntniß des Objekts ſelbſt, vom Subjekt ausgehend gefunden und vollſtändig erkannt werden können, d. h. in Kants Sprache, a priori in unſerm Bewußtſeyn liegen. Dieſes entdeckt zu haben, iſt ein Hauptverdienſt Kants und ein ſehr großes. Ich behaupte nun überdies, daß der Satz vom Grunde der gemeinſchaftliche Ausdruck für alle dieſe uns a priori bewußten Formen des Ob⸗ jekts iſt, und daß daher Alles, was wir rein a priori wiſſen, nichts iſt, als eben der Inhalt jenes Satzes und was aus dieſem folgt, in ihm alſo eigentlich unſere ganze a priori gewiſſe Er⸗ kenntniß ausgeſprochen iſt. In meiner Abhandlung über den 35 Satz vom Grunde habe ich ausführlich gezeigt, wie jedes irgend — 0 — 5 wu >} »Ueber den Satz vom Grunde, 2. Aufl., $ 22. 6 — nn rer Brennerei unterworfen dem Satze vom Grunde. mögliche Objekt demſelben unterworfen iſt, d. h. in einer nothwen⸗ 10 digen Gesthung zu andern Objekten ſteht, einerſeits als beſtimmt, andererſeits als beſtimmend: dies geht ſo weit, daß das ganze Daſeyn aller Objekte, ſofern ſie Objekte, Vorſtellungen und nichts 5 anderes find, ganz und gar zurückläuft auf jene ihre nothwendige Beziehung zu einander, nur in ſolcher beſteht, alſo gänzlich rela⸗ tiv iſt: wovon bald ein Mehreres. Ich habe ferner gezeigt, daß, gemäß den Klaſſen, in welche die Objekte ihrer Möglichkeit nach zerfallen, jene nothwendige Beziehung, welche der Satz vom 10 Grunde im Allgemeinen ausdrückt, in andern Geſtalten erſcheint; wodurch wiederum die richtige Eintheilung jener Klaſſen ſich be⸗ währt. Ich ſetze hier beſtändig alles dort Geſagte als bekannt und dem Leſer gegenwärtig voraus: denn es würde, wenn es nicht dort ſchon geſagt wäre, hier ſeine nothwendige Stelle haben. 15 $ 3. Der Hauptunterſchied zwiſchen allen unſern Vorſtellungen iſt der des Intuitiven und Abſtrakten. Letzteres macht nur eine Klaſſe von Vorſtellungen aus, die Begriffe: und dieſe ſind auf der Erde allein das Eigenthum des Menſchen, deſſen ihn von 20 allen Thieren unterſcheidende Fähigkeit zu denſelben von jeher Vernunft genannt worden iſt'). Wir werden weiterhin dieſe abſtrakten Vorſtellungen für ſich betrachten, zuvörderſt aber aus⸗ ſchließlich von der intuitiven Vorſte llung reden. Dieſe nun befaßt die ganze ſichtbare Welt, oder die geſammte Erfahrung, 25 nebſt den Bedingungen der Möglichkeit derſelben. Es if, wie geſagt, eine ſehr wichtige Entdeckung Kants, daß eben dieſe Ve⸗ dingungen, dieſe Formen derſelben, d. h. das Allgemeinſte in ihrer Wahrnehmung, das allen ihren Erſcheinungen auf gleiche Weiſe Eigene, Zeit und Raum, auch für ſich und abgeſondert von ihrem 30 Inhalt, nicht nur in abstracto gedacht, ſondern auch unmittelbar angeſchaut werden kann, und daß dieſe Anſchauung nicht etwan — .... —— ——ͤ . — uv. — *) Kant allein hat dieſen Begriff der Vernunft verwirrt, in welcher Hin⸗ ſicht ich auf den Anhang verweiſe, wie auch auf meine „Grundprobleme der Ethik“: Grundl. d. Moral, $ 6, S. 148 154, der erſten [S. 146— 151 35 der zweiten] Auflage.
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, ein durch Wiederholung von der Erfahrung entlehntes Phantasma [3] iſt, ſondern ſo ſehr unabhängig von der Erfahrung, daß vielmehr umgekehrt dieſe als von jener abhängig gedacht werden muß, in⸗ dem die Eigenſchaften des Raumes und der Zeit, wie ſie die Anſchauung a priori erkennt, für alle mögliche Erfahrung als 5 Geſetze gelten, welchen gemäß dieſe überall ausfallen muß. Dieſer⸗ halb habe ich, in meiner Abhandlung über den Satz vom Grunde, Zeit und Raum, ſofern ſie rein und inhaltsleer angeſchaut werden, als eine beſondere und für ſich beſtehende Klaſſe von Vorſtellun⸗ gen betrachtet. So wichtig nun auch dieſe von Kant entdeckte Beſchaffenheit jener allgemeinen Formen der Anſchauung iſt, daß ſie nämlich für ſich und unabhängig von der Erfahrung anſchau⸗ lich und ihrer ganzen Geſetzmäßigkeit nach erkennbar ſind, worauf die Mathematik mit ihrer Unfehlbarkeit beruht; ſo iſt es doch eine nicht minder beachtenswerthe Eigenſchaft derſelben, daß der Satz vom Grunde, der die Erfahrung als Geſetz der Kauſalität und Motivation, und das Denken als Geſetz der Begründung der Ur⸗ theile beſtimmt, hier in einer ganz eigenthümlichen Geſtalt auf⸗ tritt, der ich den Namen Grund des Seyns gegeben habe, und welche in der Zeit die Folge ihrer Momente, und im Raum die Lage ſeiner ſich ins Unendliche wechſelſeitig beſtimmenden Theile iſt. N Wem aus der einleitenden Abhandlung die vollkommene Iden⸗ tität des Inhalts des Satzes vom Grunde, bei aller Verſchieden⸗ heit feiner Geſtalten, deutlich geworden iſt, der wird auch über: 25 zeugt ſeyn, wie wichtig zur Einſicht in ſein innerſtes Weſen gerade die Erkenntniß der einfachſten ſeiner Geſtaltungen, als ſolcher, iſt, und für dieſe haben wir die Zeit erkannt. Wie in ihr jeder Augenblick nur iſt, ſofern er den vorhergehenden, ſeinen Vater, vertilgt hat, um ſelbſt wieder eben ſo ſchnell vertilgt zu werden; wie Vergangenheit und Zukunft (abgeſehn von den Fol⸗ gen ihres Inhalts) ſo nichtig als irgend ein Traum ſind, Gegen⸗ wart aber nur die ausdehnungs⸗ und beſtandloſe Gränze zwiſchen Beiden iſt; eben ſo werden wir die ſelbe Nichtigkeit auch in allen andern Geſtalten des Satzes vom Grunde wiedererkennen und 35 einſehn, daß wie die Zeit, ſo auch der Raum, und wie dieſer, ſo auch Alles, was in ihm und der Zeit zugleich iſt, Alles alſo, was aus Urſachen oder Motiven hervorgeht, nur ein relatives — 0 — N 0 0 8 — — ũ ũ— m unterworfen dem Satze vom Grunde. do] Daſeyn hat, nur durch und für ein Anderes, ihm gleichartiges, d. h. wieder nur eben ſo beſtehendes, iſt. Das Weſentliche dieſer Anſicht iſt alt: Herakleitos bejammerte in ihr den ewigen Fluß der Dinge: Plato würdigte ihren Gegenſtand herab, als das immerdar Werdende, aber nie Seiende; Spinoza nannte es bloße Accidenzien der allein ſeienden und bleibenden einzigen Subſtanz; Kant ſetzte das ſo Erkannte als bloße Erſcheinung dem Dinge an ſich entgegen; endlich die uralte Weisheit der Inder ſpricht: „Es iſt die Maja, der Schleier des Truges, welcher die Augen der 10 Sterblichen umhüllt und ſie eine Welt ſehn läßt, von der man weder ſagen kann, daß fie fei, noch auch, daß fie nicht ſei: denn ſie gleicht dem Traume, gleicht dem Sonnenglanz auf dem Sande, welchen der Wanderer von ferne für ein Waſſer hält, oder auch dem hingeworfenen Strick, den er für eine Schlange anſieht.“ 1j Dieſe Gleichniſſe finden ſich in unzähligen Stellen der Veden und Puranas wiederholt.) Was Alle dieſe aber meinten und wovon ſie reden, iſt nichts Anderes, als was auch wir jetzt eben betrachen: die Welt als Vorſtellung, unterworfen dem Satze des Grundes. 20 94. Wer die Geſtaltung des Satzes vom Grunde, welche in der reinen Zeit als ſolcher erſcheint und auf der alles Zählen und Rechnen beruht, erkannt hat, der hat eben damit auch das ganze Weſen der Zeit erkannt. Sie iſt weiter nichts, als eben jene Ge⸗ 25 ſtaltung des Satzes vom Grunde, und hat keine andere Eigenſchaft. Succeſſion iſt die Geſtalt des Satzes vom Grunde in der Zeit; Succeſſion iſt das ganze Weſen der Zeit. — Wer ferner den Satz vom Grunde, wie er im bloßen rein angeſchauten Raum herrſcht, erkannt hat, der hat eben damit das ganze Weſen des Raumes 30 erſchöpft; da dieſer durch und durch nichts Anderes iſt, als die Möglichkeit der wechſelſeitigen Beſtimmungen ſeiner Theile durch einander, welche Lage heißt. Die ausführliche Betrachtung dieſer und Niederlegung der ſich daraus ergebenden Reſultate in ab⸗ ſtrakte Begriffe, zu bequemerer Anwendung, iſt der Inhalt der 35 ganzen Geometrie. — Eben fo nun, wer diejenige Geſtaltung des Satzes vom Grunde, welche den Inhalt jener Formen (der 9
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, Zeit und des Raumes), ihre Wahrnehmbarkeit, d. i. die Materie, [ro beherrſcht, alſo das Geſetz der Kauſalität erkannt hat; der hat eben damit das ganze Weſen der Materie als ſolcher erkannt: denn dieſe iſt durch und durch nichts als Kauſalität, welches Je⸗ der unmittelbar einſieht, ſobald er ſich beſinnt. Ihr Seyn näm⸗ 5 lich iſt ihr Wirken: kein anderes Seyn derſelben iſt auch nur zu denken möglich. Nur als wirkend füllt ſie den Raum, füllt ſie die Zeit: ihre Einwirkung auf das unmittelbare Objekt (das ſelbſt Materie iſt) bedingt die Anſchauung, in der ſie allein exiſtirt: die Folge der Einwirkung jedes andern materiellen Objekts auf ein 10 anderes wird nur erkannt, ſofern das letztere jetzt anders als zu⸗ vor auf das unmittelbare Objekt einwirkt, beſteht nur darin. Urſache und Wirkung iſt alſo das ganze Weſen der Materie: ihr Seyn iſt ihr Wirken. (Das Nähere hierüber in der Abhandlung über den Satz vom Grunde, § 21, S. 77.) Höchſt treffend iſt daher ı5 im Deutſchen der Inbegriff alles Materiellen Wirklichkeit ge⸗ nannt“), welches Wort viel bezeichnender iſt, als Realität. Das, worauf ſie wirkt, iſt allemal wieder Materie: ihr ganzes Seyn und Weſen beſteht alſo nur in der geſetzmäßigen Veränderung, die ein Theil derſelben im andern hervorbringt, iſt folglich gänze 20 lich relativ, nach einer nur innerhalb ihrer Gränzen geltenden Relation, alſo eben wie die Zeit, eben wie der Raum. Zeit aber und Raum, jedes für ſich, ſind auch ohne die Materie anſchaulich vorſtellbar; die Materie aber nicht ohne jene. Schon die Form, welche von ihr unzertrennlich iſt, ſetzt den Raum 25 voraus, und ihr Wirken, in welchem ihr ganzes Daſeyn beſteht, betrifft immer eine Veränderung, alſo eine Beſtimmung der Zeit. Aber Zeit und Raum werden nicht bloß jedes für ſich von der Materie vorausgeſetzt; ſondern eine Vereinigung Beider macht ihr Weſen aus, eben weil dieſes, wie gezeigt, im Wirken, in der 30 Kauſalität, beſteht. Alle gedenkbaren, unzähligen Erſcheinungen und Zuſtände nämlich könnten im unendlichen Raum, ohne ſich zu beengen, neben einander liegen, oder auch in der unendlichen Zeit, ohne ſich zu ſtören, auf einander folgen; daher dann eine nothwendige Beziehung derſelben auf einander und eine Regel, 35 *) Mira in quibusdam rebus verborum proprietas est, et consuetudo sermonis antiqui quaedam efficacissimis notis signat. Seneca epist. 81. 10 r unterworfen dem Satze vom Grunde. 171] welche fie dieſer gemäß beſtimmte, keineswegs nöthig, ja nicht ein Mal anwendbar wäre: folglich gäbe es alsdann, bei allem Nebeneinander im Raum und allem Wechſel in der Zeit, fo lange jede dieſer beiden Formen für ſich, und ohne Zuſammenhang mit 5 der andern ihren Beſtand und Lauf hätte, noch gar keine Kau⸗ ſalität, und da dieſe das eigentliche Weſen der Materie ausmacht, auch keine Materie. — Nun aber erhält das Geſetz der Kauſalität ſeine Bedeutung und Nothwendigkeit allein dadurch, daß das Weſen der Veränderung nicht im bloßen Wechſel der Zuſtände an 10 ſich, ſondern vielmehr darin beſteht, daß an dem ſelben Ort im Raum jetzt ein Zuſtand iſt und darauf ein anderer, und zu einer und der ſelben beſtimmten Zeit hier dieſer Zuſtand und dort jener: nur dieſe gegenſeitige Beſchränkung der Zeit und des Raums durch einander giebt einer Regel, nach der die Veränderung 15 vorgehn muß, Bedeutung und zugleich Nothwendigkeit. Was durch das Geſetz der Kauſalität beſtimmt wird, iſt alſo nicht die Succeſſion der Zuſtände in der bloßen Zeit, ſondern dieſe Suc⸗ ceſſion in Hinſicht auf einen beſtimmten Raum, und nicht das Daſeyn der Zuſtände an einem beſtimmten Ort, ſondern an dieſem 20 Ort zu einer beſtimmten Zeit. Die Veränderung, d. h. der nach dem Kauſalgeſetz eintretende Wechſel, betrifft alſo jedesmal ‚einen beftimmten Theil des Raumes und einen beſtimmten Theil der Zeit zugleich und im Verein. Demzufolge vereinigt die Kau⸗ ſalität den Raum mit der Zeit. Wir haben aber gefunden, daß 25 im Wirken, alſo in der Kauſalität, das ganze Weſen der Materie beſteht: folglich müſſen auch in dieſer Raum und Zeit vereinigt ſeyn, d. h. ſie muß die Eigenſchaften der Zeit und die des Raumes, ſo ſehr ſich Beide widerſtreiten, zugleich an ſich tragen, und was in jedem von jenen Beiden für ſich unmöglich iſt, muß ſie in ſich 30 vereinigen, alſo die beſtandloſe Flucht der Zeit mit dem ſtarren unveränderlichen Beharren des Raumes, die unendliche Theilbarkeit hat ſie von Beiden. Dieſem gemäß finden wir durch ſie zuvörderſt das Zugleich ſeyn herbeigeführt, welches weder in der bloßen Zeit, die kein Nebeneinander, noch im bloßen Raum, der kein 35 Vor, Nach oder Jetzt kennt, ſeyn konnte. Das Zugle ichſ eyn vieler Zuſtände aber macht eigentlich das Weſen der Wirklichkeit aus: denn durch daſſelbe wird allererſt die Dauer möglich, indem nämlich dieſe nur erkennbar ift an dem Wechſel des mit dem 11
— Erstes Buch. Welt als Vorstellung, Dauernden zugleich Vorhandenen: aber auch nur mittelſt des [ı2] Dauernden im Wechſel erhält dieſer jetzt den Charakter der Ver⸗ änderung, d. h. des Wandels der Qualität und Form, beim Beharren der Subſtanz, d. i. der Materie“). Im bloßen Raum wäre die Welt ſtarr und unbeweglich: kein Nacheinander, keine Veränderung, kein Wirken: eben mit dem Wirken iſt aber auch die Vorſtellung der Materie aufgehoben. In der bloßen Zeit wiederum wäre alles flüchtig: kein Beharren, kein Nebeneinander und daher kein Zugleich, folglich keine Dauer: alſo wieder auch keine Materie. Erſt durch die Vereinigung von Zeit und Raum erwächſt die Materie, d. i. die Möglichkeit des Zugleichſeyns und dadurch der Dauer, durch dieſe wieder des Beharrens der Sub⸗ ſtanz, bei der Veränderung der Zuſtände“). Im Verein von Zeit und Raum ihr Weſen habend, trägt die Materie durchweg das Gepräge von Beiden. Sie beurkundet ihren Urſprung aus dem Raum, theils durch die Form, die von ihr unzertrennlich iſt, beſonders aber (weil der Wechſel allein der Zeit angehört, in dieſer allein und für ſich aber nichts Bleibendes iſt) durch ihr Be⸗ harren (Subſtanz), deſſen Gewißheit a priori daher ganz und gar von der des Raumes abzuleiten iſt“ ): ihren Urſprung aus der Zeit aber offenbart ſie an der Qualität (Accidenz), ohne die ſie nie erſcheint, und welche ſchlechthin immer Kauſalität, Wirken auf andere Materie, alſo Veränderung (ein Zeitbegriff) iſt. Die Geſetzmäßigkeit dieſes Wirkens aber bezieht ſich immer auf Raum und Zeit zugleich und hat eben nur dadurch Bedeutung. Was für ein Zuſtand zu dieſer Zeit an dieſem Ort eintreten muß, iſt die Beſtimmung, auf welche ganz allein die Geſetzgebung der Kauſalität ſich erſtreckt. Auf dieſer Ableitung der Grundbeſtim⸗ mungen der Materie aus den uns a priori bewußten Formen unſerer Erkenntniß beruht es, daß wir ihr gewiſſe Eigenſchaften a priori zuerkennen, nämlich Raumerfüllung, d. i. Undurchdring⸗ *) Daß Materie und Subſtanz Eines find, iſt im Anhange ausgeführt. *) Dies zeigt auch den Grund der Kantiſchen Erklärung der Materie, „daß ſie ſei das Bewegliche im Raum“: denn Bewegung beſteht nur in der Vereinigung von Raum und Zeit. *) Nicht von der Erkenntniß der Zeit, wie Kant will, welches im Ans hange ausgeführt. 12 — 0 — 5 0 * 0 Ey unterworfen dem Satze vom Grunde. I;] lichkeit, d. i. Wirkſamkeit, ſodann Ausdehnung, unendliche Theil⸗ barkeit, Beharrlichkeit, d. h. Unzerſtörbarkeit, und endlich Beweglich⸗ keit: hingegen iſt die Schwere, ihrer Ausnahmsloſigkeit ungeachtet, doch wohl der Erkenntniß a posteriori beizuzählen, obgleich Kant sin den „Metaphyſ. Anfangsgr. d. Naturwiſſ.“, S. 71 (Roſen⸗ kranz. Ausg., S. 372) fie als a priori erkennbar aufftellt. Wie aber das Objekt überhaupt nur für das Subjekt daiſt, als deſſen Vorſtellung; ſo iſt jede beſondere Klaſſe von Vor⸗ ſtellungen nur für eine eben ſo beſondere Beſtimmung im Sub⸗ 10 jekt da, die man ein Erkenntnißvermögen nennt. Das ſubjektive Korrelat von Zeit und Raum für ſich, als leere Formen, hat Kant reine Sinnlichkeit genannt, welcher Ausdruck, weil Kant hier die Bahn brach, beibehalten werden mag; obgleich er nicht recht paßt, da Sinnlichkeit ſchon Materie vorausſetzt. Das ſubjektive Kor⸗ 1j relat der Materie oder der Kauſalität, denn Beide find Eines, iſt der Verſtand, und er iſt nichts außerdem. Kauſalität erkennen iſt ſeine einzige Funktion, ſeine alleinige Kraft, und es iſt eine große, Vieles umfaſſende, von mannigfaltiger Anwendung, doch unverkennbarer Identität aller ihrer Aeußerungen. Umgekehrt iſt 20 alle Kauſalität, alſo alle Materie, mithin die ganze Wirklichkeit, nur für den Verſtand, durch den Verſtand, im Verſtande. Die erſte, einfachſte, ſtets vorhandene Aeußerung des Verſtandes iſt die Anſchauung der wirklichen Welt: dieſe iſt durchaus Erkenntniß der Urſache aus der Wirkung: daher iſt alle Anſchauung in⸗ 25 tellektual. Es könnte dennoch nie zu ihr kommen, wenn nicht irgend eine Wirkung unmittelbar erkannt würde und dadurch zum Ausgangspunkte diente. Dieſes aber iſt die Wirkung auf die thie⸗ riſchen Leiber. Inſofern ſind dieſe die unmittelbaren Objekte des Subjekts: die Anſchauung aller andern Objekte iſt durch ſie 30 vermittelt. Die Veränderungen, welche jeder thieriſche Leib er⸗ fährt, werden unmittelbar erkannt, d. h. empfunden, und indem ſogleich dieſe Wirkung auf ihre Urſache bezogen wird, entſteht die Anſchauung der letzteren als eines Objekts. Dieſe Beziehung iſt kein Schluß in abſtrakten Begriffen, geſchieht nicht durch Re⸗ 35 flexion, nicht mit Willkür, ſondern unmittelbar, nothwendig und ſicher. Sie iſt die Erkenntnißweiſe des reinen Verſtandes, ohne welchen es nie zur Anſchauung käme; ſondern nur ein dumpfes, pflanzenartiges Bewußtſeyn der Veränderungen des 13
Erst rstes Buch. Welt als Vorstellung, unterworfen dem Satze vom Grunde. unmittelbaren Objekts übrig bliebe, die völlig bedeutungslos auf (1 is] das Uebertragen der Farbe, welche bloß eine innere Funktion, dne Bedentang für den 28 nile b ah Schmerz oder Wolluſt eine polariſche Theilung der Thätigkeit des Auges iſt, auf die tritt der Sonne die fichtbare W l en. n er wie mit dem Ein⸗ äußern Gegenſtände, und endlich auch das Stereoſkop — dies ſtand mit einem Schl 5 elt daſteht; jo verwandelt der Ver⸗ Alles ſind feſte und unwiderlegliche Beweiſe davon, daß alle An⸗ die dumpfe, nichtsſa ente E urch feine einzige, einfache Funktion, s fhauung nicht bloß ſenſual, ſondern intellektual, d. h. reine Auge, das Ohr die 9 8 mpfindung in Anſchauung. Was das Verſtandeserkenntniß der Urſache aus der Wirkung iſt, s ſind bloße Data Erſt buen er fe nicht die Anſchauung: folglich das Geſetz der Kausalität vorausſetzt, von deſſen Erkennt⸗ auf die Urſache ubergeht ſecht di 25 I. d von der Wirkung niß alle Anſchauung, mithin alle Erfahrung, ihrer erſten und Raume ausgebreitet, d er Geſt lt elt da, als Anſchauung im ganzen Möglichkeit nach, abhängt, nicht umgekehrt die Erkennt⸗ nach durch alle Zeit behart 5 0 nach wechſelnd, der Materie 10 10 niß des Kauſalgeſetzes von der Erfahrung, welches letztere der in der Vorſtellung Mat end: denn er vereinigt Raum und Zeit Humiſche Skepticismus war, der erſt hiedurch widerlegt iſt. Vorſtellung ift wie ur durch d . Veranda Dieſe Welt als Denn die Unabhängigkeit der Erkenntniß der Kauſalität von Berftand da. Im erſten Kapitel en a ohe auch nur für den aller Erfahrung, d. h. ihre Apriorität, kann allein dargethan Sehn und die Farben“ habe . bereit handlung „Ueber das werden aus der Abhängigkeit aller Erfahrung von ihr: und aus den Datis, welche die Sinne lefer auseinandergeſetzt, wie 15 , 1j dieſes wieder kann allein geſchehn, indem man auf die hier an⸗ ſchauung ſch afft wie durch Ver laren der Verſtand die An⸗ gegebene und an den ſoeben bezeichneten Stellen ausgeführte Art vom nämlichen Objekt die verſ ieh nen der Eindrücke, welche N nachweiſt, daß die Erkenntniß der Kauſalität in der Anſchauung die Anschauung erlernt, wit ben enen < inne erhalten, das Kind überhaupt, in deren Gebiet alle Erfahrung liegt, ſchon enthalten ſo viele Sinnenphäno mene 110 un ieſes den Aufſchluß über iſt, alſo völlig a priori in Hinſicht auf die Erfahrung beſteht, zwei Augen, über das Do 0 uch u bei 85 einfache Sehn mit 20 20 von ihr als Bedingung vorausgeſetzt wird, nicht fie voraussetzt: gleicher Entfernun hinte pP 5 n beim Schielen, oder bei un⸗ nicht aber kann daſſelbe dargethan werden auf die von Kant ugleich ins A 8 hinter einander ſtehender Gegenſtände, die man verſuchte und von mir in der Abhandlung über den Satz vom zugleich ing Auge faßt, und über allen Schein, welcher durch eine Grunde $ 23 kritiſirte Weiſe. plötzliche Veränderung an den Sinneswerk i N deru zeugen hervorgebracht wird. Viel ausführlicher und gründlicher jedoch habe ich dieſen wih 25 tigen Gegenſtand behandelt in der zweiten Auflage der Abhandlun 8 N 9 ber fine nuifmenbige Chile 2 10 la bafelbft Geſagte hätte 25 Man hüte ſich aber vor dem großen Mißverſtändniß, daß, als geſggt werben: da ic i desen f e alſo eigentlich hier noch⸗ weil die Anſchauung durch die Erkenntniß der Kauſalität vermit⸗ ac arfagt a den: de 0 0 . faſt ſo viel Widerwillen habe, telt iſt, deswegen zwiſchen Objekt und Subjekt das Verhältniß , abzuſchreiben, auch nicht im Stande bin, 30 von Urſache und Wirkung beſtehe; da vielmehr baffelbe immer nur es beſſer, als dort geſchehn, darzuſtellen; ſo verweiſe i n . e ich darauf ſtatt es hier zu wieder olen etze es a t bana | holen, ſetz nun aber auch als bekannt Das Sehnlernen der Kinder und operi i . perirter Blindgebornen das einfache Sehn des doppelt, mit zwei Augen, Empfundenen, 35 das Doppeltſehn und Doppelttaften bei der Verrückung der Sinneswerkzeuge aus ihrer gewöhnlichen Lage, die aufrechte Erſcheinung der Gegenſtände, während ihr Bild im Auge verkehrt ſteht, 14 zwiſchen unmittelbarem und vermitteltem Objekt, alſo immer nur 30 zwiſchen Objekten Statt findet. Eben auf jener falſchen Voraus⸗ ſetzung beruht der thörichte Streit über die Realität der Außen⸗ welt, in welchem ſich Dogmatismus und Skepticismus gegenüber⸗ ſtehn und jener bald als Realismus, bald als Idealismus auf⸗ tritt. Der Realismus ſetzt das Objekt als Urſache, und deren 35 Wirkung ins Subjekt. Der Fichte ſche Idealismus macht das Objekt zur Wirkung des Subjekts. Weil nun aber, was nicht 4 Schopenhauer, Werke II 15 5 — . ]⅛˙ —Üe 0 —6.R̃
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, genug eingefchärft werden kann, zwiſchen Subjekt und Objekt [76] gar kein Verhältniß nach dem Satz vom Grunde Statt findet; ſo konnte auch weder die eine, noch die andere der beiden Be⸗ hauptungen je bewieſen werden, und der Skepticismus machte auf beide ſiegreiche Angriffe. — Wie nämlich das Geſetz der Kauſalität ſchon, als Bedingung, der Anſchauung und Erfahrung vorhergeht, daher nicht aus dieſen (wie Hume meinte) gelernt ſeyn kann; ſo gehn Objekt und Subjekt, ſchon als erſte Bedin⸗ gung, aller Erkenntniß, daher auch dem Satz vom Grunde über⸗ haupt, vorher, da dieſer nur die Form alles Objekts, die durch⸗ gängige Art und Weiſe ſeiner Erſcheinung iſt; das Objekt aber immer ſchon das Subjekt vorausſetzt: zwiſchen Beiden alſo kann kein Verhältniß von Grund und Folge ſeyn. Meine Abhandlung über den Satz vom Grunde ſoll eben dieſes leiſten, daß ſie den Inhalt jenes Satzes als die weſentliche Form alles Objekts, d. h. als die allgemeine Art und Weiſe alles Objektſeyns dar⸗ ſtellt, als etwas, das dem Objekt als ſolchem zukommt: als ſolches aber ſetzt das Objekt überall das Subjekt voraus, als ſein nothwendiges Korrelat: dieſes bleibt alſo immer außerhalb des Gebietes der Gültigkeit des Satzes vom Grunde. Der Streit über die Realität der Außenwelt beruht eben auf jener falſchen Ausdehnung der Gültigkeit des Satzes vom Grunde auch auf das Subjekt, und von dieſem Mißverſtändniſſe aus⸗ gehend konnte er ſich ſelbſt nie verſtehn. Einerſeits will der realiſtiſche Dogmatismus, die Vorſtellung als Wirkung des Ob⸗ jekts betrachtend, dieſe Beiden, Vorſtellung und Objekt, die eben Eines ſind, trennen und eine von der Vorſtellung ganz verſchie⸗ dene Urſache annehmen, ein Objekt an ſich, unabhängig vom Subjekt: etwas völlig Undenkbares: denn eben ſchon als Objekt ſetzt es immer wieder das Subjekt voraus und bleibt daher immer nur deſſen Vorſtellung. Ihm ſtellt der Skepticismus, unter der ſelben falſchen Vorausſetzung, entgegen, daß man in der Vorſtel⸗ lung immer nur die Wirkung habe, nie die Urſache, alſo nie das Seyn, immer nur das Wirken der Objekte kenne; dieſes aber mit jenem vielleicht gar keine Aehnlichkeit haben möchte, ja wohl gar überhaupt ganz fälſchlich angenommen würde, da das Geſetz der Kauſalität erſt aus der Erfahrung angenommen ſei, deren Realität nun wieder darauf beruhen ſoll. — Hierauf nun gehört 16 — — do 8 w 0 5 | | | | | | | | | | unterworfen dem Satze vom Grunde. [17] Beiden die Belehrung, erſtlich, daß Objekt und Vorſtellung das 2 2 3 3 A > NEN D A oO 2 Selbe ſind; dann, daß das Seyn der anſchaulichen Objekte eben ihr Wirken iſt, daß eben in dieſem des Dinges Wirklichkeit be⸗ ſteht, und die Forderung des Daſeyns des Objekts außer der Vor⸗ ſtellung des Subjekts und auch eines Seyns des wirklichen Din⸗ ges verſchieden von ſeinem Wirken, gar keinen Sinn hat und ein Widerſpruch iſt; daß daher die Erkenntniß der Wirkungsart eines angeſchauten Objekts eben auch es ſelbſt erſchöpft, ſofern es Ob⸗ jekt, d. h. Vorſtellung iſt, da außerdem für die Erkenntniß nichts an ihm übrig bleibt. Inſofern iſt alſo die angeſchaute Welt in Raum und Zeit, welche ſich als lauter Kauſalität kund giebt, voll⸗ kommen real, und iſt durchaus das, wofür ſie ſich giebt, und ſie giebt ſich ganz und ohne Rückhalt, als Vorſtellung, zuſammen⸗ hängend nach dem Geſetz der Kauſalität. Dieſes iſt ihre empiriſche Realität. Andererſeits aber iſt alle Kauſalität nur im Verſtande und für den Verſtand, jene ganz wirkliche, d. i. wirkende Welt iſt alſo als ſolche immer durch den Verſtand bedingt und ohne ihn nichts. Aber nicht nur dieſerhalb, ſondern ſchon weil über⸗ haupt kein Objekt ohne Subjekt ſich ohne Widerſpruch denken läßt, müſſen wir dem Dogmatiker, der die Realität der Außen⸗ welt als ihre Unabhängigkeit vom Subjekt erklärt, eine ſolche Realität derſelben ſchlechthin ableugnen. Die ganze Welt der Objekte iſt und bleibt Vorſtellung, und eben deswegen durchaus und in alle Ewigkeit durch das Subjekt bedingt: d. h. ſie hat transſcendentale Idealität. Sie iſt aber dieſerwegen nicht Lüge, noch Schein: ſie giebt ſich als das, was ſie iſt, als Vorſtellung, und zwar als eine Reihe von Vorſtellungen, deren gemeinſchaft⸗ liches Band der Satz vom Grunde iſt. Sie iſt als ſolche dem geſunden Verſtande, ſelbſt ihrer innerſten Bedeutung nach, ver⸗ ſtändlich und redet eine ihm vollkommen deutliche Sprache. Bloß dem durch Vernünfteln verſchrobenen Geiſt kann es einfallen, über ihre Realität zu ſtreiten, welches allemal durch unrichtige Anwendung des Satzes vom Grunde geſchieht, der zwar alle Vorſtellungen, welcher Art ſie auch ſeien, unter einander ver⸗ bindet, keineswegs aber dieſe mit dem Subjekt, oder mit etwas, das weder Subjekt noch Objekt wäre, ſondern bloß Grund des Objekts; ein Unbegriff, weil nur Objekte Grund ſeyn können und zwar immer wieder von Objekten. — Wenn man dem Ur⸗ * 17
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, ſprung dieſer Frage nach der Realität der Außenwelt noch genauer nachforſcht, ſo findet man, daß außer jener falſchen Anwendung des Satzes vom Grunde auf Das, was außer ſeinem Gebiete liegt, noch eine beſondere Verwechſelung ſeiner Geſtalten hinzu⸗ kommt, nämlich diejenige Geſtalt, die er bloß in Hinſicht auf die Begriffe oder abſtrakten Vorſtellungen hat, wird auf die an⸗ ſchaulichen Vorſtellungen, die realen Objekte, übertragen und ein Grund des Erkennens gefordert von Objekten, die keinen andern als einen Grund des Werdens haben können. Ueber die abſtrakten Vorſtellungen, die zu Urtheilen verknüpften Begriffe, herrſcht der Satz vom Grunde allerdings in der Art, daß jedes derſelben ſeinen Werth, ſeine Gültigkeit, ſeine ganze Exiſtenz, hier Wahrheit genannt, einzig und allein hat durch die Be⸗ ziehung des Urtheils auf etwas außer ihm, ſeinen Erkenntniß⸗ grund, auf welchen alſo immer zurückgegangen werden muß. Ueber die realen Objekte hingegen, die anſchaulichen Vorſtellun⸗ gen, herrſcht der Satz vom Grunde nicht als Satz vom Grund des Erkennens, ſondern des Werdens, als Geſetz der Kau⸗ ſalität: jedes derſelben hat ihm dadurch, daß es geworden iſt, d. h. als Wirkung aus einer Urſache hervorgegangen iſt, ſchon ſeine Schuld abgetragen: die Forderung eines Erkenntnißgrundes hat hier alſo keine Gültigkeit und keinen Sinn; ſondern gehört einer ganz andern Klaſſe von Objekten an. Daher auch erregt — 0 — 5 die anſchauliche Welt, fo lange man bei ihr ſtehn bleibt, im Betrachter weder Skrupel noch Zweifel: es giebt hier weder Irr⸗ thum noch Wahrheit; dieſe ſind ins Gebiet des Abſtrakten, der Reflexion gebannt. Hier aber liegt für Sinne und Verſtand die Welt offen da, giebt ſich mit naiver Wahrheit für Das, was ſie iſt, für anſchauliche Vorſtellung, welche geſetzmäßig am Bande der Kauſalität ſich entwickelt. N So wie wir die Frage nach der Realität der Außenwelt bis hieher betrachtet haben, war ſie immer hervorgegangen aus einer bis zum Mißverſtehn ihrer ſelbſt gehenden Verirrung der Ver⸗ nunft, und inſofern war die Frage nur durch Aufklärung ihres Inhalts zu beantworten. Sie mußte, nach Erforſchung des gan⸗ zen Weſens des Satzes vom Grunde, der Relation zwiſchen Ob— jekt und Subjekt und der eigentlichen Beſchaffenheit der ſinn⸗ lichen Anſchauung, ſich ſelbſt aufheben, weil ihr eben gar keine 18 30 unterworfen dem Satze vom Grunde. [19] Bedeutung mehr blieb. Allein jene Frage hat noch einen andern, von dem bisher angegebenen, rein ſpekulativen, gänzlich ver⸗ ſchiedenen Urſprung, einen eigentlich empiriſchen, obwohl ſie auch ſo noch immer in ſpekulativer Abſicht aufgeworfen wird, und ſie 5 hat in dieſer Bedeutung einen viel verſtändlicheren Sinn, als in jener erſteren, nämlich folgenden: wir haben Träume; iſt nicht etwan das ganze Leben ein Traum? — oder beſtimmter: giebt es ein ficheres Kriterium zwiſchen Traum und Wirklichkeit? zwiſchen Phantasmen und realen Objekten? — Das Vorgeben so der geringern Lebhaftigkeit und Deutlichkeit der geträumten, als der wirklichen Anſchauung, verdient gar keine Berückſichtigung; da noch Keiner dieſe beiden zum Vergleich neben einander ge⸗ halten hat; ſondern man nur die Erinnerung des Traumes ver⸗ gleichen konnte mit der gegenwärtigen Wirklichkeit. — Kant löſt 15 die Frage fo: „Der Zuſammenhang der Vorſtellungen unter ſich nach dem Geſetze der Kauſalität unterſcheidet das Leben vom Traum.“ — Aber auch im Traume hängt alles Einzelne eben⸗ falls nach dem Satz vom Grunde in allen ſeinen Geſtalten zu⸗ ſammen, und dieſer Zuſammenhang bricht bloß ab zwiſchen dem 20 Leben und dem Traume und zwiſchen den einzelnen Träumen. Kants Antwort könnte daher nur noch ſo lauten: der lange Traum (das Leben) hat in ſich durchgängigen Zuſammenhang gemäß dem Satz vom Grunde, nicht aber mit den kurzen Träu⸗ men; obgleich jeder von dieſen in ſich den ſelben Zuſammenhang 25 hat: zwiſchen dieſen und jenem alſo iſt jene Brücke abgebrochen und daran unterſcheidet man beide. — Jedoch eine Unterſuchung, ob etwas geträumt oder geſchehn ſei, nach dieſem Kriterium an⸗ zuſtellen, wäre ſehr ſchwierig und oft unmöglich; da wir keines⸗ wegs im Stande ſind, zwiſchen jeder erlebten Begebenheit und 30 dem gegenwärtigen Augenblick den kauſalen Zuſammenhang Glied vor Glied zu verfolgen, deswegen aber doch nicht ſie für geträumt erklären. Darum bedient man ſich im wirklichen Leben, um Traum von Wirklichkeit zu unterſcheiden, gemeiniglich nicht jener Art der Unterſuchung. Das allein ſichere Kriterium zur Unter⸗ 35 ſcheidung des Traumes von der Wirklichkeit ift in der That kein anderes, als das ganz empiriſche des Erwachens, durch welches allerdings der Kauſalzuſammenhang zwiſchen den geträumten Begebenheiten und denen des wachen Lebens ausdrücklich und 19 eee
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, fühlbar abgebrochen wird. Einen vortrefflichen Beleg hiezu giebt [20] die Bemerkung, welche Hobbes im Leviathan, Kap. 2, macht: nämlich daß wir Träume dann leicht auch hinterher für Wirk lichkeit halten, wann wir, ohne es zu beabſichtigen, angekleidet geſchlafen haben, vorzüglich aber, wann noch hinzukommt, daß irgend ein Unternehmen, oder Vorhaben, alle unſere Gedanken einnimmt und uns im Traum eben fo wie im Wachen beſchäf⸗ tigt: in dieſen Fällen wird nämlich das Erwachen faſt ſo wenig als das Einſchlafen bemerkt, Traum fließt mit Wirklichkeit zu⸗ ſammen und wird mit ihr vermengt. Dann bleibt freilich nur noch die Anwendung des Kantiſchen Kriteriums übrig: wenn nun aber nachher, wie es oft der Fall iſt, der kauſale Zuſam⸗ menhang mit der Gegenwart, oder deſſen Abweſenheit, ſchlechter⸗ dings nicht auszumitteln iſt, ſo muß es auf immer unentſchieden bleiben, ob ein Vorfall geträumt oder geſchehn ſei. — Hier tritt nun in der That die enge Verwandtſchaft zwiſchen Leben und Traum ſehr nahe an uns heran: auch wollen wir uns nicht ſchämen ſie einzugeſtehn, nachdem ſie von vielen großen Geiſtern anerkannt und ausgeſprochen worden iſt. Die Veden und Pur ranas wiſſen für die ganze Erkenntniß der wirklichen Welt, welche ſie das Gewebe der Maja nennen, keinen beſſern Vergleich und brauchen keinen häufiger, als den Traum. Plato ſagt öfter, daß die Menſchen nur im Traume leben, der Philoſoph allein ſich zu wachen beſtrebe. Pindaros ſagt (I. Y, 155): omas ovap avJeoros (umbrae somnium homo) und Sophokles: Op yap huas oudey oyras are, ANY Etödo, Saoınep dhe, n Xoupny axıav. Ajax 125. (Nos enim, quicunque vivimus, nihil aliud esse comperio, quam simulacra et levem umbram.) Neben welchem am würdigſten Shakeſpeare fteht: We are such stuff N As dreams are made of, and our little life Is rounded with a sleep. — Temp. A. 4, Sc. 1.) „) Wir find ſolches Zeug, wie das, woraus die Träume gemacht find, und unſer kurzes Leben iſt von einem Schlaf umſchloſſen. 20 — 0 — 3 25 30 — ——.—————— — —äÿ ÜÜ— nenn nem nr er a nn an nn u [22] A — >} 2 8 25 30 unterworfen dem Satze vom Grunde. Endlich war Calderon von dieſer Anficht fo tief ergriffen, daß er in einem gewiſſermaaßen metaphyſiſchen Drama „Das Leben ein Traum“ ſie auszuſprechen ſuchte. Nach dieſen vielen Dichterſtellen möge es nun auch mir ver⸗ gönnt ſein, mich durch ein Gleichniß auszudrücken. Das Leben und die Träume ſind Blätter eines und des nämlichen Buches. Das Leſen im Zuſammenhang heißt wirkliches Leben. Wann aber die jedesmalige Leſeſtunde (der Tag) zu Ende und die Erholungs⸗ zeit gekommen iſt, ſo blättern wir oft noch müßig und ſchlagen, ohne Ordnung und Zuſammenhang, bald hier, bald dort ein Blatt auf: oft iſt es ein ſchon geleſenes, oft ein noch unbekanntes, aber immer aus dem ſelben Buch. So ein einzeln geleſenes Blatt iſt zwar außer Zuſammenhang mit der folgerechten Durchleſung: doch ſteht es hiedurch nicht ſo gar ſehr hinter dieſer zurück, wenn man bedenkt, daß auch das Ganze der folgerechten Lektüre eben ſo aus dem Stegreife anhebt und endigt und ſonach nur als ein größeres einzelnes Blatt anzuſehn iſt. Obwohl alſo die einzelnen Träume vom wirklichen Leben da⸗ durch geſchieden ſind, daß ſie in den Zuſammenhang der Erfah⸗ rung, welcher durch daſſelbe ſtetig geht, nicht mit eingreifen, und das Erwachen dieſen Unterſchied bezeichnet; ſo gehört ja doch eben jener Zuſammenhang der Erfahrung ſchon dem wirklichen Leben als ſeine Form an, und der Traum hat eben ſo auch einen Zuſammenhang in ſich dagegen aufzuweiſen. Nimmt man nun den Standpunkt der Beurtheilung außerhalb Beider an, ſo findet ſich in ihrem Weſen kein beſtimmter Unterſchied, und man iſt genöthigt, den Dichtern zuzugeben, daß das Leben ein langer Traum ſei. Kehren wir nun von dieſem ganz für ſich beſtehenden, em⸗ piriſchen Urſprung der Frage nach der Realität der Außenwelt zu ihrem ſpekulativen zurück, ſo haben wir zwar gefunden, daß dieſer liege, erſtlich in der falſchen Anwendung des Satzes vom Grunde, nämlich auch zwiſchen Subjekt und Objekt, und ſodann wieder in der Verwechſelung ſeiner Geſtalten, indem nämlich der Satz vom Grunde des Erkennens auf das Gebiet übertragen wurde, wo der Satz vom Grunde des Werdens gilt: allein den⸗ noch hätte jene Frage ſchwerlich die Philoſophen ſo anhaltend be⸗ ſchäftigen können, wenn ſie ganz ohne allen wahren Gehalt wäre 21
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, und nicht in ihrem Innerſten doch irgend ein richtiger Gedanke [22] und Sinn als ihr eigentlichſter Urſprung läge, von welchem man demnach anzunehmen hätte, daß allererſt, indem er in die Re⸗ flexion trat und feinen Ausdruck ſuchte, er in jene verkehrten, ſich ſelbſt nicht verſtehenden Formen und Fragen eingegangen wäre. So iſt es, meiner Meinung nach, allerdings; und als den reinen Ausdruck jenes innerſten Sinnes der Frage, welchen ſie nicht zu treffen wußte, ſetze ich dieſen: Was iſt dieſe anſchauliche Welt noch außerdem, daß ſie meine Vorſtellung iſt? Iſt ſie, deren ich mir nur ein Mal und zwar als Vorſtellung bewußt bin, eben wie mein eigener Leib, deſſen ich mir doppelt bewußt bin, einer⸗ ſeits Vorſtellung, andererſeits Wille? — Die deutlichere Er⸗ klärung und die Bejahung dieſer Frage wird der Inhalt des zweiten Buches ſeyn, und die Folgeſätze aus ihr werden den übrigen Theil dieſer Schrift einnehmen. $ 6. Inzwiſchen betrachten wir für jetzt, in dieſem erſten Buch, Alles nur als Vorſtellung, als Objekt für das Subjekt: und wie alle andern realen Objekte, ſehn wir auch den eigenen Leib, von dem das Anſchauen der Welt in Jedem ausgeht, bloß von der Seite der Erkennbarkeit an: und er iſt uns ſonach nur eine Vor⸗ ſtellung. Zwar widerſtrebt das Bewußtſeyn eines Jeden, welches ſich ſchon gegen das Erklären der andern Objekte für bloße Vor⸗ ſtellungen auflehnte, noch mehr, wenn der eigene Leib bloß eine Vorſtellung ſeyn ſoll; welches daher kommt, daß Jedem das Ding an ſich, ſofern es als fein eigener Leib erſcheint, unmittelbar, ſo— fern es in den andern Gegenſtänden der Anſchauung ſich objekti⸗ virt, ihm nur mittelbar bekannt iſt. Allein der Gang unſerer Unterſuchung macht dieſe Abſtraktion, dieſe einſeitige Betrachtungs⸗ art, dies gewaltſame Trennen des weſentlich zuſammen Beſtehen⸗ den nothwendig: daher muß jenes Widerſtreben einſtweilen unter⸗ drückt und beruhigt werden durch die Erwartung, daß die folgen⸗ den Betrachtungen die Einſeitigkeit der gegenwärtigen ergänzen werden, zur vollſtändigen Erkenntniß des Weſens der Welt. Der Leib iſt uns alſo hier unmittelbares Objekt, d. h. die⸗ jenige Vorſtellung, welche den Ausgangspunkt der Erkenntniß des 22 — 0 8 0 D 5 0 35 w „ unterworfen dem Satze vom Grunde. [23] Subjekts macht, indem fie ſelbſt, mit ihren unmittelbar erkann⸗ 2 2 3 2 3 “a D A D 5 >} A ten Veränderungen, der Anwendung des Geſetzes der Kauſalität vorhergeht und ſo zu dieſer die erſten Data liefert. Alles Weſen der Materie beſteht, wie gezeigt, in ihrem Wirken. Wirkung und Urſache giebt es aber nur für den Verſtand, als welcher nichts weiter, als das ſubjektive Korrelat derſelben iſt. Aber der Verſtand könnte nie zur Anwendung gelangen, wenn es nicht noch etwas Anderes gäbe, von welchem er ausgeht. Ein ſolches iſt die bloß finnliche Empfindung, das unmittelbare Bewußtſeyn der Veränderungen des Leibes, vermöge deſſen dieſer unmittelbares Objekt iſt. Die Möglichkeit der Erkennbarkeit der anſchaulichen Welt finden wir demnach in zwei Bedingungen: die erſte iſt, wenn wir ſie ob— jektiv ausdrücken, die Fähigkeit der Körper auf einander zu wirken, Veränderungen in einander hervorzubringen, ohne welche allgemeine Eigenſchaft aller Körper auch mittelſt der Senſibilität der thieriſchen doch keine Anſchauung möglich würde; wollen wir aber dieſe nämliche erfte Bedingung ſubjektiv ausdrücken, fo ſagen wir: der Verſtand vor Allem macht die Anſchauung mög⸗ lich: denn nur aus ihm entſpringt und für ihn auch nur gilt das Geſetz der Kauſalität, die Möglichkeit von Wirkung und Urſache, und nur für ihn und durch ihn iſt daher die anſchauliche Welt da. Die zweite Bedingung aber iſt die Senſibilität thie⸗ riſcher Leiber, oder die Eigenſchaft gewiſſer Körper, unmittelbar Objekte des Subjekts zu ſeyn. Die bloßen Veränderungen, welche die Sinnesorgane durch die ihnen ſpecifiſch angemeſſene Einwir⸗ kung von außen erleiden, ſind nun zwar ſchon Vorſtellungen zu nennen, ſofern ſolche Einwirkungen weder Schmerz noch Wolluſt erregen, d. h. keine unmittelbare Bedeutung für den Willen haben, und dennoch wahrgenommen werden, alſo nur für die Erkennt⸗ niß daſind: und inſofern alſo ſage ich, daß der Leib unmittel⸗ bar erkannt wird, unmittelbares Objekt iſt; jedoch iſt hier der Begriff Objekt nicht ein Mal im eigentlichſten Sinn zu nehmen: denn durch dieſe unmittelbare Erkenntniß des Leibes, welche der Anwendung des Verſtandes vorhergeht und bloße ſinnliche Empfin⸗ dung iſt, ſteht der Leib ſelbſt nicht eigentlich als Objekt da, ſondern erſt die auf ihn einwirkenden Körper; weil jede Erkennt⸗ niß eines eigentlichen Objekts, d. h. einer im Raum anſchaulichen 12%] Vorſtellung, nur durch und für den Verſtand iſt, alſo nicht vor, 23
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, fondern erft nach deſſen Anwendung. Daher wird der Leib als eigentliches Objekt, d. h. als anſchauliche Vorſtellung im Raum, eben wie alle andern Objekte, erſt mittelbar, durch Anwendung des Geſetzes der Kauſalität auf die Einwirkung eines ſeiner Theile auf den andern erkannt, alſo indem das Auge den Leib ſieht, die Hand ihn betaſtet. Folglich wird durch das bloße Gemeingefühl die Geſtalt des eigenen Leibes uns nicht bekannt; ſondern nur durch die Erkenntniß, nur in der Vorſtellung, d. h. nur im Gehirn, ſtellt auch der eigene Leib allererſt ſich dar als ein Aus⸗ gedehntes, Gegliedertes, Organiſches: ein Blindgeborner erhält dieſe Vorſtellung erſt allmälig, durch die Data, welche das Ges taſt ihm giebt; ein Blinder ohne Hände würde ſeine Geſtalt nie kennen lernen, oder höchſtens aus der Einwirkung anderer Körper auf ihn allmälig dieſelbe erſchließen und konſtruiren. Mit dieſer Reſtriktion alſo iſt es zu verſtehn, wenn wir den Leib unmittel⸗ bares Objekt nennen. N Uebrigens ſind, dem Geſagten zufolge, alle thieriſchen Leiber unmittelbare Objekte, d. h. Ausgangspunkte der Anſchauung der Welt, für das Alles erkennende und eben deshalb nie erkannte Subjekt. Das Erkennen, mit dem durch daſſelbe bedingten Bewegen auf Motive, iſt daher der eigentliche Charakter der Thierheit, wie die Bewegung auf Reize der Charakter der Pflanze: das Unorganiſirte aber hat keine andere Bewegung, als die durch eigentliche Urſachen im engſten Verſtande bewirkte; wel⸗ ches Alles ich ausführlicher erörtert habe in der Abhandlung über den Satz vom Grunde, 2. Aufl., $ 20, in der Ethik, erſte Abhandl., III, und „Ueber das Sehn und die Farben“, $ 1; wohin ich alſo verweiſe. Aus dem Geſagten ergiebt ſich, daß alle Thiere Verſtand haben, ſelbſt die unvollkommenſten: denn fie alle erkennen Ob⸗ jekte, und dieſe Erkenntniß beſtimmt als Motiv ihre Bewegun⸗ gen. — Der Verſtand iſt in allen Thieren und allen Menſchen der nämliche, hat überall die ſelbe einfache Form: Erkenntniß der Kauſalität, Uebergang von Wirkung auf Urſache und von Urſache auf Wirkung, und nichts außerdem. Aber die Grade ſeiner Schärfe und die Ausdehnung ſeiner Erkenntnißſphäre ſind höchſt verſchieden, mannigfaltig und vielfach abgeſtuft, vom niedrigſten Grad, welcher nur das Kauſalitätsverhältniß zwiſchen dem un⸗ 24 — 0 — 5 8 0 N 5 .... ͤ —. IE u er — —- Ei — unterworfen dem Satze vom Grunde. [25] mittelbaren Objekt und den mittelbaren erkennt, alſo eben hin⸗ 1 2 2 3 A D 2 A o “ reicht, durch den Uebergang von der Einwirkung, welche der Leib erleidet, auf deren Urſache, dieſe als Objekt im Raum anzuſchauen, bis zu den höheren Graden der Erkenntniß des kauſalen Zuſam⸗ menhanges der bloß mittelbaren Objekte unter einander, welche bis zum Verſtehn der zuſammengeſetzteſten Verkettungen von Ur⸗ ſachen und Wirkungen in der Natur geht. Denn auch dieſes Letztere gehört immer noch dem Verſtande an, nicht der Vernunft, deren abſtrakte Begriffe nur dienen können, jenes unmittelbar Verſtandene aufzunehmen, zu fixiren und zu verknüpfen, nie das Verſtehn ſelbſt hervorzubringen. Jede Naturkraft und Natur⸗ geſetz, jeder Fall, in welchem ſie ſich äußern, muß zuerſt vom Verſtande unmittelbar erkannt, intuitiv aufgefaßt werden, ehe er in abstracto für die Vernunft ins reflektirte Bewußtſeyn treten kann. Intuitive, unmittelbare Auffaſſung durch den Verſtand war R. Hooke's Entdeckung des Gravitationsgeſetzes und die Zurückführung ſo vieler und großer Erſcheinungen auf dies eine Geſetz, wie ſodann Neuton's Berechnungen ſolche bewährten; eben das war auch Lavoiſier's Entdeckung des Sauerſtoffs und ſeiner wichtigen Rolle in der Natur; eben das Goethes Ent⸗ deckung der Entſtehungsart phyſiſcher Farben. Dieſe Entdeckun⸗ gen alle ſind nichts Anderes, als ein richtiges unmittelbares Zurückgehn von der Wirkung auf die Urſache, welchem alsbald die Erkenntniß der Identität der in allen Urſachen der ſelben Art ſich äußernden Naturkraft folgt: und dieſe geſammte Einſicht iſt eine bloß dem Grade nach verſchiedene Aeußerung der nämlichen und einzigen Funktion des Verſtandes, durch welche auch ein Thier die Urſache, welche auf ſeinen Leib wirkt, als Objekt im Raum anſchaut. Daher ſind auch jene großen Entdeckungen alle, eben wie die Anſchauung und jede Verſtandesäußerung, eine un⸗ mittelbare Einſicht und als ſolche das Werk des Augenblicks, ein appercu, ein Einfall, nicht das Produkt langer Schlußketten in abstracto; welche letztere hingegen dienen, die unmittelbare Ver⸗ ſtandeserkenntniß für die Vernunft, durch Niederlegung in ihre abſtrakten Begriffe, zu fixiren, d. h. ſie deutlich zu machen, d. h. ſich in den Stand zu ſetzen, ſie Andern zu deuten, zu bedeuten. — Jene Schärfe des Verſtandes im Auffaſſen der kauſalen Bes ziehungen der mittelbar erkannten Objekte findet ihre Anwendung 25
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, nicht allein in der Naturwiſſenſchaft (deren ſämmtliche Entdeckun⸗ [26] gen ihr zu verdanken ſind); ſondern auch im praktiſchen Leben, wo ſie Klugheit heißt; da ſie hingegen in der erſteren An⸗ wendung beſſer Scharfſinn, Penetration und Sagacität genannt wird: genau genommen bezeichnet Klugheit ausſchließlich den im Dienſte des Willens ſtehenden Verſtand. Jedoch ſind die Gränzen dieſer Begriffe nie ſcharf zu ziehn, da es immer eine und die ſelbe Funktion des nämlichen, ſchon bei der Anſchauung der Objekte im Raum in jedem Thiere thätigen Verſtandes iſt, die, in ihrer größten Schärfe, bald in den Erſcheinungen der Natur von der gegebenen Wirkung die unbekannte Urſache richtig erforſcht und ſo der Vernunft den Stoff giebt zum Denken all⸗ gemeiner Regeln als Naturgeſetze; bald, durch Anwendung bekann⸗ ter Urſachen zu bezweckten Wirkungen, komplicirte ſinnreiche Ma⸗ ſchinen erfindet; bald, auf Motivation angewendet, entweder feine Intriguen und Machinationen durchſchaut und vereitelt, oder aber auch ſelbſt die Motive und die Menſchen, welche für jedes der⸗ ſelben empfänglich ſind, gehörig ſtellt, und ſie eben nach Be⸗ lieben, wie Maſchinen durch Hebel und Räder, in Bewegung ſetzt und zu ihren Zwecken leitet. — Mangel an Verſtand heißt im eigentlichen Sinne Dummheit und iſt eben Stumpfheit in der Anwendung des Geſetzes der Kauſalität, Un fähigkeit zur unmittelbaren Auffaſſung der Verkettungen von Urſache und Wirkung, Motiv und Handlung. Ein Dummer ſieht nicht den Zuſammenhang der Naturerſcheinungen ein, weder wo ſie ſich ſelbſt überlaſſen hervortreten, noch wo ſie abſichtlich gelenkt, d. h. zu Maſchinen dienſtbar gemacht ſind: dieſerhalb glaubt er gern an Zauberei und Wunder. Ein Dummer merkt nicht, daß verſchiedene Perſonen, ſcheinbar unabhängig von einander, in der That aber in verabredetem Zuſammenhange handeln: er läßt ſich daher leicht myſtificiren und intriguiren: er merkt nicht die verheimlichten Motive gegebener Rathſchläge, aus⸗ geſprochener Urtheile u. ſ. w. Immer aber mangelt ihm nur das Eine: Schärfe, Schnelligkeit, Leichtigkeit der Anwendung des Geſetzes der Kauſalität, d. i. Kraft des Verſtandes. — Das größte und in der zu betrachtenden Rückſicht lehrreiche Beiſpiel von Dummheit, das mir je vorgekommen, war ein völlig blöd⸗ ſinniger Knabe von etwan elf Jahren, im Irrenhauſe, der zwar 26 — — Epd i — ä ů N — 8 unterworfen dem Satze vom Grunde. 127] Vernunft hatte, da er ſprach und vernahm, aber an Verſtand manchem Thiere nachſtand: denn er betrachtete, ſo oft ich kam, ein Brillenglas, das ich am Halſe trug und in welchem, durch die Spiegelung, die Fenſter des Zimmers und Baumgipfel hinter 5 biefen erſchienen: darüber hatte er jedesmal große Verwun⸗ derung und Freude, und wurde nicht müde, es mit Erſtaunen anzuſehn; weil er dieſe ganz unmittelbare Kauſalität der Spie⸗ gelung nicht verſtand. Wie bei den Menſchen die Grade der Schärfe des Verſtan— 10 des ſehr verſchieden ſind, ſo ſind ſie zwiſchen den verſchiedenen Thiergattungen es wohl noch mehr. Bei allen, ſelbſt denen, welche der Pflanze am nächſten ſtehn, iſt doch ſo viel Verſtand da, als zum Uebergang von der Wirkung im unmittelbaren Ob: jekt zum vermittelten als Urſache, alſo zur Anſchauung, zur Ap⸗ 15 prehenſion eines Objekts, hinreicht: denn dieſe eben macht fie zu Thieren, indem ſie ihnen die Möglichkeit giebt einer Bewegung nach Motiven und dadurch des Aufſuchens, wenigſtens Ergreifens der Nahrung; ſtatt daß die Pflanzen nur Bewegung auf Reize haben, deren unmittelbare Einwirkung ſie abwarten müſſen, oder 20 verſchmachten, nicht ihnen nachgehn, oder ſie ergreifen können. In den vollkommenſten Thieren bewundern wir ihre große Sa— gacität: ſo beim Hunde, Elephanten, Affen, beim Fuchſe, deſſen Klugheit Büffon fo meiſterhaft geſchildert hat. An dieſen aller— klügſten Thieren können wir ziemlich genau abmeſſen, wie viel 25 der Verſtand ohne Beihülfe der Vernunft, d. h. der abſtrakten Erkenntniß in Begriffen, vermag: an uns ſelbſt können wir Dieſes nicht ſo erkennen, weil Verſtand und Vernunft ſich da immer wechſelſeitig unterſtützen. Wir finden deshalb oft die Verſtandesäußerungen der Thiere bald über, bald unter unſerer 30 Erwartung. Einerſeits überraſcht uns die Sagacität jenes Ele⸗ phanten, der, nachdem er auf ſeiner Reiſe in Europa ſchon über viele Brücken gegangen war, ſich einſt weigert, eine zu betreten, über welche er doch wie ſonſt den übrigen Zug von Menſchen und Pferden gehn ſieht, weil ſie ihm für ſein Gewicht zu leicht 35 gebaut ſcheint; andererſeits wieder wundern wir uns, daß die klugen Orang⸗Utane das vorgefundene Feuer, an dem ſie ſich wärmen, nicht durch Nachlegen von Holz unterhalten: ein Be⸗ weis, daß dieſes ſchon eine Ueberlegung erfordert, die ohne ab: 27
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, ſtrakte Begriffe nicht zu Stande kommt. Daß die Erkenntniß [28] von Urſache und Wirkung, als die allgemeine Verſtandesform, auch ſogar a priori den Thieren einwohne, iſt zwar ſchon daraus völlig gewiß, daß ſie ihnen, wie uns, die vorhergehende Bedin⸗ gung aller anſchaulichen Erkenntniß der Außenwelt iſt: will man jedoch noch einen beſonderen Beleg dazu, ſo betrachte man z. B. nur, wie ſelbſt ein ganz junger Hund nicht wagt vom Tiſche zu ſpringen, ſo ſehr er es auch wünſcht, weil er die Wirkung der Schwere ſeines Leibes vorherſieht, ohne übrigens dieſen beſonderen Fall ſchon aus Erfahrung zu kennen. Wir müſſen indeſſen bei Beurtheilung des Verſtandes der Thiere uns hüten, nicht ihm zuzuſchreiben, was Aeußerung des Inſtinkts iſt, einer von ihm, wie auch von der Vernunft, gänzlich verſchiedenen Eigenſchaft, die aber oft der vereinigten Thätigkeit jener Beiden ſehr analog wirkt. Die Erörterung deſſelben gehört jedoch nicht hieher, ſondern wird bei Betrachtung der Harmonie oder ſogenannten Teleologie der Natur im zweiten Buch ihre Stelle finden: und das 27. Kapitel der Ergänzungen iſt ihr eigens gewidmet. Mangel an Verſtand hieß Dummheit; Mangel an Ans wendung der Vernunft auf das Praktiſche werden wir ſpäter als Thorheit erkennen: fo auch Mangel an Urtheilskraft als Einfalt; endlich ſtückweiſen oder gar gänzlichen Mangel des Gedächtniſſes als Wahnſinn. Doch von jedem an ſeinem Ort. — Das durch die Vernunft richtig Erkannte iſt Wahr: heit, nämlich ein abſtraktes Urtheil mit zureichendem Grunde (Abhandlung über den Satz vom Grunde, § 20 ff.): das durch den Verſtand richtig Erkannte iſt Realität, nämlich richtiger Ueber⸗ gang von der Wirkung im unmittelbaren Objekt auf deren Ur⸗ ſache. Der Wahrheit ſteht der Irrthum als Trug der Ver— nunft, der Realität der Schein als Trug des Verſtandes gegenüber. Die ausführlichere Erörterung von allem Dieſem iſt im erſten Kapitel meiner Abhandlung über das Sehn und die Farben nachzuleſen. — Schein tritt alsdann ein, wann eine und die ſelbe Wirkung durch zwei gänzlich verſchiedene Urſachen herbeigeführt werden kann, deren eine ſehr häufig, die andere ſelten wirkt: der Verſtand, der kein Datum hat zu unterſcheiden, welche Urſache hier wirkt, da die Wirkung ganz die ſelbe iſt, ſetzt dann allemal die gewöhnliche Urſache voraus, und weil ſeine 28 — 8 w 0 5 2 2 3 3 en Ss o o A D A unterworfen dem Satze vom Grunde. [29] Thätigkeit nicht reflektiv und diskurſiv ift, ſondern direkt und un⸗ mittelbar, ſo ſteht ſolche falſche Urſache als angeſchautes Objekt vor uns da, welches eben der falſche Schein iſt. Wie auf dieſe Weiſe Doppeltſehn und Doppelttaſten entſtehn, wenn die Sinnes⸗ werkzeuge in eine ungewöhnliche Lage gebracht ſind, habe ich am angeführten Orte gezeigt und eben damit einen unumſtößlichen Beweis gegeben, daß die Anſchauung nur durch den Verſtand und für den Verſtand daſteht. Beiſpiele von ſolchem Verſtandes⸗ truge, oder Schein, ſind ferner der ins Waſſer getauchte Stab, welcher gebrochen erſcheint; die Bilder ſphäriſcher Spiegel, die bei konvexer Oberfläche etwas hinter derſelben, bei konkaver weit vor derſelben erſcheinen: auch gehört hieher die ſcheinbar größere Ausdehnung des Mondes am Horizont als im Zenith, welche nicht optiſch iſt; da, wie das Mikrometer beweiſt, das Auge den Mond im Zenith ſogar in einem etwas größern Sehewinkel auffaßt, als am Horizont; ſondern der Verſtand iſt es, welcher als Urſache des ſchwächern Glanzes des Mondes und aller Sterne am Horizont eine größere Entfernung derſelben annimmt, ſie wie irdiſche Gegenſtände nach der Luftperſpektive ſchätzend, und daher den Mond am Horizont für ſehr viel größer als im Zenith, auch zugleich das Himmelsgewölbe für ausgedehnter am Horizont, alſo für abgeplattet hält. Die ſelbe falſch angewandte Schätzung nach der Luftperſpektive läßt uns ſehr hohe Berge, deren uns allein ſichtbarer Gipfel in reiner durchſichtiger Luft liegt, für näher als ſie ſind, zum Nachtheil ihrer Höhe, halten, z. B. den Montblanc von Salenche aus geſehn. — Und alle ſolche täuſchende Scheine ſtehn in unmittelbarer Anſchauung vor uns da, welche durch kein Räſonnement der Vernunft wegzubrin⸗ gen iſt: ein ſolches kann bloß den Irrthum, d. h. ein Urtheil ohne zureichenden Grund, verhüten, durch ein entgegengeſetztes wahres, ſo z. B. in abstracto erkennen, daß nicht die größere Ferne, ſondern die trüberen Dünſte am Horizont Urſache des ſchwächern Glanzes von Mond und Sternen ſind: aber der Schein bleibt in allen angeführten Fällen, jeder abſtrakten Er⸗ kenntniß zum Trotz, unverrückbar ſtehn: denn der Verſtand iſt von der Vernunft, als einem beim Menſchen allein hinzugekom⸗ menen Erkenntnißvermögen, völlig und ſcharf geſchieden, und Go] allerdings an ſich auch im Menſchen unvernünftig. Die Ver⸗ 29
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, nunft kann immer nur wiſſen: dem Verſtand allein und frei von ihrem Einfluß bleibt das Anſchauen. §7. In Hinſicht auf unſere ganze bisherige Betrachtung iſt noch Folgendes wohl zu bemerken. Wir ſind in ihr weder vom Objekt noch vom Subjekt ausgegangen; ſondern von der Vorſtellung, welche jene Beiden ſchon enthält und vorausſetzt; da das Zerfallen In Objekt und Subjekt ihre erſte, allgemeinſte und weſentlichſte Form iſt. Dieſe Form als ſolche haben wir daher zuerſt betrach⸗ tet, ſodann (wiewohl hier der Hauptſache nach auf die einleitende Abhandlung verweiſend) die andern ihr untergeordneten Formen, Zeit, Raum und Kauſalität, welche allein dem Objekt zukom⸗ men; jedoch weil ſie dieſem als ſolchem weſentlich ſind, dem Subjekt aber wieder als ſolchem das Objekt weſentlich iſt, auch vom Subjekt aus gefunden, d. h. a priori erkannt werden können, und inſofern als die gemeinſchaftliche Gränze Beider anzuſehn ſind. Sie alle aber laſſen ſich zurückführen auf einen gemein⸗ ſchaftlichen Ausdruck, den Satz vom Grunde, wie in der einleiten⸗ den Abhandlung ausführlich gezeigt iſt. Dies Verfahren unterſcheidet nun unſere Betrachtungsart ganz und gar von allen je verſuchten Philoſophien, als welche alle entweder vom Objekt oder vom Subjekt ausgiengen, und demnach das eine aus dem andern zu erklären ſuchten, und zwar nach dem Satz vom Grunde, deſſen Herrſchaft wir hingegen das Verhält⸗ niß zwiſchen Objekt und Subjekt entziehn, ihr bloß das Objekt laſſend. — Man könnte als nicht unter dem angegebenen Gegen— ſatz begriffen die in unſern Tagen entſtandene und allgemein be⸗ kannt gewordene Identitäts-Philoſophie anſehn, ſofern dieſelbe weder Objekt noch Subjekt zum eigentlichen erſten Ausgangspunkte macht, ſondern ein drittes, das durch Vernunft-Anſchauung er⸗ kennbare Abſolutum, welches weder Objekt noch Subjekt, ſondern die Einerleiheit Beider iſt. Obgleich ich, aus gänzlichem Mangel aller Vernunft⸗Anſchauung, von der beſagten ehrwürdigen Einer⸗ leiheit und dem Abſolutum mitzureden, mich nicht unterfangen werde; ſo muß ich dennoch, indem ich bloß auf den Allen, auch 35 uns Profanen, offenliegenden Protokollen der Vernunft-Anſchauer [31] 30 2 D — A — D A D D ws 5 Schopenhauer, Werke II unterworfen dem Satze vom Grunde. fuße, bemerken, daß beſagte Philoſophie nicht von dem oben auf: geſtellten Gegenſatze zweier Fehler auszunehmen iſt; da ſie trotz der nicht denkbaren, ſondern bloß intellektual anſchaubaren, oder durch eigenes Verſenken in ſie zu erfahrenden Identität von Subjekt und Objekt, dennoch jene beiden entgegengeſetzten Fehler nicht vermeidet; ſondern vielmehr nur beide in ſich vereinigt, indem ſie ſelbſt in zwei Disciplinen zerfällt, nämlich den transſcendentalen Idealismus, der die Fichte ſche Ich⸗Lehre iſt und folglich, nach dem Satz vom Grunde, das Objekt vom Subjekt hervorgebracht oder aus dieſem herausgeſponnen werden läßt, und zweitens die Na⸗ turphiloſophie, welche eben ſo aus dem Objekt allmälig das Sub⸗ jekt werden läßt, durch Anwendung einer Methode, welche Konz ſtruktion genannt wird, von der mir ſehr wenig, aber doch ſo viel klar iſt, daß ſie ein Fortſchreiten gemäß dem Satze vom Grunde in mancherlei Geſtalten iſt. Auf die tiefe Weisheit ſelbſt, welche jene Konſtruktion enthält, thue ich Verzicht; da mir, dem die Vernunft⸗Anſchauung völlig abgeht, alle jene ſie vorausſetzen⸗ den Vorträge ein Buch mit ſieben Siegeln ſeyn müſſen; welches denn auch in ſolchem Grade der Fall iſt, daß, es iſt ſeltſam zu erzählen, bei jenen Lehren tiefer Weisheit mir immer iſt, als hörte ich nichts als entſetzliche und noch obendrein höchſt langweilige Windbeuteleien. Die vom Objekt ausgehenden Syſteme hatten zwar immer die ganze anſchauliche Welt und ihre Ordnung zum Problem; doch iſt das Objekt, welches ſie zum Ausgangspunkte nehmen, nicht immer dieſe, oder deren Grundelement die Materie: vielmehr läßt ſich, in Gemäßheit der in der einleitenden Abhandlung aufgeſtell⸗ ten vier Klaſſen möglicher Objekte, eine Eintheilung jener Syſteme machen. So kann man ſagen, daß von der erſten jener Klaſſen, oder der realen Welt, ausgegangen ſind: Thales und die Jonier, Demokritos, Epikuros, Jordan Bruno und die franzöſiſchen Ma⸗ terialiſten. Von der zweiten, oder dem abſtrakten Begriff: Spi⸗ noza (nämlich vom bloß abſtrakten und allein in ſeiner Definition exiſtirenden Begriff Subſtanz) und früher die Eleaten. Von der 35 dritten Klaſſe, nämlich der Zeit, folglich den Zahlen: die Pytha⸗ goreer und die Chineſiſche Philoſophie im Y-king. Endlich von der vierten Klaſſe, nämlich dem durch Erkenntniß motivirten Wil⸗ 32] lensakt: die Scholaſtiker, welche eine Schöpfung aus Nichts, 31
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, durch den Willensakt eines außerweltlichen, perſönlichen Weſens lehren. Am konſequenteſten und am weiteſten durchzuführen iſt das objektive Verfahren, wenn es als eigentlicher Materialismus auf⸗ tritt. Dieſer ſetzt die Materie, und Zeit und Raum mit ihr, als ſchlechthin beſtehend, und überſpringt die Beziehung auf das Sub⸗ jekt, in welcher dies Alles doch allein daiſt. Er ergreift ferner das Geſetz der Kauſalität zum Leitfaden, an dem er fortſchreiten will, es nehmend als an ſich beſtehende Ordnung der Dinge, veritas aeterna; folglich den Verſtand überſpringend, in welchem und für welchen allein Kauſalität iſt. Nun ſucht er den erſten, einfachſten Zuſtand der Materie zu finden, und dann aus ihm alle andern zu entwickeln, aufſteigend vom bloßen Mechanismus zum Chemismus, zur Polarität, Vegetation, Animalität: und geſetzt, dies gelänge, ſo wäre das letzte Glied der Kette die thie⸗ riſche Senſibilität, das Erkennen: welches folglich jetzt als eine bloße Modifikation der Materie, ein durch Kauſalität herbeigeführ⸗ ter Zuſtand derſelben, aufträte. Wären wir nun dem Materialis⸗ mus, mit anſchaulichen Vorſtellungen, bis dahin gefolgt; ſo würden wir, auf ſeinem Gipfel mit ihm angelangt, eine plötz⸗ liche Anwandlung des unauslöſchlichen Lachens der Olympier ſpüren, indem wir, wie aus einem Traum erwachend, mit einem Male inne würden, daß ſein letztes, ſo mühſam herbeigeführtes Reſultat, das Erkennen, ſchon beim allererſten Ausgangspunkt, der bloßen Materie, als unumgängliche Bedingung vorausgeſetzt war, und wir mit ihm zwar die Materie zu denken uns eins gebildet, in der That aber nichts Anderes als das die Materie vorſtellende Subjekt, das ſie ſehende Auge, die ſie fühlende Hand, den ſie erkennenden Verſtand gedacht hätten. So enthüllte ſich unerwartet die enorme petitio principii: denn plötzlich zeigte ſich das letzte Glied als den Anhaltspunkt, an welchem ſchon das erſte hieng, die Kette als Kreis; und der Materialiſt gliche dem Freiherrn von Münchhauſen, der, zu Pferde im Waſſer ſchwim⸗ mend, mit den Beinen das Pferd, ſich ſelbſt aber an ſeinem nach Vorne übergeſchlagenen Zopf in die Höhe zieht. Demnach beſteht die Grundabſurdität des Materialismus darin, daß er vom Objektiven ausgeht, ein Objektives zum letzten Erklärungs⸗ grunde nimmt, ſei nun dieſes die Materie, in abstracto, wie 32 — — vw w ww 0 5 0 0 5 unterworfen dem Satze vom Grunde. [33] fie nur gedacht wird, oder die ſchon in die Form eingegangene, I 2 2 3 3 A >} A D 1 0 A empiriſch gegebene, alſo der Stoff, etwan die chemiſchen Grund— ſtoffe, nebſt ihren nächſten Verbindungen. Dergleichen nimmt er als an ſich und abſolut exiſtirend, um daraus die organiſche Natur und zuletzt das erkennende Subjekt hervorgehn zu laſſen und dieſe dadurch vollſtändig zu erklären; — während in Wahr⸗ heit alles Objektive, ſchon als ſolches, durch das erkennende Sub⸗ jekt, mit den Formen ſeines Erkennens, auf mannigfaltige Weiſe bedingt iſt und ſie zur Vorausſetzung hat, mithin ganz ver⸗ ſchwindet, wenn man das Subjekt wegdenkt. Der Materialis⸗ mus iſt alſo der Verſuch, das uns unmittelbar Gegebene aus dem mittelbar Gegebenen zu erklären. Alles Objektive, Aus⸗ gedehnte, Wirkende, alſo alles Materielle, welches der Materia⸗ lismus für ein ſo ſolides Fundament ſeiner Erklärungen hält, daß eine Zurückführung darauf (zumal wenn ſie zuletzt auf Stoß und Gegenſtoß hinausliefe) nichts zu wünſchen übrig laſſen könne, — alles Dieſes, ſage ich, iſt ein nur höchſt mittelbar und bedingterweiſe Gegebenes, demnach nur relativ Vorhandenes: denn es iſt durchgegangen durch die Maſchinerie und Fabrikation des Gehirns und alſo eingegangen in deren Formen, Zeit, Raum und Kauſalität, vermöge welcher allererſt es ſich darſtellt als ausgedehnt im Raum und wirkend in der Zeit. Aus einem ſolchermaaßen Gegebenen will nun der Materialismus ſogar das unmittelbar Gegebene, die Vorſtellung (in der jenes Alles da— ſteht), und am Ende gar den Willen erklären, aus welchem vielmehr alle jene Grundkräfte, welche ſich am Leitfaden der Urſachen und daher geſetzmäßig äußern, in Wahrheit zu erklären ſind. — Der Behauptung, daß das Erkennen Modifikation der Materie iſt, ſtellt ſich alſo immer mit gleichem Recht die umgekehrte ent⸗ gegen, daß alle Materie nur Modifikation des Erkennens des Subjekts, als Vorſtellung deſſelben, iſt. Dennoch iſt im Grunde das Ziel und das Ideal aller Naturwiſſenſchaft ein völlig durch⸗ geführter Materialismus. Daß wir nun dieſen hier als offenbar unmöglich erkennen, beſtätigt eine andere Wahrheit, die aus unſerer fernern Betrachtung ſich ergeben wird, daß nämlich alle Wiſſen⸗ ſchaft im eigentlichen Sinne, worunter ich die ſyſtematiſche Er⸗ kenntniß am Leitfaden des Satzes vom Grunde verſtehe, nie ein letztes Ziel erreichen, noch eine völlig genügende Erklärung geben * K 33
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, kann; weil fie das innerſte Weſen der Welt nie trifft, nie über [3+) die Vorſtellung hinaus kann, vielmehr im Grunde nichts weiter, als das Verhältniß einer Vorſtellung zur andern kennen lehrt. Jede Wiſſenſchaft geht immer von zwei Haupt⸗Datis aus. Deren eines iſt allemal der Satz vom Grunde, in irgend einer Geſtalt, als Organon; das andere ihr beſonderes Objekt, als Problem. So hat z. B. die Geometrie den Raum als Problem; den Grund des Seyns in ihm als Organon: die Arithmetik hat die Zeit als Problem, und den Grund des Seyns in ihr als Organon: die Logik hat die Verbindungen der Begriffe als ſolche zum Problem, den Grund des Erkennens zum Organon: die Geſchichte hat die geſchehenen Thaten der Menſchen im Großen und in Maſſe zum Problem, das Geſetz der Motivation als Organon: die Naturwiſſenſchaft nun hat die Materie als Problem und das Geſetz der Kauſalität als Organon: ihr Ziel und Zweck demnach iſt, am Leitfaden der Kauſalität, alle möglichen Zuſtände der Materie auf einander und zuletzt auf einen zurückzuführen, und wieder aus einander und zuletzt aus einem abzuleiten. Zwei Zuſtände ſtehn ſich daher in ihr als Extreme entgegen: der Zu⸗ ſtand der Materie, wo ſie am wenigſten, und der, wo ſie am meiſten unmittelbares Objekt des Subjekts iſt: d. h. die todteſte, roheſte Materie, der erſte Grundſtoff, und dann der menſchliche Organismus. Den erſten ſucht die Naturwiſſenſchaft als Chemie, den zweiten als Phyſiologie. Aber bis jetzt ſind beide Extreme unerreicht, und bloß zwiſchen beiden iſt Einiges gewonnen. Auch iſt die Ausſicht ziemlich hoffnungslos. Die Chemiker, unter der Vorausſetzung, daß die qualitative Theilung der Materie nicht wie die quantitative ins Unendliche gehn wird, ſuchen die Zahl ihrer Grundſtoffe, jetzt noch etwan 60, immer mehr zu verrin⸗ gern: und wären ſie bis auf zwei gekommen, ſo würden ſie dieſe auf einen zurückführen wollen. Denn das Geſetz der Homogeneität leitet auf die Vorausſetzung eines erſten chemiſchen Zuſtandes der Materie, der allen andern, als welche nicht der Materie als ſolcher weſentlich, ſondern nur zufällige Formen, Qualitäten, ſind, vorhergegangen iſt und allein der Materie als ſolcher zu— kommt. Andererſeits iſt nicht einzuſehn, wie dieſer, da noch kein zweiter, um auf ihn zu wirken, dawar, je eine chemiſche Ver⸗ änderung erfahren konnte; wodurch hier im Chemiſchen die ſelbe 34 — — 8 vw 0 5 0 0 5 unterworfen dem Satze vom Grunde. [35] Verlegenheit eintritt, auf welche im Mechaniſchen Epikuros ftieß, 2 25 3 3 A © A © De © Q als er anzugeben hatte, wie zuerſt das eine Atom aus der ur⸗ ſprünglichen Richtung ſeiner Bewegung kam: ja, dieſer ſich ganz von ſelbſt entwickelnde und weder zu vermeidende, noch auf⸗ zulöſende Widerſpruch könnte ganz eigentlich als eine chemiſche Antinomie aufgeſtellt werden: wie er ſich hier an dem erſten der beiden geſuchten Extreme der Naturwiſſenſchaft findet, ſo wird ſich uns auch am zweiten ein ihm entſprechendes Gegenſtück zei⸗ gen. — Zur Erreichung dieſes andern Extrems der Naturwiſſen⸗ ſchaft iſt eben ſo wenig Hoffnung; da man immer mehr einſieht, daß nie ein Chemiſches auf ein Mechaniſches, noch ein Orga⸗ niſches auf ein Chemiſches, oder Elektriſches, zurückgeführt werden kann. Die aber, welche heut zu Tage dieſen alten Irrweg von Neuem einſchlagen, werden ihn bald, wie alle ihre Vorgänger, ſtill und beſchämt zurückſchleichen. Hievon wird im folgenden Buch ausführlicher die Rede ſeyn. Die hier nur beiläufig er⸗ wähnten Schwierigkeiten ſtehn der Naturwiſſenſchaft auf ihrem eigenen Gebiet entgegen. Als Philoſophie genommen, wäre ſie überdies Materialismus: dieſer aber trägt, wie wir geſehn, ſchon bei feiner Geburt den Tod im Herzen; weil er das Sub: jekt und die Formen des Erkennens überſpringt, welche doch bei der roheſten Materie, von der er anfangen möchte, ſchon eben ſo ſehr, als beim Organismus, zu dem er gelangen will, voraus⸗ geſetzt ſind. Denn „kein Objekt ohne Subjekt“ iſt der Satz, wel⸗ cher auf immer allen Materialismus unmöglich macht. Sonnen und Planeten, ohne ein Auge, das ſie ſieht, und einen Verſtand, der ſie erkennt, laſſen ſich zwar mit Worten ſagen: aber dieſe Worte find für die Vorſtellung ein Sideroxylon. Nun leitet aber dennoch andererſeits das Geſetz der Kauſalität und die ihm nach⸗ gehende Betrachtung und Forſchung der Natur uns nothwendig zu der ſichern Annahme, daß, in der Zeit, jeder höher organiſirte Zuſtand der Materie erſt auf einen roheren gefolgt iſt: daß näm⸗ lich Thiere früher als Menſchen, Fiſche früher als Landthiere, Pflanzen auch früher als dieſe, das Unorganiſche vor allem Or⸗ ganiſchen dageweſen iſt; daß folglich die urſprüngliche Maſſe eine lange Reihe von Veränderungen durchzugehn gehabt, bevor das erſte Auge ſich öffnen konnte. Und dennoch bleibt immer von dieſem erſten Auge, das ſich öffnete, und habe es einem Inſekt 35
| Erstes Buch. Welt als Vorstellung, angehört, das Dafeyn jener ganzen Welt abhängig, als von dem (36 nothwendig Vermittelnden der Erkenntniß, für die und in der ſie allein iſt und ohne die ſie nicht ein Mal zu denken iſt: denn ſie iſt ſchlechthin Vorſtellung, und bedarf als ſolche des erkennenden Subjekts, als Trägers ihres Daſeyns: ja, jene lange Zeitreihe ſelbſt, von unzähligen Veränderungen gefüllt, durch welche die Ma⸗ terie ſich ſteigerte von Form zu Form, bis endlich das erſte er⸗ kennende Thier ward, dieſe ganze Zeit ſelbſt iſt ja allein denkbar in der Identität eines Bewußtſeyns, deſſen Folge von Vorſtellungen, deſſen Form des Erkennens ſie iſt und außer der ſie durchaus alle Bedeutung verliert und gar nichts iſt. So ſehn wir einer⸗ ſeits noͤthwendig das Daſeyn der ganzen Welt abhängig vom erſten erkennenden Weſen, ein ſo unvollkommenes dieſes immer auch ſeyn mag; andererſeits eben ſo nothwendig dieſes erſte erken⸗ nende Thier völlig abhängig von einer langen ihm vorhergegan⸗ genen Kette von Urſachen und Wirkungen, in die es ſelbſt als ein kleines Glied eintritt. Dieſe zwei widerſprechenden Anſichten, auf jede von welchen wir in der That mit gleicher Nothwendig⸗ keit geführt werden, könnte man allerdings wieder eine Anti—⸗ nomie in unſerm Erkenntnißvermögen nennen und fie als Gegen: ſtück der in jenem erſten Extrem der Naturwiſſenſchaft gefundenen aufſtellen; während die Kantiſche vierfache Antinomie in der, gegenwärtiger Schrift angehängten Kritik ſeiner Philoſophie als eine grundloſe Spiegelfechterei nachgewieſen werden wird. — Der ſich uns hier zuletzt nothwendig ergebende Widerſpruch findet jedoch ſeine Auflöſung darin, daß, in Kants Sprache zu reden, Zeit, Raum und Kauſalität nicht dem Dinge an ſich zukommen, ſondern allein ſeiner Erſcheinung, deren Form ſie ſind; welches in meiner Sprache ſo lautet, daß die objektive Welt, die Welt als Vorſtellung, nicht die einzige, ſondern nur die eine, gleichſam die äußere Seite der Welt iſt, welche noch eine ganz und gar andere Seite hat, die ihr innerſtes Weſen, ihr Kern, das Ding an ſich iſt: und dieſes werden wir im folgenden Buche betrach⸗ ten, es benennend, nach der unmittelbarſten ſeiner Objektivationen, Wille. Die Welt als Vorſtellung aber, welche allein wir hier betrachten, hebt allerdings erſt an mit dem Aufſchlagen des erſten Auges, ohne welches Medium der Erkenntniß ſie nicht ſeyn kann, alſo auch nicht vorher war. Aber ohne jenes Auge, d. h. außer 36 — — 0 LS} 2 ww 0 5 0 5 0 5 nn nn ——e — —⏑—äB6ẽ6——— —— nina nen nn en Pr — —́ͤ ä —— —— — [37] A 1 D 2 o v — D 35 38 unterworfen dem Satze vom Grunde. der Erkenntniß, gab es auch kein Vorher, keine Zeit. Dennoch hat deswegen nicht die Zeit einen Anfang, ſondern aller Anfang iſt in ihr: da ſie aber die allgemeinſte Form der Erkennbarkeit iſt, welcher ſich alle Erſcheinungen mittelſt des Bandes der Kau⸗ ſalität einfügen, ſo ſteht mit dem erſten Erkennen auch ſie (die Zeit) da, mit ihrer ganzen Unendlichkeit nach beiden Seiten, und die Erſcheinung, welche dieſe erſte Gegenwart füllt, muß zugleich erkannt werden als urſächlich verknüpft und abhängig von einer Reihe von Erſcheinungen, die ſich unendlich in die Vergangenheit erſtreckt, welche Vergangenheit ſelbſt jedoch eben ſo wohl durch dieſe erſte Gegenwart bedingt iſt, als umgekehrt dieſe durch jene; ſo daß, wie die erſte Gegenwart, ſo auch die Vergangenheit, aus der ſie ſtammt, vom erkennenden Subjekt abhängig und ohne daſſelbe nichts iſt, jedoch die Nothwendigkeit herbeiführt, daß dieſe erſte Gegenwart nicht als die erſte, d.h. als keine Vers gangenheit zur Mutter habend und als Anfang der zeit, ſich darſtellt; ſondern als Folge der Vergangenheit, nach dem Grunde des Seyns in der Zeit, und ſo auch die ſie füllende Erſcheinung als Wirkung früherer jene Vergangenheit füllender Zuſtände, nach dem Geſetz der Kauſalität. — Wer mythologiſche Deuteleien liebt, mag als Bezeichnung des hier ausgedrückten Moments des Eintritts der dennoch anfangsloſen Zeit die Geburt des Kronos (ypovog), des jüngſten Titanen, anſehn, mit dem, da er feinen Vater entmannt, die rohen Erzeugniſſe des Himmels und der Erde aufhören und jetzt das Götter- und Menſchengeſchlecht den Schauplatz einnimmt. Dieſe Darſtellung, auf welche wir gekommen ſind, indem wir dem konſequenteſten der vom Objekt ausgehenden philoſophiſchen Syſteme, dem Materialismus, nachgiengen, dient zugleich die un⸗ trennbare gegenſeitige Abhängigkeit, bei nicht aufzuhebendem Ge⸗ genſatz, zwiſchen Subjekt und Objekt anſchaulich zu machen; welche Erkenntniß darauf leitet, das innerſte Weſen der Welt, das Ding an ſich, nicht mehr in einem jener beiden Elemente der Vorſtel⸗ lung, ſondern vielmehr in einem von der Vorſtellung gänzlich Verſchiedenen zu ſuchen, welches nicht mit einem ſolchen urſprüng⸗ lichen, weſentlichen und dabei unauflöslichen Gegenſatz behaftet iſt. Dem erörterten Ausgehn vom Objekt, um aus dieſem das Subjekt entſtehn zu laſſen, ſteht das Ausgehn vom Subjekt 37
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, entgegen, welches aus dieſem das Objekt hervortreiben will. So häufig und allgemein aber in aller bisherigen Philoſophie jenes Erſtere geweſen iſt; ſo findet ſich dagegen vom Letzteren eigentlich nur ein einziges Beiſpiel, und zwar ein ſehr neues, die Schein⸗ Philoſophie des J. G. Fichte, welcher daher in dieſer Hinſicht bemerkt werden muß, ſo wenig ächten Werth und innern Gehalt ſeine Lehre an ſich auch hatte, ja, überhaupt nur eine Spiegel⸗ fechterei war, die jedoch mit der Miene des tiefſten Ernſtes, gehal⸗ tenem Ton und lebhaftem Eifer vorgetragen und mit beredter Polemik ſchwachen Gegnern gegenüber vertheidigt, glänzen konnte und etwas zu ſeyn ſchien. Aber der ächte Ernſt, der, allen äußeren Einflüſſen unzugänglich, ſein Ziel, die Wahrheit, unver⸗ wandt im Auge behält, fehlte dieſem, wie allen ähnlichen, ſich in die Umſtände ſchickenden Philoſophen, gänzlich. Dem konnte freilich nicht anders ſeyn. Der Philoſoph nämlich wird es immer durch eine Perplexität, welcher er ſich zu entwinden ſucht, und welche des Plato's Jowpabeb, das er ein mada Yllocopıxov rosoc nennt, iſt. Aber hier ſcheidet die unächten Philoſophen von den ächten dieſes, daß letzteren aus dem Anblick der Welt ſelbſt jene Perplexität erwächſt, jenen erſteren hingegen nur aus einem Buche, einem vorliegenden Syſteme: dieſes war denn auch Fichtes Fall, da er bloß über Kants Ding an ſich zum Philos ſophen geworden iſt und ohne daſſelbe höchſt wahrſcheinlich ganz andere Dinge mit viel beſſerem Erfolg getrieben hätte, da er be⸗ deutendes rhetoriſches Talent beſaß. Wäre er jedoch in den Sinn des Buches, das ihn zum Philoſophen gemacht hat, die Kritik der reinen Vernunft, nur irgend tief gedrungen; ſo würde er ver⸗ ſtanden haben, daß ihre Hauptlehre, dem Geiſte nach, dieſe iſt: daß der Satz vom Grunde nicht, wie alle ſcholaſtiſche Philoſophie will, eine veritas aeterna iſt, d. h. nicht eine unbedingte Gültig⸗ keit vor, außer und über aller Welt habe; ſondern nur eine res lative und bedingte, allein in der Erſcheinung geltende, er mag als nothwendiger Nexus des Raumes oder der Zeit, oder als Kau⸗ ſalitäts⸗, oder als Erkenntnißgrundes⸗Geſetz auftreten; daß daher das innere Weſen der Welt, das Ding an ſich, nimmer an ſeinem Leitfaden gefunden werden kann; ſondern alles, wozu dieſer führt, immer ſelbſt wieder abhängig und relativ, immer nur Erſcheinung, nicht Ding an ſich iſt; daß er ferner gar nicht das Subjekt trifft, [39] 38 — — 0 0 5 | R I 2 2 3 u“ 8 2 8 A S unterworfen dem Satze vom Grunde. fondern nur Form der Objekte ift, die eben deshalb nicht Dinge an ſich ſind, und daß mit dem Objekt ſchon ſofort das Subjekt und mit dieſem jenes daiſt; alſo weder das Objekt zum Sub⸗ jekt, noch dieſes zu jenem erſt als Folge zu ſeinem Grunde hin⸗ zukommen kann. Aber von allem Dieſem hat nicht das Mindeſte an Fichte gehaftet: ihm war das allein Intereſſante bei der Sache das Ausgehn vom Subjekt, welches Kant gewählt hatte, um das bisherige Ausgehn vom Objekt, welches dadurch zum Ding an ſich geworden, als falſch zu zeigen. Fichte aber nahm dies Ausgehn vom Subjekt für Das, worauf es ankomme, ver⸗ meinte, nach Weiſe aller Nachahmer, daß wenn er Kanten darin noch überböte, er ihn auch überträfe, und wiederholte nun in dieſer Richtung die Fehler, welche der bisherige Dogmatismus in der entgegengeſetzten begangen und eben dadurch Kants Kritik veranlaßt hatte; ſo daß in der Hauptſache nichts geändert war und der alte Grundfehler, die Annahme eines Verhältniſſes von Grund und Folge zwiſchen Objekt und Subjekt, nach wie vor blieb, der Satz vom Grunde daher, eben wie zuvor, eine un⸗ bedingte Gültigkeit behielt und das Ding an ſich, ſtatt wie ſonſt ins Objekt, jetzt in das Subjekt des Erkennens verlegt war, die gänzliche Relativität dieſer Beiden aber, welche anzeigt, daß das Ding an ſich, oder innere Weſen der Welt, nicht in ihnen, ſon⸗ dern außer dieſem, wie außer jedem andern nur beziehungs⸗ weiſe Exiſtirenden zu ſuchen ſei, nach wie vor unerkannt blieb. Gleich als ob Kant gar nicht dageweſen wäre, iſt der Satz vom Grunde bei Fichte noch eben Das, was er bei allen Scholaſtikern war, eine aeterna veritas. Nämlich gleich wie über die Götter der Alten noch das ewige Schickſal herrſchte, ſo herrſchten über den Gott der Scholaſtiker noch jene aeternae veritates, d. h. die metaphyſiſchen, mathematiſchen und metalogiſchen Wahrheiten, bei Einigen auch die Gültigkeit des Moralgeſetzes. Dieſe veritates allein hiengen von nichts ab: durch ihre Nothwendigkeit aber war ſowohl Gott als Welt. Dem Satz vom Grund, als einer ſolchen veritas aeterna, zufolge iſt alſo bei Fichte das Ich Grund 35 der Welt oder des Nicht-Ichs, des Objekts, welches eben feine Folge, ſein Machwerk iſt. Den Satz vom Grund weiter zu prüfen oder zu kontroliren, hat er ſich daher wohl gehütet. Sollte [40] ich aber die Geſtalt jenes Satzes angeben, an deren Leitfaden — 39
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, Fichte das Nicht⸗Ich aus dem Ich hervorgehn läßt, wie aus der Spinne ihr Gewebe; ſo finde ich, daß es der Satz vom Grunde des Seyns im Raum iſt: denn nur auf dieſen bezogen erhalten jene quaalvollen Deduktionen der Art und Weiſe wie das Ich das Nicht⸗Ich aus ſich producirt und fabricirt, welche den In⸗ halt des ſinnloſeſten und bloß dadurch langweiligſten Buchs, das je geſchrieben, ausmachen, doch eine Art von Sinn und Bedeu⸗ tung. — Dieſe Fichte'ſche Philoſophie, ſonſt nicht ein Mal der Erwähnung werth, iſt uns alſo nur intereſſant als der ſpät er⸗ ſchienene eigentliche Gegenſatz des uralten Materialismus, wel⸗ cher das konſequenteſte Ausgehn vom Objekt war, wie jene das vom Subjekt. Wie der Materialismus überſah, daß er mit dem einfachſten Objekt ſchon ſofort auch das Subjekt geſetzt hatte; ſo überſah Fichte, daß er mit dem Subjekt (er mochte es nun titu⸗ liren, wie er wollte) nicht nur auch ſchon das Objekt geſetzt hatte, weil kein Subjekt ohne ſolches denkbar iſt; ſondern er überſah auch dieſes, daß alle Ableitung a priori, ja alle Beweisführung überhaupt, ſich auf eine Nothwendigkeit ſtützt, alle Nothwendigkeit aber ganz allein auf den Satz vom Grund; weil nothwendig ſeyn und aus gegebenem Grunde folgen — Wechſelbegriffe find*), daß der Satz vom Grunde aber nichts Anderes als die allgemeine Form des Objekts als ſolchen iſt, mithin das Objekt ſchon vor⸗ ausſetzt, nicht aber, vor und außer demſelben geltend, es erſt herbeiführen und in Gemäßheit ſeiner Geſetzgebung entſtehn laſſen kann. Ueberhaupt alſo hat das Ausgehn vom Subjekt mit dem oben dargeſtellten Ausgehn vom Objekt den ſelben Fehler gemein, zum voraus anzunehmen, was es erſt abzuleiten vorgiebt, nämlich das nothwendige Korrelat ſeines Ausgangspunkts. Von dieſen beiden entgegengeſetzten Mißgriffen nun unter ſcheidet ſich unſer Verfahren toto genere, indem wir weder vom Objekt noch vom Subjekt ausgehn, ſondern von der Vorſtel— lung, als erſter Thatſache des Bewußtſeyns, deren erſte weſent— lichſte Grundform das Zerfallen in Objekt und Subjekt iſt, die Form des Objekts wieder der Satz vom Grund, in ſeinen ver— ſchiedenen Geſtalten, deren jede die ihr eigene Klaſſe von Vor⸗ *) Siehe hierüber „Die vierfache Wurzel des Satzes vom Grunde“, 2. Aufl., $ 49. 40 — 0 — 5 vw 0 vw 5 30 4¹ unterworfen dem Satze vom Grunde. ſtellungen ſo ſehr beherrſcht, daß, wie gezeigt, mit der Erkenntniß jener Geſtalt auch das Weſen der ganzen Klaſſe erkannt iſt, indem dieſe (als Vorſtellung) eben nichts Anderes als jene Ge⸗ ſtalt ſelbſt iſt: ſo die Zeit ſelbſt nichts Anderes als der Grund 5 des Seyns in ihr, d. h. Succeſſion; der Raum nichts Anderes als der Satz vom Grund in ihm, alſo Lage; die Materie nichts Anderes als Kauſalität; der Begriff (wie ſich ſogleich zeigen wird) nichts Anderes als Beziehung auf den Erkenntnißgrund. Dieſe gänzliche und durchgängige Relativität der Welt als Vorſtellung, 10 ſowohl nach ihrer allgemeinſten Form (Subjekt und Objekt), als nach der dieſer untergeordneten (Satz vom Grund), weiſt uns, wie geſagt, darauf hin, das innerſte Weſen der Welt in einer ganz andern, von der Vorſtellung durchaus verſchiede— nen Seite derſelben zu ſuchen, welche das nächſte Buch in einer 15 jedem lebenden Weſen eben fo unmittelbar gewiſſen Thatſache nach: weiſen wird. Doch iſt zuvor noch diejenige Klaſſe von Vorſtellungen zu betrachten, welche dem Menſchen allein angehört, deren Stoff der Begriff und deren ſubjektives Korrelat die Vernunft iſt, 20 wie das der bisher betrachteten Vorſtellungen Verſtand und Sinn⸗ lichkeit war, welche auch jedem Thiere beizulegen find*). Ss. Wie aus dem unmittelbaren Lichte der Sonne in den ge borgten Wiederſchein des Mondes, gehn wir von der anſchau— 25 lichen, unmittelbaren, ſich ſelbſt vertretenden und verbürgenden Vorſtellung über zur Reflexion, zu den abſtrakten, diskurſiven Begriffen der Vernunft, die allen Gehalt nur von jener anſchau⸗ lichen Erkenntniß und in Beziehung auf dieſelbe haben. So lange wir uns rein anſchauend verhalten, iſt Alles klar, feſt und 30 gewiß. Da giebt es weder Fragen, noch Zweifeln, noch Irren: man will nicht weiter, kann nicht weiter, hat Ruhe im Anſchauen, Befriedigung in der Gegenwart. Die Anſchauung iſt ſich ſelber [42] genug; daher was rein aus ihr entſprungen und ihr treu ) Zu dieſen erſten ſieben Paragraphen gehören die vier erſten Kapitel des 35 erſten Buches der Ergänzungen. 41
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, geblieben tft, wie das ächte Kunſtwerk, niemals falſch ſeyn, noch durch irgend eine Zeit widerlegt werden kann: denn es giebt keine Meinung, ſondern die Sache ſelbſt. Aber mit der abſtrakten Er⸗ kenntniß, mit der Vernunft, iſt im Theoretiſchen der Zweifel und der Irrthum, im Praktiſchen die Sorge und die Reue einge⸗ treten. Wenn in der anſchaulichen Vorſtellung der Schein auf Augenblicke die Wirklichkeit entſtellt, ſo kann in der abſtrakten der Irrthum Jahrtauſende herrſchen, auf ganze Völker ſein eiſernes Joch werfen, die edelſten Regungen der Menſchheit erſticken und ſelbſt Den, welchen zu täuſchen er nicht vermag, durch ſeine Sklaven, ſeine Getäuſchten, in Feſſeln legen laſſen. Er iſt der Feind, gegen welchen die weiſeſten Geiſter aller Zeiten den un⸗ gleichen Kampf unterhielten, und nur was ſie ihm abgewannen, iſt Eigenthum der Menſchheit geworden. Daher iſt es gut, ſo⸗ gleich auf ihn aufmerkſam zu machen, indem wir den Boden be— treten, auf welchem ſein Gebiet liegt. Obwohl oft geſagt worden, daß man der Wahrheit nachſpüren ſoll, auch wo kein Nutzen von ihr abzuſehn, weil dieſer mittelbar ſeyn und hervortreten kann, wo man ihn nicht erwartet; ſo finde ich hier doch noch hinzuzuſetzen, daß man auch eben ſo ſehr beſtrebt ſeyn ſoll, jeden Irrthum aufzudecken und auszurotten, auch wo kein Schaden von ihm abzuſehn, weil auch dieſer ſehr mittelbar ſeyn und einſt hervortreten kann, wo man ihn nicht erwartet: denn jeder Irr⸗ thum trägt ein Gift in ſeinem Innern. Iſt es der Geiſt, iſt es die Erkenntniß, welche den Menſchen zum Herrn der Erde macht; ſo giebt es keine unſchädlichen Irrthümer, noch weniger ehrwür⸗ dige, heilige Irrthümer. Und zum Troſt Derer, welche dem edlen und ſo ſchweren Kampf gegen den Irrthum, in irgend einer Art und Angelegenheit, Kraft und Leben widmen, kann ich mich nicht entbrechen, hier hinzuzuſetzen, daß zwar ſo lange, als die Wahrheit noch nicht daſteht, der Irrthum ſein Spiel treiben kann, wie Eulen und Fledermäuſe in der Nacht: aber eher mag man erwarten, daß Eulen und Fledermäuſe die Sonne zurück in den Oſten ſcheuchen werden, als daß die erkannte und deut⸗ lich und vollſtändig ausgeſprochene Wahrheit wieder verdrängt werde, damit der alte Irrthum ſeinen breiten Platz nochmals ungeſtört einnehme. Das iſt die Kraft der Wahrheit, deren Sieg 42 — — vw Kern wu 0 5 0 5 0 3: [43] A I Don 2 D 2 A D 3 35 unterworfen dem Satze vom Grunde. ſchwer und mühſam, aber dafür, wenn ein Mal errungen, ihr nicht mehr zu entreißen iſt. Außer den bis hieher betrachteten Vorſtellungen nämlich, welche, ihrer Zuſammenſetzung nach, ſich zurückführen ließen auf Zeit und Raum und Materie, wenn wir aufs Objekt, oder reine Sinnlichkeit und Verſtand (d. i. Erkenntniß der Kauſalität), wenn wir aufs Subjekt ſehn, iſt im Menſchen allein, unter allen Be⸗ wohnern der Erde, noch eine andere Erkenntnißkraft eingetreten, ein ganz neues Bewußtſeyn aufgegangen, welches ſehr treffend und mit ahndungsvoller Richtigkeit die Reflexion genannt iſt. Denn es iſt in der That ein Wiederſchein, ein Abgeleitetes von jener anſchaulichen Erkenntniß, hat jedoch eine von Grund aus andere Natur und Beſchaffenheit als jene angenommen, kennt deren Formen nicht, und auch der Satz vom Grund, der über alles Objekt herrſcht, hat hier eine völlig andere Geſtalt. Dieſes neue, höher potenzirte Bewußtſeyn, dieſer abſtrakte Reflex alles Intuitiven im nichtanſchaulichen Begriff der Vernunft, iſt es allein, der dem Menſchen jene Beſonnenheit verleiht, welche ſein Bewußtſeyn von dem des Thieres ſo durchaus unterſcheidet, und wodurch ſein ganzer Wandel auf Erden ſo verſchieden ausfällt von dem ſeiner unvernünftigen Brüder. Gleich ſehr übertrifft er ſie an Macht und an Leiden. Sie leben in der Gegenwart allein; er dabei zugleich in Zukunft und Vergangenheit. Sie befriedigen das augenblickliche Bedürfniß; er ſorgt durch die künſtlichſten An⸗ ſtalten für ſeine Zukunft, ja für Zeiten, die er nicht erleben kann. Sie find dem Eindruck des Augenblicks, der Wirkung des ans ſchaulichen Motivs gänzlich anheimgefallen; ihn beſtimmen ab⸗ ſtrakte Begriffe unabhängig von der Gegenwart. Daher führt er überlegte Pläne aus, oder handelt nach Maximen, ohne Rück⸗ ſicht auf die Umgebung und die zufälligen Eindrücke des Augen⸗ blicks: er kann daher z. B. mit Gelaſſenheit die künſtlichen An⸗ ſtalten zu ſeinem eigenen Tode treffen, kann ſich verſtellen, bis zur Unerforſchlichkeit, und ſein Geheimniß mit ins Grab nehmen, hat endlich eine wirkliche Wahl zwiſchen mehreren Motiven: denn nur in abstracto können ſolche, neben einander im Bewußtſeyn gegenwärtig, die Erkenntniß bei ſich führen, daß eines das andere ausſchließt, und ſo ihre Gewalt über den Willen gegen einander meſſen; wonach dann das überwiegende, indem es den Ausſchlag 43
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, giebt, die überlegte Entſcheidung des Willens ift und als ein [44] ſicheres Anzeichen ſeine Beſchaffenheit kund macht. Das Thier hingegen beſtimmt der gegenwärtige Eindruck: nur die Furcht vor dem gegenwärtigen Zwange kann ſeine Begierde zähmen, bis jene Furcht endlich zur Gewohnheit geworden iſt und nun⸗ mehr als ſolche es beſtimmt: das iſt Dreſſur. Das Thier empfin⸗ det und ſchaut an; der Menſch denkt überdies und weiß: Beide wollen. Das Thier theilt ſeine Empfindung und Stimmung mit, durch Geberde und Laut: der Menſch theilt dem andern Gedanken mit, durch Sprache, oder verbirgt Gedanken, durch Sprache. Sprache iſt das erſte Erzeugniß und das nothwendige Werkzeug ſeiner Vernunft: daher wird im Griechiſchen und im Italiäniſchen Sprache und Vernunft durch das ſelbe Wort be— zeichnet: ö Noroc, il discorso. Vernunft kommt von Verneh⸗ men, welches nicht ſynonym iſt mit Hören, ſondern das Inne⸗ werden der durch Worte mitgetheilten Gedanken bedeutet. Durch Hülfe der Sprache allein bringt die Vernunft ihre wichtigſten Leiſtungen zu Stande, nämlich das übereinſtimmende Handeln mehrerer Individuen, das planvolle Zuſammenwirken vieler Tau⸗ ſende, die Civiliſation, den Staat; ferner die Wiſſenſchaft, das Aufbewahren früherer Erfahrung, das Zuſammenfaſſen des Ge⸗ meinſamen in einen Begriff, das Mittheilen der Wahrheit, das Verbreiten des Irrthums, das Denken und Dichten, die Dogmen und die Superſtitionen. Das Thier lernt den Tod erſt im Tode kennen: der Menſch geht mit Bewußtſeyn in jeder Stunde ſeinem 25 Tode näher, und dies macht ſelbſt Dem das Leben bisweilen be⸗ denklich, der nicht ſchon am ganzen Leben ſelbſt dieſen Charakter der ſteten Vernichtung erkannt hat. Hauptſächlich dieſerhalb hat der Menſch Philoſophien und Religionen: ob jedoch Dasjenige, was wir mit Recht an ſeinem Handeln über Alles hoch ſchätzen, das freiwillige Rechtthun und der Edelmuth der Geſinnung, je die Frucht einer jener Beiden geweſen, iſt ungewiß. Als fichere, ihnen allein angehörige Erzeugniſſe Beider und Produktionen der Vernunft auf dieſem Wege ſtehn hingegen da die wunderlichſten, abenteuerlichſten Meinungen der Philoſophen verſchiedener Schulen, 35 und die ſeltſamſten, bisweilen auch grauſamen Gebräuche der Prieſter verſchiedener Religionen. ö Daß alle dieſe ſo mannigfaltigen und ſo weit reichenden — 0 — 5 vw 0 0 44 unterworfen dem Satze vom Grunde. [45) Aeußerungen aus einem gemeinſchaftlichen Princip entſpringen, aus jener beſondern Geiſteskraft, die der Menſch vor dem Thiere voraus hat, und welche man Vernunft, ö Aoyag, to Aoyıarıxov, ro Aoyımov, ratio, genannt hat, iſt die einſtimmige Meinung 5 aller Zeiten und Völker. Auch wiſſen alle Menſchen ſehr wohl die Aeußerungen dieſes Vermögens zu erkennen, und zu ſagen, was vernünftig, was unvernünftig ſei, wo die Vernunft im Ge⸗ genſatz mit andern Fähigkeiten und Eigenſchaften des Menſchen auftritt, und endlich, was wegen des Mangels derſelben auch 10 vom klügſten Thiere nie zu erwarten ſteht. Die Philoſophen aller Zeiten ſprechen im Ganzen auch übereinſtimmend mit jener all⸗ gemeinen Kenntniß der Vernunft, und heben überdies einige beſonders wichtige Aeußerungen derſelben hervor, wie die Be⸗ herrſchung der Affekte und Leidenſchaften, die Fähigkeit, Schlüſſe 15 zu machen und allgemeine Principien, ſogar ſolche, die vor aller Erfahrung gewiß ſind, aufzuſtellen u. ſ. w. Dennoch ſind alle ihre Erklärungen vom eigentlichen Weſen der Vernunft ſchwan⸗ kend, nicht ſcharf beſtimmt, weitläuftig, ohne Einheit und Mittel⸗ punkt, bald dieſe bald jene Aeußerung hervorhebend, daher oft 20 von einander abweichend. Dazu kommt, daß Viele dabei von dem Gegenſatz zwiſchen Vernunft und Offenbarung ausgehn, welcher der Philoſophie ganz fremd iſt, und nur dient die Ver⸗ wirrung zu vermehren. Es iſt höchſt auffallend, daß bisher kein Philoſoph alle jene mannigfaltigen Aeußerungen der Vernunft 25 ſtrenge auf eine einfache Funktion zurückgeführt hat, die in ihnen allen wiederzuerkennen wäre, aus der ſie alle zu erklären wären und die demnach das eigentliche innere Weſen der Vernunft aus⸗ machte. Zwar giebt der vortreffliche Locke, im „Essay on human understanding“, Buch 2, Kap. 11, § 10 u. 11, als den unter⸗ 30 ſcheidenden Charakter zwiſchen Thier und Menſch die abſtrakten allgemeinen Begriffe ſehr richtig an, und Leibnitz wiederholt Dieſes völlig beiſtimmend, in den „Nouveaux essays sur l’entendement humain“, Buch 2, Kap. 11, § 10 u. 11. Allein wenn Locke in Buch 4, Kap. 17, H 2, 3, zur eigentlichen 35 Erklärung der Vernunft kommt, fo verliert er ganz jenen ein⸗ fachen Hauptcharakter derſelben aus dem Geſicht, und geräth eben auch auf eine ſchwankende, unbeſtimmte, unvollſtändige Angabe zerſtückelter und abgeleiteter Aeußerungen derſelben: auch 45
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, Leibnitz, an der mit jener korreſpondirenden Stelle feines Werkes, [46] verhält ſich im Ganzen eben ſo, nur mit mehr Konfuſion und Unklarheit. Wie ſehr nun aber Kant den Begriff vom Weſen der Vernunft verwirrt und verfälſcht hat, darüber habe ich im Anhange ausführlich geredet. Wer aber gar ſich die Mühe giebt, 5 die Maſſe philoſophiſcher Schriften, welche ſeit Kant erſchienen ſind, in dieſer Hinſicht zu durchgehn, der wird erkennen, daß, ſo wie die Fehler der Fürſten von ganzen Völkern gebüßt werden, die Irrthümer großer Geiſter ihren nachtheiligen Einfluß auf ganze Generationen, ſogar auf Jahrhunderte verbreiten, ja, wach⸗ ſend und ſich fortpflanzend, zuletzt in Monſtroſitäten ausarten: welches Alles daher abzuleiten iſt, daß, wie Berkeley ſagt: Few men think; yet all will have opinions“). Wie der Verſtand nur eine Funktion hat: unmittelbare Erkenntniß des Verhältniſſes von Urſache und Wirkung, und die 15 Anſchauung der wirklichen Welt, wie auch alle Klugheit, Saga⸗ cität und Erfindungsgabe, ſo mannigfaltig auch ihre Anwendung iſt, doch ganz offenbar nichts Anderes ſind, als Aeußerungen jener einfachen Funktion; ſo hat auch die Vernunft eine Funktion: Bildung des Begriffs; und aus dieſer einzigen er- 20 klären ſich ſehr leicht und ganz und gar von ſelbſt alle jene oben angeführten Erſcheinungen, die das Leben des Menſchen von dem des Thieres unterſcheiden, und auf die Anwendung oder Nicht⸗Anwendung jener Funktion deutet ſchlechthin Alles, was man überall und jederzeit vernünftig oder unvernünftig ges 25 nannt hat““). 0 — $9. Die Begriffe bilden eine eigenthümliche, von den bisher betrachteten, anſchaulichen Vorſtellungen toto genere verſchiedene Klaſſe, die allein im Geiſte des Menſchen vorhanden iſt. Wir 30 können daher nimmer eine anſchauliche, eine eigentlich evidente Erkenntniß von ihrem Weſen erlangen; ſondern auch nur eine ) Wenige Menſchen denken, aber alle wollen Meinungen haben. **) Mit dieſem Paragraph iſt zu vergleichen $ 26 u. 27 der zweiten Auf⸗ lage der Abhandlung über den Satz vom Grunde. 35 46 unterworfen dem Satze vom Grunde. [47] abſtrakte und diskurſive. Es wäre daher ungereimt zu fordern, 1 2 2 3 {en D 2 8 A D 2 daß ſie in der Erfahrung, ſofern unter dieſer die reale Außenwelt, welche eben anſchauliche Vorſtellung iſt, verſtanden wird, nach⸗ gewieſen, oder wie anſchauliche Objekte vor die Augen, oder vor die Phantaſie gebracht werden ſollten. Nur denken, nicht anſchauen laſſen ſie ſich, und nur die Wirkungen, welche durch ſie der Menſch hervorbringt, find Gegenſtände der eigentlichen Erfah: rung. Solche ſind die Sprache, das überlegte planmäßige Han⸗ deln und die Miſſenſchaft; hernach was aus dieſen allen ſich er⸗ giebt. Offenbar iſt die Rede, als Gegenſtand der äußeren Er⸗ fahrung, nichts Anderes als ein ſehr vollkommener Telegraph, der willkürliche Zeichen mit größter Schnelligkeit und feinſter Nüancirung mittheilt. Was bedeuten aber dieſe Zeichen? Wie geſchieht ihre Auslegung? Ueberſetzen wir etwan, während der Andere ſpricht, ſogleich ſeine Rede in Bilder der Phantaſie, die blitzſchnell an uns vorüberfliegen und ſich bewegen, verketten, umgeſtalten und ausmalen, gemäß den hinzuſtrömenden Worten und deren grammatiſchen Flexionen? Welch ein Tumult wäre dann in unſerm Kopfe, während des Anhörens einer Rede, oder des Leſens eines Buches! So geſchieht es keineswegs. Der Sinn der Rede wird unmittelbar vernommen, genau und be— ſtimmt aufgefaßt, ohne daß in der Regel ſich Phantasmen ein⸗ mengten. Es iſt die Vernunft, die zur Vernunft ſpricht, ſich in ihrem Gebiete hält, und was ſie mittheilt und empfängt, ſind abſtrakte Begriffe, nichtanſchauliche Vorſtellungen, welche ein für alle Mal gebildet und verhältnißmäßig in geringer Anzahl, doch alle unzähligen Objekte der wirklichen Welt befaſſen, enthalten und vertreten. Hieraus allein iſt es erklärlich, daß nie ein Thier ſprechen und vernehmen kann, obgleich es die Werkzeuge der Sprache und auch die anſchaulichen Vorſtellungen mit uns ge⸗ mein hat: aber eben weil die Worte jene ganz eigenthümliche Klaſſe von Vorſtellungen bezeichnen, deren ſubjektives Korrelat die Vernunft iſt, ſind ſie für das Thier ohne Sinn und Bedeu⸗ tung. So iſt die Sprache, wie jede andere Erſcheinung, die wir der Vernunft zuſchreiben, und wie Alles, was den Menſchen vom Thiere unterſcheidet, durch dieſes Eine und Einfache als ſeine Quelle zu erklären: die Begriffe, die abſtrakten, nicht an⸗ ſchaulichen, allgemeinen, nicht in Zeit und Raum individuellen 6 Schopenhauer, Werke II 47
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, Vorſtellungen. Nur in einzelnen Fällen gehn wir von den Be- [48] griffen zur Anſchauung über, bilden uns Phantasmen als an⸗ ſchauliche Repräſentanten der Begriffe, denen ſie jedoch nie adäquat ſind. Dieſe ſind in der Abhandlung über den Satz vom Grunde, $ 28, beſonders erörtert worden, daher ich hier nicht das Selbe wiederholen will: mit dem dort Geſagten iſt zu vergleichen, was Hume im zwölften ſeiner „Philosophical essays“, S. 244, und was Herder in der „Metakritik“ (einemübrigens ſchlechten Buch), Theil 1, S. 274, ſagt. — Die Platoniſche Idee, welche durch den Verein von Phantaſie und Vernunft möglich wird, macht den Hauptgegenſtand des dritten Buchs gegenwärtiger Schrift aus. Obgleich nun alſo die Begriffe von den anſchaulichen Vor⸗ ſtellungen von Grund aus verſchieden ſind, ſo ſtehn ſie doch in einer nothwendigen Beziehung zu dieſen, ohne welche ſie nichts wären, welche Beziehung folglich ihr ganzes Weſen und Daſeyn ausmacht. Die Reflexion iſt nothwendig Nachbildung, Wieder⸗ holung, der urbildlichen anſchaulichen Welt, wiewohl Nachbil⸗ dung ganz eigener Art, in einem völlig heterogenen Stoff. Des⸗ halb ſind die Begriffe ganz paſſend Vorſtellungen von Vorſtellun⸗ gen zu nennen. Der Satz vom Grunde hat hier ebenfalls eine eigene Geſtalt, und wie diejenige, unter welcher er in einer Klaſſe von Vorſtellungen herrſcht, auch eigentlich immer das ganze Weſen dieſer Klaſſe, ſofern ſie Vorſtellungen ſind, ausmacht und er⸗ ſchöpft, ſo daß, wie wir geſehn haben, die Zeit durch und durch Succeſſion und ſonſt nichts, der Raum durch und durch Lage und ſonſt nichts, die Materie durch und durch Kauſalität und ſonſt nichts iſt; ſo beſteht auch das ganze Weſen der Begriffe, oder der Klaſſe der abſtrakten Vorſtellungen, allein in der Relation, welche in ihnen der Satz vom Grunde ausdrückt: und da dieſe die Beziehung auf den Erkenntnißgrund iſt, ſo hat die abſtrakte Vorſtellung ihr ganzes Weſen einzig und allein in ihrer Beziehung auf eine andere Vorſtellung, welche ihr Erkenntnißgrund iſt. Dieſe kann nun zwar wieder zunächſt ein Begriff, oder abſtrakte Vor⸗ ſtellung ſeyn, und ſogar auch dieſer wieder nur einen eben ſolchen abſtrakten Erkenntnißgrund haben; aber nicht ſo ins Unendliche: ſondern zuletzt muß die Reihe der Erkenntnißgründe mit einem Begriff ſchließen, der ſeinen Grund in der anſchaulichen Erkennt⸗ niß hat. Denn die ganze Welt der Reflexion ruht auf der an— 48 — — 8 W w w 0 5 0 5 0 5 unterworfen dem Satze vom Grunde. 40] ſchaulichen als ihrem Grunde des Erkennens. Daher hat die 2 3 Klaſſe der abſtrakten Vorſtellungen von den andern das Unter⸗ fcheidende, daß in dieſen der Satz vom Grund immer nur eine Beziehung auf eine andere Vorſtellung der nämlichen Klaſſe 5 fordert, bei den abſtrakten Vorſtellungen aber zuletzt eine Bezie⸗ hung auf eine Vorſtellung aus einer andern Klaſſe. Man hat diejenigen Begriffe, welche, wie eben angegeben, nicht unmittelbar, ſondern nur durch Vermittlung eines oder gar mehrerer anderer Begriffe ſich auf die anſchauliche Erkennt⸗ niß beziehn, vorzugsweiſe abstracta, und hingegen die, welche ihren Grund unmittelbar in der anſchaulichen Welt haben, concreta genannt. Dieſe letztere Benennung paßt aber nur ganz uneigentlich auf die durch ſie bezeichneten Begriffe, da nämlich auch dieſe immer noch abstracta ſind und keineswegs anſchau⸗ liche Vorſtellungen. Jene Benennungen ſind aber auch nur aus einem ſehr undeutlichen Bewußtſeyn des damit gemeinten Unter⸗ ſchiedes hervorgegangen, können jedoch, mit der hier gegebenen Deutung, ſtehn bleiben. Beiſpiele der erſten Art, alſo abstracta im eminenten Sinn, ſind Begriffe wie „Verhältniß, Tugend, Unterſuchung, Anfang“ u. ſ. w. Beiſpiele der letztern Art, oder uneigentlich ſo genannte concreta ſind die Begriffe „Menſch, Stein, Pferd“ u. ſ. w. Wenn es nicht ein etwas zu bildliches und dadurch ins Scherzhafte fallendes Gleichniß wäre; ſo könnte man ſehr treffend die letzteren das Erdgeſchoß, die erſteren die oberen Stockwerke des Gebäudes der Reflexion nennen“). Daß ein Begriff Vieles unter ſich begreift, d. h. daß viele anſchauliche, oder auch ſelbſt wieder abſtrakte Vorſtellungen in der Beziehung des Erkenntnißgrundes zu ihm ſtehn, d. h. durch ihn gedacht werden, dies iſt nicht, wie man meiſtens angiebt, eine weſentliche, ſondern nur eine abgeleitete ſekundäre Eigenſchaft deſſelben, die ſogar nicht immer in der That, wiewohl immer der Möglichkeit nach, daſeyn muß. Jene Eigenſchaft fließt daraus her, daß der Begriff Vorſtellung einer Vorſtellung iſt, d. h. ſein ganzes Weſen allein hat in ſeiner Beziehung auf eine andere Vorſtellung; da er aber nicht dieſe Vorſtellung ſelbſt iſt, ja dieſe ſogar meiſtens zu einer ganz andern Klaſſe von Vorſtellungen D A D . © — *) Hiezu Kap. 5 u. 6 des zweiten Bandes. 6* 49
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, gehört, nämlich anſchaulich ift, fo kann fie zeitliche, räumliche und [so] andere Beſtimmungen, und überhaupt noch viele Beziehungen ha⸗ ben, die im Begriff gar nicht mit gedacht werden, daher mehrere im Unweſentlichen verſchiedene Vorſtellungen durch den ſelben Be⸗ griff gedacht, d. h. unter ihn ſubſumirt werden können. Allein 5 dies Gelten von mehreren Dingen iſt keine weſentliche, ſondern nur accidentale Eigenſchaft des Begriffs. Es kann daher Be⸗ griffe geben, durch welche nur ein einziges reales Objekt gedacht wird, die aber deswegen doch abſtrakt und allgemein, keineswegs aber einzelne und anſchauliche Vorſtellungen ſind: dergleichen iſt z. B. der Begriff, den Jemand von einer beſtimmten Stadt hat, die er aber bloß aus der Geographie kennt: obgleich nur dieſe eine Stadt dadurch gedacht wird, ſo wären doch mehrere in einigen Stücken verſchiedene Städte möglich, zu denen allen er paßte. Nicht alſo weil ein Begriff von mehreren Objekten ab⸗ ſtrahirt iſt, hat er Allgemeinheit; ſondern umgekehrt, weil Allge⸗ meinheit, d. i. Nichtbeſtimmung des Einzelnen, ihm als abſtrakter Vorſtellung der Vernunft weſentlich iſt, können verſchiedene Dinge durch den ſelben Begriff gedacht werden. Aus dem Geſagten ergiebt ſich, daß jeder Begriff, eben weil er abſtrakte und nicht anſchauliche und eben daher nicht durch⸗ gängig beſtimmte Vorſtellung iſt, Dasjenige hat, was man einen Umfang oder Sphäre nennt, auch ſogar in dem Fall, daß nur ein einziges reales Objekt vorhanden iſt, das ihm entſpricht. Nun finden wir durchgängig, daß die Sphäre jedes Begriffs mit den Sphären anderer etwas Gemeinſchaftliches hat, d. h. daß in ihm zum Theil das Selbe gedacht wird, was in jenen andern, und in dieſen wieder zum Theil das Selbe, was in jenem erſtern; ob⸗ gleich, wenn ſie wirklich verſchiedene Begriffe ſind, jeder, oder wenigſtens einer von beiden etwas enthält, das der andere nicht hat: in dieſem Verhältniß ſteht jedes Subjekt zu ſeinem Prädikat. Dieſes Verhältniß erkennen, heißt urtheilen. Die Darſtellung jener Sphären durch räumliche Figuren iſt ein überaus glück⸗ licher Gedanke. Zuerſt hat ihn wohl Gottfried Ploucquet gehabt, der Quadrate dazu nahm; Lambert, wiewohl nach ihm, bediente ſich noch bloßer Linien, die er unter einander ſtellte: Euler führte es zuerſt mit Kreiſen vollſtändig aus. Worauf dieſe ſo genaue Analogie zwiſchen den Verhältniſſen der Begriffe und denen räum⸗ [sı] — 0 — 5 8 0 0 5 0 ws ws 5 30 unterworfen dem Satze vom Grunde. licher Figuren zuletzt beruhe, weiß ich nicht anzugeben. Es iſt inzwiſchen für die Logik ein ſehr günſtiger Umſtand, daß alle Verhältniſſe der Begriffe ſich ſogar ihrer Möglichkeit nach, d. h. a priori, durch ſolche Figuren anſchaulich darſtellen laſſen, in 5 folgender Art: 1) Die Sphären zweier Begriffe find ſich ganz gleich: z. B. der Begriff der Nothwendigkeit und der der Folge aus gegebenem Grunde; desgleichen der von Ruminantia und Bisulca (Wieder⸗ käuer und Thiere mit geſpaltenem Huf); auch von Wirbelthieren ıo und Rothblütigen (wogegen jedoch wegen der Anneliden etwas einzuwenden wäre): es ſind Wechſelbegriffe. Solche ſtellt dann ein einziger Kreis dar, der ſowohl den einen als den andern bedeutet. 2) Die Sphäre eines Begriffs ſchließt die eines andern 15 ganz ein: 8 3) Eine Sphäre ſchließt zwei oder mehrere ein, die ſich aus⸗ ſchließen und zugleich die Sphäre füllen: rechter W. Win⸗ kel ſpitzer ſtumpfer W. W. 4) Zwei Sphären ſchließen jede einen Theil der andern ein: 51
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, 5) Zwei Sphären liegen in einer dritten, die fie jedoch nicht [52] füllen: N a Dieſer letztere Fall gilt von allen Begriffen, deren Sphären nicht unmittelbare Gemeinſchaft haben, da immer ein dritter, wenn gleich oft ſehr weiter, beide einſchließen wird. Auf dieſe Fälle möchten alle Verbindungen von Begriffen zurückzuführen ſeyn, und die ganze Lehre von den Urtheilen, deren Konverſion, Kontrapoſition, Reciprokation, Disjunktion (dieſe nach der dritten Figur) läßt ſich daraus ableiten: eben ſo auch 5 die Eigenſchaften der Urtheile, auf welche Kant die vorgeblichen ro Kategorien des Verſtandes gründete, jedoch mit Ausnahme der hypothetiſchen Form, welche nicht mehr eine Verbindung von bloßen Begriffen, ſondern von Urtheilen iſt; ſodann mit Aus⸗ nahme der Modalität, über welche, wie über jede Eigenſchaft von Urtheilen, die den Kategorien zum Grunde gelegt iſt, der 15 Anhang ausführlich Rechenſchaft giebt. Ueber die angegebenen möglichen Begriffsverbindungen iſt nur noch zu bemerken, daß ſie auch unter einander mannigfaltig verbunden werden können, z. B. die vierte Figur mit der zweiten. Nur wenn eine Sphäre, die eine andere ganz oder zum Theil enthält, wieder von einer 20 dritten ganz oder zum Theil eingeſchloſſen wird, ſtellen dieſe zu⸗ ſammen den Schluß in der erſten Figur dar, d. h. diejenige Ver⸗ bindung von Urtheilen, durch welche erkannt wird, daß ein Be⸗ griff, der in einem andern ganz oder zum Theil enthalten iſt, es auch eben fo in einem dritten iſt, der wieder dieſen enthält: oder 25 auch das Umgekehrte davon, die Negation; deren bildliche Dar⸗ ſtellung natürlich nur darin beſtehn kann, daß zwei verbundene Sphären nicht in einer dritten liegen. Umſchließen ſich viele Sphären auf dieſe Weiſe, jo entſtehn lange Ketten von Schlüſ⸗ 3 32 1 1 2 3 3 ben D A D A unterworfen dem Sate vom Grunde. ſen. — Dieſen Schematismus der Begriffe, der ſchon in mehre⸗ ren Lehrbüchern ziemlich gut ausgeführt iſt, kann man der Lehre von den Urtheilen, wie auch der ganzen Syllogiſtik zum Grunde legen, wodurch der Vortrag Beider ſehr leicht und einfach wird. Denn alle Regeln derſelben laſſen ſich daraus ihrem Urſprung nach einſehn, ableiten und erklären. Dieſe aber dem Gedächtniß aufzuladen, iſt nicht nothwendig, da die Logik nie von prakti⸗ ſchem Nutzen, ſondern nur von theoretiſchem Intereſſe für die Philoſophie ſeyn kann. Denn obwohl ſich ſagen ließe, daß die Logik zum vernünftigen Denken ſich verhält wie der Generalbaß zur Muſik, und auch, wenn wir es weniger genau nehmen, wie die Ethik zur Tugend, oder die Aeſthetik zur Kunſt; ſo iſt da⸗ gegen zu bedenken, daß noch kein Künſtler es durch Studium der Aeſthetik geworden iſt, noch ein edler Charakter durch Studium der Ethik, daß lange vor Rameau richtig und ſchön komponirt wurde, und auch, daß man nicht den Generalbaß inne zu haben braucht, um Disharmonien zu bemerken: eben ſo wenig braucht man Logik zu wiſſen, um ſich durch Trugſchlüſſe nicht täuſchen zu laſſen. Jedoch muß eingeräumt werden, daß, wenn auch nicht für die Beurtheilung, dennoch für die Ausübung der muſi⸗ kaliſchen Kompoſition der Generalbaß von großem Nutzen iſt: ſogar auch mögen, wenn gleich in viel geringerm Grade, Aeſthetik und ſelbſt Ethik für die Ausübung einigen, wiewohl hauptſäch⸗ lich negativen Nutzen haben, alſo auch ihnen nicht aller praktiſche Werth abzusprechen ſeyn: aber von der Logik läßt ſich nicht ein Mal ſo viel rühmen. Sie iſt nämlich bloß das Wiſſen in abstracto Deſſen, was Jeder in concreto weiß. Daher, ſo wenig als man ſie braucht, einem falſchen Räſonnement nicht beizuſtimmen, ſo wenig ruft man ihre Regeln zu Hülfe, um ein richtiges zu machen, und ſelbſt der gelehrteſte Logiker ſetzt ſie bei ſeinem wirk⸗ lichen Denken ganz bei Seite. Dies erklärt ſich aus Folgendem. Jede Wiſſenſchaft beſteht aus einem Syſtem allgemeiner, folglich abſtrakter Wahrheiten, Geſetze und Regeln, in Bezug auf irgend eine Art von Gegenſtänden. Der unter dieſen nachher vorkom⸗ mende einzelne Fall wird nun jedesmal nach jenem allgemeinen Wiſſen, welches ein für alle Mal gilt, beſtimmt; weil ſolche An⸗ wendung des Allgemeinen unendlich leichter iſt, als den vorkom⸗ menden einzelnen Fall für ſich von Vorne an zu unterſuchen; 53
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, indem allezeit die ein Mal erlangte allgemeine abſtrakte Erkenntniß L/ uns näher zur Hand liegt, als die empiriſche Unterſuchung des Einzelnen. Mit der Logik aber iſt es gerade umgekehrt. Sie iſt das allgemeine, durch Selbſtbeobachtung der Vernunft und Abſtraktion von allem Inhalt erkannte und in der Form von Regeln ausgedrückte Wiſſen von der Verfahrungsweiſe der Ver⸗ nunft. Dieſer aber iſt jene Verfahrungsweiſe nothwendig und weſentlich: ſie wird alſo in keinem Fall davon abweichen, ſobald ſie ſich ſelbſt überlaſſen iſt. Es iſt daher leichter und ſicherer, ſie in jedem beſondern Fall ihrem Weſen gemäß verfahren zu laſſen, als ihr das aus dieſem Verfahren erſt abſtrahirte Wiſſen davon, in Geſtalt eines fremden von außen gegebenen Geſetzes, vorzuhalten. Es iſt leichter: weil, wenn gleich bei allen andern Wiſſenſchaften die allgemeine Regel uns näher liegt, als die Unterſuchung des einzelnen Falles allein und durch ſich ſelbſt; umgekehrt, beim Gebrauch der Vernunft, das im gegebenen Fall nöthige Verfahren derſelben uns immer näher liegt, als die daraus abſtrahirte allgemeine Regel, da das Denkende in uns ja ſelbſt jene Vernunft iſt. Es iſt ſicherer: weil viel leichter ein Irrthum in ſolchem abſtrakten Wiſſen, oder deſſen Anwendung, vorfallen kann, als ein Verfahren der Vernunft eintreten, das ihrem Weſen, ihrer Natur, zuwiderliefe. Daher kommt das Sonderbare, daß, wenn man in andern Wiſſenſchaften die Wahrheit des einzelnen Falles an der Regel prüft, in der Logik umgekehrt die Regel immer am einzelnen Fall geprüft werden muß: und auch der geübteſte Logiker wird, wenn er bemerkt, daß er in einem ein⸗ zelnen Fall anders ſchließt als eine Regel ausſagt, immer eher einen Fehler in der Regel ſuchen, als in dem von ihm wirklich gemachten Schluß. Praktiſchen Gebrauch von der Logik machen wollen, hieße alſo Das, was uns im Einzelnen unmittelbar mit der größten Sicherheit bewußt iſt, erſt mit unſäglicher Mühe aus allgemeinen Regeln ableiten wollen: es wäre gerade ſo, wie wenn man bei ſeinen Bewegungen erſt die Mechanik, und bei der Verdauung die Phyſiologie zu Rathe ziehn wollte: und wer die Logik zu praktiſchen Zwecken erlernt, gleicht dem, der einen Bieber zu ſeinem Bau abrichten will. — Obgleich alſo ohne praktiſchen Nutzen, muß nichtsdeſtoweniger die Logik beibehalten werden, weil ſie philoſophiſches Intereſſe hat, als ſpecielle Kennt⸗ 54 — — vw vw wo 0 5 0 5 unterworfen dem Satze vom Grunde. [55] niß der Organiſation und Aktion der Vernunft. Als abgeſchloſſene, A 1 2 2 3 35 D A S 2 So N für fich beſtehende, in ſich vollendete, abgerundete und vollkommen ſichere Disciplin iſt ſie berechtigt, für ſich allein und unabhängig von allem Andern wifſenſchaftlich abgehandelt und eben fo auf Univerſitäten gelehrt zu werden: aber ihren eigentlichen Werth erhält ſie erſt im Zuſammenhange der geſammten Philoſophie, bei Betrachtung des Erkennens, und zwar des vernünftigen oder abſtrakten Erkennens. Demgemäß ſollte ihr Vortrag nicht ſo ſehr die Form einer auf das Praktiſche gerichteten Wiſſenſchaft haben, nicht bloß nackt hingeſtellte Regeln zum richtigen Umkehren der Urtheile, Schließen u. ſ. w. enthalten; ſondern mehr darauf gerichtet ſeyn, daß das Weſen der Vernunft und des Begriffs erkannt und der Satz vom Grunde des Erkennens ausführlich betrachtet werde: denn eine bloße Paraphraſe deſſelben iſt die Logik, und zwar eigentlich nur für den Fall, wo der Grund, welcher den Urtheilen Wahrheit giebt, nicht empiriſch oder meta⸗ phyſiſch, ſondern logiſch oder metalogiſch iſt. Neben dem Satz vom Grunde des Erkennens ſind daher die übrigen drei ihm ſo nah verwandten Grundgeſetze des Denkens, oder Urtheile von metalogiſcher Wahrheit, aufzuführen; woraus denn nach und nach die ganze Technik der Vernunft erwächſt. Das Weſen des eigent⸗ lichen Denkens, d. h. des Urtheilens und Schließens, iſt aus der Verbindung der Begriffsſphären, gemäß dem räumlichen Schema, auf die oben angedeutete Weiſe darzuſtellen und aus dieſem alle Regeln des Urtheilens und Schließens durch Kon⸗ ſtruktion abzuleiten. Der einzige praktiſche Gebrauch, den man von der Logik machen kann, iſt, daß man, beim Disputiren, dem Gegner, nicht ſowohl ſeine wirklichen Fehlſchlüſſe, als ſeine abſichtlichen Trugſchlüſſe nachweiſt, indem man ſie bei ihrem techniſchen Namen nennt. Durch ſolche Zurückdrängung der praktiſchen Richtung und Hervorhebung des Zuſammenhanges der Logik mit der geſammten Philoſophie, als ein Kapitel derfelben, ſollte ihre Kenntniß dennoch nicht feltener werden, als fie jetzt iſt: denn heut zu Tage muß Jeder, welcher nicht in der Haupt⸗ ſache roh bleiben und der unwiſſenden, in Dumpfheit befangenen Menge beigezählt werden will, ſpekulative Philoſophie ſtudirt haben: und dies deswegen, weil dieſes neunzehnte Jahrhundert ein philoſophiſches iſt; womit nicht ſowohl geſagt ſeyn ſoll, daß 55
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, es Philoſophie beſitze, oder Philoſophie in ihm herrſchend ſei, als [56] vielmehr, daß es zur Philoſophie reif und eben deshalb ihrer durch⸗ aus bedürftig iſt: dieſes iſt ein Zeichen hoch getriebener Bildung, ſogar ein feſter Punkt auf der Skala der Kultur der Zeiten“). So wenig praktiſchen Nutzen die Logik haben kann, ſo iſt dennoch wohl nicht zu leugnen, daß ſie zum praktiſchen Behuf erfunden worden. Ihre Entſtehung erkläre ich mir auf folgende Weiſe. Als unter den Eleatikern, Megarikern und Sophiſten die Luſt am Disputiren ſich immer mehr entwickelt hatte und all⸗ mälig faſt zur Sucht geſtiegen war, mußte die Verwirrung, in welche faſt jede Disputation gerieth, ihnen bald die Nothwendig⸗ keit eines methodiſchen Verfahrens fühlbar machen, als Anleitung zu welchem eine wiſſenſchaftliche Dialektik zu ſuchen war. Das Erſte, was bemerkt werden mußte, war, daß beide ſtreitende Par⸗ teien allemal über irgend einen Satz einig ſeyn mußten, auf welchen die ſtrittigen Punkte zurückzuführen waren, im Dispu⸗ tiren. Der Anfang des methodiſchen Verfahrens beſtand darin, daß man dieſe gemeinſchaftlich anerkannten Sätze förmlich als ſolche ausſprach und an die Spitze der Unterſuchung ſtellte. Dieſe Sätze aber betrafen Anfangs nur das Materiale der Unter⸗ ſuchung. Man wurde bald inne, daß auch in der Art und Weiſe, wie man auf die gemeinſchaftlich anerkannte Wahrheit zurückgieng und ſeine Behauptungen aus ihr abzuleiten ſuchte, gewiſſe For⸗ men und Geſetze befolgt wurden, über welche man, obgleich ohne vorhergegangene Uebereinkunft, ſich dennoch nie veruneinigte, woraus man ſah, daß ſie der eigenthümliche, in ihrem Weſen liegende Gang der Vernunft ſelbſt ſeyn mußten, das Formale der Unterſuchung. Obgleich nun dieſes nicht dem Zweifel und der Uneinigkeit ausgeſetzt war, ſo gerieth doch irgend ein bis zur Pedanterie ſyſtematiſcher Kopf auf den Gedanken, daß es recht ſchön ausſehn und die Vollendung der methodiſchen Dialektik ſeyn würde, wenn auch dieſes Formelle alles Disputirens, dieſes immer geſetzmäßige Verfahren der Vernunft ſelbſt, ebenfalls in abſtrakten Sätzen ausgeſprochen würde, welche man eben wie jene das Materiale der Unterſuchung betreffenden gemeinſchaftlich 35 anerkannten Sätze, an die Spitze der Unterſuchung ſtellte, als ) Hiezu Kap. 9 u. 10 des zweiten Bandes. 36 — — unterworfen dem Satze vom Grunde. 157] den feſten Kanon des Disputirens ſelbſt, auf welchen man ſtets zurückzuſehn und ſich darauf zu berufen hätte. Indem man auf dieſe Weiſe Das, was man bisher wie durch ſtillſchweigende Uebereinkunft befolgt, oder wie inſtinktmäßig ausgeübt hatte, nun⸗ 5 mehr mit Bewußtſeyn als Geſetz anerkennen und förmlich aus⸗ ſprechen wollte, fand man allmälig mehr oder minder vollkom⸗ mene Ausdrücke für logiſche Grundſätze, wie den Satz vom Wider⸗ ſpruch, vom zureichenden Grunde, vom ausgeſchloſſenen Dritten, das dictum de omni et nullo, ſodann die ſpeciellern Regeln 10 der Syllogiſtik, wie z. B. ex meris particularibus aut negativis nihil sequitur, a rationato ad rationem non valet consequentia u. ſ. w. Daß man hiemit aber nur langſam und ſehr mühſam zu Stande kam und vor dem Ariſtoteles Alles ſehr unvollkommen blieb, ſehn wir theils aus der unbeholfenen ı5 und weitſchweifigen Art, mit der in manchen Platoniſchen Ge⸗ ſprächen logiſche Wahrheiten ans Licht gebracht werden, noch beſſer aber aus dem, was uns Sextus Empirikus von den Streitigkeiten der Megariker über die leichteſten und einfachſten logiſchen Geſetze und die mühſame Art, wie ſie ſolche zur Deut: 20 lichkeit brachten, berichtet (Sext. Emp. adv. Math. L. 8. p. 112 seqq.). Ariſtoteles aber ſammelte, ordnete, berichtigte das Vorgefundene und brachte es zu einer ungleich höhern Voll⸗ kommenheit. Wenn man auf dieſe Weiſe beachtet, wie der Gang der Griechiſchen Kultur die Arbeit des Ariſtoteles vorbereitet und 25 herbeigeführt hatte, wird man wenig geneigt ſeyn, der Angabe Perſiſcher Schriftſteller Glauben zu ſchenken, welche uns Jones, ſehr für dieſelbe eingenommen, mittheilt, daß nämlich Kalliſthenes bei den Indern eine fertige Logik vorgefunden und ſie ſeinem Oheim Ariſtoteles überſandt habe (Asiatic researches, Bd. 4, 30 S. 163). — Daß im traurigen Mittelalter dem disputirſüchtigen, beim Mangel aller Realkenntniß, an Formeln und Worten allein zehrenden Geiſte der Scholaſtiker die Ariſtoteliſche Logik höchſt willkommen ſeyn mußte, ſelbſt in ihrer Arabiſchen Verſtümmelung begierig ergriffen und bald zum Mittelpunkt alles Wiſſens er⸗ 35 hoben wurde, läßt ſich leicht begreifen. Von ihrem Anſehn zwar ſeitdem geſunken, hat ſie ſich dennoch bis auf unſere Zeit im Kredit einer für ſich beſtehenden, praktiſchen und höchſt nöthigen Wiſſenſchaft erhalten: ſogar hat in unſern Tagen die Kantiſche 57
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, Philoſophie, die ihren Grundſtein eigentlich aus der Logik nahm, [5s] wieder ein neues Intereſſe für ſie rege gemacht, welches ſie in dieſer Hinſicht, d. h. als Mittel zur Erkenntniß des Weſens der Vernunft, auch allerdings verdient. s Wie die richtigen ſtrengen Schlüſſe dadurch zu Stande kom⸗ men, daß man das Verhältniß der Begriffsſphären genau be⸗ trachtet, und nur wenn eine Sphäre ganz in einer andern und dieſe wieder ganz in einer dritten enthalten iſt, auch die erſte für in der dritten ganz enthalten anerkennt; ſo beruht hingegen die Ueberredungskunſt darauf, daß man die Verhältniſſe der Begriffsſphären nur einer oberflächlichen Betrachtung unterwirft und ſie dann ſeinen Abſichten gemäß einſeitig beſtimmt, haupt⸗ ſächlich dadurch, daß, wenn die Sphäre eines betrachteten Be⸗ griffs nur zum Theil in einer andern liegt, zum Theil aber auch in einer ganz verſchiedenen, man ſie als ganz in der erſten lie⸗ gend angiebt, oder ganz in der zweiten, nach der Abſicht des Redners. 3. B. wenn von Leidenſchaft geredet wird, kann man dieſe beliebig unter den Begriff der größten Kraft, des mächtigſten Agens in der Welt ſubſumiren, oder unter den Begriff der Un⸗ vernunft, und dieſen unter den der Ohnmacht, der Schwäche. Das ſelbe Verfahren kann man nun fortſetzen und bei jedem Be⸗ griff, auf den die Rede führt, von Neuem anwenden. Faſt immer theilen ſich in die Sphäre eines Begriffs mehrere andere, deren jede einen Theil des Gebiets des erſteren auf dem ihrigen ent⸗ hält, ſelbſt aber auch noch mehr außerdem umfaßt: von dieſen letzteren Begriffsſphären läßt man aber nur die eine beleuchtet werden, unter welche man den erſten Begriff ſubſumiren will, während man die übrigen unbeachtet liegen läßt, oder verdeckt hält. Auf dieſem Kunſtgriff beruhen eigentlich alle Ueberredungs⸗ künſte, alle feineren Sophismen: denn die logiſchen, wie der mentiens, velatus, cornutus u. ſ. w. find für die wirkliche An⸗ wendung offenbar zu plump. Da mir nicht bekannt iſt, daß man bisher das Weſen aller Sophiſtikation und Ueberredung auf dieſen letzten Grund ihrer Möglichkeit zurückgeführt und denſelben in der eigenthümlichen Beſchaffenheit der Begriffe, d. i. in der Erkennt⸗ nißweiſe der Vernunft, nachgewieſen hat; ſo will ich, da mein Vortrag mich darauf geführt hat, die Sache, ſo leicht ſie auch einzuſehn iſt, noch durch ein Schema auf der beifolgenden Tafel 38 — — D w wo 0 0 5 0 5 unterworfen dem Satze vom Grunde. [59] erläutern, welches zeigen ſoll, wie die Begriffsſphären mannig⸗ 2 faltig in einander greifen und dadurch der Willkür Spielraum geben, von jedem Begriff auf dieſen oder jenen andern über⸗ zugehn. Nur wünſche ich nicht, daß man durch die Tafel ver⸗ 5 leitet werde, dieſer kleinen beiläufigen Erörterung mehr Wichtig⸗ keit beizulegen, als ſie ihrer Natur nach haben kann. Ich habe zum erläuternden Beiſpiel den Begriff des Reiſens gewählt. Seine Sphäre greift in das Gebiet von vier andern, auf jeden von welchen der Ueberredner beliebig übergehn kann: dieſe greifen wieder in andere Sphären, manche davon zugleich in zwei und mehrere, durch welche der Ueberredner nach Willkür ſeinen Weg nimmt, immer als wäre es der einzige, und dann zuletzt, je nachdem ſeine Abſicht war, bei Gut oder Uebel anlangt. Nur muß man, bei Verfolgung der Sphären, immer die Richtung vom Centro (dem gegebenen Hauptbegriff) zur Peripherie behalten, nicht aber rückwärts gehn. Die Einkleidung einer ſolchen So⸗ phiſtikation kann die fortlaufende Rede, oder auch die ſtrenge Schlußform ſeyn, je nachdem die ſchwache Seite des Hörers es anräth. Im Grunde ſind die meiſten wiſſenſchaftlichen, beſonders philoſophiſchen Beweisführungen nicht viel anders beſchaffen: wie wäre es ſonſt auch möglich, daß ſo Vieles, zu verſchiedenen Zeiten, nicht nur irrig angenommen (denn der Irrthum ſelbſt hat einen andern Urſprung), ſondern demonſtrirt und bewieſen, dennoch aber ſpäter grundfalſch befunden worden, z. B. Leibnitz⸗Wolfiſche Phi⸗ loſophie, Ptolemäiſche Aſtronomie, Stahlſche Chemie, Neutoniſche Farbenlehre u. |. w. u. ſ. w.“). o A D A $ 10. Durch dieſes Alles tritt uns immer mehr die Frage nah, wie denn Gewißheit zu erlangen, wie Urtheile zu begrün⸗ den ſeien, worin das Wiſſen und die Wiſſenſchaft beſtehe, welche wir, neben der Sprache und dem beſonnenen Handeln, als den dritten großen durch die Vernunft gegebenen Vorzug rühmen. Die Vernunft iſt weiblicher Natur: ſie kann nur geben, nach⸗ dem ſie empfangen hat. Durch ſich ſelbſt allein hat ſie nichts, als die gehaltloſen Formen ihres Operirens. Vollkommen reine D A *) Hiezu Kap. 11 des zweiten Bandes. 39
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, Vernunfterkenntniß giebt es ſogar keine andere, als die vier Sätze, [60] welchen ich metalogiſche Wahrheit beigelegt habe, alſo die Sätze von der Identität, vom Widerſpruch, vom ausgeſchloſſenen Drit⸗ ten und vom zureichenden Erkenntnißgrunde. Denn ſelbſt das Uebrige der Logik iſt ſchon nicht mehr vollkommen reine Vernunft⸗ erkenntniß, weil es die Verhältniſſe und Kombinationen der Sphä⸗ ren der Begriffe vorausſetzt: aber Begriffe überhaupt ſind erſt da, nach vorhergegangenen anſchaulichen Vorſtellungen, die Beziehung auf welche ihr ganzes Weſen ausmacht, die ſie folglich ſchon vorausſetzen. Da indeſſen dieſe Vorausſetzung ſich nicht auf den beſtimmten Gehalt der Begriffe, ſondern nur allgemein auf ein Daſeyn derſelben erſtreckt; ſo kann die Logik doch, im Ganzen genommen, für reine Vernunftwiſſenſchaft gelten. In allen übrigen Wiſſenſchaften hat die Vernunft den Gehalt aus den anſchaulichen Vorſtellungen erhalten: in der Mathematik aus den vor aller Erfahrung anſchaulich bewußten Verhältniſſen des Raumes und der Zeit; in der reinen Naturwiſſenſchaft, d. h. in dem, was wir vor aller Erfahrung über den Lauf der Natur wiſſen, geht der Gehalt der Wiſſenſchaft aus dem reinen Verſtande hervor, d. h. aus der Erkenntniß a priori des Geſetzes der Kauſalität und deſſen Verbindung mit jenen reinen Anſchauungen des Raumes und der Zeit. In allen andern Wiſſenſchaften gehört Alles, was nicht aus den eben genannten entlehnt iſt, der Er⸗ fahrung an. Wiſſen überhaupt heißt: ſolche Urtheile in der Gewalt ſeines Geiſtes zu willkürlicher Reproduktion haben, welche in irgend etwas außer ihnen ihren zureichenden Erkenntnißgrund haben, d. h. wahr ſind. Die abſtrakte Erkenntniß allein iſt alſo ein Wiſſen; dieſes iſt daher durch die Vernunft bedingt, und von den Thieren können wir, genau genommen, nicht ſagen, daß ſie irgend etwas wiſſen, wiewohl ſie die anſchauliche Erkenntniß, für dieſe auch Erinnerung und eben deshalb Phantaſie haben, welche überdies ihr Träumen beweiſt. Bewußtſeyn legen wir — — 0 ws 0 5 25 0 ihnen bei, deſſen Begriff folglich, obgleich das Wort von Wiſſen genommen iſt, mit dem des Vorſtellens überhaupt, von welcher Art es auch ſei, zuſammenfällt. Daher auch legen wir der Pflanze zwar Leben, aber kein Bewußtſeyn bei. — Wiſſen alſo iſt das abſtrakte Bewußtſeyn, das Fixirthaben in Begriffen der Vernunft, des auf andere Weiſe überhaupt Erkannten. 60 . 5 [61 ] unterworfen dem Satze vom Grunde. $11. In dieſer Hinſicht iſt nun der eigentliche Gegenſatz des Wiſſens das Gefühl, deſſen Erörterung wir deshalb hier ein⸗ ſchalten müſſen. Der Begriff, den das Wort Gefühl bezeich⸗ 5 net, hat durchaus nur einen negativen Inhalt, nämlich dieſen, 3 2 > © daß etwas, das im Bewußtſeyn gegenwärtig ift, nicht Begriff, nicht abſtrakte Erkenntniß der Vernunft ſei: übrigens mag es ſeyn, was es will, es gehört unter den Begriff Ge— fühl, deſſen unmäßig weite Sphäre daher die heterogenſten Dinge begreift, von denen man nimmer einſieht, wie ſie zuſammen⸗ kommen, ſo lange man nicht erkannt hat, daß ſie allein in dieſer negativen Rückſicht, nicht abſtrakte Begriffe zu ſeyn, über⸗ einſtimmen. Denn die verſchiedenſten, ja feindlichſten Elemente liegen ruhig neben einander in jenem Begriff, z. B. religiöſes 8 D A Gefühl, Gefühl der Wolluſt, moraliſches Gefühl, körperliches Gefühl als Getaſt, als Schmerz, als Gefühl für Farben, für Töne und deren Harmonien und Disharmonien, Gefühl des Haſſes, Abſcheues, der Selbſtzufriedenheit, der Ehre, der Schande, des Rechts, des Unrechts, Gefühl der Wahrheit, äſthetiſches Ge⸗ fühl, Gefühl von Kraft, Schwäche, Geſundheit, Freundſchaft, Liebe u. ſ. w. u. ſ. w. Durchaus keine Gemeinſchaft iſt zwiſchen ihnen, als die negative, daß ſie keine abſtrakte Vernunfterkennt⸗ niß ſind; aber dieſes wird am auffallendſten, wenn ſogar die anſchauliche Erkenntniß a priori der räumlichen Verhältniſſe, und vollends die des reinen Verſtandes unter jenen Begriff ge⸗ bracht wird, und überhaupt von jeder Erkenntniß, jeder Wahr⸗ heit, deren man ſich nur erſt intuitiv bewußt iſt, ſie aber noch nicht in abſtrakte Begriffe abgeſetzt hat, geſagt wird, daß man ſie fühle. Hievon will ich, zur Erläuterung, einige Beiſpiele aus neuern Büchern beibringen, weil ſie frappante Belege meiner Erklärung ſind. Ich erinnere mich, in der Einleitung einer Ver⸗ deutſchung des Eukleides geleſen zu haben, man ſolle die An⸗ fänger in der Geometrie die Figuren erſt alle zeichnen laſſen, ehe man zum Demonſtriren ſchreite, weil ſie alsdann die geometriſche Wahrheit ſchon vorher fühlten, ehe ihnen die Demonſtration die vollendete Erkenntniß beibrächte. — Eben ſo wird in der „Kritik der Sittenlehre“ von F. Schleiermacher geredet vom logi⸗ 61
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, ſchen und mathematiſchen Gefühl (S. 339), auch vom Gefühl [62] der Gleichheit oder Verſchiedenheit zweier Formeln (S. 342); fer⸗ ner in Tennemanns „Geſchichte der Philoſophie“, Bd. 1, S. 361, heißt es: „Man fühlte, daß die Trugſchlüſſe nicht richtig waren, konnte aber doch den Fehler nicht entdecken.“ — So lange man nun dieſen Begriff Gefühl nicht aus dem rechten Geſichtspunkte betrachtet und nicht jenes eine negative Merkmal, welches allein ihm weſentlich iſt, erkennt, muß derſelbe, wegen der übermäßigen Weite ſeiner Sphäre und ſeines bloß negativen, ganz einſeitig beſtimmten und ſehr geringen Gehaltes, beſtändig Anlaß zu Miß⸗ verſtändniſſen und Streitigkeiten geben. Da wir im Deutſchen noch das ziemlich gleichbedeutende Wort Empfindung haben, ſo würde es dienlich ſeyn, dieſes für die körperlichen Gefühle, als eine Unterart, in Beſchlag zu nehmen. Der Urſprung jenes gegen alle andern disproportionirten Begriffs Gefühl iſt aber ohne Zweifel folgender. Alle Begriffe, und nur Begriffe ſind es welche Worte bezeichnen, ſind nur für die Vernunft da, gehn von ihr aus: man ſteht mit ihnen alſo ſchon auf einem einſeitigen Standpunkt. Aber von einem ſolchen aus erſcheint das Nähere deutlich und wird als poſitiv geſetzt; das Fernere fließt zuſammen und wird bald nur noch negativ berückſichtigt: ſo nennt jede Na⸗ tion alle Andern Fremde, der Grieche alle Andern Barbaren, der Engländer Alles, was nicht England oder Engliſch iſt, continent und continental, der Gläubige alle Andern Ketzer, oder Heiden, der Adel alle Andern roturiers, der Student alle Andern Philiſter u. dgl. m. Die ſelbe Einſeitigkeit, man kann ſagen die ſelbe rohe Unwiſſenheit aus Stolz, läßt ſich, ſo ſonderbar es auch klingt, die Vernunft ſelbſt zu Schulden kommen, indem ſie unter den einen Begriff Gefühl jede Modifikation des Bewußtſeyns befaßt, die nur nicht unmittelbar zu ihrer Vorſtellungsweiſe ge⸗ hört, d. h. nicht abſtrakter Begriff iſt. Sie hat dieſes bisher, weil ihr eigenes Verfahren ihr nicht durch gründliche Selbſtkenntniß deutlich geworden war, büßen müſſen durch Miß⸗ verſtändniſſe und Verirrungen auf ihrem eigenen Gebiet, da man ſogar ein beſonderes Gefühlsvermögen aufgeſtellt hat und nun 35 Theorien deſſelben konſtruirt. 62 — — wo Zu Band. I. Seite 56. Bonum Malum_ egestatis c Aus de sideria Experientiae 1 latissimus multiplicans tatem disturbans campus periculosum B a invidiosum Malumaddue ens auctoritatem. 0 detrimento exitiosum Malım suscitanz evehens
[63] 1 2 2 3 3 3 S A oO unterworfen dem Satze vom Grunde. $ 12. } Wiſſen, als deſſen kontradiktoriſches Gegentheil ich ſoeben den Begriff Gefühl erörtert habe, iſt, wie geſagt, jede abſtrakte Erkenntniß, d. h. Vernunfterkenntniß. Da nun aber die Vernunft immer nur das anderweitig Empfangene wieder vor die Erkenntniß bringt, ſo erweitert ſie nicht eigentlich unſer Erkennen, ſondern giebt ihm bloß eine andere Form. Nämlich was intuitiv, was in concreto erkannt wurde, läßt ſie abſtrakt und allgemein er⸗ kennen. Dies iſt aber ungleich wichtiger, als es, ſo ausgedrückt, dem erſten Blicke ſcheint. Denn alles ſichere Aufbewahren, alle Mittheilbarkeit und alle ſichere und weitreichende Anwendung der Erkenntniß auf das Praktiſche hängt davon ab, daß ſie ein Wiſſen, eine abſtrakte Erkenntniß geworden ſei. Die intuitive Erkenntniß gilt immer nur vom einzelnen Fall, geht nur auf das Nächſte, und bleibt bei dieſem ſtehn, weil Sinnlichkeit und Verſtand eigentlich nur ein Objekt zur Zeit auffaſſen können. Jede an⸗ haltende, zuſammengeſetzte, planmäßige Thätigkeit muß daher von Grundſätzen, alſo von einem abſtrakten Wiſſen ausgehn und danach geleitet werden. So iſt z. B. die Erkenntniß, welche der Verſtand vom Verhältniß der Urſache und Wirkung hat, zwar an ſich viel vollkommener, tiefer und erſchöpfender, als was davon in abstracto ſich denken läßt: der Verſtand allein erkennt an⸗ ſchaulich unmittelbar und vollkommen die Art des Wirkens eines Hebels, Flaſchenzuges, Kammrades, das Ruhen eines Gewölbes O A in ſich ſelbſt u. ſ. w. Aber wegen der eben berührten Eigen⸗ ſchaft der intuitiven Erkenntniß, nur auf das unmittelbar Gegen⸗ wärtige zu gehn, reicht der bloße Verſtand nicht hin zur Kon⸗ ſtruktion von Maſchinen und Gebäuden: vielmehr muß hier die Vernunft eintreten, an die Stelle der Anſchauungen abſtrakte Begriffe ſetzen, ſolche zur Richtſchnur des Wirkens nehmen, und waren ſie richtig, ſo wird der Erfolg eintreffen. Eben ſo erken⸗ nen wir in reiner Anſchauung vollkommen das Weſen und die Geſetzmäßigkeit einer Parabel, Hyperbel, Spirale; aber um von dieſer Erkenntniß ſichere Anwendung in der Wirklichkeit zu machen, mußte ſie zuvor zum abſtrakten Wiſſen geworden ſeyn, wobei ſie freilich die Anſchaulichkeit einbüßt, aber dafür die Sicherheit und Beſtimmtheit des abſtrakten Wiſſens gewinnt. Alſo erweitert alle 7 Schopenhauer, Werke II 63
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, Differentialrechnung eigentlich gar nicht unfere Erkenntniß von den [64] Kurven, enthält nichts mehr, als was ſchon die bloße reine An⸗ ſchauung derſelben; aber ſie ändert die Art der Erkenntniß, ver⸗ wandelt die intuitive in eine abſtrakte, welches für die Anwen⸗ dung ſo höchſt folgenreich iſt. Hier kommt nun aber noch eine Eigenthümlichkeit unſers Erkenntnißvermögens zur Sprache, welche man bisher wohl nicht bemerken konnte, ſo lange der Unter⸗ ſchied zwiſchen anſchaulicher und abſtrakter Erkenntniß nicht voll⸗ kommen deutlich gemacht war. Es iſt dieſe, daß die Verhält⸗ niſſe des Raums nicht unmittelbar und als ſolche in die abſtrakte Erkenntniß übertragen werden können, ſondern hiezu allein die zeitlichen Größen, d. h. die Zahlen geeignet ſind. Die Zahlen allein können in ihnen genau entſprechenden abſtrakten Begriffen ausgedrückt werden, nicht die räumlichen Größen. Der Begriff Tauſend iſt vom Begriff Zehn genau ſo verſchieden, wie beide zeitliche Größen es in der Anſchauung ſind: wir denken bei Tau⸗ ſend ein beſtimmt vielfaches von Zehn, in welches wir jenes für die Anſchauung in der Zeit beliebig auflöſen können, d. h. es zählen können. Aber zwiſchen dem abſtrakten Begriff einer Meile und dem eines Fußes, ohne alle anſchauliche Vorſtellung von beiden und ohne Hülfe der Zahl, iſt gar kein genauer und jenen Größen ſelbſt entſprechender Unterſchied. In beiden wird über⸗ haupt nur eine räumliche Größe gedacht, und ſollen beide hin⸗ länglich unterſchieden werden, ſo muß durchaus entweder die räumliche Anſchauung zu Hülfe genommen, alſo ſchon das Ge biet der abſtrakten Erkenntniß verlaſſen werden, oder man muß den Unterſchied in Zahlen denken. Will man alſo von den räumlichen Verhältniſſen abſtrakte Erkenntniß haben, ſo müſſen ſie erſt in zeitliche Verhältniſſe, d. h. in Zahlen, übertragen werden: deswegen iſt nur die Arithmetik, nicht die Geometrie, allgemeine Größenlehre, und die Geometrie muß in Arithmetik überſetzt werden, wenn ſie Mittheilbarkeit, genaue Beſtimmtheit und Anwendbarkeit auf das Praktiſche haben ſoll. Zwar läßt ſich ein räumliches Verhältniß als ſolches auch in abstracto denken, z. B. „der Sinus wächſt nach Maaßgabe des Winkels“; aber wenn die Größe dieſes Verhältniſſes angegeben werden ſoll, bedarf es der Zahl. Dieſe Nothwendigkeit, daß der Raum, mit ſeinen drei Dimenſionen, in die Zeit, welche nur eine Dimenſion 64 — — 0 A 0 0 3 5 i unterworfen dem Satze vom Grunde. 165] hat, überſetzt werden muß, wenn man eine abſtrakte Erkenntniß 5 o “ D > 2 3 3 A O Q (d. h. ein Wiſſen, kein bloßes Anſchauen) ſeiner Verhältniſſe haben will, dieſe Nothwendigkeit iſt es, welche die Mathematik ſo ſchwierig macht. Dies wird ſehr deutlich, wenn wir die An⸗ ſchauung der Kurven vergleichen mit der analytiſchen Berechnung derſelben, oder auch nur die Tafeln der Logarithmen der trigono⸗ metriſchen Funktionen mit der Anſchauung der wechſelnden Ver⸗ hältniſſe der Theile des Dreiecks, welche durch jene ausgedrückt werden: was hier die Anſchauung in einem Blick, vollkommen und mit äußerſter Genauigkeit auffaßt, nämlich wie der Koſinus abnimmt, indem der Sinus wächſt, wie der Koſinus des einen Winkels der Sinus des andern iſt, das umgekehrte Verhältniß der Ab⸗ und Zunahme beider Winkel u. ſ. w., welches ungeheuern Gewebes von Zahlen, welcher mühſäligen Rechnung bedurfte es nicht, um dieſes in abstracto auszudrücken: wie muß nicht, kann man ſagen, die Zeit mit ihrer einen Dimenſion ſich quälen, um die drei Dimenſionen des Raumes wiederzugeben! Aber dies war nothwendig, wenn wir, zum Behuf der Anwendung, die Ver⸗ hältniſſe des Raumes in abſtrakte Begriffe niedergelegt beſitzen wollten: unmittelbar konnten jene nicht in dieſe eingehn, ſondern nur durch Vermittelung der rein zeitlichen Größe, der Zahl, als welche allein der abſtrakten Erkenntniß ſich unmittelbar anfügt. Noch iſt bemerkenswerth, daß, wie der Raum ſich ſo ſehr für die Anſchauung eignet und, mittelſt ſeiner drei Dimenſionen, ſelbſt komplicirte Verhältniſſe leicht überſehn läßt, dagegen der abſtrak⸗ ten Erkenntniß ſich entzieht; umgekehrt die Zeit zwar leicht in die abſtrakten Begriffe eingeht, dagegen aber der Anſchauung ſehr wenig giebt: unſere Anſchauung der Zahlen in ihrem eigenthüm⸗ lichen Element, der bloßen Zeit, ohne Hinzuziehung des Raumes, geht kaum bis Zehn; darüber hinaus haben wir nur noch abſtrakte Begriffe, nicht mehr anſchauliche Erkenntniß der Zahlen: hingegen verbinden wir mit jedem Zahlwort und allen algebraiſchen Zeichen genau beſtimmte abſtrakte Begriffe. Nebenbei iſt hier zu bemerken, daß manche Geiſter nur im anſchaulich Erkannten völlige Befriedigung finden. Grund und Folge des Seyns im Raum anſchaulich dargelegt, iſt es, was ſie ſuchen: ein Eukleidiſcher Beweis, oder eine arithmetiſche Auflöſung räumlicher Probleme, ſpricht ſie nicht an. Andere Geiſter hin⸗ 5 65
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, gegen verlangen die zur Anwendung und Mittheilung allein brauch- [66] baren abſtrakten Begriffe: ſie haben Geduld und Gedächtniß für abſtrakte Sätze, Formeln, Beweisführungen in langen Schlußketten, und Rechnungen, deren Zeichen die komplicirteſten Abſtraktionen vertreten. Dieſe ſuchen Beſtimmtheit: jene Anſchaulichkeit. Der Unterſchied iſt charakteriſtiſch. Das Wiſſen, die abſtrakte Erkenntniß, hat ihren größten Werth in der Mittheilbarkeit und in der Möglichkeit, fixirt auf:; behalten zu werden: erſt hiedurch wird ſie für das Praktiſche ſo unſchätzbar wichtig. Einer kann vom kauſalen Zuſammenhange der Veränderungen und Bewegungen natürlicher Körper eine unmittelbare, anſchauliche Erkenntniß im bloßen Verſtande haben und in derſelben völlige Befriedigung finden; aber zur Mitthei⸗ lung wird ſie erſt geſchickt, nachdem er ſie in Begriffen fixirt hat. Selbſt für das Praktiſche iſt eine Erkenntniß der erſtern Art hin⸗ reichend, ſobald er auch die Ausführung ganz allein übernimmt, und zwar in einer, während noch die anſchauliche Erkenntniß lebendig iſt, ausführbaren Handlung; nicht aber, wenn er frem⸗ der Hülfe, oder auch nur eines zu verſchiedenen Zeiten eintre⸗ tenden eigenen Handelns und daher eines überlegten Planes bedarf. So kann z. B. ein geübter Billiardſpieler eine vollſtän⸗ dige Kenntniß der Geſetze des Stoßes elaſtiſcher Körper auf einander haben, bloß im Verſtande, bloß für die unmittelbare Anſchauung, und er reicht damit vollkommen aus: hingegen hat nur der wiſſenſchaftliche Mechaniker ein eigentliches Wiſſen jener Geſetze, d. h. eine Erkenntniß in abstracto davon. Selbſt zur Konſtruktion von Maſchinen reicht jene bloß intuitive Verſtandes⸗ erkenntniß hin, wenn der Erfinder der Maſchine ſie auch allein ausführt, wie man oft an talentvollen Handwerkern ohne alle Wiſſenſchaft ſieht: hingegen ſobald mehrere Menſchen und eine zuſammengeſetzte, zu verſchiedenen Zeitpunkten eintretende Thä⸗ tigkeit derſelben zur Ausführung einer mechaniſchen Operation, einer Maſchine, eines Baues nöthig ſind, muß der, welcher ſie leitet, den Plan in abstracto entworfen haben, und nur durch Beihülfe der Vernunft iſt eine ſolche zuſammenwirkende Thätig⸗ keit möglich. Merkwürdig iſt es aber, daß bei jener erſtern Art von Thätigkeit, wo Einer allein, in einer ununterbrochenen Hand⸗ lung etwas ausführen ſoll, das Wiſſen, die Anwendung der 66 — — 0 N * 0 0 5 0 5 unterworfen dem Satze vom Grunde. 167] Vernunft, die Reflexion ihm ſogar oft hinderlich ſeyn kann, z. B. 1 2 2 3 3 “ D D . © A eben beim Billiardſpielen, beim Fechten, beim Stimmen eines Inſtruments, beim Singen: hier muß die anſchauliche Erkennt⸗ niß die Thätigkeit unmittelbar leiten: das Durchgehn durch die Reflexion macht ſie unſicher, indem es die Aufmerkſamkeit theilt und den Menſchen verwirrt. Darum führen Wilde und rohe Menſchen, die ſehr wenig zu denken gewohnt ſind, manche Leibes⸗ übungen, den Kampf mit Thieren, das Treffen mit dem Pfeil u. dgl. mit einer Sicherheit und Geſchwindigkeit aus, die der reflektirende Europäer nie erreicht, eben weil feine Ueberlegung ihn ſchwanken und zaudern macht: denn er ſucht z. B. die rechte Stelle, oder den rechten Zeitpunkt, aus dem gleichen Abſtand von beiden falſchen Extremen zu finden: der Naturmenſch trifft fie un⸗ mittelbar, ohne auf die Abwege zu reflektiren. Eben ſo hilft es mir nicht, wenn ich den Winkel, in welchem ich das Raſiermeſſer anzuſetzen habe, nach Graden und Minuten in abstracto anzu⸗ geben weiß, wenn ich ihn nicht intuitiv kenne, d. h. im Griff habe. Auf gleiche Weiſe ſtörend iſt ferner die Anwendung der Vernunft bei dem Verſtändniß der Phyſiognomie: auch dieſes muß unmittel⸗ bar durch den Verſtand geſchehn: der Ausdruck, die Bedeutung der Züge läßt ſich nur fühlen, ſagt man, d. h. eben geht nicht in die abſtrakten Begriffe ein. Jeder Menſch hat ſeine unmittelbare intuitive Phyſiognomik und Pathognomik: doch erkennt Einer deut⸗ licher, als der Andere, jene signatura rerum. Aber eine Phy⸗ ſiognomik in abstracto zum Lehren und Lernen iſt nicht zu Stande zu bringen; weil die Nüancen hier ſo fein ſind, daß der Begriff nicht zu ihnen herab kann; daher das abſtrakte Wiſſen ſich zu ihnen verhält, wie ein muſiviſches Bild zu einem van der Werft oder Denner: wie, ſo fein auch die Muſaik iſt, die Gränzen der Steine doch ſtets bleiben und daher kein ſtetiger Uebergang einer Tinte in die andere möglich iſt; ſo ſind auch die Begriffe, mit ihrer Starrheit und ſcharfen Begränzung, ſo fein man ſie auch durch nähere Beſtimmung ſpalten möchte, ſtets unfähig, die feinen Modi⸗ fikationen des Anſchaulichen zu erreichen, auf welche es, bei der hier zum Beiſpiel genommenen Phyſiognomik, gerade ankommt“). ) Ich bin dieſerwegen der Meinung, daß die Phyſiognomik nicht weiter mit Sicherheit gehn kann, als zur Aufſtellung einiger ganz allgemeiner 67
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, Dieſe nämliche Beſchaffenheit der Begriffe, welche fie den [63] Steinen des Muſivbildes ähnlich macht, und vermöge welcher die Anſchauung ſtets ihre Aſymptote bleibt, iſt auch der Grund, wes⸗ halb in der Kunſt nichts Gutes durch ſie geleiſtet wird. Will der Sänger, oder Virtuoſe, ſeinen Vortrag durch Reflexion leiten, ſo bleibt er todt. Das Selbe gilt vom Komponiſten, vom Maler, ja vom Dichter: immer bleibt für die Kunſt der Begriff unfruchtbar: bloß das Techniſche in ihr mag er leiten: ſein Gebiet iſt die Wiſſen⸗ ſchaft. Wir werden im dritten Buch näher unterſuchen, weshalb alle ächte Kunſt aus der anſchaulichen Erkenntniß hervorgeht, nie aus dem Begriff. — Sogar auch in Hinſicht auf das Betragen, auf die perſönliche Annehmlichkeit im Umgange, taugt der Begriff nur negativ, um die groben Ausbrüche des Egoismus und der Beſtialität zurückzuhalten, wie denn die Höflichkeit ſein löbliches Werk iſt; aber das Anziehende, Gratioſe, Einnehmende des Be⸗ tragens, das Liebevolle und Freundliche, darf nicht aus dem Be⸗ griff hervorgegangen ſeyn: ſonſt „fühlt man Abſicht und man iſt verſtimmt.“ — Alle Verſtellung iſt Werk der Reflexion; aber auf die Dauer und unausgeſetzt iſt ſie nicht haltbar: nemo potest personam diu ferre fictam, ſagt Seneka, im Buche de clementia: auch wird ſie dann meiſtens erkannt und verfehlt ihre Wirkung. Im hohen Lebensdrange, wo es ſchneller Entſchlüſſe, kecken Handelns, raſchen und feſten Ergreifens bedarf, iſt zwar Vernunft nöthig, kann aber, wenn ſie die Oberhand gewinnt und das intuitive, unmittelbare, rein verſtändige Ausfinden und zugleich Ergreifen des Rechten verwirrend hindert und Unentſchloſſenheit herbeiführt, leicht Alles verderben. Regeln, z. B. ſolcher: in Stirn und Auge iſt das Intellektuale, im Munde und der untern Geſichtshälfte das Ethiſche, die Willensäußerungen, zu leſen; — Stirn und Auge erläutern ſich gegenſeitig, jedes von Beiden, ohne das Andere geſehn, iſt nur halb verſtändlich; — Genie iſt nie ohne hohe, breite, ſchön gewölbte Stirn; dieſe aber oft ohne jenes; — von einem geiſtreichen Ausſehn iſt auf Geiſt um ſo ſicherer zu ſchließen, je häßlicher das Geſicht iſt, und von einem dummen Ausſehn auf Dummheit deſto ſicherer, je ſchö⸗ ner das Geſicht iſt; weil Schönheit, als Angemeſſenheit zu dem Typus der Menſchheit, ſchon an und für ſich auch den Ausdruck geiſtiger Klarheit trägt, Häßlichkeit ſich entgegengeſetzt verhält, u. ſ. w. 68 — >} “ — * oO 0 A er 8 unterworfen dem Satze vom Grunde. 69] Endlich geht auch Tugend und Heiligkeit nicht aus Reflexion hervor, ſondern aus der innern Tiefe des Willens und deren Ver⸗ hältniß zum Erkennen. Dieſe Erörterung gehört an eine ganz andere Stelle dieſer Schrift: nur ſo viel mag ich hier bemerken, daß die auf das Ethiſche ſich beziehenden Dogmen in der Ver⸗ nunft ganzer Nationen die ſelben ſeyn können, aber das Han⸗ deln in jedem Individuo ein anderes, und ſo auch umgekehrt: das Handeln geſchieht, wie man ſpricht, nach Gefühlen: d. h. eben nur nicht nach Begriffen, nämlich dem ethiſchen Gehalte nach. Die Dogmen beſchäftigen die müßige Vernunft: das Han⸗ deln geht zuletzt unabhängig von ihnen ſeinen Gang, meiſtens nicht nach abſtrakten, ſondern nach unausgeſprochenen Maximen, deren Ausdruck eben der ganze Menſch ſelbſt iſt. Daher, wie verſchieden auch die religioſen Dogmen der Völker ſind, ſo iſt doch bei allen die gute That von unausſprechlicher Zufriedenheit, die böſe von unendlichem Grauſen begleitet: erſtere erſchüttert kein Spott: von letzterem befreit keine Abſolution des Beichtvaters. Jedoch ſoll hiedurch nicht geleugnet werden, daß bei der Durch⸗ führung eines tugendhaften Wandels Anwendung der Vernunft nöthig ſei: nur iſt ſie nicht die Quelle deſſelben; ſondern ihre Funktion iſt eine untergeordnete, nämlich die Bewahrung gefaßter Entſchlüſſe, das Vorhalten der Maximen, zum Widerſtand gegen die Schwäche des Augenblicks und zur Konſequenz des Handelns. Das Selbe leiſtet ſie am Ende auch in der Kunſt, wo ſie doch eben ſo in der Hauptſache nichts vermag, aber die Ausführung unterſtützt, eben weil der Genius nicht in jeder Stunde zu Ge⸗ bote ſteht, das Werk aber doch in allen Theilen vollendet und zu einem Ganzen geründet ſeyn fol”). z $ 13. Alle dieſe Betrachtungen ſowohl des Nutzens, als des Nach⸗ theils der Anwendung der Vernunft, ſollen dienen deutlich zu machen, daß, obwohl das abſtrakte Wiſſen der Reflex der an⸗ ſchaulichen Vorſtellung und auf dieſe gegründet iſt, es ihr doch keineswegs ſo kongruirt, daß es überall die Stelle derſelben ver⸗ 35 ) Hiezu Kap. 7 des zweiten Bandes. 69
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, treten könnte: vielmehr entfpricht es ihr nie ganz genau; daher, [70] wie wir geſehn haben, zwar viele der menſchlichen Verrichtungen nur durch Hülfe der Vernunft und des überlegten Verfahrens, jedoch einige beſſer ohne deren Anwendung zu Stande kommen. — Eben jene Inkongruenz der anſchaulichen und der abſtrakten Er⸗ kenntniß, vermöge welcher dieſe ſich jener immer nur ſo annähert, wie die Muſivarbeit der Malerei, iſt nun auch der Grund eines ſehr merkwürdigen Phänomens, welches, eben wie die Vernunft, der menſchlichen Natur ausſchließlich eigen iſt, deſſen bisher immer von Neuem verſuchte Erklärungen aber alle ungenügend ſind: ich meine das Lachen. Wir können, dieſes ſeines Urſprunges wegen, uns einer Erörterung deſſelben an dieſer Stelle nicht entziehn, obwohl ſie unſern Gang von Neuem aufhält. Das Lachen ent⸗ ſteht jedesmal aus nichts Anderm, als aus der plötzlich wahr⸗ genommenen Inkongruenz zwiſchen einem Begriff und den realen Objekten, die durch ihn, in irgend einer Beziehung, gedacht worden waren, und es iſt ſelbſt eben nur der Ausdruck dieſer Inkon⸗ gruenz. Sie tritt oft dadurch hervor, daß zwei oder mehrere reale Objekte durch einen Begriff gedacht und ſeine Identität auf ſie übertragen wird; darauf aber eine gänzliche Verſchiedenheit der⸗ ſelben im Uebrigen es auffallend macht, daß der Begriff nur in einer einſeitigen Rückſicht auf ſie paßte. Eben ſo oft jedoch iſt es ein einziges reales Objekt, deſſen Inkongruenz zu dem Be⸗ griff, dem es einerſeits mit Recht ſubſumirt worden, plötzlich fühlbar wird. Je richtiger nun einerſeits die Subſumtion ſolcher Wirklichkeiten unter den Begriff iſt, und je größer und greller andererſeits ihre Unangemeſſenheit zu ihm, deſto ſtärker iſt die aus dieſem Gegenſatz entſpringende Wirkung des Lächerlichen. Jedes Lachen alſo entſteht auf Anlaß einer paradoxen und daher unerwarteten Subſumtion; gleichviel ob dieſe durch Worte, oder Thaten ſich ausſpricht. Dies iſt in der Kürze die richtige Erklä⸗ rung des Lächerlichen. Ich werde mich hier nicht damit aufhalten, Anekdoten als Beiſpiele deſſelben zu erzählen, um daran meine Erklärung zu er⸗ läutern: denn dieſe iſt ſo einfach und faßlich, daß ſie deſſen nicht bedarf, und zum Beleg derſelben iſt jedes Lächerliche, deſſen ſich der Leſer erinnert, auf gleiche Weiſe tauglich. Wohl aber erhält unſere Erklärung Beſtätigung und Erläuterung zugleich durch die 70 — — 8 wu 0 0 0 5 unterworfen dem Satze vom Grunde. 77] Entfaltung zweier Arten des Lächerlichen, in welche es zerfällt, 1 I 2 2 3 3 A 0 5 8 A D A und die eben aus jener Erklärung hervorgehn. Entweder nämlich ſind in der Erkenntniß zwei oder mehrere ſehr verſchiedene reale Objekte, anſchauliche Vorſtellungen, vorhergegangen, und man hat ſie willkürlich durch die Einheit eines beide faſſenden Begriffes identificirt: dieſe Art des Lächerlichen heißt Witz. Oder aber umgekehrt, der Begriff iſt in der Erkenntniß zuerſt da, und man geht nun von ihm zur Realität und zum Wirken auf dieſelbe, zum Handeln über: Objekte, die übrigens grundverſchieden, aber alle in jenem Begriffe gedacht ſind, werden nun auf gleiche Weiſe angeſehn und behandelt, bis ihre übrige große Verſchiedenheit zur Ueberraſchung und zum Erſtaunen des Handelnden hervortritt: dieſe Art des Lächerlichen heißt Narrheit. Demnach iſt jedes Lächerliche entweder ein witziger Einfall, oder eine närriſche Hand⸗ lung, je nachdem von der Diskrepanz der Objekte auf die Iden⸗ tität des Begriffs, oder aber umgekehrt gegangen wurde: erſteres immer willkürlich, letzteres immer unwillkürlich und von außen aufgedrungen. Dieſen Ausgangspunkt nun aber ſcheinbar umzu kehren und Witz als Narrheit zu maskiren, iſt die Kunſt des Hofnarren und des Hanswurſt: ein ſolcher, der Diverſität der Objekte ſich wohl bewußt, vereinigt dieſelben, mit heimlichem Witz, unter einem Begriff, von welchem ſodann ausgehend er von der nachher gefundenen Diverſität der Objekte diejenige Ueberraſchung erhält, welche er ſelbſt ſich vorbereitet hatte. — Es ergiebt ſich aus dieſer kurzen, aber hinreichenden Theorie des Lächerlichen, daß, letztern Fall der Luſtigmacher bei Seite geſetzt, der Witz ſich im⸗ mer in Worten zeigen muß, die Narrheit aber meiſtens in Hand⸗ lungen, wiewohl auch in Worten, wenn ſie nämlich nur ihr Vor⸗ haben ausſpricht, ſtatt es wirklich zu vollführen, oder auch ſich in bloßen Urtheilen und Meinungen äußert. Zur Narrheit gehört auch die Pedanterei. Sie entſteht daraus, daß man wenig Zutrauen zu ſeinem eigenen Verſtande hat und daher ihm es nicht überlaſſen mag, im einzelnen Fall unmittelbar das Rechte zu erkennen, demnach ihn ganz und gar unter die Vormundſchaft der Vernunft ſtellt und ſich dieſer überall bedienen, d. h. immer von allgemeinen Begriffen, Regeln, Maximen ausgehn und ſich genau an ſie halten will, im Leben, in der Kunſt, ja im ethiſchen Wohlverhalten. Daher das der Pedan⸗ 71
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, terei eigene Kleben an der Form, an der Manier, am Ausdruck [72] und Wort, welche bei ihr an die Stelle des Weſens der Sache treten. Da zeigt ſich denn bald die Inkongruenz des Begriffs zur Realität, zeigt ſich, wie jener nie auf das Einzelne herabgeht und wie ſeine Allgemeinheit und ſtarre Beſtimmtheit nie genau zu den feinen Nüancen und mannigfaltigen Modifikationen der Wirklich⸗ keit paſſen kann. Der Pedant kommt daher mit ſeinen allge⸗ meinen Maximen im Leben faſt immer zu kurz, zeigt ſich unklug, abgeſchmackt, unbrauchbar: in der Kunſt, für die der Begriff unfruchtbar iſt, producirt er lebloſe, ſteife, manierirte After⸗ geburten. Sogar in ethiſcher Hinſicht kann der Vorſatz, recht oder edel zu handeln, nicht überall nach abſtrakten Maximen aus⸗ geführt werden; weil in vielen Fällen die unendlich fein nüancirte Beſchaffenheit der Umſtände eine unmittelbar aus dem Charakter hervorgegangene Wahl des Rechten nöthig macht, indem die An⸗ wendung bloß abſtrakter Maximen theils, weil ſie nur halb paſſen, falſche Reſultate giebt, theils nicht durchzuführen iſt, in⸗ dem ſie dem individuellen Charakter des Handelnden fremd ſind und dieſer ſich nie ganz verleugnen läßt: daher dann Inkon⸗ ſequenzen folgen. Wir können Kanten, ſofern er zur Bedingung des moraliſchen Werths einer Handlung macht, daß ſie aus rein vernünftigen abſtrakten Maximen, ohne alle Neigung oder momen⸗ tane Aufwallung geſchehe, vom Vorwurf der Veranlaſſung mora⸗ liſcher Pedanterei nicht ganz frei ſprechen; welcher Vorwurf auch der Sinn des Schillerſchen Epigramms, „Gewiſſensſkrupel“ über⸗ ſchrieben, ift. — Wenn, beſonders in politiſchen Angelegenheiten, geredet wird von Doktrinairs, Theoretikern, Gelehrten u. ſ. w.; ſo find Pedanten gemeint, d. h. Leute, welche die Dinge wohl in abstracto, aber nicht in concreto kennen. Die Abſtraktion beſteht im Wegdenken der näheren Beſtimmungen: gerade auf dieſe aber kommt im Praktiſchen ſehr viel an. Noch iſt, zur Vervollſtändigung der Theorie, eine Afterart des Witzes zu erwähnen, das Wortſpiel, calembourg, pun, zu welchem auch die Zweideutigkeit, l’&quivoque, deren Hauptgebrauch der obſcöne (die Zote) iſt, gezogen werden kann. Wie der Witz zwei ſehr verſchiedene reale Objekte unter einen Begriff zwingt, ſo bringt das Wortſpiel zwei verſchiedene Begriffe, durch Be⸗ nutzung des Zufalls, unter ein Wort: der ſelbe Kontraſt entſteht 72 — — 0 IS} w ws 0 0 5 0 5 [73] 2 — D 2 2 unterworfen dem Satze vom Grunde. wieder, aber viel matter und oberflächlicher, weil er nicht aus dem Weſen der Dinge, ſondern aus dem Zufall der Namen⸗ gebung entſprungen iſt. Beim Witz iſt die Identität im Begriff, die Verſchiedenheit in der Wirklichkeit; beim Wortſpiel aber iſt die Verſchiedenheit in den Begriffen und die Identität in der Wirk⸗ lichkeit, als zu welcher der Wortlaut gehört. Es wäre nur ein etwas zu geſuchtes Gleichniß, wenn man ſagte, das Wortſpiel verhalte ſich zum Witz, wie die Hyperbel des obern umgekehrten Kegels zu der des untern. Der Mißverſtand des Worts aber, oder das quid pro quo, iſt der unwillkürliche Calembourg, und verhält ſich zu dieſem gerade ſo wie die Narrheit zum Witz; daher auch muß oft der Harthörige, ſo gut wie der Narr, Stoff zum Lachen geben, und ſchlechte Komödienſchreiber brauchen jenen ſtatt dieſen, um Lachen zu erregen. Ich habe das Lachen hier bloß von der pſychiſchen Seite betrachtet: hinſichtlich der phyſiſchen verweiſe ich auf das in Parerga, Bd. 2, Kap. 6, § 96, S. 134 (erſte Aufl.), darüber Beigebrachte*). 914. Von allen dieſen mannigfaltigen Betrachtungen, durch welche hoffentlich der Unterſchied und das Verhältniß zwiſchen der Er⸗ kenntnißweiſe der Vernunft, dem Wiſſen, dem Begriff einerſeits, und der unmittelbaren Erkenntniß in der reinſinnlichen, mathema⸗ 2 A O 3 tifchen Anschauung und der Auffaſſung durch den Verſtand ans dererſeits, zu völliger Deutlichkeit gebracht iſt, ferner auch von den epiſodiſchen Erörterungen über Gefühl und Lachen, auf welche wir durch die Betrachtung jenes merkwürdigen Verhältniſſes un⸗ ſerer Erkenntnißweiſen faſt unumgänglich geleitet wurden, — kehre ich nunmehr zurück zur fernern Erörterung der Wiſſenſchaft, als des, neben Sprache und beſonnenem Handeln, dritten Vorzugs, den die Vernunft dem Menſchen giebt. Die allgemeine Betrach⸗ tung der Wiſſenſchaft, die uns hier obliegt, wird theils ihre Form, theils die Begründung ihrer Urtheile, endlich auch ihren Gehalt betreffen. 35 ) Hiezu Kap. 8 des zweiten Bandes. 73
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, Wir haben gefehn, daß, die Grundlage der reinen Logik [74] ausgenommen, alles Wiſſen überhaupt ſeinen Urſprung nicht in der Vernunft ſelbſt hat; ſondern, anderweitig als anſchauliche Er⸗ kenntniß gewonnen, in ihr niedergelegt iſt, indem es dadurch in eine ganz andere Erkenntnißweiſe, die abſtrakte, übergieng. Alles Wiſſen, d. h. zum Bewußtſeyn in abstracto erhobene Erkennt⸗ niß, verhält ſich zur eigentlichen Wiſſenſchaft, wie ein Bruch⸗ ſtück zum Ganzen. Jeder Menſch hat durch Erfahrung, durch Betrachtung des ſich darbietenden Einzelnen, ein Wiſſen um man⸗ cherlei Dinge erlangt: aber nur wer ſich die Aufgabe macht, über irgend eine Art von Gegenſtänden vollſtändige Erkenntniß in abstracto zu erlangen, ſtrebt nach Wiſſenſchaft. Durch den Begriff allein kann er jene Art ausſondern; daher ſteht an der Spitze jeder Wiſſenſchaft ein Begriff, durch welchen der Theil aus dem Ganzen aller Dinge gedacht wird, von welchem ſie eine vollſtän⸗ dige Erkenntniß in abstracto verſpricht: z. B. der Begriff der räumlichen Verhältniſſe, oder des Wirkens unorganiſcher Körper auf einander, oder der Beſchaffenheit der Pflanzen, der Thiere, oder der ſucceſſiven Veränderungen der Oberfläche des Erdballs, oder der Veränderungen des Menſchengeſchlechts im Ganzen, oder des Baues einer Sprache u. ſ. w. Wollte die Wiſſenſchaft die Kenntniß von ihrem Gegenſtande dadurch erlangen, daß ſie alle durch den Begriff gedachten Dinge einzeln erforſchte, bis ſie ſo allmälig das Ganze erkannt hätte; ſo würde theils kein menſch⸗ liches Gedächtniß zureichen, theils keine Gewißheit der Vollſtändig⸗ keit zu erlangen ſeyn. Daher benutzt ſie jene oben erörterte Eigen⸗ thümlichkeit der Begriffsſphären, einander einzuſchließen, und geht hauptſächlich auf die weiteren Sphären, welche innerhalb des Begriffs ihres Gegenſtandes überhaupt liegen: indem ſie deren Verhältniſſe zu einander beſtimmt hat, iſt eben damit auch alles in ihnen Gedachte im Allgemeinen mit beſtimmt und kann nun, mittelſt Ausſonderung immer engerer Begriffsſphären, genauer und genauer beſtimmt werden. Hiedurch wird es möglich, daß eine Wiſſenſchaft ihren Gegenſtand ganz umfaſſe. Dieſer Weg, den ſie zur Erkenntniß geht, nämlich vom Allgemeinen zum Be⸗ ſonderen, unterſcheidet ſie vom gemeinen Wiſſen: daher iſt die ſyſtematiſche Form ein weſentliches und charakteriſtiſches Merkmal der Wiſſenſchaft. Die Verbindung der allgemeinſten Begriffs⸗ 74 5 — 0 — A 0 —. 2... ¶⅛ %ßvß— ̃ é ę—é—é—————.' ˙ —r ⁵ↄĩZrrrrrrrrrrrrr—— unterworfen dem Satze vom Grunde. 75] ſphären jeder Wiſſenſchaft, d. h. die Kenntniß ihrer oberſten 2 — D 2 D 25 3 3 O A Sätze, iſt unumgängliche Bedingung ihrer Erlernung: wie weit man von dieſen auf die mehr beſonderen Sätze gehn will, iſt beliebig und vermehrt nicht die Gründlichkeit, ſondern den Um⸗ fang der Gelehrſamkeit. — Die Zahl der oberen Sätze, welchen die übrigen alle untergeordnet ſind, iſt in den verſchiedenen Wiſſenſchaften ſehr verſchieden, ſo daß in einigen mehr Subordi⸗ nation, in andern mehr Koordination iſt; in welcher Hinſicht jene mehr die Urtheilskraft, dieſe das Gedächtniß in Anſpruch nehmen. Es war ſchon den Scholaſtikern bekannt“), daß, weil der Schluß zwei Prämiſſen erfordert, keine Wiſſenſchaft von einem einzigen nicht weiter abzuleitenden Oberſatz ausgehn kann; ſon⸗ dern deren mehrere, wenigſtens zwei, haben muß. Die eigentlich klaſſificirenden Wiſſenſchaften: Zoologie, Botanik, auch Phyſik und Chemie, ſofern dieſe letzteren auf wenige Grundkräfte alles un⸗ organiſche Wirken zurückführen, haben die meiſte Subordination; hingegen hat Geſchichte eigentlich gar keine, da das Allgemeine in ihr bloß in der Ueberſicht der Hauptperioden beſteht, aus denen aber die beſonderen Begebenheiten ſich nicht ableiten laſſen und ihnen nur der Zeit nach ſubordinirt, dem Begriff nach koor⸗ dinirt ſind: daher Geſchichte, genau genommen, zwar ein Wiſſen, aber keine Wiſſenſchaft iſt. In der Mathematik ſind zwar, nach der Eukleidiſchen Behandlung, die Axiome die allein indemon⸗ ſtrabeln Oberſätze und ihnen alle Demonſtrationen ſtufenweiſe ſtreng ſubordinirt: jedoch iſt dieſe Behandlung ihr nicht weſentlich, und in der That hebt jeder Lehrſatz doch wieder eine neue räum⸗ liche Konſtruktion an, die an ſich von den vorherigen unabhängig iſt und eigentlich auch völlig unabhängig von ihnen erkannt wer⸗ den kann, aus ſich ſelbſt, in der reinen Anſchauung des Raumes, in welcher auch die verwickelteſte Konſtruktion eigentlich ſo un⸗ mittelbar evident iſt, wie das Axiom: doch davon ausführlich weiter unten. Inzwiſchen bleibt immer jeder mathematiſche Satz doch eine allgemeine Wahrheit, welche für unzählige einzelne Fälle gilt, auch iſt ein ſtufenweiſer Gang von den einfachen Sätzen zu den komplicirten, welche auf jene zurückzuführen ſind, ihr weſent⸗ lich: alſo iſt Mathematik in jeder Hinſicht Wiſſenſchaft. — Die ) Suarez, Disput. metaphysicae, disp. III, sect. 3, tit. 3. 75
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, Vollkommenheit einer Wiſſenſchaft als ſolcher, d. h. der Form [76] nach, beſteht darin, daß ſo viel wie möglich Subordination und wenig Koordination der Sätze ſei. Das allgemein wiſſenſchaft⸗ liche Talent iſt demnach die Fähigkeit, die Begriffsſphären nach ihren verſchiedenen Beſtimmungen zu ſubordiniren, damit, wie Plato wiederholentlich anempfiehlt, nicht bloß ein Allgemeines und unmittelbar unter dieſem eine unüberſehbare Mannigfaltigkeit neben einander geſtellt die Wiſſenſchaft ausmache; ſondern vom Allgemeinſten zum Beſonderen die Kenntniß allmälig herabſchreite, durch Mittelbegriffe und nach immer näheren Beſtimmungen ge⸗ machte Eintheilungen. Nach Kants Ausdrücken heißt dies, dem Geſetz der Homogeneität und dem der Specifikation gleichmäßig Genüge leiſten. Eben daraus aber, daß dieſes die eigentliche wiſſenſchaftliche Vollkommenheit ausmacht, ergiebt ſich, daß der Zweck der Wiſſenſchaft nicht größere Gewißheit iſt: denn dieſe kann auch die abgeriſſenſte einzelne Erkenntniß eben ſo ſehr haben; ſondern Erleichterung des Wiſſens, durch die Form deſſel⸗ ben, und dadurch gegebene Möglichkeit der Vollſtändigkeit des Wiſſens. Es iſt deshalb eine zwar gangbare, aber verkehrte Meinung, daß Wiſſenſchaftlichkeit der Erkenntniß in der größern Gewißheit beſtehe, und eben ſo falſch iſt die hieraus hervorgegan⸗ gene Behauptung, daß nur Mathematik und Logik Wiſſenſchaften im eigentlichen Sinne wären; weil nur in ihnen, wegen ihrer gänzlichen Apriorität, unumſtößliche Gewißheit der Erkenntniß iſt. Dieſer letztere Vorzug ſelbſt iſt ihnen nicht abzuſtreiten: nur giebt er ihnen keinen beſondern Anſpruch auf Wiſſenſchaftlichkeit, als welche nicht in der Sicherheit, ſondern in der durch das ſtufen⸗ weiſe Herabſteigen vom Allgemeinen zum Beſonderen begründe⸗ ten ſyſtematiſchen Form der Erkenntniß liegt. — Dieſer den Wiſſenſchaften eigenthümliche Weg der Erkenntniß, vom Allge⸗ meinen zum Beſonderen, bringt es mit ſich, daß in ihnen Vieles durch Ableitung aus vorhergegangenen Sätzen, alſo durch Be⸗ weiſe, begründet wird, und dies hat den alten Irrthum veran⸗ laßt, daß nur das Bewieſene vollkommen wahr ſei und jede Wahrheit eines Beweiſes bedürfe; da vielmehr im Gegentheil jeder Beweis einer unbewieſenen Wahrheit bedarf, die zuletzt ihn, oder auch wieder ſeine Beweiſe, ſtützt: daher eine unmittelbar be⸗ gründete Wahrheit der durch einen Beweis begründeten ſo vor⸗ 76 “ — > — 2 8 D 2 unterworfen dem Satze vom Grunde. 77] zuziehn iſt, wie Waſſer aus der Quelle dem aus dem Aquädukt. Anſchauung, theils reine a priori, wie ſie die Mathematik, theils empiriſche a posteriori, wie ſie alle andern Wiſſenſchaften be⸗ gründet, iſt die Quelle aller Wahrheit und die Grundlage aller Wiſſenſchaft. (Auszunehmen iſt allein die auf nichtanſchauliche, aber doch unmittelbare Kenntniß der Vernunft von ihren eigenen Geſetzen gegründete Logik.) Nicht die bewieſenen Urtheile, noch ihre Beweiſe; ſondern jene aus der Anſchauung unmittelbar ge⸗ ſchöpften und auf ſie, ſtatt alles Beweiſes, gegründeten Urtheile ſind in der Wiſſenſchaft das, was die Sonne im Weltgebäude: denn von ihnen geht alles Licht aus, von welchem erleuchtet die andern wieder leuchten. Unmittelbar aus der Anſchauung die Wahrheit ſolcher erſten Urtheile zu begründen, ſolche Grundveſten der Wiſſenſchaft aus der unüberſehbaren Menge realer Dinge herauszuheben; das iſt das Werk der Urtheilskraft, welche in dem Vermögen, das anſchaulich Erkannte richtig und genau ins abſtrakte Bewußtſeyn zu übertragen, beſteht, und demnach die Vermittlerin zwiſchen Verſtand und Vernunft iſt. Nur ausgezeich⸗ nete und das gewöhnliche Maaß überſchreitende Stärke derſelben in einem Individuo kann die Wiſſenſchaften wirklich weiter bringen: aber Sätze aus Sätzen zu folgern, zu beweiſen, zu ſchließen, vermag Jeder, der nur geſunde Vernunft hat. Hin⸗ gegen das anſchaulich Erkannte in angemeſſene Begriffe für die Reflexion abſetzen und fixiren, ſo daß einerſeits das Gemeinſame vieler realen Objekte durch einen Begriff, andererſeits ihr Ver⸗ ſchiedenes durch eben ſo viele Begriffe gedacht wird, und alſo das Verſchiedene, trotz einer theilweiſen Uebereinſtimmung, doch als verſchieden, dann aber wieder das Identiſche, trotz einer theil⸗ weiſen Verſchiedenheit, doch als identiſch erkannt und gedacht wird, Alles gemäß dem Zweck und der Rückſicht, die jedesmal obwalten: dies Alles thut die Urtheilskraft. Mangel derſelben iſt Einfalt. Der Einfältige verkennt bald die theilweiſe oder relative Verſchiedenheit des in einer Rückſicht Identiſchen, bald die Identität des relativ oder theilweiſe Verſchiedenen. Uebrigens kann auch auf dieſe Erklärung der Urtheilskraft Kants Einthei⸗ lung derſelben in reflektirende und ſubſumirende angewandt werden, je nachdem ſie nämlich von den anſchaulichen Objekten zum Be⸗ griff, oder von dieſem zu jenen übergeht, in beiden Fällen immer 77
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, vermittelnd zwiſchen der anſchaulichen Erkenntniß des Verſtandes [73] und der reflektiven der Vernunft. — Es kann keine Wahrheit geben, die unbedingt allein durch Schlüſſe herauszubringen wäre; ſondern die Nothwendigkeit, ſie bloß durch Schlüſſe zu begründen, iſt immer nur relativ, ja ſubjektiv. Da alle Beweiſe Schlüſſe ſind, ſo iſt für eine neue Wahrheit nicht zuerſt ein Beweis, ſon⸗ dern unmittelbare Evidenz zu ſuchen, und nur ſo lange es an dieſer gebricht, der Beweis einſtweilen aufzuſtellen. Durch und durch beweisbar kann keine Wiſſenſchaft ſeyn; ſo wenig als ein Gebäude in der Luft ſtehn kann: alle ihre Beweiſe müſſen auf ein Anſchauliches und daher nicht mehr Beweisbares zurückführen. Denn die ganze Welt der Reflexion ruht und wurzelt auf der anſchaulichen Welt. Alle letzte, d. h. urſprüngliche Evidenz, iſt eine anſchauliche: dies verräth ſchon das Wort. Demnach iſt ſie entweder eine empiriſche, oder aber auf die Anſchauung a priori der Bedingungen möglicher Erfahrung gegründet: in beiden Fällen liefert ſie daher nur immanente, nicht transſcendente Erkenntniß. Jeder Begriff hat ſeinen Werth und ſein Daſeyn allein in der, wenn auch ſehr vermittelten Beziehung auf eine anſchauliche Vor⸗ ſtellung: was von den Begriffen gilt, gilt auch von den aus ihnen zuſammengeſetzten Urtheilen, und von den ganzen Wiſſenſchaften. Daher muß es irgendwie möglich ſeyn, jede Wahrheit, die durch Schlüſſe gefunden und durch Beweiſe mitgetheilt wird, auch ohne Beweiſe und Schlüſſe unmittelbar zu erkennen. Am ſchwerſten iſt dies gewiß bei manchen komplicirten mathematiſchen Sätzen, zu denen wir allein an Schlußketten gelangen, z. B. die Berechnung der Sehnen und Tangenten zu allen Bögen, mittelſt Schlüſſen aus dem Pythagoriſchen Lehrſatze: allein auch eine ſolche Wahr⸗ heit kann nicht weſentlich und allein auf abſtrakten Sätzen be⸗ ruhen, und auch die ihr zum Grunde liegenden räumlichen Ver⸗ hältniſſe müſſen für die reine Anſchauung a priori ſo hervorgehoben werden können, daß ihre abſtrakte Ausſage unmittelbar begründet wird. Vom Beweiſen in der Mathematik wird aber ſogleich aus⸗ führlich die Rede ſeyn. Wohl wird oft und in hohem Tone geredet von Wiſſenſchaf⸗ ten, welche durchweg auf richtigen Schlüſſen aus ſichern Prämiſſen beruhen und deshalb unumſtößlich wahr ſeien. Allein durch rein logiſche Schlußketten wird man, ſeien die Prämiſſen auch noch 78 — — 0 0 0 5 0 5 0 5 unterworfen dem Satze vom Grunde. [79] fo wahr, nie mehr erhalten, als eine Verdeutlichung und Aus⸗ 1 2 2 3 u A 8 8 A führung Deſſen, was ſchon in den Prämiſſen fertig liegt: man wird alſo nur explicite darlegen was daſelbſt implicite ver⸗ ſtanden war. Mit jenen angerühmten Wiſſenſchaften meint man jedoch beſonders die mathematiſchen, namentlich die Aſtronomie. Die Sicherheit dieſer letzteren ſtammt aber daher, daß ihr die a priori gegebene, alſo unfehlbare, Anſchauung des Raumes zum Grunde liegt, alle räumlichen Verhältniſſe aber eines aus dem andern, mit einer Nothwendigkeit (Seynsgrund), welche Gewiß⸗ heit a priori liefert, folgen und ſich daher mit Sicherheit aus einander ableiten laſſen. Zu dieſen mathematiſchen Beſtimmungen kommt hier nur noch eine einzige Naturkraft, die Schwere, welche genau im Verhältniß der Maſſen und des Quadrats der Ent⸗ fernung wirkt, und endlich das a priori geſicherte, weil aus dem der Kauſalität folgende, Geſetz der Trägheit, nebſt dem empiri⸗ ſchen Datum der ein für alle Mal jeder dieſer Maſſen aufgedrück⸗ ten Bewegung. Dies iſt das ganze Material der Aſtronomie, welches, ſowohl durch ſeine Einfachheit, als ſeine Sicherheit, zu feſten und, vermöge der Größe und Wichtigkeit der Gegenſtände, ſehr intereſſanten Reſultaten führt. Z. B. kenne ich die Maſſe eines Planeten und die Entfernung ſeines Trabanten von ihm, ſo kann ich auf die Umlaufszeit dieſes mit Sicherheit ſchließen, nach dem zweiten Keplerſchen Geſetz: der Grund dieſes Geſetzes iſt aber, daß, bei dieſer Entfernung, nur dieſe Velocität den Trabanten zugleich an den Planeten feſſelt und ihn vom Hinein⸗ fallen in denſelben abhält. — Alſo nur auf ſolcher geometriſchen Grundlage, d. h. mittelſt einer Anſchauung a priori, und noch dazu unter Anwendung eines Naturgeſetzes, da läßt ſich mit Schlüſſen weit gelangen; weil ſie hier gleichſam bloß Brücken von einer anſchaulichen Auffaſſung zur andern ſind; nicht aber eben ſo mit bloßen und reinen Schlüſſen, auf dem ausſchließlich logiſchen Wege. — Der Urſprung der erſten aſtronomiſchen Grund⸗ wahrheiten aber iſt eigentlich Induktion, d. h. Zuſammenfaſſung des in vielen Anſchauungen Gegebenen in ein richtiges unmittel⸗ bar begründetes Urtheil: aus dieſem werden nachher Hypotheſen gebildet, deren Beſtätigung durch die Erfahrung, als der Voll⸗ ſtändigkeit ſich nähernde Induktion, den Beweis für jenes erſte Urtheil giebt. Z. B. die ſcheinbare Bewegung der Planeten iſt 8 Schopenhauer, Werke II 79
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, empirisch erkannt: nach vielen falſchen Hypotheſen über den räum⸗ [80] lichen Zuſammenhang dieſer Bewegung (Planetenbahn), ward end⸗ lich die richtige gefunden, ſodann die Geſetze, welche ſie befolgt (die Kepleriſchen), zuletzt auch die Urſache derſelben (allgemeine Gravitation), und ſämmtlichen Hypotheſen gab die empiriſch er⸗ kannte Uebereinſtimmung aller vorkommenden Fälle mit ihnen und mit den Folgerungen aus ihnen, alſo Induktion, vollkommene Gewißheit. Die Auffindung der Hypotheſe war Sache der Ur⸗ theilskraft, welche die gegebene Thatſache richtig auffaßte und dem⸗ gemäß ausdrückte; Induktion aber, d. h. vielfache Anſchauung, beſtätigte ihre Wahrheit. Aber ſogar auch unmittelbar, durch eine einzige empiriſche Anſchauung, könnte dieſe begründet werden, ſobald wir die Welträume frei durchlaufen könnten und teleſkopiſche Augen hätten. Folglich ſind Schlüſſe auch hier nicht die weſent⸗ liche und einzige Quelle der Erkenntniß, ſondern immer wirklich nur ein Nothbehelf. Endlich wollen wir, um ein drittes heterogenes Beiſpiel auf⸗ zuſtellen, noch bemerken, daß auch die ſogenannten metaphyſiſchen Wahrheiten, d. h. ſolche, wie ſie Kant in den metaphyſiſchen Anfangsgründen der Naturwiſſenſchaft aufſtellt, nicht den Bewei⸗ ſen ihre Evidenz verdanken. Das a priori Gewiſſe erkennen wir unmittelbar: es iſt, als die Form aller Erkenntniß, uns mit der größten Nothwendigkeit bewußt. Z. B. daß die Materie beharrt, d. h. weder entſtehn, noch vergehn kann, wiſſen wir unmittelbar als negative Wahrheit: denn unſere reine Anſchauung von Raum und Zeit giebt die Möglichkeit der Bewegung; der Verſtand giebt, im Geſetz der Kauſalität, die Möglichkeit der Aenderung der Form und Qualität: aber zu einem Entſtehn oder Verſchwinden von Materie gebricht es uns an Formen der Vorſtellbarkeit. Daher iſt jene Wahrheit zu allen Zeiten, überall und Jedem evident geweſen, noch jemals im Ernſt bezweifelt worden; was nicht ſeyn könnte, wenn ihr Erkenntnißgrund kein anderer wäre, als ein ſo ſchwieriger auf Nadelſpitzen einherſchreitender Kantiſcher Beweis. Ja überdies habe ich (wie im Anhange ausgeführt) Kants Be⸗ weis falſch befunden und oben gezeigt, daß nicht aus dem Ans theil, den die Zeit, ſondern aus dem, welchen der Raum an der Möglichkeit der Erfahrung hat, das Beharren der Materie ab⸗ zuleiten iſt. Die eigentliche Begründung aller in dieſem Sinn 80 — wo 0 0 5 unterworfen dem Satze vom Grunde. [81) metaphyſiſch genannter Wahrheiten, d. h. abſtrakter Ausdrücke I I 2 2 3 3 A 8 D A D A der nothwendigen und allgemeinen Formen des Erkennens, kann nicht wieder in abſtrakten Sätzen liegen; ſondern nur im unmit⸗ telbaren, ſich durch apodiktiſche und keine Widerlegung beſorgende Ausſagen a priori kund gebenden Bewußtſeyn der Formen des Vorſtellens. Will man dennoch einen Beweis derſelben geben, ſo kann dieſer nur darin beſtehn, daß man nachweiſt, in irgend einer nicht bezweifelten Wahrheit ſei die zu beweiſende ſchon als Theil, oder als Vorausſetzung enthalten: ſo habe ich z. B. ge⸗ zeigt, daß alle empiriſche Anſchauung ſchon die Anwendung des Geſetzes der Kauſalität enthält, deſſen Erkenntniß daher Bedin⸗ gung aller Erfahrung iſt und darum nicht erſt durch dieſe gegeben und bedingt ſeyn kann, wie Hume behauptete. — Beweiſe ſind überhaupt weniger für die, welche lernen, als für die, welche disputiren wollen. Dieſe leugnen hartnäckig die unmittelbar be⸗ gründete Einſicht: nur die Wahrheit kann nach allen Seiten kon⸗ ſequent ſeyn; man muß daher jenen zeigen, daß ſie unter einer Geſtalt und mittelbar zugeben, was ſie unter einer andern Ge⸗ ſtalt und unmittelbar leugnen, alſo den logiſch nothwendigen Zu⸗ ſammenhang zwiſchen dem Geleugneten und dem Zugeſtandenen. Außerdem bringt aber auch die wiſſenſchaftliche Form, näm⸗ lich Unterordnung alles Beſonderen unter ein Allgemeines und ſo immerfort aufwärts, es mit ſich, daß die Wahrheit vieler Sätze nur logiſch begründet wird, nämlich durch ihre Abhängig⸗ keit von andern Sätzen, alſo durch Schlüſſe, die zugleich als Beweiſe auftreten. Man ſoll aber nie vergeſſen, daß dieſe ganze Form nur ein Erleichterungsmittel der Erkenntniß iſt, nicht aber ein Mittel zu größerer Gewißheit. Es iſt leichter, die Beſchaf⸗ fenheit eines Thieres aus der Species, zu der es gehört, und ſo aufwärts aus dem genus, der Familie, der Ordnung, der Klaſſe zu erkennen, als das jedesmal gegebene Thier für ſich zu unter⸗ ſuchen; aber die Wahrheit aller durch Schlüſſe abgeleiteter Sätze iſt immer nur bedingt und zuletzt abhängig von irgend einer, die nicht auf Schlüſſen, ſondern auf Anſchauung beruht. Läge dieſe letztere uns immer ſo nahe, wie die Ableitung durch einen Schluß, ſo wäre ſie durchaus vorzuziehn. Denn alle Ableitung aus Be⸗ griffen iſt, wegen des oben gezeigten mannigfaltigen Ineinander⸗ greifens der Sphären und der oft ſchwankenden Beſtimmung 8*
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, ihres Inhalts, vielen Täuſchungen ausgeſetzt; wovon jo viele [82] Beweiſe falſcher Lehren und Sophismen jeder Art Beiſpiele ſind. — Schlüſſe ſind zwar der Form nach völlig gewiß: allein ſie ſind ſehr unſicher durch ihre Materie, die Begriffe; weil theils die Sphären dieſer oft nicht ſcharf genug beſtimmt find, theils 5 ſich ſo mannigfaltig durchſchneiden, daß eine Sphäre theilweiſe in vielen andern enthalten iſt, und man alſo willkürlich aus ihr in die eine oder die andere von dieſen übergehn kann und von da wieder weiter, wie bereits dargeſtellt. Oder mit andern Wor⸗ ten: der terminus minor und auch der medius können immer 10 verſchiedenen Begriffen untergeordnet werden, aus denen man beliebig den terminus major und den medius wählt, wonach dann der Schluß verſchieden ausfällt. — Ueberall folglich iſt unmittelbare Evidenz der bewieſenen Wahrheit weit vorzuziehn, und dieſe nur da anzunehmen, wo jene zu weit herzuholen wäre, 15 nicht aber, wo ſie eben ſo nahe oder gar näher liegt, als dieſe. Daher ſahen wir oben, daß in der That bei der Logik, wo die unmittelbare Erkenntniß uns in jedem einzelnen Fall näher liegt, als die abgeleitete wiſſenſchaftliche, wir unſer Denken immer nur nach der unmittelbaren Erkenntniß der Denkgeſetze leiten und die 20 Logik unbenutzt laſſen“). $ 15. Wenn wir nun mit unſerer Ueberzeugung, daß die An: ſchauung die erſte Quelle aller Evidenz, und die unmittelbare oder vermittelte Beziehung auf ſie allein abſolute Wahrheit iſt, 25 daß ferner der nächſte Weg zu dieſer ſtets der ſicherſte iſt, da jede Vermittelung durch Begriffe vielen Täuſchungen ausſetzt; — wenn wir, fage ich, mit dieſer Ueberzeugung uns zur Mathematik wenden, wie ſie vom Eukleides als Wiſſenſchaft aufge⸗ ſtellt und bis auf den heutigen Tag im Ganzen geblieben iſt; jo 3° können wir nicht umhin, den Weg, den ſie geht, ſeltſam, ja verkehrt zu finden. Wir verlangen die Zurückführung jeder lo⸗ giſchen Begründung auf eine anſchauliche; ſie hingegen iſt mit großer Mühe beſtrebt, die ihr eigenthümliche, überall nahe, an⸗ *) Hiezu Kap. 12 des zweiten Bandes. 35 82 her 10 2 D 2 D 3 35 unterworfen dem Satze vom Grunde. 133] ſchauliche Evidenz muthwillig zu verwerfen, um ihr eine logiſche zu ſubſtituiren. Wir müſſen finden, daß dies iſt, wie wenn Je⸗ mand ſich die Beine abſchnitte, um mit Krücken zu gehn, oder wie wenn der Prinz, im „Triumph der Empfindſamkeit“, aus der wirklichen ſchönen Natur flieht, um ſich an einer Theater⸗ dekoration, die ſie nachahmt, zu erfreuen. — Ich muß hier an dasjenige erinnern, was ich im ſechsten Kapitel der Abhandlung über den Satz vom Grunde geſagt habe, und ſetze es als dem Leſer in friſchem Andenken und ganz gegenwärtig voraus; ſo daß ich hier meine Bemerkungen daran knüpfe, ohne von Neuem den Unterſchied auseinanderzuſetzen zwiſchen dem bloßen Erkenntniß⸗ grund einer mathematiſchen Wahrheit, der logiſch gegeben werden kann, und dem Grunde des Seyns, welcher der unmittelbare, allein anſchaulich zu erkennende Zuſammenhang der Theile des Raumes und der Zeit iſt, die Einſicht in welchen allein wahre Befriedigung und gründliche Kenntniß gewährt, während der bloße Erkenntnißgrund ſtets auf der Oberfläche bleibt, und zwar ein Wiſſen, daß es ſo iſt, aber keines, warum es ſo iſt, geben kann. Eukleides gieng dieſen letztern Weg, zum offenbaren Nach⸗ theil der Wiſſenſchaft. Denn z. B. gleich Anfangs, wo er ein für alle Mal zeigen ſollte, wie im Dreieck Winkel und Seiten ſich gegenſeitig beſtimmen und Grund und Folge von einander ſind, gemäß der Form, die der Satz vom Grund im bloßen Raume hat, und die dort, wie überall, die Nothwendigkeit giebt, daß Eines ſo iſt, wie es iſt; weil ein von ihm ganz verſchiedenes Anderes ſo iſt, wie es iſt; ſtatt ſo in das Weſen des Dreiecks eine gründliche Einſicht zu geben, ſtellt er einige abgeriſſene, be⸗ liebig gewählte Sätze über das Dreieck auf und giebt einen lo⸗ giſchen Erkenntnißgrund derſelben, durch einen mühſäligen, logiſch, gemäß dem Satz des Widerſpruchs geführten Beweis. Statt einer erſchöpfenden Erkenntniß dieſer räumlichen Verhältniſſe, er⸗ hält man daher nur einige beliebig mitgetheilte Reſultate aus ihnen, und iſt in dem Fall, wie Jemand, dem die verſchiedenen Wirkungen einer künſtlichen Maſchine gezeigt, ihr innerer Zuſam⸗ menhang und Getriebe aber vorenthalten würde. Daß, was Eukleides demonſtrirt, alles ſo ſei, muß man, durch den Satz vom Widerſpruch gezwungen, zugeben: warum es aber ſo iſt, erfährt man nicht. Man hat daher faſt die unbehagliche Empfin⸗ 83
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, dung, wie nach einem Taſchenſpielerſtreich, und in der That find [84) einem ſolchen die meiſten Eukleidiſchen Beweiſe auffallend ähnlich. Faſt immer kommt die Wahrheit durch die Hinterthür herein, indem ſie ſich per accidens aus irgend einem Nebenumſtand ergiebt. Oft ſchließt ein apagogiſcher Beweis alle Thüren, eine nach der andern, zu, und läßt nur die eine offen, in die man nun bloß deswegen hinein muß. Oft werden, wie im Pytha⸗ goriſchen Lehrſatze, Linien gezogen, ohne daß man weiß warum: hinterher zeigt ſich, daß es Schlingen waren, die ſich unerwartet zuziehn und den Aſſenſus des Lernenden gefangen nehmen, der nun verwundert zugeben muß, was ihm ſeinem innern Zuſam⸗ menhang nach völlig unbegreiflich bleibt, ſo ſehr, daß er den ganzen Eukleides durchſtudiren kann, ohne eigentliche Einſicht in die Geſetze der räumlichen Verhältniſſe zu gewinnen, ſondern ſtatt ihrer nur einige Reſultate aus ihnen auswendig lernt. Dieſe eigentlich empiriſche und unwiſſenſchaftliche Erkenntniß gleicht der des Arztes, welcher Krankheit und Mittel dagegen, aber nicht den Zuſammenhang Beider kennt. Dieſes alles aber iſt die Folge, wenn man die einer Erkenntnißart eigenthümliche Weiſe der Be⸗ gründung und Evidenz grillenhaft abweiſt, und ſtatt ihrer eine ihrem Weſen fremde gewaltſam einführt. Indeſſen verdient übrigens die Art, wie vom Eukleides dieſes durchgeſetzt iſt, alle Bewunderung, die ihm ſo viele Jahrhunderte hindurch geworden und ſo weit gegangen iſt, daß man ſeine Behandlungsart der Mathematik für das Muſter aller wiſſenſchaftlichen Darſtellung erklärte, nach der man ſogar alle andern Wiſſenſchaften zu modeln ſich bemühte, ſpäter jedoch hievon zurückkam, ohne ſehr zu wiſſen warum. In unſern Augen kann jene Methode des Eukleides in der Mathematik dennoch nur als eine ſehr glänzende Verkehrtheit erſcheinen. Nun läßt ſich aber wohl immer von jeder großen, abſichtlich und methodiſch betriebenen, dazu vom allgemeinen Bei⸗ fall begleiteten Verirrung, ſie möge das Leben oder die Wiſſen⸗ ſchaft betreffen, der Grund nachweiſen in der zu ihrer Zeit herr⸗ ſchenden Philoſophie. — Die Eleaten zuerſt hatten den Unter⸗ ſchied, ja öfteren Widerſtreit entdeckt zwiſchen dem Angefchauten, 3 gawworevoy, und dem Gedachten, voouuevov*), und hatten ihn *) An Kants Mißbrauch dieſer Griechiſchen Ausdrücke, der im Anhang ge⸗ rügt iſt, darf hier gar nicht gedacht werden. 84 — — IS ws 0 5 0 5 0 . A unterworfen dem Satze vom Grunde. [85] zu ihren Philoſophemen, auch zu Sophismen, mannigfaltig bes 2 2 3 2 S A D 5 D A nutzt. Ihnen folgten ſpäter Megariker, Dialektiker, Sophiſten, Neu⸗Akademiker und Skeptiker; dieſe machten aufmerkſam auf den Schein, d. i. auf die Täuſchung der Sinne, oder vielmehr des ihre Data zur Anſchauung umwandelnden Verſtandes, welche uns oft Dinge ſehn läßt, denen die Vernunft mit Sicherheit die Realität abſpricht, z. B. den gebrochenen Stab im Waſſer u. dgl. Man erkannte, daß der ſinnlichen Anſchauung nicht unbedingt zu trauen ſei, und ſchloß voreilig, daß allein das vernünftige logiſche Denken Wahrheit begründe; obgleich Plato (im Parmenides), die Megariker, Pyrrhon und die Neu⸗Akademiker durch Beiſpiele (in der Art, wie ſpäter Sextus Empirikus) zeigten, wie auch andererſeits Schlüſſe und Begriffe irre führten, ja Paralogismen und Sophismen hervorbrächten, die viel leichter entſtehn und viel ſchwerer zu löſen ſind, als der Schein in der ſinnlichen An⸗ ſchauung. Inzwiſchen behielt jener alſo im Gegenſatz des Em⸗ pirismus entſtandene Rationalismus die Oberhand, und ihm ge⸗ mäß bearbeitete Eukleides die Mathematik, alſo auf die anſchau⸗ liche Evidenz (pawopevov) bloß die Axiome nothgedrungen ſtützend, alles Uebrige aber auf Schlüſſe Pooone vo). Seine Methode blieb herrſchend alle Jahrhunderte hindurch, und mußte es bleiben, ſo lange nicht die reine Anſchauung a priori von der empiriſchen unterſchieden wurde. Zwar ſcheint ſchon des Eukleides Kommen⸗ tator Proklos jenen Unterſchied völlig erkannt zu haben, wie die Stelle jenes Kommentators zeigt, welche Kepler in ſeinem Buche de harmonia mundi lateiniſch überſetzt hat: allein Proklos legte nicht genug Gewicht auf die Sache, ſtellte ſie zu iſolirt auf, blieb unbeachtet und drang nicht durch. Erſt zwei tauſend Jahre ſpäter daher, wird die Lehre Kants, welche ſo große Veränderun⸗ gen in allem Wiſſen, Denken und Treiben der Europäiſchen Völ⸗ ker hervorzubringen beſtimmt iſt, auch in der Mathematik eine ſolche veranlaſſen. Denn erſt nachdem wir von dieſem großen Geiſte gelernt haben, daß die Anſchauungen des Raumes und der Zeit von der empiriſchen gänzlich verſchieden, von allem Ein⸗ druck auf die Sinne gänzlich unabhängig, dieſen bedingend, nicht durch ihn bedingt, d. h. a priori ſind, und daher dem Sinnen⸗ truge gar nicht offen ſtehn, erſt jetzt können wir einſehn, daß des Eukleides logiſche Behandlungsart der Mathematik eine unnütze 85
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, Vorſicht, eine Krücke für geſunde Beine iſt, daß fie einem Wanderer [36] gleicht, der Nachts einen hellen feſten Weg für ein Waſſer haltend, ſich hütet ihn zu betreten, und ſtets daneben auf holprig⸗ tem Boden geht, zufrieden von Strecke zu Strecke an das ver⸗ meinte Waſſer zu ſtoßen. Erſt jetzt können wir mit Sicherheit behaupten, daß, was bei der Anſchauung einer Figur ſich uns als nothwendig ankündigt, nicht aus der auf dem Papier vielleicht ſehr mangelhaft gezeichneten Figur kommt, auch nicht aus dem abſtrakten Begriff, den wir dabei denken, ſondern unmittelbar aus der uns a priori bewußten Form aller Erkenntniß: dieſe iſt überall der Satz vom Grunde: hier iſt ſie, als Form der An— ſchauung, d. i. Raum, Satz vom Grunde des Seyns: deſſen Evidenz und Gültigkeit aber iſt eben ſo groß und unmittelbar, wie die vom Satze des Erkenntnißgrundes, d. i. die logiſche Ge⸗ wißheit. Wir brauchen und dürfen alſo nicht, um bloß der letz⸗ tern zu trauen, das eigenthümliche Gebiet der Mathematik ver⸗ laſſen, um ſie auf einem ihr ganz fremden, dem der Begriffe, zu beglaubigen. Halten wir uns auf jenem der Mathematik eigenthümlichen Boden, ſo erlangen wir den großen Vortheil, daß in ihr nunmehr das Wiſſen, daß etwas ſo ſei, Eines iſt mit dem, warum es ſo ſei; ſtatt daß die Eukleidiſche Methode beide gänzlich trennt und bloß das erſtere, nicht das letztere er kennen läßt. Ariſtoteles aber ſagt ganz vortrefflich, in den Analyt. post. I, 27: „Axpıßsotepa eriornun eMoTmung Xu por h, Ie Tov dr N Tov dLori I Aum, MAX m Yapız cob ö rt, eng rob dor“ (Subtilior autem et praestantior ea est scientia, quä quod aliquid sit, et cur sit una simulque intelligimus, non separatim quod, et cur sit.) Sind wir doch in der Phyſik nur dann befriedigt, wann die Er⸗ kenntniß, daß etwas ſo ſei, vereint iſt mit der, warum es ſo iſt: daß das Queckſilber in der Torricellianiſchen Röhre 28 Zoll hoch ſteht, iſt ein ſchlechtes Wiſſen, wenn nicht auch hinzukommt, daß es ſo vom Gegengewicht der Luft gehalten wird. Aber in der Mathematik ſoll uns die qualitas occulta des Cirkels, daß die Abſchnitte jeder zwei in ihm ſich ſchneidender Sehnen ſtets gleiche Rektangel bilden, genügen? Daß es ſo ſei, beweiſt frei⸗ lich Eukleides im 35ften Satze des dritten Buches: das Warum ſteht noch dahin. Eben ſo lehrt der Pythagoriſche Lehrſatz uns 86 — 0 10 2 25 [87] 5 — D — A 2 A 30 unterworfen dem Satze vom Grunde. eine qualitas occulta des rechtwinklichten Dreiecks kennen: des Eukleides ſtelzbeiniger, ja, hinterliſtiger Beweis verläßt uns beim Warum, und beiſtehende, ſchon bekannte, einfache Figur giebt auf einen Blick weit mehr, als jener Beweis, Einſicht in die Sache und innere feſte Ueberzeugung von jener Nothwendigkeit Auch bei ungleichen Katheten muß es ſich zu einer ſolchen an⸗ ſchaulichen Ueberzeugung bringen laſſen, wie überhaupt bei jeder möglichen geometriſchen Wahrheit, ſchon deshalb, weil ihre Auf⸗ findung allemal von einer ſolchen angeſchauten Nothwendigkeit ausgieng und der Beweis erſt hinterher hinzu erſonnen ward: man bedarf alſo nur einer Analyſe des Gedankenganges bei der erſten Auffindung einer geometriſchen Wahrheit, um ihre Noth⸗ wendigkeit anſchaulich zu erkennen. Es iſt überhaupt die analy⸗ tiſche Methode, welche ich für den Vortrag der Mathematik wünſche, ſtatt der ſynthetiſchen, welche Eukleides gebraucht hat. Allerdings aber wird dies, bei komplicirten mathematiſchen Wahr⸗ heiten, ſehr große, jedoch nicht unüberwindliche Schwierigkeiten haben. Schon fängt man in Deutſchland hin und wieder an, den Vortrag der Mathematik zu ändern und mehr dieſen analy⸗ tiſchen Weg zu gehn. Am entſchiedenſten hat dies Herr Koſack, Lehrer der Mathematik und Phyſik am Gymnaſio zu Nordhauſen, gethan, indem er dem Programm zur Schulprüfung am 6. April 1852 einen ausführlichen Verſuch, die Geometrie nach meinen Grundſätzen zu behandeln, beigegeben hat. Um die Methode der Mathematik zu verbeſſern, wird vor⸗ züglich erfordert, daß man das Vorurtheil aufgebe, die bewieſene Wahrheit habe irgend einen Vorzug vor der anſchaulich erkannten, oder die logiſche, auf dem Satz vom Widerſpruch beruhende, vor der metaphyſiſchen, welche unmittelbar evident iſt und zu der auch die reine Anſchauung des Raumes gehört. 87
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, Das Gewiſſeſte und überall Unerklärbare iſt der Inhalt des [88] Satzes vom Grunde. Denn dieſer, in ſeinen verſchiedenen Ge⸗ ſtalten, bezeichnet die allgemeine Form aller unſerer Vorſtellun⸗ gen und Erkenntniſſe. Alle Erklärung iſt Zurückführung auf ihn, Nachweiſung im einzelnen Fall des durch ihn überhaupt ausge⸗ drückten Zuſammenhangs der Vorſtellungen. Er iſt ſonach das Princip aller Erklärung und daher nicht ſelbſt einer Erklärung fähig, noch ihrer bedürftig, da jede ihn ſchon vorausſetzt und nur durch ihn Bedeutung erhält. Nun hat aber keine ſeiner Geſtalten einen Vorzug vor der andern: er iſt gleich gewiß und unbeweis⸗ bar als Satz vom Grunde des Seyns, oder des Werdens, oder des Handelns, oder des Erkennens. Das Verhältniß des Grun⸗ des zur Folge iſt, in der einen wie in der andern ſeiner Geſtal⸗ ten, ein nothwendiges, ja es iſt überhaupt der Urſprung, wie die alleinige Bedeutung, des Begriffs der Nothwendigkeit. Es giebt keine andere Nothwendigkeit, als die der Folge, wenn der Grund gegeben iſt, und es giebt keinen Grund, der nicht Noth⸗ wendigkeit der Folge herbeiführte. So ſicher alſo aus dem in den Prämiſſen gegebenen Erkenntnißgrunde die im Schlußſatze ausgeſprochene Folge fließt, ſo ſicher bedingt der Seynsgrund im Raum ſeine Folge im Raum: habe ich das Verhältniß dieſer Beiden anſchaulich erkannt, ſo iſt dieſe Gewißheit eben ſo groß, wie irgend eine logiſche. Ausdruck eines ſolchen Verhältniſſes iſt aber jeder geometriſche Lehrſatz, eben ſo gut, wie eines der zwölf Axiome: er iſt eine metaphyſiſche Wahrheit und als ſolche eben ſo unmittelbar gewiß, wie der Satz vom Widerſpruche ſelbſt, der eine metalogiſche Wahrheit und die allgemeine Grundlage aller logiſchen Beweisführung iſt. Wer die anſchaulich dargelegte Nothwendigkeit der in irgend einem Lehrſatze ausgeſprochenen räumlichen Verhältniſſe leugnet, kann mit gleichem Recht die Axiome leugnen, und mit gleichem Recht die Folge des Schluſſes aus den Prämiſſen, ja den Satz vom Widerſpruch ſelbſt: denn alles Dieſes ſind gleich unbeweisbare, unmittelbar evidente und a priori erkennbare Verhältniſſe. Wenn man daher die anſchau⸗ lich erkennbare Nothwendigkeit räumlicher Verhältniſſe erſt durch eine logiſche Beweisführung aus dem Satze vom Widerſpruch ableiten will; ſo iſt es nicht anders, als wenn dem unmittel⸗ baren Herrn eines Landes ein anderer daſſelbe erſt zu Lehn er⸗ 88 — — w n w we 0 0 5 0 5 unterworfen dem Satze vom Grunde. [89] theilen wollte. Dies aber iſt es, was Eukleides gethan hat. Bloß ſeine Axiome läßt er nothgedrungen auf unmittelbarer Evidenz beruhen: alle folgenden geometriſchen Wahrheiten werden logiſch bewieſen, nämlich, unter Vorausſetzung jener Axiome, aus 5 der Uebereinſtimmung mit den im Lehrſatz gemachten Annahmen, oder mit einem frühern Lehrſatz, oder auch aus dem Widerſpruch des Gegentheils des Lehrſatzes mit den Annahmen, den Axiomen, den früheren Lehrſätzen, oder gar ſich ſelbſt. Aber die Axiome ſelbſt haben nicht mehr unmittelbare Evidenz, als jeder andere 10 geometriſche Lehrſatz, ſondern nur mehr Einfachheit durch gerin⸗ geren Gehalt. Wenn man einen Delinquenten vernimmt, ſo nimmt man ſeine Ausſagen zu Protokoll, um aus ihrer Uebereinſtimmung ihre Wahrheit zu beurtheilen. Dies iſt aber ein bloßer Noth⸗ 15 behelf, bei dem man es nicht bewenden läßt, wenn man unmit⸗ telbar die Wahrheit jeder ſeiner Ausſagen für ſich erforſchen kann; zumal da er von Anfang an konſequent lügen konnte. Jene erſte Methode iſt es jedoch, nach der Eukleides den Raum er⸗ forſchte. Zwar gieng er dabei von der richtigen Vorausſetzung 20 aus, daß die Natur überall, alſo auch in ihrer Grundform, dem Raum, konſequent ſeyn muß und daher, weil die Theile des Raumes im Verhältniß von Grund und Folge zu einander ſtehn, keine einzige räumliche Beſtimmung anders ſeyn kann, als ſie iſt, ohne mit allen andern im Widerſpruch zu ſtehn. Aber dies 25 ift ein ſehr beſchwerlicher und unbefriedigender Umweg, der die mittelbare Erkenntniß der eben ſo gewiſſen unmittelbaren vorzieht, der ferner die Erkenntniß, daß etwas iſt, von der, warum es iſt, zum großen Nachtheil der Wiſſenſchaft trennt, und endlich dem Lehrling die Einſicht in die Geſetze des Raumes gänzlich 30 vorenthält, ja, ihn entwöhnt vom eigentlichen Erforſchen des Grundes und des innern Zuſammenhanges der Dinge, ihn ſtatt deſſen anleitend, ſich an einem hiſtoriſchen Wiſſen, daß es ſo ſei, genügen zu laſſen. Die dieſer Methode ſo unabläſſig nachgerühmte Uebung des Scharfſinns beſteht aber bloß darin, daß ſich der 35 Schüler im Schließen, d. h. im Anwenden des Satzes vom Widerſpruch, übt, beſonders aber ſein Gedächtniß anſtrengt, um alle jene Data, deren Uebereinſtimmung zu vergleichen iſt, zu behalten. 89
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, Es iſt übrigens bemerkenswerth, daß dieſe Beweismethode [90] bloß auf die Geometrie angewandt worden und nicht auf die Arithmetik: vielmehr läßt man in dieſer die Wahrheit wirklich allein durch Anſchauung einleuchten, welche hier im bloßen Zäh⸗ len beſteht. Da die Anſchauung der Zahlen in der Zeit allein iſt und daher durch kein ſinnliches Schema, wie die geometriſche Figur, repräſentirt werden kann; ſo fiel hier der Verdacht weg, daß die Anſchauung nur empiriſch und daher dem Schein unter⸗ worfen wäre, welcher Verdacht allein die logiſche Beweisart hat in die Geometrie bringen können. Zählen iſt, weil die Zeit nur eine Dimenſion hat, die einzige arithmetiſche Operation, auf die alle andern zurückzuführen ſind: und dies Zählen iſt doch nichts Anderes, als Anſchauung a priori, auf welche ſich zu berufen man hier keinen Anſtand nimmt, und durch welche allein das Uebrige, jede Rechnung, jede Gleichung, zuletzt bewährt wird. Man bes 15 weiſt z. B. nicht, daß TT 42; ſondern man beruft ſich auf die reine Anſchauung in der Zeit, das Zählen, macht alfo jeden einzelnen Satz zum Axiom. Statt der Beweiſe, welche die Geometrie füllen, iſt daher der ganze Inhalt der Arithmetik und Algebra eine bloße Methode zum Abkürzen des Zählens. Unſere unmittelbare Anſchauung der Zahlen in der Zeit reicht zwar, wie oben erwähnt, nicht weiter, als etwan bis Zehn: darüber hin⸗ aus muß ſchon ein abſtrakter Begriff der Zahl, durch ein Wort fixirt, die Stelle der Anſchauung vertreten, welche daher nicht mehr wirklich vollzogen, ſondern nur ganz beſtimmt bezeichnet wird. Jedoch iſt ſelbſt ſo, durch das wichtige Hülfsmittel der Zahlenordnung, welche größere Zahlen immer durch die ſelben kleinen repräſentiren läßt, eine anſchauliche Evidenz jeder Rech⸗ nung möglich gemacht, ſogar da, wo man die Abſtraktion ſo ſehr zu Hülfe nimmt, daß nicht nur die Zahlen, ſondern unbeſtimmte Größen und ganze Operationen nur in abstracto gedacht und in dieſer Hinſicht bezeichnet werden, wie Yr, fo daß man fie nicht mehr vollzieht, ſondern nur andeutet. Mit dem ſelben Recht und der ſelben Sicherheit, wie in der Arithmetik, könnte man auch in der Geometrie die Wahrheit allein durch reine Anſchauung a priori begründet ſeyn laſſen. In der That iſt es auch immer dieſe, gemäß dem Satz vom Grunde des — 0 0 IS} 5 0 5 ww 90 unterworfen dem Satze vom Grunde. [or] Seyns anſchaulich erkannte Nothwendigkeit, welche der Geometrie ihre große Evidenz ertheilt und auf der im Bewußtſeyn eines Jeden die Gewißheit ihrer Sätze beruht: keineswegs iſt es der auf Stelzen einherſchreitende logiſche Beweis, welcher, der Sache immer fremd, meiſtens bald vergeſſen wird, ohne Nachtheil der Ueberzeugung, und ganz wegfallen könnte, ohne daß die Evidenz der Geometrie dadurch vermindert würde, da ſie ganz unabhängig von ihm iſt und er immer nur Das beweiſt, wovon man ſchon vorher, durch eine andere Erkenntnißart, völlige Ueberzeugung 10 hat: inſofern gleicht er einem feigen Soldaten, der dem von andern erſchlagenen Feinde noch eine Wunde verſetzt, und ſich dann rühmt, ihn erlegt zu haben“). Dieſem allen zufolge wird es hoffentlich keinem Zweifel weiter unterliegen, daß die Evidenz der Mathematik, welche zum 15 Muſterbild und Symbol aller Evidenz geworden iſt, ihrem Weſen nach nicht auf Beweiſen, ſondern auf unmittelbarer Anſchauung beruht, welche alſo hier, wie überall, der letzte Grund und die Quelle aller Wahrheit iſt. Jedoch hat die Anſchauung, welche der Mathematik zum Grunde liegt, einen großen Vorzug vor 20 jeder andern, alſo vor der empiriſchen. Nämlich, da ſie a priori iſt, mithin unabhängig von der Erfahrung, die immer nur theil⸗ weiſe und ſucceſſiv gegeben wird; liegt ihr Alles gleich nahe, und man kann beliebig vom Grunde, oder von der Folge ausgehn. Dies nun giebt ihr eine völlige Untrüglichkeit dadurch, daß in ihr 25 die Folge aus dem Grunde erkannt wird, welche Erkenntniß allein Nothwendigkeit hat: z. B. die Gleichheit der Seiten wird erkannt *) Spinoza, der ſich immer rühmt, more geometrico zu verfahren, hat dies wirklich noch mehr gethan, als er ſelbſt wußte. Denn was ihm, aus einer unmittelbaren, anſchaulichen Auffaſſung des Weſens der Welt, ge⸗ 30 wiß und ausgemacht war, ſucht er unabhängig von jener Erkenntniß logiſch zu demonſtriren. Das beabſichtigte und bei ihm vorher gewiſſe Nefultat erlangt er aber freilich nur dadurch, daß er willkürlich ſelbſtgemachte Begriffe (substantia, causa sui u. ſ. w.) zum Ausgangspunkt nimmt und im Ber weiſen alle jene Willkürlichkeiten ſich erlaubt, zu denen das Weſen der weiten 35 Begriffsſphären bequeme Gelegenheit giebt. Das Wahre und Vortreffliche ſeiner Lehre iſt daher bei ihm auch ganz unabhängig von den Beweiſen, eben wie in der Geometrie. f Hiezu Kap. 13 des zweiten Bandes. 91
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, als begründet durch die Gleichheit der Winkel; da hingegen alle [92] empiriſche Anſchauung und der größte Theil aller Erfahrung nur umgekehrt von der Folge zum Grunde geht, welche Erkenntnißart nicht unfehlbar iſt, da Nothwendigkeit allein der Folge zukommt, ſofern der Grund gegeben iſt, nicht aber der Erkenntniß des Grundes aus der Folge, da die ſelbe Folge aus verſchiedenen Gründen entſpringen kann. Dieſe letztere Art der Erkenntniß iſt immer nur Induktion: d. h. aus vielen Folgen, die auf einen Grund deuten, wird der Grund als gewiß angenommen; da die Fälle aber nie vollſtändig beiſammen ſeyn können, ſo iſt die Wahrheit hier auch nie unbedingt gewiß. Dieſe Art von Wahr⸗ heit allein aber hat alle Erkenntniß durch ſinnliche Anſchauung und die allermeiſte Erfahrung. Die Affektion eines Sinnes ver⸗ anlaßt einen Verſtandesſchluß von der Wirkung auf die Urſache; weil aber vom Begründeten auf den Grund der Schluß nie ſicher iſt, ſo iſt der falſche Schein, als Sinnentrug, möglich und oft wirklich, wie oben ausgeführt. Erſt wenn mehrere oder alle fünf Sinne Affektionen erhalten, welche auf die ſelbe Urſache deuten, iſt die Möglichkeit des Scheines äußerſt klein geworden, dennoch aber vorhanden: denn in gewiſſen Fällen, z. B. durch falſche Münze, täuſcht man die geſammte Sinnlichkeit. Im ſelben Fall iſt alle empiriſche Erkenntniß, folglich die ganze Naturwiſſenſchaft, ihren reinen (nach Kant metaphyſiſchen) Theil bei Seite geſetzt. Auch hier werden aus den Wirkungen die Urſachen erkannt: daher beruht alle Naturlehre auf Hypotheſen, die oft falſch ſind und dann allmälig richtigeren Platz machen. Bloß bei den abſichtlich angeſtellten Experimenten geht die Erkenntniß von der Urſache auf die Wirkung, alſo den ſichern Weg: aber ſie ſelbſt werden erſt in Folge von Hypotheſen unternommen. Deshalb konnte kein Zweig der Naturwiſſenſchaft, z. B. Phyſik, oder; Aſtronomie, oder Phyſiologie, mit einem Male gefunden werden, wie Mathematik oder Logik es konnten; ſondern es bedurfte und bedarf der geſammelten und verglichenen Erfahrungen vieler Jahr⸗ hunderte. Erſt vielfache empiriſche Beſtätigung bringt die In⸗ duktion, auf der die Hypotheſe beruht, der Vollſtändigkeit ſo nahe, daß ſie für die Praxis die Stelle der Gewißheit einnimmt und der Hypotheſe ihr Urſprung ſo wenig nachtheilig erachtet wird, wie der Anwendung der Geometrie die Inkommenſurabilität 92 0 — A LS} 0 8 5 unterworfen dem Satze vom Grunde. los] gerader und krummer Linien, oder der Arithmetik die nicht zu 2 — D — A 2 2 5 3 3 2 \, — A erlangende vollkommene Richtigkeit des Logarithmus: denn wie man die Quadratur des Cirkels und den Logarithmus durch un⸗ endliche Brüche der Richtigkeit unendlich nahe bringt, ſo wird auch durch vielfache Erfahrung die Induktion, d. h. die Erkennt⸗ niß des Grundes aus den Folgen, der mathematiſchen Evidenz, d. h. der Erkenntniß der Folge aus dem Grunde, zwar nicht un⸗ endlich, aber doch ſo nahe gebracht, daß die Möglichkeit der Täuſchung gering genug wird, um vernachläſſigt werden zu können. Vorhanden aber iſt ſie doch: z. B. ein Induktionsſchluß iſt auch der, von unzähligen Fällen auf alle, d. h. eigentlich auf den unbekannten Grund, von welchem alle abhängen. Welcher Schluß dieſer Art ſcheint nun ſicherer, als der, daß alle Menſchen das Herz auf der linken Seite haben? Dennoch giebt es, als höchſt ſeltene, völlig vereinzelte Ausnahmen, Menſchen, denen das Herz auf der rechten Seite ſitzt. — Sinnliche Anſchauung und Er⸗ fahrungswiſſenſchaft haben alſo die ſelbe Art der Evidenz. Der Vorzug, den Mathematik, reine Naturwiſſenſchaft und Logik als Erkenntniſſe a priori vor ihnen haben, beruht bloß darauf, daß das Formelle der Erkenntniſſe, auf welches alle Apriorität ſich gründet, ganz und zugleich gegeben iſt und daher hier immer vom Grunde auf die Folge gegangen werden kann, dort aber meiſtens nur von der Folge auf den Grund. An ſich iſt übri⸗ gens das Geſetz der Kauſalität, oder der Satz vom Grunde des Werdens, welcher die empiriſche Erkenntniß leitet, eben ſo ſicher, wie jene andern Geſtaltungen des Satzes vom Grunde, denen obige Wiſſenſchaften a priori folgen. — Logiſche Beweiſe aus Begriffen, oder Schlüſſe, haben eben ſo wohl, wie die Erkennt⸗ niß durch Anſchauung a priori, den Vorzug, vom Grund auf die Folge zu gehn, wodurch ſie an ſich, d. h. ihrer Form nach, unfehlbar ſind. Dies hat viel beigetragen, die Beweiſe überhaupt in ſo großes Anſehn zu bringen. Allein dieſe Unfehlbarkeit der⸗ ſelben iſt eine relative: ſie ſubſumiren bloß unter die oberen Sätze der Wiſſenſchaft: dieſe aber ſind es, welche den ganzen Fonds von Wahrheit der Wiſſenſchaft enthalten, und ſie dürfen nicht wieder bloß bewieſen ſeyn, ſondern müſſen ſich auf Anſchauung gründen, welche in jenen genannten wenigen Wiſſenſchaften a priori eine reine, ſonſt aber immer empiriſch und nur durch 93
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, Induktion zum Allgemeinen erhoben iſt. Wenn alſo auch bei 14] Erfahrungswiſſenſchaften das Einzelne aus dem Allgemeinen be⸗ wieſen wird, ſo hat doch wieder das Allgemeine ſeine Wahrheit nur vom Einzelnen erhalten, iſt nur ein Speicher geſammelter Vorräthe, kein ſelbſterzeugender Boden. 3 Soviel von der Begründung der Wahrheit. — Ueber den Urſprung und die Möglichkeit des Irrthums ſind ſeit Plato's bildlichen Auflöſungen darüber, vom Taubenſchlage, wo man die unrechte Taube greift u. ſ. w. (Theaetet., S. 167 u. ff.), viele Erklärungen verſucht worden. Kants vage, unbeſtimmte Erklärung vom Urſprung des Irrthums, mittelſt des Bildes der Diagonal⸗ bewegung, findet man in der Kritik der reinen Vernunft, S. 294 der erſten u. S. 350 der fünften Ausgabe. — Da die Wahrheit die Beziehung eines Urtheils auf ſeinen Erkenntnißgrund iſt, ſo iſt es allerdings ein Problem, wie der Urtheilende einen ſolchen Grund zu haben wirklich glauben kann und doch keinen hat, d. h. wie der Irrthum, der Trug der Vernunft, möglich iſt. Ich finde dieſe Möglichkeit ganz analog der des Scheines, oder Truges des Verſtandes, die oben erklärt worden. Meine Meinung nämlich iſt (und das giebt dieſer Erklärung gerade hier ihre Stelle), daß jeder Irrthum ein Schluß von der Folge auf den Grund iſt, welcher zwar gilt, wo man weiß, daß die Folge jenen und durchaus keinen andern Grund haben kann; außerdem aber nicht. Der Irrende ſetzt entweder der Folge einen Grund, den ſie gar nicht haben kann; worin er dann wirklichen Mangel 25 an Verſtand, d. h. an der Fähigkeit unmittelbarer Erkenntniß der Verbindung zwiſchen Urſache und Wirkung, zeigt: oder aber, was häufiger der Fall iſt, er beſtimmt der Folge einen zwar möglichen Grund, ſetzt jedoch zum Oberſatz ſeines Schluſſes von der Folge auf den Grund noch hinzu, daß die beſagte Folge allemal nur 30 aus dem von ihm angegebenen Grunde entſtehe, wozu ihn nur eine vollſtändige Induktion berechtigen könnte, die er aber voraus⸗ ſetzt, ohne ſie gemacht zu haben: jenes allemal iſt alſo ein zu weiter Begriff, ſtatt deſſen nur ſtehn dürfte bisweilen, oder meiſtens; wodurch der Schlußſatz problematiſch ausfiele und 35 als ſolcher nicht irrig wäre. Daß der Irrende aber auf die angegebene Weiſe verfährt, iſt entweder Uebereilung, oder zu beſchränkte Kenntniß von der Möglichkeit, weshalb er die — 0 — Q 0 94 unterworfen dem Satze vom Grunde. 195] Nothwendigkeit der zu machenden Induktion nicht weiß. Der Irrthum iſt alſo dem Schein ganz analog. Beide ſind Schlüſſe von der Folge auf den Grund: der Schein ſtets nach dem Ge⸗ ſetze der Kauſalität und vom bloßen Verſtande, alſo unmittelbar Fin der Anſchauung ſelbſt, vollzogen; der Irrthum, nach allen Formen des Satzes vom Grunde, von der Vernunft, alſo im eigentlichen Denken, vollzogen, am häufigſten jedoch eben⸗ falls nach dem Geſetze der Kauſalität, wie folgende drei Beiſpiele belegen, die man als Typen oder Repräſentanten dreier Arten ro von Irrthümern anſehn mag. 1) Der Sinnenſchein (Trug des Verſtandes) veranlaßt Irrthum (Trug der Vernunft), z. B. wenn man eine Malerei für ein Haut⸗Relief anſieht und wirklich dafür hält; es geſchieht durch einen Schluß aus folgendem Oberſatz: „Wenn Dunkelgrau ſtellenweiſe durch alle Nüancen in Weiß über⸗ 15 geht; fo iſt allemal die Urſache das Licht, welches Erhaben⸗ heiten und Vertiefungen ungleich trifft: ergo —.“ 2) „Wenn Geld in meiner Kaſſe fehlt; ſo iſt die Urſache allemal, daß mein Bedienter einen Nachſchlüſſel hat: ergo —.“ 3) „Wenn das durch das Prisma gebrochene, d. i. herauf oder herab ge⸗ 20 rückte Sonnenbild, ſtatt vorher rund und weiß, jetzt länglich und gefärbt erſcheint; ſo iſt die Urſache ein Mal und allemal, daß im Licht verſchieden⸗gefärbte und zugleich verſchieden⸗brechbare homo⸗ gene Lichtſtrahlen geſteckt haben, die, durch ihre verſchiedene Brech⸗ barkeit auseinandergerückt, jetzt ein längliches und zugleich ver⸗ 25 ſchiedenfarbiges Bild zeigen: ergo — bibamus!“ — Auf einen ſolchen Schluß aus einem, oft nur fälſchlich generaliſirten, hypo⸗ thetiſchen, aus der Annahme eines Grundes zur Folge entſprun⸗ genen Oberſatz muß jeder Irrthum zurückzuführen ſeyn; nur nicht etwan Rechnungsfehler, welche eben nicht eigentlich Irrthümer 30 ſind, ſondern bloße Fehler: die Operation, welche die Begriffe der Zahlen angaben, iſt nicht in der reinen Anſchauung, dem Zählen, vollzogen worden; ſondern eine andere ſtatt ihrer. Was den Inhalt der Wiſſenſchaften überhaupt betrifft, ſo iſt dieſer eigentlich immer das Verhältniß der Erſcheinungen der 35 Welt zu einander, gemäß dem Satz vom Grunde und am Leit⸗ faden des durch ihn allein geltenden und bedeutenden Warum. Die Nachweiſung jenes Verhältniſſes heißt Erklärung. Dieſe kann alſo nie weiter gehn, als daß ſie zwei Vorſtellungen zu 9 Schopenhauer, Werke II 95
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, einander in dem Verhältniſſe der in der Klaffe, zu der fie gehö- [96] ren, herrſchenden Geſtaltung des Satzes vom Grunde zeigt. Iſt ſie dahin gelangt, ſo kann gar nicht weiter Warum gefragt werden: denn das nachgewieſene Verhältniß iſt dasjenige, welches ſchlechterdings nicht anders vorgeſtellt werden kann, d. h. es iſt die Form aller Erkenntniß. Daher frägt man nicht warum 2+2=4 iſt; oder warum Gleichheit der Winkel im Dreieck, Gleichheit der Seiten beſtimmt; oder warum auf irgend eine ge⸗ gebene Urſache ihre Wirkung folgt; oder warum aus der Wahr⸗ heit der Prämiſſen, die der Konkluſion einleuchtet. Jede Erklärung, die nicht auf ein ſolches Verhältniß, davon weiter kein Warum ge⸗ fordert werden kann, zurückführt, bleibt bei einer angenommenen qualitas occulta ſtehn: dieſer Art iſt aber auch jede urſprüng⸗ liche Naturkraft. Bei einer ſolchen muß jede naturwiſſenſchaftliche Erklärung zuletzt ſtehn bleiben, alſo bei einem völlig Dunkelen: ſie muß daher das innere Weſen eines Steines eben ſo un⸗ erklärt laſſen, wie das eines Menſchen; kann ſo wenig von der Schwere, Kohäſion, chemiſchen Eigenſchaften u. ſ. w., die Jener äußert, als vom Erkennen und Handeln Dieſes Rechen⸗ ſchaft geben. So z. B. iſt die Schwere eine qualitas occulta: denn ſie läßt ſich wegdenken, geht alſo nicht aus der Form des Erkennens als ein Nothwendiges hervor: dies hingegen iſt der Fall mit dem Geſetze der Trägheit, als welches aus dem der Kauſalität folgt; daher eine Zurückführung auf daſſelbe eine voll⸗ kommen genügende Erklärung iſt. Zwei Dinge nämlich ſind ſchlechthin unerklärlich, d. h. nicht auf das Verhältniß, welches der Satz vom Grunde ausſpricht, zurückzuführen: erſtlich, der Satz vom Grunde ſelbſt, in allen ſeinen vier Geſtalten, weil er das Princip aller Erklärung iſt, dasjenige, in Beziehung worauf ſie allein Bedeutung hat; und zweitens, Das, was nicht von ihm erreicht wird, woraus aber eben das Urſprüngliche in allen Erſcheinungen hervorgeht: es iſt das Ding an ſich, deſſen Er⸗ kenntniß gar nicht die dem Satz vom Grunde unterworfene iſt. Dieſes Letztere muß hier nun ganz unverſtanden ſtehn bleiben, da es erſt durch das folgende Buch, in welchem wir auch dieſe Betrachtung der möglichen Leiſtungen der Wiſſenſchaften wieder aufnehmen werden, verſtändlich werden kann. Aber da, wo die Naturwiſſenſchaft, ja jede Wiſſenſchaft, die Dinge ſtehn läßt, 96 — — LS w we 0 5 5 0 5 unterworfen dem Satze vom Grunde. [97] indem nicht nur ihre Erklärung derfelben, ſondern ſogar das Prinz “ I I 2 3 2 3 D 2 — A A A cip dieſer Erklärung, der Satz vom Grund, nicht über dieſen Punkt hinausführt; da nimmt eigentlich die Philoſophie die Dinge wieder auf und betrachtet ſie nach ihrer, von jener ganz verſchie⸗ denen Weiſe. — In der Abhandlung über den Satz vom Grunde, $ 51, habe ich gezeigt, wie, in den verſchiedenen Wiſſenſchaften, die eine oder die andere Geſtaltung jenes Satzes Hauptleitfaden iſt: in der That möchte hienach ſich vielleicht die treffendeſte Ein⸗ theilung der Wiſſenſchaften machen laſſen. Jede nach jenem Leit⸗ faden gegebene Erklärung iſt aber, wie geſagt, immer nur relativ: ſie erklärt die Dinge in Beziehung auf einander, läßt aber im⸗ mer Etwas unerklärt, welches ſie eben ſchon vorausſetzt: Dieſes iſt z. B. in der Mathematik Raum und Zeit; in der Mechanik, Phyſik und Chemie die Materie, die Qualitäten, die urſprüng⸗ lichen Kräfte, die Naturgeſetze; in der Botanik und Zoologie die Verſchiedenheit der Species und das Leben ſelbſt; in der Ger ſchichte das Menſchengeſchlecht, mit allen ſeinen Eigenthümlich⸗ keiten des Denkens und Wollens; — in allen der Satz vom Grund in ſeiner jedesmal anzuwendenden Geſtaltung. — Die Philoſophie hat das Eigene, daß ſie gar nichts als bekannt vorausſetzt, ſondern Alles ihr in gleichem Maaße fremd und ein Problem iſt, nicht nur die Verhältniſſe der Erſcheinungen, ſondern auch dieſe ſelbſt, ja der Satz vom Grunde ſelbſt, auf welchen Alles zurückzuführen die andern Wiſſenſchaften zufrieden ſind, durch welche Zurückführung bei ihr aber nichts gewonnen wäre, da ein Glied der Reihe ihr ſo fremd iſt, wie das andere, ferner auch jene Art des Zuſammenhangs ſelbſt ihr eben ſo gut ein Problem iſt, als das durch ihn Verknüpfte, und dieſes wieder nach auf⸗ gezeigter Verknüpfung, ſo gut als vor derſelben. Denn, wie geſagt, eben Jenes, was die Wiſſenſchaften vorausſetzen und ihren Erklärungen zum Grunde legen und zur Gränze ſetzen, iſt gerade das eigentliche Problem der Philoſophie, die folglich inſofern da anfängt, wo die Wiſſenſchaften aufhören. Beweiſe können nicht ihr Fundament ſeyn: denn dieſe leiten aus bekannten Sätzen un⸗ bekannte ab: aber ihr iſt Alles gleich unbekannt und fremd. Es kann keinen Satz geben, in Folge deſſen allererſt die Welt mit allen ihren Erſcheinungen dawäre: daher läßt ſich nicht eine Philoſophie, wie Spinoza wollte, ex firmis principiis demon⸗ 3 97
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, ſtrirend ableiten. Auch ift die Philoſophie das allgemeinſte Wiſſen, [98] deſſen Hauptſätze alſo nicht Folgerungen aus einem andern, noch allgemeineren, ſeyn können. Der Satz vom Widerſpruch ſetzt bloß die Uebereinſtimmung der Begriffe feſt; giebt aber nicht ſelbſt Begriffe. Der Satz vom Grund erklärt Verbindungen der Er⸗ ſcheinungen, nicht dieſe ſelbſt: daher kann Philoſophie nicht darauf ausgehn, eine causa efficiens oder eine causa finalis der ganzen Welt zu ſuchen. Die gegenwärtige wenigſtens ſucht keineswegs, woher oder wozu die Welt daſei; ſondern bloß, was die Welt iſt. Das Warum aber iſt hier dem Was untergeordnet: denn es gehört ſchon zur Welt, da es allein durch die Form ihrer Er⸗ ſcheinung, den Satz vom Grund, entſteht und nur inſofern Be⸗ deutung und Gültigkeit hat. Zwar könnte man ſagen, daß Was die Welt ſei, ein Jeder ohne weitere Hülfe erkenne; da er das Subjekt des Erkennens, deſſen Vorſtellung ſie iſt, ſelbſt iſt: auch wäre dies inſoweit wahr. Allein jene Erkenntniß iſt eine anſchau⸗ liche, iſt in concreto: dieſelbe in abstracto wiederzugeben, das ſucceſſive, wandelbare Anſchauen und überhaupt alles Das, was der weite Begriff Gefühl umfaßt und bloß negativ, als nicht abſtraktes, deutliches Wiſſen bezeichnet, eben zu einem ſolchen, zu einem bleibenden Wiſſen zu erheben, iſt die Aufgabe der Philo⸗ ſophie. Sie muß demnach eine Ausſage in abstracto vom Weſen der geſammten Welt ſeyn, vom Ganzen wie von allen Theilen. Um aber dennoch nicht in eine endloſe Menge von einzelnen Urtheilen ſich zu verlieren, muß ſie ſich der Abſtraktion bedienen und alles Einzelne im Allgemeinen denken, ſeine Ver⸗ ſchiedenheiten aber auch wieder im Allgemeinen: daher wird ſie theils trennen, theils vereinigen, um alles Mannigfaltige der Welt überhaupt, ſeinem Weſen nach, in wenige abſtrakte Begriffe zuſammengefaßt, dem Wiſſen zu überliefern. Durch jene Be⸗ griffe, in welchen fie das Weſen der Welt fixirt, muß jedoch, wie das Allgemeine, auch das ganz Einzelne erkannt werden, die Erkenntniß Beider alſo auf das Genaueſte verbunden ſeyn: daher die Fähigkeit zur Philoſophie eben darin beſteht, worein Plato ſie ſetzte, im Erkennen des Einen im Vielen und des Vie⸗ len im Einen. Die Philoſophie wird demnach eine Summe ſehr allgemeiner Urtheile ſeyn, deren Erkenntnißgrund unmittelbar die Welt ſelbſt in ihrer Geſammtheit iſt, ohne irgend etwas auszu⸗ 98 — 0 — 5 D 5 0 w [99] 5 Io I A 2 o 2 A 35 unterworfen dem Satze vom Grunde. ſchließen: alſo Alles, was im menſchlichen Bewußtſeyn ſich vor⸗ findet: ſie wird ſeyn eine vollſtändige Wiederholung, gleichſam Abſpiegelung der Welt in abſtrakten Begrif— fen, welche allein möglich iſt durch Vereinigung des weſentlich Identiſchen in einen Begriff und Ausſonderung des Verſchiedenen zu einem andern. Dieſe Aufgabe ſetzte ſchon Bako von Verulam der Philoſophie, indem er ſagte: ea demum vera est philosophia, quae mundi ipsius voces fidelissime reddit, et veluti dictante mundo conscripta est, et nihil aliud est, quam ejusdem simulacrum et refleclio, neque addit quidquam de proprio, sed tantum iterat et resonat. (de augm. scient., L. 2, c. 13). Wir nehmen jedoch dieſes in einem ausgedehnteren Sinn, als Bako damals denken konnte. Die Uebereinſtimmung, welche alle Seiten und Theile der Welt, eben weil ſie zu einem Ganzen gehören, mit einander ha⸗ ben, muß auch in jenem abſtrakten Abbilde der Welt ſich wieder⸗ finden. Demnach könnte in jener Summe von Urtheilen das eine aus dem andern gewiſſermaaßen abgeleitet werden und zwar im⸗ mer wechſelſeitig. Doch müſſen ſie hiezu für's Erſte daſeyn und alſo zuvor, als unmittelbar durch die Erkenntniß der Welt in concreto begründet, aufgeſtellt werden, um ſo mehr, als alle un⸗ mittelbare Begründung ſicherer iſt, als die mittelbare: ihre Har⸗ monie zu einander, vermöge welcher ſie ſogar zur Einheit eines Gedankens zuſammenfließen, und welche entſpringt aus der Har⸗ monie und Einheit der anſchaulichen Welt ſelbſt, die ihr gemein⸗ ſamer Erkenntnißgrund iſt, wird daher nicht als das Erſte zu ihrer Begründung gebraucht werden; ſondern nur noch als Bekräftigung ihrer Wahrheit hinzukommen. — Dieſe Aufgabe ſelbſt kann a durch ihre Auflöſung vollkommen deutlich werden“). 8 16. Nach dieſer ganzen Betrachtung der Vernunft, als einer dem Menſchen allein eigenen, beſonderen Erkenntnißkraft, und der durch ſie herbeigeführten, der menſchlichen Natur eigenthümlichen Leiſtungen und Phänomene, bliebe mir jetzt noch übrig von der ) Hiezu Kap. 17 des zweiten Bandes. 99
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, Vernunft zu reden, ſofern fie die Handlungen der Menſchen leitet, [100] alſo in dieſer Rückſicht praktiſch genannt werden kann. Allein das hier zu Erwähnende hat größtentheils ſeine Stelle an einem andern Orte gefunden, nämlich im Anhang zu dieſer Schrift, wo das Daſeyn der von Kant ſo genannten praktiſchen Vernunft zu beſtreiten war, welche er (freilich ſehr bequem) als unmittelbare Quelle aller Tugend und als den Sitz eines abſoluten (d. h. vom Himmel gefallenen) Soll darſtellt. Die ausführliche und gründ⸗ liche Widerlegung dieſes Kantiſchen Prinzips der Moral habe ich ſpäter geliefert, in den „Grundproblemen der Ethik“. — Ich habe deshalb hier nur noch Weniges über den wirklichen Einfluß der Vernunft, im wahren Sinne dieſes Worts, auf das Handeln zu ſagen. Schon am Eingang unſerer Betrachtung der Vernunft haben wir im Allgemeinen bemerkt, wie ſehr das Thun und der Wandel des Menſchen von dem des Thieres ſich unterſcheidet, und daß dieſer Unterſchied doch allein als Folge der Anweſenheit abſtrakter Begriffe im Bewußtſeyn anzuſehn iſt. Der Einfluß dieſer auf unſer ganzes Daſeyn iſt ſo durchgreifend und bedeu⸗ tend, daß er uns zu den Thieren gewiſſermaaßen in das Ver⸗ hältniß ſetzt, welches die ſehenden Thiere zu den augenloſen (gewiſſe Larven, Würmer und Zoophyten) haben: letztere erken⸗ nen durch das Getaſt allein das ihnen im Raum unmittelbar Gegenwärtige, ſie Berührende; die Sehenden dagegen einen weiten Kreis von Nahem und Fernem. Eben ſo nun beſchränkt die Abweſenheit der Vernunft die Thiere auf die ihnen in der Zeit unmittelbar gegenwärtigen anſchaulichen Vorſtellungen, d. i. realen Objekte: wir hingegen, vermöge der Erkenntniß in abstracto, umfaſſen, neben der engen wirklichen Gegenwart, noch die ganze Vergangenheit und Zukunft, nebſt dem weiten Reiche der Mög⸗ lichkeit: wir überſehn das Leben frei nach allen Seiten, weit hinaus über die Gegenwart und Wirklichkeit. Was alſo im Raum und für die ſinnliche Erkenntniß das Auge iſt, das iſt gewiſſermaaßen in der Zeit und für die innere Erkenntniß die Ver⸗ nunft. Wie aber die Sichtbarkeit der Gegenſtände ihren Werth und Bedeutung doch nur dadurch hat, daß ſie die Fühlbarkeit derſelben verkündigt, ſo liegt der ganze Werth der abſtrakten Er⸗ kenntniß immer in ihrer Beziehung auf die anſchauliche. Daher auch legt der natürliche Menſch immer viel mehr Werth auf das 100 — N vw w 0 5 0 5 5 unterworfen dem Satze vom Grunde. [roi] unmittelbar und anſchaulich Erkannte, als auf die abſtrakten Be⸗ griffe, das bloß Gedachte: er zieht die empiriſche Erkenntniß der logiſchen vor. Umgekehrt aber ſind diejenigen geſinnt, welche mehr in Worten, als Thaten leben, mehr in Papier und Bücher, Fals in die wirkliche Welt geſehn haben, und die in ihrer größten Ausartung zu Pedanten und Buchſtabenmenſchen werden. Daraus allein iſt es begreiflich, wie Leibnitz nebſt Wolf und allen ihren Nachfolgern, ſo weit ſich verirren konnten, nach dem Vorgange des Duns Skotus, die anſchauliche Erkenntniß für eine nur 10 verworrene abſtrakte zu erklären! Zur Ehre Spinozas muß ich erwähnen, daß ſein richtigerer Sinn umgekehrt alle Gemeinbegriffe für entſtanden aus der Verwirrung des anſchaulich Erkannten erklärt hat. (Eth. II, prop. 40, Schol. 1.) — Aus jener ver⸗ kehrten Geſinnung iſt es auch entſprungen, daß man in der 15 Mathematik die ihr eigenthümliche Evidenz verwarf, um allein die logiſche gelten zu laſſen; daß man überhaupt jede nicht abſtrakte Erkenntniß unter dem weiten Namen Gefühl begriff und gering ſchätzte; daß endlich die Kantiſche Ethik den reinen, unmittelbar bei Erkenntniß der Umſtände anſprechenden und zum Rechtthun 20 und Wohlthun leitenden guten Willen als bloßes Gefühl und Auf⸗ wallung für werth⸗ und verdienſtlos erklärte, und nur dem aus abſtrakten Maximen hervorgegangenen Handeln moraliſchen Werth zuerkennen wollte. Die allſeitige Ueberſicht des Lebens im Ganzen, welche der 25 Menſch durch die Vernunft vor dem Thiere voraus hat, iſt auch zu vergleichen mit einem geometriſchen, farbloſen, abſtrakten, verkleinerten Grundriß ſeines Lebensweges. Er verhält ſich damit zum Thiere, wie der Schiffer, welcher mittelſt Seekarte, Kompaß und Quadrant ſeine Fahrt und jedesmalige Stelle auf dem Meer 30 genau weiß, zum unkundigen Schiffsvolk, das nur die Wellen und den Himmel ſieht. Daher iſt es betrachtungswerth, ja wun⸗ derbar, wie der Menſch, neben feinem Leben in concreto, immer noch ein zweites in abstracto führt. Im erſten iſt er allen Stürmen der Wirklichkeit und dem Einfluß der Gegenwart Preis 35 gegeben, muß ſtreben, leiden, ſterben, wie das Thier. Sein Leben in abstracto aber, wie es vor ſeinem vernünftigen Beſinnen ſteht, iſt die ſtille Abſpiegelung des erſten und der Welt worin er lebt, iſt jener eben erwähnte verkleinerte Grundriß. Hier im 101
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, Gebiet der ruhigen Ueberlegung erſcheint ihm kalt, farblos und [ro2] für den Augenblick fremd, was ihn dort ganz beſitzt und heftig bewegt: hier iſt er bloßer Zuſchauer und Beobachter. In dieſem Zurückziehn in die Reflexion gleicht er einem Schauſpieler, der ſeine Scene geſpielt hat und bis er wieder auftreten muß, unter den Zuſchauern ſeinen Platz nimmt, von wo aus er was immer auch vorgehn möge, und wäre es die Vorbereitung zu ſeinem Tode (im Stück), gelaſſen anſieht, darauf aber wieder hingeht und thut und leidet wie er muß. Aus dieſem doppelten Leben geht jene von der thieriſchen Gedankenloſigkeit fich fo ſehr unter⸗ ſcheidende menſchliche Gelaſſenheit hervor, mit welcher Einer, nach vorhergegangener Ueberlegung, gefaßtem Entſchluß oder erkannter Nothwendigkeit, das für ihn Wichtigſte, oft Schrecklichſte kalt⸗ blütig über ſich ergehn läßt, oder vollzieht: Selbſtmord, Hin⸗ richtung, Zweikampf, lebensgefährliche Wagſtücke jeder Art und überhaupt Dinge, gegen welche ſeine ganze thieriſche Natur ſich empört. Da ſieht man dann, in welchem Maaße die Vernunft der thieriſchen Natur Herr wird, und ruft dem Starken zu: suönpetov v Tor nrop! (ferreum certe tibi cor!) II. 24, 521. Hier, kann man wirklich ſagen, äußert ſich die Vernunft prafs tiſch: alſo überall, wo das Thun von der Vernunft geleitet wird, wo die Motive abſtrakte Begriffe ſind, wo nicht anſchauliche, ein⸗ zelne Vorſtellungen, noch der Eindruck des Augenblicks, welcher das Thier leitet, das Beſtimmende iſt, da zeigt ſich praktiſche Vernunft. Daß aber dieſes gänzlich verſchieden und unabhän⸗ gig iſt vom ethiſchen Werthe des Handelns, daß vernünftig Han⸗ deln und tugendhaft Handeln zwei ganz verſchiedene Dinge ſind, daß Vernunft ſich eben ſo wohl mit großer Bosheit, als mit großer Güte im Verein findet und der einen wie der andern durch ihren Beitritt erſt große Wirkſamkeit verleiht, daß ſie zur methodiſchen, konſequenten Ausführung des edeln, wie des ſchlechten Vorſatzes, der klugen, wie der unverſtändigen Maxime, gleich bereit und dienſtbar iſt, welches eben ihre weibliche, empfangende und auf⸗ bewahrende, nicht ſelbſt erzeugende Natur ſo mit ſich bringt, — dieſes Alles habe ich im Anhange ausführlich auseinandergeſetzt, und durch Beiſpiele erläutert. Das dort Geſagte ſtände hier an feinem eigentlichen Platz, hat indeffen, wegen der Polemik gegen 102 — — N 0 5 0 5 [103] 2 — I N 2 O 2 2 3 35 unterworfen dem Satze vom Grunde. Kants vorgebliche praktiſche Vernunft, dorthin verlegt werden müſſen; wohin ich deshalb von hier wieder verweiſe. Die vollkommenſte Entwickelung der praktiſchen Ver⸗ nunft, im wahren und ächten Sinne des Worts, der höchſte Gipfel, zu dem der Menſch durch den bloßen Gebrauch ſeiner Vernunft gelangen kann, und auf welchem ſein Unterſchied vom Thiere ſich am deutlichſten zeigt, iſt als Ideal dargeſtellt im Stoiſchen Weiſen. Denn die Stoiſche Ethik iſt urſprünglich und weſentlich gar nicht Tugendlehre, ſondern bloß Anweiſung zum vernünftigen Leben, deſſen Ziel und Zweck Glück durch Geiſtesruhe iſt. Der tugendhafte Wandel findet ſich dabei gleich⸗ ſam nur per accidens, als Mittel, nicht als Zweck ein. Daher iſt die Stoiſche Ethik, ihrem ganzen Weſen und Geſichtspunkt nach, grundverſchieden von den unmittelbar auf Tugend dringen⸗ den ethiſchen Syſtemen, als da ſind die Lehren der Veden, des Plato, des Chriſtentums und Kants. Der Zweck der Stoiſchen Ethik iſt Glück: erog ro evögino vet (virtutes omnes finem habere beatitudinem) heißt es in der Darſtellung der Stoa bei Stobäos. (Ecl., L. II, c. 7, p. 114, und ebenfalls p. 138.) Jedoch weiſt die Stoiſche Ethik nach, daß das Glück im innern Frieden und in der Ruhe des Geiſtes (arapadıa) allein ſicher zu finden ſei, und dieſe wieder allein durch Tugend zu erreichen: eben dieſes nur bedeutet der Ausdruck, daß Tugend höchſtes Gut ſei. Wenn nun aber freilich allmälig der Zweck über das Mittel vergeſſen und die Tugend auf eine Weiſe empfohlen wird, die ein ganz anderes Intereſſe, als das des eigenen Glückes verräth, indem es dieſem zu deutlich widerſpricht; ſo iſt dies eine von den Inkonſequenzen, durch welche in jedem Syſtem die unmittelbar erkannte, oder wie man ſagt gefühlte Wahrheit auf den rechten Weg zurückleitet, den Schlüſſen Gewalt anthuend; wie man dies z. B. deutlich ſieht in der Ethik des Spinoza, welche aus dem egoiſtiſchen suum utile quaerere, durch handgreifliche Sophis⸗ men, reine Tugendlehre ableitet. Nach Dem, wie ich den Geiſt der Stoiſchen Ethik aufgefaßt habe, liegt ihr Urſprung in dem Gedanken, ob das große Vorrecht des Menſchen, die Vernunft, welche ihm mittelbar, durch planmäßiges Handeln und was aus dieſem hervorgeht, ſo ſehr das Leben und deſſen Laſten erleichtert, nicht auch fähig wäre, unmittelbar, d. h. durch bloße Erkenntniß, 103
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, ihn den Leiden und Quaalen aller Art, welche fein Leben füllen, [ro4] auf ein Mal zu entziehn, entweder ganz, oder doch beinahe ganz. Man hielt es dem Vorzug der Vernunft nicht angemeſſen, daß das mit ihr begabte Weſen, welches durch dieſelbe eine Unendlichkeit von Dingen und Zuſtänden umfaßt und über⸗ ſieht, dennoch durch die Gegenwart und durch die Vorfälle, welche die wenigen Jahre eines ſo kurzen, flüchtigen, ungewiſſen Lebens enthalten können, ſo heftigen Schmerzen, ſo großer Angſt und Leiden, die aus dem ungeſtümen Drang des Begehrens und Fliehens hervorgehn, Preis gegeben ſeyn ſollte, und meinte, die gehörige Anwendung der Vernunft müßte den Menſchen darüber hinwegheben, ihn unverwundbar machen können. Daher ſagte Antiſthenes: Ast xracher vovv, n Beoyov (aut mentem parandam, aut laqueum. Plut. de stoic. repugn., c. 14), d. h. das Leben ift fo voller Plagen und Hudeleien, daß man entweder, mittelſt berichtigter Gedanken, ſich darüber hinausſetzen, oder es verlaſſen muß. Man ſah ein, daß die Entbehrung, das Leiden, nicht unmittelbar und nothwendig hervorgieng aus dem Nicht⸗haben; ſondern erſt aus dem Haben⸗wollen und doch nicht haben; daß alſo dieſes Haben⸗wollen die nothwendige Bedingung iſt, unter der allein das Nicht⸗haben zur Entbehrung wird, und den Schmerz erzeugt. O rnevin 0 . S aCe T,, οοτ/ꝛ h. (non paupertas dolorem efficit, sed cupiditas), Epict. fragm. 25. Man erkannte zudem aus Erfahrung, daß bloß die Hoffnung, der Anſpruch es iſt, der den Wunſch gebiert und nährt; daher uns weder die vielen, Allen gemeinſamen und un⸗ vermeidlichen Uebel, noch die unerreichbaren Güter beunruhigen und plagen; ſondern allein das unbedeutende Mehr und Weniger des dem Menſchen Ausweichbaren und Erreichbaren; ja, daß nicht nur das abſolut, ſondern auch ſchon das relativ Unerreich⸗ bare, oder Unvermeidliche, uns ganz ruhig läßt; daher die Uebel, welche unſerer Individualität ein Mal beigegeben ſind, oder die Güter, welche ihr nothwendig verſagt bleiben müſſen, mit Gleich⸗ gültigkeit betrachtet werden, und daß, dieſer menſchlichen Eigen⸗ thümlichkeit zufolge, jeder Wunſch bald erſtirbt, und alſo keinen Schmerz mehr erzeugen kann, wenn nur keine Hoffnung ihm Nahrung giebt. Aus dieſem allen ergab ſich, daß alles Glück nur auf dem Verhältniß beruht zwiſchen unſern Anſprüchen und 104 — — vw D wa w 0 5 0 — . ö mn unterworfen dem Satze vom Grunde. [ro5] dem, was wir erhalten: wie groß oder klein die beiden Größen dieſes Verhältniſſes ſind, iſt einerlei, und das Verhältniß kann ſowohl durch Verkleinerung der erſten Größe, als durch Vers größerung der zweiten hergeſtellt werden: und eben ſo, daß alles 5 Leiden eigentlich hervorgeht aus dem Mißverhältniß deſſen, was wir fordern und erwarten, mit dem, was uns wird, welches Mißverhältniß aber offenbar nur in der Erkenntniß liegt“), und durch beſſere Einſicht völlig gehoben werden könnte. Daher ſagte Chryſippos: der F x eurerpiav Toy Q@uceı oupßarvovrov 10 (Stob. Ecl., L. II, c. 7, p. 134), d. h. man ſoll leben mit gehöriger Kenntniß des Hergangs der Dinge in der Welt. Denn ſo oft ein Menſch irgendwie aus der Faſſung kommt, durch ein Unglück zu Boden geſchlagen wird, oder ſich erzürnt, oder ver⸗ zagt; ſo zeigt er eben dadurch, daß er die Dinge anders findet, 15 als er fie erwartete, folglich daß er im Irrthum befangen war, die Welt und das Leben nicht kannte, nicht wußte, wie durch Zufall die lebloſe Natur, durch entgegengeſetzte Zwecke, auch durch Bosheit, die belebte den Willen des Einzelnen bei jedem Schritte durchkreuzt: er hat alſo entweder ſeine Vernunft nicht gebraucht, 20 um zu einem allgemeinen Wiſſen dieſer Beſchaffenheit des Lebens zu kommen, oder auch es fehlt ihm an Urtheilskraft, wenn, was er im Allgemeinen weiß, er doch im Einzelnen nicht wiedererkennt und deshalb davon überraſcht und aus der Faſſung gebracht wird“). So auch iſt jede lebhafte Freude ein Irrthum, ein 25 Wahn, weil kein erreichter Wunſch dauernd befriedigen kann, auch weil jeder Beſitz und jedes Glück nur vom Zufall auf un⸗ beſtimmte Zeit geliehn iſt, und daher in der nächſten Stunde wieder zurückgefordert werden kann. Jeder Schmerz aber beruht auf dem Verſchwinden eines ſolchen Wahns: Beide alſo entſtehn 30 ) Omnes perlurbationes judicio censent fieri et opinione. Cic. Tusc., 4, 6. Tapaocet zous avtpwrovg ou , c, TE TEpL ο οννν,jiaG̃d doruara. (Perturbant homines non res ipsae, sed de rebus opiniones.) Epictet., c. V. 35 *) Tour yap ecrt co mırtov Totes avYpwWrots TAYTWy f v, TO rc MpoAmpeis Tas Noi, um duvaasar eyappokeıy Ge ent pepous. (IIaec est causa mortalibus omnium malorum, non posse communes notiones aptare singularibus.) Epict. dissert., III, 26. 105
Erstes Buch. Welt als Vorstellung, aus fehlerhafter Erkenntniß: dem Weiſen bleibt daher Jubel wie Schmerz immer fern, und keine Begebenheit ſtört feine arapadıa. Dieſem Geiſt und Zweck der Stoa gemäß, fängt Epiktet damit an und kommt beſtändig darauf zurück, als auf den Kern ſeiner Weisheit, daß man wohl bedenken und unterſcheiden ſolle, was von uns abhängt und was nicht, daher auf Letzteres durch⸗ aus nicht Rechnung machen; wodurch man zuverläſſig frei bleiben wird von allem Schmerz, Leiden und Angſt. Was nun aber von uns abhängt, iſt allein der Wille: und hier geſchieht nun ein allmäliger Uebergang zur Tugendlehre, indem bemerkt wird, daß, wie die von uns nicht abhängige Außenwelt Glück und Unglück beſtimmt, ſo aus dem Willen innere Zufriedenheit oder Unzufriedenheit mit uns ſelbſt hervorgehe. Nachher aber ward gefragt, ob man den beiden erſteren oder den beiden letzteren die Namen bonum et malum beilegen ſolle? Das war eigentlich willkürlich und beliebig und that nichts zur Sache. Aber den⸗ noch ſtritten hierüber unaufhörlich die Stoiker mit Peripatetikern und Epikuräern, unterhielten ſich mit der unſtatthaften Verglei⸗ chung zweier völlig inkommenſurabeler Größen und den daraus hervorgehenden, entgegengeſetzten, paradoxen Ausſprüchen, die ſie einander zuwarfen. Eine intereſſante Zuſammenſtellung dieſer, von der ſtoiſchen Seite aus, liefern uns die Paradoxa des Cicero. Zenon, der Stifter, ſcheint urſprünglich einen etwas andern Gang genommen zu haben. Der Ausgangspunkt war bei ihm dieſer: daß man zur Erlangung des höchſten Gutes, d. h. der Glückſäligkeit durch Geiſtesruhe, übereinſtimmend mit ſich ſelbſt leben ſolle. (&roXoyoup.evag F: Tor d evt x Eva Aoyov xor oupgwvov iyv. — Consonanter vivere: hoc est secundum unam rationem et concordem sibi vivere. Stob. Ecl. eth., L. II, c. 7, p. 132. Imgleichen: Apermv dtadeow eαν,iV suupWvov Eaurn mepr don tov Bıov. Virtutem esse animi affectionem secum per totam vitam consentientem, ibid., p. 104.) Nun war aber dieſes allein dadurch möglich, daß man durchaus vernünftig, nach Begriffen, nicht nach wechſelnden Eindrücken und Launen ſich beſtimmte; da aber nur die Maxime unſers Handelns, nicht der Erfolg, noch die äußern Umſtände, in unſerer Gewalt ſind: ſo mußte man, um immer konſequent bleiben 106 [106%] — 0 — A D 0 0 ww ‚unterworfen dem Satze vom Grunde. [roy] zu können, allein jene, nicht dieſe ſich zum Zwecke machen; wodurch 2 I 1 2 D A o 25 3 3 S A wieder die Tugendlehre eingeleitet wird. Aber ſchon den unmittelbaren Nachfolgern des Zenon ſchien ſein Moralprincip — übereinſtimmend zu leben — zu formal und inhaltsleer. Sie gaben ihm daher materialen Gehalt, durch den Zuſatz: „übereinſtimmend mit der Natur zu leben“ (bpoAoyouevo vi Quceı F); welches, wie Stobäos a. a. O. berichtet, zuerſt vom Kleanthes hinzugeſetzt wurde und die Sache ſehr ins Weite ſchob, durch die große Sphäre des Begriffs und die Unbe⸗ ſtimmtheit des Ausdrucks. Denn Kleanthes meinte die geſammte allgemeine Natur, Chryſippos aber die menſchliche Natur insbe⸗ ſondere (Diog. Laört., 7, 89). Das dieſer letzteren allein Ange⸗ meſſene ſollte nachher die Tugend ſeyn, wie den thieriſchen Naturen Befriedigung thieriſcher Triebe, wodurch wieder gewaltſam zur Tugendlehre eingelenkt, und, es mochte biegen oder brechen, die Ethik durch die Phyſik begründet werden ſollte. Denn die Stoiker giengen überall auf Einheit des Princips: wie denn auch Gott und die Welt bei ihnen durchaus nicht zweierlei war. Die Stoiſche Ethik, im Ganzen genommen, iſt in der That ein ſehr ſchätzbarer und achtungswerther Verſuch, das große Vor⸗ recht des Menſchen, die Vernunft, zu einem wichtigen und heil⸗ bringenden Zweck zu benutzen, nämlich um ihn über die Leiden und Schmerzen, welchen jedes Leben anheimgefallen iſt, hinauszuheben, durch eine Anweiſung „Qua ratione queas traducere leniter aevum: Ne te semper inops agitet vexetque cupido, Ne pavor et rerum mediocriter utilium spes.“ und ihn eben dadurch im höchſten Grade der Würde theilhaft zu machen, welche ihm, als vernünftigem Weſen, im Gegenſatz des Thieres zuſteht, und von der in dieſem Sinn allerdings die Rede ſeyn kann, nicht in einem andern. — Dieſe meine Anſicht der Stoiſchen Ethik brachte es mit ſich, daß ſie hier bei Darſtellung deſſen, was die Vernunft iſt und zu leiſten vermag, erwähnt werden mußte. So ſehr aber auch jener Zweck, durch Anwendung der Vernunft und durch eine bloß vernünftige Ethik in gewiſſem Grade erreichbar iſt, wie denn auch die Erfahrung zeigt, daß jene rein vernünftigen Charaktere, die man gemeinhin praktiſche Philoſophen nennt — und mit Recht, weil, wie der eigentliche, 107
Erstes Buch. Welt als V. orstellung, d. i. der theoretiſche Philoſoph das Leben in den Begriff über: trägt, ſie den Begriff ins Leben übertragen, — wohl die glück⸗ lichſten ſind; ſo fehlt dennoch ſehr viel, daß etwas Vollkommenes in dieſer Art zu Stande kommen und wirklich die richtig gebrauchte Vernunft uns aller Laſt und allen Leiden des Lebens entziehn und zur Glückſäligkeit führen könnte. Es liegt vielmehr ein voll⸗ kommener Widerſpruch darin, leben zu wollen ohne zu leiden, welchen daher auch das oft gebrauchte Wort „ſäliges Leben“ in ſich trägt: dieſes wird demjenigen gewiß einleuchtend ſeyn, der meine folgende Darſtellung bis ans Ende gefaßt haben wird. Dieſer Widerſpruch offenbart ſich auch ſchon in jener Ethik der reinen Vernunft ſelbſt, dadurch, daß der Stoiker genöthigt iſt, ſeiner Anweiſung zum glückſäligen Leben (denn das bleibt ſeine Ethik immer) eine Empfehlung des Selbſtmordes einzuflechten (wie ſich unter dem prächtigen Schmuck und Geräth orientaliſcher Despoten auch ein koſtbares Fläſchchen mit Gift findet), für den Fall nämlich, wo die Leiden des Körpers, die ſich durch keine Sätze und Schlüſſe wegphiloſophiren laſſen, überwiegend und unheilbar find, fein alleiniger Zweck, Glückſäligkeit, alſo doch vereitelt iſt, und nichts bleibt, um dem Leiden zu entgehn, als der Tod, der aber dann gleichgültig, wie jede andere Arzenei, zu nehmen iſt. Hier wird ein ſtarker Gegenſatz offenbar, zwiſchen der Stoiſchen Ethik und allen jenen oben erwähnten, welche Tugend an ſich und unmittelbar, auch mit den ſchwerſten Leiden, zum Zweck machen und nicht wollen, daß man, um dem Leiden zu entfliehn, das Leben endige; obgleich keine von ihnen allen den wahren Grund zur Verwerfung des Selbſtmordes aus⸗ zuſprechen wußte, ſondern ſie mühſam allerhand Scheingründe zuſammenſuchen: im vierten Buch wird jener Grund im Zuſam⸗ menhang unſerer Betrachtung ſich ergeben. Aber obiger Gegen⸗ ſatz offenbart und beſtätigt eben den weſentlichen, im Grund⸗ princip liegenden Unterſchied zwiſchen der Stoa, die eigentlich doch nur ein beſonderer Eudämonismus iſt, und jenen erwähn⸗ ten Lehren, obgleich Beide oft in den Reſultaten zuſammentreffen und ſcheinbare Verwandtſchaft haben. Der oben erwähnte innere Widerſpruch aber, mit welchem die Stoiſche Ethik, ſelbſt in ihrem Grundgedanken, behaftet iſt, zeigt ſich ferner auch darin, daß ihr Ideal, der Stoiſche Weiſe, in ihrer Darſtellung ſelbſt, nie Leben 108 A — a —̃̃ — — — —— — — r unterworfen dem Satze vom Grunde. [108] [109] oder innere poetifche Wahrheit gewinnen konnte, ſondern ein höl⸗ zerner, ſteifer Gliedermann bleibt, mit dem man nichts anfangen kann, der ſelbſt nicht weiß wohin mit ſeiner Weisheit, deſſen voll⸗ kommene Ruhe, Zufriedenheit, Glückſäligkeit dem Weſen der Menſch⸗ 5 heit geradezu widerſpricht und uns zu Feiner anſchaulichen Vorſtel⸗ lung davon kommen läßt. Wie ganz anders erſcheinen, neben ihn geſtellt, die Weltüberwinder und freiwilligen Büßer, welche die Indiſche Weisheit uns aufſtellt und wirklich hervorgebracht hat, oder gar der Heiland des Chriſtenthums, jene vortreffliche Geſtalt, ro voll tiefen Lebens, von größter poetiſcher Wahrheit und höchſter Bedeutſamkeit, die jedoch, bei vollkommener Tugend, Heiligkeit und Erhabenheit, im Zuſtande des höchſten Leidens vor uns fteht*). { 5 — 0 — 5 vw . 0 2 . 8 *) Hiezu Kap. 16 des zweiten Bandes. 109
ZWEITES BUCH. Der Welt als Wille erſte Betrachtung: Die Objektivation des Willens. Nos habitat, non tartara, sed nee sidera coeli: Spiritus, in nobis qui viget, illa facit. 10 Schopenhauer, Werke II
[213] 2 — o — A vw Ss $ 17. Wir haben im erſten Buche die Vorſtellung nur als ſolche, alſo nur der allgemeinen Form nach, betrachtet. Zwar, was die ab⸗ ſtrakte Vorſtellung, den Begriff, betrifft, ſo wurde dieſe uns auch ihrem Gehalt nach bekannt, ſofern ſie nämlich allen Gehalt und Bedeutung allein hat durch ihre Beziehung auf die anſchauliche Vorſtellung, ohne welche fie werth- und inhaltslos wäre. Gänz⸗ lich alſo auf die anſchauliche Vorſtellung hingewieſen, werden wir verlangen, auch ihren Inhalt, ihre näheren Beſtimmungen und die Geſtalten, welche ſie uns vorführt, kennen zu lernen. Be⸗ ſonders wird uns daran gelegen ſeyn, über ihre eigentliche Be⸗ deutung einen Aufſchluß zu erhalten, über jene ihre ſonſt nur gefühlte Bedeutung, vermöge welcher dieſe Bilder nicht, wie es außerdem ſeyn müßte, völlig fremd und nichtsſagend an uns vorüberziehn, ſondern unmittelbar uns anſprechen, verſtanden werden und ein Intereſſe erhalten, welches unſer ganzes Weſen in Anſpruch nimmt. Wir richten unſern Blick auf die Mathematik, die Natur⸗ wiſſenſchaft und die Philoſophie, von welchen jede uns hoffen läßt, daß ſie einen Theil des gewünſchten Aufſchluſſes geben werde. — Nun finden wir aber zuvörderſt die Philoſophie als ein Ungeheuer mit vielen Köpfen, deren jeder eine andere Sprache redet. Zwar ſind ſie über den hier angeregten Punkt, die Be⸗ deutung jener anſchaulichen Vorſtellung, nicht alle uneinig unter 25 einander: denn, mit Ausnahme der Skeptiker und Idealiſten, 2 N 113
Zweites Buch. Welt als Pille. reden die andern, der Hauptſache nach, ziemlich übereinſtimmend [174] von einem Objekt, welches der Vorſtellung zum Grunde läge, und welches zwar von der Vorſtellung ſeinem ganzen Seyn und Weſen nach verſchieden, dabei ihr aber doch in allen Stücken ſo ähnlich, wie ein Ei dem andern wäre. Uns wird aber damit nicht geholfen ſeyn: denn wir wiſſen ſolches Objekt von der Vor⸗ ſtellung gar nicht zu unterſcheiden; ſondern finden, daß Beide nur Eines und das Selbe ſind, da alles Objekt immer und ewig ein Subjekt vorausſetzt und daher doch Vorſtellung bleibt; wie wir denn auch das Objektſeyn als zur allgemeinſten Form der Vor⸗ ſtellung, welche eben das Zerfallen in Objekt und Subjekt iſt, gehörig, erkannt haben. Zudem iſt der Satz vom Grund, auf den man ſich dabei beruft, uns ebenfalls nur Form der Vor⸗ ſtellung, nämlich die geſetzmäßige Verbindung einer Vorſtellung mit einer andern, nicht aber die Verbindung der geſammten, endlichen oder endloſen Reihe der Vorſtellungen mit etwas, das gar nicht Vorſtellung wäre, alſo auch gar nicht vorſtellbar ſeyn kann. — Von Skoeptikern aber und Idealiſten iſt oben, bei Er⸗ örterung des Streites über die Realität der Außenwelt, geredet worden. Suchen wir nun um die gewünſchte nähere Kenntniß jener uns nur ganz allgemein, der bloßen Form nach, bekannt gewor⸗ denen anſchaulichen Vorſtellung bei der Mathematik nach; ſo wird uns dieſe von jenen Vorſtellungen nur reden, ſofern ſie Zeit und Raum füllen, d. h. ſofern ſie Größen ſind. Sie wird das Wie⸗ viel und Wiegroß höchſt genau angeben: da aber dieſes immer nur relativ, d. h. eine Vergleichung einer Vorſtellung mit andern, und zwar nur in jener einſeitigen Rückſicht auf Größe iſt; ſo wird auch dieſes nicht die Auskunft ſeyn, die wir hauptſächlich ſuchen. Blicken wir endlich auf das weite, in viele Felder getheilte Gebiet der Naturwiſſenſchaft, ſo können wir zuvörderſt zwei Haupt⸗ abtheilungen derſelben unterſcheiden. Sie iſt entweder Beſchrei⸗ bung von Geſtalten, welche ih Morphologie, oder Erklärung der Veränderungen, welche ich Aetiologie nenne. Erſtere be⸗ trachtet die bleibenden Formen, letztere die wandelnde Materie, nach den Geſetzen ihres Uebergangs aus einer Form in die an⸗ dere. Erſtere iſt das, was man, wenn gleich uneigentlich, Natur⸗ 114 — — 2 3 ws 0 5 0 0 5 2 3 A 2 A 5 >} Ne Die Öbjektivation des Willens. [175] gefchichte nennt, in feinem ganzen Umfange: beſonders als Bo⸗ tanik und Zoologie lehrt fie uns die verſchiedenen, beim unauf⸗ hörlichen Wechſel der Individuen, bleibenden, organiſchen und dadurch feſt beſtimmten Geſtalten kennen, welche einen großen Theil des Inhalts der anſchaulichen Vorſtellung ausmachen: ſie werden von ihr klaſſificirt, geſondert, vereinigt, nach natürlichen und künſtlichen Syſtemen geordnet, unter Begriffe gebracht, welche eine Ueberſicht und Kenntniß aller möglich machen. Es wird ferner auch eine durch alle gehende, unendlich nüancirte Analogie derſelben im Ganzen und in den Theilen nachgewieſen (unité de plan), vermöge welcher ſie ſehr mannigfaltigen Variationen auf ein nicht mitgegebenes Thema gleichen. Der Uebergang der Materie in jene Geſtalten, d. h. die Entſtehung der Individuen, iſt kein Haupttheil der Betrachtung, da jedes Individuum aus dem ihm gleichen durch Zeugung hervorgeht, welche, überall gleich ge⸗ heimnißvoll, ſich bis jetzt der deutlichen Erkenntniß entzieht: das Wenige aber, was man davon weiß, findet ſeine Stelle in der Phyſiologie, die ſchon der ätiologiſchen Naturwiſſenſchaft angehört. Zu dieſer neigt ſich auch ſchon die der Hauptſache nach zur Mor⸗ phologie gehörende Mineralogie hin, beſonders da, wo ſie Geo⸗ logie wird. Eigentliche Aetiologie ſind nun alle die Zweige der Naturwiſſenſchaft, welchen die Erkenntniß der Urſache und Wir⸗ kung überall die Hauptſache iſt: dieſe lehren, wie, gemäß einer unfehlbaren Regel, auf einen Zuſtand der Materie nothwendig ein beſtimmter anderer folgt; wie eine beſtimmte Veränderung nothwendig eine andere, beſtimmte, bedingt und herbeiführt: welche Nachweiſung Erklärung genannt wird. Hier finden wir nun hauptſächlich Mechanik, Phyſik, Chemie, Phyſiologie. Wenn wir uns aber ihrer Belehrung hingeben, ſo werden wir bald gewahr, daß die Auskunft, welche wir hauptſächlich ſuchen, uns von der Aetiologie ſo wenig, als von der Morpho⸗ logie zu Theil wird. Dieſe letztere führt uns unzählige, unend⸗ lich mannigfaltige und doch durch eine unverkennbare Familien⸗ ähnlichkeit verwandte Geſtalten vor, für uns Vorſtellungen, die auf dieſem Wege uns ewig fremd bleiben und, wenn bloß ſo be⸗ trachtet, gleich unverſtandenen Hieroglyphen vor uns ſtehn. — Die Aetiologie hingegen lehrt uns, daß, nach dem Geſetze von Urſache und Wirkung, dieſer beſtimmte Zuſtand der Materie jenen 115
Zweites Buch, Welt als Wille. andern herbeiführt, und damit hat fie ihn erklärt und das Ihrige [176] gethan. Indeſſen thut ſie im Grunde nichts weiter, als daß ſie die geſetzmäßige Ordnung, nach der die Zuſtände in Raum und Zeit eintreten, nachweiſt und für alle Fälle lehrt, welche Er⸗ ſcheinung zu dieſer Zeit, an dieſem Orte, nothwendig eintreten muß: ſie beſtimmt ihnen alſo ihre Stelle in Zeit und Raum, nach einem Geſetz, deſſen beſtimmten Inhalt die Erfahrung ges lehrt hat, deſſen allgemeine Form und Nothwendigkeit jedoch un⸗ abhängig von ihr uns bewußt iſt. Ueber das innere Weſen irgend einer jener Erſcheinungen erhalten wir dadurch aber nicht den mindeſten Aufſchluß: dieſes wird Naturkraft genannt und liegt außerhalb des Gebiets der ätiologiſchen Erklärung, welche die unwandelbare Konſtanz des Eintritts der Aeußerung einer ſolchen Kraft, ſo oft die ihr bekannten Bedingungen dazu daſind, Naturgeſetz nennt. Dieſes Naturgeſetz, dieſe Bedingungen, dieſer Eintritt, in Bezug auf beſtimmten Ort zu beſtimmter Zeit, ſind aber Alles was ſie weiß und je wiſſen kann. Die Kraft ſelbſt, die ſich äußert, das innere Weſen der nach jenen Geſetzen eintretenden Erſcheinungen, bleibt ihr ewig ein Geheimniß, ein ganz Fremdes und Unbekanntes, ſowohl bei der einfachſten, wie bei der komplicirteſten Erſcheinung. Denn, wiewohl die Aetiologie bis jetzt ihren Zweck am vollkommenſten in der Mechanik, am unvollkommenſten in der Phyſiologie erreicht hat; fo iſt dennoch die Kraft, vermöge welcher ein Stein zur Erde fällt, oder ein Körper den andern fortſtößt, ihrem innern Weſen nach, uns nicht minder freind und geheimnißvoll, als die, welche die Bewegungen und das Wachsthum eines Thieres hervorbringt. Die Mechanik ſetzt Materie, Schwere, Undurchdringlichkeit, Mittheilbarkeit der Bewegung durch Stoß, Starrheit u. ſ. w. als unergründlich vor⸗ aus, nennt ſie Naturkräfte, ihr nothwendiges und regelmäßiges Erſcheinen unter gewiſſen Bedingungen Naturgeſetz, und danach erſt fängt ſie ihre Erklärung an, welche darin beſteht, daß ſie treu und mathematiſch genau angiebt, wie, wo, wann jede Kraft ſich äußert, und daß ſie jede ihr vorkommende Erſcheinung auf eine jener Kräfte zurückführt. Eben ſo machen es Phyſik, Chemie, Phyſiologie in ihrem Gebiet, nur daß ſie noch viel mehr voraus⸗ ſetzen und weniger leiſten. Demzufolge wäre auch die vollkom⸗ menſte ätiologiſche Erklärung der geſammten Natur eigentlich nie 116 — — D 0 w w 0 5 0 5 0 5 [117] “ I D 0 > 25 ° 3 35 Die Objektivation des Willens. mehr, als ein Verzeichniß der unerklärlichen Kräfte, und eine ſichere Angabe der Regel, nach welcher die Erſcheinungen derſel⸗ ben in Zeit und Raum eintreten, ſich ſuccediren, einander Platz machen: aber das innere Weſen der alſo erſcheinenden Kräfte müßte ſie, weil das Geſetz dem ſie folgt nicht dahin führt, ſtets unerklärt laſſen, und bei der Erſcheinung und deren Ordnung ſtehn bleiben. Sie wäre inſofern dem Durchſchnitt eines Mar⸗ mors zu vergleichen, welcher vielerlei Adern neben einander zeigt, nicht aber den Lauf jener Adern im Innern des Marmors bis zu jener Fläche erkennen läßt. Oder wenn ich mir ein ſcherzhaftes Gleichniß, weil es frappanter iſt, erlauben darf, — bei der voll endeten Aetiologie der ganzen Natur müßte dem philoſophiſchen Forſcher doch immer ſo zu Muthe ſeyn, wie Jemanden, der, er wüßte gar nicht wie, in eine ihm gänzlich unbekannte Geſellſchaft gerathen wäre, von deren Mitgliedern, der Reihe nach, ihm immer eines das andere als ſeinen Freund und Vetter präſentirte und ſo hinlänglich bekannt machte: er ſelbſt aber hätte unterdeſſen, indem er jedesmal ſich über den Präſentirten zu freuen verſicherte, ſtets die Frage auf den Lippen: „Aber wie Teufel komme ich denn zu der ganzen Geſellſchaft?“ N Alſo auch die Aetiologie kann uns nimmermehr über jene Er⸗ ſcheinungen, welche wir nur als unſere Vorſtellungen kennen, den erwünſchten, uns hierüber hinausführenden Aufſchluß geben. Denn nach allen ihren Erklärungen, ſtehn ſie noch als bloße Vor⸗ ſtellungen, deren Bedeutung wir nicht verſtehn, völlig fremd vor uns. Die urſächliche Verknüpfung giebt bloß die Regel und rela⸗ tive Ordnung ihres Eintritts in Raum und Zeit an, lehrt uns aber das, was alſo eintritt, nicht näher kennen. Zudem hat das Geſetz der Kauſalität ſelbſt nur Gültigkeit für Vorſtellungen, für Objekte einer beſtimmten Klaſſe, unter deren Vorausſetzung es allein Bedeutung hat: es iſt alſo, wie dieſe Objekte ſelbſt, immer nur in Beziehung auf das Subjekt, alſo bedingterweiſe da; wes⸗ halb es auch eben ſo wohl wenn man vom Subjekt ausgeht, d. h. a priori, als wenn man vom Objekt ausgeht, d. h. a posteriori, erkannt wird, wie eben Kant uns gelehrt hat. Was aber uns jetzt zum Forſchen antreibt, iſt eben, daß es uns nicht genügt zu wiſſen, daß wir Vorſtellungen haben, daß ſie ſolche und ſolche ſind, und nach dieſen und jenen Geſetzen, 117
Zweites Buch. Welt als Wille. deren allgemeiner Ausdruck allemal der Satz vom Grunde ift, [118] zuſammenhängen. Wir wollen die Bedeutung jener Vorſtellungen wiſſen: wir fragen, ob dieſe Welt nichts weiter, als Vorſtellung ſei; in welchem Falle ſie wie ein weſenloſer Traum, oder ein geſpenſterhaftes Luftgebilde, an uns vorüberziehn müßte, nicht unſerer Beachtung werth; oder aber ob ſie noch etwas Anderes, noch etwas außerdem iſt, und was ſodann dieſes ſei. Soviel iſt gleich gewiß, daß dieſes Nachgefragte etwas von der Vorſtellung völlig und ſeinem ganzen Weſen nach Grundverſchiedenes ſeyn muß, dem daher auch ihre Formen und ihre Geſetze völlig fremd ſeyn müſſen; daß man daher, von der Vorſtellung aus, zu ihm nicht am Leit⸗ faden derjenigen Geſetze gelangen kann, die nur Objekte, Vor⸗ ſtellungen, unter einander verbinden; welches die Geſtaltungen des Satzes vom Grunde ſind. Wir ſehn ſchon hier, daß von außen dem Weſen der Dinge nimmermehr beizukommen iſt: wie immer man auch forſchen mag, ſo gewinnt man nichts, als Bilder und Namen. Man gleicht Einem, der um ein Schloß herumgeht, vergeblich einen Eingang ſuchend und einſtweilen die Faſſaden ſkitzirend. Und doch iſt dies der Weg, den alle Philoſophen vor mir gegangen ſind. $ 18. In der That würde die nachgeforfchte Bedeutung der mir lediglich als meine Vorſtellung gegenüberſtehenden Welt, oder der Uebergang von ihr, als bloßer Vorſtellung des erkennenden Sub⸗ jekts, zu dem, was ſie noch außerdem ſeyn mag, nimmermehr zu finden ſeyn, wenn der Forſcher ſelbſt nichts weiter als das rein erkennende Subjekt (geflügelter Engelskopf ohne Leib) wäre. Nun aber wurzelt er ſelbſt in jener Welt, findet ſich nämlich in ihr als Individuum, d. h. fein Erkennen, welches der be— dingende Träger der ganzen Welt als Vorſtellung iſt, iſt dennoch durchaus vermittelt durch einen Leib, deſſen Affektionen, wie ge⸗ zeigt, dem Verſtande der Ausgangspunkt der Anſchauung jener Welt ſind. Dieſer Leib iſt dem rein erkennenden Subjekt als ſolchem eine Vorſtellung wie jede andere, ein Objekt unter Ob⸗ jekten: die Bewegungen, die Aktionen deſſelben ſind ihm inſoweit nicht anders, als wie die Veränderungen aller andern anſchau⸗ 118 — 0 — A 30 Die Objektivation des Willens. [119] lichen Objekte bekannt, und wären ihm eben fo fremd und uns A 1 1 2 2 3 3 8 A D A 2 A verſtändlich, wenn die Bedeutung derſelben ihm nicht etwan auf eine ganz andere Art enträthſelt wäre. Sonſt ſähe er ſein Han⸗ deln auf dargebotene Motive mit der Konſtanz eines Naturgeſetzes erfolgen, eben wie die Veränderungen anderer Objekte auf Ur⸗ ſachen, Reize, Motive. Er würde aber den Einfluß der Motive nicht näher verſtehn, als die Verbindung jeder andern ihm er⸗ ſcheinenden Wirkung mit ihrer Urſache. Es würde dann das innere, ihm unverſtändliche Weſen jener Aeußerungen und Hand⸗ lungen ſeines Leibes, eben auch eine Kraft, eine Qualität, oder einen Charakter, nach Belieben, nennen, aber weiter keine Ein⸗ ſicht darin haben. Dieſem allen nun aber iſt nicht ſo: vielmehr iſt dem als Individuum erſcheinenden Subjekt des Erkennens das Wort des Räthſels gegeben: und dieſes Wort heißt Wille. Dieſes, und dieſes allein, giebt ihm den Schlüſſel zu ſeiner eige⸗ nen Erſcheinung, offenbart ihm die Bedeutung, zeigt ihm das innere Getriebe ſeines Weſens, ſeines Thuns, ſeiner Bewegungen. Dem Subjekt des Erkennens, welches durch ſeine Identität mit dem Leibe als Individuum auftritt, iſt dieſer Leib auf zwei ganz verſchiedene Weiſen gegeben: ein Mal als Vorſtellung in verſtän⸗ diger Anſchauung, als Objekt unter Objekten, und den Geſetzen dieſer unterworfen; ſodann aber auch zugleich auf eine ganz andere Weiſe, nämlich als jenes Jedem unmittelbar Bekannte, welches das Wort Wille bezeichnet. Jeder wahre Akt ſeines Willens iſt ſofort und unausbleiblich auch eine Bewegung ſeines Leibes: er kann den Akt nicht wirklich wollen, ohne zugleich wahrzunehmen, daß er als Bewegung des Leibes erſcheint. Der Willensakt und die Aktion des Leibes ſind nicht zwei objektiv erkannte verſchiedene Zuſtände, die das Band der Kauſalität verknüpft, ſtehn nicht im Verhältniß der Urſache und Wirkung; ſondern ſie ſind Eines und das Selbe, nur auf zwei gänzlich verſchiedene Weiſen gegeben: ein Mal ganz unmittelbar und ein Mal in der Anſchauung für den Verſtand. Die Aktion des Leibes iſt nichts Anderes, als der objektivirte, d. h. in die Anſchauung getretene Akt des Willens. Weiterhin wird ſich uns zeigen, daß dieſes von jeder Bewegung des Leibes gilt, nicht bloß von der auf Motive, ſondern auch von der auf bloße Reize erfolgenden unwillkürlichen, ja, daß der ganze Leib nichts Anderes, als der objektivirte, d. h. zur Vorſtellung 119
Zweites Buch. Welt als Wille. gewordene Wille iſt; welches alles ſich im weitern Verfolg ergeben [120] und deutlich werden wird. Ich werde daher den Leib, welchen ich im vorigen Buche und in der Abhandlung über den Satz vom Grunde, nach dem dort mit Abſicht einſeitig genommenen Standpunkt (dem der Vorſtellung), das unmittelbare Objekt hieß, hier, in einer andern Rückſicht, die Objektität des Wil⸗ lens nennen. Auch kann man daher in gewiſſem Sinne ſagen: der Wille iſt die Erkenntniß a priori des Leibes, und der Leib die Erkenntniß a posteriori des Willens. — Willensbeſchlüſſe, die ſich auf die Zukunft beziehn, ſind bloße Ueberlegungen der Vernunft, über das, was man dereinſt wollen wird, nicht eigent⸗ liche Willensakte: nur die Ausführung ſtämpelt den Entſchluß, der bis dahin immer nur noch veränderlicher Vorſatz iſt und nur in der Vernunft, in abstracto exiſtirt. In der Reflexion allein iſt Wollen und Thun verſchieden: in der Wirklichkeit ſind ſie Eins. Jeder wahre, ächte, unmittelbare Akt des Willens iſt ſofort und unmittelbar auch erſcheinender Akt des Leibes: und dieſem entſprechend iſt andererſeits jede Einwirkung auf den Leib ſofort und unmittelbar auch Einwirkung auf den Willen: ſie heißt als ſolche Schmerz, wenn ſie dem Willen zuwider; Wohl⸗ behagen, Wolluſt, wenn ſie ihm gemäß iſt. Die Gradationen Beider ſind ſehr verſchieden. Man hat aber gänzlich Unrecht, wenn man Schmerz und Wolluſt Vorſtellungen nennt: das ſind ſie keineswegs, ſondern unmittelbare Affektionen des Willens, in ſeiner Erſcheinung, dem Leibe: ein erzwungenes augenblickliches Wollen oder Nichtwollen des Eindrucks, den dieſer erleidet. Un⸗ mittelbar als bloße Vorſtellungen zu betrachten und daher von dem eben Geſagten auszunehmen, ſind nur gewiſſe wenige Ein⸗ drücke auf den Leib, die den Willen nicht anregen und durch welche allein der Leib unmittelbares Objekt des Erkennens iſt, da er als Anſchauung im Verſtande ſchon mittelbares Objekt, gleich allen andern, iſt. Das hier Gemeinte ſind nämlich die Affektionen der rein objektiven Sinne, des Geſichts, Gehörs und Getaſtes, wiewohl auch nur, ſofern dieſe Organe auf die ihnen beſonders eigenthümliche, ſpecifiſche, naturgemäße Weiſe afficirt werden, welche eine ſo äußerſt ſchwache Anregung der geſteigerten und ſpecifiſch modificirten Senſibilität dieſer Theile iſt, daß fie nicht den Willen afficirt; ſondern, durch keine Anregung deſſelben 120 — — 0 ws ww 0 0 5 —— Die Objektivation des Willens. 721] geſtört, nur dem Verſtande die Data liefert, aus denen die An⸗ ſchauung wird. Jede ſtärkere, oder anderartige Affektion jener Sinneswerkzeuge iſt aber ſchmerzhaft, d. h. dem Willen entgegen, zu deſſen Objektität alſo auch ſie gehören. — Nervenſchwäche 5 äußert ſich darin, daß die Eindrücke, welche bloß den Grad von Stärke haben ſollten, der hinreicht ſie zu Datis für den Ver⸗ ſtand zu machen, den höhern Grad erreichen, auf welchem ſie den Willen bewegen, d. h. Schmerz oder Wohlgefühl erregen, wiewohl öfterer Schmerz, der aber zum Theil dumpf und un⸗ 10 deutlich iſt, daher nicht nur einzelne Töne und ſtarkes Licht ſchmerzlich empfinden läßt, ſondern auch im Allgemeinen krank⸗ hafte hypochondriſche Stimmung veranlaßt, ohne deutlich erkannt zu werden. — Ferner zeigt ſich die Identität des Leibes und Willens unter anderm auch darin, daß jede heftige und über⸗ 15 mäßige Bewegung des Willens, d. h. jeder Affekt, ganz unmit⸗ telbar den Leib und deſſen inneres Getriebe erſchüttert und den Gang ſeiner vitalen Funktionen ſtört. Dies findet man ſpeciell ausgeführt im „Willen in der Natur“, S. 27 der zweiten Auflage. 20 Endlich iſt die Erkenntniß, welche ich von meinem Willen habe, obwohl eine unmittelbare, doch von der meines Leibes nicht zu trennen. Ich erkenne meinen Willen nicht im Ganzen, nicht als Einheit, nicht vollkommen ſeinem Weſen nach, ſondern ich erkenne ihn allein in ſeinen einzelnen Akten, alſo in der Zeit, 25 welche die Form der Erſcheinung meines Leibes, wie jedes Ob⸗ jekts iſt: daher iſt der Leib Bedingung der Erkenntniß meines Willens. Dieſen Willen ohne meinen Leib kann ich demnach eigentlich nicht vorſtellen. In der Abhandlung über den Satz vom Grund iſt zwar der Wille, oder vielmehr das Subjekt des 30 Wollens, als eine beſondere Klaſſe der Vorſtellungen oder Ob: jekte aufgeſtellt: allein ſchon daſelbſt ſahen wir dieſes Objekt mit dem Subjekt zuſammenfallen, d. h. eben aufhören Objekt zu ſeyn: wir nannten dort dieſes Zuſammenfallen das Wunder ka seo: gewiſſermaaßen iſt die ganze gegenwärtige Schrift 35 die Erklärung deſſelben. — Sofern ich meinen Willen eigentlich als Objekt erkenne, erkenne ich ihn als Leib: dann bin ich aber wieder bei der in jener Abhandlung aufgeſtellten erſten Klaſſe der Vorſtellungen, d. h. bei den realen Objekten. Wir werden im 121
Zweites Buch. Welt als Wille. weitern Fortgang mehr und mehr einſehn, daß jene erſte Klaſſe [122] der Vorſtellungen ihren Aufſchluß, ihre Enträthſelung, eben nur findet an der dort aufgeſtellten vierten Klaſſe, welche nicht mehr eigentlich als Objekt dem Subjekt gegenüberſtehn wollte, und daß wir, Dem entſprechend, aus dem die vierte Klaſſe beherrſchenden Geſetz der Motivation, das innere Weſen des in der erſten Klaſſe geltenden Geſetzes der Kauſalität, und deſſen was dieſem gemäß geſchieht, verſtehn lernen müſſen. Die nun vorläufig dargeſtellte Identität des Willens und des Leibes kann nur, wie hier, und zwar zum erſten Male, ge⸗ ſchehn iſt und im weitern Fortgang mehr und mehr geſchehn ſoll, nachgewieſen, d. h. aus dem unmittelbaren Bewußtſeyn, aus der Erkenntniß in concreto, zum Wiſſen der Vernunft erhoben, oder in die Erkenntniß in abstracto übertragen werden: hingegen kann ſie ihrer Natur nach niemals bewieſen, d. h. als mittelbare Erkenntniß aus einer andern unmittelbarern abgeleitet werden, eben weil ſie ſelbſt die unmittelbarſte iſt, und wenn wir ſie nicht als ſolche auffaſſen und feſthalten, werden wir vergebens erwar⸗ ten, ſie irgend mittelbar, als abgeleitete Erkenntniß wiederzuerhal⸗ ten. Sie iſt eine Erkenntniß ganz eigener Art, deren Wahrheit eben deshalb nicht ein Mal eigentlich unter eine der vier Rubriken gebracht werden kann, in welche ich in der Abhandlung über den Satz vom Grund, § 29 ff., alle Wahrheit getheilt habe, näm⸗ lich in logiſche, empiriſche, transſcendentale und metalogiſche: denn ſie iſt nicht, wie alle jene, die Beziehung einer abſtrakten Vor⸗ ſtellung auf eine andere Vorſtellung, oder auf die nothwendige Form des intuitiven, oder des abſtrakten Vorſtellens; ſondern ſie iſt die Beziehung eines Urtheils auf das Verhältniß, welches eine anſchauliche Vorſtellung, der Leib, zu dem hat, was gar nicht Vorſtellung iſt, ſondern ein von dieſer toto genere Ver⸗ ſchiedenes: Wille. Ich möchte darum dieſe Wahrheit vor allen andern auszeichnen und fie r s Son philoſophiſche Wahr— heit nennen. Den Ausdruck derſelben kann man verſchiedentlich wenden, und ſagen: mein Leib und mein Wille ſind Eines; — oder was ich als anſchauliche Vorſtellung meinen Leib nenne, nenne ich, ſofern ich deſſelben auf eine ganz verſchiedene, keiner andern zu vergleichende Weiſe mir bewußt bin, meinen Willen; — oder, mein Leib iſt die Objektität meines Willens; — oder, 122. — — D vw wu; 0 5 0 5 5 — — — — nen ä — [123] A 1 D 2 o 2 A D 3 Die Objektivation des Willens. abgeſehn davon, daß mein Leib meine Vorſtellung ift, ift er nur noch mein Wille; u. ſ. w.“). f $ 19. Wenn wir im erften Buche, mit innerm Widerſtreben, den eigenen Leib, wie alle übrigen Objekte dieſer anſchaulichen Welt, für bloße Vorſtellung des erkennenden Subjekts erklärten; ſo iſt es uns nunmehr deutlich geworden, was im Bewußtſeyn eines Jeden, die Vorſtellung des eigenen Leibes von allen andern, dieſer übrigens ganz gleichen, unterſcheidet, nämlich dies, daß der Leib noch in einer ganz andern, toto genere verſchiedenen Art im Bewußtſeyn vorkommt, die man durch das Wort Wille be⸗ zeichnet, und daß eben dieſe doppelte Erkenntniß, die wir vom eigenen Leibe haben, uns über ihn ſelbſt, über ſein Wirken und Bewegen auf Motive, wie auch über ſein Leiden durch äußere Einwirkung, mit Einem Wort, über das, was er, nicht als Vor⸗ ſtellung, ſondern außerdem, alſo an ſich iſt, denjenigen Aufſchluß giebt, welchen wir über das Weſen, Wirken und Leiden aller andern realen Objekte unmittelbar nicht haben. Das erkennende Subjekt iſt eben durch dieſe beſondere Be⸗ ziehung auf den einen Leib, der ihm, außer derſelben betrachtet, nur eine Vorſtellung gleich allen übrigen iſt, Individuum. Die Beziehung aber, vermöge welcher das erkennende Subjekt Indi⸗ viduum iſt, iſt eben deshalb nur zwiſchen ihm und einer ein⸗ zigen unter allen ſeinen Vorſtellungen, daher es nur dieſer ein⸗ zigen nicht bloß als einer Vorſtellung, ſondern zugleich in ganz anderer Art, nämlich als eines Willens, ſich bewußt iſt. Da aber, wenn es von jener beſondern Beziehung, von jener zwiefachen und ganz heterogenen Erkenntniß des Einen und Nämlichen, ab⸗ ſtrahirt; dann jenes Eine, der Leib, eine Vorſtellung gleich allen andern iſt: ſo muß, um ſich hierüber zu orientiren, das erken⸗ nende Individuum entweder annehmen, daß das Unterſcheidende jener einen Vorſtellung bloß darin liegt, daß ſeine Erkenntniß nur zu jener einen Vorſtellung in dieſer doppelten Beziehung ſteht, nur in dieſes eine anſchauliche Objekt ihm auf zwei Weiſen 35 ) Hiezu Kap. 18 des zweiten Bandes. 123
Zweites Buch. Welt als Wille. zugleich die Einficht offen ſteht, daß dies aber nicht durch einen [124] Unterſchied dieſes Objekts von allen andern, ſondern nur durch einen Unterſchied des Verhältniſſes ſeiner Erkenntniß zu dieſem einen Objekt, von dem, ſo es zu allen andern hat, zu erklären iſt; oder auch es muß annehmen, daß dieſes eine Objekt weſent⸗ lich von allen andern verſchieden iſt, ganz allein unter allen zugleich Wille und Vorſtellung iſt, die übrigen hingegen bloße Vorſtellung, d. h. bloße Phantome ſind, ſein Leib alſo das ein⸗ zige wirkliche Individuum in der Welt, d. h. die einzige Willens⸗ erſcheinung und das einzige unmittelbare Objekt des Subjekts. — Daß die andern Objekte, als bloße Vorſtellungen betrachtet, ſeinem Leibe gleich ſind, d. h. wie dieſer den (nur als Vorſtellung ſelbſt möglicherweiſe vorhandenen) Raum füllen, und auch wie dieſer im Raume wirken, dies iſt zwar beweisbar gewiß, aus dem für Vorſtellungen a priori ſichern Geſetz der Kauſalität, welches keine Wirkung ohne Urſache zuläßt: aber, abgeſehn davon, daß ſich von der Wirkung nur auf eine Urſache über⸗ haupt, nicht auf eine gleiche Urſache ſchließen läßt; ſo iſt man hiemit immer noch im Gebiet der bloßen Vorſtellung, für die allein das Geſetz der Kauſalität gilt, und über welches hinaus es nie führen kann. Ob aber die dem Individuo nur als Vor⸗ ſtellungen bekannten Objekte, dennoch, gleich ſeinem eigenen Leibe, Erſcheinungen eines Willens ſind; dies iſt, wie bereits im vorigen Buche ausgeſprochen, der eigentliche Sinn der Frage nach der Realität der Außenwelt: daſſelbe zu leugnen, iſt der Sinn des theoretiſchen Egoismus, der eben dadurch alle Erſcheinungen, außer ſeinem eigenen Individuum, für Phantome hält, wie der praktiſche Egoismus genau das Selbe in praktiſcher Hinſicht thut, nämlich nur die eigene Perſon als eine wirklich ſolche, alle übrigen aber als bloße Phantome anſieht und behandelt. Der theoretiſche Egoismus iſt zwar durch Beweiſe nimmermehr zu widerlegen: dennoch iſt er zuverläſſig in der Philoſophie nie anders, denn als ſkeptiſches Sophisma, d. h. zum Schein gebraucht worden. Als ernſtliche Ueberzeugung hingegen könnte er allein im Tollhauſe gefunden werden: als ſolche bedürfte es dann gegen ihn nicht ſowohl eines Beweiſes, als einer Kur. Daher wir uns inſofern auf ihn nicht weiter einlaſſen, ſondern ihn allein als die letzte Feſte des Skepticismus, der immer polemiſch iſt, betrachten. 124 — m D [2 w Die Objektivation des Willens. [125] Bringt nun alſo unfere ſtets an Individualität gebundene und eben hierin ihre Beſchränkung habende Erkenntniß es nothwendig mit ſich, daß Jeder nur Eines ſeyn, hingegen alles andere er⸗ kennen kann, welche Beſchränkung eben eigentlich das Bedürf⸗ niß der Philoſophie erzeugt; ſo werden wir, die wir eben deshalb durch Philoſophie die Schranken unſerer Erkenntniß zu erweitern ſtreben, jenes ſich uns hier entgegenſtellende ſkeptiſche Argument des theoretiſchen Egoismus anſehn als eine kleine Gränzfeſtung, die zwar auf immer unbezwinglich iſt, deren Beſatzung aber durch⸗ 10 aus auch nie aus ihr herauskann, daher man ihr vorbeigehn und ohne Gefahr ſie im Rücken liegen laſſen darf. Wir werden demzufolge die nunmehr zur Deutlichkeit er⸗ hobene doppelte, auf zwei völlig heterogene Weiſen gegebene Er⸗ kenntniß, welche wir vom Weſen und Wirken unſers eigenen Leibes haben, weiterhin als einen Schlüſſel zum Weſen jeder Erſcheinung in der Natur gebrauchen und alle Objekte, die nicht unſer eigener Leib, daher nicht auf doppelte Weiſe, ſondern allein als Vorſtellungen unſerm Bewußtſeyn gegeben ſind, eben nach Analogie jenes Leibes beurtheilen und daher annehmen, daß, wie ſie einerſeits, ganz ſo wie er, Vorſtellung und darin mit ihm gleichartig ſind, auch andererſeits, wenn man ihr Daſeyn als Vorſtellung des Subjekts bei Seite ſetzt, das dann noch übrig Bleibende, ſeinem innern Weſen nach, das ſelbe ſeyn muß, als was wir an uns Wille nennen. Denn welche andere Art von Daſeyn oder Realität ſollten wir der übrigen Körperwelt beilegen? woher die Elemente nehmen, aus der wir eine ſolche zuſammenſetzten? Außer dem Willen und der Vorſtellung iſt uns gar nichts bekannt, noch denkbar. Wenn wir der Körper⸗ welt, welche unmittelbar nur in unſerer Vorſtellung daſteht, die. größte uns bekannte Realität beilegen wollen; ſo geben wir ihr die Realität, welche für Jeden ſein eigener Leib hat: denn der iſt Jedem das Realſte. Aber wenn wir nun die Realität dieſes Leibes und ſeiner Aktionen analyſiren, ſo treffen wir, außerdem daß er unſere Vorſtellung iſt, nichts darin an, als den Willen: damit iſt ſelbſt ſeine Realität erſchöpft. Wir können daher eine anderweitige Realität, um ſie der Körperwelt beizulegen, nirgends finden. Wenn alſo die Körperwelt noch etwas mehr ſeyn ſoll, als bloß unſere Vorſtellung, ſo müſſen wir ſagen, daß ſie außer A 1 2 O 2 2 3 3 A 125
Zweites Buch. Welt als Wille. der Vorſtellung, alſo an ſich und ihrem innerſten Weſen nach, [120] Das ſei, was wir in uns ſelbſt unmittelbar als Willen finden. Ich ſage, ihrem innerſten Weſen nach: dieſes Weſen des Willens aber haben wir zuvörderſt näher kennen zu lernen, damit wir Das, was nicht ihm ſelbſt, ſondern ſchon ſeiner, viele Grade habenden Erſcheinung angehört, von ihm zu unterſcheiden wiſſen: dergleichen iſt z. B. das Begleitetſeyn von Erkenntniß und das dadurch bedingte Beſtimmtwerden durch Motive: dieſes gehört, wie wir im weitern Fortgang einſehn werden, nicht ſeinem Weſen, ſondern bloß ſeiner deutlichſten Erſcheinung als Thier und Menſch an. Wenn ich daher ſagen werde: die Kraft, welche den Stein zur Erde treibt, iſt ihrem Weſen nach, an ſich und außer aller Vorſtellung, Wille; ſo wird man dieſem Satz nicht die tolle Meinung unterlegen, daß der Stein ſich nach einem er⸗ kannten Motive bewegt, weil im Menſchen der Wille alſo er⸗ ſcheint ). — Nunmehr aber wollen wir das bis hieher vorläufig und allgemein Dargeſtellte ausführlicher und deutlicher nachweiſen, begründen und in feinem ganzen Umfang entwickeln“). H 20. Als des eigenen Leibes Weſen an ſich, als dasjenige, was dieſer Leib iſt, außerdem daß er Objekt der Anſchauung, Vor⸗ ſtellung iſt, giebt, wie geſagt, der Wille zunächſt ſich kund in den willkürlichen Bewegungen dieſes Leibes, ſofern dieſe nämlich nichts Anderes ſind, als die Sichtbarkeit der einzelnen Willens⸗ akte, mit welchen ſie unmittelbar und völlig zugleich eintreten, ) Wir werden alſo keineswegs dem Bako v. Verulam beiſtimmen, wenn er (de augm. scient. L. 4 in fine) meint, daß alle mechaniſchen und phyſiſchen Bewegungen der Körper erſt nach vorhergegangener Perception in dieſen Körpern erfolgten; obgleich eine Ahndung der Wahrheit auch dieſem falſchen Satz das Daſeyn gab. Eben ſo verhält es ſich mit Keplers Be⸗ hauptung, in ſeiner Abhandlung de planeta Martis, daß die Planeten Er⸗ kenntniß haben müßten, um ihre elliptiſchen Bahnen ſo richtig zu treffen und die Schnelligkeit ihrer Bewegung ſo abzumeſſen, daß die Triangel der Fläche ihrer Bahn ſtets der Zeit proportional bleiben, in welcher ſie deren Baſis durchlaufen. ) Hiezu Kap. 19 des zweiten Bandes. 126 — 0 — 5 vw 0 N 5 0 wo 35 1727] A ws A Die Objektivation des Willens. als Ein und das Selbe mit ihnen, nur durch die Form der Erkenn⸗ barkeit, in die ſie übergegangen, d. h. Vorſtellung geworden ſind, von ihnen unterſchieden. Dieſe Akte des Willens haben aber immer noch einen Grund außer ſich, in den Motiven. Jedoch beſtimmen dieſe nie mehr, als das was ich zu dieſer Zeit, an dieſem Ort, unter dieſen Umſtänden will; nicht aber daß ich überhaupt will, noch was ich überhaupt will, d. h. die Maxime, welche mein geſammtes Wollen charakteriſirt. Daher iſt mein Wollen nicht ſeinem gan⸗ zen Weſen nach aus den Motiven zu erklären; ſondern dieſe be ſtimmen bloß ſeine Aeußerung im gegebenen Zeitpunkt, ſind bloß der Anlaß, bei dem ſich mein Wille zeigt: dieſer ſelbſt hingegen liegt außerhalb des Gebietes des Geſetzes der Motivation: nur ſeine Erſcheinung in jedem Zeitpunkt iſt durch dieſes nothwendig beſtimmt. Lediglich unter Vorausſetzung meines empiriſchen Cha⸗ rakters iſt das Motiv hinreichender Erklärungsgrund meines Handelns: abſtrahire ich aber von meinem Charakter und frage dann, warum ich überhaupt dieſes und nicht jenes will; ſo iſt keine Antwort darauf möglich, weil eben nur die Erſcheinung des Willens dem Satze vom Grunde unterworfen iſt, nicht aber er ſelbſt, der inſofern grundlos zu nennen iſt. Hiebei ſetze ich theils Kants Lehre vom empiriſchen und intelligibeln Charakter, wie auch meine in den „Grundproblemen der Ethik“, S. 48—58, und wieder S. 178 ff. der erſten [S. 46— 57 und 174 ff. der zweiten] Auflage, dahin gehörigen Erörterungen voraus, theils werden wir im vierten Buch ausführlicher davon zu reden haben. Für jetzt habe ich nur darauf aufmerkſam zu machen, daß das Begründetſeyn einer Erſcheinung durch die andere, hier alſo der That durch das Motiv, gar nicht damit ſtreitet, daß ihr Weſen an ſich Wille iſt, der ſelbſt keinen Grund hat, indem der Satz vom Grunde, in allen ſeinen Geſtalten, bloß Form der Erkenntniß iſt, ſeine Gültigkeit ſich alſo bloß auf die Vorſtellung, die Erſcheinung, die Sichtbarkeit des Willens erſtreckt, nicht auf dieſen ſelbſt, der ſichtbar wird. Iſt nun jede Aktion meines Leibes Erſcheinung eines Willens⸗ aktes, in welchem ſich, unter gegebenen Motiven, mein Wille ſelbſt überhaupt und im Ganzen, alſo mein Charakter, wieder ausſpricht; ſo muß auch die unumgängliche Bedingung und Vor⸗ ausſetzung jener Aktion Erſcheinung des Willens ſeyn: denn ſein 11 Schopenhauer, Werke II 127
Zweites Buch. Welt als Wille. Erſcheinen kann nicht von etwas abhängen, das nicht unmittel- [128] bar und allein durch ihn, das mithin für ihn nur zufällig wäre, wodurch ſein Erſcheinen ſelbſt nur zufällig würde: jene Bedingung aber iſt der ganze Leib ſelbſt. Dieſer ſelbſt alſo muß ſchon Er⸗ ſcheinung des Willens ſeyn, und muß zu meinem Willen im Ganzen, d. h. zu meinem intelligibeln Charakter, deſſen Erſchei⸗ nung in der Zeit mein empiriſcher Charakter iſt, ſich fo verhalten, wie die einzelne Aktion des Leibes zum einzelnen Akte des Willens. Alſo muß der ganze Leib nichts Anderes ſeyn, als mein ſichtbar gewordener Wille, muß mein Wille ſelbſt ſeyn, ſofern dieſer anſchauliches Objekt, Vorſtellung der erſten Klaſſe iſt. — Als Beſtätigung hievon iſt bereits angeführt, daß jede Einwirkung auf meinen Leib ſofort und unmittelbar auch meinen Willen afficirt und in dieſer Hinſicht Schmerz oder Wolluſt, im niedrigeren Grade angenehme oder unangenehme Empfindung heißt, und auch, daß umgekehrt jede heftige Bewegung des Wil⸗ lens, alſo Affekt und Leidenſchaft, den Leib erſchüttert und den Lauf ſeiner Funktionen ſtört. — Zwar läßt ſich, wenn gleich ſehr unvollkommen, von der Entſtehung, und etwas beſſer von der Entwickelung und Erhaltung meines Leibes auch ätiologiſch 20 eine Rechenſchaft geben, welche eben die Phyſiologie iſt: allein dieſe erklärt ihr Thema gerade nur ſo, wie die Motive das Han⸗ deln erklären. So wenig daher die Begründung der einzelnen Handlung durch das Motiv und die nothwendige Folge derſelben aus dieſem damit ſtreitet, daß die Handlung überhaupt und ihrem Weſen nach nur Erſcheinung eines an ſich ſelbſt grundloſen Wil⸗ lens iſt; eben ſo wenig thut die phyſiologiſche Erklärung der Funktionen des Leibes der philoſophiſchen Wahrheit Eintrag, daß das ganze Daſeyn dieſes Leibes und die geſammte Reihe ſeiner Funktionen nur die Objektivirung eben jenes Willens iſt, der in des ſelben Leibes äußerlichen Aktionen nach Maaßgabe der Motive erſcheint. Sucht doch die Phyſiologie auch ſogar eben dieſe äußer⸗ lichen Aktionen, die unmittelbar willkürlichen Bewegungen, auf Urſachen im Organismus zurückzuführen, z. B. die Bewegung des Muskels zu erklären aus einem Zufluß von Säften („wie die Zuſammenziehung eines Strickes der naß wird“ ſagt Reil, in feinem Archiv für Phyſiologie, Bd. 6, S. 153): allein geſetzt, man käme wirklich zu einer gründlichen Erklärung dieſer Art, ſo 128 A — D — O A D an A Die Objektivation des Willens. [729] würde dies doch nie die unmittelbar gewiſſe Wahrheit aufheben, daß jede willkürliche Bewegung (functiones animales) Erſchei⸗ nung eines Willensaktes iſt. Eben ſo wenig nun kann je die phy⸗ ſiologiſche Erklärung des vegetativen Lebens (kunctiones naturales, vitales), und gediehe ſie auch noch ſo weit, die Wahr⸗ heit aufheben, daß dieſes ganze, ſich ſo entwickelnde thieriſche Leben ſelbſt Erſcheinung des Willens iſt. Ueberhaupt kann ja, wie oben erörtert worden, jede ätiologiſche Erklärung nie mehr angeben, als die nothwendig beſtimmte Stelle in Zeit und Raum einer einzelnen Erſcheinung, ihren nothwendigen Eintritt daſelbſt nach einer feſten Regel: hingegen bleibt das innere Weſen jeder Erſcheinung auf dieſem Wege immer unergründlich, und wird von jeder ätiologiſchen Erklärung vorausgeſetzt und bloß bezeichnet durch die Namen Kraft, oder Naturgeſetz, oder, wenn von Hand⸗ lungen die Rede iſt, Charakter, Wille. — Obgleich alſo jede ein⸗ zelne Handlung, unter Vorausſetzung des beſtimmten Charakters, nothwendig bei dargebotenem Motiv erfolgt, und obgleich das Wachsthum, der Ernährungsproceß und ſämmtliche Veränderun⸗ gen im thieriſchen Leibe nach nothwendig wirkenden Urſachen (Reizen) vor ſich gehn; ſo iſt dennoch die ganze Reihe der Hand⸗ lungen, folglich auch jede einzelne, und eben ſo auch deren Be⸗ dingung, der ganze Leib ſelbſt, der ſie vollzieht, folglich auch der Proceß durch den und in dem er beſteht — nichts Anderes, als die Erſcheinung des Willens, die Sichtbarwerdung, Objektität des Willens. Hierauf beruht die vollkommene Angemeſſenheit des menſchlichen und thieriſchen Leibes zum menſchlichen und thieriſchen Willen überhaupt, derjenigen ähnlich, aber ſie weit übertreffend, die ein abſichtlich verfertigtes Werkzeug zum Willen des Verfertigers hat, und dieſerhalb erſcheinend als Zweckmäßig⸗ keit, d. i. die teleologiſche Erklärbarkeit des Leibes. Die Theile des Leibes müſſen deshalb den Hauptbegehrungen, durch welche der Wille ſich manifeſtirt, vollkommen entſprechen, müſſen der ſichtbare Ausdruck derſelben ſeyn: Zähne, Schlund und Darm⸗ kanal ſind der objektivirte Hunger; die Genitalien der objektivirte Geſchlechtstrieb; die greifenden Hände, die raſchen Füße ent⸗ ſprechen dem ſchon mehr mittelbaren Streben des Willens, wel⸗ ches ſie darſtellen. Wie die allgemeine menſchliche Form dem allgemeinen menſchlichen Willen, ſo entſpricht dem individuell mo⸗ 11* 129
Zweites Buch. Welt als Wille. dificirten Willen, dem Charakter des Einzelnen, die individuelle Kor⸗ [130] poriſation, welche daher durchaus und in allen Theilen charakteriſtiſch und ausdrucksvoll iſt. Es iſt ſehr bemerkenswerth, daß dieſes ſchon Parmenides, in folgenden von Ariſtoteles (Metaph. III, 5) ange⸗ führten Verſen, ausgeſprochen hat: “De yap Exaorog eyer apa pEeREwy TOAVKAHTTOY, Tos voos aySpwrorsı napsormxey To yap AUTO Estw, drrep Qpovest, neiswy Quaıs avSpwrorot, Kat. rasıy xar rayrı' To yap TAEOY EOTL vonlac. (Ut enim cuique complexio membrorum flexibilium se habet, ita mens hominibus adest: idem namque est, quod sapit, membrorum natura hominibus, et omnibus et omni: quod enim plus est, intelligentia est.)*) $ 21. Wenn nun, durch alle dieſe Betrachtungen, auch in abstracto, mithin deutlich und ſicher, die Erkenntniß geworden iſt, welche in concreto Jeder unmittelbar, d. h. als Gefühl beſitzt, daß nämlich das Weſen an ſich ſeiner eigenen Erſcheinung, welche als Vorſtellung ſich ihm ſowohl durch ſeine Handlungen, als durch das bleibende Subſtrat dieſer, ſeinen Leib, darſtellt, ſein Wille iſt, der das Unmittelbarſte ſeines Bewußtſeyns ausmacht, als ſolches aber nicht völlig in die Form der Vorſtellung, in welcher Objekt und Subjekt ſich gegenüber ſtehn, eingegangen iſt; ſon⸗ dern auf eine unmittelbare Weiſe, in der man Subjekt und Ob⸗ jekt nicht ganz deutlich unterſcheidet, ſich kund giebt, jedoch auch nicht im Ganzen, ſondern nur in ſeinen einzelnen Akten dem In⸗ dividuo ſelbſt kenntlich wird: — wer, ſage ich, mit mir dieſe Ueberzeugung gewonnen hat, dem wird ſie, ganz von ſelbſt, der Schlüſſel werden zur Erkenntniß des innerſten Weſens der ge⸗ ſammten Natur, indem er ſie nun auch auf alle jene Erſchei⸗ „) Hiezu Kap. 20 des zweiten Bandes; wie auch, in meiner Schrift „Ueber den Willen in der Natur“, die Rubriken „Phyſiologie“ und „Ver⸗ gleichende Anatomie“, woſelbſt das hier nur Angedeutete ſeine gründliche Ausführung erhalten hat. 130 w 0 Die Objektivation des Willens. 1131] nungen überträgt, die ihm nicht, wie feine eigene, in unmittel⸗ barer Erkenntniß neben der mittelbaren, ſondern bloß in letzterer, alſo bloß einſeitig, als Vorſtellung allein, gegeben ſind. Nicht allein in denjenigen Erſcheinungen, welche ſeiner eigenen ganz 5 ähnlich find, in Menſchen und Thieren, wird er als ihr innerſtes Weſen jenen nämlichen Willen anerkennen; ſondern die fortgeſetzte Reflexion wird ihn dahin leiten, auch die Kraft, welche in der Pflanze treibt und vegetirt, ja, die Kraft, durch welche der Kry⸗ ſtall anſchießt, die, welche den Magnet zum Nordpol wendet, die, 10 deren Schlag ihm aus der Berührung heterogener Metalle ent⸗ gegenfährt, die, welche in den Wahlverwandtſchaften der Stoffe als Fliehn und Suchen, Trennen und Vereinen erſcheint, ja, zu⸗ letzt ſogar die Schwere, welche in aller Materie ſo gewaltig ſtrebt, den Stein zur Erde und die Erde zur Sonne zieht, — dieſe 15 Alle nur in der Erſcheinung für verſchieden, ihrem innern Weſen nach aber als das Selbe zu erkennen, als jenes ihm unmittelbar ſo intim und beſſer als alles Andere Bekannte, was da, wo es am deutlichſten hervortritt, Wille heißt. Dieſe Anwendung der Reflexion iſt es allein, welche uns nicht mehr bei der Erſcheinung 20 ſtehn bleiben läßt, ſondern hinüberführt zum Ding an ſich. Erſcheinung heißt Vorſtellung, und weiter nichts: alle Vorſtellung, welcher Art ſie auch ſei, alles Objekt, iſt Erſcheinung. Ding an ſich aber iſt allein der Wille: als ſolcher iſt er durchaus nicht Vorſtellung, ſondern toto genere von ihr verſchieden: er 25 iſt es, wovon alle Vorſtellung, alles Objekt, die Erſcheinung, die Sichtbarkeit, die Objektität iſt. Er iſt das Innerſte, der Kern jedes Einzelnen und eben ſo des Ganzen: er erſcheint in jeder blind⸗ wirkenden Naturkraft: er auch erſcheint im überlegten Handeln des Menſchen; welcher Beiden große Verſchiedenheit doch nur den Grad 30 des Erſcheinens, nicht das Weſen des Erſcheinenden trifft. $ 22. Dieſes Ding an ſich (wir wollen den Kantiſchen Ausdruck als ſtehende Formel beibehalten), welches als ſolches nimmermehr Objekt iſt, eben weil alles Objekt ſchon wieder ſeine bloße Er⸗ 35 ſcheinung, nicht mehr es ſelbſt iſt, mußte, wenn es dennoch ob⸗ jektiv gedacht werden ſollte, Namen und Begriff von einem Objekt 131
Zweites Buch. Welt als Wille. borgen, von etwas irgendwie objektiv Gegebenem, folglich von [132] einer ſeiner Erſcheinungen: aber dieſe durfte, um als Verſtän⸗ digungspunkt zu dienen, keine andere ſeyn, als unter allen ſeinen Erſcheinungen die vollkommenſte, d. h. die deutlichſte, am meiſten entfaltete, vom Erkennen unmittelbar beleuchtete: dieſe aber eben iſt des Menſchen Wille. Man hat jedoch wohl zu bemerken, daß wir hier allerdings nur eine denominatio a potiori ge⸗ brauchen, durch welche eben deshalb der Begriff Wille eine größere Ausdehnung erhält, als er bisher hatte. Erkenntniß des Iden⸗ tiſchen in verſchiedenen Erſcheinungen und des Verſchiedenen in ähnlichen iſt eben, wie Plato ſo oft bemerkt, Bedingung zur Philoſophie. Man hatte aber bis jetzt die Identität des Weſens jeder irgend ſtrebenden und wirkenden Kraft in der Natur mit dem Willen nicht erkannt, und daher die mannigfaltigen Erſchei⸗ nungen, welche nur verſchiedene Species des ſelben Genus ſind, nicht dafür angeſehn, ſondern als heterogen betrachtet: deswegen konnte auch kein Wort zur Bezeichnung des Begriffs dieſes Genus vorhanden ſeyn. Ich benenne daher das Genus nach der vor⸗ züglichſten Species, deren uns näher liegende, unmittelbare Er⸗ kenntniß zur mittelbaren Erkenntniß aller andern führt. Daher aber würde in einem immerwährenden Mißverſtändniß befangen bleiben, wer nicht fähig wäre, die hier geforderte Erweiterung des Begriffs zu vollziehn, ſondern bei dem Worte Wille immer nur noch die bisher allein damit bezeichnete eine Species, den vom Erkennen geleiteten und ausſchließlich nach Motiven, ja wohl gar nur nach abſtrakten Motiven, alſo unter Leitung der Vernunft ſich äußernden Willen verſtehn wollte, welcher, wie geſagt, nur die deutlichſte Erſcheinung des Willens iſt. Das uns unmittelbar bekannte innerſte Weſen eben dieſer Erſcheinung müſſen wir nun in Gedanken rein ausſondern, es dann auf alle ſchwä⸗ cheren, undeutlicheren Erſcheinungen des ſelben Weſens übertragen, wodurch wir die verlangte Erweiterung des Begriffs Wille voll ziehn. — Auf die entgegengeſetzte Weiſe würde mich aber der mißverſtehn, der etwan meinte, es ſei zuletzt einerlei, ob man jenes Weſen an ſich aller Erſcheinung durch das Wort Wille, oder durch irgend ein anderes bezeichnete. Dies würde der Fall ſeyn, wenn jenes Ding an ſich etwas wäre, auf deſſen Exiſtenz wir bloß ſchlöſſen und es fo allein mittelbar und bloß in ab132 5 — 0 — 5 » 0 8 7 Die Objektivation des Willens. [133] stracto erkennten: dann könnte man es allerdings nennen wie man wollte: der Name ſtände als bloßes Zeichen einer unbekannten Größe da. Nun aber bezeichnet das Wort Wille, welches uns, wie ein Zauberwort, das innerſte Weſen jedes Dinges in der 5 Natur aufſchließen ſoll, keineswegs eine unbekannte Größe, ein durch Schlüſſe erreichtes Etwas; ſondern ein durchaus unmittelbar Erkanntes und ſo ſehr Bekanntes, daß wir, was Wille ſei, viel beſſer wiſſen und verſtehn, als ſonſt irgend etwas, was immer es auch fei. — Bisher ſubſumirte man den Begriff Wille unter 10 den Begriff Kraft: dagegen mache ich es gerade umgekehrt und will jede Kraft in der Natur als Wille gedacht wiſſen. Man glaube ja nicht, daß dies Wortſtreit, oder gleichgültig ſei: viel⸗ mehr iſt es von der allerhöchſten Bedeutsamkeit und Wichtigkeit. Denn dem Begriffe Kraft liegt, wie allen andern, zuletzt die 15 anſchauliche Erkenntniß der objektiven Welt, d. h. die Erſcheinung, die Vorſtellung, zum Grunde, und daraus iſt er geſchöpft. Er iſt aus dem Gebiet abſtrahirt, wo Urſache und Wirkung herrſcht, alſo aus der anſchaulichen Vorſtellung, und bedeutet eben das Urſachſeyn der Urſache, auf dem Punkt, wo es ätiologiſch durch⸗ 20 aus nicht weiter erklärlich, ſondern eben die nothwendige Voraus⸗ ſetzung aller ätiologiſchen Erklärung iſt. Hingegen der Begriff Wille iſt der einzige, unter allen möglichen, welcher ſeinen Ur⸗ ſprung nicht in der Erſcheinung, nicht in bloßer anſchaulicher Vorſtellung hat, ſondern aus dem Innern kommt, aus dem un⸗ 25 mittelbarſten Bewußtſeyn eines Jeden hervorgeht, in welchem „dieſer fein eigenes Individuum, feinem Weſen nach, unmittelbar, ohne alle Form, ſelbſt ohne die von Subjekt und Objekt, erkennt und zugleich ſelbſt iſt, da hier das Erkennende und das Erkannte zuſammenfallen. Führen wir daher den Begriff der Kraft auf 30 den des Willens zurück, fo haben wir in der That ein Un⸗ bekannteres auf ein unendlich Bekannteres, ja, auf das einzige uns wirklich unmittelbar und ganz und gar Bekannte zurückgeführt und unſere Erkenntniß um ein ſehr großes erweitert. Subſumiren wir hingegen, wie bisher geſchah, den Begriff Wille unter den 35 der Kraft; fo begeben wir uns der einzigen unmittelbaren Er⸗ kenntniß, die wir vom innern Weſen der Welt haben, indem wir ſie untergehn laſſen in einen aus der Erſcheinung abſtrahirten Be⸗ griff, mit welchem wir daher nie über die Erſcheinung hinauskönnen. 133
Zweites Buch. Welt als Wille. $ 23. Der Wille als Ding an ſich ift von feiner Erſcheinung gänzlich verſchieden und völlig frei von allen Formen derſelben, in welche er eben erſt eingeht, indem er erſcheint, die daher nur ſeine Objektität betreffen, ihm ſelbſt fremd ſind. Schon die allgemeinſte Form aller Vorſtellung, die des Objekts für ein Subjekt, trifft ihn nicht; noch weniger die dieſer untergeordneten, welche insgeſammt ihren gemeinſchaftlichen Ausdruck im Satz vom Grunde haben, wohin bekanntlich auch Zeit und Raum gehören, und folglich auch die durch dieſe allein beſtehende und möglich ge⸗ wordene Vielheit. In dieſer letztern Hinſicht werde ich, mit einem aus der alten eigentlichen Scholaſtik entlehnten Ausdruck, Zeit und Raum das principium individuationis nennen, welches ich ein für alle Mal zu merken bitte. Denn Zeit und Raum allein ſind es, mittelſt welcher das dem Weſen und dem Begriff nach Gleiche und Eine doch als verſchieden, als Vielheit neben und nach ein⸗ ander erſcheint: ſie ſind folglich das principium individuationis, der Gegenſtand ſo vieler Grübeleien und Streitigkeiten der Scho⸗ laſtiker, welche man im Suarez (Disp. 5, sect. 3) beiſammen findet. — Der Wille als Ding an ſich liegt, dem Geſagten zu⸗ folge, außerhalb des Gebietes des Satzes vom Grund in allen ſeinen Geſtaltungen, und iſt folglich ſchlechthin grundlos, obwohl jede ſeiner Erſcheinungen durchaus dem Satz vom Grunde unter⸗ worfen iſt: er iſt ferner frei von aller Vielheit, obwohl ſeine Er⸗ ſcheinungen in Zeit und Raum unzählig ſind: er ſelbſt iſt Einer: jedoch nicht wie ein Objekt Eines iſt, deſſen Einheit nur im Gegen⸗ ſatz der möglichen Vielheit erkannt wird: noch auch wie ein Be⸗ griff Eins iſt, der nur durch Abſtraktion von der Vielheit ent⸗ ſtanden iſt: ſondern er iſt Eines als das, was außer Zeit und Raum, dem principio individuationis, d. i. der Möglichkeit der Vielheit, liegt. Erſt wenn uns dieſes alles durch die folgende Be⸗ trachtung der Erſcheinungen und verſchiedenen Manifeſtationen des Willens völlig deutlich geworden ſeyn wird, werden wir den Sinn der Kantiſchen Lehre völlig verſtehn, daß Zeit, Raum und Kau⸗ ſalität nicht dem Dinge an ſich zukommen, ſondern nur Formen des Erkennens ſind. Die Grundloſigkeit des Willens hat man auch wirklich da 134 [134] 5 — 0 — 5 [$} 0 D 5 0 ws [135] A I 8 I A 2 >} 2 A D 3 35 Die Objektivation des Willens. erkannt, wo er ſich am deutlichſten manifeſtirt, als Wille des Menſchen, und dieſen frei, unabhängig genannt. Sogleich hat man aber auch, über die Grundloſigkeit des Willens ſelbſt, die Nothwendigkeit, der ſeine Erſcheinung überall unterworfen iſt, überſehn, und die Thaten für frei erklärt, was ſie nicht ſind, da jede einzelne Handlung aus der Wirkung des Motivs auf den Charakter mit ſtrenger Nothwendigkeit folgt. Alle Nothwendigkeit iſt, wie ſchon geſagt, Verhältniß der Folge zum Grunde und durchaus nichts weiter. Der Satz vom Grunde iſt allgemeine Form aller Erſcheinung, und der Menſch in ſeinem Thun muß, wie jede andere Erſcheinung, ihm unterworfen ſeyn. Weil aber im Selbſtbewußtſeyn der Wille unmittelbar und an ſich erkannt wird, ſo liegt auch in dieſem Bewußtſeyn das der Freiheit. Allein es wird überſehn, daß das Individuum, die Perſon, nicht Wille als Ding an ſich, ſondern ſchon Erſcheinung des Wil⸗ lens iſt, als ſolche ſchon determinirt und in die Form der Er⸗ ſcheinung, den Satz vom Grund, eingegangen. Daher kommt die wunderliche Thatſache, daß Jeder ſich a priori für ganz frei, auch in ſeinen einzelnen Handlungen, hält und meint, er könne jeden Augenblick einen andern Lebenswandel anfangen, welches hieße ein Anderer werden. Allein a posteriori, durch die Erfahrung, findet er zu ſeinem Erſtaunen, daß er nicht frei iſt, ſondern der Nothwendigkeit unterworfen, daß er, aller Vorſätze und Reflexio⸗ nen ungeachtet, ſein Thun nicht ändert, und vom Anfang ſeines Lebens bis zum Ende den ſelben von ihm ſelbſt mißbilligten Cha⸗ rakter durchführen und gleichſam die übernommene Rolle bis zu Ende ſpielen muß. Ich kann dieſe Betrachtung hier nicht weiter ausführen, da ſie als ethiſch an eine andere Stelle dieſer Schrift gehört. Hier wünſche ich inzwiſchen nur darauf hinzuweiſen, daß die Erſcheinung des an ſich grundloſen Willens doch als ſolche dem Geſetz der Nothwendigkeit, d. i. dem Satz vom Grunde, unterworfen iſt; damit wir an der Nothwendigkeit, mit welcher die Erſcheinungen der Natur erfolgen, keinen Anſtoß nehmen, in ihnen die Manifeſtationen des Willens zu erkennen. Man hat bisher für Erſcheinungen des Willens nur diejeni⸗ gen Veränderungen angeſehn, die keinen andern Grund, als ein Motiv, d. h. eine Vorſtellung haben; daher man in der Natur allein dem Menſchen und allenfalls den Thieren einen Willen 135
Zweites Buch. Welt als Wille. beilegte; weil das Erkennen, das Vorſtellen, allerdings, wie ich [136] an einem andern Orte ſchon erwähnt habe, der ächte und aus⸗ ſchließende Charakter der Thierheit iſt. Allein daß der Wille auch da wirkt, wo keine Erkenntniß ihn leitet, ſehn wir zu allernächſt an dem Inſtinkt und den Kunſttrieben der Thiere“). Daß fie Vorſtellungen und Erkenntniß haben, kommt hier gar nicht in Betracht, da der Zweck, zu dem ſie gerade ſo hinwirken, als wäre er ein erkanntes Motiv, von ihnen ganz unerkannt bleibt; daher ihr Handeln hier ohne Motiv geſchieht, nicht von der Vor⸗ ſtellung geleitet iſt und uns zuerſt und am deutlichſten zeigt, wie der Wille auch ohne alle Erkenntniß thätig iſt. Der einjährige Vogel hat keine Vorſtellung von den Eiern, für die er ein Neſt baut; die junge Spinne nicht von dem Raube, zu dem ſie ein Netz wirkt; noch der Ameiſenlöwe von der Ameiſe, der er zum erſten Male eine Grube gräbt; die Larve des Hirſchſchröters beißt das Loch im Holze, wo ſie ihre Verwandelung beſtehn will, noch ein Mal ſo groß, wenn ſie ein männlicher, als wenn ſie ein weiblicher Käfer werden will, im erſten Fall um Platz für Hör⸗ ner zu haben, von denen ſie noch keine Vorſtellung hat. In ſolchem Thun dieſer Thiere iſt doch offenbar, wie in ihrem übrigen Thun, der Wille thätig: aber er iſt in blinder Thätigkeit, die zwar von Erkenntniß begleitet, aber nicht von ihr geleitet iſt. Haben wir nun ein Mal die Einſicht erlangt, daß Vorſtellung als Motiv keine nothwendige und weſentliche Bedingung der Thätig⸗ keit des Willens iſt; ſo werden wir das Wirken des Willens nun auch leichter in Fällen wiedererkennen, wo es weniger augen⸗ fällig iſt, und dann z. B. ſo wenig das Haus der Schnecke einem ihr ſelbſt fremden, aber von Erkenntniß geleiteten Willen zuſchreiben, als das Haus, welches wir ſelbſt bauen, durch einen andern Willen als unſern eigenen ins Daſeyn tritt; ſondern wir werden beide Häuſer für Werke des in beiden Erſcheinungen ſich objektivirenden Willens erkennen, der in uns nach Motiven, in der Schnecke aber noch blind, als nach außen gerichteter Bil⸗ dungstrieb wirkt. Auch in uns wirkt der ſelbe Wille vielfach blind: in allen den Funktionen unſers Leibes, welche keine Er⸗ kenntniß leitet, in allen ſeinen vitalen und vegetativen Proceſſen, ) Von dieſen handelt ſpeciell Kap. 27 des zweiten Bandes. 136 — — 8 8 w w o 5 0 5 0 5 — — — — Die Objektivation des Willens. [137] Verdauung, Blutumlauf, Sekretion, Wachsthum, Reproduktion. 1 15 2 ° 25 3 3 8 A Nicht nur die Aktionen des Leibes, ſondern er ſelbſt ganz und gar iſt, wie oben nachgewieſen, Erſcheinung des Willens, ob⸗ jektivirter Wille, konkreter Wille: alles was in ihm vorgeht, muß daher durch Wille vorgehn, obwohl hier dieſer Wille nicht von Erkenntniß geleitet iſt, nicht nach Motiven ſich beſtimmt, ſondern, blind wirkend, nach Urſachen, die in dieſem Fall Reize heißen. Ich nenne nämlich Urſache, im engſten Sinne des Worts, denjenigen Zuſtand der Materie, der, indem er einen andern mit Nothwendigkeit herbeiführt, ſelbſt eine eben ſo große Verän⸗ derung erleidet, wie die iſt, welche er verurſacht, welches durch die Regel „Wirkung und Gegenwirkung ſind ſich gleich“ aus⸗ gedrückt wird. Ferner wächſt, bei der eigentlichen Urſache, die Wirkung genau in eben dem Verhältniß wie die Urſache, die Gegenwirkung alſo wieder auch; ſo daß, wenn ein Mal die Wir⸗ kungsart bekannt iſt, aus dem Grade der Intenſität der Urſache der Grad der Wirkung ſich meſſen und berechnen läßt, und ſo auch umgekehrt. Solche eigentlich ſogenannte Urſachen wirken in allen Erſcheinungen des Mechanismus, Chemismus u. |. w., kurz, bei allen Veränderungen unorganiſcher Körper. Ich nenne dagegen Reiz diejenige Urſache, die ſelbſt keine ihrer Wirkung angemeſſene Gegenwirkung erleidet, und deren Intenſität durchaus nicht dem Grade nach parallel geht mit der Intenſität der Wir⸗ kung, welche daher nicht nach jener gemeſſen werden kann: viel⸗ mehr kann eine kleine Vermehrung des Reizes eine ſehr große in der Wirkung veranlaſſen, oder auch umgekehrt die vorherige Wirkung ganz aufheben u. ſ. w. Dieſer Art iſt alle Wirkung auf organiſche Körper als ſolche: auf Reize alſo, nicht auf bloße Urſachen, gehn alle eigentlich organiſchen und vegetativen Ver⸗ änderungen im thieriſchen Leibe vor. Der Reiz aber, wie über⸗ haupt jede Urſache, und eben ſo das Motiv, beſtimmt nie mehr, als den Eintrittspunkt der Aeußerung jeder Kraft in Zeit und Raum, nicht das innere Weſen der ſich-äußernden Kraft ſelbſt, welches wir, unſerer: vorhergegangenen: Ableitung: gemäß, für Wille erkennen, dem wir daher: ſowohl die bewußtloſen, als die bewußten Veränderungen: des Leibes zuſchreiben. Der Reiz hält das Mittel, macht den Uebergang zwiſchen dem Motiv, welches 137
Zweites Buch. Welt als Wille. die durch das Erkennen hindurchgegangene Kaufalität iſt, und [138] der Urſache im engſten Sinn. In den einzelnen Fällen liegt er bald dem Motiv, bald der Urſache näher, iſt indeſſen doch noch immer von Beiden zu unterſcheiden: ſo geſchieht z. B. das Stei⸗ gen der Säfte in den Pflanzen auf Reiz und iſt nicht aus bloßen Urſachen, nach den Geſetzen der Hydraulik, noch der Haar⸗ röhrchen, zu erklären: dennoch wird es wohl von dieſen unterſtützt und iſt überhaupt der rein urſächlichen Veränderung ſchon ſehr nahe. Hingegen ſind die Bewegungen des Hedysarum gyrans und der Mimosa pudica, obwohl noch auf bloße Reize erfolgend, den⸗ noch ſchon denen auf Motive ſehr ähnlich und ſcheinen faſt den Uebergang machen zu wollen. Die Verengerung der Pupille bei vermehrtem Lichte geſchieht auf Reiz, aber geht ſchon über in die Bewegung auf Motiv; da ſie geſchieht, weil das zu ſtarke Licht die Retina ſchmerzlich afficiren würde und wir, dies zu vermei⸗ den, die Pupille zuſammenziehn. — Der Anlaß der Erektion iſt ein Motiv, da er eine Vorſtellung iſt; er wirkt jedoch mit der Nothwendigkeit eines Reizes: d. h. ihm kann nicht widerſtanden werden, ſondern man muß ihn entfernen, um ihn unwirkſam zu machen. Eben ſo verhält es ſich mit ekelhaften Gegenſtänden, welche Neigung zum Erbrechen erregen. Als ein wirkliches Mittel⸗ glied ganz anderer Art zwiſchen der Bewegung auf Reiz und — 0 — 5 IS} 0 . dem Handeln nach einem erkannten Motiv haben wir ſoeben den Inſtinkt der Thiere betrachtet. Noch als ein anderes Mittel⸗ glied dieſer Art könnte man verſucht werden das Athemholen an⸗ zuſehn: man hat nämlich geſtritten, ob es zu den willkürlichen oder zu den unwillkürlichen Bewegungen gehöre, d. h. eigentlich ob es auf Motiv, oder Reiz erfolge, danach es ſich vielleicht für ein Mittelding zwiſchen Beiden erklären ließe. Marſhall Hall („On the diseases of the nervous system“, § 293 sq.) erklärt es für eine gemiſchte Funktion, da es unter dem Einfluß theils der Cerebral⸗ (willkürlichen) theils der Spinal- (unwillkürlichen) Nerven ſteht. Indeſſen müſſen wir es zuletzt doch den auf Motiv erfolgenden Willensäußerungen beizählen: denn andere Motive; d. h. bloße Vorſtellungen, können den Willen beſtimmen es zu hemmen oder zu beſchleunigen, und es hat, wie jede andere will⸗ kürliche Handlung, den Schein, daß man: es ganz unterlaſſen könnte und frei erſticken. Dies könnte man auch in der That, 138 0 w Die Objektivation des Willens. [139] ſobald irgend ein anderes Motiv fo ſtark den Willen beſtimmte, daß es das dringende Bedürfniß nach Luft überwöge. Nach Einigen ſoll Diogenes wirklich auf dieſe Weiſe ſeinem Leben ein Ende gemacht haben (Diog. Laert. VI, 76). Auch Neger ſollen dies gethan haben (F. B. Oſiander „Ueber den Selbſtmord“ [1813], S. 170—180). Wir hätten daran ein ſtarkes Beiſpiel vom Einfluß abſtrakter Motive, d. h. von der Uebermacht des eigent⸗ lich vernünftigen Wollens über das bloß thieriſche. Für das wenigſtens theilweiſe Bedingtſeyn des Athmens durch cerebrale so Thätigkeit ſpricht die Thatſache, daß Blauſäure zunächſt dadurch tödtet, daß ſie das Gehirn lähmt und ſo mittelbar das Athmen hemmt: wird aber dieſes künſtlich unterhalten, bis jene Betäubung des Gehirns vorüber iſt, ſo tritt gar kein Tod ein. Zugleich giebt uns hier beiläufig das Athemholen das augenfälligſte Beispiel 1 davon, daß Motive mit eben fo großer Nothwendigkeit, wie Reize und bloße Urſachen im engſten Sinne wirken, und eben nur durch entgegengeſetzte Motive, wie Druck durch Gegendruck, außer Wirk⸗ ſamkeit geſetzt werden können: denn beim Athmen iſt der Schein des Unterlaſſenkönnens ungleich ſchwächer, als bei andern auf 20 Motive erfolgenden Bewegungen; weil das Motiv dort ſehr dringend, ſehr nah, feine Befriedigung, wegen der Unermübdlich⸗ keit der ſie vollziehenden Muskeln, ſehr leicht, ihr in der Regel nichts entgegenſtehend und das Ganze durch die älteſte Gewohn⸗ heit des Individuums unterſtützt iſt. Und doch wirken eigentlich 25 alle Motive mit der ſelben Nothwendigkeit. Die Erkenntniß, daß die Nothwendigkeit den Bewegungen auf Motive mit denen auf Reize gemeinſchaftlich iſt, wird uns die Einſicht erleichtern, daß auch Das, was im organiſchen Leibe auf Reize und völlig geſetz⸗ mäßig vor ſich geht, dennoch ſeinem innern Weſen nach Wille 30 iſt, der zwar nie an ſich, aber in allen feinen Erſcheinungen dem Satz vom Grund, d. h. der Nothwendigkeit unterworfen iſt'). Wir werden demnach nicht dabei ſtehn bleiben, die Thiere, wie in ihrem Handeln, ſo auch in ihrem ganzen Daſeyn, Korporiſation ) Dieſe Erkenntniß wird durch meine Preisſchrift über die Freiheit des 35 Willens völlig feſtgeſtellt, woſelbſt (S. 30—44 der „Grundprobleme der Ethik“ [2. Aufl. S. 29— 41) daher auch das Verhältniß zwiſchen Ur⸗ ſache, Reiz und Motiv ſeine ausführliche Erörterung erhalten hat. 139
Zweites Buch. Welt als Wille. und Organiſation als Willenserſcheinungen zu erkennen; ſondern [140] werden dieſe uns allein gegebene unmittelbare Erkenntniß des Weſens an ſich der Dinge auch auf die Pflanzen übertragen, deren ſämmtliche Bewegungen auf Reize erfolgen, da die Abweſen⸗ heit der Erkenntniß und der durch dieſe bedingten Bewegung auf 5 Motive allein den weſentlichen Unterſchied zwiſchen Thier und Pflanze ausmacht. Wir werden alſo was für die Vorſtellung als Pflanze, als bloße Vegetation, blind treibende Kraft erſcheint, ſeinem Weſen an ſich nach, für Willen anſprechen und für eben Das erkennen, was die Baſis unſerer eigenen Erſcheinung aus⸗ macht, wie ſie ſich in unſerm Thun und auch ſchon im ganzen Daſeyn unſers Leibes ſelbſt ausſpricht. Es bleibt uns nur noch der letzte Schritt zu thun übrig, die Ausdehnung unſerer Betrachtungsweiſe auch auf alle jene Kräfte, welche in der Natur nach allgemeinen, unveränderlichen Geſetzen wirken, denen gemäß die Bewegungen aller der Körper erfolgen, welche, ganz ohne Organe, für den Reiz keine Empfänglichkeit und für das Motiv keine Erkenntniß haben. Wir müſſen alſo den Schlüſſel zum Verſtändniß des Weſens an ſich der Dinge, welchen uns die unmittelbare Erkenntniß unſers eigenen Weſens allein geben konnte, auch an dieſe Erſcheinungen der unorga⸗ niſchen Welt legen, die von allen im weiteſten Abſtande von uns ſtehn. — Wenn wir ſie nun mit forſchendem Blicke betrachten, wenn wir den gewaltigen, unaufhaltſamen Drang ſehn, mit dem die Gewäſſer der Tiefe zueilen, die Beharrlichkeit, mit welcher 25 der Magnet ſich immer wieder zum Nordpol wendet, die Sehn⸗ ſucht, mit der das Eiſen zu ihm fliegt, die Heftigkeit, mit wel⸗ cher die Pole der Elektricität zur Wiedervereinigung ſtreben, und welche, gerade wie die der menſchlichen Wünſche, durch Hinder⸗ niſſe geſteigert wird; wenn wir den Kryſtall ſchnell und plötzlich 30 anſchießen ſehn, mit ſo viel Regelmäßigkeit der Bildung, die offenbar nur eine von Erſtarrung ergriffene und feſtgehaltene ganz entſchiedene und genau beſtimmte Beſtrebung nach verſchiedenen Richtungen iſt; wenn wir die Auswahl bemerken, mit der die Körper, durch den Zuſtand der Flüſſigkeit in Freiheit geſetzt und den Banden der Starrheit entzogen, ſich ſuchen und fliehn, ver⸗ einigen und trennen; wenn wir endlich ganz unmittelbar fühlen, wie eine Laſt, deren Streben zur Erdmaſſe unſer Leib hemmt, — D — A 0 0 we 5 140 Die Objektivation des Willens. [141] auf diefen unabläſſig drückt und drängt, ihre einzige Beſtrebung verfolgend; — ſo wird es uns keine große Anſtrengung der Ein⸗ bildungskraft koſten, ſelbſt aus ſo großer Entfernung unſer eigenes Weſen wiederzuerkennen, jenes Nämliche, das in uns beim Lichte 5 der Erkenntniß feine Zwecke verfolgt, hier aber, in den ſchwächſten ſeiner Erſcheinungen, nur blind, dumpf, einſeitig und unveränder⸗ lich ſtrebt, jedoch, weil es überall Eines und das Selbe iſt, — ſo gut wie die erſte Morgendämmerung mit den Strahlen des vollen Mittags den Namen des Sonnenlichts theilt, — auch hier wie dort ro den Namen Wille führen muß, welcher Das bezeichnet, was das Seyn an ſich jedes Dinges in der Welt und der alleinige Kern jeder Erſcheinung iſt. Der Abſtand jedoch, ja der Schein einer gänzlichen Verſchie⸗ denheit zwiſchen den Erſcheinungen der unorganiſchen Natur und 15 dem Willen, den wir als das Innere unſers eigenen Weſens wahrnehmen, entſteht vorzüglich aus dem Kontraſt zwiſchen der völlig beſtimmten Geſetzmäßigkeit in der einen und der ſcheinbar regelloſen Willkür in der andern Art der Erſcheinung. Denn im Menſchen tritt die Individualität mächtig hervor: ein Jeder hat 20 einen eigenen Charakter: daher hat auch das ſelbe Motiv nicht auf Alle die gleiche Gewalt, und tauſend Nebenumſtände, die in der weiten Erkenntnißſphäre des Individuums Raum haben, aber Andern unbekannt bleiben, modificiren ſeine Wirkung; weshalb ſich aus dem Motiv allein die Handlung nicht vorherbeſtimmen läßt, 25 weil der andere Faktor fehlt, die genaue Kenntniß des individuellen Charakters und der ihn begleitenden Erkenntniß. Hingegen zeigen die Erſcheinungen der Naturkräfte hier das andere Extrem: ſie wirken nach allgemeinen Geſetzen, ohne Abweichung, ohne Indivi⸗ dualität, nach offen darliegenden Umſtänden, der genaueſten Vor⸗ 30 herbeſtimmung unterworfen, und die ſelbe Nakurkraft äußert. ſich in den Millionen ihrer Erſcheinungen genau auf gleiche Weiſe. Wir müſſen, um dieſen Punkt aufzuklären, um die Identität des einen und untheilbaren Willens in allen feinen; fo verſchie⸗ denen Erſcheinungen, in den ſchwächſten, wie in den ſtärkſten, 35 nachzuweiſen, zuvörderſt das Verhältniß betrachten, welches der Wille als Ding an ſich zu ſeiner Erſcheinung, d. h. die Welt als Wille zur Welt als Vorſtellung hat, wodurch ſich uns der [74] befte Weg öffnen wird zu einer tiefer gehenden Erforſchung 141
Zweites Buch. Welt als Wille. des geſammten in dieſem zweiten Buch behandelten Gegen⸗ ſtandes “). $ 24. Wir haben von dem großen Kant gelernt, daß Zeit, Raum und Kauſalität, ihrer ganzen Geſetzmäßigkeit und der Möglichkeit aller ihrer Formen nach, in unſerm Bewußtſeyn vorhanden ſind, ganz unabhängig von den Objekten, die in ihnen erſcheinen, die ihren Inhalt ausmachen, oder mit andern Worten: daß ſie eben ſowohl, wenn man vom Subjekt, als wenn man vom Objekt ausgeht, gefunden werden können; daher man ſie mit gleichem Recht Anſchauungsweiſen des Subjekts, oder auch Beſchaffenheiten des Objekts, ſofern es Objekt (bei Kant: Erſcheinung) d. h. Vorſtellung iſt, nennen kann. Auch kann man jene Formen anſehn als die untheilbare Gränze zwiſchen Objekt und Subjekt: daher zwar alles Objekt in ihnen erſcheinen muß, aber auch das Subjekt, unabhängig vom erſcheinenden Objekt, ſie vollſtändig beſitzt und überſieht. — Sollten nun aber die in dieſen Formen erſcheinenden Objekte nicht leere Phantome ſeyn; ſondern eine Bedeutung haben: ſo müßten ſie auf etwas deuten, der Ausdruck von etwas ſeyn, das nicht wieder wie ſie ſelbſt Objekt, Vorſtel⸗ lung, ein nur relativ, nämlich für ein Subjekt, Vorhandenes wäre; ſondern welches ohne ſolche Abhängigkeit von einem ihm als weſentliche Bedingung Gegenüberſtehenden und deſſen Formen exiſtirte, d. h. eben keine Vorſtellung, ſondern ein Ding an ſich wäre. Demnach ließe ſich wenigſtens fragen: Sind jene Vorſtellungen, jene Objekte, noch etwas außerdem und abgeſehn davon, daß ſie Vorſtellungen, Objekte des Subjekts ſind? Und was alsdann wären ſie in dieſem Sinn? Was iſt jene ihre an⸗ dere von der Vorſtellung toto genere verſchiedene Seite? Was iſt das Ding an ſich? — Der Wille: iſt unſere Antwort ge⸗ weſen, die ich jedoch für jetzt bei Seite ſetze. *) Hiezu Kap. 33 des zweiten Bandes, imgleichen, in meiner Schrift „Ueber den Willen in der Natur“, das Kapitel „Pflanzenphyſiologie“ und das — — N 0 5 0 0 für den Kern meiner Metaphyſik überaus wichtige Kapitel „Phyſiſche Aſtro⸗ 35 nomie“. 142 [143 ] Io 15 2 2 2 3 3 > A D A Die Objektivation des Willens. Was auch immer das Ding an ſich fei, fo hat Kant richtig geſchloſſen, daß Zeit, Raum und Kauſalität (die wir ſpäterhin als Geſtaltungen des Satzes vom Grunde, und dieſen als all⸗ gemeinen Ausdruck der Formen der Erſcheinung erkannt haben) nicht Beſtimmungen deſſelben ſeyn, ſondern ihm erſt zukommen konnten, nachdem und ſofern es Vorſtellung geworden, d. h. nur ſeiner Erſcheinung angehörten, nicht ihm ſelbſt. Denn da das Subjekt fie aus ſich ſelbſt, unabhängig von allem Objekt, voll⸗ ſtändig erkennt und konſtruirt; fo müſſen fie dem Vorſtellung⸗ ſeyn als ſolchem anhängen, nicht Dem, was Vorſtellung wird. Sie müſſen die Form der Vorſtellung als ſolcher, nicht aber Eigenſchaften Deſſen ſeyn, was dieſe Form angenommen hat. Sie müſſen ſchon mit dem bloßen Gegenſatz vom Subjekt und Objekt (nicht im Begriff, ſondern in der That) gegeben ſeyn, folglich nur die nähere Beſtimmung der Form der Erkenntniß überhaupt ſeyn, deren allgemeinſte Beſtimmung jener Gegenſatz ſelbſt iſt. Was nun in der Erſcheinung, im Objekt, wiederum durch Zeit, Raum und Kauſalität bedingt iſt, indem es nur mittelſt derſelben vorgeſtellt werden kann, nämlich Vielheit, durch das Neben⸗ und Nacheinander, Wechſel und Dauer, durch das Geſetz der Kauſalität, und die nur unter Vorausſetzung der Kauſalität vorſtellbare Materie, endlich alles wieder nur mittelſt dieſer Vorſtellbare, — dieſes Alles insgeſammt iſt Dem, das da erſcheint, das in die Form der Vorſtellung eingegangen iſt, weſentlich nicht eigen, ſondern hängt nur dieſer Form ſelbſt an. Umgekehrt aber wird Dasjenige in der Erſcheinung, was nicht durch Zeit, Raum und Kauſalität bedingt, noch auf dieſe zurückzuführen, noch nach dieſen zu erklären iſt, gerade Das ſeyn, worin ſich unmittelbar das Erſcheinende, das Ding an ſich kund giebt. Dieſem zufolge wird nun die vollkommenſte Erkennbarkeit, d. h. die größte Klarheit, Deutlichkeit und erſchöpfende Ergründ⸗ lichkeit, nothwendig Dem zukommen, was der Erkenntniß als ſolcher eigen iſt, alſo der Form der Erkenntniß; nicht aber Dem, was, an ſich nicht Vorſtellung, nicht Objekt, erſt durch das Eingehn in dieſe Formen erkennbar, d. h. Vorſtellung, Ob⸗ jekt, geworden iſt. Nur Das alſo, was allein abhängt vom Erkanntwerden, vom Vorſtellungſeyn überhaupt und als ſolchem (nicht von Dem, was erkannt wird, und erſt zur Vorſtellung 12 Schopenhauer, Werke II 143
Zweites Buch. Welt als Wille. geworden ift), das daher Allem, was erkannt wird, ohne Unter: [144] ſchied zukommt, was eben deswegen ſo gut wenn man vom Sub⸗ jekt, als wenn man vom Objekt ausgeht, gefunden wird, — Dies allein wird ohne Rückhalt eine genügende, völlig erſchöpfende, bis auf den letzten Grund klare Erkenntniß gewähren können. Dieſes aber beſteht in nichts Anderm, als in den uns a priori bewußten Formen aller Erſcheinung, die ſich gemeinſchaftlich als Satz vom Grunde ausſprechen laſſen, deſſen auf die anſchauliche Erkenntniß (mit der wir hier es ausſchließlich zu thun haben) ſich beziehenden Geſtalten Zeit, Raum und Kauſalität ſind. Auf ſie allein gegründet iſt die geſammte reine Mathematik und die reine Naturwiſſenſchaft a priori. Nur in dieſen Wiſſenſchaften daher findet die Erkenntniß keine Dunkelheit, ſtößt nicht auf das Unergründliche (Grundloſe d. i. Wille), auf das nicht weiter Ab⸗ zuleitende; in welcher Hinſicht auch Kant, wie geſagt, jene Er⸗ kenntniſſe vorzugsweiſe, ja ausſchließlich, nebſt der Logik, Wiſſen⸗ ſchaften nennen wollte. Andererſeits aber zeigen uns dieſe Er⸗ kenntniſſe weiter nichts, als bloße Verhältniſſe, Relationen einer Vorſtellung zur andern, Form, ohne allen Inhalt. Jeder Inhalt, den ſie bekommen, jede Erſcheinung, die jene Formen füllt, ent⸗ hält ſchon etwas nicht mehr vollſtändig ſeinem ganzen Weſen nach Erkennbares, nicht mehr durch ein Anderes ganz und gar zu Erklärendes, alſo etwas Grundloſes, wodurch ſogleich die Er⸗ kenntniß an Evidenz verliert und die vollkommene Durchſichtigkeit einbüßt. Dieſes der Ergründung ſich Entziehende aber iſt eben das Ding an ſich, iſt dasjenige, was weſentlich nicht Vorſtellung, nicht Objekt der Erkenntniß iſt; ſondern erſt indem es in jene Form eingieng, erkennbar geworden iſt. Die Form iſt ihm ur⸗ ſprünglich fremd, und es kann nie ganz Eins mit ihr werden, kann nie auf die bloße Form zurückgeführt, und, da dieſe der Satz vom Grund iſt, alſo nicht vollſtändig ergründet werden. Wenn daher auch alle Mathematik uns erſchöpfende Erkenntniß giebt von Dem, was an den Erſcheinungen Größe, Lage, Zahl, kurz, räumliches und zeitliches Verhältniß iſt, wenn alle Aetiolo⸗ gie uns die geſetzmäßigen Bedingungen, unter denen die Erſchei⸗ nungen, mit allen ihren Beſtimmungen, in Zeit und Raum ein⸗ treten, vollſtändig angiebt, bei dem Allen aber doch nicht mehr lehrt, als jedesmal warum eine jede beſtimmte Erſcheinung gerade 144 8. 0 — 5 vw 0 0 w [145] “ — — — A 2 D 27 2 o — 3 35 Die Objektivation des Willens. jetzt hier und gerade hier jetzt ſich zeigen muß; fo dringen wir mit deren Hülfe doch nimmermehr in das innere Weſen der Dinge, ſo bleibt dennoch immer Etwas, daran ſich keine Erklärung wagen darf, ſondern das ſie immer vorausſetzt, nämlich die Kräfte der Natur, die beſtimmte Wirkungsart der Dinge, die Qualität, der Charakter jeder Erſcheinung, das Grundloſe, was nicht von der Form der Erſcheinung, dem Satz vom Grunde, abhängt, dem dieſe Form an ſich fremd iſt, das aber in ſie ein⸗ gegangen iſt, und nun nach ihrem Geſetz hervortritt, welches Geſetz aber eben auch nur das Hervortreten beſtimmt, nicht Das, was hervortritt, nur das Wie, nicht das Was der Erſcheinung, nur die Form, nicht den Inhalt. — Mechanik, Phyſik, Chemie lehren die Regeln und Geſetze, nach denen die Kräfte der Un⸗ durchdringlichkeit, Schwere, Starrheit, Flüſſigkeit, Kohäſion, Elaſticität, Wärme, Licht, Wahlverwandtſchaften, Magnetismus, Elektricität u. ſ. w. wirken, d. h. das Geſetz, die Regel, welche dieſe Kräfte in Hinſicht auf ihren jedesmaligen Eintritt in Zeit und Raum beobachten: die Kräfte ſelbſt aber bleiben dabei, wie man ſich auch geberden mag, qualitates occultae. Denn es iſt eben das Ding an ſich, welches, indem es erſcheint, jene Phänomene darſtellt, von ihnen ſelbſt gänzlich verſchieden, zwar in ſeiner Erſcheinung dem Satz vom Grund, als der Form der Vorſtellung, völlig unterworfen, ſelbſt aber nie auf dieſe Form zurückzuführen, und daher nicht ätiologiſch bis auf das Letzte zu erklären, nicht jemals vollſtändig zu ergründen; zwar völlig be⸗ greiflich, ſofern es jene Form angenommen hat, d. h. ſofern es Erſcheinung iſt; feinem innern Weſen nach aber durch jene Ber greiflichkeit nicht im Mindeſten erklärt. Daher, je mehr Noth⸗ wendigkeit eine Erkenntniß mit ſich führt, je mehr in ihr von Dem iſt, was ſich gar nicht anders denken und vorſtellen läßt — wie z. B. die räumlichen Verhältniſſe —, je klärer und ge⸗ nügender ſie daher iſt; deſto weniger rein objektiven Gehalt hat ſie, oder deſto weniger eigentliche Realität iſt in ihr gegeben: und umgekehrt, je Mehreres in ihr als rein zufällig aufgefaßt werden muß, je Mehreres ſich uns als bloß empiriſch gegeben aufdringt; deſto mehr eigentlich Objektives und wahrhaft Reales iſt in ſolcher Erkenntniß; aber auch zugleich deſto mehr Unerklär⸗ liches, d. h. aus Anderm nicht weiter Ableitbares. 12* 145
Zweites Buch. Welt als Ville. Freilich hat zu allen Zeiten eine ihr Ziel verkennende Xetio- [146] logie dahin geſtrebt, alles organiſche Leben auf Chemismus, oder Elektricität, allen Chemismus, d. i. Qualität, wieder auf Mecha⸗ nismus (Wirkung durch die Geſtalt der Atome), dieſen aber wieder theils auf den Gegenſtand der Phoronomie, d. i. Zeit und Raum zur Möglichkeit der Bewegung vereint, theils auf den der bloßen Geometrie, d. i. Lage im Raum, zurückzuführen (ungefähr ſo, wie man, mit Recht, die Abnahme einer Wirkung nach dem Quadrat der Entfernung und die Theorie des Hebels rein geometriſch konſtruirt): die Geometrie läßt ſich endlich in Arithmetik auflöſen, welche die, wegen Einheit der Dimenſion, faßlichſte, überſehbarſte, bis aufs Letzte ergründliche Geſtaltung des Satzes vom. Grunde iſt. Belege zu der hier allgemein bezeichneten Me⸗ thode ſind: des Demokritos Atome, des Carteſius Wirbel, die mechaniſche Phyſik des Leſage, welcher, gegen Ende des vorigen Jahrhunderts, ſowohl die chemiſchen Affinitäten, als auch die Gravitation mechaniſch, durch Stoß und Druck zu erklären ſuchte, wie des Näheren zu erſehn aus dem „Lucröce Neutonien“; auch Reil's Form und Miſchung als Urſache des thieriſchen Le⸗ bens tendirt dahin: ganz dieſer Art iſt endlich der eben jetzt, in der Mitte des 19. Jahrhunderts wieder aufgewärmte, aus Un⸗ wiſſenheit ſich original dünkende, rohe Materialismus, welcher zunächſt, unter ſtupider Ableugnung der Lebenskraft, die Erſchei⸗ nungen des Lebens aus phyſikaliſchen und chemiſchen Kräften er⸗ klären, dieſe aber wieder aus dem mechaniſchen Wirken der Ma⸗ terie, Lage, Geſtalt und Bewegung erträumter Atome entſtehn laſſen und ſo alle Kräfte der Natur auf Stoß und Gegenſtoß zurückführen möchte, als welche ſein „Ding an ſich“ ſind. Dem⸗ gemäß ſoll dann ſogar das Licht das mechaniſche Vibriren, oder gar Unduliren, eines imaginären und zu dieſem Zweck poſtulirten Aethers ſeyn, welcher, wenn angelangt, auf der Retina trommelt, wo dann z. B. 483 Billionen Trommelſchläge in der Sekunde Roth, und 727 Billionen Violett geben u. ſ. f.: die Farbeblinden wären dann wohl Solche, welche die Trommelſchläge nicht zählen können: nicht wahr? Dergleichen kraſſe, mechaniſche, demokritiſche, plumpe und wahrhaft knollige Theorien find ganz der Leute wür⸗ dig, die, funfzig Jahre nach dem Erſcheinen der Goetheſchen Farben⸗ lehre, noch an Neuton's homogene Lichter glauben und ſich nicht 146 — — wo 5 0 5 0 0 5 [247] A 10 1 A IS] S 2 A D 3 35 Die Ob jektivation des Willens. ſchämen es zu ſagen. Sie werden erfahren, daß was man dem Kinde (dem Demokrit) nachſieht, dem Manne nicht verziehn wird. Sie könnten ſogar einſt ſchmählich enden: aber dann ſchleicht Jeder davon, und thut als wäre er nicht dabei geweſen. Wir werden auf dieſe falſche Zurückführung urſprünglicher Natur⸗ kräfte auf einander bald nochmals zu reden kommen: hier nur ſoviel. Geſetzt dieſes gienge ſo an, ſo wäre freilich Alles erklärt und ergründet, ja zuletzt auf ein Rechnungsexempel zurückgeführt, welches dann das Allerheiligſte im Tempel der Weisheit wäre, zu welchem der Satz vom Grunde am Ende glücklich geleitet hätte. Aber aller Inhalt der Erſcheinung wäre verſchwunden, und bloße Form übrig geblieben: Das, was da erſcheint, wäre zurückgeführt auf Das, wie es erſcheint, und dieſes wie wäre das auch a priori Erkennbare, daher ganz abhängig vom Sub⸗ jekt, daher allein für daſſelbe, daher endlich bloßes Phantom, Vorſtellung und Form der Vorſtellung durch und durch: nach keinem Ding an ſich könnte gefragt werden. — Es wäre dem⸗ nach, geſetzt dies gienge ſo an, denn wirklich die ganze Welt aus dem Subjekt abgeleitet und in der That Das geleiſtet, was Fichte durch ſeine Windbeuteleien zu leiſten ſcheinen wollte. — Nun aber geht es nicht ſo an: Phantaſien, Sophiſtikationen, Luftſchlöſſer hat man in jener Art zu Stande gebracht, keine Wiſſenſchaft. Es iſt gelungen, und gab, ſo oft es gelang, einen wahren Fortſchritt, die vielen und mannigfaltigen Erſcheinungen in der Natur auf einzelne urſprüngliche Kräfte zurückzuführen: man hat mehrere, Anfangs für verſchieden gehaltene Kräfte und Qualitäten eine aus der andern abgeleitet (z. B. den Magnetis⸗ mus aus der Elektricität) und ſo ihre Zahl vermindert: die Aetio⸗ logie wird am Ziele ſeyn, wenn ſie alle urſprünglichen Kräfte der Natur als ſolche erkannt und aufgeſtellt, und ihre Wirkungs⸗ arten, d. h. die Regel, nach der, am Leitfaden der Kauſalität, ihre Erſcheinungen in Zeit und Raum eintreten und ſich unter einander ihre Stelle beſtimmen, feſtgeſetzt haben wird: aber ſtets werden Urkräfte übrig bleiben, ſtets wird, als unauflösliches Re⸗ ſiduum, ein Inhalt der Erſcheinung bleiben, der nicht auf ihre Form zurückzuführen, alſo nicht nach dem Satz vom Grunde aus etwas Anderm zu erklären iſt. — Denn in jedem Ding in der Natur iſt etwas, davon kein Grund je angegeben werden kann, 147
Zweites Buch. Welt als Wille. keine Erklärung möglich, keine Urfache weiter zu ſuchen iſt: es [148] iſt die ſpecifiſche Art ſeines Wirkens, d. h. eben die Art ſeines Daſeyns, ſein Weſen. Zwar von jeder einzelnen Wirkung des Dinges iſt eine Urſache nachzuweiſen, aus welcher folgt, daß es gerade jetzt, gerade hier wirken mußte: aber davon daß es über⸗ haupt und gerade ſo wirkt, nie. Hat es keine andern Eigen⸗ ſchaften, iſt es ein Sonnenſtäubchen, ſo zeigt es wenigſtens als Schwere und Undurchdringlichkeit jenes unergründliche Etwas: dieſes aber, ſage ich, iſt ihm, was dem Menſchen ſein Wille iſt, und iſt, ſo wie dieſer, ſeinem innern Weſen nach, der Er⸗ klärung nicht unterworfen, ja, iſt an ſich mit dieſem identiſch. Wohl läßt ſich für jede Aeußerung des Willens, für jeden ein⸗ zelnen Akt deſſelben zu dieſer Zeit, an dieſem Ort, ein Motiv nachweiſen, auf welches er, unter Vorausſetzung des Charakters des Menſchen, nothwendig erfolgen mußte. Aber daß er dieſen Charakter hat, daß er überhaupt will, daß von mehreren Moti⸗ ven gerade dieſes und kein anderes, ja, daß irgend eines ſeinen Willen bewegt, davon iſt kein Grund je anzugeben. Was dem Menſchen ſein unergründlicher, bei aller Erklärung ſeiner Thaten aus Motiven vorausgeſetzter Charakter iſt; eben das iſt jedem unorganiſchen Körper ſeine weſentliche Qualität, die Art ſeines Wirkens, deren Aeußerungen hervorgerufen werden durch Einwir⸗ kung von außen, während hingegen ſie ſelbſt durch nichts außer ihr beſtimmt, alſo auch nicht erklärlich iſt: ihre einzelnen Erſchei⸗ nungen, durch welche allein ſie ſichtbar wird, ſind dem Satz vom Grund unterworfen: ſie ſelbſt iſt grundlos. Schon die Scholaſti⸗ ker hatten Dies im Weſentlichen richtig erkannt und als korma substantialis bezeichnet. (Worüber Suarez, Disput. metaph., disp. XV, sect. 1.) Es iſt ein eben fo großer, wie gewöhnlicher Irrthum, daß die häufigſten, allgemeinſten und einfachſten Erſcheinungen es wären, die wir am beſten verſtänden; da ſie doch vielmehr nur diejenigen ſind, an deren Anblick und unſere Unwiſſenheit darüber wir uns am meiſten gewöhnt haben. Es iſt uns eben ſo unerklärlich, daß ein Stein zur Erde fällt, als daß ein Thier ſich bewegt. Man hat, wie oben erwähnt, vermeint, daß man, von den allgemein⸗ ſten Naturkräften (3. B. Gravitation, Kohäſion, Undurchdring⸗ lichkeit) ausgehend, aus ihnen die ſeltener und nur unter kom⸗ 148 — D — 5 30 Die Objektivation des Willens. [149] binirten Umſtänden wirkenden (z. B. chemiſche Qualität, Elektri⸗ 2 2 7 3 I. 2 2 0 5 O 2 cität, Magnetismus) erklären, zuletzt aus dieſen wieder den Or⸗ ganismus und das Leben der Thiere, ja des Menſchen Erkennen und Wollen verſtehn würde. Man fügte ſich ſtillſchweigend darin, von lauter qualitates occultae auszugehn, deren Auf⸗ hellung ganz aufgegeben wurde, da man über ihnen zu bauen, nicht ſie zu unterwühlen vorhatte. Dergleichen kann, wie geſagt, nicht gelingen. Aber abgeſehn davon, ſo ſtände ſolches Gebäude immer in der Luft. Was helfen Erklärungen, die zuletzt auf ein eben ſo Unbekanntes, als das erſte Problem war, zurückführen? Verſteht man aber am Ende vom innern Weſen jener allgemeinen Naturkräfte mehr, als vom innern Weſen eines Thieres? Iſt nicht eines ſo unerforſcht, wie das andere? Unergründlich, weil es grundlos, weil es der Inhalt, das Was der Erſcheinung iſt, das nie auf ihre Form, auf das Wie, auf den Satz vom Grunde, zurückgeführt werden kann. Wir aber, die wir hier nicht Aetio⸗ logie, ſondern Philoſophie, d. i. nicht relative, ſondern unbedingte Erkenntniß vom Weſen der Welt beabſichtigen, ſchlagen den ent⸗ gegengeſetzten Weg ein und gehn von Dem, was uns unmittel⸗ bar, was uns am vollſtändigſten bekannt und ganz und gar vertraut iſt, was uns am nächſten liegt, aus, um Das zu vers ſtehn, was uns nur entfernt, einſeitig und mittelbar bekannt iſt: und aus der mächtigſten, bedeutendeſten, deutlichſten Erſcheinung wollen wir die unvollkommenere, ſchwächere verſtehn lernen. Mir iſt von allen Dingen, meinen eigenen Leib ausgenommen, nur eine Seite bekannt, die der Vorſtellung: ihr inneres Weſen bleibt mir verſchloſſen und ein tiefes Geheimniß, auch wenn ich alle Urſachen kenne, auf die ihre Veränderungen erfolgen. Nur aus der Vergleichung mit Dem, was in mir vorgeht, wenn, indem ein Motiv mich bewegt, mein Leib eine Aktion ausübt, was das innere Weſen meiner eigenen durch äußere Gründe be⸗ ſtimmten Veränderungen iſt, kann ich Einſicht erhalten in die Art und Weiſe, wie jene lebloſen Körper ſich auf Urſachen verändern, und ſo verſtehn, was ihr inneres Weſen ſei, von deſſen Er⸗ ſcheinen mir die Kenntniß der Urſache die bloße Regel des Ein⸗ tritts in Zeit und Raum angiebt und weiter nichts. Dies kann ich darum, weil mein Leib das einzige Objekt iſt, von dem ich nicht bloß die eine Seite, die der Vorſtellung, kenne, ſondern 149
Zweites Buch. Welt als Wille. auch die zweite, welche Wille heißt. Statt alfo zu glauben, ich [Jo] würde meine eigene Organiſation, dann mein Erkennen und Wollen und meine Bewegung auf Motive, beſſer verſtehn, wenn ich fie nur zurückführen könnte auf Bewegung aus Urſachen, durch Elektricität, durch Chemismus, durch Mechanismus; muß ich, ſofern ich Philoſophie, nicht Aetiologie ſuche, umgekehrt auch die einfachſten und gemeinſten Bewegungen des unorganiſchen Körpers, die ich auf Urſachen erfolgen ſehe, zuvörderſt ihrem innern Weſen nach verſtehn lernen aus meiner eigenen Bewegung auf Motive, und die unergründlichen Kräfte, welche ſich in allen Körpern der Natur äußern, für der Art nach als identiſch mit Dem erkennen, was in mir der Wille iſt, und für nur dem Grade nach davon verſchieden. Dies heißt: die in der Abhand⸗ lung über den Satz vom Grund aufgeſtellte vierte Klaſſe der Vorſtellungen muß mir der Schlüſſel werden zur Erkenntniß des innern Weſens der erſten Klaſſe, und aus dem Geſetz der Moti⸗ vation muß ich das Geſetz der Kauſalität, ſeiner innern Bedeu⸗ tung nach, verſtehn lernen. Spinoza ſagt (epist. 62), daß der durch einen Stoß in die Luft fliegende Stein, wenn er Bewußtſeyn hätte, meinen würde, aus ſeinem eigenen Willen zu fliegen. Ich ſetze nur noch hinzu, daß der Stein Recht hätte. Der Stoß iſt für ihn, was für mich das Motiv, und was bei ihm als Kohäſion, Schwere, Beharr⸗ lichkeit im angenommenen Zuſtande erſcheint, iſt, dem innern We⸗ ſen nach, das Selbe, was ich in mir als Willen erkenne, und was, wenn auch bei ihm die Erkenntniß hinzuträte, auch er als Willen erkennen würde. Spinoza, an jener Stelle, hatte ſein Augenmerk auf die Nothwendigkeit, mit welcher der Stein fliegt, gerichtet und will ſie, mit Recht, übertragen auf die Nothwendig⸗ keit des einzelnen Willensaktes einer Perſon. Ich hingegen be⸗ trachte das innere Weſen, welches aller realen Nothwendigkeit (d. i. Wirkung aus Urſache), als ihre Vorausſetzung, erſt Be⸗ deutung und Gültigkeit ertheilt, beim Menſchen Charakter, beim Stein Qualität heißt, in Beiden aber das Selbe iſt, da wo es unmittelbar erkannt wird, Wille genannt, und welches im Stein den ſchwächſten, im Menſchen den ſtärkſten Grad der Sichtbar⸗ keit, Objektität, hat. — Dieſes im Streben aller Dinge mit unſerm Wollen Identiſche hat ſogar der heilige Auguſtinus, mit 150 — I 3 ww 0 5 0 5 — — 17511 A — 2 15 w D 35 Die Objektivation des Willens. richtigem Gefühl, erkannt, und ich kann mich nicht entbrechen, ſeinen naiven Ausdruck der Sache herzuſetzen: Si pecora essemus, carnalem vitam et quod secundum sensum ejusdem est amaremus, idque esset suf ficiens bonum nostrum, et secundum hoc si esset nobis bene, nihil aliud quaereremus. Item, si arbores essemus, nihil quidem sentientes motu amare possemus: verumtamen id quasi appetere videremur, quo feracius essemus, uberiusque fructuosae. Si essemus lapides, aut fluctus, aut ventus, aut flamma, vel quid ejusmodi, sine ullo quidem sensu atque vita, non tamen nobis deesset quasi quidam nostrorum locorum atque ordinis appetitus. Nam velut amores corporum momenla sunt ponderum, sive deorsum gravitate, sive sursum levitate nitantur: ita enim corpus pondere, sicut animus amore fertur quocunque fertur (de civ. Dei, XI, 28). Noch verdient bemerkt zu werden, daß ſchon Euler einſah, das Weſen der Gravitation müſſe zuletzt auf eine den Körpern eigenthümliche „Neigung und Begierde“ (alſo Willen) zurück⸗ geführt werden (im 68. Briefe an die Prinzeſſin). Sogar macht gerade Dies ihn dem Begriffe der Gravitation, wie er bei Neuton daſteht, abhold, und er iſt geneigt, eine Modifikation deſſelben gemäß der frühern Carteſianiſchen Theorie zu verſuchen, alſo die Gravitation aus dem Stoße eines Aethers auf die Körper abzuleiten, als welches „vernünftiger und den Leuten, die helle und begreifliche Grundſätze lieben“, angemeſſener wäre. Die Attrak⸗ tion will er als qualitas occulta aus der Phyſik verbannt ſehn. Dies iſt eben nur der todten Naturanſicht, welche, als Korrelat der immateriellen Seele, zu Eulers Zeit herrſchte, gemäß: allein es iſt beachtenswerth in Hinſicht auf die von mir auf⸗ geſtellte Grundwahrheit, welche nämlich ſchon damals dieſer feine Kopf aus der Ferne durchſchimmern ſehend, bei Zeiten um⸗ zukehren ſich beeilte und nun, in ſeiner Angſt, alle damaligen Grundanſichten gefährdet zu ſehn, ſogar beim alten, bereits ab⸗ gethanen Abſurden Schutz ſuchte. $ 25. Wir wiſſen, daß die Vielheit überhaupt nothwendig durch Zeit und Raum bedingt und nur in ihnen denkbar iſt, welche 151
Zweites Buch. Welt als Wille. wir in diefer Hinficht das principium individuationis nennen. [152] Zeit und Raum aber haben wir als Geſtaltungen des Satzes vom Grunde erkannt, in welchem Satz alle unſere Erkenntniß a priori ausgedrückt iſt, die aber, wie oben auseinandergeſetzt, eben als ſolche, nur der Erkennbarkeit der Dinge, nicht ihnen ſelbſt zukommt, d. h. nur unſere Erkenntnißform, nicht Eigen⸗ ſchaft des Dinges an ſich iſt, welches als ſolches frei iſt von aller Form der Erkenntniß, auch von der allgemeinſten, der des Objektſeyns für das Subjekt, d. h. etwas von der Vorſtellung ganz und gar Verſchiedenes iſt. Iſt nun dieſes Ding an ſich, wie ich hinlänglich nachgewieſen und einleuchtend gemacht zu haben glaube, der Wille; fo liegt er, als ſolcher und geſondert von ſeiner Erſcheinung betrachtet, außer der Zeit und dem Raum, und kennt demnach keine Vielheit, iſt folglich einer; doch, wie ſchon geſagt, nicht wie ein Individuum, noch wie ein Begriff Eins iſt; ſondern wie etwas, dem die Bedingung der Möglich⸗ keit der Vielheit, das principium individuationis, fremd iſt. Die Vielheit der Dinge in Raum und Zeit, welche ſämmtlich ſeine Objektität ſind, trifft daher ihn nicht und er bleibt, ihrer ungeachtet, untheilbar. Nicht iſt etwan ein kleinerer Theil von ihm im Stein, ein größerer im Menſchen: da das Verhältniß von Theil und Ganzem ausſchließlich dem Raume angehört und keinen Sinn mehr hat, ſobald man von dieſer Anſchauungsform abgegangen iſt; ſondern auch das Mehr und Minder trifft nur die Erſcheinung, d. i. die Sichtbarkeit, die Objektivation: von dieſer iſt ein höherer Grad in der Pflanze, als im Stein; im Thier ein höherer, als in der Pflanze: ja, ſein Hervortreten in die Sichtbarkeit, ſeine Objektivation, hat ſo unendliche Abſtufun⸗ gen, wie zwiſchen der ſchwächſten Dämmerung und dem hellſten Sonnenlicht, dem ſtärkſten Ton und dem leiſeſten Nachklange ſind. Wir werden weiter unten auf die Betrachtung dieſer Grade der Sichtbarkeit, die zu ſeiner Objektivation, zum Abbilde ſeines Weſens gehören, zurückkommen. Noch weniger aber, als die Abſtufungen ſeiner Objektivation ihn ſelbſt unmittelbar treffen, trifft ihn die Vielheit der Erſcheinungen auf dieſen verſchiedenen Stufen, d. i. die Menge der Individuen jeder Form, oder der einzelnen Aeußerungen jeder Kraft; da dieſe Vielheit unmittelbar durch Zeit und Raum bedingt iſt, in die er ſelbſt nie eingeht. 152 30 w 3 A 2 — . 2 2 3 35 S > A D \ Die Objektivation des Willens. [153) Er offenbart fich eben fo ganz und eben jo ſehr in einer Eiche, wie in Millionen: ihre Zahl, ihre Vervielfältigung in Raum und Zeit hat gar keine Bedeutung in Hinſicht auf ihn, ſondern nur in Hinſicht auf die Vielheit der in Raum und Zeit erkennenden und ſelbſt darin vervielfachten und zerſtreuten Individuen, deren Vielheit aber ſelbſt wieder auch nur ſeine Erſcheinung, nicht ihn angeht. Daher könnte man auch behaupten, daß wenn, per impossibile, ein einziges Weſen, und wäre es das geringſte, gänzlich vernichtet würde, mit ihm die ganze Welt untergehn müßte. Im Gefühl hievon ſagt der große Myſtiker Angelus Sileſius: „Ich weiß, daß ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben: Werd' ich zunicht; er muß von Noth den Geiſt aufgeben.“ Man hat auf mancherlei Weiſe verſucht, die unermeßliche Größe des Weltgebäudes der Faſſungskraft eines Jeden näher zu brin⸗ gen, und dann Anlaß zu erbaulichen Betrachtungen daher ge⸗ nommen, wie etwan über die relative Kleinheit der Erde und gar des Menſchen; dann wieder im Gegenſatz hievon, über die Größe des Geiſtes in dieſem ſo kleinen Menſchen, der jene Welt⸗ größe herausbringen, begreifen, ja meſſen kann, u. dgl. m. Alles gut! Inzwiſchen iſt mir, bei Betrachtung der Unermeßlichkeit der Welt, das Wichtigſte Dieſes, daß das Weſen an ſich, deſſen Erſcheinung die Welt iſt, — was immer es auch ſeyn möchte, — doch nicht ſein wahres Selbſt ſolchergeſtalt im gränzenloſen Raum auseinandergezogen und zertheilt haben kann, ſondern dieſe un⸗ endliche Ausdehnung ganz allein ſeiner Erſcheinung angehört, es ſelbſt hingegen in jeglichem Dinge der Natur, in jedem Lebenden, ganz und ungetheilt gegenwärtig iſt; daher eben man nichts ver⸗ liert, wenn man bei irgend einem Einzelnen ſtehn bleibt, und auch die wahre Weisheit nicht dadurch zu erlangen iſt, daß man die gränzenloſe Welt ausmißt, oder, was noch zweckmäßiger wäre, den endloſen Raum perſönlich durchflöge; ſondern vielmehr da⸗ durch, daß man irgend ein Einzelnes ganz erforſcht, indem man das wahre und eigentliche Weſen deſſelben vollkommen erkennen und verſtehn zu lernen ſucht. Demgemäß wird Folgendes, was ſich hier jedem Schüler des Plato ſchon von ſelbſt aufgedrungen hat, im nächſten Buch der Gegenſtand einer ausführlichen Betrachtung ſeyn, nämlich daß 153
Zweites Buch. Welt als Wille. jene verſchiedenen Stufen der Objektivation des Willens, welche, [154] in zahlloſen Individuen ausgedrückt, als die unerreichten Muſter⸗ bilder dieſer, oder als die ewigen Formen der Dinge daſtehn, nicht ſelbſt in Zeit und Raum, das Medium der Individuen, eintretend; ſondern feſt ſtehend, keinem Wechſel unterworfen, 5 immer ſeiend, nie geworden; während jene entſtehn und vergehn, immer werden und nie ſind; daß, ſage ich, dieſe Stufen der Objektivation des Willens nichts Anderes als Plato's Ideen ſind. Ich erwähne es hier vorläufig, um fortan das Wort Idee in dieſem Sinne gebrauchen zu können, welches alſo bei mir immer in ſeiner ächten und urſprünglichen, von Plato ihm ertheilten Bedeutung zu verſtehn iſt und dabei durchaus nicht zu denken an jene abſtrakten Produktionen der ſcholaſtiſch dogma⸗ tiſirenden Vernunft, zu deren Bezeichnung Kant jenes von Plato ſchon in Beſitz genommene und höchſt zweckmäßig gebrauchte Wort, eben ſo unpaſſend, wie unrechtmäßig gemißbraucht hat. Ich ver⸗ ſtehe alſo unter Idee jede beſtimmte und feſte Stufe der Ob— jektivation des Willens, ſofern er Ding an ſich und daher der Vielheit fremd iſt, welche Stufen zu den einzelnen Dingen ſich allerdings verhalten, wie ihre ewigen Formen, oder ihre Muſterbilder. Den kürzeſten und bündigſten Ausdruck jenes berühmten Platoniſchen Dogmas giebt uns Diogenes Laertius (III, 12): d IDatov net, Ev cn Quoeı Tas idee Eoravaı, xaSansp Tapaderynara' Ta SAL TaDTaLG Eortevat, TovTWy doro Net. (Plato ideas in natura velut exemplaria dixit subsistere; cetera his esse similia, ad istarum similitudinem consistentia.) Von jenem Kantiſchen Mißbrauch nehme ich weiter keine Notiz: das Nöthige darüber ſteht im Anhang. $ 26. Als die niedrigſte Stufe der Objektivation des Willens ftellen ſich die allgemeinſten Kräfte der Natur dar, welche theils in jeder Materie ohne Ausnahme erſcheinen, wie Schwere, Undurch⸗ dringlichkeit, theils ſich unter einander in die überhaupt vorhan⸗ dene Materie getheilt haben, ſo daß einige über dieſe, andere über jene, eben dadurch ſpecifiſch verſchiedene Materie herrſchen, wie Starrheit, Flüſſigkeit, Elaſticität, Elektricität, Magnetismus, 154 N— —— 4 — ᷓ Z .; — — — w Die Objektivation des Willens. [155] chemiſche Eigenſchaften und Qualitäten jeder Art. Sie find an ſich unmittelbare Erſcheinungen des Willens, ſo gut wie das Thun des Menſchen, ſind als ſolche grundlos, wie der Charakter des Menſchen, nur ihre einzelnen Erſcheinungen ſind dem Satz vom Grund unterworfen, wie die Handlungen des Menſchen, ſie ſelbſt hingegen können niemals weder Wirkung noch Urſache heißen, ſondern find die vorhergegangenen und vorausgeſetzten Bedingungen aller Urſachen und Wirkungen, durch welche ihr eigenes Weſen ſich entfaltet und offenbart. Es iſt deshalb un⸗ verſtändig, nach einer Urſache der Schwere, der Elektricität zu fragen: dies ſind urſprüngliche Kräfte, deren Aeußerungen zwar nach Urſache und Wirkung vor ſich gehn, ſo daß jede einzelne Erſcheinung derſelben eine Urſache hat, die ſelbſt wieder eben eine ſolche einzelne Erſcheinung iſt und die Beſtimmung giebt, daß 15 hier jene Kraft ſich äußern, in Zeit und Raum hervortreten mußte; keineswegs aber iſt die Kraft ſelbſt Wirkung einer Ur⸗ ſache, noch auch Urſache einer Wirkung. — Daher iſt es auch falſch zu ſagen: „Die Schwere iſt Urſache, daß der Stein fällt“; vielmehr iſt die Nähe der Erde hier die Urſache, indem dieſe den Stein zieht. Nehmt die Erde weg, und der Stein wird nicht fallen, obgleich die Schwere geblieben iſt. Die Kraft ſelbſt liegt ganz außerhalb der Kette der Urſachen und Wirkungen, welche die Zeit vorausſetzt, indem ſie nur in Bezug auf dieſe Bedeutung hat: jene aber liegt auch außerhalb der Zeit. Die einzelne Ver⸗ änderung hat immer wieder eine eben ſo einzelne Veränderung, nicht aber die Kraft, zur Urſache, deren Aeußerung ſie iſt. Denn Das eben, was einer Urſache, ſo unzählige Male ſie eintreten mag, immer die Wirkſamkeit verleiht, iſt eine Naturkraft, iſt als ſolche grundlos, d. h. liegt ganz außerhalb der Kette der Ur⸗ 30 ſachen und überhaupt des Gebietes des Satzes vom Grunde, und wird philoſophiſch erkannt als unmittelbare Objektität des Wil⸗ lens, der das Anſich der geſammten Natur iſt; in der Aetiologie, hier Phyſik, aber nachgewieſen, als urſprüngliche Kraft, d. i. qualitas occulta. Auf den obern Stufen der Objektität des Willens ſehn wir die Individualität bedeutend hervortreten, beſonders beim Men⸗ ſchen, als die große Verſchiedenheit individueller Charaktere, d. h. als vollſtändige Perſönlichkeit, ſchon äußerlich ausgedrückt durch A — 2 O 2 2 0 155
Zweites Buch. Welt als Wille. ſtark gezeichnete individuelle Phyſiognomie, welche die geſammte [156] Korporiſation mitbegreift. Dieſe Individualität hat bei weitem in ſolchem Grade kein Thier; ſondern nur die obern Thiere haben einen Anſtrich davon, über den jedoch der Gattungscharakter noch ganz und gar vorherrſcht, eben deshalb auch nur wenig Individual⸗ phyſiognomie. Je weiter abwärts, deſto mehr verliert ſich jede Spur von Individualcharakter in den allgemeinen der Species, deren Phyſiognomie auch allein übrig bleibt. Man kennt den pſychologiſchen Charakter der Gattung, und weiß daraus genau, was vom Individuo zu erwarten ſteht; da hingegen in der Menſchen⸗ ſpecies jedes Individuum für ſich ſtudirt und ergründet ſeyn will, was, um mit einiger Sicherheit ſein Verfahren zum voraus zu beſtimmen, wegen der erſt mit der Vernunft eingetretenen Möglichkeit der Verſtellung, von der größten Schwierigkeit iſt. Wahr⸗ ſcheinlich hängt es mit dieſem Unterſchiede der Menfchengattung von allen andern zuſammen, daß die Furchen und Windungen des Gehirns, welche bei den Vögeln noch ganz fehlen und bei den Nagethieren noch ſehr ſchwach ſind, ſelbſt bei den obern Thie⸗ ren weit ſymmetriſcher an beiden Seiten und konſtanter bei jedem Individuo die ſelben find, als beim Menſchen“). Ferner iſt es als ein Phänomen jenes den Menſchen von allen Thieren unter⸗ ſcheidenden eigentlichen Individualcharakters anzuſehn, daß bei den Thieren der Geſchlechtstrieb ſeine Befriedigung ohne merkliche Auswahl ſucht, während dieſe Auswahl beim Menſchen, und zwar auf eine von aller Reflexion unabhängige, inſtinktmäßige Weiſe, ſo hoch getrieben wird, daß ſie bis zur gewaltigen Leidenſchaft ſteigt. Während nun alfo jeder Menſch als eine beſonders be ſtimmte und charakteriſirte Erſcheinung des Willens, ſogar ge⸗ wiſſermaaßen als eine eigene Idee anzuſehn iſt, bei den Thieren aber dieſer Individualcharakter im Ganzen fehlt, indem nur noch die Species eine eigenthümliche Bedeutung hat, und ſeine Spur immer mehr verſchwindet, je weiter ſie vom Menſchen abſtehn, die Pflanzen endlich gar keine andere Eigenthümlichkeiten des Individuums mehr haben, als ſolche, die ſich aus äußern gün⸗ ) Wenzel, De structura cerebri hominis et brutorum 1812, Kap. 3. — Cu: vier, Lecons d’anat. comp. legon 9, art. 4 u. 5. — Vieg. d’Azyr, Hist. de l’acad. d. sc. de Paris 1783, S. 470 u. 483. 156 0 — A N oO N A 35 [157] “ — O — I 10 — N Q wo — Die Objektivation des Willens. ſtigen oder ungünſtigen Einflüſſen des Bodens und Klimas und andern Zufälligkeiten vollkommen erklären laſſen; ſo verſchwindet endlich im unorganiſchen Reiche der Natur gänzlich alle Indivi⸗ dualität. Bloß der Kryſtall iſt noch gewiſſermaaßen als Indivi⸗ duum anzuſehn: er iſt eine Einheit des Strebens nach beſtimmten Richtungen, von der Erſtarrung ergriffen, die deſſen Spur bleibend macht: er iſt zugleich ein Aggregat aus ſeiner Kerngeſtalt, durch eine Idee zur Einheit verbunden, ganz ſo wie der Baum ein Aggregat iſt aus der einzelnen treibenden Faſer, die ſich in jeder Rippe des Blattes, jedem Blatt, jedem Aſt darſtellt, wiederholt und gewiſſermaaßen jedes von dieſen als ein eigenes Gewächs anſehn läßt, das ſich paraſitiſch vom größern nährt, ſo daß der Baum, ähnlich dem Kryſtall, ein ſyſtematiſches Aggregat von kleinen Pflanzen iſt, wiewohl erſt das Ganze die vollendete Dar⸗ s ftellung einer untheilbaren Idee, d. i. dieſer beſtimmten Stufe der Objektivation des Willens iſt. Die Individuen der ſelben Gat⸗ tung von Kryſtallen können aber keinen andern Unterſchied haben, als den äußere Zufälligkeiten herbeiführen: man kann ſogar jede Gattung nach Belieben zu großen, oder kleinen Kryſtallen an⸗ ſchießen machen. Das Individuum aber als ſolches, d. h. mit Spuren eines individuellen Charakters, findet ſich durchaus nicht mehr in der unorganiſchen Natur. Alle ihre Erſcheinungen ſind Aeußerungen allgemeiner Naturkräfte, d. h. ſolcher Stufen der Objektivation des Willens, welche ſich durchaus nicht (wie in der organiſchen Natur) durch die Vermittelung der Verſchiedenheit der Individualitäten, die das Ganze der Idee theilweiſe ausſprechen, objektiviren; ſondern ſich allein in der Species und dieſe in jeder einzelnen Erſcheinung ganz und ohne alle Abweichung darſtellen. Da Zeit, Raum, Vielheit und Bedingtſeyn durch Urſache nicht dem Willen, noch der Idee (der Stufe der Objektivation des Willens), ſondern nur den einzelnen Erſcheinungen dieſer an⸗ gehören; ſo muß in allen Millionen Erſcheinungen einer ſolchen Naturkraft, z. B. der Schwere, oder der Elektricität, ſie als ſolche ſich ganz genau auf gleiche Weiſe darſtellen, und bloß die äußern Umſtände können die Erſcheinung modificiren. Dieſe Einheit ihres Weſens in allen ihren Erſcheinungen, dieſe unwandelbare Kon⸗ ſtanz des Eintritts derſelben, ſobald, am Leitfaden der Kauſalität, die Bedingungen dazu vorhanden ſind, heißt ein Naturgeſetz. 157
Zweites Buch. Welt als Wille. Iſt ein ſolches durch Erfahrung ein Mal bekannt, fo läßt ſich die [153] Erſcheinung der Naturkraft, deren Charakter in ihm ausgeſprochen und niedergelegt iſt, genau vorherbeſtimmen und berechnen. Dieſe Geſetzmäßigkeit der Erſcheinungen der untern Stufen der Objek⸗ tivation des Willens iſt es aber eben, die ihnen ein ſo verſchie⸗ denes Anſehn giebt von den Erſcheinungen des ſelben Willens auf den höheren, d. i. deutlicheren Stufen ſeiner Objektivation, in Thieren, Menſchen und deren Thun, wo das ſtärkere oder ſchwä⸗ chere Hervortreten des individuellen Charakters und das Bewegt⸗ werden durch Motive, welche, weil in der Erkenntniß liegend, dem Zuſchauer oft verborgen bleiben, das Identiſche des innern Weſens beider Arten von Erſcheinungen bisher gänzlich hat ver⸗ kennen laſſen. Die Unfehlbarkeit der Naturgeſetze hat, wenn man von der Erkenntniß des Einzelnen, nicht von der der Idee ausgeht, etwas Ueberraſchendes, ja, bisweilen faſt Schaudererregendes. Man könnte ſich wundern, daß die Natur ihre Geſetze auch nicht ein einziges Mal vergißt: daß z. B. wenn es ein Mal einem Natur⸗ geſetz gemäß iſt, daß beim Zuſammentreffen gewiſſer Stoffe, un⸗ ter beſtimmten Bedingungen, eine chemiſche Verbindung, Gas⸗ entwickelung, Verbrennung Statt habe; nun auch, wenn die Bedingungen zuſammentreffen, ſei es durch unſere Veranſtaltung, oder ganz und gar durch Zufall (wo die Pünktlichkeit durch das Unerwartete deſto überraſchender iſt), heute ſo gut wie vor tauſend Jahren, ſofort und ohne Aufſchub die beſtimmte Erſcheinung ein⸗ tritt. Am lebhafteſten empfinden wir dieſes Wunderbare bei ſel⸗ tenen, nur unter ſehr kombinirten Umſtänden erfolgenden, unter dieſen aber uns vorherverkündeten Erſcheinungen, ſo z. B. daß, wenn gewiſſe Metalle, unter einander und mit einer geſäuerten Feuchtigkeit abwechſelnd, ſich berühren, Silberblättchen, zwiſchen die Extremitäten dieſer Verkettung gebracht, plötzlich in grüne Flammen aufgehn müſſen: oder daß unter gewiſſen Bedingungen der harte Diamant ſich in Kohlenſäure verwandelt. Es iſt die geiſtermäßige Allgegenwart der Naturkräfte, die uns alsdann überraſcht, und was uns bei den alltäglichen Erſcheinungen nicht mehr einfällt, bemerken wir hier, nämlich wie zwiſchen Urſache und Wirkung der Zuſammenhang eigentlich ſo geheimnißvoll iſt, wie der, welchen man dichtet zwiſchen einer Zauberformel und 158 — ws 0 0 5 Die Objektivation des Willens. [159] dem Geift, der durch fie herbeigerufen nothwendig erſcheint. Hin⸗ 2 2 gegen, wenn wir in die philoſophiſche Erkenntniß eingedrungen ſind, daß eine Naturkraft eine beſtimmte Stufe der Objektivation des Willens iſt, d. h. Desjenigen, was auch wir als unſer inner⸗ 5 ſtes Weſen erkennen, und daß dieſer Wille an ſich ſelbſt und unterſchieden von ſeiner Erſcheinung und deren Formen, außer der Zeit und dem Raume liegt, und daher die durch dieſe bedingte Vielheit nicht ihm, noch unmittelbar der Stufe ſeiner Objektivation, d. i. der Idee, ſondern erſt den Erſcheinungen dieſer zukommt, das Geſetz der Kauſalität aber nur in Beziehung auf Zeit und Raum Bedeutung hat, indem es nämlich in dieſen den ver⸗ vielfachten Erſcheinungen der verſchiedenen Ideen, in welchen der Wille ſich manifeſtirt, ihre Stelle beſtimmt, die Ordnung regelnd, in der ſie eintreten müſſen; — wenn uns, ſage ich, in dieſer Erkenntniß der innere Sinn der großen Lehre Kants aufgegangen iſt, daß Raum, Zeit und Kauſalität nicht dem Dinge an ſich, ſondern nur der Erſcheinung zukommen, nur Formen unſerer Er⸗ kenntniß, nicht Beſchaffenheiten des Dinges an ſich ſind; dann werden wir einſehn, daß jenes Erſtaunen über die Geſetzmäßig⸗ keit und Pünktlichkeit des Wirkens einer Naturkraft, über die vollkommene Gleichheit aller ihrer Millionen Erſcheinungen, über die Unfehlbarkeit des Eintritts derſelben, in der That dem Er⸗ ſtaunen eines Kindes, oder eines Wilden zu vergleichen iſt, der zum erſten Mal durch ein Glas mit vielen Facetten etwan eine 5 Blume betrachtend, ſich wundert über die vollkommene Gleichheit der unzähligen Blumen, die er ſieht, und einzeln die Blätter einer jeden derſelben zählt. Jede allgemeine urſprüngliche Naturkraft iſt alſo in ihrem innern Weſen nichts Anderes, als die Objektivation des Willens o auf einer niedrigen Stufe: wir nennen eine jede ſolche Stufe eine ewige Idee, in Plato's Sinn. Das Naturgeſetz aber iſt die Beziehung der Idee auf die Form ihrer Erſcheinung. Dieſe Form iſt Zeit, Raum und Kauſalität, welche nothwendigen und un⸗ zertrennlichen Zuſammenhang und Beziehung auf einander haben. 5 Durch Zeit und Raum vervielfältigt ſich die Idee in unzählige Erſcheinungen: die Ordnung aber, nach welcher dieſe in jene For⸗ men der Mannigfaltigkeit eintreten, iſt feſt beſtimmt durch das Geſetz der Kauſalität: dieſes iſt gleichſam die Norm der Gränz⸗ D A O 13 Schopenhauer, Werke II 159
Zweites Buch. Welt als Wille. punkte jener Erſcheinungen verfchiedener Ideen, nach welcher [160] Raum, Zeit und Materie an fie vertheilt find. Dieſe Norm be zieht ſich daher nothwendig auf die Identität der geſammten vor⸗ handenen Materie, welche das gemeinſame Subſtrat aller jener verſchiedenen Erſcheinungen iſt. Wären dieſe nicht alle an jene gemeinſame Materie gewieſen, in deren Beſitz ſie ſich zu theilen haben; ſo bedürfte es nicht eines ſolchen Geſetzes, ihre Anſprüche zu beſtimmen: ſie könnten alle zugleich und neben einander den unendlichen Raum, eine unendliche Zeit hindurch, füllen. Nur alſo weil alle jene Erſcheinungen der ewigen Ideen an eine und die ſelbe Materie gewieſen find, mußte eine Regel ihres Ein- und Austritts ſeyn: ſonſt würde keine der andern Platz machen. Dieſergeſtalt iſt das Geſetz der Kauſalität weſentlich verbunden mit dem der Beharrlichkeit der Subſtanz: beide erhalten bloß von einander wechſelſeitig Bedeutung: eben ſo aber auch wieder verhalten ſich zu ihnen Raum und Zeit. Denn die bloße Mög⸗ lichkeit entgegengeſetzter Beſtimmungen an der ſelben Materie iſt die Zeit: die bloße Möglichkeit des Beharrens der ſelben Materie unter allen entgegengeſetzten Beſtimmungen iſt der Raum. Darum erklärten wir im vorigen Buche die Materie als die Vereinigung von Zeit und Raum; welche Vereinigung ſich zeigt als Wechſel der Aceidenzien beim Beharren der Subſtanz, wovon die all⸗ gemeine Möglichkeit eben die Kauſalität, oder das Werden iſt. Wir ſagten daher auch, die Materie ſei durch und durch Kau— ſalität. Wir erklärten den Verſtand als das ſubjektive Korrelat der Kauſalität, und ſagten, die Materie (alſo die geſammte Welt als Vorſtellung) ſei nur für den Verſtand da, er ſei ihre Ber dingung, ihr Träger, als ihr nothwendiges Korrelat. Dieſes alles hier nur zur beiläufigen Erinnerung an Das, was im erſten Buche ausgeführt iſt. Die Beachtung der innern Ueber⸗ einſtimmung beider Bücher wird zu ihrem völligen Verſtändniß erfordert: da, was in der wirklichen Welt unzertrennlich vereint iſt, als ihre zwei Seiten, Wille und Vorſtellung, durch dieſe zwei Bücher aus einander geriſſen worden, um jedes iſolirt deſto deut⸗ licher zu erkennen. Es möchte vielleicht nicht überflüſſig ſeyn, durch ein Beiſpiel noch deutlicher zu machen, wie das Geſetz der Kauſalität nur in Beziehung auf Zeit und Raum und die, in der Vereinigung Beider 160 — S — 5 IS} 0 o 5 30 35 Die Objektivation des Willens. 161] beſtehende, Materie Bedeutung hat; indem es die Gränzen bes ſtimmt, welchen gemäß die Erſcheinungen der Naturkräfte ſich in den Beſitz jener theilen, während die urſprünglichen Naturkräfte ſelbſt, als unmittelbare Objektivationen des Willens, der als 5 Ding an ſich dem Satz vom Grunde nicht unterworfen iſt, außer⸗ 1 0 15 2 3 3 D A oO A halb jener Formen liegen, innerhalb welcher allein jede ätiologiſche Erklärung Gültigkeit und Bedeutung hat und eben deshalb nie zum innern Weſen der Natur führen kann. — Denken wir uns, zu dieſem Zweck, etwan eine nach Geſetzen der Mechanik kon⸗ ſtruirte Maſchine. Eiſerne Gewichte geben durch ihre Schwere den Anfang der Bewegung; kupferne Räder widerſtehn durch ihre Starrheit, ſtoßen und heben einander und die Hebel vermöge ihrer Undurchdringlichkeit u. ſ. f. Hier find Schwere, Starrheit, Un⸗ durchdringlichkeit urſprüngliche, unerklärte Kräfte: bloß die Be⸗ dingungen, unter denen, und die Art und Weiſe, wie ſie ſich äußern, hervortreten, beſtimmte Materie, Zeit und Ort beherrſchen, giebt die Mechanik an. Es kann jetzt etwan ein ſtarker Magnet auf das Eiſen der Gewichte wirken, die Schwere überwältigen: die Bewegung der Maſchine ſtockt und die Materie iſt ſofort der Schauplatz einer ganz andern Naturkraft, von der die ätiologiſche Erklärung ebenfalls nichts weiter, als die Bedingungen ihres Eintritts angiebt, des Magnetismus. Oder aber es werden nun⸗ mehr die kupfernen Scheiben jener Maſchine auf Zinkplatten ge⸗ legt, geſäuerte Feuchtigkeit dazwiſchen geleitet: ſogleich iſt die ſelbe Materie der Maſchine einer andern urſprünglichen Kraft, dem Galvanismus anheimgefallen, der nun nach ſeinen Geſetzen ſie beherrſcht, durch ſeine Erſcheinungen an ihr ſich offenbart, von welchen die Aetiologie auch nicht mehr, als die Umſtände, unter denen, und die Geſetze, nach welchen ſie ſich zeigen, angeben kann. Jetzt laſſen wir die Temperatur wachſen, reinen Sauer⸗ ſtoff hinzutreten: die ganze Maſchine verbrennt: d. h. abermals hat eine gänzlich verſchiedene Naturkraft, der Chemismus, zu dieſer Zeit, an dieſem Ort, unweigerlichen Anſpruch an jene Materie, und offenbart ſich an ihr als Idee, als beſtimmte Stufe der Objektivation des Willens. — Der dadurch entſtandene Metallkalk verbinde ſich nun mit einer Säure: ein Salz entſteht, Kryſtalle ſchießen an: ſie ſind die Erſcheinung einer andern Idee, die felbft wieder ganz unergründlich iſt, während der Eintritt ihrer 13* 161
Zweites Buch. Welt als Wille. Erſcheinung von jenen Bedingungen abhieng, welche die Aetiologie [62] anzugeben weiß. Die Kryſtalle verwittern, vermiſchen ſich mit andern Stoffen, eine Vegetation erhebt ſich aus ihnen: eine neue Willenserſcheinung: — und ſo ließe ſich ins Unendliche die näm⸗ liche beharrende Materie verfolgen, und zuſehn, wie bald dieſe, bald jene Naturkraft ein Recht auf ſie gewinnt und es unaus⸗ bleiblich ergreift, um hervorzutreten und ihr Weſen zu offenbaren. Die Beſtimmung dieſes Rechts, den Punkt in der Zeit und dem Raume, wo es gültig wird, giebt das Geſetz der Kauſalität an; aber auch nur bis dahin geht die auf daſſelbe gegründete Erklä⸗ rung. Die Kraft ſelbſt iſt Erſcheinung des Willens und als ſolche nicht den Geſtaltungen des Satzes vom Grunde unter⸗ worfen, d. h. grundlos. Sie liegt außer aller Zeit, iſt allgegen⸗ wärtig und ſcheint gleichſam beſtändig auf den Eintritt der Um⸗ ſtände zu harren, unter denen ſie hervortreten und ſich einer beſtimmten Materie, mit Verdrängung der bis dahin dieſe be⸗ herrſchenden Kräfte, bemächtigen kann. Alle Zeit iſt nur für ihre Erſcheinung da, ihr ſelbſt ohne Bedeutung: Jahrtauſende ſchlummern die chemiſchen Kräfte in einer Materie, bis die Be⸗ rührung der Reagenzien ſie frei macht: dann erſcheinen ſie: aber die Zeit iſt nur für dieſe Erſcheinung, nicht für die Kräfte ſelbſt da. Jahrtauſende ſchlummert der Galvanismus im Kupfer und Zink, und ſie liegen ruhig neben dem Silber, welches, ſobald alle drei, unter den erforderten Bedingungen ſich berühren, in Flammen aufgehn muß. Selbſt im organiſchen Reiche ſehn wir ein trockenes Saamenkorn, dreitauſend Jahre lang die ſchlum⸗ mernde Kraft bewahren, welche, beim endlichen Eintritt der gün⸗ ſtigen Umſtände, als Pflanze emporſteigt. — “) *) Am 16. Sept. 1840 zeigte, im litterariſchen und wiſſenſchaftlichen In⸗ ſtitut der Londoner City, Herr Pettigrew, bei einer Vorleſung über Aegyp⸗ tiſche Alterthümer, Weizenkörner vor, die Sir G. Wilkinſon in einem Grabe bei Theben gefunden hatte, woſelbſt ſolche dreißig Jahrhunderte gelegen haben müſſen. Sie wurden in einer hermetiſch verſiegelten Vaſe gefunden. Zwölf Körner hatte er geſäet, und daraus eine Pflanze erhalten, welche fünf Fuß hoch gewachſen und deren Saamen jetzt vollkommen reif war. Aus den Times v. 21. Sept. 1840. — Desgleichen produeirte in der medieiniſch⸗ botaniſchen Geſellſchaft zu London, im Jahr 1830, Herr Haulton eine knol⸗ lige Wurzel, welche ſich in der Hand einer Aegyptiſchen Mumie gefunden 162 — vw 0 5 0 5 0 5 [163] 0 > 2 3 3 Die Objektivation des Willens. Iſt uns nun durch dieſe Betrachtung der Unterſchied deutlich geworden zwiſchen der Naturkraft und allen ihren Erſcheinungen; haben wir eingeſehn, daß jene der Wille ſelbſt auf dieſer be⸗ ſtimmten Stufe ſeiner Objektivation iſt; den Erſcheinungen allein 5 aber, durch Zeit und Raum, Vielheit zukommt, und das Geſetz der Kauſalität nichts Anderes, als die Beſtimmung der Stelle in Jenen für die einzelnen Erſcheinungen iſt; dann werden wir auch die vollkommene Wahrheit und den tiefen Sinn der Lehre des Malebranche von den gelegentlichen Urſachen, causes occasionelles, erkennen. Es iſt ſehr der Mühe werth, dieſe ſeine Lehre, wie er fie in den Recherches de la vérité, zumal im dritten Kapitel des zweiten Theils des ſechsten Buchs und in den hinten angehängten éclaircissements zu dieſem Kapitel, vorträgt, mit meiner gegenwärtigen Darſtellung zu vergleichen und die voll⸗ 5 Fommenfte Uebereinſtimmung beider Lehren, bei fo großer Ver⸗ ſchiedenheit des Gedankenganges, wahrzunehmen. Ja, ich muß es bewundern, wie Malebranche, gänzlich befangen in den poſitiven Dogmen, welche ihm ſein Zeitalter unwiderſtehlich aufzwang, den⸗ noch, in ſolchen Banden, unter ſolcher Laſt, ſo glücklich, ſo richtig die Wahrheit traf und ſie mit eben jenen Dogmen, wenigſtens mit der Sprache derſelben, zu vereinigen wußte. Denn die Gewalt der Wahrheit iſt unglaublich groß und von unſäglicher Ausdauer. Wir finden ihre häufigen Spuren wieder in allen, ſelbſt den bizarrſten, ja abſurdeſten Dogmen ver⸗ 8 A hatte, der fie aus einer religiöfen Rückſicht mochte beigegeben ſeyn, und die mithin wenigſtens 2000 Jahre alt war. Er hatte ſie in einen Blumentopf gepflanzt, wo ſie ſogleich gewachſen war und grünte. Dieſes wird aus dem Medical Journal von 1830 angeführt im Journal of the Royal Institution of Great-Britain, Oktober 1830, S. 196. — „Im Garten des Herrn Grimſtone, vom Herbarium, Highgate, in London, ſteht jetzt eine Erbſenpflanze in voller Frucht, welche hervorgegangen iſt aus einer Erbſe, die Herr Pet⸗ tigrew und die Beamten des Brittiſchen Muſeums einer Vaſe entnommen haben, welche ſich in einem Aegyptiſchen Sarkophage vorgefunden hatte, woſelbſt fie 2844 Jahre gelegen haben muß.“ — Aus den Times v. 16. Aug. 5 1844. — Ja, die in Kalkſtein gefundenen, lebendigen Kröten führen zu der Annahme, daß ſelbſt das thieriſche Leben einer ſolchen Suspenſion auf Jahr⸗ tauſende fähig iſt, wenn dieſe durch den Winterſchlaf eingeleitet und durch beſondere Umſtände erhalten wird. oO 163
Zweites Buch. Welt als Wille. ſchiedener Zeiten und Länder, zwar oft in ſonderbarer Geſellſchaft, [164] in wunderlicher Vermiſchung, aber doch zu erkennen. Sie gleicht ſodann einer Pflanze, welche unter einem Haufen großer Steine keimt, aber dennoch zum Lichte heranklimmt, ſich durcharbeitend, mit vielen Umwegen und Krümmungen, verunſtaltet, verblaßt, verkümmert; — aber dennoch zum Lichte. Allerdings hat Malebranche Recht: jede natürliche Urſache iſt nur Gelegenheitsurſache, giebt nur Gelegenheit, Anlaß zur Er⸗ ſcheinung jenes einen und untheilbaren Willens, der das Anſich aller Dinge iſt und deſſen ſtufenweiſe Objektivirung dieſe ganze ſichtbare Welt. Nur das Hervortreten, das Sichtbarwerden an dieſem Ort, zu dieſer Zeit, wird durch die Urſache herbeigeführt und iſt inſofern von ihr abhängig, nicht aber das Ganze der Erſcheinung, nicht ihr inneres Weſen: dieſes iſt der Wille ſelbſt, auf den der Satz vom Grunde keine Anwendung findet, der mit⸗ hin grundlos iſt. Kein Ding in der Welt hat eine Urſache ſeiner Exiſtenz ſchlechthin und überhaupt; ſondern nur eine Urſache, aus der es gerade hier und gerade jetzt da iſt. Warum ein Stein jetzt Schwere, jetzt Starrheit, jetzt Elektricität, jetzt chemiſche Eigenſchaften zeigt, das hängt von Urſachen, von äußern Ein⸗ wirkungen ab und iſt aus dieſen zu erklären: jene Eigenſchaften ſelbſt aber, alſo ſein ganzes Weſen, welches aus ihnen beſteht, und folglich ſich auf alle jene angegebenen Weiſen äußert, daß er alſo überhaupt ein ſolcher iſt, wie er iſt, daß er überhaupt exiſtirt, das hat keinen Grund, ſondern iſt die Sichtbarwerdung 25 des grundloſen Willens. Alſo alle Urſache iſt Gelegenheitsurſache. So haben wir es gefunden in der erkenntnißloſen Natur: gerade ſo aber iſt es auch da, wo nicht mehr Urſachen und Reize, ſon⸗ dern Motive es ſind, die den Eintrittspunkt der Erſcheinungen beſtimmen, alſo im Handeln der Thiere und Menſchen. Denn hier wie dort iſt es ein und der ſelbe Wille, welcher erſcheint, in den Graden ſeiner Manifeſtation höchſt verſchieden, in den Er⸗ ſcheinungen dieſer vervielfacht und in Hinſicht auf dieſe dem Satz vom Grunde unterworfen, an ſich frei von dem allen. Die Mo: tive beſtimmen nicht den Charakter des Menſchen, ſondern nur 35 die Erſcheinung dieſes Charakters, alſo die Thaten; die äußere Geſtalt ſeines Lebenslaufs, nicht deſſen innere Bedeutung und Gehalt: dieſe gehn hervor aus dem Charakter, der die unmittel⸗ 164 A oO — — * ke} A ws 3 ke? Die Objektivation des Willens. 165] bare Erſcheinung des Willens, alſo grundlos if. Warum ber Eine boshaft, der Andere gut iſt, hängt nicht von Motiven und äußerer Einwirkung, etwan von Lehren und Predigten ab, und iſt ſchlechthin in dieſem Sinne unerklärlich. Aber ob ein Böſer ſeine Bosheit zeigt in kleinlichen Ungerechtigkeiten, feigen Ränken, niedrigen Schurkereien, die er im engen Kreiſe ſeiner Umgebungen ausübt, oder ob er als ein Eroberer Völker unterdrückt, eine Welt in Jammer ſtürzt, das Blut von Millionen vergießt: dies iſt die äußere Form ſeiner Erſcheinung, das Unweſentliche derſelben, und hängt ab von den Umſtänden, in die ihn das Schickſal ſetzte, von den Umgebungen, von den äußern Einflüſſen, von den Mo⸗ tiven; aber nie iſt ſeine Entſcheidung auf dieſe Motive aus ihnen erklärlich: ſie geht hervor aus dem Willen, deſſen Erſcheinung dieſer Menſch iſt. Davon im vierten Buch. Die Art und Weiſe, wie der Charakter ſeine Eigenſchaften entfaltet, iſt ganz der zu vergleichen, wie jeder Körper der erkenntnißloſen Natur die ſeini⸗ gen zeigt. Das Waſſer bleibt Waſſer, mit ſeinen ihm inwohnen⸗ den Eigenſchaften; ob es aber als ſtiller See ſeine Ufer ſpiegelt, oder ob es ſchäumend über Felſen ſtürzt, oder, künſtlich veranlaßt, als langer Strahl in die Höhe ſpritzt: das hängt von den äußern Urſachen ab: Eines iſt ihm ſo natürlich wie das Andere; aber je nachdem die Umſtände ſind, wird es das Eine oder Andere zeigen, zu Allem gleich ſehr bereit, in jedem Fall jedoch ſeinem Charakter getreu und immer nur dieſen offenbarend. So wird ſich auch jeder menſchliche Charakter unter allen Umſtänden offen⸗ baren: aber die Erſcheinungen, die daraus hervorgehn, werden ſeyn, je nachdem die Umſtände waren. $ 27. Wenn es nun aus allen vorhergehenden Betrachtungen über die Kräfte der Natur und die Erſcheinungen derſelben uns deut⸗ lich geworden iſt, wie weit die Erklärung aus Urſachen gehn kann und wo ſie aufhören muß, wenn ſie nicht in das thörichte Beſtreben verfallen will, den Inhalt aller Erſcheinungen auf ihre bloße Form zurückzuführen, wo denn am Ende nichts als Form 35 übrig bliebe; fo werden wir nunmehr auch im Allgemeinen be ſtimmen können, was von aller Aetiologie zu fordern iſt. Sie 165
Zweites Buch. Welt als Mille. hat zu allen Erſcheinungen in der Natur die Urſachen aufzuſuchen, [166] d. h. die Umſtände, unter denen ſie allezeit eintreten: dann aber hat ſie die unter mannigfaltigen Umſtänden vielgeſtalteten Er⸗ ſcheinungen zurückzuführen auf Das, was in aller Erſcheinung wirkt und bei der Urſache vorausgeſetzt wird, auf urſprüngliche Kräfte der Natur, richtig unterſcheidend ob eine Verſchiedenheit der Erſcheinung von einer Verſchiedenheit der Kraft, oder nur von Verſchiedenheit der Umſtände, unter denen die Kraft ſich äußert, herrührt, und gleich ſehr ſich hütend, für Erſcheinung verſchiedener Kräfte zu halten, was Aeußerung einer und der 10 ſelben Kraft, bloß unter verſchiedenen Umſtänden, iſt, als um⸗ gekehrt, für Aeußerungen Einer Kraft zu halten, was urſprüng⸗ lich verſchiedenen Kräften angehört. Hiezu gehört nun unmittel⸗ bar Urtheilskraft; daher ſo wenige Menſchen fähig ſind, in der Phyſik die Einſicht, alle aber die Erfahrung zu erweitern. Träg⸗ heit und Unwiſſenheit machen geneigt, ſich zu früh auf urſprüng⸗ liche Kräfte zu berufen: dies zeigt ſich mit einer der Ironie glei⸗ chenden Uebertreibung in den Entitäten und Quidditäten der Scholaſtiker. Ich wünſche nichts weniger, als die Wiedereinfüh⸗ rung derſelben begünſtigt zu haben. Man darf, ſtatt eine phyſi⸗ kaliſche Erklärung zu geben, ſich ſo wenig auf die Objektivation des Willens berufen, als auf die Schöpferkraft Gottes. Denn die Phyſik verlangt Urſachen: der Wille aber iſt nie Urſache: ſein Verhältniß zur Erſcheinung iſt durchaus nicht nach dem Satz vom Grunde; ſondern was an ſich Wille iſt, iſt andererſeits als Vorſtellung da, d. h. iſt Erſcheinung: als ſolche befolgt es die Geſetze, welche die Form der Erſcheinung ausmachen: da muß z. B. jede Bewegung, obwohl fie allemal Willenserſcheinung iſt, dennoch eine Urſache haben, aus der ſie in Beziehung auf be⸗ ſtimmte Zeit und Ort, d. h. nicht im Allgemeinen, ihrem innern Weſen nach, ſondern als einzelne Erſcheinung zu erklären iſt. Dieſe Urſache iſt eine mechaniſche beim Stein, iſt ein Motiv bei der Bewegung des Menſchen: aber fehlen kann ſie nie. Hin⸗ gegen das Allgemeine, das gemeinſame Weſen aller Erſcheinun⸗ gen einer beſtimmten Art, Das, ohne deſſen Vorausſetzung die Erklärung aus der Urſache weder Sinn noch Bedeutung hätte, das iſt die allgemeine Naturkraft, die in der Phyſik als qualitas occulta ſtehn bleiben muß, eben weil hier die ätiologiſche Er⸗ 166 A D N D N Die Objektivation des Willens. 167] klärung zu Ende iſt und die metaphyſiſche anfängt. Die Kette der Urſachen und Wirkungen wird aber nie durch eine urſprüng⸗ liche Kraft, auf die man ſich zu berufen hätte, abgebrochen, läuft nicht etwan auf dieſe, als auf ihr erſtes Glied zurück; ſon⸗ dern das nächſte Glied der Kette, ſo gut als das entfernteſte, ſetzt ſchon die urſprüngliche Kraft voraus, und könnte ſonſt nichts erklären. Eine Reihe von Urſachen und Wirkungen kann die Erſcheinung der verſchiedenartigſten Kräfte ſeyn, deren ſucceſſiver Eintritt in die Sichtbarkeit durch ſie geleitet wird, wie ich es oben am Beiſpiel einer metallenen Maſchine erläutert habe: aber die Verſchiedenheit dieſer urſprünglichen, nicht aus einander ab⸗ zuleitenden Kräfte unterbricht keineswegs die Einheit jener Kette von Urſachen und den Zuſammenhang zwiſchen allen ihren Glie⸗ dern. Die Aetiologie der Natur und die Philoſophie der Natur thun einander nie Abbruch; ſondern gehn neben einander, den ſelben Gegenſtand aus verſchiedenem Geſichtspunkte betrachtend. Die Aetiologie giebt Rechenſchaft von den Urſachen, welche die einzelne zu erklärende Erſcheinung nothwendig herbeiführten, und zeigt, als die Grundlage aller ihrer Erklärungen, die allgemeinen Kräfte auf, welche in allen dieſen Urſachen und Wirkungen thätig ſind, beſtimmt dieſe Kräfte genau, ihre Zahl, ihre Unterſchiede, und dann alle Wirkungen, in denen jede Kraft, nach Maaßgabe der Verſchiedenheit der Umſtände, verſchieden hervortritt, immer ihrem eigenthümlichen Charakter gemäß, den ſie nach einer un⸗ fehlbaren Regel entfaltet, welche ein Naturgeſetz heißt. Sobald die Phyſik dies Alles in jeder Hinſicht vollſtändig geleiſtet haben wird, hat ſie ihre Vollendung erreicht: dann iſt keine Kraft in der unorganiſchen Natur mehr unbekannt und keine Wirkung mehr da, welche nicht als Erſcheinung einer jener Kräfte, unter be⸗ ſtimmten Umſtänden, gemäß einem Naturgeſetze, nachgewieſen wäre. Dennoch bleibt ein Naturgeſetz bloß die der Natur ab: gemerkte Regel, nach der ſie, unter beſtimmten Umſtänden, ſobald dieſe eintreten, jedesmal verfährt: daher kann man allerdings das Naturgeſetz definiren als eine allgemein ausgeſprochene That⸗ ſache, un fait généralisé; wonach denn eine vollſtändige Dar⸗ legung aller Naturgeſetze doch nur ein kompletes Thatſachen⸗ regiſter wäre. — Die Betrachtung der geſammten Natur wird ſodann durch die Morphologie vollendet, welche alle bleibenden 167
Zweites Buch. Welt als Wille. Geſtalten der organischen Natur aufzählt, vergleicht und ordnet: [168] über die Urſache des Eintritts der einzelnen Weſen hat ſie wenig zu ſagen, da ſolche bei allen die Zeugung iſt, deren Theorie für ſich geht, und in ſeltenen Fällen die generatio aequivoca. Zu dieſer letztern gehört aber, ſtreng genommen, auch die Art, wie alle niedrigen Stufen der Objektität des Willens, alſo die phy⸗ ſiſchen und chemiſchen Erſcheinungen, im Einzelnen hervortreten, und die Angabe der Bedingungen zu dieſem Hervortreten iſt eben jene Aufgabe der Aetiologie. Die Philoſophie hingegen betrachtet überall, alſo auch in der Natur, nur das Allgemeine: die ur⸗ ſprünglichen Kräfte ſelbſt find hier ihr Gegenſtand, und fie er kennt in ihnen die verſchiedenen Stufen der Objektivation des Willens, der das innere Weſen, das Anſich dieſer Welt iſt, welche ſie, wenn ſie von jenem abſieht, für die bloße Vorſtel⸗ lung des Subjekts erklärt. — Wenn nun aber die Aetiologie, ſtatt der Philoſophie vorzuarbeiten und ihren Lehren Anwendung durch Belege zu liefern, vielmehr meint, es ſei ihr Ziel, alle urſprünglichen Kräfte wegzuleugnen, bis etwan auf eine, die allgemeinſte, z. B. Undurchdringlichkeit, welche ſie von Grund aus zu verſtehn ſich einbildet und demnach auf ſie alle andern gewaltſam zurückzuführen ſucht; ſo entzieht ſie ſich ihre eigene Grundlage, und kann nur Irrthum ſtatt Wahrheit geben. Der Gehalt der Natur wird jetzt durch die Form verdrängt, den ein⸗ wirkenden Umſtänden wird Alles, dem innern Weſen der Dinge nichts zugeſchrieben. Gelänge es wirklich auf dem Wege, ſo würde, wie ſchon geſagt, zuletzt ein Rechnungsexempel das Räthſel der Welt löſen. Dieſen Weg aber geht man, wenn, wie ſchon erwähnt, alle phyſiologiſche Wirkung auf Form und Miſchung, alſo etwan auf Elektricität, dieſe wieder auf Chemismus, dieſer aber auf Mechanismus zurückgeführt werden ſoll. Letzteres war z. B. der Fehler des Carteſius und aller Atomiſtiker, welche die Bewegung der Weltkörper auf den Stoß eines Fluidums, und die Qualitäten auf den Zuſammenhang und die Geſtalt der Atome zurückführten und dahin arbeiteten, alle Erſcheinungen der Natur für bloße Phänomene der Undurchdringlichkeit und Kohäſion zu erklären. Obgleich man davon zurückgekommen iſt, ſo thun doch auch das Selbe in unſern Tagen die elektriſchen, chemiſchen und mechaniſchen Phyſiologen, welche hartnäckig das ganze Leben und 168 — — vw 0 0 0 5 © 5 EN Die Objektivation des Willens. [169] alle Funktionen des Organismus aus der „Form und Miſchung“ 10 2: 2 2 3 A — Den feiner Beſtandtheile erklären wollen. Daß das Ziel der phyſio⸗ logiſchen Erklärung die Zurückführung des organiſchen Lebens auf die allgemeinen Kräfte, welche die Phyſik betrachtet, ſei, findet man noch ausgeſprochen in Meckels Archiv für Phyſiologie, 1820, Bd. 5, S. 185. — Auch Lamarck, in feiner Philosophie zoologique, Bd. 2, Kap. 3, erklärt das Leben für eine bloße Wirkung der Wärme und Elektricität: le calorique et la matiere electrique suffisent parfaitement pour composer ensemble cette cause essentielle de la vie (S. 16). Danach wären eigentlich Wärme und Elektricität das Ding an ſich und die Thier⸗ und Pflanzenwelt deſſen Erſcheinung. Das Abſurde dieſer Meinung tritt S. 306 ff. jenes Werkes grell hervor. Es iſt allbekannt, daß in neueſter Zeit alle jene ſo oft explodirten Anſich⸗ ten mit erneuerter Dreiſtigkeit wieder aufgetreten ſind. Ihnen liegt, wenn man es genau betrachtet, zuletzt die Vorausſetzung zum Grunde, daß der Organismus nur ein Aggregat von Er⸗ ſcheinungen phyſiſcher, chemiſcher und mechaniſcher Kräfte ſei, die hier, zufällig zuſammengekommen, den Organismus zu Stande brächten, als ein Naturſpiel ohne weitere Bedeutung. Der Or⸗ ganismus eines Thieres, oder des Menſchen, wäre demnach, philoſophiſch betrachtet, nicht Darſtellung einer eigenen Idee, d. h. nicht ſelbſt unmittelbar Objektität des Willens, auf einer beſtimm⸗ ten höhern Stufe; ſondern in ihm erſchienen nur jene Ideen, welche in der Elektricität, im Chemismus, im Mechanismus den Willen objektiviren: der Organismus wäre daher aus dem Zu⸗ ſammentreffen dieſer Kräfte ſo zufällig zuſammengeblaſen, wie die Geſtalten von Menſchen und Thieren aus Wolken oder Stalak⸗ titen, daher an ſich weiter nicht intereſſant. — Wir werden in⸗ deſſen ſogleich ſehn, inwiefern dennoch jene Anwendung phyſi⸗ ſcher und chemiſcher Erklärungsarten auf den Organismus inner⸗ halb gewiſſer Gränzen geſtattet und brauchbar ſeyn möchte; indem ich darlegen werde, daß die Lebenskraft die Kräfte der unorga⸗ niſchen Natur allerdings benutzt und gebraucht, jedoch keineswegs aus ihnen beſteht; ſo wenig wie der Schmidt aus Hammer und Ambos. Daher wird nie auch nur das fo höchſt einfache Pflan⸗ zenleben aus ihnen, etwan aus der Haarröhrchenkraft und der Endosmoſe, erklärt werden können, geſchweige das thieriſche Leben. 169
Zweites Buch. Welt als Wille. Folgende Betrachtung bahnt uns den Weg zu jener ziemlich ſchwie⸗ [170] rigen Erörterung. Es iſt zwar, allem Geſagten zufolge, eine Verirrung der Naturwiſſenſchaft, wenn ſie die höheren Stufen der Objektität des Willens zurückführen will auf niedere; da das Verkennen und Leugnen urſprünglicher und für ſich beſtehender Naturkräfte eben jo fehlerhaft iſt, wie die grundloſe Annahme eigenthümlicher Kräfte, wo bloß eine beſondere Erſcheinungsart ſchon bekannter Statt findet. Mit Recht ſagt daher Kant, es ſei ungereimt, auf einen Neuton des Grashalms zu hoffen, d. h. auf Denjenigen, der den Grashalm zurückführte auf Erſcheinungen phyſiſcher und chemiſcher Kräfte, deren zufälliges Konkrement, alſo ein bloßes Naturſpiel, er mithin wäre, in welchem keine eigenthümliche Idee erſchiene, d. h. der Wille ſich nicht auf einer höhern und beſondern Stufe unmittelbar offenbarte; ſondern eben nur ſo, wie in den Erſchei⸗ nungen der unorganiſchen Natur, und zufällig in dieſer Form. Die Scholaſtiker, welche Dergleichen keineswegs verſtattet hätten, würden ganz recht geſagt haben, es wäre ein gänzliches Weg⸗ leugnen der korma substantialis und ein Herabwürdigen der⸗ ſelben zur bloßen forma accidentalis. Denn des Ariſtoteles forma substantialis bezeichnet genau Das, was ich den Grad der Ob— jektivation des Willens in einem Dinge nenne. — Andererſeits nun aber iſt nicht zu überſehn, daß in allen Ideen, d. h. in allen Kräften der unorganiſchen und allen Geſtalten der organi⸗ ſchen Natur, einer und der ſelbe Wille es iſt, der ſich offen⸗ bart, d. h. in die Form der Vorſtellung, in die Objektität, eingeht. Seine Einheit muß ſich daher auch durch eine innere Verwandtſchaft zwiſchen allen ſeinen Erſcheinungen zu erkennen geben. Dieſe nun offenbart ſich auf den höheren Stufen ſeiner Objektität, wo die ganze Erſcheinung deutlicher iſt, alſo im Pflan⸗ zen⸗ und Thierreich, durch die allgemein durchgreifende Analogie aller Formen, den Grundtypus, der in allen Erſcheinungen ſich wiederfindet: dieſer iſt deshalb das leitende Princip der vortreff⸗ lichen, in dieſem Jahrhundert von den Franzoſen ausgegangenen, zoologiſchen Syſteme geworden und wird am vollſtändigſten in der vergleichenden Anatomie nachgewieſen, als l'unité de plan, Juniformité de l’element anatomique. Ihn aufzufinden iſt auch ein Hauptgeſchäft, oder doch gewiß die löblichſte Beſtrebung 170 — D — 5 vw 0 0 5 Die Objektivation des Willens. 171] der Naturphiloſophen der Schellingifchen Schule geweſen, welche ſogar darin manches Verdienſt haben; wenn gleich in vielen Fällen ihre Jagd nach Analogien in der Natur zur bloßen Witzelei ausartet. Mit Recht aber haben ſie jene allgemeine 5 Verwandtſchaft und Familienähnlichkeit auch in den Ideen der unorganiſchen Natur nachgewieſen, z. B. zwiſchen Elektricität und Magnetismus, deren Identität ſpäter konſtatirt wurde, zwiſchen chemiſcher Anziehung und Schwere u. dgl. m. Sie haben beſon⸗ ders darauf aufmerkſam gemacht, daß die Polarität, d. h. das 10 Auseinandertreten einer Kraft in zwei qualitativ verſchiedene, ent⸗ gegengeſetzte und zur Wiedervereinigung ſtrebende Thätigkeiten, welches ſich meiſtens auch räumlich durch ein Auseinandergehn in entgegengeſetzte Richtungen offenbart, ein Grundtypus faſt aller Erſcheinungen der Natur, vom Magnet und Kryſtall bis zum 1 Menfchen iſt. In China iſt jedoch dieſe Erkenntniß ſeit den älteſten Zeiten gangbar, in der Lehre vom Gegenſatz des Yin und Yang. — Ja, weil eben alle Dinge der Welt die Objektität des einen und ſelben Willens, folglich dem innern Weſen nach identiſch ſind; ſo muß nicht nur jene unverkennbare Analogie 20 zwiſchen ihnen ſeyn und in jedem Unvollkommeneren ſich ſchon die Spur, Andeutung, Anlage des zunächſt liegenden Vollkom⸗ meneren zeigen; ſondern auch, weil alle jene Formen doch nur der Welt als Vorſtellung angehören, ſo läßt ſich ſogar anneh⸗ men, daß ſchon in den allgemeinſten Formen der Vorſtellung, in 25 dieſem eigentlichen Grundgerüſt der erſcheinenden Welt, alſo in Raum und Zeit, der Grundtypus, die Andeutung, Anlage alles Deſſen, was die Formen füllt, aufzufinden und nachzuweiſen ſei. Es ſcheint eine dunkle Erkenntniß hievon geweſen zu ſeyn, welche der Kabbala und aller mathematiſchen Philoſophie der Pythagoreer, 30 auch der Chineſen, im Peking, den Urſprung gab: und auch in jener Schellingiſchen Schule finden wir, bei ihren mannigfaltigen Beſtrebungen die Analogie zwiſchen allen Erſcheinungen der Natur an das Licht zu ziehn, auch manche, wiewohl unglückliche Ver⸗ ſuche, aus den bloßen Geſetzen des Raumes und der Zeit Natur⸗ 35 geſetze abzuleiten. Indeſſen kann man nicht wiſſen, wie weit ein Mal ein genialer Kopf beide Beſtrebungen realiſiren wird. Wenn nun gleich der Unterſchied zwiſchen Erſcheinung und Ding an ſich nie aus den Augen zu laſſen iſt, und daher die 17¹
Zweites Buch. Welt als Wille. Identität des in allen Ideen objektivirten Willens nie (weil er [172] beſtimmte Stufen ſeiner Objektität hat) verdreht werden darf zu einer Identität der einzelnen Ideen ſelbſt, in denen er erſcheint, und daher z. B. nimmermehr die chemiſche, oder elektriſche An⸗ ziehung zurückgeführt werden darf auf die Anziehung durch Schwere, wenn gleich ihre innere Analogie erkannt wird und die erſteren gleichſam als höhere Potenzen dieſer letzteren angeſehn werden können; eben ſo wenig, als die innere Analogie des Baues aller Thiere berechtigt, die Arten zu vermiſchen und zu identifi⸗ ciren und etwan die vollkommeneren für Spielarten der unvoll⸗ kommeneren zu erklären; wenn alſo endlich auch die phyſiologiſchen Funktionen nie auf chemiſche oder phyſiſche Proceſſe zurückzuführen ſind, ſo kann man doch, zur Rechtfertigung dieſes Verfahrens in⸗ nerhalb gewiſſer Schranken, Folgendes mit vieler Wahrſcheinlich⸗ keit annehmen. N Wenn von den Erſcheinungen des Willens, auf den niedri⸗ geren Stufen ſeiner Objektivation, alſo im Unorganiſchen, mehrere unter einander in Konflikt gerathen, indem jede, am Leitfaden der Kauſalität, ſich der vorhandenen Materie bemächtigen will; ſo geht aus dieſem Streit die Erſcheinung einer höhern Idee hervor, welche die vorhin dageweſenen unvollkommeneren alle überwältigt, jedoch ſo, daß ſie das Weſen derſelben auf eine untergeordnete Weiſe beſtehn läßt, indem ſie ein Analogon davon in ſich aufnimmt; welcher Vorgang eben nur aus der Identität des erſcheinenden Willens in allen Ideen und aus ſeinem Stre⸗ ben zu immer höherer Objektivation begreiflich iſt. Wir ſehn daher z. B. im Feſtwerden der Knochen ein unverkennbares Analogon der Kryſtalliſation, als welche urſprünglich den Kalk beherrſchte, obgleich die Oſſifikation nie auf Kryſtalliſation zurück⸗ zuführen iſt. Schwächer zeigt ſich dieſe Analogie im Feſtwerden des Fleiſches. So auch iſt die Miſchung der Säfte im thieriſchen Körper und die Sekretion ein Analogon der chemiſchen Miſchung und Abſcheidung, ſogar wirken die Geſetze dieſer dabei noch fort, aber untergeordnet, ſehr modificirt, von einer höhern Idee über⸗ wältigt; daher bloß chemiſche Kräfte, außerhalb des Organismus, nie ſolche Säfte liefern werden; ſondern Encheiresin naturae nennt es die Chemie, Spottet ihrer ſelbſt und weiß nicht wie. 0 0 35 [173] 2 I O 20 25 w A Die Objektivation des Willens. Die aus ſolchem Siege über mehrere niedere Ideen, oder Objek⸗ tivationen des Willens, hervorgehende vollkommenere gewinnt, eben dadurch, daß ſie von jeder überwältigten, ein höher poten⸗ zirtes Analogon in ſich aufnimmt, einen ganz neuen Charakter: der Wille objektivirt ſich auf eine neue deutlichere Art: es entſteht, urſprünglich durch generatio aequivoca, nachher durch Aſſimi⸗ lation an den vorhandenen Keim, organiſcher Saft, Pflanze, Thier, Menſch. Alſo aus dem Streit niedrigerer Erſcheinungen geht die höhere, ſie alle verſchlingende, aber auch das Streben aller in höherm Grade verwirklichende hervor. — Es herrſcht demnach ſchon hier das Geſetz: serpens, nisi serpentem comederit, non fit draco. Ich wollte, daß es mir möglich geweſen wäre, durch die Klarheit der Darſtellung, die dem Stoffe anhängende Dunkelheit dieſer Gedanken zu überwinden: allein ich ſehe gar wohl, daß die eigene Betrachtung des Leſers mir ſehr zu Hülfe kommen muß, wenn ich nicht unverſtanden bleiben, oder mißverſtanden werden ſoll. — Der gegebenen Anſicht gemäß, wird man zwar im Organismus die Spuren chemiſcher und phyſiſcher Wirkungs⸗ arten nachweiſen, aber nie ihn aus dieſen erklären können; weil er keineswegs ein durch das vereinigte Wirken ſolcher Kräfte, alſo zufällig hervorgebrachtes Phänomen iſt, ſondern eine höhere Idee, welche ſich jene niedrigeren durch überwältigende Aſſi— milation unterworfen hat; weil der in allen Ideen ſich objek⸗ tivirende eine Wille, indem er zur höchſtmöglichen Objektivation ſtrebt, hier die niedern Stufen ſeiner Erſcheinung, nach einem Konflikt derſelben, aufgiebt, um auf einer höhern deſto mächtiger zu erſcheinen. Kein Sieg ohne Kampf: indem die höhere Idee, oder Willensobjektivation, nur durch Ueberwältigung der niedri⸗ geren hervortreten kann, erleidet ſie den Widerſtand dieſer, welche, wenn gleich zur Dienſtbarkeit gebracht, doch immer noch ſtreben, zur unabhängigen und vollſtändigen Aeußerung ihres Weſens zu gelangen. Wie der Magnet, der ein Eiſen gehoben hat, einen fortdauernden Kampf mit der Schwere unterhält, welche, als die niedrigſte Objektivation des Willens, ein urſprünglicheres Recht auf die Materie jenes Eiſens hat, in welchem ſteten Kampf der Magnet ſich ſogar ſtärkt, indem der Widerſtand ihn gleichſam zu größerer Anſtrengung reizt; eben ſo unterhält jede und auch die 173
Zweites Buch. Welt als Wille. Willenserſcheinung, welche fich im menſchlichen Organismus dar- [174] ſtellt, einen dauernden Kampf gegen die vielen phyſiſchen und chemiſchen Kräfte, welche, als niedrigere Ideen, ein früheres Recht auf jene Materie haben. Daher ſinkt der Arm, den man eine Weile, mit Ueberwältigung der Schwere, gehoben gehalten: da⸗ her iſt das behagliche Gefühl der Geſundheit, welches den Sieg der Idee des ſich ſeiner bewußten Organismus über die phyſi⸗ ſchen und chemiſchen Geſetze, welche urſprünglich die Säfte des Leibes beherrſchen, ausdrückt, doch ſo oft unterbrochen, ja eigent⸗ lich immer begleitet von einer gewiſſen, größern oder kleinern Unbehaglichkeit, welche aus dem Widerſtand jener Kräfte hervor⸗ geht, und wodurch ſchon der vegetative Theil unſers Lebens mit einem leiſen Leiden beſtändig verknüpft iſt. Daher auch deprimirt die Verdauung alle animaliſchen Funktionen, weil ſie die ganze Lebenskraft in Anſpruch nimmt zur Ueberwältigung chemiſcher Naturkräfte durch die Aſſimilation. Daher alſo überhaupt die Laſt des phyſiſchen Lebens, die Nothwendigkeit des Schlafes und zuletzt des Todes, indem endlich, durch Umſtände begünſtigt, jene unterjochten Naturkräfte dem, ſelbſt durch den ſteten Sieg er⸗ müdeten, Organismus die ihnen entriſſene Materie wieder ab⸗ gewinnen, und zur ungehinderten Darſtellung ihres Weſens ge⸗ langen. Man kann daher auch ſagen, daß jeder Organismus die Idee, deren Abbild er iſt, nur darſtellt nach Abzug des Theiles ſeiner Kraft, welche verwendet wird auf Ueberwältigung der nie⸗ drigeren Ideen, die ihm die Materie ſtreitig machen. Dieſes ſcheint dem Jakob Böhme vorgeſchwebt zu haben, wenn er irgendwo ſagt, alle Leiber der Menſchen und Thiere, ja alle Pflanzen ſeien eigentlich halb todt. Jenachdem nun dem Organismus die Ueber⸗ wältigung jener, die tieferen Stufen der Objektität des Willens ausdrückenden Naturkräfte mehr oder weniger gelingt, wird er zum vollkommeneren oder unvollkommeneren Ausdruck ſeiner Idee, d. h. ſteht näher oder ferner dem Ideal, welchem in ſeiner Gat⸗ tung die Schönheit zukommt. So ſehn wir in der Natur überall Streit, Kampf und Wechſel des Sieges, und werden eben darin weiterhin die dem Willen weſentliche Entzweiung mit ſich ſelbſt deutlicher erkennen. Jede Stufe der Objektivation des Willens macht der andern die Materie, den Raum, die Zeit ſtreitig. Beſtändig muß die be⸗ 174 — 0 — 5 0 8 Die Objektivation des Willens. 1175] harrende Materie die Form wechſeln, indem, am Leitfaden der — D — A 2 2 3 . V 2 Kauſalität, mechaniſche, phyſiſche, chemiſche, organiſche Erſchei⸗ nungen, ſich gierig zum Hervortreten drängend, einander die Ma⸗ terie entreißen, da jede ihre Idee offenbaren will. Durch die geſammte Natur läßt ſich dieſer Streit verfolgen, ja, ſie beſteht eben wieder nur durch ihn: er yap pm my To ve Ev Tote pT, & au u Aravıa, og guaw Epmedoring' (nam 81 non inesset in rebus contentio, unum omnia essent, ut ait Empedocles. Arist. Metaph. B., 5): iſt doch dieſer Streit ſelbſt nur die Offenbarung der dem Willen weſentlichen Entzweiung mit ſich ſelbſt. Die deutlichſte Sichtbarkeit erreicht dieſer all⸗ gemeine Kampf in der Thierwelt, welche die Pflanzenwelt zu ihrer Nahrung hat, und in welcher ſelbſt wieder jedes Thier die Beute und Nahrung eines andern wird, d. h. die Materie, in welcher ſeine Idee ſich darſtellte, zur Darſtellung einer andern abtreten muß, indem jedes Thier ſein Daſeyn nur durch die beſtändige Aufhebung eines fremden erhalten kann; ſo daß der Wille zum Leben durchgängig an ſich ſelber zehrt und in verſchiedenen Ge⸗ ſtalten ſeine eigene Nahrung iſt, bis zuletzt das Menſchengeſchlecht, weil es alle andern überwältigt, die Natur für ein Fabrikat zu ſeinem Gebrauch anſieht, das ſelbe Geſchlecht jedoch auch, wie wir im vierten Buche finden werden, in ſich ſelbſt jenen Kampf, jene Selbſtentzweiung des Willens zur furchtbarſten Deutlichkeit offen⸗ bart, und homo homini lupus wird. Inzwiſchen werden wir den ſelben Streit, die ſelbe Ueberwältigung eben ſo wohl auf den niedrigen Stufen der Objektität des Willens wiedererkennen. Viele Inſekten (beſonders die Ichneumoniden) legen ihre Eier auf die Haut, ja, in den Leib der Larven anderer Inſekten, deren langſame Zerſtörung das erſte Werk der auskriechenden Brut iſt. Der junge Armpolyp, der aus dem alten als ein Zweig heraus⸗ wächſt und ſich ſpäter von ihm abtrennt, kämpft, während er noch an jenem feſtſitzt, ſchon mit ihm um die ſich darbietende Beute, ſo daß einer ſie dem andern aus dem Maule reißt (Trembley, Polypod. II, S. 110, und III, S. 165). In dieſer Art liefert aber das grellſte Beiſpiel die Bulldogs-Ameiſe (bulldog-ant) in Auſtralien: nämlich wenn man ſie durchſchneidet, beginnt ein Kampf zwiſchen dem Kopf- und dem Schwanztheil: jener greift dieſen mit ſeinem Gebiß an, und dieſer wehrt ſich 14 Schopenhauer, Werke II 175
Zweites Buch. Welt als Wille. tapfer, durch Stechen auf jenen: der Kampf pflegt eine halbe 1176] . Stunde zu dauern, bis fie ſterben, oder von andern Ameiſen weggeſchleppt werden. Der Vorgang findet jedesmal Statt. (Aus einem Briefe von Howitt, im W. Journal, abgedruckt in Galignani's Messenger, vom 17. Nov. 1855.) An den Ufern des Miſſouri ſieht man bisweilen eine mächtige Eiche von einer rieſenhaften wilden Weinrebe, am Stamm und allen Aeſten, ſo umwunden, gefeſſelt und geſchnürt, daß ſie, wie erſtickt, verwelken muß. Das Selbe zeigt ſich ſogar auf den niedrigſten Stufen, z. B. wo durch organiſche Aſſimilation Waſſer und Kohle in Pflanzenſaft, oder Pflanze oder Brod in Blut verwandelt wird, und ſo überall, wo mit Beſchränkung der chemiſchen Kräfte auf eine untergeordnete Wirkungsart, animaliſche Sekretion vor ſich geht; dann auch in der unorganiſchen Natur, wann z. B. an⸗ ſchießende Kryſtalle ſich begegnen, kreuzen und gegenſeitig ſo ſtören, daß ſie nicht die rein auskryſtalliſirte Form zeigen können, wie denn faſt jede Druſe das Abbild eines ſolchen Streites des Willens auf jener ſo niedrigen Stufe ſeiner Objektivation iſt; oder auch wann ein Magnet dem Eiſen die Magneticität aufzwingt, um ſeine Idee auch hier darzuſtellen; oder auch wann der Gal⸗ vanismus die Wahlverwandtſchaften überwältigt, die feſteſten Ver⸗ bindungen zerſetzt, die chemiſchen Geſetze ſo ſehr aufhebt, daß die Säure eines am negativen Pol zerſetzten Salzes zum poſitiven Pol muß, ohne mit den Alkalien, durch die ſie unterwegs geht, ſich verbinden, oder nur den Lakmus, welchen ſie antrifft, röthen zu dürfen. Im Großen zeigt es ſich in dem Verhältniß zwiſchen Centralkörper und Planet: dieſer, obgleich in entſchiedener Ab⸗ hängigkeit, widerſteht noch immer, gleichwie die chemiſchen Kräfte im Organismus; woraus dann die beſtändige Spannung zwiſchen Centripetal⸗ und Centrifugalkraft hervorgeht, welche das Welt: 5 gebäude in Bewegung erhält und ſelbſt ſchon ein Ausdruck iſt jenes allgemeinen der Erſcheinung des Willens weſentlichen Kampfes, den wir eben betrachten. Denn da jeder Körper als Erſcheinung eines Willens angeſehn werden muß, Wille aber nothwendig als ein Streben ſich darſtellt; ſo kann der urſprüng⸗ liche Zuſtand jedes zur Kugel geballten Weltkörpers nicht Ruhe ſeyn, ſondern Bewegung, Streben vorwärts in den unendlichen Raum, ohne Raſt und Ziel. Dieſem ſteht weder das Geſetz der 176 Die Objektivation des Willens. [177] Trägheit, noch das der Kauſalität entgegen: denn da, nach jenem, die Materie als ſolche gegen Ruhe und Bewegung gleichgültig iſt, ſo kann Bewegung, ſo gut wie Ruhe, ihr urſprünglicher Zuſtand ſeyn; daher, wenn wir ſie in Bewegung vorfinden, wir eben ſo wenig berechtigt ſind vorauszuſetzen, daß derſelben ein Zuſtand der Ruhe vorhergegangen ſei, und nach der Urſache des Eintritts der Bewegung zu fragen, als umgekehrt, wenn wir ſie in Ruhe fänden, wir eine dieſer vorhergegangene Bewegung vorauszuſetzen und nach der Urſache ihrer Aufhebung zu fragen hätten. Daher iſt kein erſter Anſtoß für die Centrifugalkraft zu ſuchen, ſondern ſie iſt, bei den Planeten, nach Kants und La⸗ places Hypotheſe, Ueberbleibſel der urſprünglichen Rotation des Centralkörpers, von welchem jene ſich, bei deſſen Zuſammen⸗ ziehung, getrennt haben. Dieſem ſelbſt aber iſt Bewegung we⸗ ſentlich: er rotirt noch immer und fliegt zugleich dahin im endloſen Raum, oder cirkulirt vielleicht um einen größern, uns unſicht⸗ baren Centralkörper. Dieſe Anſicht ſtimmt gänzlich überein mit der Muthmaaßung der Aſtronomen von einer Centralſonne, wie auch mit dem wahrgenommenen Fortrücken unſers ganzen Sonnenſyſtems, vielleicht auch des ganzen Sternhaufens, dem unſere Sonne angehört, daraus endlich auf ein allgemeines Fort⸗ rücken aller Firſterne, mit ſammt der Centralſonne, zu ſchließen iſt, welches freilich im unendlichen Raum alle Bedeutung verliert (da Bewegung im abſoluten Raum von der Ruhe ſich nicht un⸗ terſcheidet) und eben hiedurch, wie ſchon unmittelbar durch das Streben und Fliegen ohne Ziel, zum Ausdruck jener Nichtigkeit, jener Ermangelung eines letzten Zweckes wird, welche wir, am Schluſſe dieſes Buches, dem Streben des Willens in allen ſeinen Erſcheinungen werden zuerkennen müſſen; daher eben auch wieder A 1 S 17 2 o 25 \ 30 endlofer Raum und endloſe Zeit die allgemeinften und weſent⸗ lichſten Formen ſeiner geſammten Erſcheinung ſeyn mußten, als welche ſein ganzes Weſen auszudrücken daiſt. — Wir können endlich den in Betrachtung genommenen Kampf aller Willens⸗ erſcheinungen gegen einander ſogar ſchon in der bloßen Materie, als ſolcher betrachtet, wiedererkennen, ſofern nämlich das Weſen ihrer Erſcheinung von Kant richtig ausgeſprochen iſt als Repul⸗ ſiv⸗ und Attraktivkraft; ſo daß ſchon ſie nur in einem Kampf entgegenſtrebender Kräfte ihr Daſeyn hat. Abſtrahiren wir von 3 2 14* 177
Zweites Buch. Welt als Wille. aller chemiſchen Verſchiedenheit der Materie, oder denken uns in [173] der Kette der Urſachen und Wirkungen ſo weit zurück, daß noch keine chemiſche Differenz da iſt; ſo bleibt uns die bloße Materie, die Welt zu einer Kugel geballt, deren Leben, d. h. Objektivation des Willens, nun jener Kampf zwiſchen Attraktions⸗ und Repul⸗ ſionskraft ausmacht, jene als Schwere, von allen Seiten zum Centrum drängend, dieſe als Undurchdringlichkeit, ſei es durch Starrheit oder Elaſticität, jener widerſtrebend, welcher ſtete Drang und Widerſtand als die Objektität des Willens auf der aller⸗ unterſten Stufe betrachtet werden kann und ſchon dort deſſen Charakter ausdrückt. So ſehn wir denn hier, auf der unterſten Stufe, den Wil⸗ len ſich darſtellen als einen blinden Drang, ein finſteres, dumpfes Treiben, fern von aller unmittelbaren Erkennbarkeit. Es iſt die einfachſte und ſchwächſte Art ſeiner Objektivation. Als ſolcher blinder Drang und erkenntnißloſes Streben erſcheint er aber noch in der ganzen unorganiſchen Natur, in allen den urſprünglichen Kräften, welche aufzuſuchen und ihre Geſetze kennen zu lernen, Phyſik und Chemie beſchäftigt ſind, und jede von welchen ſich uns in Millionen ganz gleichartiger und geſetzmäßiger, keine Spur von individuellem Charakter ankündigender Erſcheinungen dar⸗ ſtellt, ſondern bloß vervielfältigt durch Zeit und Raum, d. i. durch das principium individuationis, wie ein Bild durch die Facetten eines Glaſes vervielfältigt wird. Von Stufe zu Stufe ſich deutlicher objektivirend, wirkt den⸗ noch auch im Pflanzenreich, wo nicht mehr eigentliche Urſachen, ſondern Reize das Band ſeiner Erſcheinungen ſind, der Wille doch noch völlig erkenntnißlos, als finſtere treibende Kraft, und ſo end⸗ lich auch noch im vegetativen Theil der thieriſchen Erſcheinung, in der Hervorbringung und Ausbildung jedes Thieres und in der Unterhaltung der innern Oekonomie deſſelben, wo immer nur noch bloße Reize ſeine Erſcheinung nothwendig beſtimmen. Die immer höher ſtehenden Stufen der Objektität des Willens führen endlich zu dem Punkt, wo das Individuum, welches die Idee darſtellt, nicht mehr durch bloße Bewegung auf Reize ſeine zu aſſimilirende Nahrung erhalten konnte; weil ſolcher Reiz abgewartet werden muß, hier aber die Nahrung eine ſpecieller beſtimmte iſt, und bei der immer mehr angewachſenen Mannigfaltigkeit der Erſcheinun⸗ 178 — — N 0 wo 0 5 0 5 0 5 | [179] 2 1 8 15 25 D 3 35 Die Objektivation des Willens. gen das Gedränge und Gewirre fo groß geworden iſt, daß fie einander ſtören, und der Zufall, von dem das durch bloße Reize bewegte Individuum ſeine Nahrung erwarten muß, zu ungünſtig ſeyn würde. Die Nahrung muß daher aufgeſucht, ausgewählt werden, von dem Punkt an, wo das Thier dem Ei oder Mutter⸗ leibe, in welchem es erkenntnißlos vegetirte, ſich entwunden hat. Dadurch wird hier die Bewegung auf Motive und wegen dieſer die Erkenntniß nothwendig, welche alſo eintritt als ein auf dieſer Stufe der Objektivation des Willens erfordertes Hülfsmittel, ungavn, zur Erhaltung des Individuums und Fortpflanzung des Geſchlechts. Sie tritt hervor, repräſentirt durch das Gehirn oder ein größeres Ganglion, eben wie jede andere Beſtrebung oder Beſtimmung des ſich objektivirenden Willens durch ein Organ repräſentirt iſt, d. h. für die Vorſtellung ſich als ein Organ dar⸗ ſtellt“). — Allein mit dieſem Hülfsmittel, dieſer punyavn, ſteht nun, mit einem Schlage, die Welt als Vorſtellung da, mit allen ihren Formen, Objekt und Subjekt, Zeit, Raum, Vielheit und Kauſalität. Die Welt zeigt jetzt die zweite Seite. Bisher bloß Wille, iſt ſie nun zugleich Vorſtellung, Objekt des er⸗ kennenden Subjekts. Der Wille, der bis hieher im Dunkeln, höchſt ſicher und unfehlbar, ſeinen Trieb verfolgte, hat ſich auf dieſer Stufe ein Licht angezündet, als ein Mittel, welches noth⸗ wendig wurde, zur Aufhebung des Nachtheils, der aus dem Ge⸗ dränge und der komplicirten Beſchaffenheit ſeiner Erſcheinungen eben den vollendeteſten erwachſen würde. Die bisherige unfehl⸗ bare Sicherheit und Geſetzmäßigkeit, mit welcher er in der un⸗ organiſchen und bloß vegetativen Natur wirkte, beruhte darauf, daß er allein in ſeinem urſprünglichen Weſen, als blinder Drang, Wille, thätig war, ohne Beihülfe, aber auch ohne Störung von einer zweiten ganz andern Welt, der Welt als Vorſtellung, welche zwar nur das Abbild ſeines eigenen Weſens, aber doch ganz anderer Natur iſt und jetzt eingreift in den Zuſammenhang ſeiner Erſcheinungen. Dadurch hört nunmehr die unfehlbare Sicherheit derſelben auf. Die Thiere ſind ſchon dem Schein, der Täuſchung „) Hiezu Kap. 22 des zweiten Bandes; wie auch in meiner Schrift „Ueber den Willen in der Natur“, S. 54 ff. u. S. 70— 79 der erſten, oder S. 46 ff. u. S. 63— 72 der zweiten Auflage. ö 179
Zweites Buch. Welt als Wille. ausgeſetzt. Sie haben indeffen bloß anſchauliche Vorſtellungen, [180] keine Begriffe, keine Reflexion, ſind daher an die Gegenwart ge⸗ bunden, können nicht die Zukunft berückſichtigen. — Es ſcheint als ob dieſe vernunftloſe Erkenntniß nicht in allen Fällen hin⸗ reichend zu ihrem Zweck geweſen ſei und bisweilen gleichſam einer Nachhülfe bedurft habe. Denn es bietet ſich uns die ſehr merk⸗ würdige Erſcheinung dar, daß das blinde Wirken des Willens und das von der Erkenntniß erleuchtete, in zwei Arten von Erſchei⸗ nungen, auf eine höchſt überraſchende Weiſe, eines in das Gebiet des andern hinübergreifen. Ein Mal nämlich finden wir, mitten unter dem von der anſchaulichen Erkenntniß und ihren Motiven gelei⸗ teten Thun der Thiere, ein ohne dieſe, alſo mit der Nothwendig⸗ keit des blindwirkenden Willens vollzogenes, in den Kunſttrieben, welche, durch kein Motiv, noch Erkenntniß geleitet, das Anſehn haben, als brächten ſie ihre Werke ſogar auf abſtrakte, vernünf⸗ tige Motive zu Stande. Der andere dieſem entgegengeſetzte Fall iſt der, wo umgekehrt das Licht der Erkenntniß in die Werkſtätte des blindwirkenden Willens eindringt und die vegetativen Funk⸗ tionen des menſchlichen Organismus beleuchtet: im magnetiſchen Hellſehn. — Endlich nun da, wo der Wille zum höchſten Grade ſeiner Objektivation gelangt iſt, reicht die den Thieren aufgegan⸗ gene Erkenntniß des Verſtandes, dem die Sinne die Data liefern, woraus bloße Anſchauung, die an die Gegenwart gebunden iſt, hervorgeht, nicht mehr zu: das komplicirte, vielſeitige, bildſame, höchſt bedürftige und unzähligen Verletzungen ausgeſetzte Weſen, der Menſch, mußte, um beſtehn zu können, durch eine doppelte Erkenntniß erleuchtet werden, gleichſam eine höhere Potenz der anſchaulichen Erkenntniß mußte zu dieſer hinzutreten, eine Reflexion jener: die Vernunft als das Vermögen abſtrakter Begriffe. Mit dieſer war Beſonnenheit da, enthaltend Ueberblick der Zukunft und Vergangenheit, und, in Folge derſelben, Ueberlegung, Sorge, Fähigkeit des prämeditirten, von der Gegenwart unabhängigen Handelns, endlich auch völlig deutliches Bewußtſeyn der eigenen Willensentſcheidungen als ſolcher. Trat nun ſchon mit der bloß anſchauenden Erkenntniß die Möglichkeit des Scheines und der Täuſchung ein, wodurch die vorige Unfehlbarkeit im erkenntniß⸗ loſen Treiben des Willens aufgehoben wurde, deshalb Inſtinkt und Kunſttrieb, als erkenntnißloſe Willensäußerungen, mitten 180 — 0 — 5 IS} 0 “ Die Objektivation des Willens. [181] unter den von Erkenntniß geleiteten, ihm zu Hülfe kommen muß⸗ 2 8 A > Ss 0 A 2 3 — ws A ten; ſo geht mit dem Eintritt der Vernunft jene Sicherheit und Untrüglichkeit der Willensäußerungen (welche am andern Extrem, in der unorganiſchen Natur, ſogar als ſtrenge Geſetzmäßigkeit erſcheint) faſt ganz verloren: der Inſtinkt tritt völlig zurück, die Ueberlegung, welche jetzt Alles erſetzen ſoll, gebiert (wie im erſten Buche ausgeführt) Schwanken und Unſicherheit: der Irrthum wird möglich, welcher in vielen Fällen die adäquate Objektivation des Willens durch Thaten hindert. Denn, wenn gleich der Wille ſchon im Charakter ſeine beſtimmte und unveränderliche Richtung genommen hat, welcher entſprechend das Wollen ſelbſt unfehlbar, nach Anlaß der Motive, eintritt; ſo kann doch der Irrthum die Aeußerungen deſſelben verfälſchen, indem dann Wahnmotive gleich wirklichen einfließen und dieſe aufheben“): ſo z. B. wenn Super⸗ ſtition eingebildete Motive unterſchiebt, die den Menſchen zu einer Handlungsweiſe zwingen, welche der Art, wie ſein Wille, unter den vorhandenen Umſtänden, ſich ſonſt äußern würde, gerade ent⸗ gegengeſetzt iſt: Agamemnon ſchlachtet feine Tochter; ein Geiz⸗ hals ſpendet Almoſen, aus reinem Egoismus, in der Hoffnung dereinſtiger hundertfacher Wiedererſtattung, u. ſ. f. Die Erkenntniß überhaupt, vernünftige ſowohl als bloß an⸗ ſchauliche, geht alſo urſprünglich aus dem Willen ſelbſt hervot, gehört zum Weſen der höhern Stufen ſeiner Objektivation, als eine bloße pn, ein Mittel zur Erhaltung des Individuums und der Art, ſo gut wie jedes Organ des Leibes. Urſprünglich alſo zum Dienſte des Willens, zur Vollbringung ſeiner Zwecke beſtimmt, bleibt ſie ihm auch faſt durchgängig gänzlich dienſtbar: ſo in allen Thieren und in beinahe allen Menſchen. Jedoch werden wir im dritten Buche ſehn, wie in einzelnen Menſchen die Erkenntniß ſich dieſer Dienſtbarkeit entziehn, ihr Joch ab⸗ werfen und frei von allen Zwecken des Wollens rein für ſich be⸗ ſtehn kann, als bloßer klarer Spiegel der Welt, woraus die Kunſt hervorgeht; endlich im vierten Buch, wie durch dieſe Art der Erkenntniß, wenn ſie auf den Willen zurückwirkt, die Selbſt⸗ Causa finalis movet non Siehe Suarez, ) Die Scholaſtiker ſagten daher recht gut: secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum. Disp. metaph. disp. XXIII, sect. 7 et 8. 181
Zweites Buch. Welt als Ville. aufhebung deſſelben eintreten kann, d. i. die Reſignation, welche [782] das letzte Ziel, ja, das innerſte Weſen aller Tugend und Heilig⸗ keit, und die Erlöſung von der Welt iſt. $ 28. Wir haben die große Mannigfaltigkeit und Verſchiedenheit der Erſcheinungen betrachtet, in denen der Wille ſich objektivirt; ja, wir haben ihren endloſen und unverſöhnlichen Kampf gegen einander geſehn. Dennoch iſt, unſerer ganzen bisherigen Dar: ſtellung zufolge, der Wille ſelbſt, als Ding an ſich, keineswegs begriffen in jener Vielheit, jenem Wechſel. Die Verſchiedenheit der (Platoniſchen) Ideen, d. i. Abſtufungen der Objektivation, die Menge der Individuen, in welchen jede von dieſen ſich darſtellt, der Kampf der Formen um die Materie: dies Alles trifft nicht ihn, ſondern iſt nur die Art und Weiſe ſeiner Objektivation, und hat nur durch dieſe eine mittelbare Relation zu ihm, vermöge welcher es zum Ausdruck ſeines Weſens für die Vorſtellung ge⸗ hört. Wie eine Zauberlaterne viele und mannigfaltige Bilder zeigt, es aber nur eine und die ſelbe Flamme iſt, welche ihnen allen die Sichtbarkeit ertheilt; fo iſt in allen mannigfaltigen Er⸗ ſcheinungen, welche neben einander die Welt füllen, oder nach einander als Begebenheiten ſich verdrängen, doch nur der eine Wille das Erſcheinende, deſſen Sichtbarkeit, Objektität das Alles iſt, und der unbewegt bleibt mitten in jenem Wechſel: er allein iſt das Ding an ſich: alles Objekt aber iſt Erſcheinung, Phäno⸗ men, in Kants Sprache zu reden. — Obgleich im Menſchen, als (Platoniſcher) Idee, der Wille feine deutlichſte und vollkommenſte Objektivation findet; ſo konnte dennoch dieſe allein ſein Weſen nicht ausdrücken. Die Idee des Menſchen durfte, um in der gehörigen Bedeutung zu erſcheinen, nicht allein und abgeriſſen ſich darſtellen, ſondern mußte begleitet ſeyn von der Stufenfolge abwärts durch alle Geſtaltungen der Thiere, durch das Pflanzen⸗ reich, bis zum Unorganiſchen: ſie alle erſt ergänzen ſich zur voll⸗ ſtändigen Objektivation des Willens; ſie werden von der Idee des Menſchen ſo vorausgeſetzt, wie die Blüthen des Baumes Blätter, Aeſte, Stamm und Wurzel vorausſetzen: ſie bilden eine Pyramide, deren Spitze der Menſch iſt. Auch kann man, wenn 182 IS} 0 w ww 0 5 0 5 Die Objektivation des Willens. [183] man an Vergleichungen Wohlgefallen hat, ſagen: ihre Erſchei⸗ Der 2 2 3 3 D A D 5 oO A nung begleitet die des Menſchen ſo nothwendig, wie das volle Licht begleitet iſt von den allmäligen Gradationen aller Halb⸗ ſchatten, durch die es ſich in die Finſterniß verliert: oder auch man kann ſie den Nachhall des Menſchen nennen und ſagen: Thier und Pflanze ſind die herabſteigende Quinte und Terz des Menſchen, das unorganiſche Reich iſt die untere Oktave. Die ganze Wahrheit dieſes letzten Gleichniſſes wird uns aber erſt deut⸗ lich werden, wenn wir, im folgenden Buche, die tiefe Bedeut⸗ ſamkeit der Muſik zu ergründen ſuchen und ſich uns zeigen wird, wie die durch hohe leichtbewegliche Töne im Zuſammenhang fort⸗ ſchreitende Melodie, in gewiſſem Sinn, als das durch Reflexion Zuſammenhang habende, Leben und Streben des Menſchen dar⸗ ſtellend, anzuſehn iſt, wo dann dagegen die unzuſammenhängen⸗ den Ripienſtimmen und der ſchwerbewegliche Baß, aus denen die zur Vollſtändigkeit der Muſik nothwendige Harmonie hervorgeht, die übrige thieriſche und erkenntnißloſe Natur abbilden. Doch davon an ſeinem Orte, wo es nicht mehr ſo paradox klingen wird. — Wir finden aber auch jene innere, von der adäquaten Objektität des Willens unzertrennliche Nothwendigkeit der Stufenfolge ſeiner Erſcheinungen, in dem Ganzen dieſer ſelbſt, durch eine äußere Nothwendigkeit ausgedrückt, durch die⸗ jenige nämlich, vermöge welcher der Menſch zu ſeiner Erhaltung der Thiere bedarf, dieſe ſtufenweiſe eines des andern, dann auch der Pflanzen, welche wieder des Bodens bedürfen, des Waſſers, der chemiſchen Elemente und ihrer Miſchungen, des Planeten, der Sonne, der Rotation und des Umlaufs um dieſe, der Schiefe der Ekliptik u. ſ. f. — Im Grunde entſpringt dies daraus, daß der Wille an ſich ſelber zehren muß, weil außer ihm nichts daiſt und er ein hungriger Wille iſt. Daher die Jagd, die Angſt und das Leiden. Wie die Erkenntniß der Einheit des Willens, als Dinges an ſich, in der unendlichen Verſchiedenheit und Mannigfaltigkeit der Erſcheinungen, allein den wahren Aufſchluß giebt über jene wunderſame, unverkennbare Analogie aller Produktionen der Na⸗ tur, jene Familienähnlichkeit, die ſie als Variationen des ſelben nicht mitgegebenen Themas betrachten läßt; ſo wird gleicher⸗ maaßen durch die deutlich und tief gefaßte Erkenntniß jener Har⸗ 183
Zweites Buch. Welt als Wille. monie, jenes weſentlichen Zuſammenhanges aller Theile der Welt, [184] jener Nothwendigkeit ihrer Abſtufung, welche wir ſoeben betrachtet haben, ſich uns eine wahre und genügende Einſicht öffnen in das innere Weſen und die Bedeutung der unleugbaren Zweckmäßig⸗ keit aller organifchen Naturprodukte, die wir ſogar a priori bei 5 der Betrachtung und Beurtheilung derſelben vorausſetzen. Dieſe Zweckmäßigkeit iſt doppelter Art: theils eine in⸗ nere, d. h. eine ſo geordnete Uebereinſtimmung aller Theile eines einzelnen Organismus, daß die Erhaltung deſſelben und ſeiner Gattung daraus hervorgeht, und daher als Zweck jener Anordnung ſich darſtellt. Theils aber iſt die Zweckmäßigkeit eine äußere, nämlich ein Verhältniß der unorganiſchen Natur zu der organi⸗ ſchen überhaupt, oder auch einzelner Theile der organiſchen Natur zu einander, welches die Erhaltung der geſammten organiſchen Natur, oder auch einzelner Thiergattungen, möglich macht und daher als Mittel zu dieſem Zweck unſerer Beurtheilung ent⸗ gegentritt. Die innere Zweckmäßigkeit tritt nun folgendermaaßen in den Zuſammenhang unſerer Betrachtung. Wenn, dem Bis⸗ herigen zufolge, alle Verſchiedenheit der Geſtalten in der Natur und alle Vielheit der Individuen nicht dem Willen, ſondern nur ſeiner Objektität und der Form dieſer angehört; ſo folgt noth⸗ wendig, daß er untheilbar und in jeder Erſcheinung ganz gegen⸗ wärtig iſt, wiewohl die Grade feiner Objektivation, die (Platoni⸗ ſchen) Ideen, ſehr verſchieden ſind. Wir können, zu leichterer Faßlichkeit, dieſe verſchiedenen Ideen als einzelne und an ſich einfache Willensakte betrachten, in denen ſein Weſen ſich mehr oder weniger ausdrückt: die Individuen aber ſind wieder Erſchei⸗ nungen der Ideen, alſo jener Akte, in Zeit und Raum und Viel⸗ heit. — Nun behält, auf den niedrigſten Stufen der Objektität, ein ſolcher Akt (oder eine Idee) auch in der Erſcheinung ſeine Einheit bei; während er auf den höhern Stufen, um zu erſchei⸗ nen, einer ganzen Reihe von Zuſtänden und Entwickelungen in der Zeit bedarf, welche alle zuſammengenommen erſt den Aus⸗ druck ſeines Weſens vollenden. So z. B. hat die Idee, welche 35 ſich in irgend einer allgemeinen Naturkraft offenbart, immer nur eine einfache Aeußerung, wenn gleich dieſe nach Maaßgabe der äußeren Verhältniffe ſich verſchieden darſtellt: ſonſt könnte auch — 0 — 5 N 0 0 5 0 ww 184 — — ä —ů— — Die Obiektivation des Willens. [185] ihre Identität gar nicht nachgewieſen werden, welches eben ge⸗ A 2 2 2 o A — A ſchieht durch Abſonderung der bloß aus den äußeren Verhältniſſen entſpringenden Verſchiedenheit. Eben ſo hat der Kryſtall nur eine Lebensäußerung, ſein Anſchießen, welche nachher an der erſtarrten Form, dem Leichnam jenes momentanen Lebens, ihren völlig hinreichenden und erſchöpfenden Ausdruck hat. Schon die Pflanze aber drückt die Idee, deren Erſcheinung ſie iſt, nicht mit einem Male und durch eine einfache Aeußerung aus, ſondern in einer Succeſſion von Entwickelungen ihrer Organe, in der Zeit. Das Thier entwickelt nicht nur auf gleiche Weiſe, in einer Suc⸗ ceſſion oft ſehr verſchiedener Geſtalten (Metamorphoſe), ſeinen Or⸗ ganismus; ſondern dieſe Geſtalt ſelbſt, obwohl ſchon Objektität des Willens auf dieſer Stufe, reicht doch nicht hin zur vollſtändigen Darſtellung ſeiner Idee, vielmehr wird dieſe erſt ergänzt durch die Handlungen des Thieres, in denen ſein empiriſcher Charakter, welcher in der ganzen Species der ſelbe iſt, ſich ausſpricht und erſt die vollſtändige Offenbarung der Idee iſt, wobei ſie den beſtimmten Organismus als Grundbedingung vorausſetzt. Beim Menſchen iſt ſchon in jedem Individuo der empiriſche Charakter ein eigen⸗ thümlicher (ja, wie wir im vierten Buche ſehn werden, bis zur völligen Aufhebung des Charakters der Species, nämlich durch Selbſtaufhebung des ganzen Wollens). Was, durch die nothwen⸗ dige Entwickelung in der Zeit und das dadurch bedingte Zerfallen in einzelne Handlungen, als empiriſcher Charakter erkannt wird, iſt, mit Abſtraktion von dieſer zeitlichen Form der Erſcheinung, der intelligible Charakter, nach dem Ausdrucke Kants, der in der Nachweiſung dieſer Unterſcheidung und Darſtellung des Verhältniſſes zwiſchen Freiheit und Nothwendigkeit, d. h. eigentlich zwiſchen dem Willen als Ding an ſich und ſeiner Erſcheinung in der Zeit, fein unſterbliches Verdienſt beſonders herrlich zeigt”). Der intelligible Charakter fällt alſo mit der Idee, oder noch eigent⸗ licher mit dem urſprünglichen Willensakt, der ſich in ihr offen⸗ ) Siehe „Kritik der reinen Vernunft, Auflöfung der kosmol. Ideen von der Totalität der Ableitung der Weltbegebenheiten“, S. 560 — 586 der fünften u. S. 532 ff. der erſten Auflage, und „Kritik der praktiſchen Vernunft“, vierte Auflage, S. 169— 179. Roſenkranz' Ausgabe, S. 224 ff. Vgl. meine Ab⸗ handlung über den Satz vom Grunde, § 43. 185
Zweites Buch. Welt als Mille. bart, zufammen: infofern iſt alfo nicht nur der empiriſche Charakter [186] jedes Menſchen, ſondern auch der jeder Thierſpecies, ja jeder Pflan⸗ zenſpecies und ſogar jeder urſprünglichen Kraft der unorganiſchen Natur, als Erſcheinung eines intelligibeln Charakters, d. h. eines außerzeitlichen untheilbaren Willensaktes anzuſehn. — Beiläufig 5 möchte ich hier aufmerkſam machen auf die Naivetät, mit der jede Pflanze ihren ganzen Charakter durch die bloße Geſtalt aus⸗ ſpricht und offen darlegt, ihr ganzes Seyn und Wollen offen⸗ bart, wodurch die Phyſiognomien der Pflanzen ſo intereſſant ſind; während das Thier, um ſeiner Idee nach erkannt zu werden, ſchon in ſeinem Thun und Treiben beobachtet, der Menſch vol⸗ lends erforſcht und verſucht ſeyn will, da ihn Vernunft der Ver⸗ ſtellung in hohem Grade fähig macht. Das Thier iſt um eben ſo viel naiver als der Menſch, wie die Pflanze naiver iſt als das Thier. Im Thiere ſehn wir den Willen zum Leben gleichſam nackter, als im Menſchen, wo er mit fo vieler Erkenntniß über⸗ kleidet und zudem durch die Fähigkeit der Verſtellung verhüllt iſt, daß ſein wahres Weſen faſt nur zufällig und ſtellenweiſe zum Vorſchein kommt. Ganz nackt, aber auch viel ſchwächer, zeigt er ſich in der Pflanze, als bloßer, blinder Drang zum Daſeyn, ohne Zweck und Ziel. Denn dieſe offenbart ihr ganzes Weſen dem erſten Blick und mit vollkommener Unſchuld, die nicht darunter leidet, daß ſie die Genitalien, welche bei allen Thieren den ver⸗ ſteckteſten Platz erhalten haben, auf ihrem Gipfel zur Schau trägt. Dieſe Unſchuld der Pflanze beruht auf ihrer Erkenntnißloſigkeit: nicht im Wollen, ſondern im Wollen mit Erkenntniß liegt die Schuld. Jede Pflanze erzählt nun zunächſt von ihrer Heimath, dem Klima derſelben und der Natur des Bodens, dem ſie ent⸗ ſproſſen iſt. Daher erkennt ſelbſt der wenig Geübte leicht, ob eine exotiſche Pflanze der tropiſchen, oder der gemäßigten Zone angehöre, und ob ſie im Waſſer, im Sumpfe, auf Bergen, oder auf der Haide wachſe. Außerdem aber ſpricht jede Pflanze noch den ſpeciellen Willen ihrer Gattung aus und ſagt etwas, das ſich in keiner andern Sprache ausdrücken läßt. — Aber jetzt zur An⸗ wendung des Geſagten auf die teleologiſche Betrachtung der Or⸗ ganismen, ſofern ſie ihre innere Zweckmäßigkeit betrifft. Wenn in der unorganiſchen Natur die überall als ein einziger Willens⸗ akt zu betrachtende Idee ſich auch nur in einer einzigen und — 0 — 5 vw 0 vw 5 0 wu wo 5 186 mm nn gm ͤ 2:¼——ů——1 m —-—¼——— —u—ę ä —ę—ũ—ööꝓB—ů—— Die Objektivation des Willens. [187] immer gleichen Aeußerung offenbart, und man daher jagen kann, daß hier der empiriſche Charakter unmittelbar der Einheit des intelligibeln theilhaft iſt, gleichſam mit ihm zuſammenfällt, wes⸗ halb hier keine innere Zweckmäßigkeit ſich zeigen kann; wenn 5 dagegen alle Organismen, durch eine Succeſſion von Entwickelun⸗ gen nach einander, welche durch eine Mannigfaltigkeit verſchiede⸗ ner Theile neben einander bedingt iſt, ihre Idee darſtellen, alſo die Summe der Aeußerungen ihres empiriſchen Charakters erſt in der Zuſammenfaſſung Ausdruck des intelligibeln iſt; ſo hebt dieſes 10 nothwendige Nebeneinander der Theile und Nacheinander der Ent⸗ wickelung doch nicht die Einheit der erſcheinenden Idee, des ſich äußernden Willensaktes, auf: vielmehr findet dieſe Einheit nun⸗ mehr ihren Ausdruck an der nothwendigen Beziehung und Ver⸗ kettung jener Theile und Entwickelungen mit einander, nach dem 15 Geſetz der Kauſalität. Da es der einzige und untheilbare und eben dadurch ganz mit ſich ſelbſt übereinſtimmende Wille iſt, der ſich in der ganzen Idee, als wie in einem Akt offenbart; ſo muß ſeine Erſcheinung, obwohl in eine Verſchiedenheit von Theilen und Zuſtänden auseinandertretend, doch in einer durchgängigen 20 Uebereinſtimmung derſelben jene Einheit wieder zeigen: dies ge⸗ ſchieht durch eine nothwendige Beziehung und Abhängigkeit aller Theile von einander, wodurch auch in der Erſcheinung die Einheit der Idee wiederhergeſtellt wird. Demzufolge erkennen wir nun jene verſchiedenen Theile und Funktionen des Organismus wechſel⸗ 25 ſeitig als Mittel und Zweck von einander, den Organismus ſelbſt aber als den letzten Zweck aller. Folglich iſt ſowohl das Aus⸗ einandertreten der an ſich einfachen Idee in die Vielheit der Theile und der Zuſtände des Organismus einerſeits, als die Wiederherſtellung ihrer Einheit durch die nothwendige Ver⸗ 30 knüpfung jener Theile und Funktionen, dadurch daß fie Urſache und Wirkung, alſo Mittel und Zweck, von einander ſind, anderer⸗ ſeits, nicht dem erſcheinenden Willen als ſolchem, dem Dinge an ſich, ſondern nur ſeiner Erſcheinung in Raum, Zeit und Kau⸗ ſalität (lauter Geſtalten des Satzes vom Grunde, der Form der 35 Erſcheinung) eigenthümlich und weſentlich. Sie gehören der Welt als Vorſtellung, nicht der Welt als Wille an: ſie gehören zur Art und Weiſe, wie der Wille Objekt, d. i. Vorſtellung wird, auf dieſer Stufe ſeiner Objektität. Wer in den Sinn dieſer 187
Zweites Buch. Welt als Wille. vielleicht etwas ſchwierigen Erörterung eingedrungen iſt, wird 1785 nunmehr recht eigentlich die Lehre Kants verſtehn, welche dahin geht, daß ſowohl die Zweckmäßigkeit des Organiſchen, als auch die Geſetzmäßigkeit des Unorganiſchen, allererſt von unſerm Ver⸗ ſtande in die Natur hineingebracht wird, daher Beide nur der Er⸗ ſcheinung, nicht dem Dinge an ſich zukommen. Die oben erwähnte Verwunderung, über die unfehlbare Konſtanz der Geſetzmäßigkeit der unorganiſchen Natur iſt im Weſentlichen die ſelbe mit der, über die Zweckmäßigkeit der organiſchen Natur: denn in beiden Fällen überraſcht uns nur der Anblick der urſprünglichen Einheit der Idee, welche, für die Erſcheinung, die Form der Vielheit und Verſchiedenheit angenommen hatte“). Was nun, nach der oben gemachten Eintheilung, die zweite Art der Zweckmäßigkeit, die äußere betrifft, welche ſich nicht in der innern Oekonomie der Organismen, ſondern in der Unter⸗ ſtützung und Hülfe zeigt, welche ſie von außen, ſowohl von der unorganiſchen Natur, als einer vom andern erhalten; ſo findet dieſelbe ihre Erklärung im Allgemeinen ebenfalls in der eben auf⸗ geſtellten Erörterung, indem ja die ganze Welt, mit allen ihren Erſcheinungen, die Objektität des einen und untheilbaren Willens iſt, die Idee, welche ſich zu allen andern Ideen verhält, wie die Harmonie zu den einzelnen Stimmen, daher jene Einheit des Willens ſich auch in der Uebereinſtimmung aller Erſcheinungen deſſelben zu einander zeigen muß. Allein wir können dieſe Ein⸗ ſicht zu viel größerer Deutlichkeit erheben, wenn wir auf die Er⸗ ſcheinungen jener äußern Zweckmäßigkeit und Uebereinſtimmung der verſchiedenen Theile der Natur zu einander etwas näher eingehn, welche Erörterung zugleich auch auf die vorhergehende Licht zurück⸗ werfen wird. Wir werden aber dahin am beſten durch Betrachtung folgender Analogie gelangen. Der Charakter jedes einzelnen Menſchen kann, ſofern er durchaus individuell und nicht ganz in dem der Species begriffen. iſt, als eine beſondere Idee, entſprechend einem eigenthümlichen Objektivationsakt des Willens, angeſehn werden. Dieſer Akt ſelbſt wäre dann fein intelligibler Charakter, fein empiriſcher aber ) Vergleiche „Ueber den Willen in der Natur“, am Schluſſe der Rubrik „Vergleichende Anatomie“. 188 — — vw Ay} E 5 E 5 [189] 2 — 0 1 2 2 © 25 ws > w A Die Ob jektivation des Willens. die Erſcheinung deſſelben. Der empiriſche Charakter iſt ganz und gar durch den intelligibeln, welcher grundloſer, d. h. als Ding an ſich dem Satz vom Grund (der Form der Erſcheinung) nicht unterworfener Wille iſt, beſtimmt. Der empiriſche Charakter muß in einem Lebenslauf das Abbild des intelligibeln liefern, und kann nicht anders ausfallen, als das Weſen dieſes es erfor dert. Allein dieſe Beſtimmung erſtreckt ſich nur auf das Weſent⸗ liche, nicht auf das Unweſentliche des demnach erſcheinenden Lebens⸗ laufes. Zu dieſem Unweſentlichen gehört die nähere Beſtimmung der Begebenheiten und Handlungen, welche der Stoff ſind, an dem der empiriſche Charakter ſich zeigt. Dieſe werden von äußern Umſtänden beſtimmt, welche die Motive abgeben, auf welche der Charakter ſeiner Natur gemäß reagirt, und da ſie ſehr verſchieden ſeyn können, ſo wird ſich nach ihrem Einfluß die äußere Geſtal⸗ tung der Erſcheinung des empiriſchen Charakters, alſo die bes ſtimmte faktiſche oder hiſtoriſche Geſtaltung des Lebenslaufes, rich⸗ ten müſſen. Dieſe wird ſehr verſchieden ausfallen können, wenn gleich das Weſentliche dieſer Erſcheinung, ihr Inhalt, der ſelbe bleibt: ſo z. B. iſt es unweſentlich, ob man um Nüſſe oder Kronen ſpielt: ob man aber beim Spiel betrügt, oder ehrlich zu Werk geht, das iſt das Weſentliche: dieſes wird durch den in⸗ telligibeln Charakter, jenes durch äußern Einfluß beſtimmt. Wie das ſelbe Thema ſich in hundert Variationen darſtellen kann, ſo der ſelbe Charakter in hundert ſehr verſchiedenen Lebensläufen. So verſchiedenartig aber auch der äußere Einfluß ſeyn kann, ſo muß dennoch, wie er auch ausfalle, der ſich im Lebenslauf aus⸗ drückende empiriſche Charakter den intelligibeln genau objektiviren, indem er ſeine Objektivation dem vorgefundenen Stoffe faktiſcher Umſtände anpaßt. — Etwas jenem Einfluß äußerer Umſtände auf den im Weſentlichen durch den Charakter beſtimmten Lebens⸗ lauf Analoges haben wir nun anzunehmen, wenn wir uns den⸗ ken wollen, wie der Wille, im urſprünglichen Akt ſeiner Objek⸗ tivation, die verſchiedenen Ideen beſtimmt, in denen er ſich objek⸗ tivirt, d. h. die verſchiedenen Geſtalten von Naturweſen aller Art, in welche er ſeine Objektivation vertheilt und die deswegen nothwendig eine Beziehung zu einander in der Erſcheinung haben müſſen. Wir müſſen annehmen, daß zwiſchen allen jenen Er⸗ ſcheinungen des einen Willens ein allgemeines gegenſeitiges ſich 189
Zweites Buch. Welt als Wille. Anpaſſen und Bequemen zu einander Statt fand, wobei aber, [19a] wie wir bald deutlicher ſehn werden, alle Zeitbeſtimmung aus⸗ zulaſſen iſt, da die Idee außer der Zeit liegt. Demnach mußte jede Erſcheinung ſich den Umgebungen, in die ſie eintrat, an⸗ paſſen, dieſe aber wieder auch jener, wenn ſolche gleich in der Zeit eine viel ſpätere Stelle einnimmt; und überall ſehn wir dieſen consensus naturae. Angemeſſen darum iſt jede Pflanze ihrem Boden und Himmelsſtrich, jedes Thier ſeinem Element und der Beute, die ſeine Nahrung werden ſoll, iſt auch irgendwie einigermaaßen geſchützt gegen ſeinen natürlichen Ver⸗ folger; angemeſſen iſt das Auge dem Licht und ſeiner Brechbar⸗ keit, die Lunge und das Blut der Luft, die Schwimmblaſe dem Waſſer, das Auge des Seehundes dem Wechſel ſeines Mediums, die waſſerhaltigen Zellen im Magen des Kameels der Dürre Afrikaniſcher Wüſten, das Segel des Nautilus dem Winde, der ſein Schiffchen treiben ſoll, und ſo bis auf die ſpeciellſten und erſtaunlichſten äußeren Zweckmäßigkeiten herab“). Nun aber iſt hiebei von allen Zeitverhältniſſen zu abſtrahiren, da ſolche nur die Erſcheinung der Idee, nicht dieſe ſelbſt betreffen können. Dem⸗ gemäß iſt jene Erklärungsart auch rückwärts zu gebrauchen und nicht nur anzunehmen, daß jede Species ſich nach den vorge⸗ fundenen Umſtänden bequemte, ſondern dieſe in der Zeit vorher: gegangenen Umſtände ſelbſt eben ſo Rückſicht nahmen auf die der⸗ einſt noch kommenden Weſen. Denn es iſt ja der eine und ſelbe Wille, der ſich in der ganzen Welt objektivirt: er kennt keine Zeit, da dieſe Geſtalt des Satzes vom Grunde nicht ihm, noch ſeiner urſprünglichen Objektität, den Ideen, angehört; ſondern nur der Art und Weiſe, wie dieſe von den ſelbſt vergänglichen Individuen erkannt werden, d. h. der Erſcheinung der Ideen. Daher iſt bei unſerer gegenwärtigen Betrachtung der Art, wie die Objektivation des Willens ſich in die Ideen vertheilt, die Zeit⸗ folge ganz ohne Bedeutung, und die Ideen, deren Erſcheinun— gen, dem Geſetz der Kauſalität, dem ſie als ſolche unterworfen ſind, gemäß, früher in die Zeitfolge eintraten, haben dadurch *) Siehe „Ueber den Willen in der Natur“, die Rubrik „Vergleichende 35 Anatomie“. 190 u — D — A D ws D A Die Objektivation des Willens. [292] kein Vorrecht vor denen, deren Erſcheinung ſpäter eintritt, welche vielmehr gerade die vollkommenſten Objektivationen des Willens ſind, denen ſich die früheren eben ſo ſehr anpaſſen mußten, wie dieſe jenen. Alſo der Lauf der Planeten, die Neigung der Ekliptik, die Rotation der Erde, die Vertheilung des feſten Landes und des Meeres, die Atmoſphäre, das Licht, die Wärme und alle ähnlichen Erſcheinungen, welche in der Natur das ſind, was in der Har⸗ monie der Grundbaß, bequemten ſich ahndungsvoll den kommen⸗ den Geſchlechtern lebender Weſen, deren Träger und Erhalter ſie werden ſollten. Eben ſo bequemte ſich der Boden der Ernährung der Pflanzen, dieſe der Ernährung der Thiere, dieſe der Ernäh⸗ rung anderer Thiere, eben ſo wohl als umgekehrt alle dieſe wieder jenen. Alle Theile der Natur kommen ſich entgegen, weil ein Wille es iſt, der in ihnen allen erſcheint, die Zeitfolge aber ſei⸗ ner urſprünglichen und allein adäquaten Objektität (dieſen Ausdruck erklärt das folgende Buch), den Ideen, ganz fremd iſt. Noch jetzt, da die Geſchlechter ſich nur zu erhalten, nicht mehr zu entſtehn haben, ſehn wir hin und wieder eine ſolche ſich auf das Zukünftige erſtreckende, eigentlich von der Zeitfolge gleichſam abſtrahirende Vorſorge der Natur, ein Sichbequemen deſſen was daiſt, nach dem was noch kommen ſoll. So baut der Vogel das Neſt für die Jungen, welche er noch nicht kennt; der Biber errichtet einen Bau, deſſen Zweck ihm unbekannt iſt; die Ameiſe, der Hamſter, die Biene ſammeln Vorräthe zu dem ihnen un⸗ bekannten Winter; die Spinne, der Ameiſenlöwe errichten, wie mit überlegter Liſt, Fallen für den künftigen, ihnen unbekannten Raub; die Inſekten legen ihre Eier dahin, wo die künftige Brut künftig Nahrung findet. Wann, um die Blüthezeit, die weib⸗ liche Blume der diöciftifchen Vallisneria die Spiralwindungen ihres Stängels, von denen fie bisher an den Grund des Waſſers ge⸗ halten wurde, entwickelt und dadurch auf die Oberfläche hinauf⸗ ſteigt, genau dann reißt die auf dem Grunde des Waſſers an einem kurzen Stängel wachſende männliche Blume ſich von dieſem ab und gelangt ſo, mit Aufopferung ihres Lebens, auf die Ober⸗ fläche, woſelbſt ſie umherſchwimmend die weibliche Blume auf⸗ ſucht, welche ſodann, nach geſchehener Befruchtung, ſich wieder durch Kontraktion ihrer Spirale zurückzieht auf den Grund, wo⸗ 15 Schopenhauer, Werke II 191
Zweites Buch. Welt als Wille. ſelbſt die Frucht ſich ausbildet“). Auch hier muß ich nochmals [192] der Larve des männlichen Hirſchſchröters gedenken, die das Loch im Holze zu ihrer Metamorphoſe noch ein Mal ſo groß beißt, als die weibliche, um Raum für die künftigen Hörner zu gewinnen. Ueberhaupt alſo giebt uns der Inſtinkt der Thiere die beſte Er⸗ läuterung zur übrigen Teleologie der Natur. Denn wie der In⸗ ſtinkt ein Handeln iſt, gleich dem nach einem Zweckbegriff, und doch ganz ohne denſelben; ſo iſt alles Bilden der Natur gleich dem nach einem Zweckbegriff, und doch ganz ohne denſelben. Denn in der äußern, wie in der innern Teleologie der Natur iſt, was wir als Mittel und Zweck denken müſſen, überall nur die für unſere Erkenntnißweiſe in Raum und Zeit auseinandergetretene Erſcheinung der Einheit des mit ſich ſelbſt ſoweit über— einſtimmenden einen Willens. Inzwiſchen kann das aus dieſer Einheit entſpringende ſich wechſelſeitige Anpaſſen und Sichbequemen der Erſcheinungen den⸗ noch nicht den oben dargeſtellten, im allgemeinen Kampf der Natur erſcheinenden innern Widerſtreit tilgen, der dem Willen weſentlich iſt. Jene Harmonie geht nur ſo weit, daß ſie den Beſtand der Welt und ihrer Weſen möglich macht, welche daher ohne ſie längſt untergegangen wären. Daher erſtreckt ſie ſich nur auf den Beſtand der Species und der allgemeinen Lebensbedin⸗ gungen, nicht aber auf den der Individuen. Wenn demnach, vermöge jener Harmonie und Akkommodation, die Species im Organiſchen und die allgemeinen Naturkräfte im Unorga⸗ niſchen neben einander beſtehn, ſogar ſich wechſelſeitig unterſtützen; ſo zeigt ſich dagegen der innere Widerſtreit des durch alle jene Ideen objektivirten Willens im unaufhörlichen Vertilgungskriege der Individuen jener Species und im beſtändigen Ringen der Erſcheinungen jener Naturkräfte mit einander, wie oben aus⸗ geführt worden. Der Tummelplatz und der Gegenſtand dieſes Kampfs iſt die Materie, welche ſie wechſelſeitig einander zu ent⸗ reißen ſtreben, wie auch Raum und Zeit, deren Vereinigung durch die Form der Kauſalität eigentlich die Materie iſt, wie im erſten Buche dargethan**), ) Chatin, sur la Valisneria spiralis, in den Comptes rendus de Tacad. d. sc., Nr. 13, 1855. ) Hiezu Kap. 26 u. 27 des zweiten Bandes. 192 — 9 — 5 D 0 30 35 ä— ah u a nn [293] A D A D 0 A NS o vw Des Die Objektivation des Willens. $ 29. Ich beſchließe hier den zweiten Haupttheil meiner Darſtel⸗ lung, in der Hoffnung, daß, ſoweit es bei der allererſten Mit⸗ theilung eines noch nie dageweſenen Gedankens, der daher von den Spuren der Individualität, in welcher zuerſt er ſich erzeugte, nicht ganz frei ſeyn kann, — möglich iſt, es mir gelungen ſei, die deutliche Gewißheit mitzutheilen, daß dieſe Welt, in der wir leben und ſind, ihrem ganzen Weſen nach, durch und durch Wille und zugleich durch und durch Vorſtellung iſt; daß dieſe Vorſtellung ſchon als ſolche eine Form vorausſetzt, nämlich Objekt und Subjekt, mithin relativ iſt; und wenn wir fragen, was nach Aufhebung dieſer Form und aller ihr untergeordneten, die der Satz vom Grund ausdrückt, noch übrig bleibt; dieſes als ein von der Vorſtellung toto genere Verſchiedenes, nichts Anderes ſeyn kann, als Wille, der ſonach das eigentliche Ding an ſich iſt. Jeder findet ſich ſelbſt als dieſen Willen, in welchem das innere Weſen der Welt beſteht, ſo wie er ſich auch als das erkennende Subjekt findet, deſſen Vorſtellung die ganze Welt iſt, welche inſofern nur in Bezug auf ſein Bewußtſeyn, als ihren nothwendigen Träger, ein Daſeyn hat. Jeder iſt alſo in dieſem doppelten Betracht die ganze Welt ſelbſt, der Mikrokosmos, findet beide Seiten derſelben ganz und vollſtändig in ſich ſelbſt. Und was er ſo als ſein eigenes Weſen erkennt, das Selbe erſchöpft auch das Weſen der ganzen Welt, des Makrokosmos: auch ſie alſo iſt, wie er ſelbſt, durch und durch Wille, und durch und durch Vorſtellung, und nichts bleibt weiter übrig. So ſehn wir hier die Philoſophie des Thales, die den Makrokosmos, und die des Sokrates, die den Mikrokosmos betrachtete, zuſammenfallen, in⸗ dem das Objekt beider ſich als das Selbe aufweiſt. — Größere Vollſtändigkeit aber und dadurch auch größere Sicherheit wird die geſammte in den zwei erſten Büchern mitgetheilte Erkenntniß gewinnen, durch die noch folgenden zwei Bücher, in denen hoffent⸗ lich auch manche Frage, welche bei unſerer bisherigen Betrachtung deutlich oder undeutlich ſich aufgeworfen haben mag, ihre genügende Antwort finden wird. Inzwiſchen mag eine ſolche Frage noch eigens erörtert werden, da ſie eigentlich nur aufgeworfen werden kann, ſolange 15* 193
Zweites Buch. Welt als Wille. man noch nicht ganz in den Sinn der bisherigen Darftellung [194] eingedrungen iſt, und eben inſofern zur Erläuterung derſelben dienen kann. Es iſt folgende. Jeder Wille iſt Wille nach Etwas, hat ein Objekt, ein Ziel ſeines Wollens: was will denn zuletzt, oder wonach ſtrebt jener Wille, der uns als das Weſen an ſich der Welt dargeſtellt wird? — Dieſe Frage beruht, wie ſo viele andere, auf Verwechſelung des Dinges an ſich mit der Erſchei⸗ nung. Auf dieſe allein, nicht auf jenes erſtreckt ſich der Satz vom Grunde, deſſen Geſtaltung auch das Geſetz der Motivation iſt. Ueberall läßt ſich nur von Erſcheinungen als ſolchen, von einzelnen Dingen, ein Grund angeben, nie vom Willen ſelbſt, noch von der Idee, in der er ſich adäquat objektivirt. So iſt von jeder einzelnen Bewegung, oder überhaupt Veränderung in der Natur, eine Urſache zu ſuchen, d. h. ein Zuſtand, welcher dieſe nothwendig herbeiführte; nie aber von der Naturkraft ſelbſt, die ſich in jener und in unzähligen gleichen Erſcheinungen offen⸗ bart: und es iſt daher wahrer Unverſtand, aus Mangel an Be⸗ ſonnenheit entſprungen, wenn gefragt wird nach einer Urſache der Schwere, der Elektricität u. ſ. w. Nur etwan, wenn man dargethan hätte, daß Schwere, Elektricität, nicht urſprüngliche eigenthümliche Naturkräfte, ſondern nur Erſcheinungsweiſen einer allgemeineren, ſchon bekannten Naturkraft wären, ließe ſich fragen nach der Urſache, welche macht, daß dieſe Naturkraft hier die Erſcheinung der Schwere, der Elektricität, hervorbringe. Alles Dieſes iſt oben weitläuftig auseinandergeſetzt. Eben ſo nun hat jeder einzelne Willensakt eines erkennenden Individuums (welches ſelbſt nur Erſcheinung des Willens als Dinges an ſich iſt) noth⸗ wendig ein Motiv, ohne welches jener Akt nie einträte: aber wie die materielle Urſache bloß die Beſtimmung enthält, daß zu dieſer Zeit, an dieſem Ort, an dieſer Materie, eine Aeußerung dieſer oder jener Naturkraft eintreten muß; ſo beſtimmt auch das Motiv nur den Willensakt eines erkennenden Weſens, zu dieſer Zeit, an dieſem Ort, unter dieſen Umſtänden, als ein ganz Einzelnes; keineswegs aber daß jenes Weſen überhaupt will und auf dieſe Weiſe will: dies iſt Aeußerung ſeines intelligibeln Charakters, der, als der Wille ſelbſt, das Ding an ſich, grundlos iſt, als außer dem Gebiet des Satzes vom Grunde liegend. Daher hat auch jeder Menſch beſtändig Zwecke und Motive, nach denen er 194 — — D 0 ww ee 0 0 5 0 5 Die Objektivation des Willens. [195] fein Handeln leitet, und weiß von feinem einzelnen Thun allezeit 1 2 2 3 2 3 0 > A 8 A Rechenſchaft zu geben: aber wenn man ihn fragte, warum er überhaupt will, oder warum er überhaupt daſeyn will; ſo würde er keine Antwort haben, vielmehr würde ihm die Frage ungereimt erſcheinen: und hierin eben ſpräche ſich eigentlich das Bewußt⸗ ſeyn aus, daß er ſelbſt nichts, als Wille iſt, deſſen Wollen überhaupt ſich alſo von ſelbſt verſteht und nur in ſeinen einzel⸗ nen Akten, für jeden Zeitpunkt, der nähern Beſtimmung durch Motive bedarf. In der That gehört Abweſenheit alles Zieles, aller Gränzen, zum Weſen des Willens an ſich, der ein endloſes Streben iſt. Dies wurde bereits oben, bei Erwähnung der Centrifugalkraft berührt: auch offenbart es ſich am einfachſten auf der aller⸗ niedrigſten Stufe der Objektität des Willens, nämlich in der Schwere, deren beſtändiges Streben, bei offenbarer Unmöglichkeit eines letzten Zieles, vor Augen liegt. Denn wäre auch, nach ihrem Willen, alle exiſtirende Materie in einen Klumpen vereinigt; ſo würde im Innern deſſelben die Schwere, zum Mittelpunkte ſtrebend, noch immer mit der Undurchdringlichkeit, als Starrheit oder Elaſticität, kämpfen. Das Streben der Materie kann daher ſtets nur gehemmt, nie und nimmer erfüllt oder befriedigt wer⸗ den. So aber gerade verhält es ſich mit allem Streben aller Erſcheinungen des Willens. Jedes erreichte Ziel iſt wieder An⸗ fang einer neuen Laufbahn, und ſo ins Unendliche. Die Pflanze erhöht ihre Erſcheinung vom Keim durch Stamm und Blatt zur Blüthe und Frucht, welche wieder nur der Anfang eines neuen Keimes iſt, eines neuen Individuums, das abermals die alte Bahn durchläuft, und ſo durch unendliche Zeit. Eben ſo iſt der Lebenslauf des Thieres: die Zeugung iſt der Gipfel deſſelben, nach deſſen Erreichung das Leben des erſten Individuums ſchnell oder langſam ſinkt, während ein neues der Natur die Erhaltung der Species verbürgt und die ſelbe Erſcheinung wiederholt. Ja, als die bloße Erſcheinung dieſes beſtändigen Dranges und Wechſels iſt auch die ſtete Erneuerung der Materie jedes Organismus an⸗ zuſehn, welche die Phyſiologen jetzt aufhören für nothwendigen Erſatz des bei der Bewegung verbrauchten Stoffes zu halten, da die mögliche Abnutzung der Maſchine durchaus kein Aequivalent ſeyn kann für den beſtändigen Zufluß durch die Ernährung: 195
Zweites Buch. Welt als Wille. ji ewiges Werden, endloſer Fluß, gehört zur Offenbarung des Weſens [19 DRITTES BUCH. des Willens. Das Selbe zeigt ſich endlich auch in den menſch⸗ lichen Beſtrebungen und Wünſchen, welche ihre Erfüllung immer als letztes Ziel des Wollens uns vorgaukeln; ſobald ſie aber er⸗ > reicht find, ſich nicht mehr ähnlich ſehn und daher bald vergeſſen, 5 antiquirt und eigentlich immer, wenn gleich nicht eingeſtändlich, als verſchwundene Täuſchungen bei Seite gelegt werden; glücklich genug, wenn noch etwas zu wünſchen und zu ſtreben übrig blieb, 0 damit das Spiel des ſteten Ueberganges vom Wunſch zur Be⸗ friedigung und von dieſer zum neuen Wunſch, deſſen raſcher — Gang Glück, der langſame Leiden heißt, unterhalten werde, und * Der Welt als Vor ſt ellun 9 nicht in jenes Stocken gerathe, das ſich als furchtbare, lebens⸗ erſtarrende Langeweile, mattes Sehnen ohne beſtimmtes Objekt, ! j zwe ite Betra ch tun g: ertödtender languor zeigt. — Dieſem allen zufolge, weiß der Wille, wo ihn Erkenntniß beleuchtet, ſtets was er jetzt, was er hier will; nie aber was er überhaupt will: jeder einzelne Akt hat einen Zweck; das geſammte Wollen keinen: eben wie jede einzelne Naturerſcheinung zu ihrem Eintritt an dieſem Ort, zu dieſer Zeit, durch eine zureichende Urſache beſtimmt wird, nicht aber die in ihr ſich manifeſtirende Kraft überhaupt eine Urſache hat, da ſolche Erſcheinungsſtufe des Dinges an ſich, des grund⸗ — 5 Die Vorſtellung, unabhängig vom Satze des Grundes: die Platoniſche Idee: das Objekt der Kunſt. vw 0 loſen Willens iſt. — Die einzige Selbſterkenntniß des Willens j Ti rd dv iv det, yeveoıy 8d cb Eyov; xal tl Tb yıyvöpevov im Ganzen aber iſt die Vorſtellung im Ganzen, die geſammte an⸗ E xal dmokbuevov, dvrus BE ob doe dv; ſchauliche Welt. Sie ift feine Objektität, feine Offenbarung, fein HAATON. Spiegel. Was fie in diefer Eigenſchaft ausſagt, wird der Gegen⸗ 25 ſtand unſerer fernern Betrachtung ſeyn“). *) Hiezu Kap. 28 des zweiten Bandes. 196
[199] 2 — D — A vw D 25 $ 30. Nachdem wir die im erſten Buch als bloße Vorſtellung, Ob⸗ jekt für ein Subjekt, dargeſtellte Welt im zweiten Buch von ihrer andern Seite betrachtet und gefunden haben, daß dieſe Wille ſei, welcher allein als dasjenige ſich ergab, was jene Welt noch außer der Vorſtellung iſt; ſo nannten wir, dieſer Erkenntniß ge⸗ mäß, die Welt als Vorſtellung, ſowohl im Ganzen als in ihren Theilen, die Objektität des Willens, welches demnach beſagt: der Objekt, d. i. Vorſtellung, gewordene Wille. Wir erinnern uns nun ferner, daß ſolche Objektivation des Willens viele, aber beſtimmte Stufen hatte, auf welchen, mit gradweiſe ſteigender Deutlichkeit und Vollendung, das Weſen des Willens in die Vorſtellung trat, d. h. ſich als Objekt darſtellte. In dieſen Stufen erkannten wir ſchon dort Plato's Ideen wieder, ſofern nämlich jene Stufen eben die beſtimmten Species, oder die urſprünglichen, nicht wechſelnden Formen und Eigenſchaften aller natürlichen, ſowohl unorganiſchen, als organiſchen Körper, wie auch die nach Naturgeſetzen ſich offenbarenden allgemeinen Kräfte ſind. Dieſe Ideen alſo insgeſammt ſtellen ſich in unzähligen Individuen und Einzelnheiten dar, als deren Vorbild ſie ſich zu dieſen ihren Nachbildern verhalten. Die Vielheit ſolcher Individuen iſt durch Zeit und Raum, da Entſtehn und Vergehn derſelben durch Kauſalität allein vorſtellbar, in welchen Formen allen wir nur die verſchiedenen Geſtaltungen des Satzes vom Grunde erkennen, der das letzte Princip aller Endlichkeit, aller Individuation und die allgemeine Form der Vorſtellung, wie ſie in die Erkenntniß 199
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. des Individuums als ſolchen fällt, iſt. Die Idee hingegen geht [200] in jenes Princip nicht ein: daher ihr weder Vielheit noch Wech⸗ ſel zukommt. Während die Individuen, in denen ſie ſich dar⸗ ſtellt, unzählige ſind und unaufhaltſam werden und vergehn, bleibt ſie unverändert als die eine und ſelbe ſtehn, und der Satz vom Grunde hat für ſie keine Bedeutung. Da dieſer nun aber die Form iſt, unter der alle Erkenntniß des Sub⸗ jekts ſteht, ſofern dieſes als Individuum erkennt; ſo werden die Ideen auch ganz außerhalb der Erkenntnißſphäre deſſelben als ſolchen liegen. Wenn daher die Ideen Objekt der Erkennt⸗ niß werden ſollen; ſo wird dies nur unter Aufhebung der Individualität im erkennenden Subjekt geſchehn können. Die näheren und ausführlichen Erklärungen hierüber ſind nunmehr was uns zunächſt beſchäftigen wird. $ 31. Zuvor jedoch noch folgende ſehr weſentliche Bemerkung. Ich hoffe, daß es mir im vorhergehenden Buche gelungen iſt, die Ueberzeugung hervorzubringen, daß Dasjenige, was in der Kan⸗ tiſchen Philoſophie das Ding an ſich genannt wird und daſelbſt als eine fo bedeutende, aber dunkle und paradoxe Lehre auftritt, beſonders aber durch die Art, wie Kant es einführte, nämlich durch den Schluß vom Begründeten auf den Grund, als ein Stein des Anſtoßes, ja, als die ſchwache Seite ſeiner Philoſophie befunden ward, daß, ſage ich, dieſes, wenn man auf dem ganz andern Wege, den wir gegangen ſind, dazu gelangt, nichts An⸗ deres iſt, als der Wille, in der auf die angegebene Weiſe er⸗ weiterten und beſtimmten Sphäre dieſes Begriffs. Ich hoffe ferner, daß man, nach dem Vorgetragenen, kein Bedenken hegen wird, in den beſtimmten Stufen der Objektivation jenes, das Anſich der Welt ausmachenden Willens, Dasjenige wiederzuerkennen, was; Plato die ewigen Ideen, oder die unveränderlichen Formen (std 7) nannte, welche, als das hauptſächliche, aber zugleich dunkelſte und paradoxeſte Dogma feiner Lehre anerkannt, ein Gegenſtand des Nachdenkens, des Streites, des Spottes und der Verehrung fo vieler und verſchieden geſinnter Köpfe in einer Reihe von Jahre hunderten geweſen ſind. 200 — 0 15 vw 0 35 — — — —äP — — — 34 ERIBERNEERR 3 201] A — 2 — A 3 3 3 D A D Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. Iſt uns nun der Wille das Ding an ſich, die Idee aber die unmittelbare Objektität jenes Willens auf einer beſtimmten Stufe; ſo finden wir Kants Ding an ſich und Plato's Idee, die ihm allein oo ros ov iſt, dieſe beiden großen dunkeln Para⸗ doren, der beiden größten Philoſophen des Occidents, — zwar nicht als identiſch, aber doch als ſehr nahe verwandt und nur durch eine einzige Beſtimmung unterſchieden. Beide große Pa⸗ radoxa find ſogar, eben weil fie, bei allem innern Einklang und Verwandtſchaft, durch die außerordentlich verſchiedenen Indivi⸗ dualitäten ihrer Urheber, ſo höchſt verſchieden lauten, der beſte Kommentar wechſelſeitig eines des andern, indem ſie zwei ganz verſchiedenen Wegen gleichen, die zu einem Ziele führen. — Dies läßt ſich mit Wenigem deutlich machen. Nämlich was Kant ſagt, iſt, dem Weſentlichen nach, Folgendes: „Zeit, Raum und Kauſalität ſind nicht Beſtimmungen des Dinges an ſich; ſondern gehören nur ſeiner Erſcheinung an, indem ſie nichts, als Formen unſerer Erkenntniß ſind. Da nun aber alle Vielheit und alles Entſtehn und Vergehn allein durch Zeit, Raum und Kauſalität möglich ſind; ſo folgt, daß auch jene allein der Er⸗ ſcheinung, keineswegs dem Dinge an ſich anhängen. Weil unſere Erkenntniß aber durch jene Formen bedingt iſt; ſo iſt die ge⸗ ſammte Erfahrung nur Erkenntniß der Erſcheinung, nicht des Dinges an ſich: daher auch können ihre Geſetze nicht auf das Ding an ſich geltend gemacht werden. Selbſt auf unſer eigenes Ich erſtreckt ſich das Geſagte, und wir erkennen es nur als Er⸗ ſcheinung, nicht nach dem, was es an ſich ſeyn mag.“ Dieſes iſt, in der betrachteten wichtigen Rückſicht, der Sinn und Inhalt der Lehre Kants. — Plato nun aber ſagt: „Die Dinge dieſer Welt, welche unſere Sinne wahrnehmen, haben gar kein wahres Seyn: ſie werden immer, ſind aber nie: ſie haben nur ein relatives Seyn, ſind insgeſammt nur in und durch ihr Verhält⸗ niß zu einander: man kann daher ihr ganzes Daſeyn eben ſo wohl ein Nichtſeyn nennen. Sie ſind folglich auch nicht Objekte einer eigentlichen Erkenntniß (worn): denn nur von dem, was an und für ſich und immer auf gleiche Weiſe iſt, kann es eine ſolche geben: ſie hingegen ſind nur das Objekt eines durch Empfindung veranlaßten Dafürhaltens (dosg pe ausTnssug νονοντννο So lange wir nun auf ihre Wahrnehmung beſchränkt ſind, gleichen 201
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. wir Menfchen, die in einer finftern Höhle fo feft gebunden fäßen, [202] daß fie auch den Kopf nicht drehn könnten, und nichts fähen, als beim Lichte eines hinter ihnen brennenden Feuers, an der Wand ihnen gegenüber, die Schattenbilder wirklicher Dinge, welche zwiſchen ihnen und dem Feuer vorübergeführt würden, und auch ſogar von einander, ja jeder von ſich ſelbſt, eben nur die Schat⸗ ten auf jener Wand. Ihre Weisheit aber wäre, die aus Erfah⸗ rung erlernte Reihenfolge jener Schatten vorher zu ſagen. Was nun hingegen allein wahrhaft Seiend (oo roc ov) genannt werden kann, weil es immer iſt, aber nie wird, noch vergeht: das 10 ſind die realen Urbilder jener Schattenbilder: es ſind die ewigen Ideen, die Urformen aller Dinge. Ihnen kommt keine Viel⸗ heit zu: denn jedes iſt ſeinem Weſen nach nur Eines, indem es das Urbild ſelbſt iſt, deſſen Nachbilder, oder Schatten, alle ihm gleichnamige, einzelne, vergängliche Dinge der ſelben Art ſind. Ihnen kommt auch kein Entſtehn und Verge hn zu: denn ſie ſind wahrhaft ſeiend, nie aber werdend, noch untergehend, wie ihre hinſchwindenden Nachbilder. (In dieſen beiden ver⸗ neinenden Beſtimmungen iſt aber nothwendig als Vorausſetzung enthalten, daß Zeit, Raum und Kauſalität für ſie keine Bedeu⸗ 20 tung noch Gültigkeit haben, und ſie nicht in dieſen daſind.) Von ihnen allein daher giebt es eine eigentliche Erkenntniß, da das Objekt einer ſolchen nur Das ſeyn kann, was immer und in jedem Betracht (alſo an ſich) iſt; nicht Das, was iſt, aber auch wieder nicht iſt, je nachdem man es anſieht.“ — Dies iſt Pla⸗ 25 to's Lehre. Es iſt offenbar und bedarf keiner weitern Nachwei⸗ ſung, daß der innere Sinn beider Lehren ganz der ſelbe iſt, daß beide die ſichtbare Welt für eine Erſcheinung erklären, die an ſich nichtig iſt und nur durch das in ihr ſich Ausdrückende (dem Einen das Ding an ſich, dem Andern die Idee) Bedeutung und geborgte Realität hat; welchem letzteren, wahrhaft Seienden aber, beiden Lehren zufolge, alle, auch die allgemeinſten und weſent⸗ lichſten Formen jener Erſcheinung durchaus fremd ſind. Kant hat, um dieſe Formen zu verneinen, ſie unmittelbar ſelbſt in ab⸗ ſtrakten Ausdrücken gefaßt und geradezu Zeit, Raum und Kau⸗ 35 ſalität, als bloße Formen der Erſcheinung, dem Ding an ſich abgeſprochen: Plato dagegen iſt nicht bis zum oberſten Ausdruck gelangt, und hat jene Formen nur mittelbar feinen Ideen ab: — 5 0 w 202 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [203] geſprochen, indem er Das, was allein durch jene Formen möglich iſt, von den Ideen verneint, nämlich Vielheit des Gleichartigen, Entſtehn und Vergehn. Zum Ueberfluß jedoch will ich jene merkwürdige und wichtige Uebereinſtimmung noch durch ein Bei⸗ 5 ſpiel anſchaulich machen. Es ſtehe ein Thier vor uns, in voller Lebensthätigkeit. Plato wird ſagen: „Dieſes Thier hat keine wahrhafte Exiſtenz, ſondern nur eine ſcheinbare, ein beſtändiges Werden, ein relatives Daſeyn, welches eben ſo wohl ein Nichtſeyn, als ein Seyn heißen kann. Wahrhaft ſeiend iſt allein die Idee, 10 die ſich in jenem Thier abbildet, oder das Thier an ſich ſelbſt (au vo co Smprov), welches von nichts abhängig, ſondern an und für ſich iſt cn Eauro, ası Gανονα e), nicht geworden, nicht endend, ſondern immer auf gleiche Weiſe (cer ov, zur hunde ore dure yıymansvov, oyrs arorkupenon). Sofern wir nun in dieſem 15 Thiere feine Idee erkennen, iſt es ganz einerlei und ohne Bedeu— tung, ob wir dies Thier jetzt vor uns haben, oder ſeinen vor tauſend Jahren lebenden Vorfahr, ferner auch ob es hier oder in einem fernen Lande iſt, ob es in dieſer oder jener Weiſe, Stellung, Handlung ſich darbietet, ob es endlich dieſes, oder 20 irgend ein anderes Individuum ſeiner Art iſt: dieſes Alles iſt nichtig und geht nur die Erſcheinung an: die Idee des Thieres allein hat wahrhaftes Seyn und iſt Gegenſtand wirklicher Er⸗ kenntniß.“ — So Plato. Kant würde etwan ſagen: „Dieſes Thier iſt eine Erſcheinung in Zeit, Raum und Kauſalität, welche 25 ſämmtlich die in unſerm Erkenntnißvermögen liegenden Bedingun⸗ gen a priori der Möglichkeit der Erfahrung ſind, nicht Beſtim⸗ mungen des Dinges an ſich. Daher iſt dieſes Thier, wie wir es zu dieſer beſtimmten Zeit, an dieſem gegebenen Ort, als ein im Zuſammenhang der Erfahrung, d. h. an der Kette von Ur⸗ 30 ſachen und Wirkungen, gewordenes und eben fo nothwendig vers gängliches Individuum wahrnehmen, kein Ding an ſich, ſondern eine nur in Beziehung auf unſere Erkenntniß gültige Erſcheinung. um es nach dem, was es an ſich ſeyn mag, folglich unabhängig von allen in der Zeit, dem Raum und der Kauſalität liegenden 35 Beſtimmungen zu erkennen, wäre eine andere Erkenntnißweiſe, als die uns allein mögliche, durch Sinne und Verſtand, erfordert.“ Um Kants Ausdruck dem Platoniſchen noch näher zu bringen, könnte man auch ſagen: Zeit, Raum und Kauſalität ſind diejenige 203
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. Einrichtung unfers Intellekts, vermöge deren das eigentlich allein [204] vorhandene eine Weſen jeglicher Art ſich uns darſtellt als eine Vielheit gleichartiger, ſtets von Neuem entſtehender und vergehen⸗ der Weſen, in endloſer Succeſſion. Die Auffaſſung der Dinge mittelſt und gemäß beſagter Einrichtung iſt die immanente: diejenige hingegen, die des Bewandniſſes, welches es damit hat, ſich bewußt wird, iſt die transſcendentale. Dieſe empfängt man in abstracto durch die Kritik der reinen Vernunft: aber ausnahmsweiſe kann fie ſich auch intuitiv einſtellen. Dieſes Letztere iſt mein Zuſatz, welchen ich eben durch gegenwärtiges dritte Buch zu erläutern bemüht bin. N N a Hätte man jemals Kants Lehre, hätte man ſeit Kant den Plato eigentlich verſtanden und gefaßt, hätte man treu und ernſt dem innern Sinn und Gehalt der Lehren beider großer Meiſter nachgedacht, ſtatt mit den Kunſtausdrücken des einen um ſich zu werfen und den Stil des andern zu parodiren; es hätte nicht fehlen können, daß man längſt gefunden hätte, wie ſehr die beiden großen Weiſen übereinſtimmen und die reine Bedeutung, der Zielpunkt beider Lehren, durchaus der ſelbe iſt. Nicht nur hätte man dann nicht den Plato beſtändig mit Leibnitz, auf welchem ſein Geiſt durchaus nicht ruhte, oder gar mit einem noch lebenden bekannten Herrn“) verglichen, als wollte man die Manen des großen Denkers der Vorzeit verſpotten; ſondern überhaupt wäre man alsdann viel weiter gekommen als man iſt, oder viel⸗ mehr man wäre nicht fo ſchmachvoll weit zurückgeſchritten, wie man in dieſen letzten vierzig Jahren iſt: man hätte ſich nicht heute von dieſem, morgen von einem andern Windbeutel naſe⸗ führen laſſen und nicht das ſich ſo bedeutend ankündigende 19. Jahrhundert in Deutſchland mit philoſophiſchen Poſſen⸗ ſpielen eröffnet, die man über Kants Grabe aufführte (wie die Alten bisweilen bei der Leichenfeier der Ihrigen), unter dem ge⸗ rechten Spott anderer Nationen, da den ernſthaften und ſogar ſteifen Deutſchen Dergleichen am wenigſten kleidet. Aber ſo klein iſt das eigentliche Publikum ächter Philoſophen, daß ſelbſt die Schüler, die verſtehn, ihnen nur ſparſam von den Jahrhunderten; gebracht werden. — Eict dy vapονονο ꝙοοοατν² ev , Baxyoı *) F. H. Jacobi. 204 — O — 2 0 0 0 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [205] de 7e waupor. (Thyrsigeri quidem multi, Bacchi vero pauci.) H artıpıa gulosopia dia Taura npoonertuxev, dvi ou nat’ afıav ung Antovrar' ov yap voToug eder Are Ja, add Yymarovc. (Eam ob rem philosophia in infamiam incidit, quod non pro 5 Jignitate ipsam attingunt: neque enim a spuriis, sed a legiımis erat attrectanda.) Plat. Man gieng den Worten nach, den Worten: „Vorſtellungen a priori, unabhängig von der Erfahrung bewußte Formen des Anſchauens und Denkens, Urbegriffe des reinen Verſtandes“, 10 u. ſ. w. — und fragte nun ob Plato's Ideen, die ja auch Ur⸗ begriffe und ferner auch Erinnerungen aus einer dem Leben vorhergegangenen Anſchauung der wahrhaft ſeienden Dinge ſeyn ſollen, etwan das Selbe wären mit Kants Formen des An⸗ ſchauens und Denkens, die a priori in unſerm Bewußtſeyn 15 liegen: dieſe zwei ganz heterogenen Lehren, die Kantiſche von den Formen, welche die Erkenntniß des Individuums auf die Erſcheinung beſchränken, und die Platoniſche von den Ideen, deren Erkenntniß eben jene Formen ausdrücklich verneint, — dieſe inſofern diametral entgegengeſetzten Lehren, da fie in ihren Aus⸗ 20 drücken ſich ein wenig ähneln, verglich man aufmerkſam, berath⸗ ſchlagte und ſtritt über ihre Einerleiheit, fand dann zuletzt, daß ſie doch nicht das Selbe wären, und ſchloß, daß Plato's Ideen⸗ lehre und Kants Vernunftkritik gar keine Uebereinſtimmung hät⸗ ten“). Aber genug davon. 25 $ 32. In Folge unſerer bisherigen Betrachtungen iſt uns, bei aller innern Uebereinſtimmung zwiſchen Kant und Plato, und der Identität des Zieles, das Beiden vorſchwebte, oder der Welt⸗ anſchauung, die ſie zum Philoſophiren aufregte und leitete, den⸗ 30 noch Idee und Ding an ſich nicht ſchlechthin Eines und das Selbe: vielmehr iſt uns die Idee nur die unmittelbare und daher adä⸗ quate Objektität des Dinges an ſich, welches ſelbſt aber der *) Man ſehe z. B. „Immanuel Kant, ein Denkmal von Fr. Bouterweck“, S. 49, — und Buhles „Geſchichte der Philoſophie“, Bd. 6, S. 802—815 35 u. 823. 205
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. Wille iſt, der Wille, ſofern er noch nicht objektivirt, noch nicht [206] Vorſtellung geworden iſt. Denn das Ding an ſich ſoll, eben nach Kant, von allen dem Erkennen als ſolchem anhängenden Formen frei ſeyn: und es iſt nur (wie im Anhange gezeigt wird) ein Fehler Kants, daß er zu dieſen Formen nicht, vor allen andern, das Objekt⸗für⸗ein⸗Subjekt⸗ſeyn zählte, da eben dieſes die erſte und allgemeinſte Form aller Erſcheinung, d. i. Vorſtel⸗ lung, iſt; daher er ſeinem Ding an ſich das Objektſeyn aus⸗ drücklich hätte abſprechen ſollen, welches ihn vor jener großen, früh aufgedeckten Inkonſequenz bewahrt hätte. Die Platoniſche Idee hingegen iſt nothwendig Objekt, ein Erkanntes, eine Vor⸗ ſtellung, und eben dadurch, aber auch nur dadurch, vom Ding an ſich verſchieden. Sie hat bloß die untergeordneten Formen der Erſcheinung, welche alle wir unter dem Satz vom Grunde begreifen, abgelegt, oder vielmehr iſt noch nicht in ſie eingegan⸗ gen; aber die erſte und allgemeinſte Form hat ſie beibehalten, die der Vorſtellung überhaupt, des Objektſeyns für ein Subjekt. Die dieſer untergeordneten Formen (deren allgemeiner Ausdruck der Satz vom Grunde iſt) ſind es, welche die Idee zu einzelnen und vergänglichen Individuen vervielfältigen, deren Zahl, in Be⸗ ziehung auf die Idee, völlig gleichgültig iſt. Der Satz vom Grund iſt alſo wieder die Form, in welche die Idee eingeht, indem ſie in die Erkenntniß des Subjekts als Individuums fällt. Das einzelne, in Gemäßheit des Satzes vom Grunde erſcheinende Ding iſt alſo nur eine mittelbare Objektivation des Dinges an ſich (welches der Wille iſt), zwiſchen welchem und ihm noch die Idee ſteht, als die alleinige unmittelbare Objektität des Willens, indem ſie keine andere dem Erkennen als ſolchem eigene Form angenommen hat, als die der Vorſtellung überhaupt, d. i. des Objektſeyns für ein Subjekt. Daher iſt auch ſie allein die mög⸗ lichſt adäquate Objektität des Willens oder Dinges an ſich, iſt ſelbſt das ganze Ding an ſich, nur unter der Form der Vor⸗ ſtellung: und hierin liegt der Grund der großen Uebereinſtimmung zwiſchen Plato und Kant, obgleich, der größten Strenge nach, Das, wovon Beide reden, nicht das Selbe iſt. Die einzelnen Dinge aber ſind keine ganz adäquate Objektität des Willens, ſondern dieſe iſt hier ſchon getrübt durch jene Formen, deren ge⸗ meinſchaftlicher Ausdruck der Satz vom Grunde iſt, welche aber 206 — 0 5 vw 0 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [207] Bedingung der Erkenntniß find, wie fie dem Individuo als ſolchem möglich iſt. — Wir würden in der That, wenn es er⸗ laubt iſt, aus einer unmöglichen Vorausſetzung zu folgern, gar nicht mehr einzelne Dinge, noch Begebenheiten, noch Wechſel, z noch Vielheit erkennen, ſondern nur Ideen, nur die Stufenleiter der Objektivation jenes einen Willens, des wahren Dinges an ſich, in reiner ungetrübter Erkenntniß auffaſſen, und folglich würde unſere Welt ein Nunc stans ſeyn; wenn wir nicht, als Subjekt des Erkennens, zugleich Individuen wären, d. h. unſere 10 Anſchauung nicht vermittelt wäre durch einen Leib, von deſſen Affektionen ſie ausgeht, und welcher ſelbſt nur konkretes Wollen, Objektität des Willens, alſo Objekt unter Objekten iſt und als ſolches, ſo wie er in das erkennende Bewußtſeyn kommt, dieſes nur in den Formen des Satzes vom Grunde kann, folglich die 15 Zeit und alle andern Formen, die jener Satz ausdrückt, ſchon vorausſetzt und dadurch einführt. Die Zeit iſt bloß die vertheilte und zerſtückelte Anſicht, welche ein individuelles Weſen von den Ideen hat, die außer der Zeit, mithin ewig ſind: daher ſagt Plato, die Zeit fei das bewegte Bild der Ewigkeit: are 20 ctx xumm d ypovog*). $ 33. Da wir nun alſo als Individuen keine andere Erkenntniß haben, als die dem Satz vom Grunde unterworfen iſt, dieſe Form aber die Erkenntniß der Ideen ausſchließt; ſo iſt gewiß, 25 daß wenn es möglich iſt, daß wir uns von der Erkenntniß ein⸗ zelner Dinge zu der der Ideen erheben, ſolches nur geſchehn kann dadurch, daß im Subjekt eine Veränderung vorgeht, welche jenem großen Wechſel der ganzen Art des Objekts entſprechend und analog iſt, und vermöge welcher das Subjekt, ſofern es eine 30 Idee erkennt, nicht mehr Individuum iſt. Es iſt uns aus dem vorigen Buch erinnerlich, daß das Er⸗ kennen überhaupt ſelbſt zur Objektivation des Willens auf ihren höheren Stufen gehört, und die Senſibilität, Nerven, Gehirn, eben nur, wie andere Theile des organiſchen Weſens, Ausdruck 35 ) Hiezu Kap. 29 des zweiten Bandes. 16 Schopenhauer, Werke II 207
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. des Willens in dieſem Grade feiner Objektität find und daher [208] die durch ſie entſtehende Vorſtellung auch eben ſo zu ſeinem Dienſte beſtimmt iſt, als ein Mittel (unyayn) zur Erreichung ſeiner jetzt komplicirteren (cow reh reg) Zwecke, zur Erhaltung eines viel⸗ fache Bedürfniſſe habenden Weſens. Urſprünglich alſo und ihrem 5 Weſen nach iſt die Erkenntniß dem Willen durchaus dienſtbar, und wie das unmittelbare Objekt, welches mittelſt Anwendung des Geſetzes der Kauſalität ihr Ausgangspunkt wird, nur objek⸗ tivirter Wille iſt, fo bleibt auch alle dem Satze vom Grunde nachgehende Erkenntniß in einer näheren oder entfernteren Be⸗ ziehung zum Willen. Denn das Individuum findet ſeinen Leib als ein Objekt unter Objekten, zu denen allen derſelbe mannig⸗ faltige Verhältniſſe und Beziehungen nach dem Satz vom Grunde hat, deren Betrachtung alſo immer, auf näherem oder fernerem Wege, zu ſeinem Leibe, alſo zu ſeinem Willen, zurückführt. Da es der Satz vom Grunde iſt, der die Objekte in dieſe Beziehung zum Leibe und dadurch zum Willen ſtellt; ſo wird die dieſem dienende Erkenntniß auch einzig beſtrebt ſeyn, von den Objekten eben die durch den Satz vom Grunde geſetzten Verhältniſſe kennen zu lernen, alſo ihren mannigfaltigen Beziehungen in Raum, 20 Zeit und Kauſalität nachgehn. Denn nur durch dieſe iſt das Objekt dem Individuo intereſſant, d. h. hat ein Verhältniß zum Willen. Daher erkennt denn auch die dem Willen dienende Erkenntniß von den Objekten eigentlich nichts weiter, als ihre Relationen, erkennt die Objekte nur, ſofern ſie zu dieſer Zeit, an dieſem Ort, unter dieſen Umſtänden, aus dieſen Urſachen, mit dieſen Wirkungen daſind, mit Einem Wort, als einzelne Dinge: und höbe man alle dieſe Relationen auf, ſo wären ihr auch die Objekte verſchwunden, eben weil ſie übrigens nichts an ihnen er⸗ kannte. — Wir dürfen auch nicht verhehlen, daß Das, was die Wiſſenſchaften an den Dingen betrachten, im Weſentlichen gleich⸗ falls nichts Anderes als alles Jenes iſt, nämlich ihre Relationen, die Verhältniſſe der Zeit, des Raumes, die Urſachen natürlicher Veränderungen, die Vergleichung der Geſtalten, Motive der Be⸗ gebenheiten, alſo lauter Relationen. Was ſie von der gemeinen Erkenntniß unterſcheidet, iſt bloß ihre Form, das Syſtematiſche, die Erleichterung der Erkenntniß durch Zuſammenfaſſung alles Einzelnen, mittelſt Unterordnung der Begriffe, ins Allgemeine, — J — 5 0 5 0 ws 3 2 208 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [209] und dadurch erlangte Vollſtändigkeit derſelben. Alle Relation hat ſelbſt nur ein relatives Daſeyn: z. B. alles Seyn in der Zeit iſt auch wieder ein Nichtſeyn: denn die Zeit iſt eben nur dasjenige, wodurch dem ſelben Dinge entgegengeſetzte Beſtimmun⸗ gen zukommen können: daher iſt jede Erſcheinung in der Zeit eben auch wieder nicht: denn was ihren Anfang von ihrem Ende trennt, iſt eben nur Zeit, ein weſentlich Hinſchwindendes, Beſtand⸗ loſes und Relatives, hier Dauer genannt. Die Zeit iſt aber die allgemeinſte Form aller Objekte der im Dienſte des Willens ſtehenden Erkenntniß und der Urtypus der übrigen Formen der⸗ ſelben. Dem Dienſte des Willens bleibt nun die Erkenntniß in der Regel immer unterworfen, wie fie ja zu dieſem Dienſte hervor gegangen, ja dem Willen gleichſam ſo entſproſſen iſt, wie der Kopf dem Rumpf. Bei den Thieren iſt dieſe Dienſtbarkeit der Erkenntniß unter dem Willen gar nie aufzuheben. Bei den Menſchen tritt ſolche Aufhebung nur als Ausnahme ein, wie wir ſogleich näher betrachten werden. Dieſer Unterſchied zwiſchen Menſch und Thier iſt äußerlich ausgedrückt durch die Verſchie⸗ denheit des Verhältniſſes des Kopfes zum Rumpf. Bei den un⸗ teren Thieren ſind Beide noch ganz verwachſen: bei allen iſt der Kopf zur Erde gerichtet, wo die Objekte des Willens liegen: ſelbſt bei den oberen ſind Kopf und Rumpf noch viel mehr Eines, als beim Menſchen, deſſen Haupt dem Leibe frei aufgeſetzt er⸗ ſcheint, nur von ihm getragen, nicht ihm dienend. Dieſen menſch⸗ lichen Vorzug ſtellt im höchſten Grade der Apoll von Belvedere dar: das weitumherblickende Haupt des Muſengottes ſteht ſo frei auf den Schultern, daß es dem Leibe ganz entwunden, der Sorge für ihn nicht mehr unterthan erſcheint. 2 — D — A 2 Ss 2 A 30 $ 34. Der, wie geſagt, mögliche, aber nur als Ausnahme zu be⸗ trachtende Uebergang von der gemeinen Erkenntniß einzelner Dinge zur Erkenntniß der Idee geſchieht plötzlich, indem die Erkenntniß ſich vom Dienſte des Willens losreißt, eben dadurch das Subjekt aufhört ein bloß individuelles zu ſeyn und jetzt reines, willen⸗ loſes Subjekt der Erkenntniß iſt, welches nicht mehr, dem Satze 3 “ 185 209
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. vom Grunde gemäß, den Relationen nachgeht; ſondern in fefter [210] Kontemplation des dargebotenen Objekts, außer ſeinem Zuſammen⸗ hange mit irgend andern, ruht und darin aufgeht. Dieſes bedarf, um deutlich zu werden, nothwendig einer ausführlichen Auseinanderſetzung, über deren Befremdendes man ſich einſtweilen hinauszuſetzen hat, bis es, nach Zuſammenfaſſung des ganzen in dieſer Schrift mitzutheilenden Gedankens, von ſelbſt verſchwunden iſt. Wenn man, durch die Kraft des Geiſtes gehoben, die ge⸗ wöhnliche Betrachtungsart der Dinge fahren läßt, aufhört, nur ihren Relationen zu einander, deren letztes Ziel immer die Rela⸗ tion zum eigenen Willen iſt, am Leitfaden der Geſtaltungen des Satzes vom Grunde, nachzugehn, alſo nicht mehr das Wo, das Wann, das Warum und das Wozu an den Dingen betrachtet; ſondern einzig und allein das Was; auch nicht das abſtrakte Denken, die Begriffe der Vernunft, das Bewußtſeyn einnehmen läßt; ſondern, ſtatt alles dieſen, die ganze Macht ſeines Geiſtes der Anſchauung hingiebt, ſich ganz in dieſe verſenkt und das ganze Bewußtſeyn ausfüllen läßt durch die ruhige Kontemplation des gerade gegenwärtigen natürlichen Gegenſtandes, ſei es eine Landſchaft, ein Baum, ein Fels, ein Gebäude oder was auch immer; indem man, nach einer ſinnvollen Deutſchen Redensart, ſich gänzlich in dieſen Gegenſtand verliert, d. h. eben ſein In⸗ dividuum, ſeinen Willen, vergißt und nur noch als reines Sub⸗ jekt, als klarer Spiegel des Objekts beſtehend bleibt; ſo daß es iſt, als ob der Gegenſtand allein dawäre, ohne Jemanden, der ihn wahrnimmt, und man alſo nicht mehr den Anſchauenden von der Anſchauung trennen kann, ſondern Beide Eines geworden ſind, indem das ganze Bewußtſeyn von einem einzigen anſchaulichen Bilde gänzlich gefüllt und eingenommen iſt; wenn alſo ſolcher⸗ maaßen das Objekt aus aller Relation zu etwas außer ihm, das Subjekt aus aller Relation zum Willen getreten iſt: dann iſt, was alſo erkannt wird, nicht mehr das einzelne Ding als ſolches; ſondern es iſt die Idee, die ewige Form, die unmittelbare Ob⸗ jektität des Willens auf dieſer Stufe: und eben dadurch iſt zu⸗ gleich der in dieſer Anſchauung Begrif fene nicht mehr Individuum: denn das Individuum hat ſich eben in ſolche Anſchauung ver⸗ loren: ſondern er iſt reines, willenloſes, ſchmerzloſes, zeitloſes 210 — 0 — 5 » 0 8 5 [211] 5 I 2 I A 2 o 2 Do 8 3 35 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. Subjekt der Erkenntniß. Dieſes für jetzt ſo Auffallende, (von dem ich ſehr wohl weiß, daß es den von Thomas Paine herrührenden Ausſpruch, du sublime au ridicule il n'y a qu'un pas, beſtätigt) wird durch das Folgende nach und nach deutlicher und weniger befremdend werden. Es war es auch, was dem Spinoza vorſchwebte, als er niederſchrieb: mens aeterna est, quatenus res sub aeternitatis specie concipit (Eth. V, pr. 31, schol.) “). In ſolcher Kontemplation nun wird mit Einem Schlage das einzelne Ding zur Idee ſeiner Gattung und das anſchauende Individuum zum reinen Subjekt des Erkennens. Das Individuum als ſolches erkennt nur einzelne Dinge; das reine Subjekt des Erkennens nur Ideen. Denn das Individuum iſt das Subjekt des Erkennens in ſeiner Beziehung auf eine beſtimmte einzelne Erſcheinung des Willens, und dieſer dienſtbar. Dieſe einzelne Willenserſcheinung iſt als ſolche dem Satz vom Grunde, in allen ſeinen Geſtaltungen, unterworfen: alle auf daſſelbe ſich beziehende Erkenntniß folgt daher auch dem Satz vom Grunde, und zum Behuf des Willens taugt auch keine andere als dieſe, welche immer nur Relationen zum Objekt hat. Das erkennende Individuum als ſolches und das von ihm erkannte einzelne Ding ſind immer irgendwo, irgendwann und Glieder in der Kette der Urſachen und Wirkungen. Das reine Subjekt der Erkenntniß und ſein Korrelat, die Idee, ſind aus allen jenen Formen des Satzes vom Grunde herausgetreten: die Zeit, der Ort, das In⸗ dividuum, welches erkennt, und das Individuum, welches erkannt wird, haben für ſie keine Bedeutung. Allererſt indem auf die beſchriebene Weiſe ein erkennendes Individuum ſich zum reinen Subjekt des Erkennens und eben damit das betrachtete Objekt zur Idee erhebt, tritt die Welt als Vorſtellung gänzlich und rein hervor, und geſchieht die vollkommene Objektivation des Willens, da allein die Idee ſeine adäquate Objektität iſt. Dieſe ſchließt Objekt und Subjekt auf gleiche Weiſe in ſich, da ſolche *) Auch empfehle ich was er eben daſelbſt L. IL, prop. 40, schol. 2, im: gleichen L. V. prop. 25 bis 38, über die cognitio tertii generis, sive intuitiva ſagt, zur Erläuterung der hier in Rede ſtehenden Erkenntnißweiſe nachzuleſen, und zwar ganz beſonders prop. 29, schol.; prop. 36, schol. und prop. 38 demonstr. et schol. 211
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. ihre einzige Form find: in ihr halten fich aber Beide ganz das [212] Gleichgewicht: und wie das Objekt auch hier nichts als die Vor⸗ ſtellung des Subjekts iſt, ſo iſt auch das Subjekt, indem es im angeſchauten Gegenſtand ganz aufgeht, dieſer Gegenſtand ſelbſt geworden, indem das ganze Bewußtſeyn nichts mehr iſt, als deſſen deutlichſtes Bild. Dieſes Bewußtſeyn eben, indem man ſämmtliche Ideen, oder Stufen der Objektität des Willens, der Reihe nach, durch daſſelbe durchgehend ſich denkt, macht eigent⸗ lich die ganze Welt als Vorſtellung aus. Die einzelnen Dinge aller Zeiten und Räume ſind nichts, als die durch den Satz vom Grund (die Form der Erkenntniß der Individuen als ſolcher) vervielfältigten und dadurch in ihrer reinen Objektität ge⸗ trübten Ideen. Wie, indem die Idee hervortritt, in ihr Sub⸗ jekt und Objekt nicht mehr zu unterſcheiden ſind, weil erſt indem ſie ſich gegenſeitig vollkommen erfüllen und durchdringen, die Idee, die adäquate Objektität des Willens, die eigentliche Welt als Vorſtellung, erſteht; eben ſo ſind auch das dabei erkennende und das erkannte Individuum, als Dinge an ſich, nicht unter⸗ ſchieden. Denn ſehn wir von jener eigentlichen Welt als Vorſtellung gänzlich ab, ſo bleibt nichts übrig, denn die Welt als Wille. Der Wille iſt das Anſich der Idee, die ihn vollkommen objektivirt; er auch iſt das Anſich des einzelnen Dinges und des daſſelbe erkennenden Individuums, die ihn unvollkom⸗ men objektiviren. Als Wille, außer der Vorſtellung und allen ihren Formen, iſt er einer und der ſelbe im kontemplirten Objekt und im Individuo, welches ſich an dieſer Kontemplation empor⸗ ſchwingend als reines Subjekt ſeiner bewußt wird: jene Beiden ſind daher an ſich nicht unterſchieden: denn an ſich ſind ſie der Wille, der hier ſich ſelbſt erkennt, und nur als die Art und Weiſe wie ihm dieſe Erkenntniß wird, d. h. nur in der Erſcheinung, iſt, vermöge ihrer Form, des Satzes vom Grund, Vielheit und Ver⸗ ſchiedenheit. So wenig ich ohne das Objekt, ohne die Vorſtel⸗ lung, erkennendes Subjekt bin, ſondern bloßer blinder Wille; eben ſo wenig iſt ohne mich, als Subjekt des Erkennens, das erkannte Ding Objekt, ſondern bloßer Wille, blinder Drang. Dieſer Wille iſt an ſich, d. h. außer der Vorſtellung, mit dem meinigen Einer und der ſelbe: nur in der Welt als Vorſtellung, deren Form allemal wenigſtens Subjekt und Objekt iſt, treten 212 — — 0 N wo . 5 0 5 0 5 [213] 2 I O 1 8 S 25 30 35 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst.. wir aus einander als erkanntes und erfennendes Individuum. Sobald das Erkennen, die Welt als Vorſtellung, aufgehoben iſt, bleibt überhaupt nichts übrig, als bloßer Wille, blinder Drang. Daß er Objektität erhalte, zur Vorſtellung werde, ſetzt, mit Einem Schlage, ſowohl Subjekt als Objekt: daß aber dieſe Objektität rein, vollkommen, adäquate Objektität des Willens ſei, ſetzt das Objekt als Idee, frei von den Formen des Satzes vom Grunde, und das Subjekt als reines Subjekt der Erkenntniß, frei von Individualität und Dienſtbarkeit dem Willen. Wer nun beſagtermaaßen ſich in die Anſchauung der Natur ſo weit vertieft und verloren hat, daß er nur noch als rein er⸗ kennendes Subjekt daiſt, wird eben dadurch unmittelbar inne, daß er als ſolches die Bedingung, alſo der Träger, der Welt und alles objektiven Daſeyns iſt, da dieſes nunmehr als von dem ſei⸗ nigen abhängig ſich darſtellt. Er zieht alſo die Natur in ſich hinein, fo daß er fie nur noch als ein Aceidenz feines Weſens empfindet. In dieſem Sinne ſagt Byron: Are not the mountains, waves and skies, a part Of me and of my soul, as I of them?“) Wie aber follte, wer diefes fühlt, fich ſelbſt, im Gegenſatz der unvergänglichen Natur, für abſolut vergänglich halten? Ihn wird vielmehr das Bewußtſeyn deſſen ergreifen, was der Upaniſchad des Veda ausſpricht: Hae omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me aliud ens non est. (Oupnekhat, I, 122.) ) $ 35. Um eine tiefere Einficht in das Weſen der Welt zu erlan⸗ gen, iſt unumgänglich nöthig, daß man unterſcheiden lerne den Willen als Ding an ſich von ſeiner adäquaten Objektität, ſo⸗ dann die verſchiedenen Stufen, auf welchen dieſe deutlicher und vollendeter hervortritt, d. i. die Ideen ſelbſt, von der bloßen Er⸗ ſcheinung der Ideen in den Geſtaltungen des Satzes vom Grunde, der befangenen Erkenntnißweiſe der Individuen. Dann wird man ) Sind Berge, Wellen, Himmel, nicht ein Theil Von mir und meiner Seele, ich von ihnen? *) Hiezu Kap. 30 des zweiten Bandes. 213
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. dem Plato beiſtimmen, wenn er nur den Ideen eigentliches Seyn [214] beilegt, hingegen den Dingen in Raum und Zeit, dieſer für das Individuum realen Welt, nur eine ſcheinbare, traumartige Exiſtenz zuerkennt. Dann wird man einſehn, wie die eine und ſelbe Idee ſich in ſo vielen Erſcheinungen offenbart und den erkennenden Individuen ihr Weſen nur ſtückweiſe, eine Seite nach der an⸗ dern, darbietet. Man wird dann auch die Idee ſelbſt unterſchei⸗ den von der Art und Weiſe wie ihre Erſcheinung in die Beobach⸗ tung des Individuums fällt, jene für weſentlich, dieſe für un⸗ weſentlich erkennen. Wir wollen dieſes im Geringſten und dann im Größten beiſpielsweiſe betrachten. — Wann die Wolken ziehn, ſind die Figuren, welche ſie bilden, ihnen nicht weſentlich, ſind für ſie gleichgültig: aber daß ſie als elaſtiſcher Dunſt, vom Stoß des Windes zuſammengepreßt, weggetrieben, ausgedehnt, zerriſſen werden; dies iſt ihre Natur, iſt das Weſen der Kräfte, die ſich in ihnen objektiviren, iſt die Idee: nur für den individuellen Beobachter ſind die jedesmaligen Figuren. — Dem Bach, der über Steine abwärts rollt, ſind die Strudel, Wellen, Schaum⸗ gebilde, die er ſehn läßt, gleichgültig und unweſentlich: daß er der Schwere folgt, ſich als unelaſtiſche, gänzlich verſchieb⸗ bare, formloſe, durchſichtige Flüſſigkeit verhält; dies iſt ſein We⸗ ſen, dies iſt, wenn anſchaulich erkannt, die Idee: nur für uns, ſolange wir als Individuen erkennen, find jene Gebilde. — Das Eis an der Fenſterſcheibe ſchießt an nach den Geſetzen der Kry⸗ ſtalliſation, die das Weſen der hier hervortretenden Naturkraft offenbaren, die Idee darſtellen; aber die Bäume und Blumen, die es dabei bildet, find unweſentlich und nur für uns da. — Was in Wolken, Bach und Kryſtall erſcheint, iſt der ſchwächſte Nach⸗ hall jenes Willens, der vollendeter in der Pflanze, noch vollen⸗ deter im Thier, am vollendeteſten im Menſchen hervortritt. Aber nur das Weſentliche aller jener Stufen ſeiner Objektivation macht die Idee aus: hingegen die Entfaltung dieſer, indem ſie in den Geſtaltungen des Satzes vom Grunde auseinandergezo⸗ gen wird zu mannigfaltigen und vielſeitigen Erſcheinungen; dieſes iſt der Idee unweſentlich, liegt bloß in der Erkenntnißweiſe des Individuums und hat auch nur für dieſes Realität. Das Selbe nun gilt nothwendig auch von der Entfaltung derjenigen Idee, welche die vollendeteſte Objektität des Willens iſt: folglich iſt die 214 m vw [$} ww w 5 0 5 0 5 — 2 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [225] Geſchichte des Menſchengeſchlechts, das Gedränge der Begeben⸗ I I heiten, der Wechſel der Zeiten, die vielgeftalteten Formen des menſchlichen Lebens in verſchiedenen Ländern und Jahrhunderten, — dieſes Alles iſt nur die zufällige Form der Erſcheinung der Idee, 5 gehört nicht dieſer ſelbſt, in der allein die adäquate Objektität des Willens liegt, ſondern nur der Erſcheinung an, die in die Er⸗ kenntniß des Individuums fällt, und iſt der Idee ſelbſt ſo fremd, unweſentlich und gleichgültig, wie den Wolken die Figuren, die ſie darſtellen, dem Bach die Geſtalt ſeiner Strudel und Schaum⸗ gebilde, dem Eiſe ſeine Bäume und Blumen. Wer dieſes wohl gefaßt hat und den Willen von der Idee, und dieſe von ihrer Erſcheinung zu unterſcheiden weiß, dem wer⸗ den die Weltbegebenheiten nur noch ſofern ſie die Buchſtaben ſind, aus denen die Idee des Menſchen ſich leſen läßt, Bedeu⸗ 5 tung haben, nicht aber an und für ſich. Er wird nicht mit den Leuten glauben, daß die Zeit etwas wirklich Neues und Bedeut⸗ ſames hervorbringe, daß durch ſie oder in ihr etwas ſchlechthin Reales zum Daſeyn gelange, oder gar ſie ſelbſt als ein Ganzes Anfang und Ende, Plan und Entwickelung habe, und etwan o zum letzten Ziel die höchſte Vervollkommnung (nach ihren Be⸗ griffen) des letzten, dreißig Jahre lebenden Geſchlechts. Daher wird er ſo wenig mit Homer einen ganzen Olymp voll Götter zur Lenkung jener Zeitbegebenheiten beſtellen, als mit Oſſian die Fi⸗ guren der Wolken für individuelle Weſen halten, da, wie geſagt, D 25 Beides, in Bezug auf die darin erſcheinende Idee, gleich viel 3 Bedeutung hat. In den mannigfaltigen Geſtalten des Menſchen⸗ lebens und dem unaufhörlichen Wechſel der Begebenheiten wird er als das Bleibende und Weſentliche nur die Idee betrachten, in welcher der Wille zum Leben ſeine vollkommenſte Objektität hat, und welche ihre verſchiedenen Seiten zeigt in den Eigen⸗ ſchaften, Leidenſchaften, Irrthümern und Vorzügen des Menſchen⸗ geſchlechts, in Eigennutz, Haß, Liebe, Furcht, Kühnheit, Leichtſinn, Stumpfheit, Schlauheit, Witz, Genie u. ſ. w., welche alle, zu tauſendfältigen Geſtalten (Individuen) zuſammenlaufend und ge⸗ 0 35 rinnend, fortwährend die große und die kleine Weltgeſchichte auf⸗ führen, wobei es an ſich gleichviel iſt, ob, was ſie in Bewegung ſetzt, Nüſſe oder Kronen ſind. Er wird endlich finden, daß es in der Welt iſt, wie in den Dramen des Gozzi, in welchen allen 215
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. immer die ſelben Perſonen auftreten, mit gleicher Abſicht und glei- [276] chem Schickſal: die Motive und Begebenheiten freilich ſind in jedem Stücke andere; aber der Geiſt der Begebenheiten iſt der ſelbe: die Perſonen des einen Stücks wiſſen auch nichts von den Vor⸗ gängen im andern, in welchem doch fie ſelbſt agirten: daher iſt, nach allen Erfahrungen der früheren Stücke, doch Pantalone nicht behender oder freigebiger, Tartaglia nicht gewiſſenhafter, Brighella nicht beherzter und Kolombine nicht ſittſamer geworden. — Geſetzt es würde uns ein Mal ein deutlicher Blick in das Reich der Möglichkeit und über alle Ketten der Urſachen und Wir⸗ kungen geſtattet, es träte der Erdgeiſt hervor und zeigte uns in einem Bilde die vortrefflichſten Individuen, Welterleuchter und Helden, die der Zufall vor der Zeit ihrer Wirkſamkeit zerſtört hat, — dann die großen Begebenheiten, welche die Weltgeſchichte geändert und Perioden der höchſten Kultur und Aufklärung herbei⸗ geführt haben würden, die aber das blindeſte Ungefähr, der un⸗ bedeutendeſte Zufall, bei ihrer Entſtehung hemmte, endlich die herr⸗ lichen Kräfte großer Individuen, welche ganze Weltalter befruchtet haben würden, die ſie aber, durch Irrthum oder Leidenſchaft ver⸗ leitet, oder durch Nothwendigkeit gezwungen, an unwürdigen und unfruchtbaren Gegenſtänden nutzlos verſchwendeten, oder gar ſpie⸗ lend vergeudeten: — ſähen wir das Alles, wir würden ſchaudern und wehklagen über die verlorenen Schätze ganzer Weltalter. Aber der Erdgeiſt würde lächeln und ſagen: „Die Quelle, aus der die Individuen und ihre Kräfte fließen, iſt unerſchöpflich und unendlich wie Zeit und Raum: denn jene ſind, eben wie dieſe Formen aller Erſcheinung, doch auch nur Erſcheinung, Sichtbarkeit des Willens. Jene unendliche Quelle kann kein endliches Maaß erſchöpfen: da⸗ her ſteht jeder im Keime erſtickten Begebenheit, oder Werk, zur Wiederkehr noch immer die unverminderte Unendlichkeit offen. In dieſer Welt der Erſcheinung iſt ſo wenig wahrer Verluſt, als wahrer Gewinn möglich. Der Wille allein iſt: er, das Ding an ſich, er, die Quelle aller jener Erſcheinungen. Seine Selbſt⸗ — 0 — 5 erkenntniß und darauf ſich entſcheidende Bejahung oder Verneinung iſt die einzige Begebenheit an ſich.“ — ) ) Dieſer letzte Satz kann ohne Bekanntſchaft mit dem folgenden Buch nicht verſtanden werden. 216 35 [217 ] 2 1 2 2 2 3 o D A — Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. $ 36. Dem Faden der Begebenheiten geht die Geſchichte nach: fie iſt pragmatiſch, ſofern ſie dieſelben nach dem Geſetze der Motiva⸗ tion ableitet, welches Geſetz den erſcheinenden Willen da beſtimmt, wo er von der Erkenntniß beleuchtet iſt. Auf den niedrigeren Stufen ſeiner Objektität, wo er noch ohne Erkenntniß wirkt, be⸗ trachtet die Geſetze der Veränderungen ſeiner Erſcheinungen die Naturwiſſenſchaft als Aetiologie, und das Bleibende an ihnen als Morphologie, welche ihr faſt unendliches Thema ſich durch Hülfe der Begriffe erleichtert, das Allgemeine zuſammenfaſſend, um das Beſondere daraus abzuleiten. Endlich die bloßen For⸗ men, in welchen, für die Erkenntniß des Subjekts als Indivi⸗ duums, die Ideen zur Vielheit auseinandergezogen erſcheinen, alſo Zeit und Raum, betrachtet die Mathematik. Dieſe alle, deren gemeinſamer Name Wiſſenſchaft iſt, gehn alſo dem Satz vom Grunde in ſeinen verſchiedenen Geſtaltungen nach, und ihr Thema bleibt die Erſcheinung, deren Geſetze, Zuſammenhang und daraus entſtehende Verhältniſſe. — Welche Erkenntnißart nun aber be⸗ trachtet jenes außer und unabhängig von aller Relation beſtehende, allein eigentlich Weſentliche der Welt, den wahren Gehalt ihrer Erſcheinungen, das keinem Wechſel Unterworfene und daher für alle Zeit mit gleicher Wahrheit Erkannte, mit Einem Wort, die Ideen, welche die unmittelbare und adäquate Objektität des Dinges an ſich, des Willens, find? — Es iſt die Ku nſt, das Werk des Genius. Sie wiederholt die durch reine Kontempla⸗ tion aufgefaßten ewigen Ideen, das Weſentliche und Bleibende aller Erſcheinungen der Welt, und je nachdem der Stoff iſt, in welchem ſie wiederholt, iſt ſie bildende Kunſt, Poeſie oder Muſik. Ihr einziger Urſprung iſt die Erkenntniß der Ideen; ihr einziges Ziel Mittheilung dieſer Erkenntniß. — Während die Wiſſenſchaft dem raſt⸗ und beſtandloſen Strohm vierfach geſtalteter Gründe und Folgen nachgehend, bei jedem erreichten Ziel immer wieder weiter gewieſen wird und nie ein letztes Ziel, noch völlige Befriedigung finden kann, ſo wenig als man durch Laufen den Punkt er⸗ 217
Drütes Buch. Welt als Vorstellung. reicht, wo die Wolken den Horizont berühren; fo iſt dagegen die [218] Kunſt überall am Ziel. Denn ſie reißt das Objekt ihrer Kon⸗ templation heraus aus dem Strohme des Weltlaufs und hat es iſolirt vor ſich: und dieſes Einzelne, was in jenem Strohm ein verſchwindend kleiner Theil war, wird ihr ein Repräſentant des Ganzen, ein Aequivalent des in Raum und zeit unendlich Vie⸗ len: ſie bleibt daher bei dieſem Einzelnen ſtehn: das Rad der Zeit hält ſie an: die Relationen verſchwinden ihr: nur das We⸗ ſentliche, die Idee, iſt ihr Objekt. — Wir können ſie daher geradezu bezeichnen als die Betrachtungsart der Dinge unabhän— gig vom Satze des Grundes, im Gegenſatz der gerade die⸗ ſem nachgehenden Betrachtung, welche der Weg der Erfahrung und Wiſſenſchaft iſt. Dieſe letztere Art der Betrachtung iſt einer unendlichen, horizontal laufenden Linie zu vergleichen; die erſtere aber der ſie in jedem beliebigen Punkte ſchneidenden ſenkrechten. Die dem Satz vom Grunde nachgehende iſt die vernünftige Be⸗ trachtungsart, welche im praktiſchen Leben, wie in der Wiſſen⸗ ſchaft, allein gilt und hilft: die vom Inhalt jenes Satzes weg⸗ ſehende iſt die geniale Betrachtungsart, welche in der Kunſt allein gilt und hilft. Die erſtere iſt die Betrachtungsart des Ariſtoteles; die zweite iſt im Ganzen die des Plato. Die erſtere gleicht dem gewaltigen Sturm, der ohne Anfang und Ziel dahinfährt, Alles beugt, bewegt, mit ſich fortreißt; die zweite dem ruhigen Sonnen⸗ ſtrahl, der den Weg dieſes Sturmes durchſchneidet, von ihm ganz unbewegt. Die erſtere gleicht den unzähligen, gewaltſam beweg⸗ ten Tropfen des Waſſerfalls, die ſtets wechſelnd, keinen Augen⸗ blick raſten: die zweite dem auf dieſem tobenden Gewühl ſtille ruhenden Regenbogen. — Nur durch die oben beſchriebene, im Objekt ganz aufgehende, reine Kontemplation werden Ideen auf⸗ gefaßt, und das Weſen des Genius beſteht eben in der über⸗ wiegenden Fähigkeit zu ſolcher Kontemplation: da nun dieſe ein gänzliches Vergeſſen der eigenen Perſon und ihrer Beziehun⸗ gen verlangt; ſo iſt Genialität nichts Anderes, als die voll⸗ kommenſte Objektivität, d. h. objektive Richtung des Geiſtes, entgegengeſetzt der ſubjektiven, auf die eigene Perſon, d. i. den Willen, gehenden. Demnach iſt Genialität die Fähigkeit, ſich rein anſchauend zu verhalten, ſich in die Anſchauung zu verlieren und die Erkenntniß, welche urſprünglich nur zum Dienſte des 218 — 5 » 0 0 5 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [219] Willens daift, dieſem Dienſte zu entziehn, d. h. ſein Intereſſe, I 0 — A 2 2 3 3 D A © 2 ſein Wollen, ſeine Zwecke, ganz aus den Augen zu laſſen, ſonach ſeiner Perſönlichkeit ſich auf eine Zeit völlig zu entäußern, um als rein erkennendes Subjekt, klares Weltauge, übrig zu bleiben: und dieſes nicht auf Augenblicke; ſondern ſo anhaltend und mit ſo viel Beſonnenheit, als nöthig iſt, um das Aufgefaßte durch überlegte Kunſt zu wiederholen und „was in ſchwankender Erſcheinung ſchwebt, zu befeſtigen in dauernden Gedanken“. — Es iſt als ob, damit der Genius in einem Individuo hervortrete, dieſem ein Maaß der Erkenntnißkraft zugefallen ſeyn müſſe, wel⸗ ches das zum Dienſte eines individuellen Willens erforderliche weit überſteigt; welcher frei gewordene Ueberſchuß der Erkenntniß, jetzt zum willensreinen Subjekt, zum hellen Spiegel des Weſens der Welt wird. — Daraus erklärt ſich die Lebhaftigkeit bis zur Unruhe in genialen Individuen, indem die Gegenwart ihnen ſel⸗ ten genügen kann, weil ſie ihr Bewußtſeyn nicht ausfüllt: dieſes giebt ihnen jene raſtloſe Strebſamkeit, jenes unaufhörliche Suchen neuer und der Betrachtung würdiger Objekte, dann auch jenes faſt nie befriedigte Verlangen nach ihnen ähnlichen, ihnen ge⸗ wachſenen Weſen, denen ſie ſich mittheilen könnten; während der gewöhnliche Erdenſohn, durch die gewöhnliche Gegenwart ganz ausgefüllt und befriedigt, in ihr aufgeht, und dann auch ſeines Gleichen überall findend, jene beſondere Behaglichkeit im Alltags⸗ leben hat, die dem Genius verſagt iſt. — Man hat als einen weſentlichen Beſtandtheil der Genialität die Phantaſie erkannt, ja, ſie ſogar bisweilen für mit jener identiſch gehalten: erſteres mit Recht; letzteres mit Unrecht. Da die Objekte des Genius als ſolchen die ewigen Ideen, die beharrenden weſentlichen For⸗ men der Welt und aller ihrer Erſcheinungen ſind, die Erkenntniß der Idee aber nothwendig anſchaulich, nicht abſtrakt iſt; ſo würde die Erkenntniß des Genius beſchränkt ſeyn auf die Ideen der ſei⸗ ner Perſon wirklich gegenwärtigen Objekte und abhängig von der Verkettung der Umſtände, die ihm jene zuführten, wenn nicht die Phantaſie ſeinen Horizont weit über die Wirklichkeit ſeiner perſönlichen Erfahrung erweiterte und ihn in den Stand ſetzte, aus dem Wenigen, was in ſeine wirkliche Apperception gekommen, alles Uebrige zu konſtruiren und ſo faſt alle möglichen Lebens⸗ bilder an ſich vorübergehn zu laſſen. Zudem ſind die wirklichen 219
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. Objekte faft immer nur fehr mangelhafte Exemplare der in ihnen [220] ſich darſtellenden Idee: daher der Genius der Phantaſie bedarf, um in den Dingen nicht Das zu ſehn, was die Natur wirklich gebildet hat, ſondern was ſie zu bilden ſich bemühte, aber, wegen des im vorigen Buche erwähnten Kampfes ihrer Formen unter einander, nicht zu Stande brachte. Wir werden hierauf unten, bei Betrachtung der Bildhauerei, zurückkommen. Die Phantaſie alſo erweitert den Geſichtskreis des Genius über die ſeiner Per⸗ ſon ſich in der Wirklichkeit darbietenden Objekte, ſowohl der Qua⸗ lität, als der Quantität nach. Dieſerwegen nun iſt ungewöhn⸗ liche Stärke der Phantaſie Begleiterin, ja Bedingung der Genia⸗ lität. Nicht aber zeugt umgekehrt jene von dieſer; vielmehr kön⸗ nen ſelbſt höchſt ungeniale Menſchen viel Phantaſie haben. Denn wie man ein wirkliches Objekt auf zweierlei entgegengeſetzte Wei⸗ ſen betrachten kann: rein objektiv, genial, die Idee deſſelben er⸗ faſſend; oder gemein, bloß in feinen dem Satz vom Grund ge⸗ mäßen Relationen zu andern Objekten und zum eigenen Willen; ſo kann man auch eben ſo ein Phantasma auf beide Weiſen anſchauen: in der erſten Art betrachtet, iſt es ein Mittel zur Er⸗ kenntniß der Idee, deren Mittheilung das Kunſtwerk iſt: im zwei⸗ ten Fall wird das Phantasma verwendet, um Luftſchlöſſer zu bauen, die der Selbſtſucht und der eigenen Laune zuſagen, momentan täuſchen und ergötzen; wobei von den ſo verknüpften Phantasmen eigentlich immer nur ihre Relationen erkannt werden. Der dieſes Spiel Treibende iſt ein Phantaſt: er wird leicht die Bilder, mit denen er ſich einſam ergötzt, in die Wirklichkeit miſchen und da⸗ durch für dieſe untauglich werden: er wird die Gaukeleien ſeiner Phantaſie vielleicht niederſchreiben, wo fie die gewöhnlichen Ro⸗ mane aller Gattungen geben, die ſeines Gleichen und das große Publikum unterhalten, indem die Leſer ſich an die Stelle des Helden träumen und dann die Darſtellung ſehr „gemüthlich“ finden. Der gewöhnliche Menſch, dieſe Fabrikwaare der Natur, wie ſie ſolche täglich zu Tauſenden hervorbringt, iſt, wie geſagt, einer in jedem Sinn völlig unintereſſirten Betrachtung, welches die eigentliche Beſchaulichkeit iſt, wenigſtens durchaus nicht anhaltend fähig: er kann ſeine Aufmerkſamkeit auf die Dinge nur inſofern richten, als ſie irgend eine, wenn auch nur ſehr mittelbare Beziehung 220 1 — D * ws 5 0 0 5 5 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [221] auf feinen Willen haben. Da in diefer Hinficht, welche immer 2 2 3 5 Kon >} . 2 2 nur die Erkenntniß der Relationen erfordert, der abſtrakte Begriff des Dinges hinlänglich und meiſtens ſelbſt tauglicher iſt; ſo weilt der gewöhnliche Menſch nicht lange bei der bloßen Anſchauung, heftet daher ſeinen Blick nicht lange auf einen Gegenſtand; ſon⸗ dern ſucht bei Allem, was ſich ihm darbietet, nur ſchnell den Begriff, unter den es zu bringen iſt, wie der Träge den Stuhl ſucht, und dann intereſſirt es ihn nicht weiter. Daher wird er ſo ſchnell mit Allem fertig, mit Kunſtwerken, ſchönen Naturgegen⸗ ſtänden und dem eigentlich überall bedeutſamen Anblick des Le⸗ bens in allen feinen Scenen. Er aber weilt nicht: nur feinen Weg im Leben ſucht er, allenfalls auch Alles, was irgend ein Mal ſein Weg werden könnte, alſo topographiſche Notizen im wei⸗ teſten Sinn: mit der Betrachtung des Lebens ſelbſt als ſolchen verliert er keine Zeit. Der Geniale dagegen, deſſen Erkenntniß⸗ kraft, durch ihr Uebergewicht, ſich dem Dienſte ſeines Willens, auf einen Theil ſeiner Zeit, entzieht, verweilt bei der Betrachtung des Lebens ſelbſt, ſtrebt die Idee jedes Dinges zu erfaſſen, nicht deſſen Relationen zu andern Dingen: darüber vernachläſſigt er häufig die Betrachtung ſeines eigenen Weges im Leben, und geht ſolchen daher meiſtens ungeſchickt genug. Während dem gewöhn⸗ lichen Menſchen ſein Erkenntnißvermögen die Laterne iſt, die ſei⸗ nen Weg beleuchtet, iſt es dem Genialen die Sonne, welche die Welt offenbar macht. Dieſe ſo verſchiedene Weiſe in das Leben hineinzuſehn, wird bald ſogar im Aeußern Beider ſichtbar. Der Blick des Menſchen, in welchem der Genius lebt und wirkt, zeich⸗ net ihn leicht aus, indem er, lebhaft und feſt zugleich, den Cha⸗ rakter der Beſchaulichkeit, der Kontemplation trägt; wie wir an den Bildniſſen der wenigen genialen Köpfe, welche die Natur unter den zahlloſen Millionen dann und wann hervorgebracht hat, ſehn können: hingegen wird im Blicke der Andern, wenn er nicht, wie meiſtens, ſtumpf oder nüchtern iſt, leicht der wahre Gegenſatz der Kontemplation ſichtbar, das Spähen. Demzufolge beſteht der „geniale Ausdruck“ eines Kopfes darin, daß ein ent⸗ ſchiedenes Uebergewicht des Erkennens über das Wollen darin ſichtbar iſt, folglich auch ein Erkennen ohne alle Beziehung auf ein Wollen, d. i. ein reines Erkennen, ſich darin ausdrückt. Hingegen iſt bei Köpfen, wie ſie in der Regel ſind, der Ausdruck 221
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. des Wollens vorherrſchend, und man fieht, daß das Erkennen [222] immer erſt auf Antrieb des Wollens in Thätigkeit geräth, alſo bloß auf Motive gerichtet iſt. Da die geniale Erkenntniß, oder Erkenntniß der Idee, die⸗ jenige iſt, welche dem Satz vom Grunde nicht folgt, hingegen die, welche ihm folgt, im Leben Klugheit und Vernünftigkeit er⸗ theilt und die Wiſſenſchaften zu Stande bringt; ſo werden geniale Individuen mit den Mängeln behaftet ſeyn, welche die Vernach⸗ läſſigung der letztern Erkenntnißweiſe nach ſich zieht. Jedoch iſt hiebei die Einſchränkung zu merken, daß was ich in dieſer Hin⸗ ſicht anführen werde, ſie nur trifft inſofern und während ſie in der genialen Erkenntnißweiſe wirklich begriffen ſind, was keines⸗ wegs in jedem Augenblick ihres Lebens der Fall iſt, da die große, wiewohl ſpontane Anſpannung, welche zur willensfreien Auf⸗ faſſung der Ideen erfordert wird, nothwendig wieder nachläßt und große Zwiſchenräume hat, in welchen Jene, ſowohl in Hinſicht auf Vorzüge als auf Mängel, den gewöhnlichen Menſchen ziem⸗ lich gleich ſtehn. Man hat dieſerhalb von jeher das Wirken des Genius als eine Inſpiration, ja wie der Name ſelbſt bezeichnet, als das Wirken eines vom Individuo ſelbſt verſchiedenen über⸗ menſchlichen Weſens angeſehn, das nur periodiſch jenes in Beſitz nimmt. Die Abneigung genialer Individuen, die Aufmerkſamkeit auf den Inhalt des Satzes vom Grunde zu richten, wird ſich zuerſt in Hinſicht auf den Grund des Seyns zeigen, als Abnei⸗ gung gegen Mathematik, deren Betrachtung auf die allgemeinſten Formen der Erſcheinung, Raum und Zeit, welche ſelbſt nur Ge⸗ ſtaltungen des Satzes vom Grunde ſind, geht und daher ganz das Gegentheil derjenigen Betrachtung iſt, die gerade nur den Inhalt der Erſcheinung, die ſich darin ausſprechende Idee, auf⸗ ſucht, von allen Relationen abſehend. Außerdem wird noch die logiſche Behandlung der Mathematik dem Genius widerſtehn, da dieſe, die eigentliche Einſicht verſchließend, nicht befriedigt, ſondern eine bloße Verkettung von Schlüſſen, nach dem Satz des Erkenntnißgrundes darbietend, von allen Geiſteskräften am mei⸗ ſten das Gedächtniß in Anſpruch nimmt, um nämlich immer alle die früheren Sätze, darauf man ſich beruft, gegenwärtig zu haben. Auch hat die Erfahrung beſtätigt, daß große Genien in der Kunſt zur Mathematik keine Fähigkeit haben: nie war ein Menſch zu⸗ 222 — 0 — 5 IS] 0 5 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. 1223] gleich in Beiden ſehr ausgezeichnet. Alfieri erzählt, daß er ſogar A 1 1 2 2 3 3 © A 0 A D A nie nur den vierten Lehrſatz des Eukleides begreifen gekonnt. Goethen iſt der Mangel mathematiſcher Kenntniß zur Genüge vor⸗ geworfen worden von den unverſtändigen Gegnern ſeiner Farben⸗ lehre: freilich hier, wo es nicht auf Rechnen und Meſſen nach hypothetiſchen Datis, ſondern auf unmittelbare Verſtandeserkenntniß der Urſache und Wirkung ankam, war jener Vorwurf ſo ganz queer und am unrechten Ort, daß jene ihren totalen Mangel an Urtheilskraft dadurch eben ſo ſehr, als durch ihre übrigen Midas⸗ Ausſprüche an den Tag gelegt haben. Daß noch heute, faſt ein halbes Jahrhundert nach dem Erſcheinen der Goethe'ſchen Farben⸗ lehre, ſogar in Deutſchland, die Neutoniſchen Flauſen ungeſtört im Beſitz der Lehrſtühle bleiben und man fortfährt, ganz ernſt⸗ haft von den ſieben homogenen Lichtern und ihrer verſchiedenen Brechbarkeit zu reden, — wird einſt unter den großen intellek⸗ tualen Charakterzügen der Menſchheit überhaupt und der Deutſch⸗ heit insbeſondere aufgezählt werden. — Aus dem ſelben oben an⸗ gegebenen Grunde erklärt ſich die eben ſo bekannte Thatſache, daß umgekehrt, ausgezeichnete Mathematiker wenig Empfänglich⸗ keit für die Werke der ſchönen Kunſt haben, was ſich beſonders naiv ausſpricht in der bekannten Anekdote von jenem franzöſiſchen Mathematiker, der nach Durchleſung der Iphigenia des Racine achſelzuckend fragte: Qu'est-ce-que cela prouve? — Da ferner ſcharfe Auffaſſung der Beziehungen gemäß dem Geſetze der Kau⸗ ſalität und Motivation eigentlich die Klugheit ausmacht, die ge⸗ niale Erkenntniß aber nicht auf die Relationen gerichtet iſt; ſo wird ein Kluger, ſofern und während er es iſt, nicht genial, und ein Genialer, ſofern und während er es iſt, nicht klug ſeyn. — Endlich ſteht überhaupt die anſchauliche Erkenntniß, in deren Ge⸗ biet die Idee durchaus liegt, der vernünftigen oder abſtrakten, welche der Satz vom Grunde des Erkennens leitet, gerade ent⸗ gegen. Auch findet man bekanntlich ſelten große Genialität mit vorherrſchender Vernünftigkeit gepaart, vielmehr ſind umgekehrt geniale Individuen oft heftigen Affekten und unvernünftigen Lei⸗ denſchaften unterworfen. Der Grund hievon iſt dennoch nicht Schwäche der Vernunft, ſondern theils ungewöhnliche Energie der ganzen Willenserſcheinung, die das geniale Individuum iſt, und welche ſich durch Heftigkeit aller Willensakte äußert, theils 17 Schopenhauer, Werke II 223
Drities Buch. Welt als Vorstellung. Uebergewicht der anſchauenden Erkenntniß durch Sinne und Ver- [224] ſtand über die abſtrakte, daher entſchiedene Richtung auf das An⸗ ſchauliche, deſſen bei ihnen höchſt energiſcher Eindruck die farb⸗ loſen Begriffe ſo ſehr überſtrahlt, daß nicht mehr dieſe, ſondern jener das Handeln leitet, welches eben dadurch unvernünftig wird: demnach iſt der Eindruck der Gegenwart auf ſie ſehr mäch⸗ tig, reißt ſie hin zum Unüberlegten, zum Affekt, zur Leidenſchaft. Daher auch, und überhaupt weil ihre Erkenntniß ſich zum Theil dem Dienſte des Willens entzogen hat, werden ſie im Geſpräche nicht ſowohl an die Perſon denken, zu der, ſondern mehr an die Sache, wovon ſie reden, die ihnen lebhaft vorſchwebt: daher wer⸗ den ſie für ihr Intereſſe zu objektiv urtheilen oder erzählen, nicht verſchweigen, was klüger verſchwiegen bliebe u. ſ. w. Daher endlich ſind ſie zu Monologen geneigt und können überhaupt mehrere Schwächen zeigen, die ſich wirklich dem Wahnſinn nähern. Daß Genialität und Wahnſinn eine Seite haben, wo ſie an ein⸗ ander gränzen, ja in einander übergehn, iſt oft bemerkt und ſo⸗ gar die dichteriſche Begeiſterung eine Art Wahnſinn genannt worden: amabilis insania nennt ſie Horaz (Od. III, 4) und „holder Wahnſinn“ Wieland im Eingang zum „Oberon“. Selbſt Ariſtoteles ſoll, nach Seneka's Anführung (de tranq. animi, 15, 16), geſagt haben: Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae fuit. Plato drückt es, im oben angeführten Mythos von der finſtern Höhle (de Rep. 7), dadurch aus, daß er ſagt: Diejenigen, welche außerhalb der Höhle das wahre Sonnenlicht und die wirklich ſeienden Dinge (die Ideen) geſchaut haben, kön⸗ nen nachmals in der Höhle, weil ihre Augen der Dunkelheit ent⸗ wöhnt ſind, nicht mehr ſehn, die Schattenbilder da unten nicht mehr recht erkennen, und werden deshalb, bei ihren Mißgriffen, von den Andern verſpottet, die nie aus dieſer Höhle und von dieſen Schattenbildern fortkamen. Auch ſagt er im Phädros (S. 317) geradezu, daß ohne einen gewiſſen Wahnſinn kein äch⸗ ter Dichter ſeyn könne, ja (S. 327) daß Jeder, welcher in den vergänglichen Dingen die ewigen Ideen erkennt, als wahnſinnig erſcheine. Auch Cicero führt an: Negat enim, sine furore, Democritus, quemquam poötam magnum esse posse; quod idem dicit Plato (de divin. I, 37). Und endlich ſagt Pope: 224 m 0 — 5 » 5 0 .B35] u Io 2 | 3 25 D . D > A Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst, Great wits io madness sure are near allied, And thin partitions do their bounds divide*). Beſonders lehrreich in dieſer Hinficht iſt Goethe's „Torquato Taſſo“, in welchem er uns nicht nur das Leiden, das weſentliche Mär⸗ tyrerthum des Genius als ſolchen, ſondern auch deſſen ſtetigen Uebergang zum Wahnſinn vor die Augen ſtellt. Endlich wird die Thatſache der unmittelbaren Berührung zwiſchen Genialität und Wahnſinn theils durch die Biographien ſehr genialer Menſchen, z. B. Rouſſeau's, Byron's, Alfieri's, und durch Anekdoten aus dem Leben anderer beſtätigt; theils muß ich andererſeits erwäh⸗ nen, bei häufiger Beſuchung der Irrenhäuſer, einzelne Subjekte von unverkennbar großen Anlagen gefunden zu haben, deren Ge⸗ nialität deutlich durch den Wahnſinn durchblickte, welcher hier aber völlig die Oberhand erhalten hatte. Dieſes kann nun nicht dem Zufall zugeſchrieben werden, weil einerſeits die Anzahl der Wahnſinnigen verhältnißmäßig ſehr klein iſt, andererſeits aber ein geniales Individuum eine über alle gewöhnliche Schätzung ſeltene und nur als die größte Ausnahme in der Natur hervor⸗ tretende Erſcheinung iſt; wovon man ſich allein dadurch über⸗ zeugen kann, daß man die wirklich großen Genien, welche das ganze kultivirte Europa in der ganzen alten und neuen Zeit her⸗ vorgebracht hat, wohin aber allein diejenigen zu rechnen ſind, welche Werke lieferten, die durch alle Zeiten einen bleibenden Werth für die Menſchheit behalten haben, — daß man, ſage ich, dieſe Einzelnen aufzählt und ihre Zahl vergleicht mit den 250 Mil⸗ lionen, welche, ſich alle dreißig Jahre erneuernd, beſtändig in Europa leben. Ja, ich will nicht unerwähnt laſſen, daß ich einige Leute von zwar nicht bedeutender, aber doch entſchiedener, geiſtiger Ueberlegenheit gekannt habe, die zugleich einen leiſen Anſtrich von Verrücktheit verriethen. Danach möchte es ſcheinen, daß jede Steigerung des Intellekts über das gewöhnliche Maaß hinaus, als eine Abnormität, ſchon zum Wahnſinn disponirt. Inzwiſchen will ich über den rein intellektuellen Grund jener Ver⸗ wandtſchaft zwiſchen Genialität und Wahnſinn meine Meinung möglichſt kurz vortragen, da dieſe Erörterung allerdings zur Er⸗ ») Dem Wahnſinn iſt der große Geiſt verwandt, Und Beide trennt nur eine dünne Wand. * 225
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. klärung des eigentlichen Weſens der Genialität, d. h. derjenigen [226] Geiſteseigenſchaft, welche allein ächte Kunſtwerke ſchaffen kann, bei⸗ tragen wird. Dies macht aber eine kurze Erörterung des Wahn⸗ ſinnes ſelbſt nothwendig“). Eine klare und vollſtändige Einſicht in das Weſen des Wahnſinnes, ein richtiger und deutlicher Begriff Desjenigen, was eigentlich den Wahnſinnigen vom Geſunden unterſcheidet, iſt, mei⸗ nes Wiſſens, noch immer nicht gefunden. — Weder Vernunft, noch Verſtand kann den Wahnſinnigen abgeſprochen werden: denn ſie reden und vernehmen, ſie ſchließen oft ſehr richtig; auch ſchauen ſie in der Regel das Gegenwärtige ganz richtig an und ſehn den Zuſammenhang zwiſchen Urſache und Wirkung ein. Viſionen, gleich Fieberphantaſien, ſind kein gewöhnliches Symptom des Wahnſinnes: das Delirium verfälſcht die Anſchauung, der Wahn⸗ ſinn die Gedanken. Meiſtens nämlich irren die Wahnſinnigen durchaus nicht in der Kenntniß des unmittelbar Gegenwärti— gen; ſondern ihr Irrereden bezieht ſich immer auf das A b⸗ weſende und Vergangene, und nur dadurch auf deſſen Ver⸗ bindung mit dem Gegenwärtigen. Daher nun ſcheint mir ihre Krankheit beſonders das Gedächtniß zu treffen; zwar nicht ſo, daß es ihnen ganz fehlte: denn Viele wiſſen Vieles auswendig und erkennen bisweilen Perſonen, die ſie lange nicht geſehn, wieder; ſondern vielmehr ſo, daß der Faden des Gedächtniſſes zerriſſen, der fortlaufende Zuſammenhang deſſelben aufgehoben und keine gleichmäßig zuſammenhängende Rückerinnerung der Ver⸗ gangenheit möglich iſt. Einzelne Scenen der Vergangenheit ſtehn richtig da, ſo wie die einzelne Gegenwart; aber in ihrer Rück⸗ erinnerung ſind Lücken, welche ſie dann mit Fiktionen ausfüllen, die entweder, ſtets die ſelben, zu fixen Ideen werden: dann iſt es fixer Wahn, Melancholie; oder jedesmal andere find, augen⸗ blickliche Einfälle: dann heißt es Narrheit, fatuitas. Dieſerhalb iſt es ſo ſchwer, einem Wahnſinnigen, bei ſeinem Eintritt ins Irrenhaus, ſeinen frühern Lebenslauf abzufragen. Immer mehr nun vermiſcht ſich in ſeinem Gedächtniſſe Wahres mit Falſchem. Obgleich die unmittelbare Gegenwart richtig erkannt wird, ſo wird fie verfälſcht durch den fingirten Zuſammenhang mit einer ger *) Hiezu Kap. 31 des zweiten Bandes. 226 — 0 — 5 [S7 0 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [227] wähnten Vergangenheit: fie halten daher ſich ſelbſt und Andere für identiſch mit Perſonen, die bloß in ihrer fingirten Vergangen⸗ heit liegen, erkennen manche Bekannte gar nicht wieder, und ha⸗ ben ſo, bei richtiger Vorſtellung des gegenwärtigen Einzelnen, 5 lauter falſche Relationen deſſelben zum Abweſenden. Erreicht der Wahnſinn einen hohen Grad, fo entſteht völlige Gedächtnißloſig⸗ keit, weshalb dann der Wahnſinnige durchaus keiner Rückſicht auf irgend etwas Abweſendes, oder Vergangenes fähig iſt, ſondern ganz allein durch die augenblickliche Laune, in Verbindung mit den Fiktionen, welche in ſeinem Kopf die Vergangenheit füllen, beſtimmt wird: man iſt alsdann bei ihm, wenn man ihm nicht ſtets die Uebermacht vor Augen hält, keinen Augenblick vor Miß⸗ handlung, oder Mord geſichert. — Die Erkenntniß des Wahn⸗ ſinnigen hat mit der des Thieres dies gemein, daß beide auf das Gegenwärtige beſchränkt find: aber was ſie unterſcheidet iſt dies ſes: das Thier hat eigentlich gar keine Vorſtellung von der Ver⸗ gangenheit als ſolcher, obwohl dieſelbe durch das Medium der Gewohnheit auf das Thier wirkt, daher z. B. der Hund ſeinen frühern Herrn auch nach Jahren wiederkennt, d. h. von deſſen Anblick den gewohnten Eindruck erhält; aber von der ſeitdem ver⸗ floſſenen Zeit hat er doch keine Rückerinnerung: der Wahnſinnige dagegen trägt in ſeiner Vernunft auch immer eine Vergangenheit in abstracto herum, aber eine falſche, die nur für ihn exiſtirt und dies entweder allezeit, oder auch nur eben jetzt: der Einfluß dieſer falſchen Vergangenheit verhindert nun auch den Gebrauch der richtig erkannten Gegenwart, den doch das Thier macht. Daß heftiges geiſtiges Leiden, unerwartete entſetzliche Begebenheiten häufig Wahnſinn veranlaſſen, erkläre ich mir folgendermaaßen. Jedes ſolches Leiden iſt immer als wirkliche Begebenheit auf die Gegenwart beſchränkt, alſo nur vorübergehend und inſofern noch immer nicht übermäßig ſchwer: überſchwänglich groß wird es erſt, ſofern es bleibender Schmerz iſt: aber als ſolcher iſt es wieder allein ein Gedanke und liegt daher im Gedächtniß: wenn nun ein ſolcher Kummer, ein ſolches ſchmerzliches Wiſſen, oder An⸗ denken, fo quaalvoll iſt, daß es ſchlechterdings unerträglich fällt, und das Individuum ihm unterliegen würde, — dann greift die dermaaßen geängſtigte Natur zum Wahnſinn als zum letzten Rettungsmittel des Lebens: der ſo ſehr gepeinigte Geiſt zerreißt 1 D I A 2 O 2 A D 3 A 3 227
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. nun gleichſam den Faden feines Gedächtniſſes, füllt die Lücken [228] mit Fiktionen aus und flüchtet ſo ſich von dem ſeine Kräfte über⸗ ſteigenden geiſtigen Schmerz zum Wahnſinn, — wie man ein vom Brande ergriffenes Glied abnimmt und es durch ein hölzer⸗ nes erſetzt. — Als Beiſpiel betrachte man den raſenden Ajax, den König Lear und die Ophelia: denn die Geſchöpfe des ächten Genius, auf welche allein man ſich hier, als allgemein bekannt, berufen kann, ſind wirklichen Perſonen an Wahrheit gleich zu ſetzen: übrigens zeigt auch die häufige wirkliche Erfahrung hier durchaus das Selbe. Ein ſchwaches Analogon jener Art des Ueberganges vom Schmerz zum Wahnſinn iſt dieſes, daß wir Alle oft ein peinigendes Andenken, das uns plötzlich einfällt, wie mechaniſch, durch irgend eine laute Aeußerung oder eine Bewe⸗ gung zu verſcheuchen, uns ſelbſt davon abzulenken, mit Gewalt uns zu zerſtreuen ſuchen. — Sehn wir nun angegebenermaaßen den Wahnſinnigen das einzelne Gegenwärtige, auch manches einzelne Vergangene, richtig erkennen, aber den Zuſammenhang, die Relationen verkennen und daher irren und irrereden; ſo iſt eben dieſes der Punkt ſeiner Berührung mit dem genialen Individuo: denn auch dieſes, da es die Erkenntniß der Relationen, welches die gemäß dem Satze des Grundes iſt, verläßt, um in den Dingen nur ihre Ideen zu ſehn und zu fuchen, ihr ſich anſchaulich ausſprechendes eigent⸗ liches Weſen zu ergreifen, in Hinſicht auf welches ein Ding ſeine ganze Gattung repräſentirt und daher, wie Goethe ſagt, ein Fall für Tauſende gilt, — auch der Geniale läßt darüber die Erkennt⸗ niß des Zuſammenhangs der Dinge aus den Augen: das einzelne Objekt jener Beſchauung, oder die übermäßig lebhaft von ihm aufgefaßte Gegenwart, erſcheinen in ſo hellem Licht, daß gleich⸗ ſam die übrigen Glieder der Kette, zu der ſie gehören, dadurch in Dunkel zurücktreten, und dies giebt eben Phänomene, die mit denen des Wahnſinns eine längſt erkannte Aehnlichkeit haben. Was im einzelnen vorhandenen Dinge nur unvollkommen und durch 15 IS} » w Modifikationen geſchwächt daiſt, fleigert die Betrachtungsweiſe des Genius zur Idee davon, zum Vollkommenen: er ſieht daher überall Extreme, und eben dadurch geräth ſein Handeln auf Ex⸗ treme: er weiß das rechte Maaß nicht zu treffen, ihm fehlt die Nüchternheit, und das Reſultat iſt das beſagte. Er erkennt die 228 ww 0 5 0 5 [229] 1 ° I A 2 © 2 A Dr © Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. Ideen vollkommen, aber nicht die Individuen. Daher kann, wie man bemerkt hat, ein Dichter den Menſchen tief und gründlich kennen, die Menſchen aber ſehr ſchlecht; er iſt leicht zu hintergehn und ein Spiel in der Hand des Liſtigen“). $ 37. Obgleich nun, unferer Darftellung zufolge, der Genius in der Fähigkeit beſteht, unabhängig vom Satze des Grundes und daher, ſtatt der einzelnen Dinge, welche ihr Daſeyn nur in der Relation haben, die Ideen derſelben zu erkennen und dieſen gegen⸗ über ſelbſt das Korrelat der Idee, alſo nicht mehr Individuum, ſondern reines Subjekt des Erkennens zu ſeyn; ſo muß dennoch dieſe Fähigkeit, in geringerem und verſchiedenem Grade auch allen Menſchen einwohnen; da ſie ſonſt eben ſo wenig fähig wären die Werke der Kunſt zu genießen, als ſie hervorzubringen, und überhaupt für das Schöne und Erhabene durchaus keine Empfäng⸗ lichkeit beſitzen, ja dieſe Worte für ſie keinen Sinn haben könn⸗ ten. Wir müſſen daher in allen Menſchen, wenn es nicht etwan welche giebt, die durchaus keines äſthetiſchen Wohlgefallens fähig ſind, jenes Vermögen in den Dingen ihre Ideen zu erkennen, und eben damit ſich ihrer Perſönlichkeit augenblicklich zu ent⸗ äußern, als vorhanden annehmen. Der Genius hat vor ihnen nur den viel höhern Grad und die anhaltendere Dauer jener Er⸗ kenntnißweiſe voraus, welche ihn bei derſelben die Beſonnenheit behalten laſſen, die erfordert iſt, um das ſo Erkannte in einem willkürlichen Werk zu wiederholen, welche Wiederholung das Kunſtwerk iſt. Durch daſſelbe theilt er die aufgefaßte Idee den Andern mit. Dieſe bleibt dabei unverändert und die ſelbe: daher iſt das äſthetiſche Wohlgefallen weſentlich Eines und das ſelbe, es mag durch ein Werk der Kunſt, oder unmittelbar durch die An⸗ ſchauung der Natur und des Lebens hervorgerufen ſeyn. Das Kunſtwerk iſt bloß ein Erleichterungsmittel derjenigen Erkenntniß, in welcher jenes Wohlgefallen beſteht. Daß aus dem Kunſtwerk die Idee uns leichter entgegentritt, als unmittelbar aus der Na⸗ tur und der Wirklichkeit, kommt allein daher, daß der Künſtler, der 35 Y Hiezu Kap. 32 des zweiten Bandes. 229
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. nur die Idee, nicht mehr die Wirklichkeit erkannte, in ſeinem [230] Werk auch nur die Idee rein wiederholt hat, fie ausgeſondert hat aus der Wirklichkeit, mit Auslaſſung aller ſtörenden Zufälligkeiten. Der Künftler läßt uns durch feine Augen in die Welt blicken. Daß er dieſe Augen hat, daß er das Weſentliche, außer allen Relationen liegende der Dinge erkennt, iſt eben die Gabe des Genius, das Angeborene; daß er aber im Stande iſt, auch uns dieſe Gabe zu leihen, uns ſeine Augen aufzuſetzen: dies iſt das Erworbene, das Techniſche der Kunſt. Dieſerhalb nun wird, nachdem ich im Vorhergehenden das innere Weſen der äſthetiſchen Erkenntnißart in ſeinen allgemeinſten Grundlinien dargeſtellt habe, die jetzt folgende nähere philoſophiſche Betrachtung des Schönen und Erhabenen Beide in der Natur und in der Kunſt zugleich erörtern, ohne dieſe weiter zu trennen. Was im Menſchen vor⸗ geht, wann ihn das Schöne, wann ihn das Erhabene rührt, werden wir zunächſt betrachten: ob er dieſe Rührung unmittelbar aus der Natur, aus dem Leben ſchöpft, oder nur durch die Ver⸗ mittelung der Kunſt ihrer theilhaft wird, begründet keinen weſent⸗ lichen, ſondern nur einen äußerlichen Unterſchied. $ 38, Wir haben in der äſthetiſchen Betrachtungsweiſe zwei uns zertrennliche Beſtandtheile gefunden: die Erkenntniß des Ob⸗ jekts, nicht als einzelnen Dinges, ſondern als Platoniſcher Idee, d. h. als beharrender Form dieſer ganzen Gattung von Dingen; ſodann das Selbſtbewußtſeyn des Erkennenden, nicht als Indi⸗ viduums, ſondern als reinen, willenloſen Subjekts der Er— kenntniß. Die Bedingung, unter welcher beide Beſtandtheile immer vereint eintreten, war das Verlaſſen der an den Satz vom Grund gebundenen Erkenntnißweiſe, welche hingegen zum Dienſte des Willens, wie auch zur Wiſſenſchaft, die allein taugliche iſt. — Auch das Wohlgefallen, das durch die Betrachtung des Schönen erregt wird, werden wir aus jenen beiden Beſtandtheilen hervor⸗ gehn ſehn, und zwar bald mehr aus dem einen, bald mehr aus dem andern, je nachdem der Gegenſtand der äſthetiſchen Kontempla⸗ tion iſt. Alles Wollen entſpringt aus Bedürfniß, alſo aus Mangel, 230 — 0 — 5 N 5 0 we 35 12311 A 1 0 I N 2 D 25 o 3 35 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. alſo aus Leiden. Dieſem macht die Erfüllung ein Ende; jedoch gegen einen Wunſch, der erfüllt wird, bleiben wenigſtens zehn verſagt: ferner, das Begehren dauert lange, die Forderungen gehn ins Unendliche; die Erfüllung iſt kurz und kärglich bemeſſen. Sogar aber iſt die endliche Befriedigung ſelbſt nur ſcheinbar: der erfüllte Wunſch macht gleich einem neuen Platz: jener iſt ein er⸗ kannter, dieſer ein noch unerkannter Irrthum. Dauernde, nicht mehr weichende Befriedigung kann kein erlangtes Objekt des Wollens geben: ſondern es gleicht immer nur dem Almoſen, das dem Bettler zugeworfen, fein Leben heute friſtet, um feine Quaal auf Morgen zu verlängern. — Darum nun, ſolange unſer Be⸗ wußtſeyn von unſerm Willen erfüllt iſt, ſolange wir dem Drange der Wünſche, mit ſeinem ſteten Hoffen und Fürchten, hingegeben ſind, ſolange wir Subjekt des Wollens ſind, wird uns nimmer⸗ mehr dauerndes Glück, noch Ruhe. Ob wir jagen, oder fliehn, Unheil fürchten, oder nach Genuß ſtreben, iſt im Weſentlichen einerlei: die Sorge für den ſtets fordernden Willen, gleichviel in welcher Geſtalt, erfüllt und bewegt fortdauernd das Bewußtſeyn; ohne Ruhe aber iſt durchaus kein wahres Wohlſeyn möglich. So liegt das Subjekt des Wollens beſtändig auf dem drehenden Rade des Ixion, ſchöpft immer im Siebe der Danaiden, iſt der ewig ſchmachtende Tantalus. Wann aber äußerer Anlaß, oder innere Stimmung, uns plötzlich aus dem endloſen Strohme des Wollens heraushebt, die Erkenntniß dem Sklavendienſte des Willens entreißt, die Aufmerk⸗ ſamkeit nun nicht mehr auf die Motive des Wollens gerichtet wird, ſondern die Dinge frei von ihrer Beziehung auf den Wil⸗ len auffaßt, alſo ohne Intereſſe, ohne Subjektivität, rein ob⸗ jektiv fie betrachtet, ihnen ganz hingegeben, ſofern fie bloß Vor⸗ ſtellungen, nicht ſofern ſie Motive ſind: dann iſt die auf jenem erſten Wege des Wollens immer geſuchte, aber immer entfliehende Ruhe mit einem Male von ſelbſt eingetreten, und uns iſt völlig wohl. Es iſt der ſchmerzensloſe Zuſtand, den Epikuros als das höchſte Gut und als den Zuſtand der Götter pries: denn wir ſind, für jenen Augenblick, des ſchnöden Willensdranges entledigt, wir feiern den Sabbath der Zuchthausarbeit des Wollens, das Rad des Ixion ſteht ſtill. ö Dieſer Zuſtand iſt aber eben der, welchen ich oben beſchrieb 231
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. als erforderlich zur Erkenntniß der Idee, als reine Kontemplation, [232] Aufgehn in der Anſchauung, Verlieren ins Objekt, Vergeſſen aller Individualität, Aufhebung der dem Satz vom Grunde folgenden und nur Relationen faſſenden Erkenntnißweiſe, wobei zugleich und unzertrennlich das angeſchaute einzelne Ding zur Idee ſeiner Gat⸗ tung, das erkennende Individuum zum reinen Subjekt des willen⸗ loſen Erkennens ſich erhebt, und nun Beide als ſolche nicht mehr im Strohme der Zeit und aller andern Relationen ſtehn. Es iſt dann einerlei, ob man aus dem Kerker, oder aus dem Palaſt die Sonne untergehn ſieht. ö Innere Stimmung, Uebergewicht des Erkennens über das Wollen, kann unter jeder Umgebung dieſen Zuſtand hervorrufen. Dies zeigen uns jene trefflichen Niederländer, welche ſolche rein objektive Anſchauung auf die unbedeutendeſten Gegenſtände richte⸗ ten und ein dauerndes Denkmal ihrer Objektivität und Geiſtes⸗ ruhe im Stillleben hinſtellten, welches der äſthetiſche Beſchauer nicht ohne Rührung betrachtet, da es ihm den ruhigen, ſtillen, willensfreien Gemüthszuſtand des Künſtlers vergegenwärtigt, der nöthig war, um ſo unbedeutende Dinge ſo objektiv anzuſchauen, ſo aufmerkſam zu betrachten und dieſe Anſchauung ſo beſonnen zu wiederholen: und indem das Bild auch ihn zur Theilnahme anſolchem Zuſtand auffordert, wird ſeine Rührung oft noch vermehrt durch den Gegenſatz der eigenen, unruhigen, durch heftiges Wollen getrübten Gemüthsverfaſſung, in der er ſich eben befindet. Im ſelben Geiſte haben oft Landſchaftsmaler, beſonders Ruisdael, höchſt unbedeutende landſchaftliche Gegenſtände gemalt, und dadurch die ſelbe Wirkung noch erfreulicher hervorgebracht. So viel leiſtet ganz allein die innere Kraft eines künſtleri⸗ ſchen Gemüthes: aber erleichtert und von außen befördert wird jene rein objektive Gemüthsſtimmung durch entgegenkommende Objekte, durch die zu ihrem Anſchauen einladende, ja ſich auf⸗ dringende Fülle der ſchönen Natur. Ihr gelingt es, ſo oft ſie mit einem Male unſerm Blicke ſich aufthut, faſt immer, uns, wenn auch nur auf Augenblicke, der Subjektivität, dem Sklaven⸗ dienſte des Willens zu entreißen und in den Zuſtand des reinen Erkennens zu verſetzen. Darum wird auch der von Leidenſchaf— ten, oder Noth und Sorge Gequälte durch einen einzigen freien Blick in die Natur ſo plötzlich erquickt, erheitert und aufgerichtet: 232 I v LS} vs 2 0 0 5 0 5 [233] A 1 D 1 A 2 >} 2 A ws — 35 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. der Sturm der Leidenfchaften, der Drang des Wunſches und der Furcht und alle Quaal des Wollens ſind dann ſogleich auf eine wundervolle Art beſchwichtigt. Denn in dem Augenblicke, wo wir, vom Wollen losgeriſſen, uns dem reinen willenloſen Erken⸗ nen hingegeben haben, ſind wir gleichſam in eine andere Welt getreten, wo Alles, was unſern Willen bewegt und dadurch uns jo heftig erſchüttert, nicht mehr iſt. Jenes Freiwerden der Erkenntniß hebt uns aus dem Allen eben ſo ſehr und ganz heraus, wie der Schlaf und der Traum: Glück und Unglück ſind ver⸗ ſchwunden: wir ſind nicht mehr das Individuum, es iſt ver⸗ geſſen, ſondern nur noch reines Subjekt der Erkenntniß: wir ſind nur noch da als das eine Weltauge, was aus allen erkennen⸗ den Weſen blickt, im Menſchen allein aber völlig frei vom Dienſte des Willens werden kann, wodurch aller Unterſchied der Indivi⸗ dualität ſo gänzlich verſchwindet, daß es alsdann einerlei iſt, ob das ſchauende Auge einem mächtigen König, oder einem gepei⸗ nigten Bettler angehört. Denn weder Glück noch Jammer wird über jene Gränze mit hinüber genommen. So nahe liegt uns beſtändig ein Gebiet, auf welchem wir allem unſerm Jammer gänzlich entronnen ſind; aber wer hat die Kraft, ſich lange darauf zu erhalten? Sobald irgend eine Beziehung eben jener alſo rein angeſchauten Objekte zu unſerm Willen, zu unſerer Perſon, wie⸗ der ins Bewußtſeyn tritt, hat der Zauber ein Ende: wir fallen zurück in die Erkenntniß, welche der Satz vom Grunde beherrſcht, erkennen nun nicht mehr die Idee, ſondern das einzelne Ding, das Glied einer Kette, zu der auch wir gehören, und wir ſind allem unſerm Jammer wieder hingegeben. — Die meiſten Men⸗ ſchen ſtehn, weil ihnen Objektivität, d. i. Genialität, gänzlich abgeht, faſt immer auf dieſem Standpunkt. Daher ſind ſie nicht gern allein mit der Natur: ſie brauchen Geſellſchaft, wenigſtens ein Buch. Denn ihr Erkennen bleibt dem Willen dienſtbar: ſie ſuchen daher an den Gegenſtänden nur die etwanige Beziehung auf ihren Willen, und bei Allem, was keine ſolche Beziehung hat, er⸗ tönt in ihrem Innern, gleichſam wie ein Grundbaß, ein beſtändiges, troſtloſes „Es hilft mir nichts“: dadurch erhält in der Einſamkeit auch die ſchönſte Umgebung ein ödes, finſteres, fremdes, feindliches Anſehn für ſie. Jene Säligkeit des willenloſen Anſchauens iſt es endlich 233
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. auch, welche über die Vergangenheit und Entfernung einen fo [234] wunderſamen Zauber verbreitet und ſie in ſo ſehr verſchönerndem Lichte uns darſtellt, durch eine Selbſttäuſchung. Denn indem wir längſt vergangene Tage, an einem fernen Orte verlebt, uns vergegenwärtigen, ſind es die Objekte allein, welche unſere Phan⸗ taſie zurückruft, nicht das Subjekt des Willens, das ſeine unheil⸗ baren Leiden damals eben ſo wohl mit ſich herumtrug, wie jetzt: aber dieſe ſind vergeſſen, weil ſie ſeitdem ſchon oft andern Platz gemacht haben. Nun wirkt die objektive Anſchauung in der Er⸗ innerung eben ſo, wie die gegenwärtige wirken würde, wenn wir es über uns vermöchten, uns willensfrei ihr hinzugeben. Daher kommt es, daß beſonders wann mehr als gewöhnlich irgend eine Noth uns beängſtiget, die plötzliche Erinnerung an Scenen der Vergangenheit und Entfernung wie ein verlorenes Paradies an uns vorüberfliegt. Bloß das Objektive, nicht das Individuell⸗ Subjektive ruft die Phantaſie zurück, und wir bilden uns ein, daß jenes Objektive damals eben ſo rein, von keiner Beziehung auf den Willen getrübt vor uns geſtanden habe, wie jetzt ſein Bild in der Phantaſie: da doch vielmehr die Beziehung der Ob⸗ jekte auf unſer Wollen uns damals Quaal ſchuf, ſo gut wie jetzt. Wir können durch die gegenwärtigen Objekte, eben ſo wohl, wie durch die entfernten, uns allem Leiden entziehn, ſobald wir uns zur rein objektiven Betrachtung derſelben erheben und ſo die Illuſion hervorzubringen vermögen, daß allein jene Objekte, nicht wir ſelbſt gegenwärtig wären: dann werden wir, des leidigen Selbſt entledigt, als reines Subjekt des Erkennens mit jenen Objekten völlig Eins, und ſo fremd unſere Noth ihnen iſt, ſo fremd iſt ſie, in ſolchen Augenblicken, uns ſelbſt. Die Welt als Vorſtellung iſt dann allein noch übrig, und die Welt als Wille iſt verſchwunden. Durch alle dieſe Betrachtungen wünſche ich deutlich gemacht zu haben, welcher Art und wie groß der Antheil ſei, den am äſthetiſchen Wohlgefallen die ſubjektive. Bedingung deſſelben hat, nämlich die Befreiung des Erkennens vom Dienſte des Willens, das Vergeſſen ſeines Selbſt als Individuums und die Erhöhung des Bewußtſeyns zum reinen, willenloſen, zeitloſen, von allen Relationen unabhängigen Subjekt des Erkennens. Mit dieſer ſubjektiven Seite der äſthetiſchen Beſchauung tritt als nothwendi⸗ 234 — 5 » 0 30 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [235] ges Korrelat immer zugleich die objektive Seite derſelben ein, die intuitive Auffaſſung der Platoniſchen Idee. Bevor wir uns aber zur nähern Betrachtung dieſer und zu den Leiſtungen der Kunſt in Beziehung auf dieſelbe wenden, iſt es zweckmäßiger, 5 noch etwas bei der ſubjektiven Seite des äſthetiſchen Wohlgefal⸗ lens zu verweilen, um deren Betrachtung durch die Erörterung des von ihr allein abhängigen und durch eine Modifikation der⸗ ſelben entſtehenden Eindrucks des Erhabenen zu vollenden. Danach wird unſere Unterſuchung des äſthetiſchen Wohlgefallens, durch die Betrachtung der objektiven Seite deſſelben, ihre ganze Vollſtändigkeit erhalten. Dem Bisherigen aber gehören zuvor noch folgende Bemer⸗ kungen an. Das Licht iſt das Erfreulichſte der Dinge: es iſt das Symbol alles Guten und Heilbringenden geworden. In allen Religionen bezeichnet es das ewige Heil, und die Finſterniß die Verdammniß. Ormuzd wohnt im reinſten Lichte, Ahriman in ewiger Nacht. In Dante's Paradieſe ſieht es ungefähr aus wie im Vauxhall zu London, indem alle ſäligen Geiſter daſelbſt als Lichtpunkte erſcheinen, die ſich zu regelmäßigen Figuren zu⸗ ſammenſtellen. Die Abweſenheit des Lichtes macht uns unmittel⸗ bar traurig; ſeine Wiederkehr beglückt: die Farben erregen un⸗ mittelbar ein lebhaftes Ergötzen, welches, wenn ſie transparent ſind, den höchſten Grad erreicht. Dies Alles kommt allein da⸗ her, daß das Licht das Korrelat und die Bedingung der vollkom⸗ 25 menſten anſchaulichen Erkenntnißweiſe iſt, der einzigen, die un⸗ mittelbar durchaus nicht den Willen afficirt. Denn das Sehn iſt gar nicht, wie die Affektion der andern Sinne, an ſich, un⸗ mittelbar und durch feine ſinnliche Wirkung, einer Annehmlichkeit oder Unannehmlichkeit der Empfindung im Organ fähig, d. h. hat keine unmittelbare Verbindung mit dem Willen: ſondern erſt die im Verſtande entſpringende Anſchauung kann eine ſolche ha⸗ ben, die dann in der Relation des Objekts zum Willen liegt. Schon beim Gehör iſt dies anders: Töne können unmittelbar Schmerz erregen und auch unmittelbar ſinnlich, ohne Bezug auf 35 Harmonie oder Melodie, angenehm ſeyn. Das Getaſt, als mit dem Gefühl des ganzen Leibes Eines, iſt dieſem unmittelbaren Einfluß auf den Willen noch mehr unterworfen: doch giebt es noch ein fchmerze und wolluſtloſes Taſten. Gerüche aber find I >} I A 2 8 >} 3 235
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. immer angenehm oder unangenehm: Geſchmäcke noch mehr. Die 236 beiden letzteren Sinne ſind alſo am meiſten mit dem Willen in⸗ quinirt: daher ſind ſie immer die unedelſten und von Kant die ſubjektiven Sinne genannt worden. Die Freude über das Licht iſt alſo in der That nur die Freude über die objektive Möglich⸗ keit der reinſten und vollkommenſten anſchaulichen Erkenntniß⸗ weiſe und als ſolche daraus abzuleiten, daß das reine von allem Wollen befreite und entledigte Erkennen höchſt erfreulich iſt und ſchon als ſolches einen großen Antheil am äſthetiſchen Genuſſe hat. — Aus dieſer Anſicht des Lichtes iſt wieder die unglaublich große Schönheit abzuleiten, die wir der Abſpiegelung der Ob⸗ jekte im Waſſer zuerkennen. Jene leichteſte, ſchnellſte, feinſte Art der Einwirkung von Körpern auf einander, ſie, der wir auch die bei weitem vollkommenſte und reinſte unſerer Wahrnehmun⸗ gen verdanken: die Einwirkung mittelſt zurückgeworfener Licht⸗ ſtrahlen: dieſe wird uns hier ganz deutlich, überſehbar und voll⸗ ſtändig, in Urſache und Wirkung, und zwar im Großen, vor die Augen gebracht: daher unſere äſthetiſche Freude darüber, welche, der Hauptſache nach, ganz im ſubjektiven Grunde des äſthetiſchen Wohlgefallens wurzelt und Freude über das reine Erkennen und feine Wege iſt“). $ 39. An alle dieſe Betrachtungen nun, welche den ſubjektiven Theil des äſthetiſchen Wohlgefallens hervorheben ſollen, alſo die⸗ ſes Wohlgefallen, ſofern es Freude über das bloße, anſchauliche Erkennen als ſolches, im Gegenſatz des Willens, iſt, — ſchließt ſich, als unmittelbar damit zuſammenhängend, folgende Erklärung derjenigen Stimmung, welche man das Gefühl des Erhabenen genannt hat. Es iſt ſchon oben bemerkt, daß das Verſetzen in den Zus ſtand des reinen Anſchauens am leichteſten eintritt, wenn die Gegenſtände demſelben entgegenkommen, d. h. durch ihre mannig⸗ faltige und zugleich beſtimmte und deutliche Geſtalt leicht zu Re⸗ präſentanten ihrer Ideen werden, worin eben die Schönheit, im ) Hiezu Kap. 33 des zweiten Bandes. 236 — D — 5 vw A 35 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [237] objektiven Sinne, beſteht. Vor Allem hat die ſchöne Natur dieſe A — Ss — N 2 2 3 D A S A Eigenſchaft und gewinnt dadurch ſelbſt dem Unempfindlichſten wenigſtens ein flüchtiges äſthetiſches Wohlgefallen ab: ja, es iſt ſo auffallend, wie beſonders die Pflanzenwelt zur äſthetiſchen Be⸗ trachtung auffordert und ſich gleichſam derſelben aufdringt, daß man ſagen möchte, dieſes Entgegenkommen ſtände damit in Ver⸗ bindung, daß dieſe organiſchen Weſen nicht ſelbſt, wie die thieri⸗ ſchen Leiber, unmittelbares Objekt der Erkenntniß ſind, daher ſie des fremden verſtändigen Individuums bedürfen, um aus der Welt des blinden Wollens in die der Vorſtellung einzutreten, weshalb ſie gleichſam nach dieſem Eintritt ſich ſehnten, um wenig⸗ ſtens mittelbar zu erlangen, was ihnen unmittelbar verſagt iſt. Ich laſſe übrigens dieſen gewagten und vielleicht an Schwärmerei gränzenden Gedanken ganz und gar dahingeſtellt ſeyn, da nur eine ſehr innige und hingebende Betrachtung der Natur ihn er⸗ regen oder rechtfertigen kann“). Solange nun dieſes Entgegen⸗ kommen der Natur, die Bedeutſamkeit und Deutlichkeit ihrer For⸗ men, aus denen die in ihnen individualiſirten Ideen uns leicht anſprechen, es iſt, die uns aus der dem Willen dienſtbaren Er⸗ kenntniß bloßer Relationen in die äſthetiſche Kontemplation ver⸗ ſetzt und eben damit zum willensfreien Subjekt des Erkennens erhebt: fo lange iſt es bloß das Schön e, was auf uns wirkt, und Gefühl der Schönheit was erregt iſt. Wenn nun aber eben jene Gegenſtände, deren bedeutſame Geſtalten uns zu ihrer rei⸗ nen Kontemplation einladen, gegen den menſchlichen Willen über⸗ haupt, wie er in ſeiner Objektität, dem menſchlichen Leibe, ſich darſtellt, ein feindliches Verhältniß haben, ihm entgegen ſind, durch ihre allen Widerſtand aufhebende Uebermacht ihn bedrohen, oder vor ihrer unermeßlichen Größe ihn bis zum Nichts ver⸗ kleinern; der Betrachter aber dennoch nicht auf dieſes ſich auf⸗ ») Um. fo mehr erfreut und überraſcht mich jetzt, 40 Jahre nachdem ich obigen Gedanken ſo ſchüchtern und zaudernd hingeſchrieben habe, die Entdeckung, daß ſchon der heilige Auguſtinus ihn ausgeſprochen hat: Arbusta formas suas varias, quibus mundi hujus visibilis structura formosa est, senliendas sensibus praebent; ut, pro eo quod nosse non possunt, quasi innotescere velle videantur. (De civ. Dei, XI, 27.) 237
\ Drittes Buch. Welt als Vorstellung. dringende feindliche Verhältniß zu feinem Willen feine Aufmerk- [238] ſamkeit richtet; ſondern, obwohl es wahrnehmend und anerken⸗ nend, ſich mit Bewußtſeyn davon abwendet, indem er ſich von ſeinem Willen und deſſen Verhältniſſen gewaltſam losreißt und allein der Erkenntniß hingegeben, eben jene dem Willen furcht⸗ baren Gegenſtände als reines willenloſes Subjekt des Erken⸗ nens ruhig kontemplirt, ihre jeder Relation fremde Idee allein auffaſſend, daher gerne bei ihrer Betrachtung weilend, folglich eben dadurch über ſich ſelbſt, ſeine Perſon, ſein Wollen und alles Wollen hinausgehoben wird: — dann erfüllt ihn das Gefühl des Erhabenen, er iſt im Zuſtand der Erhebung, und deshalb nennt man auch den ſolchen Zuſtand veranlaſſenden Gegenſtand erhaben. Was alſo das Gefühl des Erhabenen von dem des Schönen unterſcheidet, iſt dieſes: beim Schönen hat das reine Erkennen ohne Kampf die Oberhand gewonnen, indem die Schön⸗ heit des Objekts, d. h. deſſen die Erkenntniß ſeiner Idee erleich⸗ ternde Beſchaffenheit, den Willen und die ſeinem Dienſte fröh⸗ nende Erkenntniß der Relationen, ohne Widerſtand und daher unmerklich aus dem Bewußtſeyn entfernte und daſſelbe als rei⸗ nes Subjekt des Erkennens übrig ließ, ſo daß ſelbſt keine Erin⸗ nerung an den Willen nachbleibt: hingegen bei dem Erhabenen iſt jener Zuſtand des reinen Erkennens allererſt gewonnen durch ein bewußtes und gewaltſames Losreißen von den als ungünſtig erkannten Beziehungen des ſelben Objekts zum Willen, durch ein freies, von Bewußtſeyn begleitetes Erheben über den Willen und die auf ihn ſich beziehende Erkenntniß. Dieſe Erhebung muß mit Bewußtſeyn nicht nur gewonnen, ſondern auch erhalten wer⸗ den und iſt daher von einer ſteten Erinnerung an den Willen begleitet, doch nicht an ein einzelnes, individuelles Wollen, wie Furcht oder Wunſch, ſondern an das menſchliche Wollen über⸗ haupt, ſofern es durch ſeine Objektität, den menſchlichen Leib, allgemein ausgedrückt iſt. Träte ein realer einzelner Willensakt ins Bewußtſeyn, durch wirkliche, perſönliche Bedrängniß und Ge⸗ fahr vom Gegenſtande; fo würde der alſo wirklich bewegte indie viduelle Wille alsbald die Oberhand gewinnen, die Ruhe der Kontemplation unmöglich werden, der Eindruck des Erhabenen verloren gehn, indem er der Angſt Platz machte, in welcher das Streben des Individuums, ſich zu retten, jeden andern Gedanken 238 8 D Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [239] verdrängte. — Einige Beiſpiele werden fehr viel beitragen, dieſe I 2 2 3 3 Den D A D D A Theorie des Aeſthetiſch⸗Erhabenen deutlich zu machen und außer Zweifel zu ſetzen; zugleich werden ſie die Verſchiedenheit der Grade jenes Gefühls des Erhabenen zeigen. Denn da daſſelbe mit dem des Schönen in der Hauptbeſtimmung, dem reinen, willensfreien Erkennen und der mit demſelben nothwendig eintretenden Er⸗ kenntniß der außer aller durch den Satz des Grundes beſtimmten Relation ſtehenden Ideen, Eines iſt und nur durch einen Zuſatz, nämlich die Erhebung über das erkannte feindliche Verhältniß eben des kontemplirten Objekts zum Willen überhaupt, ſich vom Gefühl des Schönen unterſcheidet; ſo entſtehn, je nachdem dieſer Zuſatz ſtark, laut, dringend, nah, oder nur ſchwach, fern, bloß angedeutet iſt, mehrere Grade des Erhabenen, ja, Uebergänge des Schönen zum Erhabenen. Ich halte es der Darſtellung ange⸗ meſſener, dieſe Uebergänge und überhaupt die ſchwächeren Grade des Eindrucks des Erhabenen zuerſt in Beiſpielen vor die Augen zu bringen, obwohl Diejenigen, deren äſthetiſche Empfänglichkeit überhaupt nicht ſehr groß und deren Phantaſie nicht lebhaft iſt, bloß die ſpäter folgenden Beiſpiele der höheren, deutlicheren Grade jenes Eindrucks verſtehn werden, an welche allein ſie ſich daher zu halten und die zuerſt anzuführenden Beiſpiele der ſehr ſchwachen Grade des beſagten Eindrucks auf ſich beruhen zu laſſen haben. Wie der Menſch zugleich ungeſtümer und finſterer Drang des Wollens (bezeichnet durch den Pol der Genitalien als ſeinen Brennpunkt) und ewiges, freies, heiteres Subjekt des reinen Er⸗ kennens (bezeichnet durch den Pol des Gehirns) iſt; ſo iſt, die⸗ ſem Gegenſatz entſprechend, die Sonne zugleich Quelle des Lich⸗ tes, der Bedingung zur vollkommenſten Erkenntnißart, und eben dadurch des erfreulichſten der Dinge, — und Quelle der Wärme, der erſten Bedingung alles Lebens, d. i. aller Erſcheinung des Willens auf den höheren Stufen derſelben. Was daher für den Willen die Wärme, das iſt für die Erkenntniß das Licht. Das Licht iſt eben daher der größte Demant in der Krone der Schön⸗ heit und hat auf die Erkenntniß jedes ſchönen Gegenſtandes den entſchiedenſten Einfluß: ſeine Anweſenheit überhaupt iſt unerläß⸗ liche Bedingung; ſeine günſtige Stellung erhöht auch die Schön⸗ heit des Schönſten. Vor allem Andern aber wird das Schöne der Baukunſt durch ſeine Gunſt erhöht, durch welche jedoch ſelbſt 18 Schopenhauer, Werke II 239
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. das Unbedeutendeſte zum ſchönen Gegenftande wird. — Sehn [240] wir nun im ſtrengen Winter, bei der allgemeinen Erſtarrung der Natur, die Strahlen der niedrig ſtehenden Sonne von ſteinernen Maſſen zurückgeworfen, wo ſie erleuchten, ohne zu wärmen, alſo nur der reinſten Erkenntnißweiſe, nicht dem Willen günſtig ſind; ſo verſetzt die Betrachtung der ſchönen Wirkung des Lichtes auf dieſe Maſſen, uns, wie alle Schönheit, in den Zuſtand des rei⸗ nen Erkennens, der jedoch hier durch die leiſe Erinnerung an den Mangel der Erwärmung durch eben jene Strahlen, alſo des belebenden Princips, ſchon ein gewiſſes Erheben über das Inter⸗ eſſe des Willens verlangt, eine leiſe Aufforderung zum Verharren im reinen Erkennen, mit Abwendung von allem Wollen, enthält, eben dadurch aber ein Uebergang vom Gefühl des Schönen zu dem des Erhabenen iſt. Es iſt der ſchwächſte Anhauch des Er⸗ habenen am Schönen, welches letztere ſelbſt hier nur in gerin⸗ gem Grade hervortritt. Ein faſt noch eben ſo ſchwaches Beiſpiel iſt folgendes. Verſetzen wir uns in eine ſehr einſame Gegend, mit unbe⸗ ſchränktem Horizont, unter völlig wolkenloſem Himmel, Bäume und Pflanzen in ganz unbewegter Luft, keine Thiere, keine Menſchen, keine bewegte Gewäſſer, die tiefſte Stille; — ſo iſt ſolche Um⸗ gebung wie ein Aufruf zum Ernſt, zur Kontemplation, mit Los⸗ reißung von allem Wollen und deſſen Dürftigkeit: eben dieſes aber giebt ſchon einer ſolchen, bloß einſamen und tiefruhenden Umgebung einen Anſtrich des Erhabenen. Denn weil ſie für den des ſteten Strebens und Erreichens bedürftigen Willen keine Ob⸗ jekte darbietet, weder günſtige noch ungünſtige, ſo bleibt nur der Zuſtand der reinen Kontemplation übrig, und wer dieſer nicht fähig iſt, wird der Leere des nichtbeſchäftigten Willens, der Quaal der Langenweile, mit beſchämender Herabſetzung Preis gegeben. Sie giebt inſofern ein Maaß unſers eigenen intellektualen Wer⸗ thes, für welchen überhaupt der Grad unſerer Fähigkeit zum Er⸗ tragen, oder Lieben der Einſamkeit ein guter Maaßſtab iſt. Die geſchilderte Umgebung giebt alſo ein Beiſpiel des Erhabenen in niedrigem Grad, indem in ihr dem Zuſtand des reinen Erkennens, in feiner Ruhe und Allgenugſamkeit, als Kontraſt, eine Erinne⸗ rung an die Abhängigkeit und Armſäligkeit des eines ſteten Trei⸗ bens bedürftigen Willens beigemiſcht iſt. — Dies iſt die Gattung 240 — 0 — 3 N 5 0 wo Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. 241] des Erhabenen, welche dem Anblick der endloſen Prärien im In⸗ A 1 1 2 2 D A D 30 3 A nern Nord⸗Amerikas nachgerühmt wird. Laſſen wir nun aber eine ſolche Gegend auch der Pflanzen entblößt ſeyn und nur nackte Felſen zeigen; ſo wird, durch die gänzliche Abweſenheit des zu unſerer Subſiſtenz nöthigen Orga⸗ niſchen, der Wille ſchon geradezu beängſtigt: die Oede gewinnt einen furchtbaren Charakter; unſere Stimmung wird mehr tra⸗ giſch: die Erhebung zum reinen Erkennen geſchieht mit entſchiede⸗ nerem Losreißen vom Intereſſe des Willens, und indem wir im Zuſtande des reinen Erkennens beharren, tritt das Gefühl des Erhabenen deutlich hervor. In noch höherem Grade kann es folgende Umgebung ver⸗ anlaſſen. Die Natur in ſtürmiſcher Bewegung; Helldunkel, durch drohende ſchwarze Gewitterwolken; ungeheure, nackte, herabhän⸗ gende Felſen, welche durch ihre Verſchränkung die Ausſicht ver⸗ ſchließen; rauſchende ſchäumende Gewäſſer; gänzliche Dede; Weh⸗ klage der durch die Schluchten ſtreichenden Luft. Unſere Abhän⸗ gigkeit, unſer Kampf mit der feindlichen Natur, unſer darin ge⸗ brochener Wille, tritt uns jetzt anſchaulich vor Augen: ſo lange aber nicht die perſönliche Bedrängniß die Oberhand gewinnt, ſondern wir in äſthetiſcher Beſchauung bleiben, blickt durch jenen Kampf der Natur, durch jenes Bild des gebrochenen Willens, das reine Subjekt des Erkennens durch und faßt ruhig, uner⸗ ſchüttert, nicht mitgetroffen (unconcerned), an eben den Gegen⸗ ſtänden, welche dem Willen drohend und furchtbar ſind, die Ideen auf. In dieſem Kontraſt eben liegt das Gefühl des Er⸗ habenen. Aber noch mächtiger wird der Eindruck, wenn wir den Kampf der empörten Naturkräfte im Großen vor Augen haben, wenn in jener Umgebung ein fallender Strohm durch ſein Toben uns die Möglichkeit die eigene Stimme zu hören benimmt; — oder wenn wir am weiten, im Sturm empörten Meere ſtehn: häuſerhohe Wellen ſteigen und ſinken, gewaltſam gegen ſchroffe Uferklippen geſchlagen, ſpritzen ſie den Schaum hoch in die Luft, der Sturm heult, das Meer brüllt, Blitze aus ſchwarzen Wolken zucken und Donnerſchläge übertönen Sturm und Meer. Dann erreicht im unerſchütterten Zuſchauer dieſes Auftritts die Duplici⸗ tät ſeines Bewußtſeyns die höchſte Deutlichkeit: er empfindet ſich 18* 241
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. zugleich als Individuum, als hinfällige Willenserſcheinung, die der geringſte Schlag jener Kräfte zertrümmern kann, hülflos ge⸗ gen die gewaltige Natur, abhängig, dem Zufall Preis gegeben, ein verſchwindendes Nichts, ungeheuren Mächten gegenüber; und dabei nun zugleich als ewiges ruhiges Subjekt des Erkennens, welches, als Bedingung alles Objekts, der Träger eben dieſer gan⸗ zen Welt iſt und der furchtbare Kampf der Natur nur ſeine Vor⸗ ſtellung, es ſelbſt in ruhiger Auffaſſung der Ideen, frei und fremd allem Wollen und allen Nöthen. Es iſt der volle Eindruck des Erhabenen. Hier veranlaßt ihn der Anblick einer dem Indi⸗ viduo Vernichtung drohenden, ihm ohne allen Vergleich überlegenen Macht. Auf ganz andere Weiſe kann er entſtehn bei der Vergegen⸗ wärtigung einer bloßen Größe in Raum und Zeit, deren Uner⸗ meßlichkeit das Individuum zu Nichts verkleinert. Wir können die erſtere Art das Dynamiſch⸗, die zweite das Mathematiſch⸗ Erhabene nennen, Kants Benennungen und ſeine richtige Einthei⸗ lung beibehaltend, obgleich wir in der Erklärung des innern We⸗ ſens jenes Eindrucks ganz von ihm abweichen und weder mora⸗ liſchen Reflexionen, noch Hypoſtaſen aus der ſcholaſtiſchen Philo⸗ ſophie einen Antheil dabei zugeſtehn. Wenn wir uns in die Betrachtung der unendlichen Größe der Welt in Raum und Zeit verlieren, den verfloſſenen Jahr⸗ tauſenden und den kommenden nachſinnen, — oder auch, wenn der nächtliche Himmel uns zahlloſe Welten wirklich vor Augen bringt, und ſo die Unermeßlichkeit der Welt auf das Bewußt⸗ ſeyn eindringt, — ſo fühlen wir uns ſelbſt zu Nichts verklei⸗ nert, fühlen uns als Individuum, als belebter Leib, als vergäng⸗ liche Willenserſcheinung, wie ein Tropfen im Ocean, dahin ſchwinden, ins Nichts zerfließen. Aber zugleich erhebt ſich gegen ſolches Geſpenſt unſerer eigenen Nichtigkeit, gegen ſolche lügende Unmöglichkeit, das unmittelbare Bewußtſeyn, daß alle dieſe Wel⸗ ten ja nur in unſerer Vorſtellung daſind, nur als Modifikationen des ewigen Subjekts des reinen Erkennens, als welches wir uns finden, ſobald wir die Individualität vergeſſen, und welches der nothwendige, der bedingende Träger aller Welten und aller Zei⸗ ten iſt. Die Größe der Welt, die uns vorher beunruhigte, ruht jetzt in uns: unſere Abhängigkeit von ihr wird aufgehoben durch 242 24 — m IS} ws w 0 5 0 0 5 [243] 5 1 D I A 2 8 25 0 3 35 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. ihre Abhängigkeit von uns. — Dieſes Alles kommt jedoch nicht ſofort in die Reflexion, ſondern zeigt ſich als ein nur gefühltes Bewußtſeyn, daß man, in irgend einem Sinne (den allein die Philoſophie deutlich macht), mit der Welt Eines iſt und daher durch ihre Unermeßlichkeit nicht niedergedrückt, ſondern gehoben wird. Es iſt das gefühlte Bewußtſeyn Deſſen, was die Upani⸗ ſchaden der Veden in ſo mannigfaltigen Wendungen wieder⸗ holt ausſprechen, vorzüglich in dem ſchon oben beigebrachten Spruch: Hae omnes creaturae in totum ego sum, et praeter me aliud ens non est (Oupnek' hat, Bd. 1, S. 122). Es iſt Erhebung über das eigene Individuum, Gefühl des Er⸗ habenen. Auf eine ganz unmittelbare Weiſe erhalten wir dieſen Ein⸗ druck des Mathematiſch⸗Erhabenen ſchon durch einen Raum, der zwar gegen das Weltgebäude betrachtet klein iſt, der aber dadurch daß er uns unmittelbar ganz wahrnehmbar geworden iſt, nach allen drei Dimenſionen mit ſeiner ganzen Größe auf uns wirkt, welche hinreicht, das Maaß unſers eigenen Leibes faſt unendlich klein zu machen. Dies kann ein für die Wahrnehmung leerer Raum nie, daher nie ein offener, ſondern nur ein durch die Be⸗ gränzung nach allen Dimenſionen unmittelbar wahrnehmbarer, alſo ein ſehr hohes und großes Gewölbe, wie das der Peters⸗ kirche in Rom, oder der Paulskirche in London. Das Gefühl des Erhabenen entſteht hier durch das Innewerden des verſchwin⸗ denden Nichts unſers eigenen Leibes vor einer Größe, die an⸗ dererſeits ſelbſt wieder nur in unſerer Vorſtellung liegt und deren Träger wir als erkennendes Subjekt ſind, alſo hier wie überall durch den Kontraſt der Unbedeutſamkeit und Abhängigkeit unſers Selbſt als Individuums, als Willenserſcheinung, gegen das Be⸗ wußtſeyn unſerer als reinen Subjekts des Erkennens. Selbſt das Gewölbe des geſtirnten Himmels wirkt, wenn es ohne Re⸗ flexion betrachtet wird, nur eben ſo wie jenes ſteinerne Gewölbe, und nicht mit ſeiner wahren, ſondern nur mit ſeiner ſcheinbaren Größe. — Manche Gegenſtände unſerer Anſchauung erregen den Eindruck des Erhabenen dadurch, daß, ſowohl vermöge ihrer räumlichen Größe, als ihres hohen Alters, alſo ihrer zeitlichen Dauer, wir ihnen gegenüber uns zu Nichts verkleinert fühlen, und dennoch im Genuſſe ihres Anblicks ſchwelgen: der Art ſind 243
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. ſehr hohe Berge, Aegyptiſche Pyramiden, koloſſale Ruinen von [244] hohem Alterthume. Ja, auch auf das Ethiſche läßt unſere Erklärung des Er⸗ habenen ſich übertragen, nämlich auf Das, was man als den erhabenen Charakter bezeichnet. Auch dieſer nämlich entſpringt daraus, daß der Wille nicht erregt wird durch Gegenſtände, welche allerdings geeignet wären, ihn zu erregen; ſondern das Erkennen auch dabei die Oberhand behält. Ein ſolcher Charakter wird demnach die Menſchen rein objektiv betrachten, nicht aber nach den Beziehungen, welche ſie zu ſeinem Willen haben könnten: er wird z. B. ihre Fehler, ſogar ihren Haß und ihre Ungerechtig⸗ keit gegen ihn ſelbſt, bemerken, ohne dadurch ſeinerſeits zum Haß erregt zu werden; er wird ihr Glück anſehn, ohne Neid zu em⸗ pfinden; er wird ihre guten Eigenſchaften erkennen, ohne jedoch nähere Verbindung mit ihnen zu wünſchen; er wird die Schönheit der Weiber wahrnehmen, ohne ihrer zu begehren. Sein perſön⸗ liches Glück oder Unglück wird ihn nicht ſtark afficiren, vielmehr wird er ſeyn, wie Hamlet den Horatio beſchreibt: Tor thou hast been As one, in suffering all, that suffers nothing; A man, that fortune's buffets and rewards Hast ta'en with equal thanks, etc. (A. 3. sc. 2.) “) Denn er wird in ſeinem eigenen Lebenslauf und deſſen Unfällen weniger ſein individuelles, als das Loos der Menſchheit überhaupt erblicken, und demnach ſich dabei mehr erkennend als leidend verhalten. N 40. Weil die Gegenſätze ſich erläutern, mag hier die Bemerkung ihre Stelle finden, daß das eigentliche Gegentheil des Erhabenen etwas iſt, was man auf den erſten Blick wohl nicht dafür er⸗ kennt: das Reize nde. Ich verſtehe aber hierunter Dasjenige, *) Denn du warſt ſtets als hätteſt, Indem dich Alles traf, du nichts zu leiden: Des Schickſals Schläge und Geſchenke haſt Mit gleichem Dank du hingenommen, u. ſ. w. 244 — 0 — 5 20 0 N 35 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [245] was den Willen, dadurch daß es ihm die Gewährung, die Er⸗ 1 1 2 2 3 füllung, unmittelbar vorhält, aufregt. — Entftand das Gefühl des Erhabenen dadurch, daß ein dem Willen geradezu ungünſtiger Gegenſtand Objekt der reinen Kontemplation wird, die dann 5 nur durch eine ſtete Abwendung vom Willen und Erhebung über ſein Intereſſe erhalten wird, welches eben die Erhabenheit der Stimmung ausmacht; ſo zieht dagegen das Reizende den Be⸗ ſchauer aus der reinen Kontemplation, die zu jeder Auffaſſung des Schönen erfordert iſt, herab, indem es ſeinen Willen, durch dem⸗ ſelben unmittelbar zuſagende Gegenſtände, nothwendig aufreizt, wodurch der Betrachter nicht mehr reines Subjekt des Erkennens bleibt, ſondern zum bedürftigen, abhängigen Subjekt des Wollens wird. — Daß man gewöhnlich jedes Schöne von der heitern Art reizend nennt, iſt ein, durch Mangel an richtiger Unterſchei⸗ dung, zu weit gefaßter Begriff, den ich ganz bei Seite ſetzen, ja mißbilligen muß. — Im angegebenen und erklärten Sinn aber, finde ich im Gebiete der Kunſt nur zwei Arten des Reizenden und beide ihrer unwürdig. Die eine, recht niedrige, im Still⸗ leben der Niederländer, wenn es ſich dahin verirrt, daß die dar⸗ geſtellten Gegenſtände Eßwaaren ſind, die durch ihre täuſchende Darſtellung nothwendig den Appetit darauf erregen, welches eben eine Aufregung des Willens iſt, die jeder äſthetiſchen Kontem⸗ plation des Gegenſtandes ein Ende macht. Gemaltes Obſt iſt noch zuläſſig, da es als weitere Entwickelung der Blume und durch Form und Farbe als ein ſchönes Naturprodukt ſich dar⸗ bietet, ohne daß man geradezu genöthigt iſt, an ſeine Eßbarkeit zu denken; aber leider finden wir oft, mit täuſchender Natürlichkeit, aufgetiſchte und zubereitete Speiſen, Auſtern, Heringe, Seekrebſe, Butterbrod, Bier, Wein u. ſ. w., was ganz verwerflich iſt. — In der Hiſtorienmalerei und Bildhauerei beſteht das Reizende in nackten Geſtalten, deren Stellung, halbe Bekleidung und ganze Behandlungsart darauf hinzielt im Beſchauer Lüſternheit zu er⸗ regen, wodurch die rein äſthetiſche Betrachtung ſogleich aufgehoben, alſo dem Zweck der Kunſt entgegengearbeitet wird. Dieſer Feh⸗ 8 A = 2 8 35 ler entſpricht ganz und gar dem ſoeben an den Niederländern ge⸗ rügten. Die Antiken ſind, bei aller Schönheit und völliger Nackt⸗ heit der Geſtalten, faſt immer davon frei, weil der Künſtler ſelbſt mit rein objektivem, von der idealen Schönheit erfülltem Geiſte 245
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. fie ſchuf, nicht im Geiſte ſubjektiver, ſchnöder Begierde. — Das [246] Reizende iſt alſo in der Kunſt überall zu vermeiden. Es giebt auch ein Negativ⸗Reizendes, welches noch verwerf⸗ licher, als das eben erörterte Poſitiv⸗Reizende iſt: und dieſes iſt das Ekelhafte. Eben wie das eigentlich Reizende erweckt es den Willen des Beſchauers und zerſtört dadurch die rein äſthetiſche Betrachtung. Aber es iſt ein heftiges Nichtwollen, ein Wider⸗ ſtreben, was dadurch angeregt wird: es erweckt den Willen, in⸗ dem es ihm Gegenſtände ſeines Abſcheus vorhält. Daher hat man von je erkannt, daß es in der Kunſt durchaus unzuläſſig ſei, wo doch ſelbſt das Häßliche, ſolange es nicht ekelhaft iſt, an der rechten Stelle gelitten werden kann, wie wir weiter unten ſehn werden. ga. Der Gang unferer Betrachtung hat es nothwendig gemacht, die Erörterung des Erhabenen hier einzuſchalten, wo die des Schönen erſt zur Hälfte, bloß ihrer einen, der ſubjektiven, Seite nach vollendet war. Denn eben nur eine beſondere Modifikation dieſer ſubjektiven Seite war es, die das Erhabene vom Schönen unterſchied. Ob nämlich der Zuſtand des reinen willenloſen Er⸗ kennens, den jede äfthetifche Kontemplation vorausſetzt und for⸗ dert, ſich, indem das Objekt dazu einlud und hinzog, ohne Wider⸗ ſtand, durch bloßes Verſchwinden des Willens aus dem Bewußt⸗ ſeyn, wie von ſelbſt einfand; oder ob derſelbe erſt errungen ward durch freie bewußte Erhebung über den Willen, zu welchem der kontemplirte Gegenſtand ſelbſt ein ungünſtiges, feindliches Ver⸗ hältniß hat, welchem nachzuhängen die Kontemplation aufheben würde; — dies iſt der Unterſchied zwiſchen dem Schönen und dem Erhabenen. Im Objekte ſind Beide nicht weſentlich unter⸗ ſchieden: denn in jedem Falle iſt das Objekt der äſthetiſchen Be⸗ trachtung nicht das einzelne Ding, ſondern die in demſelben zur Offenbarung ſtrebende Idee, d. h. adäquate Objektität des Wil⸗ lens auf einer beſtimmten Stufe: ihr nothwendiges, wie ſie ſelbſt, dem Satz vom Grunde entzogenes Korrelat iſt das reine Sub⸗ jekt des Erkennens, wie das Korrelat des einzelnen Dinges das erkennende Individuum iſt, welche Beide im Gebiete des Satzes vom Grunde liegen. 246 — 0 — 5 vw 0 IS} 5 0 ww — 247 — D — A 2 3 3 D 5 D 8 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. Indem wir einen Gegenſtand ſchön nennen, ſprechen wir dadurch aus, daß er Objekt unſerer äſthetiſchen Betrachtung iſt, welches zweierlei in ſich ſchließt, einerſeits nämlich, daß ſein Anblick uns objektiv macht, d. h. daß wir in der Betrachtung deſſelben nicht mehr unſerer als Individuen, ſondern als reinen willenloſen Subjekts des Erkennens uns bewußt ſind; und an⸗ dererſeits, daß wir im Gegenſtande nicht das einzelne Ding, ſon⸗ dern eine Idee erkennen, welches nur geſchehn kann, ſofern un⸗ ſere Betrachtung des Gegenſtandes nicht dem Satz vom Grunde hingegeben iſt, nicht ſeiner Beziehung zu irgend etwas außer ihm (welche zuletzt immer mit Beziehungen auf unſer Wollen zu⸗ ſammenhängt) nachgeht, ſondern auf dem Objekte ſelbſt ruhet. Denn die Idee und das reine Subjekt des Erkennens treten als nothwendige Korrelata immer zugleich ins Bewußtſeyn, bei wel⸗ chem Eintritt auch aller Zeitunterſchied ſogleich verſchwindet, da Beide dem Satz vom Grunde in allen ſeinen Geſtaltungen völlig fremd ſind und außerhalb der durch ihn geſetzten Relationen lie⸗ gen, dem Regenbogen und der Sonne zu vergleichen, die an der ſteten Bewegung und Succeſſion der fallenden Tropfen keinen Theil haben. Daher, wenn ich z. B. einen Baum äſthetiſch, d. h. mit künſtleriſchen Augen betrachte, alſo nicht ihn, ſondern ſeine Idee erkenne, es ſofort ohne Bedeutung iſt, ob es dieſer Baum oder ſein vor tauſend Jahren blühender Vorfahr iſt, und eben ſo ob der Betrachter dieſes, oder irgend ein anderes, irgend⸗ wann und irgendwo lebendes Individuum iſt; mit dem Satz vom Grunde iſt das einzelne Ding und das erkennende Individuum aufgehoben und nichts bleibt übrig, als die Idee und das reine Subjekt des Erkennens, welche zuſammen die adäquate Objektität des Willens auf dieſer Stufe ausmachen. Und nicht allein der Zeit, ſondern auch dem Raum iſt die Idee enthoben: denn nicht die mir vorſchwebende räumliche Geſtalt, ſondern der Aus⸗ druck, die reine Bedeutung derſelben, ihr innerſtes Weſen, das ſich mir aufſchließt und mich anſpricht, iſt eigentlich die Idee und kann ganz das Selbe ſeyn, bei großem Unterſchied der räumlichen Verhältniſſe der Geſtalt. a Da nun einerſeits jedes vorhandene Ding rein objektiv und außer aller Relation betrachtet werden kann; da ferner auch an⸗ dererſeits in jedem Dinge der Wille, auf irgend einer Stufe ſeiner 247
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. Objektität, erſcheint, und daffelbe ſonach Ausdruck einer Idee ift;-1248] ſo iſt auch jedes Ding ſchön. — Daß auch das Unbedeutendeſte die rein objektive und willenloſe Betrachtung zuläßt und dadurch ſich als ſchön bewährt, bezeugt das ſchon oben ($ 38) in dieſer Hinſicht erwähnte Stillleben der Niederländer. Schöner iſt aber Eines als das Andere dadurch, daß es jene rein objektive Be⸗ trachtung erleichtert, ihr entgegenkommt, ja Fleichſam dazu zwingt, wo wir es dann ſehr ſchön nennen. Dies iſt der Fall theils da⸗ durch, daß es als einzelnes Ding, durch das ſehr deutliche, rein beſtimmte, durchaus bedeutſame Verhältniß ſeiner Theile die Idee ſeiner Gattung rein ausſpricht und durch in ihm vereinigte Voll⸗ ſtändigkeit aller ſeiner Gattung möglichen Aeußerungen die Idee derſelben vollkommen offenbart, ſo daß es dem Betrachter den Uebergang vom einzelnen Ding zur Idee und eben damit auch den Zuſtand der reinen Beſchaulichkeit ſehr erleichtert; theils liegt jener Vorzug beſonderer Schönheit eines Objekts darin, daß die Idee ſelbſt, die uns aus ihm anſpricht, eine hohe Stufe der Ob⸗ jektität des Willens und daher durchaus bedeutend und vielſagend ſei. Darum iſt der Menſch vor allem Andern ſchön und die Offenbarung ſeines Weſens das höchſte Ziel der Kunſt. Menſch⸗ liche Geſtalt und menſchlicher Ausdruck ſind das bedeutendeſte Objekt der bildenden Kunſt, ſo wie menſchliches Handeln das be⸗ deutendeſte Objekt der Poeſie. — Es hat aber dennoch jedes Ding feine eigenthümliche Schönheit: nicht nur jedes Organiſche und in der Einheit einer Individualität ſich darſtellende; ſondern auch jedes Unorganiſche, Formloſe, ja jedes Artefakt. Denn alle dieſe offenbaren die Ideen, durch welche der Wille ſich auf den unterſten Stufen objektivirt, geben gleichſam die tiefſten, verhallen⸗ den Baßtöne der Natur an. Schwere, Starrheit, Flüſſigkeit, Licht u. ſ. w. ſind die Ideen, welche ſich in Felſen, Gebäuden, Ge⸗ wäſſern ausſprechen. Die. ſchöne Gartenkunſt und Baukunſt können nichts weiter, als ihnen helfen, jene ihre Eigenſchaften deutlich, vielſeitig und vollſtändig zu entfalten, ihnen Gelegenheit geben, ſich rein auszuſprechen, wodurch ſie eben zur äſthetiſchen Beſchauung auffordern und dieſelbe erleichtern. Dies leiſten dagegen ſchlechte Gebäude und Gegenden, welche die Natur vernachläffigte oder die Kunſt verdarb, wenig oder gar nicht: dennoch können auch aus ihnen jene allgemeinen Grundideen der Natur nicht ganz 248 — 0 — 5 IS} 0 5 . u Eee BR 422 a a a a ar ——.. net —— — Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. f249] verſchwinden. Den fie ſuchenden Betrachter ſprechen fie auch hier an, und ſelbſt ſchlechte Gebäude u. dgl. ſind noch einer äſtheti⸗ ſchen Betrachtung fähig: die Ideen der allgemeinſten Eigenſchaften ihres Stoffes ſind noch in ihnen erkennbar, nur daß die ihnen 5 Tünftlich gegebene Form kein Erleichterungsmittel, ja vielmehr ein Hinderniß iſt, das die äſthetiſche Betrachtung erſchwert. Auch Artefakta dienen folglich dem Ausdruck von Ideen: nur iſt es nicht die Idee des Artefakts, die aus ihnen ſpricht, ſondern die Idee des Materials, dem man dieſe künſtliche Form gab. In 10 der Sprache der Scholaſtiker läßt ſich dieſes ſehr bequem mit zwei Worten ausdrücken, nämlich im Artefakt ſpricht ſich die Idee ſeiner korma substantialis, nicht die ſeiner forma accidentalis aus, welche letztere auf keine Idee, ſondern nur auf einen menſch⸗ lichen Begriff, von dem ſie ausgegangen, leitet. Es verſteht ſich, 15 daß hier mit dem Artefakt ausdrücklich kein Werk der bildenden Kunſt gemeint iſt. Uebrigens verſtanden die Scholaſtiker in der That unter forma substantialis Dasjenige, was ich den Grad der Objektivation des Willens in einem Dinge nenne. Wir werden ſogleich, bei Betrachtung der ſchönen Baukunſt, auf den Ausdruck 20 der Idee des Materials zurückkommen. — Unſerer Anſicht zu⸗ folge können wir nun aber nicht dem Plato beiſtimmen, wenn er (De Rep., X, p. 284— 2835, et Parmen., p. 79, ed. Bip.) behauptet, Tiſch und Stuhl drückten die Ideen Tiſch und Stuhl aus; ſondern wir ſagen, daß ſie die Ideen ausdrücken, die ſchon 25 in ihrem bloßen Material als ſolchem ſich ausſprechen. Nach dem Ariſtoteles (Metaph., XI, Kap. 3) hätte jedoch Plato ſelbſt nur von den Naturweſen Ideen ſtatuirt: d IMaroy con, ö rt std eorıy doch puceı. (Plato dixit, quod ideae eorum sunt, quae natura sunt) und Kap. 5 wird geſagt, daß es, nach den 30 Platonikern, keine Ideen von Haus und Ring gebe. Jedenfalls haben ſchon Plato's nächſte Schüler, wie uns Alkinoos (introductio in Platonicam philosophiam, Kap. 9) berichtet, geleug⸗ net, daß es Ideen von Artefakten gäbe. Dieſer ſagt nämlich: Ogıkovrar ds v LdEav, TAPAXÖELYMA TWV KAT HLaLy ανο“ νõ’,;̃ 35 Ovrs yap vote TAsıoTaLg Toy ano Miatwvog apeoxet, TOy TEXILKOY etydt de, ol KoTLdog m Aupas, ore mv TWy ap Pustv, olov coge ro XL , OUTE TWY KATa HE De, olOv IuxpaToug XaL Matavos, G ours TWY EureAwmy TIyog, 0lov HUTOU πν Kalp@oug, 249
Drütes Buch. Welt als Vorstellung. ore c MPOG v, olov merßovog x drepexovrog’ eıyar yap v [250] cd e vongsis Neo aLwvioug TE XL aurorekeic. — (Definiunt autem ideam exemplar aeternum eorum, quae secundum naturam existunt. Nam plurimis ex iis, qui Platonem secuti sunt, minime placuit, arte factorum ideas esse, ut clypei 5 atque Iyrae; neque rursus eorum, quae praeter naturam, ut febris et cholerae; neque particularium, ceu Socratis et Platonis; neque etiam rerum vilium, veluti sordium et festucae 5 neque relationum, ut majoris et excedentis: esse namque ideas intellectiones dei aeternas, ac seipsis perfectas.) — 10 Bei diefer Gelegenheit mag noch ein anderer Punkt erwähnt werden, in welchem unſere Ideenlehre von der des Plato gar ſehr abweicht. Er lehrt nämlich (De Rep., X. S. 288), daß der Gegenſtand, den die ſchöne Kunſt darzuſtellen beabſichtigt, das Vorbild der Malerei und Poeſie, nicht die Idee wäre, fondern 1 das einzelne Ding. Unſere ganze bisherige Auseinanderſetzung behauptet gerade das Gegentheil, und Plato's Meinung wird uns hierin um ſo weniger irre machen, als dieſelbe die Quelle eines der größten und anerkannten Fehler jenes großen Mannes iſt, nämlich feiner Geringſchätzung und Verwerfung der Kunſt, beſon- 20 ders der Poeſie: ſein falſches Urtheil über dieſe knüpft er un⸗ mittelbar an die angeführte Stelle. H 42. Ich kehre zu unſerer Auseinanderſetzung des äſthetiſchen Eindrucks zurück. Die Erkenntniß des Schönen ſetzt zwar immer 25 rein erkennendes Subjekt und erkannte Idee als Objekt zugleich und unzertrennlich. Dennoch aber wird die Quelle des äſtheti⸗ ſchen Genuſſes bald mehr in der Auffaſſung der erkannten Idee liegen, bald mehr in der Säligkeit und Geiſtesruhe des von allem Wollen und dadurch von aller Individualität und der aus 30 ihr hervorgehenden Pein befreiten reinen Erkennens: und zwar wird dieſes Vorherrſchen des einen oder des andern Beſtandtheils des äſthetiſchen Genüſſes davon abhängen, ob die intuitiv auf⸗ gefaßte Idee eine höhere oder niedere Stufe der Objektität des Willens iſt. So wird bei äſthetiſcher Betrachtung (in der Wirk- 35 lichkeit, oder durch das Medium der Kunſt) der ſchönen Natur im 250 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [257] Anorganiſchen und Vegetabiliſchen und der Werke der ſchönen Baukunſt, der Genuß des reinen willenloſen Erkennens überwie⸗ gend ſeyn, weil die hier aufgefaßten Ideen nur niedrige Stufen der Objektität des Willens, daher nicht Erſcheinungen von tiefer 5 Bedeutſamkeit und vielſagendem Inhalt find. Hingegen wird, wenn Thiere und Menſchen der Gegenſtand der äſthetiſchen Betrach⸗ tung oder Darſtellung ſind, der Genuß mehr in der objektiven Auffaſſung dieſer Ideen, welche die deutlichſten Offenbarungen des Willens ſind, beſtehn; weil ſolche die größte Mannigfaltig⸗ 10 keit der Geſtalten, Reichthum und tiefe Bedeutſamkeit der Er⸗ ſcheinungen darlegen und uns am vollkommenſten das Weſen des Willens offenbaren, ſei es in ſeiner Heftigkeit, Schrecklichkeit, Be⸗ friedigung, oder in ſeiner Brechung (letzteres in den tragiſchen Darſtellungen), endlich ſogar in ſeiner Wendung oder Selbſtauf⸗ 15 hebung, welche beſonders das Thema der Chriſtlichen Malerei iſt; wie überhaupt die Hiſtorienmalerei und das Drama die Idee des vom vollen Erkennen beleuchteten Willens zum Objekt haben. — Wir wollen nunmehr die Künſte einzeln durchgehn, wodurch eben die aufgeſtellte Theorie des Schönen Vollſtändigkeit und Deutlich⸗ 20 keit erhalten wird. $ 43. Die Materie als ſolche kann nicht Darftellung einer Idee ſeyn. Denn ſie iſt, wie wir im erſten Buche fanden, durch und durch Kauſalität: ihr Seyn iſt lauter Wirken. Kauſalität aber 25 iſt Geſtaltung des Satzes vom Grunde: Erkenntniß der Idee hingegen ſchließt weſentlich den Inhalt jenes Satzes aus. Auch fanden wir im zweiten Buch die Materie als das gemeinſame Subſtrat aller einzelnen Erſcheinungen der Ideen, folglich als das Verbindungsglied zwiſchen der Idee und der Erſcheinung oder zo dem einzelnen Ding. Alſo aus dem einen ſowohl, als aus dem andern Grunde kann die Materie für ſich keine Idee darſtellen. A posteriori aber beſtätigt ſich dieſes dadurch, daß von der Ma⸗ terie als ſolcher gar keine anſchauliche Vorſtellung, ſondern nur ein abſtrakter Begriff möglich iſt: in jener nämlich ſtellen allein 35 die Formen und Qualitäten ſich dar, deren Trägerin die Materie iſt, und in welchen allen ſich Ideen offenbaren. Dieſes entſpricht auch Dem, daß Kauſalität (das ganze Weſen der Materie) für 251
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. ſich nicht anſchaulich darſtellbar ift, ſondern allein eine beſtimmte [252] Kauſalverknüpfung. — Dagegen muß andererſeits jede Erſchei⸗ nung einer Idee, da ſie als ſolche eingegangen iſt in die Form des Satzes vom Grund, oder in das principium individuationis, an der Materie, als Qualität derſelben, ſich darſtellen. In⸗ ſofern iſt alſo, wie geſagt, die Materie das Bindungsglied zwi⸗ ſchen der Idee und dem principio individuationis, welches die Form der Erkenntniß des Individuums, oder der Satz vom Grund iſt. — Plato hat daher ganz richtig neben der Idee und ihrer Erſcheinung, dem einzelnen Dinge, welche Beide ſonſt alle Dinge der Welt unter ſich begreifen, nur noch die Materie als ein drit⸗ tes, von Beiden Verſchiedenes aufgeftellt (Timaeus, S. 345). Das Individuum iſt, als Erſcheinung der Idee, immer Materie. Auch iſt jede Qualität der Materie immer Erſcheinung einer Idee, und als ſolche auch einer äſthetiſchen Betrachtung, d. i. Erkenntniß der in ihr ſich darſtellenden Idee, fähig. Dies gilt nun ſelbſt von den allgemeinſten Qualitäten der Materie, ohne welche ſie nie iſt, und deren Ideen die ſchwächſte Objektität des Willens ſind. Solche ſind: Schwere, Kohäſion, Starrheit, Flüſſigkeit, Reaktion gegen das Licht u. ſ. f. Wenn wir nun die Baukunſt, bloß als ſchöne Kunſt, ab⸗ geſehn von ihrer Beſtimmung zu nützlichen Zwecken, in welchen ſie dem Willen, nicht der reinen Erkenntniß dient und alſo nicht mehr Kunſt in unſerm Sinne iſt, betrachten; ſo können wir ihr keine andere Abſicht unterlegen, als die, einige von jenen Ideen, welche die niedrigſten Stufen der Objektität des Willens ſind, zu deutlicher Anſchaulichkeit zu bringen: nämlich Schwere, Kohä⸗ ſion, Starrheit, Härte, dieſe allgemeinen Eigenſchaften des Stei⸗ nes, dieſe erſten, einfachſten, dumpfeſten Sichtbarkeiten des Wil⸗ lens, Grundbaßtöne der Natur; und dann neben ihnen das Licht, welches in vielen Stücken ein Gegenſatz jener iſt. Selbſt auf dieſer tiefen Stufe der Objektität des Willens ſehn wir ſchon ſein Weſen ſich in Zwietracht offenbaren: denn eigentlich iſt der Kampf zwiſchen Schwere und Starrheit der alleinige äſthetiſche Stoff der ſchönen Architektur: ihn auf mannigfaltige Weiſe voll⸗ kommen deutlich hervortreten zu laſſen, iſt ihre Aufgabe. Sie löſt ſolche, indem ſie jenen unvertilgbaren Kräften den kürzeſten Weg zu ihrer Befriedigung benimmt und ſie durch einen Umweg 252 — 0 5 0 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [253] hinhält, wodurch der Kampf verlängert und das unerfchöpfliche Streben beider Kräfte auf mannigfaltige Weiſe ſichtbar wird. — Die ganze Maſſe des Gebäudes würde, ihrer urſprünglichen Nei⸗ gung überlaſſen, einen bloßen Klumpen darſtellen, ſo feſt als möglich dem Erdkörper verbunden, zu welchem die Schwere, als welche hier der Wille erſcheint, unabläſſig drängt, während die Starrheit, ebenfalls Objektität des Willens, widerſteht. Aber eben dieſe Neigung, dieſes Streben, wird von der Baukunſt an der unmittelbaren Befriedigung verhindert und ihm nur eine zo mittelbare, auf Umwegen, geſtattet. Da kann nun z. B. das Gebälk nur mittelſt der Säule die Erde drücken; das Gewölbe muß ſich ſelbſt tragen und nur durch Vermittelung der Pfeiler kann es ſein Streben zur Erdmaſſe hin befriedigen u. ſ. f. Aber eben auf dieſen erzwungenen Umwegen, eben durch dieſe Hem⸗ 15 mungen entfalten ſich auf das deutlichſte und mannigfaltigſte jene der rohen Steinmaſſe inwohnenden Kräfte: und weiter kann der rein äſthetiſche Zweck der Baukunſt nicht gehn. Daher liegt allerdings die Schönheit eines Gebäudes in der augenfälligen Zweckmäßigkeit jedes Theiles, nicht zum äußern willkürlichen 20 Zweck des Menſchen (inſofern gehört das Werk der nützlichen aukunſt an); ſondern unmittelbar zum Beſtande des Ganzen, zu welchem die Stelle, Größe und Form jedes Theiles ein ſo nothwendiges Verhältniß haben muß, daß, wo möglich, wenn irgend ein Theil weggezogen würde, das Ganze einſtürzen müßte. 25 Denn nur indem jeder Theil ſoviel trägt, als er füglich kann, und jeder geſtützt iſt gerade da und gerade ſo ſehr, als er muß, entfaltet ſich jenes Widerſpiel, jener Kampf zwiſchen Starrheit und Schwere, welche das Leben, die Willensäußerungen des Stei⸗ nes ausmachen, zur vollkommenſten Sichtbarkeit, und es offen⸗ baren ſich deutlich dieſe tiefſten Stufen der Objektität des Wil⸗ lens. Eben ſo muß auch die Geſtalt jedes Theiles beſtimmt ſeyn durch ſeinen Zweck und ſein Verhältniß zum Ganzen, nicht durch Willkür. Die Säule iſt die allereinfachſte, bloß durch den Zweck beſtimmte Form der Stütze: die gewundene Säule iſt geſchmack⸗ los: der viereckige Pfeiler iſt in der That weniger einfach, wie⸗ wohl zufällig leichter zu machen, als die runde Säule. Eben ſo ſind die Formen von Fries, Balken, Bogen, Kuppel durch ihren unmittelbaren Zweck ganz und gar beſtimmt und erklären dadurch A S 3 3 253
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. ſich ſelbſt. Die Verzierungen der Kapitelle u. ſ. w. gehören der [254] Skulptur, nicht der Architektur an, von der ſie, als hinzukom⸗ mender Schmuck, bloß zugelaſſen werden und auch wegfallen könnten. — Dem Geſagten gemäß iſt es zum Verſtändniß und äſthetiſchen Genuß eines Werkes der Architektur unumgänglich nöthig, von ſeiner Materie, nach ihrem Gewicht, ihrer Starrheit und Kohäſion, eine unmittelbare, anſchauliche Kenntniß zu ha⸗ ben, und unſere Freude an einem ſolchen Werke würde plötzlich ſehr verringert werden, durch die Eröffnung, daß Bimmſtein das Baumaterial ſei: denn da würde es uns wie eine Art Schein⸗ gebäude vorkommen. Faſt eben ſo würde die Nachricht wirken, daß es nur von Holz ſei, während wir Stein vorausſetzten; eben weil dies nunmehr das Verhältniß zwiſchen Starrheit und Schwere, und dadurch die Bedeutung und Nothwendigkeit aller Theile, ändert und verſchiebt, da jene Naturkräfte am hölzernen Gebäude viel ſchwächer ſich offenbaren. Daher auch kann aus Holz eigentlich kein Werk der ſchönen Baukunſt werden, ſo ſehr daſſelbe auch alle Formen annimmt: dies iſt ganz allein durch unſere Theorie erklärlich. Wenn man aber vollends uns ſagte, das Gebäude, deſſen Anblick uns erfreut, beſtehe aus ganz ver⸗ ſchiedenen Materien, von ſehr ungleicher Schwere und Konſiſtenz, die aber durch das Auge nicht zu unterſcheiden wären; ſo würde dadurch das ganze Gebäude uns ſo ungenießbar, wie ein Gedicht in einer uns unbekannten Sprache. Dieſes Alles beweiſt eben, daß die Baukunſt nicht bloß mathematiſch wirkt, ſondern dyna⸗ miſch, und daß was durch ſie zu uns redet, nicht etwan bloße Form und Symmetrie, ſondern vielmehr jene Grundkräfte der Natur find, jene erſten Ideen, jene niedrigſten Stufen der Ob: jektität des Willens. — Die Regelmäßigkeit des Gebäudes und ſeiner Theile wird theils durch die unmittelbare Zweckmäßigkeit jedes Gliedes zum Beſtande des Ganzen herbeigeführt, theils dient ſie, die Ueberſicht und das Verſtändniß des Ganzen zu erleich⸗ tern, theils endlich tragen die regelmäßigen Figuren, indem ſie die Geſetzmäßigkeit des Raumes als ſolchen offenbaren, zur Schönheit bei. Dies Alles iſt aber nur von untergeordnetem Werth und Nothwendigkeit und keineswegs die Hauptſache, da ſogar die Symmetrie nicht unnachläßlich erfordert iſt, indem ja auch Ruinen noch ſchön ſind. 5 254 0 0 0 5 0 ww [255] I I 2 2 3 3 2 O 5 0 0 A Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. Eine ganz befondere Beziehung haben nun noch die Werke der Baukunſt zum Lichte: ſie gewinnen doppelte Schönheit im vollen Sonnenſchein, den blauen Himmel zum Hintergrund, und zeigen wieder eine ganz andere Wirkung im Mondenſchein. Da⸗ her auch bei Aufführung eines ſchönen Werkes der Baukunſt im⸗ mer beſondere Rückſicht auf die Wirkungen des Lichtes und auf die Himmelsgegenden genommen wird. Dieſes Alles hat ſeinen Grund zwar großentheils darin, daß helle und ſcharfe Beleuch⸗ tung alle Theile und ihre Verhältniſſe erſt recht ſichtbar macht: außerdem aber bin ich der Meinung, daß die Baukunſt, ſo wie Schwere und Starrheit, auch zugleich das dieſen ganz entgegen⸗ geſetzte Weſen des Lichtes zu offenbaren beſtimmt iſt. Indem nämlich das Licht von den großen, undurchſichtigen, ſcharfbegränz⸗ ten und mannigfach geſtalteten Maſſen aufgefangen, gehemmt, zurückgeworfen wird, entfaltet es ſeine Natur und Eigenſchaften am reinſten und deutlichſten, zum großen Genuß des Beſchauers, da das Licht das erfreulichſte der Dinge iſt, als die Bedingung und das objektive Korrelat der vollkommenſten anſchaulichen Er⸗ kenntnißweiſe. Weil nun die Ideen, welche durch die Baukunſt zur deut⸗ lichen Anſchauung gebracht werden, die niedrigſten Stufen der Ob⸗ jektität des Willens ſind und folglich die objektive Bedeutſamkeit Deſſen, was uns die Baukunſt offenbart, verhältnißmäßig gering iſt; ſo wird der äſthetiſche Genuß beim Anblick eines ſchönen und günſtig beleuchteten Gebäudes, nicht ſo ſehr in der Auffaſſung der Idee, als in dem mit dieſer Auffaſſung geſetzten ſubjektiven Kor⸗ relat derſelben liegen, alſo überwiegend darin beſtehn, daß an dieſem Anblick der Beſchauer von der Erkenntnißart des Indivi⸗ duums, die dem Willen dient und dem Satz vom Grunde nach⸗ geht, losgeriſſen und emporgehoben wird zu der des reinen willens⸗ freien Subjekts des Erkennens; alſo in der reinen, von allem Lei⸗ den des Wollens und der Individualität befreiten Kontemplation ſelbſt. — In dieſer Hinficht iſt der Gegenſatz der Architektur und das andere Extrem in der Reihe der ſchönen Künſte das Drama, welches die allerbedeutſamſten Ideen zur Erkenntniß bringt, daher im äſthetiſchen Genuß deſſelben die objektive Seite durchaus über⸗ wiegend iſt. Die Baukunſt hat von den bildenden Künſten und der 19 Schopenhauer, Werke II . 255
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. Poeſie das Unterſcheidende, daß fie nicht ein Nachbild, ſondern [256] die Sache ſelbſt giebt: nicht wiederholt ſie, wie jene, die erkannte Idee, wodurch der Künſtler dem Beſchauer ſeine Augen leiht; ſondern hier ſtellt der Künſtler dem Beſchauer bloß das 5 zurecht, erleichtert ihm die Auffaſſung der Idee, dadurch daß er das wirkliche individuelle Objekt zum deutlichen und volfftändigen Ausdruck feines Weſens bringt. Die Werke der Baukunſt werden ſehr felten, gleich den übrigen Werken der ſchönen Kunſt, zu rein äſthetiſchen Zwecken aufgeführt: vielmehr werden dieſe andern, der Kunſt ſelbſt frem⸗ ro den, nützlichen Zwecken untergeordnet, und da beſteht denn das große Verdienſt des Baukünſtlers darin, die rein äſthetiſchen Zwecke, in jener ihrer Unterordnung unter fremdartige, doch durch— zuſetzen und zu erreichen, indem er ſie auf mannigfaltige Weiſe dem jedesmaligen willkürlichen Zwecke geſchickt anpaßt, und richtig beurtheilt, welche äſthetiſch⸗architektoniſche Schönheit ſich mit einem Tempel, welche mit einem Palaſt, welche mit einem Zeughauſe u. ſ. w. verträgt und vereinigen läßt. Je mehr ein rauhes Klima jene Forderungen des Bedürfniſſes, der Nützlichkeit vermehrt, ſie feſter beſtimmt und unerläßlicher vorſchreibt, deſto weniger Spiel⸗ raum hat das Schöne in der Baukunſt. Im milden Klima In⸗ diens, Aegyptens, Griechenlands und Roms, wo die Forderungen der Nothwendigkeit geringer und loſer beſtimmt waren, konnte die Baukunſt ihre äſthetiſchen Zwecke am freieſten verfolgen: unter dem nordiſchen Himmel wurden ihr dieſe ſehr verkümmert: hier, wo Kaſten, ſpitze Dächer und Thürme die Forderung waren, mußte die Baukunſt, da ſie ihre eigene Schönheit nur in ſehr engen Schranken entfalten durfte, ſich zum Erſatz deſto mehr mit dem von der Skulptur geborgten Schmucke zieren, wie an der Gothiſchen ſchönen Baukunſt zu ſehn. 30 Muß nun dieſergeſtalt die Baukunſt, durch die Forderungen der Nothwendigkeit und Nützlichkeit, große Beſchränkungen leiden; ſo hat ſie andererſeits an eben dieſen eine kräftige Stütze, da ſie, bei dem Umfange und der Koſtbarkeit ihrer Werke und der engen Sphäre ihrer äſthetiſchen Wirkungsart, ſich als bloß ſchöne Kunſt 35 gar nicht erhalten könnte, wenn ſie nicht zugleich als nützliches und nothwendiges Gewerbe einen feſten und ehrenvollen Platz unter den menſchlichen Handtierungen hätte. Der Mangel dieſes — 5 vw 0 vw 5 256 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [257] letztern eben iſt es, der eine andere Kunft verhindert, ihr als Schweſter zur Seite zu ſtehn, obgleich dieſelbe, in äſthetiſcher Rück⸗ ſicht, ganz eigentlich ihr als Seitenſtück beizuordnen iſt: ich meine die ſchöne Waſſerleitungskunſt. Denn was die Baukunſt für die „Idee der Schwere, wo dieſe mit der Starrheit verbunden erſcheint, leiſtet, das Selbe leiſtet jene für die ſelbe Idee, da, wo ihr die Flüſſig⸗ keit, d. h. Formloſigkeit, leichteſte Verſchiebbarkeit, Durchſichtig⸗ keit, beigeſellt iſt. Schäumend und brauſend über Felſen ſtürzende Waſſerfälle, ftill zerftäubende Katarakte, als hohe Waſſerſäulen 10 emporſtrebende Springbrunnen und klarſpiegelnde Seen offenbaren die Ideen der flüſſigen ſchweren Materie gerade ſo, wie die Werke der Baukunſt die Ideen der ſtarren Materie entfalten. An der nützlichen Waſſerleitungskunſt findet die ſchöne keine Stütze; da die Zwecke dieſer ſich mit den ihrigen, in der Regel, nicht ver⸗ 15 einigen laſſen, ſondern dies nur ausnahmsweiſe Statt findet, z. B. in der Cascata di Trevi zu Rom“). $ 44. Was für jene unterſten Stufen der Objektität des Willens die zwei erwähnten Künſte leiſten, das leiſtet für die höhere Stufe 20 der vegetabiliſchen Natur gewiſſermaaßen die ſchöne Gartenkunſt. Die landſchaftliche Schönheit eines Fleckes beruht großentheils auf der Mannigfaltigkeit der auf ihm ſich beiſammenfindenden natür⸗ lichen Gegenſtände, und ſodann darauf, daß dieſe ſich rein aus⸗ ſondern, deutlich hervortreten und doch in paſſender Verbindung 25 und Abwechſelung ſich darſtellen. Dieſe beiden Bedingungen ſind es, denen die ſchöne Gartenkunſt nachhilft: jedoch iſt ſie ihres Stoffes lange nicht ſo ſehr Meiſter, wie die Baukunſt des ihrigen, und daher ihre Wirkung beſchränkt. Das Schöne, was ſie vor⸗ zeigt, gehört faſt ganz der Natur: ſie ſelbſt hat wenig dazu gethan: 30 und andererſeits kann ſie gegen die Ungunſt der Natur ſehr wenig ausrichten, und wo ihr dieſe nicht vor- ſondern entgegenarbeitet, ſind ihre Leiſtungen gering. Sofern alſo die Pflanzenwelt, welche ohne Vermittelung der Kunſt ſich überall zum äſthetiſchen Genuſſe anbietet, Objekt der 35 ) Hiezu Kap. 35 des zweiten Bandes. 257
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. Kunſt iſt, gehört fie hauptſächlich der Landſchaftsmalerei an. Im [258] Gebiete dieſer liegt mit ihr auch die ganze übrige erkenntnißloſe Natur. — Beim Stillleben und gemalter bloßer Architektur, Ruinen, Kirche von innen u. dgl. iſt die ſubjektive Seite des äſthetiſchen Genuſſes die überwiegende: d. h. unſere Freude daran liegt nicht hauptſächlich in der Auffaſſung der dargeſtellten Ideen unmittelbar, ſondern mehr im ſubjektiven Korrelat dieſer Auffaſ⸗ ſung, in dem reinen willenloſen Erkennen; da, indem der Maler uns die Dinge durch ſeine Augen ſehn läßt, wir hier zugleich eine Mitempfindung und das Nachgefühl der tiefen Geiſtesruhe und des gänzlichen Schweigens des Willens erhalten, welche nöthig waren, um die Erkenntniß ſo ganz in jene lebloſen Gegen⸗ ſtände zu verſenken und ſie mit ſolcher Liebe, d. h. hier mit ſolchem Grade der Objektivität, aufzufaſſen. — Die Wirkung der eigent⸗ lichen Landſchaftsmalerei iſt nun zwar im Ganzen auch noch von dieſer Art: allein weil die dargeſtellten Ideen, als höhere Stufen der Objektivation des Willens, ſchon bedeutſamer und vielſagender ſind; ſo tritt die objektive Seite des äſthetiſchen Wohlgefallens ſchon mehr hervor und hält der ſubjektiven das Gleichgewicht. Das reine Erkennen als ſolches iſt nicht mehr ganz die Haupt⸗ ſache; ſondern mit gleicher Macht wirkt die erkannte Idee, die Welt als Vorſtellung auf einer bedeutenden Stufe der Objektivation des Willens. Aber eine noch viel höhere Stufe offenbart die Thiermalerei und Thierbildhauerei, von welcher letzteren wir bedeutende antike Ueberreſte haben, z. B. Pferde, in Venedig, auf Monte cavallo, auf den Elginſchen Reliefs, auch zu Florenz, in Bronce und Marmor, eben daſelbſt der antike Eber, die heulenden Wölfe, ferner die Löwen am Arſenal zu Venedig, auch im Vatikan ein ganzer Saal voll meiſt antiker Thiere u. ſ. w. Bei dieſen Dar⸗ ſtellungen erhält nun die objektive Seite des äſthetiſchen Wohl⸗ gefallens ein entſchiedenes Uebergewicht über die ſubjektive. Die m 0 — 5 0 0 N A ws D Ruhe des dieſe Ideen erkennenden Subjekts, das den eigenen Willen beſchwichtigt hat, iſt zwar, wie bei jeder äſthetiſchen Be⸗ trachtung, vorhanden: aber ihre Wirkung wird nicht empfunden: denn uns beſchäftigt die Unruhe und Heftigkeit des dargeſtellten Willens. Es iſt jenes Wollen, welches auch unſer Weſen aus⸗ macht, das uns hier vor Augen tritt, in Geſtalten, in denen ſeine 258 wu A 2 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. 259] Erſcheinung nicht, wie in uns, durch die Beſonnenheit beherrſcht und gemildert iſt, ſondern ſich in ſtärkern Zügen und mit einer Deutlichkeit, die an das Grotteske und Monſtroſe ſtreift, darſtellt, dafür aber auch ohne Verſtellung, naiv und offen, frei zu Tage liegend, worauf gerade unſer Intereſſe an den Thieren beruht. Das Charakteriſtiſche der Gattungen trat ſchon bei der Darſtellung der Pflanzen hervor, zeigte ſich jedoch nur in den Formen: hier wird es viel bedeutender und ſpricht ſich nicht nur in der Geſtalt, ſondern in Handlung, Stellung und Geberde aus, obwohl immer nur noch als Charakter der Art, nicht des Individuums. — Dieſer Erkenntniß der Ideen höherer Stufen, welche wir in der Malerei durch fremde Vermittelung empfangen, können wir auch unmittelbar theilhaft werden, durch rein kontemplative Anſchauung der Pflanzen und Beobachtung der Thiere, und zwar letzterer in ihrem freien, natürlichen und behaglichen Zuſtande. Die objek⸗ tive Betrachtung ihrer mannigfaltigen, wunderſamen Geſtalten und ihres Thuns und Treibens iſt eine lehrreiche Lektion aus dem großen Buche der Natur, iſt die Entzifferung der wahren Signatura rerum“): wir ſehn in ihr die vielfachen Grade und Weiſen der Manifeſtation des Willens, welcher, in allen Weſen der Eine und ſelbe, überall das Selbe will, was eben als Leben, als Daſeyn, ſich objektivirt, in ſo endloſer Abwechſelung, ſo ver⸗ ſchiedenen Geſtalten, die alle Akkommodationen zu den verſchiedenen äußeren Bedingungen ſind, vielen Variationen des ſelben Themas 25 zu vergleichen. Sollten wir aber dem Betrachter den Aufſchluß über ihr inneres Weſen auch für die Reflexion und in Einem Worte mittheilen; ſo würden wir am beſten jene Sanskrit⸗For⸗ mel, die in den heiligen Büchern der Hindu ſo oft vorkommt und Mahavakya, d. h. das große Wort, genannt wird, dazu ge⸗ 2 — D 1 A © 30 ») Jakob Böhme, in feinem Buche de Signatura rerum, Kap. 1, $ 15, 16, 17, fagt: „Und ift kein Ding in der Natur, es offenbart feine innere Geſtalt auch äußerlich: denn das Innerliche arbeitet ſtets zur Offenbarung. — — — Ein jedes Ding hat feinen Mund zur Offenbarung. — — — Und das iſt die Naturſprache, darin jedes Ding aus ſeiner Eigenſchaft redet 35 und ſich immer felber offenbart und darftellt. — — — Denn ein jedes Ding offenbart ſeine Mutter, die die Eſſenz und den Willen zur Geſtaltniß alſo giebt.“ 259
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. brauchen können: „Tat twam asi“, das heißt: „Dieſes Lebende [260] biſt du.“ H 45. Die Idee, in welcher der Wille den höchſten Grad ſeiner Ob— jektivation erreicht, unmittelbar anſchaulich darzuſtellen, iſt end- 5 lich die große Aufgabe der Hiſtorienmalerei und der Skulptur. Die objektive Seite der Freude am Schönen iſt hier durchaus überwiegend und die ſubjektive in den Hintergrund getreten. Ferner iſt zu beachten, daß noch auf der nächſten Stufe unter dieſer, in der Thiermalerei, das Charakteriſtiſche völlig Eins mit dem Schönen iſt: der am meiſten charakteriſtiſche Löwe, Wolf, Pferd, Schaaf, Stier, war auch allemal der ſchönſte. Der Grund hievon iſt, daß die Thiere nur Gattungscharakter, keinen Individualcharakter haben. Bei der Darſtellung des Menſchen ſondert ſich nun aber der Gattungscharakter vom Charakter des Individuums: jener heißt nun Schönheit (gänzlich im objektiven Sinn), dieſer aber behält den Namen Charakter oder Ausdruck bei, und es tritt die neue Schwierigkeit ein, beide zugleich im nämlichen Individuo vollkommen darzuſtellen. Menſchliche Schönheit iſt ein objektiver Ausdruck, welcher die vollkommenſte Objektivation des Willens auf der höchſten Stufe ſeiner Erkennbarkeit bezeichnet, die Idee des Menſchen überhaupt, vollſtändig ausgedrückt in der angeſchauten Form. So ſehr hier aber auch die objektive Seite des Schönen hervortritt; fo bleibt die ſubjektive doch ihre ſtete Begleiterin: und eben weil kein Objekt uns ſo ſchnell zum rein äſthetiſchen Anſchauen hin⸗ reißt, wie das ſchönſte Menſchenantlitz und Geſtalt, bei deren Anblick uns augenblicklich ein unausſprechliches Wohlgefallen er⸗ greift und über uns ſelbſt und Alles was uns quält hinaushebt; ſo iſt dieſes nur dadurch möglich, daß dieſe allerdeutlichſte und reinſte Erkennbarkeit des Willens uns auch am leichteſten und ſchnellſten in den Zuſtand des reinen Erkennens verſetzt, in wel⸗ chem unſere Perſönlichkeit, unſer Wollen mit ſeiner ſteten Pein, verſchwindet, ſo lange die rein äſthetiſche Freude anhält: daher ſagt Goethe: „Wer die menſchliche Schönheit erblickt, den kann nichts Uebles anwehen: er fühlt ſich mit ſich ſelbſt und mit der 260 — — 8 0 u ws 0 5 0 5 0 5 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [261] Welt in Uebereinſtimmung.“ — Daß nun der Natur eine ſchöne I 2 2 3 3 “ D A 8 5 >} A Menſchengeſtalt gelingt, müſſen wir daraus erklären, daß der Wille, indem er ſich auf dieſer höchſten Stufe in einem Indi⸗ viduo objektivirt, durch glückliche Umſtände und ſeine Kraft, alle die Hinderniſſe und den Widerſtand vollkommen beſiegt, welche ihm die Willenserſcheinungen niedriger Stufen entgegenſetzen, dergleichen die Naturkräfte ſind, welchen er die Allen angehörende Materie immer erſt abgewinnen und entreißen muß. Ferner hat die Erſcheinung des Willens auf den obern Stufen immer die Mannigfaltigkeit in ihrer Form: ſchon der Baum iſt nur ein ſyſtematiſches Aggregat der zahllos wiederholten ſproſſenden Faſern: dieſe Zuſammenſetzung nimmt höher herauf immer mehr zu, und der menſchliche Körper iſt ein höchſt kombinirtes Syſtem ganz verſchiedener Theile, deren jeder ein dem Ganzen untergeordnetes, aber doch auch eigenthümliches Leben, vita propria, hat: daß nun alle dieſe Theile gerade auf die gehörige Weiſe dem Ganzen untergeordnet und einander nebengeordnet ſeien, harmoniſch zur Darſtellung des Ganzen konſpiriren, nichts übermäßig, nichts verkümmert ſei; — dies Alles ſind die ſeltenen Bedingungen, deren Reſultat die Schönheit, der vollkommen ausgeprägte Gat⸗ tungscharakter iſt. — So die Natur. Wie aber die Kunſt? — Man meint, durch Nachahmung der Natur. — Woran ſoll aber der Künſtler ihr gelungenes und nachzuahmendes Werk erkennen und es unter den mißlungenen herausfinden; wenn er nicht vor der Erfahrung das Schöne anticipirt? Hat überdies auch je⸗ mals die Natur einen in allen Theilen vollkommen ſchönen Men⸗ ſchen hervorgebracht? — Da hat man gemeint, der Künſtler müſſe die an viele Menſchen einzeln vertheilten ſchönen Theile zuſammenſuchen und aus ihnen ein ſchönes Ganzes zuſammen⸗ ſetzen: eine verkehrte und beſinnungsloſe Meinung. Denn es frägt ſich abermals, woran ſoll er erkennen, daß gerade dieſe Formen die ſchönen ſind und jene nicht? — Auch ſehn wir, wie weit in der Schönheit die alten deutſchen Maler durch Nach: ahmung der Natur gekommen ſind. Man betrachte ihre nackten Figuren. — Rein a posteriori und aus bloßer Erfahrung iſt gar keine Erkenntniß des Schönen möglich: ſie iſt immer, wenig⸗ ſtens zum Theil, a priori, wiewohl von ganz anderer Art, als die uns a priori bewußten Geſtaltungen des Satzes vom Grunde. 261
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. Dieſe betreffen die allgemeine Form der Erſcheinung als folcher, [262] wie ſie die Möglichkeit der Erkenntniß überhaupt begründet, das allgemeine, ausnahmsloſe Wie des Erſcheinens, und aus dieſer Erkenntniß geht Mathematik und reine Naturwiſſenſchaft hervor: jene andere Erkenntnißart a priori hingegen, welche die Dar⸗ ſtellung des Schönen möglich macht, betrifft, ſtatt der Form, den Inhalt der Erſcheinungen, ſtatt des Wie, das Was des Er— ſcheinens. Daß wir Alle die menſchliche Schönheit erkennen, wenn wir ſie ſehn, im ächten Künſtler aber dies mit ſolcher Klarheit geſchieht, daß er ſie zeigt, wie er ſie nie geſehn hat, und die Natur in ſeiner Darſtellung übertrifft; dies iſt nur da⸗ durch möglich, daß der Wille, deſſen adäquate Objektivation, auf ihrer höchſten Stufe, hier beurtheilt und gefunden werden ſoll, ja wir ſelbſt ſind. Dadurch allein haben wir in der That eine Anticipation Deſſen, was die Natur (die ja eben der Wille iſt, der unſer eigenes Weſen ausmacht) darzuſtellen ſich bemüht; welche Anticipation im ächten Genius von dem Grade der Be— ſonnenheit begleitet iſt, daß er, indem er im einzelnen Dinge deſſen Idee erkennt, gleichſam die Natur auf halbem Worte verſteht und nun rein ausſpricht, was ſie nur ſtammelt, daß er die Schönheit der Form, welche ihr in tauſend Verſuchen miß⸗ lingt, dem harten Marmor aufdrückt, ſie der Natur gegenüber⸗ ſtellt, ihr gleichſam zurufend: „Das war es, was du ſagen woll⸗ teſt!“ und „Ja, Das war es!“ hallt es aus dem Kenner wider. — Nur ſo konnte der geniale Grieche den Urtypus der menſchlichen Geſtalt finden und ihn als Kanon der Schule der Skulptur aufſtellen; und auch allein vermöge einer ſolchen Anti⸗ cipation iſt es uns Allen möglich, das Schöne da, wo es der Natur im Einzelnen wirklich gelungen iſt, zu erkennen. Dieſe Anticipation iſt das Ideal: es iſt die Idee, ſofern ſie, wenig⸗ ſtens zur Hälfte, a priori erkannt iſt und, indem ſie als ſolche dem a posteriori durch die Natur Gegebenen ergänzend ent⸗ gegenkommt, für die Kunſt praktiſch wird. Die Möglichkeit ſol⸗ cher Anticipation des Schönen a priori im Künſtler, wie feiner Anerkennung a posteriori im Kenner, liegt darin, daß Künſtler und Kenner das Anſich der Natur, der ſich objektivirende Wille, ſelbſt ſind. Denn nur vom Gleichen, wie Empedokles ſagte, wird das Gleiche erkannt: nur Natur kann ſich ſelbſt verſtehn; 262 — 0 — 5 8 0 0 w Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [263] nur Natur wird ſich ſelbſt ergründen: aber auch nur vom Geift wird der Geiſt vernommen“). Die verkehrte, wiewohl vom Xenophontiſchen Sokrates ausge⸗ ſprochene Meinung (Stobaei Floril. Vol. 2, p. 384), daß die Grie⸗ s chen das aufgeſtellte Ideal menſchlicher Schönheit ganz empiriſch, durch Zuſammenleſen einzelner ſchöner Theile, hier ein Knie, dort einen Arm entblößend und merkend, aufgefunden hätten, hat übri⸗ gens eine ihr ganz analoge im Betreff der Dichtkunſt, nämlich die Annahme, daß z. B. Shakeſpeare die unzählig mannigfaltigen, ſo 10 wahren, fo gehaltenen, fo aus der Tiefe herausgearbeiteten Charak⸗ tere in ſeinen Dramen, aus ſeiner eigenen Erfahrung im Weltleben ſich gemerkt und dann wiedergegeben hätte. Die Unmöglichkeit und Abſurdität ſolcher Annahme bedarf keiner Auseinanderſetzung: es iſt offenbar, daß der Genius, wie er die Werke der bildenden Kunſt 15 nur durch eine ahndende Anticipation des Schönen hervorbringt, fo die Werke der Dichtkunſt nur durch eine eben ſolche Anticipation des Charakteriſtiſchen; wenn gleich beide der Erfahrung bedürfen, als eines Schemas, woran allein jenes ihnen a priori dunkel Be⸗ wußte zur vollen Deutlichkeit hervorgerufen wird und die Möglich⸗ 20 keit beſonnener Darſtellung nunmehr eintritt. Menſchliche Schönheit wurde oben erklärt als die vollkommenſte Objektivation des Willens auf der höchſten Stufe ſeiner Erkennbar⸗ keit. Sie drückt ſich aus durch die Form: und dieſe liegt im Raum allein und hat keine nothwendige Beziehung auf die Zeit, wie z. B. 25 die Bewegung eine hat. Wir können inſofern ſagen: die adäquate Objektivation des Willens durch eine bloß räumliche Erſcheinung iſt Schönheit, im objektiven Sinn. Die Pflanze iſt keine andere, als eine ſolche bloß räumliche Erſcheinung des Willens; da keine Be⸗ wegung und folglich keine Beziehung auf die Zeit (abgeſehn von 30 ihrer Entwickelung) zum Ausdruck ihres Weſens gehört: ihre bloße N Geſtalt ſpricht ihr ganzes Weſen aus und legt es offen dar. Thier „) Der letzte Satz iſt die Verdeutſchung des il n'y a que l’esprit qui sente l'esprit des Helvetius, welches ich in der erſten Ausgabe nicht anzu⸗ merken brauchte. Aber ſeitdem iſt durch den verdummenden Einfluß der Hegel⸗ 35 ſchen Afterweisheit die Zeit ſo heruntergebracht und ſo roh geworden, daß Mancher wohl gar wähnen könnte, auch hier werde auf den Gegenſatz von „Geiſt und Natur“ angeſpielt: daher ich genöthigt bin, mich gegen das Unter⸗ ſchieben ſolcher Pöbelphiloſopheme ausdrücklich zu verwahren. 263
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. und Menſch aber bedürfen zur vollſtändigen Offenbarung des in [264] . ihnen erſcheinenden Willens noch einer Reihe von Handlungen, wo⸗ durch jene Erſcheinung in ihnen eine unmittelbare Beziehung auf die Zeit erhält. Dies Alles iſt ſchon im vorigen Buch erörtert worden: an unſere gegenwärtige Betrachtung knüpft es ſich durch Folgendes. Wie die bloß räumliche Erſcheinung des Willens dieſen auf jeder beſtimmten Stufe vollkommen oder unvollkommen objektiviren kann, was eben Schönheit oder Häßlichkeit ausmacht; ſo kann auch die zeitliche Objektivation des Willens, d. i. die Handlung und zwar die unmittelbare, alſo die Bewegung, dem Willen, der ſich in ihr objektivirt, rein und vollkommen ent⸗ ſprechen, ohne fremde Beimiſchung, ohne Ueberflüſſiges, ohne Ermangelndes, nur gerade den beſtimmten jedesmaligen Willens⸗ akt ausdrückend; — oder auch dies Alles ſich umgekehrt verhal⸗ ten. Im erſten Fall geſchieht die Bewegung mit Grazie; im andern ohne ſolche. Wie alſo Schönheit die entſprechende Dar⸗ ſtellung des Willens überhaupt durch ſeine bloß räumliche Erſchei⸗ nung iſt; ſo iſt Grazie die entſprechende Darſtellung des Willens durch ſeine zeitliche Erſcheinung, d. h. der vollkommen richtige und angemeſſene Ausdruck jedes Willensaktes, durch die ihn objektivirende Bewegung und Stellung. Da Bewegung und Stellung den Leib ſchon vorausſetzen; ſo iſt Winckelmanns Ausdruck ſehr richtig und treffend, wenn er ſagt: „Die Grazie iſt das eigenthümliche Verhält⸗ niß der handelnden Perſon zur Handlung.“ (Werke, Bd. 1, S. 258.) Es ergiebt ſich von ſelbſt, daß Pflanzen zwar Schönheit, aber keine Grazie beigelegt werden kann, es ſei denn im figürlichen Sinn; Thieren und Menſchen aber Beides, Schönheit und Grazie. Die Grazie beſteht, dem Geſagten zufolge, darin, daß jede Bewegung und Stellung auf die leichteſte, angemeſſenſte und bequemſte Art ausgeführt werde und ſonach der rein entſprechende Ausdruck ihrer Abſicht, oder des Willensaktes fei, ohne Ueberflüſſiges, was als zweckwidriges, bedeutungsloſes Handtieren oder verdrehte Stel⸗ lung, ohne Ermangelndes, was als hölzerne Steifheit ſich dar⸗ ſtellt. Die Grazie ſetzt ein richtiges Ebenmaaß aller Glieder, einen regelrechten, harmoniſchen Körperbau, als ihre Bedingung, voraus; da nur mittelſt dieſer die vollkommene Leichtigkeit und augenſcheinliche Zweckmäßigkeit in allen Stellungen und Be⸗ wegungen möglich iſt: alſo iſt die Grazie nie ohne einen gewiſſen 264 m — IS} N wo 0 0 5 5 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [265] Grad der Schönheit des Körpers. Beide vollkommen und im Verein ſind die deutlichſte Erſcheinung des Willens auf der ober⸗ ſten Stufe ſeiner Objektivation. Es gehört, wie oben erwähnt, zum Auszeichnenden der 5 Menfchheit, daß bei ihr der Charakter der Gattung und der des Individuums auseinandertreten, ſo daß, wie im vorigen Buch geſagt, jeder Menſch gewiſſermaaßen eine ganz eigenthümliche Idee darſtellt. Die Künſte daher, deren Zweck die Darſtellung der Idee der Menſchheit iſt, haben neben der Schönheit, als dem so Charakter der Gattung, noch den Charakter des Individuums, welcher vorzugsweiſe Charakter genannt wird, zur Aufgabe; dieſen jedoch auch nur wieder, ſofern er nicht als etwas Zufäl⸗ liges, dem Individuo in ſeiner Einzelnheit ganz und gar Eigen⸗ thümliches anzuſehn iſt, ſondern als eine gerade in dieſem In⸗ 25 dividuo beſonders hervortretende Seite der Idee der Menfchheit, zu deren Offenbarung die Darſtellung deſſelben daher zweckdienlich iſt. Alſo muß der Charakter, obzwar als ſolcher individuell, dennoch idealiſch, d. h. mit Hervorhebung ſeiner Bedeutſamkeit in Hinſicht auf die Idee der Menſchheit überhaupt (zu deren 20 Objektivirung er auf ſeine Weiſe beiträgt) aufgefaßt und dar⸗ geſtellt werden: außerdem iſt die Darſtellung Porträt, Wieder⸗ holung des Einzelnen als ſolchen, mit allen Zufälligkeiten. Und ſelbſt auch das Porträt ſoll, wie Winckelmann ſagt, das Ideal des Individuums ſeyn. 25 Jener idealiſch aufzufaſſende Charakter, der die Hervor⸗ hebung einer eigenthümlichen Seite der Idee der Menſchheit iſt, ſtellt ſich nun ſichtbar dar, theils durch die bleibende Phyſiogno⸗ mie und Korporiſation, theils durch vorübergehenden Affekt und Leidenſchaft, Modifikation des Erkennens und Wollens gegenſeitig 30 durch einander, welches alles ſich in Miene und Bewegung aus⸗ drückt. Da das Individuum immer der Menſchheit angehört und andererſeits die Menſchheit ſich immer im Individuo und ſogar mit eigenthümlicher idealer Bedeutſamkeit deſſelben offenbart; ſo darf weder die Schönheit durch den Charakter, noch dieſer 35 durch jene aufgehoben werden: weil Aufhebung des Gattungs⸗ charakters durch den des Individuums Karikatur, und Aufhebung des Individuellen durch den Gattungscharakter Bedeutungsloſig⸗ keit geben würde. Daher wird die Darſtellung, indem ſie auf 265
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. Schönheit ausgeht, welches hauptſächlich die Skulptur thut, den⸗ [266] noch dieſe (d. i. den Gattungscharakter) immer in etwas durch den individuellen Charakter modificiren und die Idee der Menſch⸗ heit immer auf eine beſtimmte, individuelle Weiſe, eine beſondere Seite derſelben hervorhebend, ausdrücken; weil das menſchliche Individuum als ſolches gewiſſermaaßen die Dignität einer eigenen Idee hat und der Idee der Menſchheit es eben weſentlich iſt, daß ſie ſich in Individuen von eigenthümlicher Bedeutſamkeit darſtellt. Daher finden wir in den Werken der Alten die von ihnen deutlich aufgefaßte Schönheit nicht durch eine einzige, ſon⸗ dern durch viele, verſchiedenen Charakter tragende Geſtalten aus⸗ gedrückt, gleichſam immer von einer andern Seite gefaßt, und demzufolge anders dargeſtellt im Apoll, anders im Bakchus, an⸗ ders im Herkules, anders im Antinous: ja, das Charakteriſtiſche kann das Schöne beſchränken und endlich ſogar bis zur Häßlich⸗ keit hervortreten, im trunkenen Silen, im Faun u. ſ. w. Geht aber das Charakteriſtiſche bis zur wirklichen Aufhebung des Cha⸗ rakters der Gattung, alſo bis zum Unnatürlichen; fo wird es Karikatur. — Noch viel weniger aber, als die Schönheit, darf die Grazie durch das Charakteriſtiſche beeinträchtigt werden: welche Stellung und Bewegung auch der Ausdruck des Charakters er⸗ fordert; ſo muß ſie doch auf die der Perſon angemeſſenſte, zweck⸗ mäßigſte, leichteſte Weiſe vollzogen werden. Dies wird nicht nur der Bildhauer und Maler, ſondern auch jeder gute Schauſpieler beobachten: ſonſt entſteht auch hier Karikatur, als Verzerrung, Verrenkung. In der Skulptur bleiben Schönheit und Grazie die Haupt⸗ ſache. Der eigentliche Charakter des Geiſtes, hervortretend in Affekt, Leidenſchaft, Wechſelſpiel des Erkennens und Wollens, durch den Ausdruck des Geſichts und der Geberde allein darſtell⸗ bar, iſt vorzüglich Eigenthum der Malerei. Denn obwohl Augen und Farbe, welche außer dem Gebiet der Skulptur liegen, viel zur Schönheit beitragen; ſo ſind ſie doch für den Charakter noch weit weſentlicher. Ferner entfaltet ſich die Schönheit voll⸗ ſtändiger der Betrachtung aus mehreren Standpunkten: hingegen kann der Ausdruck, der Charakter, auch aus einem Standpunkt vollkommen aufgefaßt werden. — 0 — 5 IS} 0 8 5 Weil Schönheit offenbar der Hauptzweck der Skulptur ift, 266 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [267] hat Leffing die Thatſache, daß der Laokoon nicht ſchreiet, daraus zu erklären geſucht, daß das Schreien mit der Schönheit nicht zu vereinigen ſei. Da dem Leſſing dieſer Gegenſtand das Thema, oder wenigſtens der Anknüpfungspunkt, eines eigenen 5 Buches ward, auch vor und nach ihm fo Vieles über denſelben geſchrieben iſt; ſo möge es mir vergönnt ſeyn, hier epiſodiſch meine Meinung darüber vorzutragen, obwohl eine ſo ſpecielle Er⸗ örterung nicht eigentlich in den Zuſammenhang unſerer durchaus auf das Allgemeine gerichteten Betrachtung gehört. 10 § 46. Daß Laokoon, in der berühmten Gruppe, nicht ſchreiet, iſt offenbar, und die allgemeine, immer wiederkehrende Befremdung darüber muß daher rühren, daß in ſeiner Lage wir alle ſchreien würden: und ſo fordert es auch die Natur; da bei dem heftig⸗ 15 ften phyſiſchen Schmerz und plötzlich eingetretener größter körper⸗ licher Angſt, alle Reflexion, die etwan ein ſchweigendes Dulden herbeiführen könnte, gänzlich aus dem Bewußtſeyn verdrängt wird, und die Natur ſich durch Schreien Luft macht, wodurch ſie zugleich den Schmerz und die Angſt ausdrückt, den Retter 20 herbeiruft und den Angreifer ſchreckt. Schon Winckelmann ver⸗ mißte daher den Ausdruck des Schreiens: aber indem er die Rechtfertigung des Künſtlers ſuchte, machte er eigentlich den Laokoon zu einem Stoiker, der es feiner Würde nicht gemäß hält, secundum naturam zu ſchreien, ſondern zu feinem Schmerz 25 ſich noch den nutzloſen Zwang auflegt, die Aeußerungen deſſelben zu verbeißen: Winckelmann ſieht daher in ihm „den geprüften Geiſt eines großen Mannes, welcher mit Martern ringt und den Ausdruck der Empfindung zu unterdrücken und in ſich zu ver⸗ ſchließen ſucht: er bricht nicht in lautes Geſchrei aus, wie beim 30 Virgil, ſondern es entſteigen ihm nur bange Seufzer“, u. ſ. w., (Werke, Bd. 7, S. 98. — Das Selbe ausführlicher Bd. 6, S. 104 fg.). Dieſe Meinung Winckelmanns kritiſirte nun Leſſing in ſeinem Laokoon und verbeſſerte fie auf die oben angegebene Weiſe: an die Stelle des pſychologiſchen Grundes ſetzte er den rein äſtheti⸗ 35 ſchen, daß die Schönheit, das Princip der alten Kunſt, den Ausdruck des Schreiens nicht zulaſſe. Ein anderes Argument, 267
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. welches er hinzufügt, daß nämlich nicht ein ganz vorübergehender [268] und keiner Dauer fähiger Zuſtand im unbeweglichen Kunſtwerk dargeſtellt werden dürfe, hat hundert Beiſpiele von vortrefflichen Figuren gegen ſich, die in ganz flüchtigen Bewegungen, tanzend, ringend, haſchend u. ſ. w. feſtgehalten ſind. Ja, Goethe in dem Aufſatz über den Laokoon, welcher die Propyläen eröffnet (S. 8), hält die Wahl eines ſolchen ganz vorübergehenden Moments geradezu für nothwendig. — In unſern Tagen entſchied nun Hirt Goren, 1797, ſiebtes St.), Alles auf die höchſte Wahr⸗ heit des Ausdrucks zurückführend, die Sache dahin, daß Laokoon nicht ſchreiet, weil er, ſchon im Begriff am Stickfluß zu ſterben, nicht mehr ſchreien kann. Zuletzt hat Fernow (Römiſche Studien, Bd. 1, S. 426 fg.) alle jene drei Meinungen erörtert und abge⸗ wogen, ſelbſt jedoch keine neue hinzugethan, ſondern jene drei vermittelt und vereinigt. F | Ich kann nicht umhin mich zu verwundern, daß fo nach⸗ denkende und ſcharfſichtige Männer mühſam unzulängliche Gründe aus der Ferne herbeiziehn, pſychologiſche, ja phyſiologiſche Argu⸗ mente ergreifen, um eine Sache zu erklären, deren Grund ganz nahe liegt und dem Unbefangenen gleich offenbar iſt, — und be⸗ ſonders daß Leſſing, welcher der richtigen Erklärung fo nahe kam, dennoch den eigentlichen Punkt keineswegs getroffen hat. Vor aller pſychologiſchen und phyſiologiſchen Unterſuchung, ob Laokoon in ſeiner Lage ſchreien wird oder nicht, welches ich übrigens ganz und gar bejahen würde, iſt in Hinſicht auf die Gruppe zu entſcheiden, daß das Schreien in ihr nicht dargeſtellt werden durfte, allein aus dem Grunde, weil die Darſtellung deſſelben gänzlich außer dem Gebiete der Skulptur liegt. Man konnte nicht aus Marmor einen ſchreienden Laokoon hervorbringen, ſondern nur einen den Mund aufreißenden und zu ſchreien ſich fruchtlos bemühenden, einen Laokoon, dem die Stimme im Halſe ſtecken geblieben, vox faucibus haesit. Das Weſen, und folglich auch die Wirkung des Schreiens auf den Zuſchauer, liegt ganz allein im Laut, nicht im Mundaufſperren. Dieſes letztere, das Schreien nothwendig begleitende Phänomen muß erſt durch den dadurch hervorgebrachten Laut motivirt und gerechtfertigt werden: dann iſt es, als für die Handlung charakteriſtiſch, zuläſſig, ja nothwendig, wenn es gleich der Schönheit Abbruch thut. Allein 268 10 15 8 5 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [269] in der bildenden Kunft, der die Darftellung des Schreiens felbft ganz fremd und unmöglich iſt, das gewaltſame, alle Züge und den übrigen Ausdruck ſtörende Mittel zum Schreien, das Mund⸗ aufſperren darzuſtellen, wäre wirklich unverſtändig; weil man dann das im Uebrigen viele Aufopferungen fordernde Mittel vor die Augen brächte, während der Zweck deſſelben, das Schreien ſelbſt, zufammt deſſen Wirkung auf das Gemüth, ausbliebe. Ja, was noch mehr iſt, man brächte dadurch den jedesmal lächer⸗ lichen Anblick einer ohne Wirkung bleibenden Anſtrengung her⸗ vor, wirklich dem zu vergleichen, welchen ſich ein Spaaßvogel verſchaffte, indem er dem ſchlafenden Nachtwächter das Horn mit Wachs feſt verſtopfte, ihn dann mit Feuergeſchrei weckte und ſich an deſſen fruchtloſen Anſtrengungen zum Blaſen ergötzte. — Wo hingegen die Darſtellung des Schreiens im Gebiet der darſtellen⸗ 15 den Kunſt liegt, iſt es durchaus zuläſſig, weil es der Wahrheit dient, d. i. der vollſtändigen Darſtellung der Idee. So in der Dichtkunſt, welche zur anſchaulichen Darſtellung die Phantaſie des Leſers in Anſpruch nimmt: daher ſchreit bei Virgil der Lao⸗ koon wie ein Stier, der ſich losgeriſſen, nachdem ihn die Axt getroffen: daher läßt Homer (II., XX. 48—53) den Mars und die Minerva ganz entſetzlich ſchreien, ihrer Götterwürde ſowohl, als Götterſchönheit unbeſchadet. Eben ſo in der Schauſpielkunſt: Laokoon auf der Bühne mußte ſchlechterdings ſchreien; auch läßt Sophokles den Philoktet ſchreien, und er wird auf der alten Bühne allerdings wirklich geſchrien haben. Als eines ganz ähn⸗ lichen Falles, erinnere ich mich in London den berühmten Schau⸗ ſpieler Kemble, in einem aus dem Deutſchen überſetzten Stück, Pizarro, den Amerikaner Rolla darſtellen geſehn zu haben, einen Halbwilden, aber von ſehr edlem Charakter: dennoch, als er 30 verwundet wurde, ſchrie er laut und heftig auf, was von großer und vortrefflicher Wirkung war, weil es, als höchſt charakteriſtiſch, zur Wahrheit viel beitrug. — Hingegen ein gemalter oder ſteiner⸗ ner ſtummer Schreier wäre noch viel lächerlicher, als gemalte Muſik, die ſchon in Goethes Propyläen gerügt wird; da das 35 Schreien dem übrigen Ausdruck und der Schönheit viel mehr Abbruch thut, als die Muſik, welche meiſtens nur Hände und Arme beſchäftigt und als eine die Perſon charakteriſirende Hand⸗ lung anzuſehn iſt, ja inſofern ganz füglich gemalt werden kann, A — © 0 D 2 A 269
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. ſobald fie nur keine gewaltſame Bewegung des Körpers, oder [270] Verziehung des Mundes erfordert: ſo z. B. die heilige Cäcilia an der Orgel, Raphaels Violinſpieler in der Gallerie Sciarra zu Rom u. a. m. — Weil nun alſo, wegen der Gränzen der Kunſt, der Schmerz des Laokoon nicht durch Schreien ausgedrückt werden 5 durfte, mußte der Künſtler jeden andern Ausdruck deſſelben in Bewegung ſetzen: dies hat er in der höchſten Vollendung gelei⸗ ſtet, wie es Winckelmann (Werke, Bd. 6, S. 104fg.) ſo meiſter⸗ haft ſchildert, deſſen vortreffliche Beſchreibung daher ihren vollen Werth und Wahrheit behält, ſobald man nur vom Unterlegen Stoiſcher Geſinnung abſtrahirt“). — 0 $ 47. Weil Schönheit nebſt Grazie der Hauptgegenſtand der Skulp⸗ tur iſt, liebt ſie das Nackte, und leidet Bekleidung nur ſofern dieſe die Formen nicht verbirgt. Sie bedient ſich der Draperie nicht als einer Verhüllung, ſondern als einer mittelbaren Dar: ſtellung der Form, welche Darſtellungsweiſe den Verſtand ſehr beſchäftigt, indem er zur Anſchauung der Urſache, nämlich der Form des Körpers, nur durch die allein unmittelbare gegebene Wirkung, den Faltenwurf, gelangt. Sonach iſt in der Skulp⸗ tur die Draperie gewiſſermaaßen Das, was in der Malerei die Verkürzung iſt. Beide ſind Andeutungen, aber nicht ſymboliſche, ſondern ſolche, welche, wenn ſie gelungen ſind, den Verſtand un⸗ mittelbar zwingen, das Angedeutete, eben fo als ob es wirklich ges geben wäre, anzuſchauen. 25 Es ſei mir erlaubt, hier beiläufig ein die redenden Künſte betreffendes Gleichniß einzuſchalten. Nämlich, wie die ſchöne Körperform bei der leichteſten, oder bei gar keiner Bekleidung am vortheilhafteſten ſichtbar iſt, und daher ein ſehr ſchöner Menſch, wenn er zugleich Geſchmack hätte und auch demſelben folgen 30 dürfte, am liebſten beinahe nackt, nur nach Weiſe der Antiken bekleidet, gehn würde; — eben ſo nun wird jeder ſchöne und gedankenreiche Geiſt ſich immer auf die natürlichſte, unumwun⸗ — 5 D 0 *) Auch dieſe Epiſode hat ihre Ergänzung im Kap. 36 des zweiten Ban⸗ des erhalten. 35 270 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. 1271] denfte, einfachſte Weiſe ausdrücken, beftrebt, wenn es irgend mög⸗ lich iſt, ſeine Gedanken Andern mitzutheilen, um dadurch die Ein⸗ ſamkeit, die er in einer Welt wie dieſe empfinden muß, ſich zu er⸗ leichtern: umgekehrt nun aber wird Geiſtesarmuth, Verworrenheit, Verſchrobenheit ſich in die geſuchteſten Ausdrücke und dunkelſten Redensarten kleiden, um ſo in ſchwierige und pomphafte Phraſen kleine, winzige, nüchterne, oder alltägliche Gedanken zu verhüllen, Demjenigen gleich, der, weil ihm die Majeſtät der Schönheit ab⸗ geht, dieſen Mangel durch die Kleidung erſetzen will und unter bar⸗ bariſchem Putz, Flittern, Federn, Krauſen, Puffen und Mantel, die Winzigkeit oder Häßlichkeit ſeiner Perſon zu verſtecken ſucht. So verlegen wie dieſer, wenn er nackt gehn ſollte, wäre mancher Autor, wenn man ihn zwänge, ſein ſo pomphaftes, dunkles Buch in deſſen kleinen, klaren Inhalt zu überſetzen. 2 — D 15 $ 48. Die Hiſtorienmalerei hat nun neben der Schönheit und Grazie noch den Charakter zum Hauptgegenſtand, worunter über⸗ haupt zu verſtehn iſt die Darſtellung des Willens auf der höch⸗ ſten Stufe ſeiner Objektivation, wo das Individuum, als Hervor⸗ hebung einer beſondern Seite der Idee der Menſchheit, eigen⸗ thümliche Bedeutſamkeit hat und dieſe nicht durch die bloße Geſtalt allein, ſondern durch Handlung jeder Art und die ſie veranlaſſen⸗ den und begleitenden Modifikationen des Erkennens und Wollens, ſichtbar in Miene und Geberde, zu erkennen giebt. Indem die Idee der Menſchheit in dieſem Umfange dargeſtellt werden ſoll, muß die Entfaltung ihrer Vielſeitigkeit in bedeutungsvollen Indi⸗ viduen vor die Augen gebracht werden, und dieſe wieder können in ihrer Bedeutſamkeit nur durch mannigfaltige Scenen, Vor⸗ gänge und Handlungen ſichtbar gemacht werden. Dieſe ihre un⸗ endliche Aufgabe löſt nun die Hiſtorienmalerei dadurch, daß ſie Lebensſcenen jeder Art, von großer und geringer Bedeutſamkeit, 2 S 2 A D 3 vor die Augen bringt. Weder irgend ein Individuum, noch irgend eine Handlung kann ohne Bedeutung ſeyn: in allen und durch alle entfaltet ſich mehr und mehr die Idee der Menſchheit. Darum iſt durchaus kein Vorgang des Menſchenlebens von der Malerei auszuſchließen. Man thut folglich den vortrefflichen Malern der 3 Q 20 Schopenhauer, Werke II 271
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. Niederländiſchen Schule großes Unrecht, wenn man bloß ihre [272] techniſche Fertigkeit ſchätzt, im Uebrigen aber verachtend auf ſie herabſieht, weil ſie meiſtens Gegenſtände aus dem gemeinen Leben darſtellten, man hingegen nur die Vorfälle aus der Weltgeſchichte, oder Bibliſchen Hiſtorie für bedeutſam hält. Man ſollte zuvör⸗ derſt bedenken, daß die innere Bedeutſamkeit einer Handlung von der äußern ganz verſchieden iſt und beide oft getrennt von einan⸗ der einhergehn. Die äußere Bedeutſamkeit iſt die Wichtigkeit einer Handlung in Beziehung auf die Folgen derſelben für und in der wirklichen Welt; alſo nach dem Satz vom Grunde. Die innere Bedeutſamkeit iſt die Tiefe der Einſicht in die Idee der Menſchheit, welche ſie eröffnet, indem ſie die ſeltener hervor⸗ tretenden Seiten jener Idee an das Licht zieht, dadurch, daß ſie deutlich und entſchieden ſich ausſprechende Individualitäten, mit⸗ telſt zweckmäßig geſtellter Umſtände, ihre Eigenthümlichkeiten ent⸗ falten läßt. Nur die innere Bedeutſamkeit gilt in der Kunſt: die äußere gilt in der Geſchichte. Beide ſind völlig unabhängig von einander, können zuſammen eintreten, aber auch jede allein er⸗ ſcheinen. Eine für die Geſchichte höchſt bedeutende Handlung kann an innerer Bedeutſamkeit eine ſehr alltägliche und gemeine ſeyn: und umgekehrt kann eine Scene aus dem alltäglichen Leben von großer innerer Bedeutſamkeit ſeyn, wenn in ihr menſchliche Individuen und menſchliches Thun und Wollen, bis auf die ver⸗ borgenſten Falten, in einem hellen und deutlichen Lichte erſcheinen. Auch kann, bei ſehr verſchiedener äußerer Bedeutſamkeit, die innere die gleiche und ſelbe ſeyn, ſo z. B. es für dieſe gleich gelten, ob Miniſter über der Landkarte um Länder und Völker ſtreiten, oder Bauern in der Schenke über Spielkarten und Würfeln ſich gegen⸗ ſeitig ihr Recht darthun wollen; wie es gleichviel iſt, ob man mit goldenen, oder mit hölzernen Figuren Schach ſpielt. Außer⸗ dem ſind die Scenen und Vorgänge, welche das Leben ſo vieler Millionen von Menſchen ausmachen, ihr Thun und Treiben, ihre Noth und ihre Freude, ſchon deshalb wichtig genug, um Gegenſtand der Kunſt zu ſeyn, und müſſen, durch ihre reiche Mannigfaltigkeit, Stoff genug geben zur Entfaltung der viel⸗ ſeitigen Idee der Menſchheit. Sogar erregt die Flüchtigkeit des Augenblicks, welchen die Kunſt in einem ſolchen Bilde (heut zu Tage genre-Bild genannt) fixirt hat, eine leiſe, eigenthümliche 272 3 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. (273) Rührung: denn die flüchtige Welt, welche ſich unaufhörlich umge⸗ ſtaltet, in einzelnen Vorgängen, die doch das Ganze vertreten, feſtzuhalten im dauernden Bilde, iſt eine Leiſtung der Malerkunſt, durch welche ſie die Zeit ſelbſt zum Stillſtande zu bringen ſcheint, 5 indem fie das Einzelne zur Idee feiner Gattung erhebt. Endlich haben die geſchichtlichen und nach außen bedeutenden Vorwürfe der Malerei oft den Nachtheil, daß gerade das Bedeutſame der⸗ ſelben nicht anſchaulich darſtellbar ift, fondern hinzugedacht werden muß. In dieſer Hinſicht muß überhaupt die nominale Bedeutung 10 des Bildes von der realen unterſchieden werden: jene iſt die äußere, aber nur als Begriff hinzukommende Bedeutung; dieſe die Seite der Idee der Menſchheit, welche durch das Bild für die Anſchauung offenbar wird. Z. B. jene ſei Moſes von der Aegyp⸗ tiſchen Prinzeſſin gefunden; ein für die Geſchichte höchſt wichtiger 15 Moment: die reale Bedeutung hingegen, das der Anſchauung wirklich Gegebene, iſt ein Findelkind von einer vornehmen Frau aus ſeiner ſchwimmenden Wiege gerettet: ein Vorfall, der ſich öfter ereignet haben mag. Das Koſtüm allein kann hier jenen beſtimmten hiſtoriſchen Fall dem Gelehrten kenntlich machen; aber 20 das Koſtüm iſt nur für die nominale Bedeutung gültig, für die reale aber gleichgültig: denn dieſe letztere kennt nur den Menſchen als ſolchen, nicht die willkürlichen Formen. Aus der Geſchichte genommene Vorwürfe haben vor den aus der bloßen Möglichkeit genommenen und daher nicht individuell, ſondern nur generell zu benennenden, nichts voraus: denn das eigentlich Bedeutſame in jenen iſt doch nicht das Individuelle, nicht die einzelne Begeben⸗ heit als ſolche, ſondern das Allgemeine in ihr, die Seite der Idee der Menſchheit, die ſich durch ſie ausſpricht. Andererſeits ſind aber auch beſtimmte hiſtoriſche Gegenſtände deshalb keineswegs zu verwerfen: nur geht die eigentlich künſtleriſche Anſicht derſelben, ſowohl im Maler als im Betrachter, nie auf das individuell Einzelne in ihnen, was eigentlich das Hiſtoriſche ausmacht, ſon⸗ dern auf das Allgemeine, das ſich darin ausſpricht, auf die Idee. Auch ſind nur ſolche hiſtoriſche Gegenſtände zu wählen, wo die Hauptſache wirklich darſtellbar iſt und nicht bloß hinzugedacht werden muß: ſonſt entfernt ſich die nominale Bedeutung zu ſehr von der realen: das bei dem Bilde bloß Gedachte wird das Wich⸗ tigſte und thut dem Angeſchauten Abbruch. Wenn ſchon auf der 2 A O 3 A 200 273
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. Bühne es nicht taugt, daß (wie im franzöſiſchen Trauerfpiele) die 127 Hauptſache hinter der Scene vorgeht; ſo iſt es im Bilde offen⸗ bar ein noch weit größerer Fehler. Entſchieden nachtheilig wirken hiſtoriſche Vorwürfe nur dann, wann ſie den Maler auf ein will⸗ kürlich und nicht nach Kunſtzwecken, ſondern nach andern gewähl⸗ 5 tes Feld beſchränken, vollends aber wann dieſes Feld an male⸗ riſchen und bedeutenden Gegenſtänden arm iſt, wenn es z. B. die Geſchichte eines kleinen, abgeſonderten, eigenſinnigen, hierarchiſch d. h. durch Wahn beherrſchten, von den gleichzeitigen großen Völkern des Orients und Occidents verachteten Winkelvolks iſt, wie die Juden. — Da ein Mal zwiſchen uns und allen alten Völkern die Völkerwanderung ſo liegt, wie zwiſchen der jetzigen Erdoberfläche und jener, deren Organiſationen ſich uns nur ver⸗ ſteinert zeigen, der einſtige Wechſel des Meeresbettes; ſo iſt es überhaupt als ein großes Unglück anzuſehn, daß das Volk, deſſen geweſene Kultur der unſerigen hauptſächlich zur Unterlage dienen ſollte, nicht etwan die Inder, oder die Griechen, oder auch nur die Römer waren, ſondern gerade dieſe Juden. Beſonders aber war es für die genialen Maler Italiens, im 15. und 16. Jahr⸗ hundert, ein ſchlimmer Stern, daß ſie in dem engen Kreiſe, an den ſie für die Wahl der Vorwürfe willkürlich gewieſen waren, zu Miſeren aller Art greifen mußten: denn das Neue Teſtament iſt, ſeinem hiſtoriſchen Theile nach, für die Malerei faſt noch ungünſtiger als das Alte, und die darauf folgende Geſchichte der Märtyrer und Kirchenlehrer gar ein unglücklicher Gegenſtand. Jedoch hat man von den Bildern, deren Gegenſtand das Ge⸗ ſchichtliche, oder Mythologiſche des Judenthums und Chriſten⸗ thums iſt, gar ſehr diejenigen zu unterſcheiden, in welchen der eigentliche, d. h. der ethiſche Geiſt des Chriſtenthums für die An⸗ ſchauung offenbart wird, durch Darſtellung von Menſchen, welche dieſes Geiſtes voll ſind. Dieſe Darſtellungen ſind in der That die höchſten und bewunderungswürdigſten Leiſtungen der Maler⸗ kunſt: auch ſind ſie nur den größten Meiſtern dieſer Kunſt, be⸗ ſonders dem Raphael und dem Correggio, dieſem zumal in ſeinen früheren Bildern, gelungen. Gemälde dieſer Art ſind eigentlich gar nicht den hiſtoriſchen beizuzählen: denn ſie ſtellen meiſtens keine Begebenheit, keine Handlung dar; ſondern ſind bloße Zu⸗ ſammenſtellungen von Heiligen, dem Erlöſer ſelbſt, oft noch als — 0 — 5 vw 0 8 5 0 ws wos 5 274 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [275] Kind, mit ſeiner Mutter, Engeln u. ſ. w. In ihren Mienen, beſonders den Augen, ſehn wir den Ausdruck, den Wiederſchein, der vollkommenſten Erkenntniß, derjenigen nämlich, welche nicht auf einzelne Dinge gerichtet iſt, ſondern die Ideen, alſo das ganze Weſen der Welt und des Lebens, vollkommen aufgefaßt hat, welche Erkenntniß in ihnen auf den Willen zurückwirkend, nicht, wie jene andere, Motive für denſelben liefert, ſondern im Gegen⸗ theil ein Quietiv alles Wollens geworden iſt, aus welchem die vollkommene Reſignation, die der innerſte Geiſt des Chriſtenthums wie der Indiſchen Weisheit iſt, das Aufgeben alles Wollens, die Zurückwendung, Aufhebung des Willens und mit ihm des ganzen Weſens dieſer Welt, alſo die Erlöſung, hervorgegangen iſt. So ſprachen jene ewig preiswürdigen Meiſter der Kunſt durch ihre Werke die höchſte Weisheit anſchaulich aus. Und hier iſt der Gipfel aller Kunſt, welche, nachdem ſie den Willen, in ſeiner adä⸗ quaten Objektität, den Ideen, durch alle Stufen verfolgt hat, von den niedrigſten, wo ihn Urſachen, dann wo ihn Reize und endlich wo ihn Motive ſo mannigfach bewegen und ſein Weſen entfalten, nunmehr endigt mit der Darſtellung ſeiner freien Selbſtaufhebung 20 durch das eine große Quietiv, welches ihm aufgeht aus der voll⸗ kommenſten Erkenntniß feines eigenen Weſens“). 2 — D — A $ 49. Allen unſern bisherigen Betrachtungen über die Kunſt liegt überall die Wahrheit zum Grunde, daß das Objekt der Kunſt, deſſen Darſtellung der Zweck des Künſtlers iſt, deſſen Erkenntniß folglich ſeinem Werk als Keim und Urſprung vorhergehn muß, — eine Idee, in Plato's Sinne, iſt und durchaus nichts Anderes: nicht das einzelne Ding, das Objekt der gemeinen Auffaſſung; auch nicht der Begriff, das Objekt des vernünftigen Denkens und der Wiſſenſchaft. Obgleich Idee und Begriff etwas Gemeinſames haben, darin, daß Beide als Einheiten eine Vielheit wirklicher Dinge vertreten; ſo wird doch die große Verſchiedenheit Beider, aus dem was im erſten Buch über den Begriff und im gegen⸗ 2 A D 3 ) Dieſe Stelle ſetzt zu ihrem Verſtändniß das folgende Buch ganz und 35 gar voraus. . 275
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. wärtigen über die Idee geſagt ift, deutlich und einleuchtend genug [276] geworden ſeyn. Daß jedoch auch ſchon Plato dieſen Unter⸗ ſchied rein aufgefaßt habe, will ich keineswegs behaupten: viel⸗ mehr ſind manche ſeiner Beiſpiele von Ideen und ſeiner Erör⸗ terungen über dieſelben bloß auf Begriffe anwendbar. Wir laſſen inzwiſchen dieſes auf ſich beruhen und gehn unſern eigenen Weg, erfreut, ſo oft wir die Spur eines großen und edlen Geiſtes be⸗ treten, jedoch nicht ſeine Fußſtapfen, ſondern unſer Ziel verfol⸗ gend. — Der Begriff iſt abſtrakt, diskurſiv, innerhalb ſeiner Sphäre völlig unbeſtimmt, nur ihrer Gränze nach beſtimmt, Jedem der nur Vernunft hat erreichbar und faßlich, durch Worte ohne weitere Vermittelung mittheilbar, durch ſeine Definition ganz zu erſchöpfen. Die Ide e dagegen, allenfalls als adäquater Re⸗ präſentant des Begriffs zu definiren, iſt durchaus anſchaulich und, obwohl eine unendliche Menge einzelner Dinge vertretend, den⸗ noch durchgängig beſtimmt: vom Individuo als ſolchem wird ſie nie erkannt, ſondern nur von Dem, der ſich über alles Wollen und alle Individualität zum reinen Subjekt des Erkennens er⸗ hoben hat: alſo iſt ſie nur dem Genius und ſodann Dem, welcher durch, meiſtens von den Werken des Genius veranlaßte, Er⸗ höhung ſeiner reinen Erkenntnißkraft, in einer genialen Stimmung iſt, erreichbar: daher iſt ſie nicht ſchlechthin, ſondern nur bedingt mittheilbar, indem die aufgefaßte und im Kunſtwerk wiederholte Idee Jeden nur nach Maaßgabe ſeines eigenen intellektualen Werthes anſpricht; weshalb gerade die vortrefflichſten Werke jeder Kunſt, die edelſten Erzeugniſſe des Genius, der ſtumpfen Majo⸗ rität der Menſchen ewig verſchloſſene Bücher bleiben müſſen und ihr unzugänglich ſind, durch eine weite Kluft von ihr getrennt, gleich wie der Umgang der Fürſten dem Pöbel unzugänglich iſt. Zwar laſſen auch die Platteſten die anerkannt großen Werke auf Auktorität gelten, um nämlich ihre eigene Schwäche nicht zu ver⸗ rathen: doch bleiben ſie im Stillen ſtets bereit, ihr Verdammungs⸗ urtheil darüber auszuſprechen, ſobald man ſie hoffen läßt, daß fie es können, ohne ſich bloß zu ſtellen, wo dann ihr lang ver⸗ haltener Haß gegen alles Große und Schöne, das ſie nie an⸗ ſprach und eben dadurch demüthigte, und gegen die Urheber deſſel⸗ ben, ſich freudig Luft macht. Denn überhaupt um fremden Werth willig und frei anzuerkennen und gelten zu laſſen, muß man 276 — 0 — 5 [IS 0 IS} 5 0 ws Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [277] eigenen haben. Hierauf gründet fich die Nothwendigkeit der Ber I 2 ſcheidenheit bei allem Verdienſt, wie auch der unverhältnißmäßig laute Ruhm dieſer Tugend, welche allein, aus allen ihren Schwe⸗ ſtern, von Jedem der es wagt einen irgendwie ausgezeichneten Mann zu preiſen, jedesmal feinem Lobe angehängt wird, um zu verſöhnen und den Zorn der Werthloſigkeit zu ſtillen. Was iſt denn Beſcheidenheit Anderes, als geheuchelte Demuth, mittelſt wel⸗ cher man, in einer von niederträchtigem Neide ſtrotzenden Welt, für Vorzüge und Verdienſte die Verzeihung Derer erbetteln will, die keine haben? Denn wer ſich keine anmaaßt, weil er wirklich keine hat, iſt nicht beſcheiden, ſondern nur ehrlich. Die Idee iſt die, vermöge der Zeit⸗ und Raumform unſerer intuitiven Apprehenſion, in die Vielheit zerfallene Einheit: hin⸗ gegen der Begriff iſt die, mittelſt der Abſtraktion unſerer Ver⸗ nunft, aus der Vielheit wieder hergeſtellte Einheit: fie kann bes zeichnet werden als unitas post rem, jene als unitas ante rem. Endlich kann man den Unterſchied zwiſchen Begriff und Idee noch gleichnißweiſe ausdrücken, indem man ſagt: der Begriff gleicht einem todten Behältniß, in welchem, was man hinein⸗ gelegt hat, wirklich neben einander liegt, aus welchem ſich aber auch nicht mehr herausnehmen läßt (durch analytiſche Urtheile), als man hineingelegt hat (durch ſynthetiſche Reflexion): die Idee hingegen entwickelt in Dem, welcher ſie gefaßt hat, Vorſtellungen, die in Hinſicht auf den ihr gleichnamigen Begriff neu ſind: ſie 8 A (>) 25 gleicht einem lebendigen, fich entwickelnden, mit Zeugungskraft be⸗ 3 gabten Organismus, welcher hervorbringt, was nicht in ihm ein⸗ geſchachtelt lag. Allem Geſagten zufolge iſt nun der Begriff, ſo nützlich er für das Leben, und ſo brauchbar, nothwendig und ergiebig er für die Wiſſenſchaft iſt, für die Kunſt ewig unfruchtbar. Hin⸗ gegen iſt die aufgefaßte Idee die wahre und einzige Quelle jedes ächten Kunſtwerkes. In ihrer kräftigen Urſprünglichkeit wird ſie nur aus dem Leben ſelbſt, aus der Natur, aus der Welt geſchöpft, und auch nur von dem ächten Genius, oder von dem für den D 35 Augenblick bis zur Genialität Begeiſterten. Nur aus ſolcher uns mittelbaren Empfängniß entſtehn ächte Werke, die unſterbliches Leben in ſich tragen. Eben weil die Idee anſchaulich iſt und bleibt, iſt ſich der Künſtler der Abſicht und des Zieles ſeines 277
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. Werkes nicht in abstracto bewußt; nicht ein Begriff, ſondern [278] eine Idee ſchwebt ihm vor: daher kann er von ſeinem Thun keine Rechenſchaft geben: er arbeitet, wie die Leute ſich ausdrücken, aus bloßem Gefühl und unbewußt, ja inſtinktmäßig. Hingegen Nach⸗ ahmer, Manieriſten, imitatores, servum pecus, gehn in der Kunſt vom Begriff aus: ſie merken ſich was an ächten Werken gefällt und wirkt, machen ſich es deutlich, faſſen es im Begriff, alſo abſtrakt, auf, und ahmen es nun, offen oder verſteckt, mit kluger Abſichtlichkeit nach. Sie ſaugen, gleich paraſitiſchen Pflan⸗ zen, ihre Nahrung aus fremden Werken, und tragen, gleich den Polypen, die Farbe ihrer Nahrung. Ja, man könnte, im Ver⸗ gleichen noch weiter gehend, behaupten, ſie glichen Maſchinen, die, was man hineinlegt, zwar ſehr fein zerhacken und durch einander mengen, aber nie verdauen können, ſo daß ſich die fremden Beſtandtheile noch immer wiederfinden, aus der Miſchung hervorſuchen und ſondern ließen: der Genius allein gliche dagegen dem organiſchen, aſſimilirenden, umwandelnden und producirenden Leibe. Denn er wird von den Vorgängern und ihren Werken zwar erzogen und gebildet; aber befruchtet wird er nur vom Leben und der Welt ſelbſt unmittelbar, durch den Eindruck des An⸗ ſchaulichen: daher ſchadet auch die höchſte Bildung doch nie ſeiner Originalität. Alle Nachahmer, alle Manieriſten faſſen das Weſen fremder muſterhafter Leiſtungen im Begriffe auf; aber Begriffe können nie einem Werke inneres Leben ertheilen. Das Zeitalter, d. h. die jedesmalige ſtumpfe Menge, kennt ſelbſt nur Begriffe und klebt daran, nimmt daher manierirte Werke mit ſchnellem und lautem Beifall auf: die ſelben Werke ſind aber nach wenig Jahren ſchon ungenießbar, weil der Zeitgeiſt, d. h. die herrſchen⸗ den Begriffe, ſich geändert haben, auf denen allein jene wurzeln konnten. Nur die ächten Werke, welche aus der Natur, dem Leben, unmittelbar geſchöpft ſind, bleiben, wie dieſe ſelbſt, ewig jung und ſtets urkräftig. Denn ſie gehören keinem Zeitalter, ſondern der Menſchheit an: und wie ſie eben deshalb von ihrem eigenen Zeitalter, welchem ſich anzuſchmiegen ſie verſchmähten, lau aufgenommen, und, weil ſie die jedesmalige Verirrung deſſelben mittelbar und negativ aufdeckten, ſpät und ungern anerkannt wurden; ſo können ſie dafür auch nicht veralten, ſondern ſprechen auch in der ſpäteſten Zeit immer noch friſch und immer wieder 278 A — 0 — A 0 A © wu Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [279] neu an: dann find fie auch dem Ueberſehn⸗ und Verkanntwerden nicht ferner ausgeſetzt, da fie gekrönt und ſanktionirt daſtehn durch den Beifall der wenigen urtheilsfähigen Köpfe, die einzeln und ſparſam in den Jahrhunderten erfcheinen*) und ihre Stim⸗ men ablegen, deren langſam wachſende Summe die Auktorität be⸗ gründet, welche ganz allein jener Richterſtuhl iſt, den man meint, wenn man an die Nachwelt appellirt. Jene ſucceſſiv erſcheinenden Einzelnen ſind es ganz allein: denn die Maſſe und Menge der Nachwelt wird allezeit eben ſo verkehrt und ſtumpf ſeyn und blei⸗ ben, wie die Maſſe und Menge der Mitwelt allezeit war und allezeit iſt. — Man leſe die Klagen großer Geiſter, aus jedem Jahrhundert, über ihre Zeitgenoſſen: ſtets lauten ſie wie von heute; weil das Geſchlecht immer das ſelbe iſt. Zu jeder Zeit und in jeder Kunſt vertritt Manier die Stelle des Geiſtes, der ſtets nur das Eigenthum Einzelner iſt: die Manier aber iſt das alte, ab⸗ gelegte Kleid der zuletzt dageweſenen und erkannten Erſcheinung des Geiſtes. Dem Allen gemäß wird, in der Regel, der Beifall der Nachwelt nicht anders, als auf Koſten des Beifalls der Mit⸗ welt erworben; und umgekehrt“). $ 50. Wenn nun der Zweck aller Kunſt Mittheilung der aufgefaß⸗ ten Idee iſt, welche eben in ſolcher Vermittelung durch den Geiſt des Künſtlers, in der ſie von allem Fremdartigen geſäubert und iſolirt erſcheint, nunmehr auch Dem faßlich wird, der ſchwächere Empfänglichkeit und keine Produktivität hat; wenn ferner das Ausgehn vom Begriff in der Kunſt verwerflich iſt, ſo werden wir es nicht billigen können, wenn man ein Kunſtwerk abſichtlich und eingeſtändlich zum Ausdruck eines Begriffes beſtimmt: dieſes iſt der Fall in der Allegorie. Eine Allegorie iſt ein Kunſtwerk, welches etwas Anderes bedeutet, als es darſtellt. Aber das An⸗ ſchauliche, folglich auch die Idee, ſpricht unmittelbar und ganz vollkommen ſich ſelbſt aus, und bedarf nicht der Vermittelung eines Andern, wodurch es angedeutet werde. Was alſo, auf *) Apparent rari, nantes in gurgite vasto. 35 **) Hiezu Kap. 34 des zweiten Bandes. 279
Drittes Buch. Welt als V. erstellung. dieſe Weiſe, durch ein ganz Anderes angedeutet und repräſentirt [280] wird, weil es nicht ſelbſt vor die Anſchauung gebracht werden kann, iſt allemal ein Begriff. Durch die Allegorie ſoll daher im— mer ein Begriff bezeichnet und folglich der Geiſt des Beſchauers von der dargeſtellten anſchaulichen Vorſtellung weg, auf eine ganz andere, abſtrakte, nicht anſchauliche, geleitet werden, die völlig außer dem Kunſtwerke liegt: hier ſoll alſo Bild oder Statue leiſten, was die Schrift, nur viel vollkommener, leiſtet. Was nun wir für den Zweck der Kunſt erklären, Darſtellung der nur anſchaulich aufzufaſſenden Idee, iſt hier nicht der Zweck. Für das, was aber hier beabſichtigt wird, iſt auch gar keine große Vollendung des Kunſtwerks erforderlich; ſondern es reicht hin, daß man ſehe, was das Ding ſeyn ſoll, da, ſobald dies gefun— den iſt, der Zweck erreicht iſt und der Geiſt nun auf eine ganz anderartige Vorſtellung, auf einen abſtrakten Begriff geführt wird, welcher das vorgeſetzte Ziel war. Allegorien in der bil⸗ denden Kunſt ſind folglich nichts Anderes, als Hieroglyphen: der Kunſtwerth, den ſie übrigens als anſchauliche Darſtellungen haben mögen, kommt ihnen nicht als Allegorien, ſondern ander⸗ weitig zu. Daß die Nacht von Correggio, der Genius des Ruhmes von Hannibal Carracci, die Horen von Pouſſin, ſehr ſchöne Bilder ſind, iſt ganz davon zu trennen, daß ſie Allegorien ſind. Als Allegorien leiſten ſie nicht mehr, als eine Inſchrift, ja eher weniger. Wir werden hier wieder an die oben gemachte Unterſcheidung zwiſchen der realen und der nominalen Bedeutung eines Bildes erinnert. Die nominale iſt hier eben das Allego⸗ riſche als ſolches, z. B. der Genius des Ruhmes; die reale das wirklich Dargeſtellte: hier ein ſchöner geflügelter Jüngling, von ſchönen Knaben umflogen: dies ſpricht eine Idee aus: dieſe reale Bedeutung wirkt aber nur ſolange man die nominale, allegoriſche vergißt: denkt man an dieſe, ſo verläßt man die Anſchauung, und ein abſtrakter Begriff beſchäftigt den Geiſt: der Uebergang von der Idee zum Begriff iſt aber immer ein Fall. Ja, jene nomi⸗ nale Bedeutung, jene allegoriſche Abſicht, thut oft der realen Be⸗ deutung, der anſchaulichen Wahrheit, Eintrag: ſo z. B. die wider⸗ natürliche Beleuchtung in der Nacht von Correggio, die, ſo ſchön auch ausgeführt, doch bloß allegoriſch motivirt und real unmög⸗ lich iſt. Wenn alſo ein allegoriſches Bild auch Kunſtwerth hat, 280 — 0 — 5 4 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [281] fo ift dieſer von Dem, was es als Allegorie leiſtet, ganz ge⸗ ſondert und unabhängig: ein ſolches Kunſtwerk dient zweien Zwecken zugleich, nämlich dem Ausdruck eines Begriffes und dem Ausdruck einer Idee: nur letzterer kann Kunſtzweck ſeyn; der 5 andere iſt ein fremder Zweck, die ſpielende Ergötzlichkeit, ein Bild zugleich den Dienſt einer Inſchrift, als Hieroglyphe, leiten zu laſſen, erfunden zu Gunſten Derer, welche das eigentliche Weſen der Kunſt nie anſprechen kann. Es iſt damit, wie wenn ein Kunſtwerk zugleich ein nützliches Werkzeug iſt, wo es auch zweien 10 Zwecken dient: z. B. eine Statue, die zugleich Kandelaber oder Karyatide iſt, oder ein Bas⸗Relief, der zugleich der Schild des Achills iſt. Reine Freunde der Kunſt werden weder das Eine noch das Andere billigen. Zwar kann ein allegoriſches Bild auch gerade in dieſer Eigenſchaft lebhaften Eindruck auf das Gemüth 15 hervorbringen: das Selbe würde dann aber, unter gleichen Umſtän⸗ den, auch eine Inſchrift wirken. 3. B. wenn in dem Gemüth eines Menſchen der Wunſch nach Ruhm dauernd und feſt gewur⸗ zelt iſt, indem er wohl gar den Ruhm als ſein rechtmäßiges Eigenthum anſieht, das ihm nur ſolange vorenthalten wird, als 20 er noch nicht die Dokumente ſeines Beſitzes producirt hat: und dieſer tritt nun vor den Genius des Ruhmes mit ſeinen Lorbeer⸗ kronen; ſo wird ſein ganzes Gemüth dadurch angeregt und ſeine Kraft zur Thätigkeit aufgerufen: aber das Selbe würde auch ge⸗ ſchehn, wenn er plötzlich das Wort „Ruhm“ groß und deutlich 25 an der Wand erblickte. Oder wenn ein Menſch eine Wahrheit kund gemacht hat, die entweder als Ausſage für das praktiſche Leben, oder als Einſicht für die Wiſſenſchaft wichtig iſt, derſelbe aber keinen Glauben fand; ſo wird ein allegoriſches Bild, die geit darſtellend, wie ſie den Schleier aufhebt und nun die nackte zo Wahrheit ſehn läßt, gewaltig auf ihn wirken: aber das Selbe würde auch die Deviſe „Le tems découvre la vérité“ leiſten. Denn was hier eigentlich wirkt, iſt immer nur der abſtrakte Gedanke, nicht das Angeſchaute. 9 nun, a Geſagten gemäß, die Allegorie in der bilden⸗ 35 den Kunſt ein fehlerhaftes, einem der Kunſt ganz fremden Zwecke dienendes Streben; ſo wird es vollends unerträglich, wenn es ſo weit abführt, daß die Darſtellung gezwungener und gewaltſam herbeigezogener Deuteleien in das Alberne fällt. Dergleichen iſt 281
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. z. B. eine Schildkröte zur Andeutung weiblicher Eingezogenheit; [282] das Herabblicken der Nemeſis in den Buſen ihres Gewandes, andeutend, daß ſie auch ins Verborgene ſieht; die Auslegung des Bellori, daß Hannibal Carracci die Wolluſt deswegen mit einem gelben Gewande bekleidet hat, weil er andeuten gewollt, daß 5 ihre Freuden bald welken und gelb wie Stroh werden. — Wenn nun gar zwiſchen dem Dargeſtellten und dem dadurch angedeu⸗ teten Begriff durchaus keine auf Subſumtion unter jenen Begriff, oder auf Ideenaſſociation gegründete Verbindung iſt; ſondern Zeichen und Bezeichnetes ganz konventionell, durch poſitive, zu⸗ 10 fällig veranlaßte Satzung zuſammenhängen: dann nenne ich dieſe Abart der Allegorie Symbol. So iſt die Roſe Symbol der Verſchwiegenheit, der Lorbeer Symbol des Ruhmes, die Palme Symbol des Sieges, die Muſchel Symbol der Pilgrimſchaft, das Kreuz Symbol der chriſtlichen Religion: dahin gehören auch alle 1 Andeutungen durch bloße Farben unmittelbar, wie Gelb als Farbe der Falſchheit, und Blau als Farbe der Treue. Dergleichen Symbole mögen im Leben oft von Nutzen ſeyn, aber der Kunſt iſt ihr Werth fremd: fie find ganz wie Hieroglyphen, oder gar wie Chi⸗ neſiſche Wortſchrift anzuſehn und ſtehn wirklich in einer Klaſſe 20 mit den Wappen, mit dem Buſch, der ein Wirthshaus andeutet, mit dem Schlüffel, an welchem man die Kammerherren, oder dem Leder, an welchem man die Bergleute erkennt. — Wenn endlich gewiſſe hiſtoriſche oder mythiſche Perſonen, oder perſonificirte Be⸗ griffe, durch ein für alle Mal feſtgeſetzte Symbole kenntlich gemacht 25 werden; ſo wären wohl dieſe eigentlich Embleme zu nennen: dergleichen ſind die Thiere der Evangeliſten, die Eule der Minerva, der Apfel des Paris, das Anker der Hoffnung u. ſ. w. Inzwiſchen verſteht man unter Emblemen meiſtens jene ſinnbildlichen, einfachen und durch ein Motto erläuterten Darſtellungen, die eine moraliſche zo Wahrheit veranſchaulichen ſollen, davon es große Sammlungen, von J. Camerarius, Alciatus und Andern, giebt: ſie machen den Uebergang zur poetiſchen Allegorie, davon weiter unten geredet wird. — Die Griechiſche Skulptur wendet ſich an die Anſchauung, darum iſt fie äſthetiſch; die Hindoſtaniſche wendet ſich an den 35 Begriff, daher iſt fie bloß ſymboliſch. Dieſes auf unſere bisherigen Betrachtungen über das innere Weſen der Kunſt gegründete und damit genau zuſammenhängende 282 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [283] Urtheil über die Allegorie iſt der Anſicht Winckelmanns gerade entgegengeſetzt, welcher, weit entfernt, wie wir, die Allegorie für etwas dem Zweck der Kunſt ganz fremdes und ihn oft ſtörendes zu erklären, ihr überall das Wort redet, ja ſogar (Werke, Bd. 1, 5 S. 55 fg.) den höchſten Zweck der Kunſt in die „Darſtellung allgemeiner Begriffe und nichtſinnlicher Dinge“ ſetzt. Es bleibe Jedem überlaſſen, der einen oder der andern Anſicht beizutreten. Nur wurde mir, bei dieſen und ähnlichen, die eigentliche Meta⸗ phyſik des Schönen betreffenden Anſichten Winckelmanns, die Wahr⸗ 10 heit ſehr deutlich, daß man die größte Empfänglichkeit und das richtigſte Urtheil über das Kunſtſchöne haben kann, ohne jedoch im Stande zu ſeyn, vom Weſen des Schönen und der Kunſt abſtrakte und eigentlich philoſophiſche Rechenſchaft zu geben: eben wie man ſehr edel und tugendhaft ſeyn und ein ſehr zartes, mit der Ge⸗ 15 nauigkeit einer Goldwaage bei den einzelnen Fällen entſcheidendes Gewiſſen haben kann, ohne deshalb im Stande zu ſeyn, die ethiſche Bedeutſamkeit der Handlungen philoſophiſch zu ergründen und in abstracto darzuſtellen. Ein ganz anderes Verhältniß hat aber die Allegorie zur 20 Poeſie, als zur bildenden Kunſt, und wenn gleich hier verwerf⸗ lich, iſt fie dort ſehr zuläffig und zweckdienlich. Denn in der bildenden Kunſt leitet ſie vom gegebenen Anſchaulichen, dem eigentlichen Gegenſtand aller Kunſt, zu abſtrakten Gedanken; in der Poeſie iſt aber das Verhältniß umgekehrt: hier iſt das in 25 Worten unmittelbar Gegebene der Begriff, und der nächſte Zweck iſt allemal von dieſem auf das Anſchauliche zu leiten, deſſen Dar⸗ ſtellung die Phantaſie des Hörers übernehmen muß. Wenn in der bildenden Kunſt vom unmittelbar Gegebenen auf ein Anderes geleitet wird, ſo muß dies immer ein Begriff ſeyn, weil hier zo nur das Abſtrakte nicht unmittelbar gegeben werden kann; aber ein Begriff darf nie der Urſprung, und ſeine Mittheilung nie der Zweck eines Kunſtwerkes ſeyn. Hingegen in der Poeſie iſt der Begriff das Material, das unmittelbar Gegebene, welches man daher ſehr wohl verlaſſen darf, um ein gänzlich verſchie⸗ 35 denes Anſchauliches hervorzurufen, in welchem das Ziel erreicht wird. Im Zuſammenhang einer Dichtung kann mancher Be⸗ griff, oder abſtrakte Gedanke, unentbehrlich ſeyn, der gleichwohl an ſich und unmittelbar gar keiner Anſchaulichkeit fähig iſt: 283
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. biefer wird dann oft durch irgend ein unter ihn zu ſubſumirendes (287 Beiſpiel zur Anſchaulichkeit gebracht. Solches geſchieht ſchon in jedem tropiſchen Ausdruck, und geſchieht in jeder Metapher, Gleich⸗ niß, Parabel und Allegorie, welche alle nur durch die Länge und Ausführlichkeit ihrer Darſtellung ſich unterſcheiden. In den reden⸗ den Künſten ſind dieſerwegen Gleichniſſe und Allegorien von treff⸗ licher Wirkung. Wie ſchön ſagt Cervantes vom Schlaf, um auszudrücken, daß er uns allen geiſtigen und körperlichen Leiden entziehe, „er ſei ein Mantel, der den ganzen Menſchen bedeckt“. Wie ſchön drückt Kleiſt den Gedanken, daß Philoſophen und For⸗ ſcher das Menſchengeſchlecht aufklären, allegoriſch aus, in dem Verſe: 0 „Die, deren nächtliche Lampe den ganzen Erdball erleuchtet.“ Wie ſtark und anſchaulich bezeichnet Homer die unheilbringende Ate, indem er ſagt: „Sie hat zarte Füße, denn ſie betritt nicht den harten Boden, ſondern wandelt nur auf den Köpfen der Menſchen“ (II., XIX, 91). Wie ſehr wirkte die Fabel des Menenius Agrippa vom Magen und den Gliedern auf das aus⸗ gewanderte Römiſche Volk. Wie ſchön drückt Plato's ſchon er⸗ wähnte Allegorie von der Höhle, im Anfang des ſiebenten Buches der Republik, ein höchſt abſtraktes philoſophiſches Dogma aus. Ebenfalls iſt als eine tiefſinnige Allegorie von philoſophiſcher Ten⸗ denz die Fabel von der Perſephone anzuſehn, die dadurch, daß ſie in der Unterwelt einen Granatapfel koſtet, dieſer anheimfällt: ſolches wird beſonders einleuchtend durch die allem Lobe unerreich⸗ bare Behandlung dieſer Fabel, welche Goethe dem Triumph der Empfindſamkeit als Epiſode eingeflochten hat. Drei ausführliche allegoriſche Werke ſind mir bekannt: ein offenbares und eingeſtänd⸗ liches iſt der unvergleichliche Criticon des Balthaſar Gracian, welcher in einem großen reichen Gewebe an einander geknüpfter, höchſt ſinnreicher Allegorien beſteht, die hier zur heitern Einklei⸗ dung moraliſcher Wahrheiten dienen, welchen er eben dadurch die größte Anſchaulichkeit ertheilt und uns durch den Reichthum ſeiner Erfindungen in Erſtaunen ſetzt. Zwei verſteckte aber ſind der Don Quijote und Gulliver in Lilliput. Erſterer allegoriſirt das Leben jedes Menſchen, der nicht, wie die Andern, bloß ſein per⸗ ſönliches Wohl beſorgen will, ſondern einen objektiven, idealen Zweck verfolgt, welcher ſich ſeines Denkens und Wollens bemäch⸗ — 0 — 5 N 0 0 5 0 2 5 ws 284 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [285] tigt hat; womit er ſich dann in dieſer Welt freilich ſonderbar ausnimmt. Beim Gulliver darf man nur alles Phyſiſche geiſtig nehmen, um zu merken, was der satirical rogue, wie ihn Ham⸗ let nennen würde, damit gemeint hat. — Indem nun alſo der 5 poetifchen Allegorie der Begriff immer das Gegebene iſt, welches ſie durch ein Bild anſchaulich machen will, mag ſie auch immer⸗ hin bisweilen durch ein gemaltes Bild ausgedrückt, oder unter⸗ ſtützt werden: dieſes wird darum doch nicht als Werk der bilden⸗ den Kunſt, ſondern nur als bezeichnende Hieroglyphe betrachtet, o und macht keinen Anſpruch auf maleriſchen, ſondern allein auf poetiſchen Werth. Solcher Art iſt jene ſchöne allegoriſche Vignette Lavaters, die auf jeden edlen Verfechter der Wahrheit ſo herz⸗ ſtärkend wirken muß: eine Hand, die ein Licht haltend von einer Weſpe geſtochen wird, während oben an der Flamme ſich Mücken 15 verbrennen: darunter das Motto: „Und ob's auch der Mücke den Flügel verſengt, Den Schädel und all ſein Gehirnchen zerſprengt; Licht bleibet doch Licht! Und wenn auch die grimmigſte Weſpe mich ſticht, 20 Ich laß' es doch nicht.“ f Hieher gehört ferner jener Grabſtein mit dem ausgeblaſenen, dampfenden Licht und der Umſchrift: „Wann's aus iſt, wird es offenbar, Ob's Talglicht, oder Wachslicht war.“ — 25 Dieſer Art endlich iſt ein altdeutſcher Stammbaum, auf welchem der letzte Sprößling der hoch hinaufreichenden Familie den Ent⸗ ſchluß, ſein Leben in gänzlicher Enthaltſamkeit und Keuſchheit zu Ende zu führen und daher ſein Geſchlecht ausſterben zu laſſen, dadurch ausdrückte, daß er ſelbſt an der Wurzel des vielzweigichten 30 Baumes abgebildet, mit einer Scheere den Baum über ſich ab⸗ ſchneidet. Dahin gehören überhaupt die oben erwähnten, gewöhn⸗ lich Embleme genannten Sinnbilder, welche man auch bezeichnen könnte als kurze gemalte Fabeln mit ausgeſprochener Moral. — Allegorien dieſer Art ſind immer den poetiſchen, nicht den maleri⸗ 35 chen beizuzählen und eben dadurch gerechtfertigt: auch bleibt hier die bildliche Ausführung immer Nebenſache, und es wird von ihr nicht mehr gefordert, als daß ſie die Sache nur kenntlich dar⸗ ſtelle. Wie aber in der bildenden Kunſt, ſo auch in der Poeſie, 285
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. geht die Allegorie in das Symbol über, wenn zwiſchen dem an- [2867 ſchaulich Vorgeführten und dem damit bezeichneten Abſtrakten kein anderer, als willkürlicher Zuſammenhang iſt. Weil eben alles Symboliſche im Grunde auf Verabredung beruht, ſo hat unter andern Nachtheilen das Symbol auch den, daß ſeine Bedeutung mit der Zeit vergeſſen wird und es dann ganz verſtummt: wer würde wohl, wenn man es nicht wüßte, errathen, warum der Fiſch Symbol des Chriſtentums iſt? Nur ein Champollion: denn es iſt durch und durch eine phonetiſche Hieroglyphe. Daher ſteht jetzt als poetiſche Allegorie die Offenbarung des Johannes ungefähr ſo da, wie die Reliefs mit magnus Deus sol Mithra, an denen man noch immer auslegt'). $ 51. Wenn wir nun mit unfern bisherigen Betrachtungen über die Kunft im Allgemeinen von den bildenden Künften ung zur Poeſie wenden; fo werden wir nicht zweifeln, daß auch fie die Abſicht hat, die Ideen, die Stufen der Objektivation des Willens, zu offenbaren und ſie mit der Deutlichkeit und Lebendigkeit, in welcher das dichteriſche Gemüth fie auffaßte, dem Hörer mit⸗ zutheilen. Ideen ſind weſentlich anſchaulich: wenn daher in der Poeſie das unmittelbar durch Worte Mitgetheilte nur abſtrakte Begriffe ſind; ſo iſt doch offenbar die Abſicht, in den Repräſen⸗ tanten dieſer Begriffe den Hörer die Ideen des Lebens anſchauen zu laſſen, welches nur durch Beihülfe ſeiner eigenen Phantaſie geſchehn kann. Um aber dieſe dem Zweck entſprechend in Be⸗ wegung zu ſetzen, müſſen die abſtrakten Begriffe, welche das un⸗ mittelbare Material der Poeſie wie der trockenſten Proſa ſind, ſo zuſammengeſtellt werden, daß ihre Sphären ſich dergeſtalt ſchnei⸗ den, daß keiner in ſeiner abſtrakten Allgemeinheit beharren kann; ſondern ſtatt feiner ein anſchaulicher Repräſentant vor die Phan⸗ taſie tritt, den nun die Worte des Dichters immer weiter nach ſeiner Abſicht modificiren. Wie der Chemiker aus völlig klaren und durchſichtigen Flüſſigkeiten, indem er ſie vereinigt, feſte Nieder⸗ ſchläge erhält; fo verſteht der Dichter aus der abſtrakten, durch*) Hiezu Kap. 36 des zweiten Bandes. 286 — 0 8 0 do 5 0 ws 35 287 2 1 2 2 D 2 . ws © 35 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. ſichtigen Allgemeinheit der Begriffe, durch die Art wie er ſie ver⸗ bindet, das Konkrete, Individuelle, die anſchauliche Vorſtellung, gleichſam zu fällen. Denn nur anſchaulich wird die Idee er⸗ kannt: Erkenntniß der Idee iſt aber der Zweck aller Kunſt. Die Meiſterſchaft in der Poeſie, wie in der Chemie, macht fähig, allemal gerade den Niederſchlag zu erhalten, welchen man eben beabſichtigt. Dieſem Zweck dienen die vielen Epitheta in der Poeſie, durch welche die Allgemeinheit jedes Begriffes eingeſchränkt wird, mehr und mehr, bis zur Anſchaulichkeit. Homer ſetzt faſt zu jedem Hauptwort ein Beiwort, deſſen Begriff die Sphäre des erſtern Begriffes ſchneidet und ſogleich beträchtlich vermindert, wo⸗ durch er der Anſchauung ſchon ſo viel näher kommt: z. B. Ey & cr Dxcavo Anpırpov ονEονο meiLoto, “Eixov vuxta perawar er LerÖwpoy apoupav. (Occidit vero in Oceanum splendidum lumen solis, Trahens noctem nigram super almam terram.) Und „Ein fanfter Wind vom blauen Himmel weht, Die Myrte ſtill und hoch der Lorbeer ſteht,“ — ſchlägt aus wenigen Begriffen die ganze Wonne des ſüdlichen Klimas vor die Phantaſie nieder. Ein ganz beſonderes Hülfsmittel der Poeſie ſind Rhythmus und Reim. Von ihrer unglaublich mächtigen Wirkung weiß ich keine andere Erklärung zu geben, als daß unſere an die Zeit we⸗ ſentlich gebundenen Vorſtellungskräfte hiedurch eine Eigenthümlich⸗ keit erhalten haben, vermöge welcher wir jedem regelmäßig wieder⸗ kehrenden Geräuſch innerlich folgen und gleichſam mit einſtimmen. Dadurch werden nun Rhythmus und Reim theils ein Bindemittel unſerer Aufmerkſamkeit, indem wir williger dem Vortrag folgen, theils entſteht durch ſie in uns ein blindes, allem Urtheil vorher⸗ gängiges Einſtimmen in das Vorgetragene, wodurch dieſes eine gewiſſe emphatiſche, von allen Gründen unabhängige Ueberzeu⸗ gungskraft erhält. Vermöge der Allgemeinheit des Stoffes, deſſen ſich die Poeſie, um die Ideen mitzutheilen, bedient, alſo der Begriffe, iſt der umfang ihres Gebietes ſehr groß. Die ganze Natur, die Ideen aller Stufen ſind durch ſie darſtellbar, indem ſie, nach Maaß⸗ gabe der mitzutheilenden Idee, bald beſchreibend, bald erzählend, 21 Schopenhauer, Werke II 287
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. bald unmittelbar dramatiſch darſtellend verfährt. Wenn aber, in [233] der Darſtellung der niedrigeren Stufen der Objektität des Wil⸗ lens, die bildende Kunſt ſie meiſtens übertrifft, weil die erkenntniß⸗ loſe und auch die bloß thieriſche Natur in einem einzigen wohl⸗ gefaßten Moment faſt ihr ganzes Weſen offenbart; ſo iſt dagegen der Menſch, ſoweit er ſich nicht durch ſeine bloße Geſtalt und Ausdruck der Miene, ſondern durch eine Kette von Handlungen und ſie begleitender Gedanken und Affekte ausſpricht, der Haupt⸗ gegenſtand der Poeſie, der es hierin keine andere Kunſt gleich thut, weil ihr dabei die Fortſchreitung zu Statten kommt, welche den bildenden Künſten abgeht. Offenbarung derjenigen Idee, welche die höchſte Stufe der Objektität des Willens iſt, Darſtellung des Menſchen in der zu: ſammenhängenden Reihe ſeiner Beſtrebungen und Handlungen iſt alſo der große Vorwurf der Poeſie. — Zwar lehrt auch Erfah⸗ rung, lehrt auch Geſchichte den Menſchen kennen; jedoch öfter die Menſchen als den Menſchen: d. h. ſie geben mehr empiriſche — 0 — 5 Notizen vom Benehmen der Menfchen gegen einander, woraus Regeln für das eigene Verhalten hervorgehn, als daß fie in das innere Weſen des Menſchen tiefe Blicke thun ließen. Indeſſen bleibt auch dieſes letztere keineswegs von ihnen ausgeſchloſſen: jedoch, ſo oft es das Weſen der Menſchheit ſelbſt iſt, das in der Geſchichte, oder in der eigenen Erfahrung ſich uns aufſchließt; ſo haben wir dieſe, der Hiſtoriker jene ſchon mit künſtleriſchen Augen, ſchon poetiſch, d. h. der Idee, nicht der Erſcheinung, dem innern Weſen, nicht den Relationen nach aufgefaßt. Unumgänglich iſt die eigene Erfahrung Bedingung zum Verſtändniß der Dichtkunſt, wie der Geſchichte: denn ſie iſt gleichſam das Wörterbuch der Sprache, welche Beide reden. Geſchichte aber verhält ſich zur Poeſie eigentlich wie Porträtmalerei zur Hiſtorienmalerei: jene giebt das im Einzelnen, dieſe das im Allgemeinen Wahre: jene hat die Wahrheit der Erſcheinung, und kann ſie aus derſelben beurkun⸗ den, dieſe hat die Wahrheit der Idee, die in keiner einzelnen Er⸗ ſcheinung zu finden, dennoch aus allen ſpricht. Der Dichter ſtellt mit Wahl und Abſicht bedeutende Charaktere in bedeutenden 3 Situationen dar: der Hiſtoriker nimmt Beide wie ſie kommen. Ja, er hat die Begebenheiten und die Perſonen nicht nach ihrer innern, ächten, die Idee ausdrückenden Bedeutſamkeit anzuſehn 288 0 0 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. lz89] und auszuwählen; ſondern nach der äußern, ſcheinbaren, rela⸗ A I I 2 2 3 3 D A O 0 2 tiven, in Beziehung auf die Verknüpfung, auf die Folgen, wich⸗ tigen Bedeutſamkeit. Er darf nichts an und für ſich, ſeinem weſentlichen Charakter und Ausdrucke nach, ſondern muß alles nach der Relation, in der Verkettung, im Einfluß auf das Fol⸗ gende, ja beſonders auf ſein eigenes Zeitalter betrachten. Darum wird er eine wenig bedeutende, ja an ſich gemeine Handlung eines Königs nicht übergehn: denn ſie hat Folgen und Einfluß. Hingegen find an ſich Höchft bedeutungsvolle Handlungen der Einzelnen, ſehr ausgezeichnete Individuen, wenn ſie keine Folgen, keinen Einfluß haben, von ihm nicht zu erwähnen. Denn ſeine Betrachtung geht dem Satz vom Grunde nach und ergreift die Erſcheinung, deren Form dieſer iſt. Der Dichter aber faßt die Idee auf, das Weſen der Menſchheit, außer aller Relation, außer aller Zeit, die adäquate Objektität des Dinges an ſich auf ihrer höchſten Stufe. Wenn gleich nun auch, ſelbſt bei jener dem Hiſtoriker nothwendigen Betrachtungsart, das innere Weſen, die Bedeutſamkeit der Erſcheinungen, der Kern aller jener Schaalen, nie ganz verloren gehn kann und wenigſtens von Dem, der ihn ſucht, ſich noch finden und erkennen läßt; ſo wird dennoch Das⸗ jenige, was an ſich, nicht in der Relation, bedeutend iſt, die eigentliche Entfaltung der Idee, bei weitem richtiger und deutlicher in der Dichtung ſich finden, als in der Geſchichte, jener daher, ſo paradox es klingt, viel mehr eigentliche, ächte, innere Wahr⸗ heit beizulegen ſeyn, als dieſer. Denn der Hiſtoriker ſoll der individuellen Begebenheit genau nach dem Leben folgen, wie ſie an den vielfach verſchlungenen Ketten der Gründe und Folgen ſich in der Zeit entwickelt; aber unmöglich kann er hiezu alle Data beſitzen, Alles geſehn, oder Alles erkundet haben: er wird jeden Augenblick vom Original ſeines Bildes verlaſſen, oder ein falſches ſchiebt ſich ihm unter, und dies ſo häufig, daß ich glaube annehmen zu dürfen, in aller Geſchichte ſei des Falſchen mehr, als des Wahren. Der Dichter hingegen hat die Idee der Menſch⸗ heit von irgend einer beſtimmten, eben darzuſtellenden Seite auf⸗ gefaßt, das Weſen ſeines eigenen Selbſt iſt es, was ſich in ihr ihm objektivirt: ſeine Erkenntniß iſt, wie oben bei Gelegenheit der Skulptur auseinandergeſetzt, halb a priori: ſein Muſterbild ſteht vor ſeinem Geiſte, feſt, deutlich, hell beleuchtet, kann ihn 21% 289
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. nicht verlaffen: daher zeigt er uns im Spiegel feines Geiſtes die Idee rein und deutlich, und ſeine Schilderung iſt, bis auf das Einzelne herab, wahr wie das Leben ſelbſt“). Die großen alten Hiſtoriker ſind daher im Einzelnen, wo die Data ſie verlaſſen, z. B. in den Reden ihrer Helden, Dichter; ja, ihre ganze Be⸗ handlungsart des Stoffes nähert ſich dem Epiſchen: dies aber eben giebt ihren Darſtellungen die Einheit, und läßt ſie die innere Wahrheit behalten, ſelbſt da, wo die äußere ihnen nicht zugäng⸗ lich, oder gar verfälſcht war: und verglichen wir vorhin die Geſchichte mit der Porträtmalerei, im Gegenſatz der Poeſie, welche der Hiſtorienmalerei entſpräche; ſo finden wir Winckelmanns Aus⸗ ſpruch, daß das Porträt das Ideal des Individuums ſeyn ſoll, auch von den alten Hiſtorikern befolgt, da ſie das Einzelne doch ſo darſtellen, daß die ſich darin ausſprechende Seite der Idee der Menſchheit hervortritt: die neuen dagegen, Wenige ausgenommen, geben meiſtens nur „ein Kehrichtfaß und eine Rumpelkammer und höchſtens eine Haupt- und Staatsaktion“. — Wer alſo die *) Es verſteht ſich, daß ich überall ausſchließlich von dem fo ſeltenen, großen, ächten Dichter rede und Niemanden weniger meine, als jenes ſchaale Volk der mediokren Poeten, Reimſchmiede und Mährchenerſinner, welches be⸗ ſonders heut zu Tage in Deutſchland ſo ſehr wuchert, dem man aber von allen Seiten unaufhörlich in die Ohren rufen ſollte: Mediocribus esse poölis Non homines, non Di, non concessere columnae. Es iſt ſelbſt ernſter Berückſichtigung werth, welche Menge eigener und frem⸗ der Zeit und Papiers von dieſem Schwarm der mediokren Poeten verdorben wird und wie ſchädlich ihr Einfluß iſt, indem das Publikum theils immer nach dem Neuen greift, theils auch ſogar zum Verkehrten und Platten, als welches ihm homogener iſt, von Natur mehr Neigung hat; daher jene Werke der Mediokren es von den ächten Meiſterwerken und ſeiner Bildung durch dieſelben abziehn und zurückhalten, folglich dem günſtigen Einfluß der Ge⸗ nien gerade entgegenarbeitend, den Geſchmack immer mehr verderben und ſo die Fortſchritte des Zeitalters hemmen. Daher ſollten Kritik und Satire, ohne alle Nachſicht und Mitleid, die mediokren Poeten geißeln, bis ſie, zu ihrem eigenen Beſten, dahin gebracht würden, ihre Muße lieber anzuwenden Gutes zu leſen, als Schlechtes zu ſchreiben. — Denn wenn ſelbſt den ſanf⸗ ten Muſengott die Stümperei der Unberufenen in ſolchen Grimm verſetzte, daß er den Marſyas ſchinden konnte; fo ſehe ich nicht, worauf die mediokre Poeſie ihre Anſprüche an Toleranz gründen will. 290 [290] 0 0 0 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. 1291] Menſchheit, ihrem innern, in allen Erſcheinungen und Entwickelun⸗ gen identiſchen Weſen, ihrer Idee nach, erkennen will, dem werden die Werke der großen, unſterblichen Dichter ein viel treueres und deutlicheres Bild vorhalten, als die Hiſtoriker je vermögen: denn 5 ſelbſt die beſten unter dieſen find als Dichter lange nicht die erſten und haben auch nicht freie Hände. Man kann das Verhältniß Beider, in dieſer Rückſicht, auch durch folgendes Gleichniß erläu⸗ tern. Der bloße, reine, nach den Datis allein arbeitende Hiſto⸗ riker gleicht Einem, der ohne alle Kenntniß der Mathematik, aus 10 zufällig vorgefundenen Figuren, die Verhältniſſe derſelben durch Meſſen erforſcht, deſſen empiriſch gefundene Angabe daher mit allen Fehlern der gezeichneten Figur behaftet iſt: der Dichter hingegen gleicht dem Mathematiker, welcher jene Verhältniſſe a priori konſtruirt, in reiner Anſchauung, und ſie ausſagt, nicht wie die 15 gezeichnete Figur fie wirklich hat, ſondern wie fie in der Idee ſind, welche die Zeichnung verſinnlichen ſoll. — Darum ſagt Schiller: ü „Was ſich nie und nirgends hat begeben, Das allein veraltet nie.“ 20 Ich muß ſogar, in Hinſicht auf die Erkenntniß des Weſens der Menſchheit, den Biographien, vornehmlich den Autobiographien, einen größern Werth zugeſtehn, als der eigentlichen Geſchichte, wenigſtens wie ſie gewöhnlich behandelt wird. Theils nämlich ſind bei jenen die Data richtiger und vollſtändiger zuſammen⸗ 25 zubringen, als bei dieſer; theils agiren in der eigentlichen Ge⸗ ſchichte nicht ſowohl Menſchen, als Völker und Heere, und die Einzelnen, welche noch auftreten, erſcheinen in ſo großer Ent⸗ fernung, mit ſo vieler Umgebung und ſo großem Gefolge, dazu verhüllt in ſteife Staatskleider oder ſchwere, unbiegſame Harniſche, 30 daß es wahrlich ſchwer hält, durch alles Dieſes hindurch die menſchliche Bewegung zu erkennen. Hingegen zeigt das treu ge⸗ ſchilderte Leben des Einzelnen, in einer engen Sphäre, die Hand⸗ lungsweiſe der Menſchen in allen ihren Nüancen und Geſtalten, die Trefflichkeit, Tugend, ja die Heiligkeit Einzelner, die Verkehrt⸗ 35 heit, Erbärmlichkeit, Tücke der Meiſten, die Ruchloſigkeit Mancher. Dabei iſt es ja, in der hier allein betrachteten Rückſicht, nämlich in Betreff der innern Bedeutung des Erſcheinenden, ganz gleich⸗ gültig, ob die Gegenſtände, um die ſich die Handlung dreht, 291
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. relativ betrachtet, Kleinigkeiten oder Wichtigkeiten, Bauerhöfe oder [292] Königreiche ſind: denn alle dieſe Dinge, an ſich ohne Bedeutung, erhalten ſolche nur dadurch und inſofern, als durch ſie der Wille bewegt wird: bloß durch ſeine Relation zum Willen hat das Motiv Bedeutſamkeit; hingegen die Relation, die es als Ding zu andern ſolchen Dingen hat, kommt gar nicht in Betracht. Wie ein Kreis von einem Zoll Durchmeſſer und einer von 40 Millionen Meilen Durchmeſſer die ſelben geometriſchen Eigenſchaften voll⸗ ſtändig haben, ſo ſind die Vorgänge und die Geſchichte eines Dorfes und die eines Reiches im Weſentlichen die ſelben; und man kann am Einen, wie am Andern, die Menſchheit ſtudiren und kennen lernen. Auch hat man Unrecht zu meinen, die Auto⸗ biographien ſeien voller Trug und Verſtellung. Vielmehr iſt das Lügen (obwohl überall möglich) dort vielleicht ſchwerer, als irgendwo. Verſtellung iſt am leichteſten in der bloßen Unter⸗ redung; ja ſie iſt, ſo paradox es klingt, ſchon in einem Briefe im Grunde ſchwerer, weil da der Menſch, ſich ſelber überlaſſen, — — in ſich ſieht und nicht nach außen, das Fremde und Ferne ſich ſchwer nahe bringt und den Maaßſtab des Eindrucks auf den Andern nicht vor Augen hat; dieſer Andere dagegen, gelaſſen, in einer dem Schreiber fremden Stimmung, den Brief überſieht, zu wiederholten Malen und verſchiedenen Zeiten lieſt, und ſo die verborgene Abſicht leicht herausfindet. Einen Autor lernt man auch als Menſchen am leichteſten aus ſeinem Buche kennen, weil alle jene Bedingungen hier noch ſtärker und anhaltender wirken: und in einer Selbſtbiographie ſich zu verſtellen, iſt ſo ſchwer, daß es vielleicht keine einzige giebt, die nicht im Ganzen wahrer wäre, als jede andere geſchriebene Geſchichte. Der Menſch, der ſein Leben aufzeichnet, überblickt es im Ganzen und Großen, das Einzelne wird klein, das Nahe entfernt ſich, das Ferne kommt wieder nah, die Rückſichten ſchrumpfen ein: er ſitzt ſich ſelbſt zur Beichte und hat ſich freiwillig hingeſetzt: der Geiſt der Lüge faßt ihn hier nicht ſo leicht: denn es liegt in jedem Menſchen auch eine Neigung zur Wahrheit, die bei jeder Lüge erſt überwältigt werden muß und die eben hier eine ungemein ſtarke Stellung angenommen hat. Das Verhältniß zwiſchen Biographie und Völkergeſchichte läßt ſich durch folgendes Gleichniß anſchaulich machen. Die Geſchichte zeigt uns die Menſchheit, wie uns eine 292 0 0 w w 0 5 0 5 0 5 [293] 5 I o I A 2 D 25 30 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. Ausficht von einem hohen Berge die Natur zeigt: wir ſehn Vieles auf ein Mal, weite Strecken, große Maſſen; aber deut⸗ lich wird nichts, noch ſeinem ganzen eigentlichen Weſen nach er⸗ kennbar. Dagegen zeigt uns das dargeſtellte Leben des Einzelnen den Menſchen ſo, wie wir die Natur erkennen, wenn wir zwiſchen ihren Bäumen, Pflanzen, Felſen und Gewäſſern umhergehn. Wie aber durch die Landſchaftsmalerei, in welcher der Künſtler uns durch ſeine Augen in die Natur blicken läßt, uns die Erkenntniß ihrer Ideen und der zu dieſer erforderte Zuſtand des willenloſen, reinen Erkennens ſehr erleichtert wird; ſo hat für die Darſtellung der Ideen, welche wir in Geſchichte und Biographie ſuchen können, die Dichtkunſt ſehr Vieles vor Beiden voraus: denn auch hier hält uns der Genius den verdeutlichenden Spiegel vor, in welchem alles Weſentliche und Bedeutſame zuſammengeſtellt und ins hellſte Licht geſetzt uns entgegentritt, das Zufällige und Fremdartige aber ausgeſchieden ift*). Die Darſtellung der Idee der Menſchheit, welche dem Dich⸗ ter obliegt, kann er nun entweder ſo ausführen, daß der Dar⸗ geſtellte zugleich auch der Darſtellende iſt: dieſes geſchieht in der lyriſchen Poeſie, im eigentlichen Liede, wo der Dichtende nur ſeinen eigenen Zuſtand lebhaft anſchaut und beſchreibt, wobei daher, durch den Gegenſtand, dieſer Gattung eine gewiſſe Sub⸗ jektivität weſentlich iſt; — oder aber der Darzuſtellende iſt vom Darſtellenden ganz verfchieden, wie in allen andern Gattungen, wo mehr oder weniger der Darftellende hinter dem Dargeſtellten ſich verbirgt und zuletzt ganz verſchwindet. In der Romanze drückt der Darſtellende ſeinen eigenen Zuſtand noch durch Ton und Haltung des Ganzen in etwas aus: viel objektiver als das Lied hat ſie daher noch etwas Subjektives, dieſes verſchwindet ſchon mehr im Idyll, noch viel mehr im Roman, faſt ganz im eigentlichen Epos, und bis auf die letzte Spur endlich im Drama, welches die objektiveſte und in mehr als einer Hinſicht vollkom⸗ menſte, auch ſchwierigſte Gattung der Poeſie iſt. Die lyriſche Gattung iſt eben deshalb die leichteſte, und wenn die Kunſt ſonſt nur dem ſo ſeltenen ächten Genius angehört, ſo kann ſelbſt der im Ganzen nicht ſehr eminente Menſch, wenn in der That, durch *) Hiezu Kap. 38 des zweiten Bandes. 293
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. flarfe Anregung von außen, irgend eine Begeiſterung feine Geiſtes⸗ [294] kräfte erhöht, ein ſchönes Lied zu Stande bringen: denn es bedarf dazu nur einer lebhaften Anſchauung ſeines eigenen Zuſtandes im aufgeregten Moment. Dies beweiſen viele einzelne Lieder übrigens unbekannt gebliebener Individuen, beſonders die Deutſchen Volks⸗ lieder, von denen wir im „Wunderhorn“ eine treffliche Sammlung haben, und eben ſo unzählige Liebes⸗ und andere Lieder des Volkes in allen Sprachen. Denn die Stimmung des Augenblickes zu ergreifen und im Liede zu verkörpern iſt die ganze Leiſtung dieſer poetiſchen Gattung. Dennoch bildet in der lyriſchen Poeſie ächter Dichter ſich das Innere der ganzen Menſchheit ab, und Alles, was Millionen geweſener, ſeiender, künftiger Menſchen, in den ſelben, weil ſtets wiederkehrenden, Lagen, empfunden haben und empfinden werden, findet darin ſeinen entſprechenden Ausdruck. Weil jene Lagen, durch die beſtändige Wiederkehr, eben wie die Menſchheit ſelbſt, als bleibende daſtehn und ſtets die ſelben Empfindungen hervorrufen, bleiben die lyriſchen Pro⸗ dukte ächter Dichter Jahrtauſende hindurch richtig, wirkſam und friſch. Iſt doch überhaupt der Dichter der allgemeine Menſch: Alles, was irgend eines Menſchen Herz bewegt hat, und was die menſchliche Natur, in irgend einer Lage, aus ſich hervortreibt, was irgendwo in einer Menſchenbruſt wohnt und brütet, — iſt ſein Thema und ſein Stoff; wie daneben auch die ganze übrige Natur. Daher kann der Dichter ſo gut die Wolluſt, wie die Myſtik beſingen, Anakreon, oder Angelus Sileſius ſeyn, Tra⸗ gödien, oder Komödien ſchreiben, die erhabene, oder die gemeine Geſinnung darſtellen, — nach Laune und Beruf. Demnach darf Niemand dem Dichter vorſchreiben, daß er edel und erhaben, moraliſch, fromm, chriſtlich, oder Dies oder Das ſeyn ſoll, noch weniger ihm vorwerfen, daß er Dies und nicht Jenes ſei. Er iſt der Spiegel der Menſchheit, und bringt ihr was ſie fühlt und treibt zum Bewußtſeyn. Betrachten wir nun das Weſen des eigentlichen Liedes näher und nehmen dabei treffliche und zugleich reine Muſter zu Bei⸗ ſpielen, nicht ſolche, die ſich ſchon einer andern Gattung, etwan der Romanze, der Elegie, der Hymne, dem Epigramm u. ſ. w. irgendwie nähern; ſo werden wir finden, daß das eigenthümliche Weſen des Liedes im engſten Sinne folgendes iſt. — Es iſt das 294 — — n [$] . 0 5 E 5 0 5 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [295] Subjekt des Willens, d. h. das eigene Wollen, was das Be⸗ I I 2 2 3 Den >} A D 5 oO A wußtſeyn des Singenden füllt, oft als ein entbundenes, befrie⸗ digtes Wollen (Freude), wohl noch öfter aber als ein gehemmtes (Trauer), immer als Affekt, Leidenſchaft, bewegter Gemüths⸗ zuſtand. Neben dieſem jedoch und zugleich damit wird durch den Anblick der umgebenden Natur der Singende ſich ſeiner bewußt als Subjekts des reinen, willenloſen Erkennens, deſſen unerſchüt⸗ terliche, ſälige Ruhe nunmehr in Kontraſt tritt mit dem Drange des immer beſchränkten, immer noch dürftigen Wollens: die Em⸗ pfindung dieſes Kontraſtes, dieſes Wechſelſpieles iſt eigentlich was ſich im Ganzen des Liedes ausſpricht und was überhaupt den lyriſchen Zuſtand ausmacht. In dieſem tritt gleichſam das reine Erkennen zu uns heran, um uns vom Wollen und ſeinem Drange zu erlöſen: wir folgen; doch nur auf Augenblicke: immer von Neuem entreißt das Wollen, die Erinnerung an unſere per⸗ ſönliche Zwecke, uns der ruhigen Beſchauung; aber auch immer wieder entlockt uns dem Wollen die nächſte ſchöne Umgebung, in welcher ſich die reine willenloſe Erkenntniß uns darbietet. Darum geht im Liede und der lyriſchen Stimmung das Wollen (das perſönliche Intereſſe der Zwecke) und das reine Anſchauen der ſich darbietenden Umgebung wunderſam gemiſcht durch einander: es werden Beziehungen zwiſchen Beiden geſucht und imaginirt; die ſubjektive Stimmung, die Affektion des Willens, theilt der an⸗ geſchauten Umgebung und dieſe wiederum jener ihre Farbe im Reflex mit: von dieſem ganzen ſo gemiſchten und getheilten Ge⸗ müthszuſtande iſt das ächte Lied der Abdruck. — Um ſich dieſe abſtrakte Zergliederung eines von aller Abſtraktion ſehr fernen Zuſtandes an Beiſpielen faßlich zu machen, kann man jedes der unſterblichen Lieder Goethes zur Hand nehmen: als beſonders deutlich zu dieſem Zweck will ich nur einige empfehlen: „Schäfers Klagelied“, „Willkommen und Abſchied“, „An den Mond“, „Auf dem See“, „Herbſtgefühl“, auch ſind ferner die eigentlichen Lie⸗ der im „Wunderhorn“ vortreffliche Beiſpiele: ganz beſonders jenes, welches anhebt: „O Bremen, ich muß dich nun laſſen.“ — Als eine komiſche, richtig treffende Parodie des lyriſchen Charakters iſt mir ein Lied von Voß merkwürdig, in welchem er die Empfindung eines betrunkenen, vom Thurm herabfallenden Bleideckers ſchildert, der im Vorbeifallen die feinem Zuſtande ſehr fremde, alſo der willens⸗ 295
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. freien Erkenntniß angehörige Bemerkung macht, daß die Thurm⸗ [296] uhr eben halb zwölf weiſt. — Wer die dargelegte Anſicht des lyriſchen Zuſtandes mit mir theilt, wird auch zugeben, daß der⸗ ſelbe eigentlich die anſchauliche und poetiſche Erkenntniß jenes in meiner Abhandlung über den Satz vom Grunde aufgeſtellten, auch in dieſer Schrift ſchon erwähnten Satzes ſei, daß die Identität des Subjekts des Erkennens mit dem des Wollens, das Wunder „r ego genannt werden kann; fo daß die poetiſche Wirkung des Liedes zuletzt eigentlich auf der Wahrheit jenes Satzes be⸗ ruht. — Im Verlaufe des Lebens treten jene beiden Subjekte, oder, popular zu reden, Kopf und Herz, immer mehr aus einan⸗ der: immer mehr ſondert man ſeine ſubjektive Empfindung von ſeiner objektiven Erkenntniß. Im Kinde ſind Beide noch ganz verſchmolzen: es weiß ſich von ſeiner Umgebung kaum zu unter⸗ ſcheiden, es verſchwimmt mit ihr. Im Jüngling wirkt alle Wahr⸗ nehmung zunächſt Empfindung und Stimmung, ja vermiſcht ſich mit dieſer; wie dies Byron ſehr ſchön ausdrückt: I live not in myself, but I become Portion o£ that around me; and to me High mountains are a feeling“). Eben daher haftet der Jüngling fo ſehr an der anſchaulichen Außenſeite der Dinge; eben daher taugt er nur zur lyriſchen Poeſie, und erſt der Mann zur dramatiſchen. Den Greis kann man ſich höchſtens noch als Epiker denken, wie Oſſian, Homer: denn Erzählen gehört zum Charakter des Greiſes. In den mehr objektiven Dichtungsarten, beſonders dem Ro⸗ man, Epos und Drama, wird der Zweck, die Offenbarung der Idee der Menſchheit, beſonders durch zwei Mittel erreicht: durch richtige und tiefgefaßte Darſtellung bedeutender Charaktere und durch Erfindung bedeutſamer Situationen, an denen ſie ſich ent⸗ falten. Denn wie dem Chemiker nicht nur obliegt, die einfachen Stoffe und ihre Hauptverbindungen rein und ächt darzuſtellen; ſondern auch, ſie dem Einfluß ſolcher Reagenzien auszuſetzen, an welchen ihre Eigenthümlichkeiten deutlich und auffallend ſichtbar *) Nicht in mir felbft leb' ich allein; ich werde Ein Theil von dem, was mich umgiebt, und mir Sind hohe Berge ein Gefühl. 296 — 0 — 5 20 0 w 35 he ra e I REN Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [297] werden; eben fo liegt dem Dichter ob, nicht nur bedeutſame Cha⸗ I 1 2 2 3 3 raktere wahr und treu, wie die Natur ſelbſt, uns vorzuführen; ſondern er muß, damit ſie uns kenntlich werden, ſie in ſolche Situationen bringen, in welchen ihre Eigenthümlichkeiten ſich 5 gänzlich entfalten und ſie ſich deutlich, in ſcharfen Umriſſen dar⸗ ſtellen, welche daher bedeutſame Situationen heißen. Im wirk⸗ lichen Leben und in der Geſchichte führt der Zufall nur ſelten Situationen von dieſer Eigenſchaft herbei, und ſie ſtehn dort einzeln, verloren und verdeckt durch die Menge des Unbedeut⸗ ſamen. Die durchgängige Bedeutſamkeit der Situationen ſoll den Roman, das Epos, das Drama vom wirklichen Leben unter⸗ ſcheiden, eben ſo ſehr, als die Zuſammenſtellung und Wahl be⸗ deutſamer Charaktere: bei Beiden iſt aber die ſtrengſte Wahrheit unerläßliche Bedingung ihrer Wirkung, und Mangel an Einheit in den Charakteren, Widerſpruch derſelben gegen ſich ſelbſt, oder gegen das Weſen der Menſchheit überhaupt, wie auch Unmög⸗ lichkeit, oder ihr nahe kommende Unwahrſcheinlichkeit in den Be⸗ gebenheiten, ſei es auch nur in Nebenumſtänden, beleidigen in der Poeſie eben ſo ſehr, wie verzeichnete Figuren, oder falſche Per⸗ ſpektive, oder fehlerhafte Beleuchtung in der Malerei: denn wir verlangen, dort wie hier, den treuen Spiegel des Lebens, der Menſchheit, der Welt, nur verdeutlicht durch die Darſtellung und bedeutſam gemacht durch die Zuſammenſtellung. Da der Zweck aller Künſte nur einer iſt, Darſtellung der Ideen, und ihr weſent⸗ licher Unterſchied nur darin liegt, welche Stufe der Objektivation des Willens die darzuſtellende Idee iſt, wonach ſich wieder das Material der Darſtellung beſtimmt; ſo laſſen ſich auch die von einander entfernteſten Künſte durch Vergleichung an einander er⸗ läutern. So z. B. um die Ideen, welche ſich im Waſſer aus⸗ ſprechen, vollſtändig aufzufaſſen, iſt es nicht hinreichend, es im ruhigen Teich und im ebenmäßig fließenden Strohme zu ſehn; ſondern jene Ideen entfalten ſich ganz erſt dann, wann das Waſſer unter allen Umſtänden und Hinderniſſen erſcheint, die auf daſſelbe wirkend, es zur vollen Aeußerung aller ſeiner Eigen⸗ ſchaften veranlaſſen. Darum finden wir es ſchön, wenn es herab⸗ ſtürzt, brauſt, ſchäumt, wieder in die Höhe ſpringt, oder wenn es fallend zerſtäubt, oder endlich, künſtlich gezwungen, als Strahl emporſtrebt: ſo unter verſchiedenen Umſtänden ſich verſchieden 8 N D A D A 297
Drittes Buch. Melt als Vi orstellung. bezeigend, behauptet es aber immer getreulich feinen Charakter: es [298] iſt ihm eben ſo natürlich aufwärts zu ſpritzen, als ſpiegelnd zu ruhen; es iſt zum Einen wie zum Andern gleich bereit, ſobald die Umſtände eintreten. Was nun der Waſſerkünſtler an der flüſſigen Materie leiſtet, das leiſtet der Architekt an der ſtarren, 5 und eben dieſes der epiſche oder dramatiſche Dichter an der Idee der Menſchheit. Entfaltung und Verdeutlichung der im Objekt jeder Kunſt ſich ausſprechenden Idee, des auf jeder Stufe ſich objektivirenden Willens, iſt der gemeinſame Zweck aller Künſte. Das Leben des Menſchen, wie es in der Wirklichkeit ſich meiſtens zeigt, gleicht dem Waſſer, wie es ſich meiſtens zeigt, in Teich und Fluß: aber im Epos, Roman und Trauerſpiel werden aus⸗ gewählte Charaktere in ſolche Umſtände verſetzt, an welchen ſich alle ihre Eigenthümlichkeiten entfalten, die Tiefen des menſch⸗ lichen Gemüths ſich aufſchließen und in außerordentlichen und bedeutungsvollen Handlungen ſichtbar werden. So objektivirt die Dichtkunſt die Idee des Menſchen, welcher es eigenthümlich iſt, ſich in höchſt individuellen Charakteren darzuſtellen. Als der Gipfel der Dichtkunſt, ſowohl in Hinſicht auf die Größe der Wirkung, als auf die Schwierigkeit der Leiſtung, iſt das Trauerſpiel anzuſehn und iſt dafür anerkannt. Es iſt für das Ganze unſerer geſammten Betrachtung ſehr bedeutſam und wohl zu beachten, daß der Zweck dieſer höchſten poetiſchen Leiſtung die Darſtellung der ſchrecklichen Seite des Lebens iſt, daß der namenloſe Schmerz, der Jammer der Menſchheit, der Triumph 25 der Bosheit, die höhnende Herrſchaft des Zufalls und der rettungs⸗ loſe Fall der Gerechten und Unſchuldigen uns hier vorgeführt werden: denn hierin liegt ein bedeutſamer Wink über die Be⸗ ſchaffenheit der Welt und des Daſeyns. Es iſt der Widerſtreit des Willens mit ſich ſelbſt, welcher hier, auf der höchſten Stufe ſeiner Objektität, am vollſtändigſten entfaltet, furchtbar hervortritt. Am Leiden der Menſchheit wird er ſichtbar, welches nun herbei⸗ geführt wird, theils durch Zufall und Irrthum, die als Beherr⸗ ſcher der Welt, und durch ihre bis zum Schein der Abſichtlichkeit gehende Tücke als Schickſal perſonificirt, auftreten; theils geht er 35 aus der Menſchheit ſelbſt hervor, durch die ſich kreuzenden Willens⸗ beſtrebungen der Individuen, durch die Bosheit und Verkehrtheit der Meiſten. Ein und der ſelbe Wille iſt es, der in ihnen allen — 0 — 5 0 0 0 298 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [299] lebt und erſcheint, deſſen Erſcheinungen aber fich ſelbſt bekämpfen und ſich ſelbſt zerfleiſchen. In dieſem Individuo tritt er gewaltig, in jenem ſchwächer hervor, hier mehr, dort minder zur Beſinnung gebracht und gemildert durch das Licht der Erkenntniß, bis end⸗ lich, in Einzelnen, dieſe Erkenntniß, geläutert und geſteigert durch das Leiden ſelbſt, den Punkt erreicht, wo die Erſcheinung, der Schleier der Maja, ſie nicht mehr täuſcht, die Form der Er⸗ ſcheinung, das principium individuationis, von ihr durchſchaut wird, der auf dieſem beruhende Egoismus eben damit erſtirbt, 10 wodurch nunmehr die vorhin fo gewaltigen Motive ihre Macht verlieren, und ſtatt ihrer die vollkommene Erkenntniß des Weſens der Welt, als Quietiv des Willens wirkend, die Reſignation herbeiführt, das Aufgeben, nicht bloß des Lebens, ſondern des ganzen Willens zum Leben ſelbſt. So ſehn wir im Trauerſpiel 1) zuletzt die Edelſten, nach langem Kampf und Leiden, den Zwecken, die ſie bis dahin ſo heftig verfolgten, und allen den Genüſſen des Lebens auf immer entſagen, oder es ſelbſt willig und freudig aufgeben: ſo den ſtandhaften Prinzen des Calderon; ſo das Gretchen im „Fauſt“; ſo den Hamlet, dem ſein Horatio willig 20 folgen möchte, welchen aber jener bleiben und noch eine Weile in dieſer rauhen Welt mit Schmerzen athmen heißt, um Hamlets Schickſal aufzuklären und deſſen Andenken zu reinigen; — ſo auch die Jungfrau von Orleans, die Braut von Meſſina: ſie alle ſterben durch Leiden geläutert, d. h. nachdem der Wille zu leben 25 zuvor in ihnen erftorben iſt; im „Mohammed“ von Voltaire ſpricht ſich Dieſes ſogar wörtlich aus in den Schlußworten, welche die ſter⸗ bende Palmira dem Mohammed zuruft: „Die Welt iſt für Tyran⸗ nen: Lebe Du!“ — Hingegen beruht die Forderung der ſogenannten poetiſchen Gerechtigkeit auf gänzlichem Verkennen des Weſens des 30 Trauerſpiels, ja ſelbſt des Weſens der Welt. Mit Dreiſtigkeit tritt ſie in ihrer ganzen Plattheit auf in den Kritiken, welche Dr. Samuel Johnſon zu den einzelnen Stücken Shakeſpeares geliefert hat, indem er recht naiv über die durchgängige Vernachläſſigung derſelben klagt; welche allerdings vorhanden iſt: denn was haben die Ophelien, die 35 Desdemonen, die Kordelien verſchuldet? — Aber nur die platte, optimiſtiſche, proteſtantiſch⸗rationaliſtiſche, oder eigentlich jüdiſche Weltanſicht wird die Forderung der poetiſchen Gerechtigkeit machen und an deren Befriedigung ihre eigene finden. Der wahre Sinn 299
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. des Trauerſpiels ift die tiefere Einficht, daß was der Held abbüßt [300] nicht ſeine Partikularſünden ſind, ſondern die Erbſünde, d. h. die Schuld des Daſeyns ſelbſt: Pues el delito mayor Del hombre es haber nacido. (Da die größte Schuld des Menſchen Iſt, daß er geboren ward.) Wie Calderon es geradezu ausſpricht. Die Behandlungsart des Trauerſpiels näher betreffend, will ich mir nur eine Bemerkung erlauben. Darſtellung eines großen 10 Unglücks iſt dem Trauerſpiel allein weſentlich. Die vielen ver⸗ ſchiedenen Wege aber, auf welchen es vom Dichter herbeigeführt wird, laſſen ſich unter drei Artbegriffe bringen. Es kann näm⸗ lich geſchehn durch außerordentliche, an die äußerſten Gränzen der Möglichkeit ſtreifende Bosheit eines Charakters, welcher der Urheber des Unglücks wird; Beiſpiele dieſer Art ſind: Richard III., Jago im „Othello“, Shylok im „Kaufmann von Venedig“, Franz Moor, Phädra des Euripides, Kreon in der „Antigone“, u. dgl. m. Es kann ferner geſchehn durch blindes Schickſal, d. i. Zufall oder Irrthum: von dieſer Art iſt ein wahres Muſter der König Oedipus des Sophokles, auch die Trachinerinnen, und überhaupt gehören die meiſten Tragödien der Alten hieher: unter den Neuern ſind Beiſpiele: „Romeo und Juliet“, „Tankred“ von Voltaire, „Die Braut von Meſſina“. Das Unglück kann aber endlich auch herbeigeführt werden durch die bloße Stellung der Perſonen gegen einander, durch ihre Verhältniſſe; ſo daß es weder eines ungeheuren Irrthums, oder eines unerhörten Zufalls, noch auch eines die Gränzen der Menſchheit im Böſen erreichenden Charakters bedarf; ſondern Charaktere wie ſie in moraliſcher Hin⸗ ſicht gewöhnlich ſind, unter Umſtänden, wie ſie häufig eintreten, ſind ſo gegen einander geſtellt, daß ihre Lage ſie zwingt, ſich gegenſeitig, wiſſend und ſehend, das größte Unheil zu bereiten, ohne daß dabei das Unrecht auf irgend einer Seite ganz allein ſei. Dieſe letztere Art ſcheint mir den beiden andern weit vor⸗ zuziehn: denn ſie zeigt uns das größte Unglück nicht als eine Ausnahme, nicht als etwas durch ſeltene Umſtände, oder monſtroſe Charaktere Herbeigeführtes, ſondern als etwas aus dem Thun und den Charakteren der Menſchen leicht und von ſelbſt, faſt als 300 A S — A 0 D 0 A D Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [301] weſentlich Hervorgehendes, und führt es eben dadurch furchtbar nahe an uns heran. Und wenn wir in den beiden andern Arten das ungeheuere Schickſal und die entſetzliche Bosheit als ſchreck⸗ liche, aber nur aus großer Ferne von uns drohende Mächte er⸗ blicken, denen wir ſelbſt wohl entgehn dürften, ohne zur Ent⸗ ſagung zu flüchten; ſo zeigt uns die letzte Gattung jene Glück und Leben zerſtörenden Mächte von der Art, daß auch zu uns ihnen der Weg jeden Augenblick offen ſteht, und das größte Leiden herbeigeführt durch Verflechtungen, deren Weſentliches auch unſer Schickſal annehmen könnte, und durch Handlungen, die auch wir vielleicht zu begehn fähig wären und alſo nicht über Unrecht klagen dürften: dann fühlen wir ſchaudernd uns ſchon mitten in der Hölle. Die Ausführung in dieſer letztern Art hat aber auch die größte Schwierigkeit; da man darin mit dem geringſten Auf⸗ wand von Mitteln und Bewegungsurſachen, bloß durch ihre Stellung und Vertheilung die größte Wirkung hervorzubringen hat: daher iſt ſelbſt in vielen der beſten Trauerſpiele dieſe Schwie⸗ rigkeit umgangen. Als ein vollkommenes Muſter dieſer Art iſt jedoch ein Stück anzuführen, welches von mehreren andern des ſel⸗ ben großen Meiſters in anderer Hinſicht weit übertroffen wird: es iſt „Clavigo“. „Hamlet“ gehört gewiſſermaaßen hieher, wenn man nämlich bloß auf fein Verhältniß zum Laertes und zur Ophe⸗ lia ſieht; auch hat „Wallenſtein“ dieſen Vorzug; „Fauſt“ iſt ganz dieſer Art, wenn man bloß die Begebenheit mit dem Gretchen und ihrem Bruder, als die Haupthandlung, betrachtet; ebenfalls der „Cid“ des Corneille, nur daß dieſem der tragiſche Ausgang fehlt, wie ihn hingegen das analoge Verhältniß des Max zur Thekla hat!). $ 52. Nachdem wir nun im Bisherigen alle ſchönen Künſte, in derjenigen Allgemeinheit, die unſerm Standpunkt angemeſſen iſt, betrachtet haben, anfangend von der ſchönen Baukunſt, deren Zweck als ſolcher die Verdeutlichung der Objektivation des Willens auf der niedrigſten Stufe ſeiner Sichtbarkeit iſt, wo er ſich als 35 ) Hiezu Kap. 37 des zweiten Bandes. 301
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. dumpfes, erkenntnißloſes, geſetzmäßiges Streben der Maſſe zeigt [302] und doch ſchon Selbſtentzweiung und Kampf offenbart, nämlich zwiſchen Schwere und Starrheit; — und unſere Betrachtung be⸗ ſchließend mit dem Trauerſpiel, welches, auf der höchſten Stufe der Objektivation des Willens, eben jenen ſeinen Zwieſpalt mit ſich ſelbſt, in furchtbarer Größe und Deutlichkeit uns vor die Augen bringt; — ſo finden wir, daß dennoch eine ſchöne Kunſt von unſerer Betrachtung ausgeſchloſſen geblieben iſt und bleiben mußte, da im ſyſtematiſchen Zuſammenhang unſerer Darſtellung gar keine Stelle für ſie paſſend war: es iſt die Muſik. Sie ſteht ganz abgeſondert von allen andern. Wir erkennen in ihr nicht die Nachbildung, Wiederholung irgend einer Idee der Weſen in der Welt: dennoch iſt ſie eine ſo große und überaus herrliche Kunſt, wirkt ſo mächtig auf das Innerſte des Menſchen, wird dort ſo ganz und ſo tief von ihm verſtanden, als eine ganz allgemeine Sprache, deren Deutlichkeit ſogar die der anſchaulichen Welt ſelbſt übertrifft; — daß wir gewiß mehr in ihr zu ſuchen haben, als ein exercitium arithmeticae occultum nescientis se numerare animi, wofür ſie Leibnitz anſprach“) und dennoch ganz Recht hatte, ſofern er nur ihre unmittelbare und äußere Bedeutung, ihre Schaale, betrachtete. Wäre ſie jedoch nichts weiter, ſo müßte die Befriedigung, welche ſie gewährt, der ähnlich ſeyn, die wir beim richtigen Aufgehn eines Rechnungsexempels empfinden, und könnte nicht jene innige Freude ſeyn, mit der wir das tiefſte Innere unſers Weſens zur Sprache gebracht ſehn. Auf unſerm Standpunkte daher, wo die äſthetiſche Wirkung unſer Augenmerk iſt, müſſen wir ihr eine viel ernſtere und tiefere, ſich auf das innerſte Weſen der Welt und unſers Selbſt beziehende Bedeutung zuerkennen, in Hinſicht auf welche die Zahlenverhältniſſe, in die ſie ſich auflöſen läßt, ſich nicht als das Bezeichnete, ſondern ſelbſt erſt als das Zeichen verhalten. Daß ſie zur Welt, in irgend einem Sinne, ſich wie Darſtellung zum Dargeſtellten, wie Nach⸗ bild zum Vorbilde verhalten muß, können wir aus der Analogie mit den übrigen Künſten ſchließen, denen allen dieſer Charakter eigen iſt, und mit deren Wirkung auf uns die ihrige im Ganzen 35 gleichartig, nur ſtärker, ſchneller, nothwendiger, unfehlbarer iſt. *) Leibnitii epistolae, collectio Kortholti: ep. 154. 302 — 2 — S 8 © “ IS] N A >} wu Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [303] Auch muß jene ihre nachbildliche Beziehung zur Welt eine ſehr innige, unendlich wahre und richtig treffende ſeyn, weil ſie von Jedem augenblicklich verſtanden wird und eine gewiſſe Unfehlbar⸗ keit dadurch zu erkennen giebt, daß ihre Form ſich auf ganz be⸗ ſtimmte, in Zahlen auszudrückende Regeln zurückführen läßt, von denen ſie gar nicht abweichen kann, ohne gänzlich aufzuhören Muſik zu ſeyn. — Dennoch liegt der Vergleichungspunkt zwiſchen der Muſik und der Welt, die Hinſicht, in welcher jene zu dieſer im Verhältniß der Nachahmung oder Wiederholung ſteht, ſehr tief verborgen. Man hat die Muſik zu allen Zeiten geübt, ohne hierüber ſich Rechenſchaft geben zu können: zufrieden, ſie unmittel⸗ bar zu verſtehn, thut man Verzicht auf ein abſtraktes Begreifen dieſes unmittelbaren Verſtehns ſelbſt. Indem ich meinen Geiſt dem Eindruck der Tonkunſt, in ihren mannigfaltigen Formen, gänzlich hingab, und dann wieder zur Reflexion und zu dem in gegenwärtiger Schrift dargelegten Gange meiner Gedanken zurückkehrte, ward mir ein Aufſchluß über ihr inneres Weſen und über die Art ihres, der Analogie nach noth⸗ wendig vorauszuſetzenden, nachbildlichen Verhältniſſes zur Welt, welcher mir ſelbſt zwar völlig genügend und für mein Forſchen befriedigend iſt, auch wohl Demjenigen, der mir bisher gefolgt wäre und meiner Anſicht der Welt beigeſtimmt hätte, eben ſo ein⸗ leuchtend ſeyn wird; welchen Aufſchluß jedoch zu beweiſen, ich als weſentlich unmöglich erkenne; da er ein Verhältniß der Muſik, als einer Vorſtellung, zu Dem, was weſentlich nie Vorſtellung ſeyn kann, annimmt und feſtſetzt, und die Muſik als Nachbild eines Vorbildes, welches ſelbſt nie unmittelbar vorgeſtellt werden kann, angeſehn haben will. Ich kann deshalb nichts weiter thun, als hier am Schluſſe dieſes der Betrachtung der Künſte 30 hauptſächlich gewidmeten dritten Buches, jenen mir genügenden Aufſchluß über die wunderbare Kunſt der Töne vortragen, und muß die Beiſtimmung, oder Verneinung meiner Anſicht der Wir⸗ kung anheimſtellen, welche auf jeden Leſer theils die Muſik, theils der ganze und eine von mir in dieſer Schrift mitgetheilte Ge⸗ danke hat. Ueberdies halte ich es, um der hier zu gebenden Darſtellung der Bedeutung der Muſik mit ächter Ueberzeugung ſeinen Beifall geben zu können, für nothwendig, daß man oft mit anhaltender Reflexion auf dieſelbe der Muſik zuhöre, und 22 Schopenhauer, Werke II 303
Drittes Buch. Welt als V. orstellung. hiezu wieder ift erforderlich, daß man mit dem ganzen von mir [304 dargeſtellten Gedanken ſchon ſehr vertraut ſei. Die adäquate Objektivation des Willens find die (Platoni⸗ ſchen) Ideen; die Erkenntniß dieſer durch Darſtellung einzelner Dinge (denn ſolche ſind die Kunſtwerke ſelbſt doch immer) an⸗ zuregen (welches nur unter einer dieſem entſprechenden Ver⸗ änderung im erkennenden Subjekt möglich iſt), iſt der Zweck aller andern Künſte. Sie alle objektiviren alſo den Willen nur mittel⸗ bar, nämlich mittelſt der Ideen: und da unſere Welt nichts An⸗ deres iſt, als die Erſcheinung der Ideen in der Vielheit, mittelſt Eingang in das principium individuationis (die Form der dem Individuo als ſolchem möglichen Erkenntniß); ſo iſt die Muſik, da ſie die Ideen übergeht, auch von der erſcheinenden Welt ganz unabhängig, ignorirt ſie ſchlechthin, könnte gewiſſermaaßen, auch wenn die Welt gar nicht wäre, doch beſtehn: was von den andern Künſten ſich nicht ſagen läßt. Die Muſik iſt nämlich eine ſo unmittelbare Objektivation und Abbild des ganzen Willens, wie die Welt ſelbſt es iſt, ja wie die Ideen es ſind, deren vervielfältigte Erſcheinung die Welt der einzelnen Dinge ausmacht. Die Muſik iſt alſo keineswegs, gleich den andern Künſten, das Abbild der Ideen; ſondern Abbild des Willens ſelbſt, deſſen Objektität auch die Ideen ſind: deshalb eben iſt die Wirkung der Muſik ſo ſehr viel mächtiger und eindringlicher, als die der andern Künſte: denn dieſe reden nur vom Schatten, ſie aber vom Weſen. Da es inzwiſchen der ſelbe Wille iſt, der ſich ſowohl in den Ideen, als in der Muſik, nur in jedem von Beiden auf ganz verſchiedene Weiſe, objektivirt; ſo muß, zwar durchaus keine unmittelbare Aehnlichkeit, aber doch ein Parallelis⸗ mus, eine Analogie ſeyn zwiſchen der Muſik und zwiſchen den Ideen, deren Erſcheinung in der Vielheit und Unvollkommenheit die ſichtbare Welt iſt. Die Nachweiſung dieſer Analogie wird als Erläuterung das Verſtändniß dieſer durch die Dunkelheit des Gegen⸗ ſtandes ſchwierigen Erklärung erleichtern. Ich erkenne in den tiefſten Tönen der Harmonie, im Grund⸗ baß, die niedrigſten Stufen der Objektivation des Willens wieder, die unorganiſche Natur, die Maſſe des Planeten. Alle die hohen Töne, leicht beweglich und ſchneller verklingend, ſind bekanntlich anzuſehn als entſtanden durch die Nebenſchwingungen des tiefen 304 — LS} 0 w w 0 0 5 0 5 W —— . Eb ͤ BG— — —— — — — — Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [305] Grundtones, bei deſſen Anklang fie immer zugleich leiſe mit⸗ 1 I 2 2 3 3 A 0 5 >) A D A erklingen, und es iſt Geſetz der Harmonie, daß auf eine Baßnote nur diejenigen hohen Töne treffen dürfen, die wirklich ſchon von ſelbſt mit ihr zugleich ertönen (ihre sons harmoniques) durch die Nebenſchwingungen. Dieſes iſt nun dem analog, daß die geſammten Körper und Organiſationen der Natur angeſehn wer⸗ den müſſen als entſtanden durch die ſtufenweiſe Entwickelung aus der Maſſe des Planeten: dieſe iſt, wie ihr Träger, ſo ihre Quelle: und das ſelbe Verhältniß haben die höhern Töne zum Grundbaß. — Die Tiefe hat eine Gränze, über welche hinaus kein Ton mehr hörbar iſt: dies entſpricht dem, daß keine Ma⸗ terie ohne Form und Qualität wahrnehmbar iſt, d. h. ohne Aeußerung einer nicht weiter erklärbaren Kraft, in der eben ſich eine Idee ausſpricht, und allgemeiner, daß keine Materie ganz willenlos ſeyn kann: alſo wie vom Ton als ſolchem ein gewiſſer Grad der Höhe unzertrennlich iſt, ſo von der Materie ein ge⸗ wiſſer Grad der Willensäußerung. — Der Grundbaß iſt uns alſo in der Harmonie, was in der Welt die unorganiſche Natur, die roheſte Maſſe, auf der Alles ruht und aus der ſich Alles er⸗ hebt und entwickelt. — Nun ferner in den geſammten die Har⸗ monie hervorbringenden Ripienſtimmen, zwiſchen dem Baſſe und der leitenden, die Melodie ſingenden Stimme, erkenne ich die ge⸗ ſammte Stufenfolge der Ideen wieder, in denen der Wille ſich objektivirt. Die dem Baß näher ſtehenden ſind die niedrigeren jener Stufen, die noch unorganiſchen, aber ſchon mehrfach ſich äußernden Körper: die höher liegenden repräſentiren mir die Pflanzen⸗ und die Thierwelt. — Die beſtimmten Intervalle der Tonleiter ſind parallel den beſtimmten Stufen der Objektivation des Willens, den beſtimmten Species in der Natur. Das Ab⸗ weichen von der arithmetiſchen Richtigkeit der Intervalle, durch irgend eine Temperatur, oder herbeigeführt durch die gewählte Tonart, iſt analog dem Abweichen des Individuums vom Typus der Species: ja die unreinen Mißtöne, die kein beſtimmtes In⸗ tervall geben, laſſen ſich den monſtroſen Mißgeburten zwiſchen zwei Thierſpecies, oder zwiſchen Menſch und Thier, vergleichen. — Allen dieſen Baß- und Ripienſtimmen, welche die Harmonie ausmachen, fehlt nun aber jener Zuſammenhang in der Fort⸗ ſchreitung, den allein die obere, die Melodie ſingende Stimme 22* 305
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. bat, welche auch allein ſich ſchnell und leicht in Modulationen [306] und Läufen bewegt, während jene alle nur eine langſamere Be⸗ wegung, ohne einen in jeder für ſich beſtehenden Zuſammenhang, haben. Am ſchwerfälligſten bewegt ſich der tiefe Baß, der Re⸗ präſentant der roheſten Maſſe: fein Steigen und Fallen geſchieht 5 nur in großen Stufen, in Terzen, Quarten, Quinten, nie um einen Ton; er wäre denn ein, durch doppelten Kontrapunkt, verſetzter Baß. Dieſe langſame Bewegung iſt ihm auch phyſiſch weſentlich: ein ſchneller Lauf oder Triller in der Tiefe läßt ſich nicht ein Mal imaginiren. Schneller, jedoch noch ohne melodiſchen Zuſammenhang und ſinnvolle Fortſchreitung, bewegen ſich die höhern Ripienſtimmen, welche der Thierwelt parallel laufen. Der unzuſammenhängende Gang und die geſetzmäßige Beſtimmung aller Ripienſtimmen iſt Dem analog, daß in der ganzen un⸗ vernünftigen Welt, vom Kryſtall bis zum vollkommenſten Thier, kein Weſen ein eigentlich zuſammenhängendes Bewußtſeyn hat, welches ſein Leben zu einem ſinnvollen Ganzen machte, auch keines eine Succeſſion geiſtiger Entwickelungen erfährt, keines durch Bil⸗ dung ſich vervollkommnet, ſondern Alles gleichmäßig zu jeder Zeit daſteht, wie es feiner Art nach iſt, durch feſtes Geſetz beſtimmt. — Endlich in der Melodie, in der hohen, ſingenden, das Ganze leitenden und mit ungebundener Willkür in ununterbrochenem, be⸗ deutungsvollem Zuſammenhange eines Gedankens vom Anfang bis zum Ende fortſchreitenden, ein Ganzes darſtellenden Haupt⸗ ſtimme, erkenne ich die höchſte Stufe der Objektivation des Wil⸗ lens wieder, das beſonnene Leben und Streben des Menſchen. Wie er allein, weil er vernunftbegabt ift, ſtets vor- und rück wärts ſieht, auf den Weg ſeiner Wirklichkeit und der unzähligen Möglichkeiten, und ſo einen beſonnenen und dadurch als Ganzes zuſammenhängenden Lebenslauf vollbringt: — Dem alſo ent⸗ ſprechend, hat die Melodie allein bedeutungsvollen, abſichtsvollen Zuſammenhang vom Anfang bis zum Ende. Sie erzählt folg⸗ lich die Geſchichte des von der Beſonnenheit beleuchteten Willens, deſſen Abdruck in der Wirklichkeit die Reihe ſeiner Thaten iſt; aber ſie ſagt mehr, ſie erzählt ſeine geheimſte Geſchichte, malt jede Regung, jedes Streben, jede Bewegung des Willens, alles Das, was die Vernunft unter den weiten und negativen Begriff Gefühl zuſammenfaßt und nicht weiter in ihre Abſtraktionen auf⸗ 306 — 0 — 5 20 0 3 | | | | | [307] 5 Io‘ 15 2 o 2 A ws >} Die Platonische Idee: das Objekt den Kunst. nehmen kann. Daher auch hat es immer geheißen, die Muſik ſei die Sprache des Gefühls und der Leidenſchaft, ſo wie Worte die Sprache der Vernunft: ſchon Plato erklärt fie als ) do pe cννν,νjeu PELUNBEIN, Ev TOνοπ raimpacıy brav Wbuyn Yıryrar (melodiarum motus, animi affectus imitans), De leg. VII, und auch Ariſtoteles ſagt: Sta vr ol po Thot v ca , Puvn o, nSecwv gorxe; (cur numeri musici et modi, qui voces sunt, 1 similes sese exhibent?), Probl. c. 19. Wie nun das Weſen des Menſchen darin beſteht, daß ſein Wille ſtrebt, befriedigt wird und von Neuem ſtrebt, und ſo immerfort, ja, ſein Glück und Wohlſeyn nur Dieſes iſt, daß jener Uebergang vom Wunſch zur Befriedigung und von dieſer zum neuen Wunſch raſch vorwärts geht, da das Ausbleiben der Be⸗ friedigung Leiden, das des neuen Wunſches leeres Sehnen, languor, Langeweile iſt; ſo iſt, Dem entſprechend, das Weſen der Melodie ein ſtetes Abweichen, Abirren vom Grundton, auf tau⸗ ſend Wegen, nicht nur zu den harmoniſchen Stufen, zur Terz und Dominante, ſondern zu jedem Ton, zur diſſonanten Septime und zu den übermäßigen Stufen, aber immer folgt ein endliches Zurückkehren zum Grundton: auf allen jenen Wegen drückt die Melodie das vielgeſtaltete Streben des Willens aus, aber immer auch, durch das endliche Wiederfinden einer harmoniſchen Stufe, und noch mehr des Grundtones, die Befriedigung. Die Erfin⸗ dung der Melodie, die Aufdeckung aller tiefſten Geheimniſſe des menſchlichen Wollens und Empfindens in ihr, iſt das Werk des Genius, deſſen Wirken hier augenſcheinlicher, als irgendwo, fern von aller Reflexion und bewußter Abſichtlichkeit liegt und eine Inſpiration heißen könnte. Der Begriff iſt hier, wie überall in der Kunſt, unfruchtbar: der Komponiſt offenbart das innerſte Weſen der Welt und ſpricht die tiefſte Weisheit aus, in einer Sprache, die ſeine Vernunft nicht verſteht; wie eine magnetiſche Somnambule Aufſchlüſſe giebt über Dinge, von denen ſie wachend keinen Begriff hat. Daher iſt in einem Komponiſten, mehr als in irgend einem andern Künſtler, der Menſch vom Künſtler ganz getrennt und unterſchieden. Sogar bei der Erklärung dieſer wun⸗ derbaren Kunſt zeigt der Begriff ſeine Dürftigkeit und ſeine Schranken: ich will indeſſen unſere Analogie durchzuführen ſuchen. — Wie nun ſchneller Uebergang vom Wunſch zur Befriedigung 307
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. und von dieſer zum neuen Wunſch, Glück und Wohlſeyn iſt, jo [308] ſind raſche Melodien, ohne große Abirrungen, fröhlich; langſame, auf ſchmerzliche Diſſonanzen gerathende und erſt durch viele Takte ſich wieder zum Grundton zurückwindende ſind, als analog der verzögerten, erſchwerten Befriedigung, traurig. Die Verzögerung der neuen Willensregung, der languor, würde keinen andern Ausdruck haben können, als den angehaltenen Grundton, deſſen Wirkung bald unerträglich wäre: dieſem nähern ſich ſchon ſehr monotone, nichtsſagende Melodien. Die kurzen, faßlichen Sätze raſcher Tanzmuſik ſcheinen nur vom leicht zu erreichenden, gemei⸗ nen Glück zu reden; dagegen das Allegro maestoso, in großen Sätzen, langen Gängen, weiten Abirrungen, ein größeres, edleres Streben, nach einem fernen Ziel, und deſſen endliche Erreichung bezeichnet. Das Adagio ſpricht vom Leiden eines großen und edlen Strebens, welches alles kleinliche Glück verſchmäht. Aber wie wundervoll iſt die Wirkung von Moll und Dur! Wie er⸗ ſtaunlich, daß der Wechſel eines halben Tones, der Eintritt der kleinen Terz, ſtatt der großen, uns ſogleich und unausbleiblich ein banges, peinliches Gefühl aufdringt, von welchem uns das Dur wieder eben ſo augenblicklich erlöſt. Das Adagio erlangt im Moll den Ausdruck des höchſten Schmerzes, wird zur erſchüttern⸗ deſten Wehklage. Tanzmuſik in Moll ſcheint das Verfehlen des kleinlichen Glückes, das man lieber verſchmähen ſollte, zu bezeich⸗ nen, ſcheint vom Erreichen eines niedrigen Zweckes unter Müh⸗ ſäligkeiten und Plackereien zu reden. — Die Unerſchöpflichkeit möglicher Melodien entſpricht der Unerſchöpflichkeit der Natur an Verſchiedenheit der Individuen, Phyſiognomien und Lebensläufen. Der Uebergang aus einer Tonart in eine ganz andere, da er den Zuſammenhang mit dem Vorhergegangenen ganz aufhebt, gleicht dem Tode, ſofern in ihm das Individuum endet; aber der Wille, der in dieſem erſchien, nach wie vor lebt, in andern Individuen erſcheinend, deren Bewußtſeyn jedoch mit dem des erſtern keinen Zuſammenhang hat. Man darf jedoch bei der Nachweiſung aller dieſer vorgeführ⸗ ten Analogien nie vergeſſen, daß die Muſik zu ihnen kein direk⸗ tes, ſondern nur ein mittelbares Verhältniß hat; da ſie nie die Erſcheinung, ſondern allein das innere Weſen, das Anſich aller Erſcheinung, den Willen ſelbſt, ausſpricht. Sie drückt daher nicht 308 — — 8 o w 0 5 0 5 5 I 5 >} 15 2 D 25 3 3 D A Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [309] dieſe oder jene einzelne und beſtimmte Freude, dieſe oder jene Betrübniß, oder Schmerz, oder Entſetzen, oder Jubel, oder Luſtig⸗ keit, oder Gemüthsruhe aus; ſondern die Freude, die Betrüb⸗ niß, den Schmerz, das Entſetzen, den Jubel, die Luſtigkeit, die Gemüthsruhe ſelbſt, gewiſſermaaßen in abstracto, das Weſentliche derſelben, ohne alles Beiwerk, alſo auch ohne die Motive dazu. Dennoch verſtehn wir ſie, in dieſer abgezogenen Quinteſſenz, vollkommen. Hieraus entſpringt es, daß unſere Phantaſie ſo leicht durch ſie erregt wird und nun verſucht, jene ganz unmittelbar zu uns redende, unſichtbare und doch ſo lebhaft bewegte Geiſterwelt zu geſtalten und ſie mit Fleiſch und Bein zu bekleiden, alſo dieſelbe in einem analogen Beiſpiel zu verkörpern. Dies iſt der Urſprung des Geſanges mit Worten und endlich der Oper, — deren Text eben deshalb dieſe untergeordnete Stellung nie verlaſſen ſollte, um ſich zur Hauptſache und die Muſik zum bloßen Mittel ſeines Ausdrucks zu machen, als welches ein großer Mißgriff und eine arge Verkehrtheit iſt. Denn überall drückt die Muſik nur die Quinteſſenz des Lebens und ſeiner Vorgänge aus, nie dieſe ſelbſt, deren Unterſchiede daher auf jene nicht allemal einfließen. Gerade dieſe ihr ausſchließlich eigene Allgemeinheit, bei genaueſter Beſtimmtheit, giebt ihr den hohen Werth, welchen ſie als Panakeion aller unſerer Leiden hat. Wenn alſo die Muſik zu ſehr ſich den Worten anzuſchließen und nach den Begeben⸗ heiten zu modeln ſucht, ſo iſt ſie bemüht, eine Sprache zu reden, welche nicht die ihrige iſt. Von dieſem Fehler hat Keiner ſich ſo rein gehalten, wie Roſſini: daher ſpricht ſeine Muſik ſo deut⸗ lich und rein ihre eigene Sprache, daß ſie der Worte gar nicht bedarf und daher auch mit bloßen Inſtrumenten ausgeführt ihre volle Wirkung thut. Dieſem allen zufolge können wir die erſcheinende Welt, oder die Natur, und die Muſik als zwei verſchiedene Ausdrücke der ſelben Sache anſehn, welche ſelbſt daher das allein Vermittelnde der Analogie Beider iſt, deſſen Erkenntniß erfordert wird, um jene Analogie einzuſehn. Die Muſik iſt demnach, wenn als Ausdruck der Welt angeſehn, eine im höchſten Grad allgemeine Sprache, die ſich ſogar zur Allgemeinheit der Begriffe ungefähr verhält wie dieſe zu den einzelnen Dingen. Ihre Allgemeinheit iſt aber keineswegs jene leere Allgemeinheit der Abſtraktion, ſondern 309
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. ganz anderer Art, und iſt verbunden mit durchgängiger deutlicher [310] Beſtimmtheit. Sie gleicht hierin den geometriſchen Figuren und den Zahlen, welche als die allgemeinen Formen aller möglichen Objekte der Erfahrung und auf alle a priori anwendbar, doch nicht abſtrakt, ſondern anſchaulich und durchgängig beſtimmt ſind. Alle möglichen Beſtrebungen, Erregungen und Aeußerungen des Willens, alle jene Vorgänge im Innern des Menſchen, welche die Vernunft in den weiten negativen Begriff Gefühl wirft, ſind durch die unendlich vielen möglichen Melodien auszudrücken, aber immer in der Allgemeinheit bloßer Form, ohne den Stoff, immer nur nach dem Anſich, nicht nach der Erſcheinung, gleichſam die innerſte Seele derſelben, ohne Körper. Aus dieſem innigen Ver⸗ hältniß, welches die Muſik zum wahren Weſen aller Dinge hat, iſt auch Dies zu erklären, daß wenn zu irgend einer Scene, Handlung, Vorgang, Umgebung, eine paſſende Muſik ertönt, dieſe uns den geheimſten Sinn derſelben aufzuſchließen ſcheint und als der richtigſte und deutlichſte Kommentar dazu auftritt; imgleichen, daß es Dem, der ſich dem Eindruck einer Symphonie ganz hingiebt, iſt, als ſähe er alle möglichen Vorgänge des Lebens und der Welt an ſich vorüberziehn: dennoch kann er, wenn er ſich beſinnt, keine Aehnlichkeit angeben zwiſchen jenem Tonſpiel und den Dingen, die ihm vorſchwebten. Denn die Muſik iſt, wie geſagt, darin von allen andern Künſten verſchieden, daß ſie nicht Abbild der Erſcheinung, oder richtiger, der adäqua⸗ ten Objektität des Willens, ſondern unmittelbar Abbild des Wil⸗ lens ſelbſt iſt und alſo zu allem Phyſiſchen der Welt das Meta⸗ phyſiſche, zu aller Erſcheinung das Ding an ſich darſtellt. Man könnte demnach die Welt eben ſo wohl verkörperte Muſik, als verkörperten Willen nennen: daraus alſo iſt es erklärlich, warum Muſik jedes Gemälde, ja jede Scene des wirklichen Lebens und der Welt, ſogleich in erhöhter Bedeutſamkeit hervortreten läßt; freilich um ſo mehr, je analoger ihre Melodie dem innern Geiſte der gegebenen Erſcheinung iſt. Hierauf beruht es, daß man ein Gedicht als Geſang, oder eine anſchauliche Darſtellung als Pan⸗ tomime, oder Beides als Oper der Muſik unterlegen kann. Solche einzelne Bilder des Menſchenlebens, der allgemeinen Sprache der Muſik untergelegt, ſind nie mit durchgängiger Noth⸗ wendigkeit ihr verbunden, oder entſprechend; ſondern ſie ſtehn zu 310 — 0 8 A 0 w Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. 11) ihr nur im Verhältniß eines beliebigen Beiſpiels zu einem all⸗ gemeinen Begriff: fie ſtellen in der Beſtimmtheit der Wirklichkeit Dasjenige dar, was die Muſik in der Allgemeinheit bloßer Form ausſagt. Denn die Melodien ſind gewiſſermaaßen, gleich den all⸗ gemeinen Begriffen, ein Abſtraktum der Wirklichkeit. Dieſe nämlich, alſo die Welt der einzelnen Dinge, liefert das Anſchau⸗ liche, das Beſondere und Individuelle, den einzelnen Fall, ſowohl zur Allgemeinheit der Begriffe, als zur Allgemeinheit der Melo⸗ dien, welche beide Allgemeinheiten einander aber in gewiſſer Hin⸗ ſicht entgegengeſetzt find; indem die Begriffe nur die allererſt aus der Anſchauung abſtrahirten Formen, gleichſam die abgezogene äußere Schaale der Dinge enthalten, alſo ganz eigentlich Abſtrakta ſind; die Muſik hingegen den innerſten aller Geſtaltung vorher⸗ gängigen Kern, oder das Herz der Dinge giebt. Dies Verhält⸗ niß ließe ſich recht gut in der Sprache der Scholaſtiker aus⸗ drücken, indem man ſagte: die Begriffe ſind die universalia post rem, die Muſik aber giebt die universalia ante rem, und die Wirklichkeit die universalia in re. Dem allgemeinen Sinn der einer Dichtung beigegebenen Melodie könnten noch andere, eben ſo beliebig gewählte Beiſpiele des in ihr ausgedrückten Allgemeinen in gleichem Grade entſprechen: daher paßt die ſelbe Kompoſition zu vielen Strophen, daher auch das Vaudeville. Daß aber überhaupt eine Beziehung zwiſchen einer Kompoſition und einer anſchaulichen Darſtellung möglich iſt, beruht, wie geſagt, darauf, daß Beide nur ganz verſchiedene Ausdrücke des ſelben innern Weſens der Welt ſind. Wann nun im einzelnen Fall eine ſolche Beziehung wirklich vorhanden iſt, alſo der Komponiſt die Willens⸗ regungen, welche den Kern einer Begebenheit ausmachen, in der allgemeinen Sprache der Muſik auszuſprechen gewußt hat: dann 30 iſt die Melodie des Liedes, die Muſik der Oper ausdrucksvoll. Die vom Komponiſten aufgefundene Analogie zwiſchen jenen Beiden muß aber aus der unmittelbaren Erkenntniß des Weſens der Welt, ſeiner Vernunft unbewußt, hervorgegangen und darf nicht, mit bewußter Abſichtlichkeit, durch Begriffe vermittelte Nach⸗ ahmung ſeyn: ſonſt ſpricht die Muſik nicht das innere Weſen, den Willen ſelbſt aus; ſondern ahmt nur ſeine Erſcheinung un⸗ genügend nach; wie dies alle eigentlich nachbildende Muſik thut, z. B. „Die Jahreszeiten“ von Haydn, auch ſeine Schöpfung in A — ° — A 8 © 2 1 N. 2 3 311
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. vielen Stellen, wo Erſcheinungen der anſchaulichen Welt unmittel⸗ bar nachgeahmt find; fo auch in allen Bataillenſtücken: welches gänzlich zu verwerfen iſt. Das unausſprechlich Innige aller Muſik, vermöge deſſen fie als ein fo ganz vertrautes und doch ewig fernes Paradies an uns vorüberzieht, ſo ganz verſtändlich und doch ſo unerklärlich iſt, beruht darauf, daß ſie alle Regungen unſers innerſten Weſens wiedergiebt, aber ganz ohne die Wirklichkeit und fern von ihrer Quaal. Imgleichen iſt der ihr weſentliche Ernſt, welcher das Lächerliche aus ihrem unmittelbar eigenen Gebiet ganz ausſchließt, daraus zu erklären, daß ihr Objekt nicht die Vorſtellung iſt, in Hinſicht auf welche Täuſchung und Lächerlichkeit allein möglich ſind; ſondern ihr Objekt unmittelbar der Wille iſt und dieſer we⸗ ſentlich das Allerernſteſte, als wovon Alles abhängt. — Wie inhaltsreich und bedeutungsvoll ihre Sprache ſei, bezeugen ſogar die Repetitionszeichen, nebſt dem Da capo, als welche bei Werken in der Wortſprache unerträglich wären, bei jener hingegen ſehr zweckmäßig und wohlthuend ſind: denn um es ganz zu faſſen, muß man es zwei Mal hören. Wenn ich nun in dieſer ganzen Darſtellung der Muſik be⸗ müht geweſen bin, deutlich zu machen, daß ſie in einer höchſt allgemeinen Sprache das innere Weſen, das Anſich der Welt, welches wir, nach ſeiner deutlichſten Aeußerung, unter dem Be⸗ griff Willen denken, ausſpricht, in einem einartigen Stoff, nämlich bloßen Tönen, und mit der größten Beſtimmtheit und Wahrheit; wenn ferner, meiner Anſicht und Beſtrebung nach, die Philoſo⸗ phie nichts Anderes iſt, als eine vollſtändige und richtige Wieder⸗ holung und Ausſprechung des Weſens der Welt, in ſehr allgemei⸗ nen Begriffen, da nur in ſolchen eine überall ausreichende und anwendbare Ueberſicht jenes ganzen Weſens möglich iſt; fo wird wer mir gefolgt und in meine Denkungsart eingegangen if, es nicht fo ſehr paradox finden, wenn ich ſage, daß geſetzt es ge⸗ länge eine vollkommen richtige, vollſtändige und in das Einzelne gehende Erklärung der Muſik, alſo eine ausführliche Wiederholung deſſen was fie ausdrückt in Begriffen zu geben, dieſe ſofort auch; eine genügende Wiederholung und Erklärung der Welt in Bes griffen, oder einer ſolchen ganz gleichlautend, alſo die wahre Philoſophie ſeyn würde, und daß wir folglich den oben angeführten 312 B312] — 0 — 5 vw 0 0 5 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [313] Ausſpruch Leibnitzens, der auf einem niedrigeren Standpunkt ganz richtig iſt, im Sinn unſerer höheren Anſicht der Muſik folgender⸗ maaßen parodiren können: Musica est exercitium metaphysices occultum nescientis se philosophari animi. Denn scire, 5 wiſſen, heißt überall in abſtrakte Begriffe abgeſetzt haben. Da nun aber ferner, vermöge der vielfältig beſtätigten Wahrheit des Leibnitziſchen Ausſpruchs, die Muſik, abgeſehn von ihrer äſtheti⸗ ſchen oder innern Bedeutung, und bloß äußerlich und rein empiriſch betrachtet, nichts Anderes iſt, als das Mittel, größere Zah⸗ 10 len und zuſammengeſetztere Zahlenverhältniſſe, die wir ſonſt nur mittelbar, durch Auffaſſung in Begriffen, erkennen können, un⸗ mittelbar und in concreto aufzufaſſen; ſo können wir nun durch Vereinigung jener beiden ſo verſchiedenen und doch richtigen An⸗ ſichten der Muſik, uns einen Begriff von der Möglichkeit einer 15 Zahlenphiloſophie machen, dergleichen die des Pythagoras und auch die der Chineſen im Y⸗king war, und ſodann nach dieſem Sinn jenen Spruch der Pythagoreer deuten, welchen Sextus Em⸗ pirikus (adv. Math., L. VII) anführt: vo apıdpy de za ranT ersorxev (numero cuncta assimilantur). Und wenn wir endlich 20 dieſe Anſicht an unſere obige Deutung der Harmonie und Melodie bringen, ſo werden wir eine bloße Moralphiloſophie ohne Er⸗ klärung der Natur, wie ſie Sokrates einführen wollte, einer Me⸗ lodie ohne Harmonie, welche Rouſſeau ausſchließlich wollte, ganz analog finden, und im Gegenſatz hievon wird eine bloße Phyſik 25 und Metaphyſik ohne Ethik einer bloßen Harmonie ohne Melodie entſprechen. — An dieſe beiläufigen Betrachtungen ſei es mir vergönnt, noch einige die Analogie der Muſik mit der erſcheinen⸗ den Welt betreffende Bemerkungen zu knüpfen. Wir fanden im vorigen Buche, daß die höchſte Stufe der Objektivation des Wil⸗ 30 lens, der Menſch, nicht allein und abgeriſſen erſcheinen konnte, ſondern die unter ihm ſtehenden Stufen und dieſe immer wieder die tieferen vorausſetzten: eben ſo nun iſt die Muſik, welche, eben wie die Welt, den Willen unmittelbar objektivirt, erſt vollkommen in der vollſtändigen Harmonie. Die hohe leitende Stimme der 35 Melodie bedarf, um ihren ganzen Eindruck zu machen, der Ber gleitung aller andern Stimmen, bis zum tiefſten Baß, welcher als der Urſprung aller anzuſehn iſt: die Melodie greift ſelbſt als integrirender Theil in die Harmonie ein, wie auch dieſe in jene: 313
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. und wie nur fo, im vollſtimmigen Ganzen, die Muſik ausfpricht, [314] was fie auszusprechen bezweckt, fo findet der eine und außerzeit⸗ liche Wille ſeine vollkommene Objektivation nur in der vollſtän⸗ digen Vereinigung aller der Stufen, welche in unzähligen Graden geſteigerter Deutlichkeit fein Weſen offenbaren. — Sehr merk⸗ s würdig iſt noch folgende Analogie. Wir haben im vorigen Buche geſehn, daß, ungeachtet des Sichanpaſſens aller Willenserſcheinun⸗ gen zu einander, in Hinſicht auf die Arten, welches die teleolo⸗ giſche Betrachtung veranlaßt, dennoch ein nicht aufzuhebender Widerſtreit zwiſchen jenen Erſcheinungen als Individuen bleibt, auf allen Stufen derſelben ſichtbar iſt und die Welt zu einem beſtändigen Kampfplatz aller jener Erſcheinungen des einen und ſelben Willens macht, deſſen innerer Widerſpruch mit ſich ſelbſt dadurch ſichtbar wird. Auch dieſem ſogar iſt etwas Entſprechen⸗ des in der Muſik. Nämlich ein vollkommen reines harmoniſches Syſtem der Töne iſt nicht nur phyſiſch, ſondern ſogar ſchon arith⸗ metiſch unmöglich. Die Zahlen ſelbſt, durch welche die Töne ſich ausdrücken laſſen, haben unauflösbare Irrationalitäten: keine Skala läßt ſich auch nur ausrechnen, innerhalb welcher jede Quinte ſich zum Grundton verhielte wie 2 zu 3, jede große Terz wie 20 4 zu 5, jede kleine Terz wie 5 zu 6 u. ſ. w. Denn, find die Töne zum Grundton richtig, fo find fie es nicht mehr zu einan⸗ der; indem ja z. B. die Quinte die kleine Terz der Terz ſeyn müßte, u. |. w.: denn die Töne der Skala find Schaufpielern zu vergleichen, welche bald dieſe, bald jene Rolle zu ſpielen haben. Daher alſo läßt eine vollkommen richtige Muſik ſich nicht ein Mal denken, geſchweige ausführen; und dieſerhalb weicht jede mögliche Muſik von der vollkommenen Reinheit ab: ſie kann bloß die ihr weſentlichen Diſſonanzen, durch Vertheilung derſelben an alle Töne, d. i. durch Temperatur, verſtecken. Man ſehe hierüber Chladni's „Akuſtik“, § 30, und deſſen „Kurze Ueberſicht der Schall⸗ und Klanglehre“, S. 12*). Ich hätte noch manches hinzuzufügen über die Art, wie Muſik percipirt wird, nämlich einzig und allein in und durch die Zeit, mit gänzlicher Ausſchließung des Raumes, auch ohne Ein- 35 fluß der Erkenntniß der Kauſalität, alſo des Verſtandes: denn — O — A 5 0 ws ) Hiezu Kap. 39 des zweiten Bandes. 314 Die Platonische Idee: das Objekt der Kunst. [3215] die Töne machen ſchon als Wirkung und ohne daß wir auf ihre Urfache, wie bei der Anſchauung, zurückgiengen, den äſthetiſchen Eindruck. — Ich will indeſſen dieſe Betrachtungen nicht noch mehr verlängern, da ich vielleicht ſchon ſo in dieſem dritten Buche 5 Manchem zu ausführlich geweſen bin, oder mich zu ſehr auf das Einzelne eingelaſſen habe. Mein Zweck machte es jedoch nöthig, und man wird es um ſo weniger mißbilligen, wenn man die ſelten genugſam erkannte Wichtigkeit und den hohen Werth der Kunſt ſich vergegenwärtigt, erwägend, daß wenn, nach unſerer 10 Anſicht, die geſammte ſichtbare Welt nur die Objektivation, der Spiegel des Willens iſt, zu ſeiner Selbſterkenntniß, ja, wie wir bald ſehn werden, zur Möglichkeit ſeiner Erlöſung, ihn beglei⸗ tend; und zugleich, daß die Welt als Vorſtellung, wenn man ſie abgeſondert betrachtet, indem man vom Wollen losgeriſſen, nur rs fie allein das Bewußtſeyn einnehmen läßt, die erfreulichſte und die allein unſchuldige Seite des Lebens iſt; — wir die Kunſt als die höhere Steigerung, die vollkommenere Entwickelung von allen Dieſem anzuſehn haben, da ſie weſentlich eben das Selbe, nur koncentrirter, vollendeter, mit Abſicht und Beſonnenheit, leiſtet, 20 was die ſichtbare Welt ſelbſt, und ſie daher, im vollen Sinne des Wortes, die Blüthe des Lebens genannt werden mag. Iſt die ganze Welt als Vorſtellung nur die Sichtbarkeit des Willens, ſo iſt die Kunſt die Verdeutlichung dieſer Sichtbarkeit, die Camera obscura, welche die Gegenſtände reiner zeigt und beſſer überſehn 25 und zuſammenfaſſen läßt, das Schauſpiel im Schauſpiel, die Bühne auf der Bühne im „Hamlet“. Der Genuß alles Schönen, der Troſt, den die Kunſt ges währt, der Enthuſiasmus des Künſtlers, welcher ihn die Mühen des Lebens vergeſſen läßt, dieſer eine Vorzug des Genius vor zo den Andern, der ihn für das mit der Klarheit des Bewußtſeyns in gleichem Maaße geſteigerte Leiden und für die öde Einſamkeit unter einem heterogenen Geſchlechte allein entſchädigt, — dieſes Alles beruht darauf, daß, wie ſich uns weiterhin zeigen wird, das Anſich des Lebens, der Wille, das Daſeyn ſelbſt, ein ſtetes 35 Leiden und theils jämmerlich, theils ſchrecklich iſt; daſſelbe hin⸗ gegen als Vorſtellung allein, rein angeſchaut, oder durch die Kunſt wiederholt, frei von Quaal, ein bedeutſames Schauſpiel gewährt. Dieſe rein erkennbare Seite der Welt und die Wieder⸗ 315
Drittes Buch. Welt als Vorstellung. holung derſelben in irgend einer Kunſt iſt das Element des Künſt⸗ lers. Ihn feſſelt die Betrachtung des Schauſpiels der Objektiva⸗ tion des Willens: bei demſelben bleibt er ſtehn, wird nicht müde es zu betrachten und darſtellend zu wiederholen, und trägt der⸗ weilen ſelbſt die Koſten der Aufführung jenes Schauſpiels, d. h. iſt ja ſelbſt der Wille, der ſich alſo objektivirt und in ſtetem Lei⸗ den bleibt. Jene reine, wahre und tiefe Erkenntniß des Weſens der Welt wird ihm nun Zweck an ſich: er bleibt bei ihr ſtehn. Daher wird ſie ihm nicht, wie wir es im folgenden Buche bei dem zur Reſignation gelangten Heiligen ſehn werden, Quietiv des Willens, erlöſt ihn nicht auf immer, ſondern nur auf Augenblicke vom Leben, und iſt ihm ſo noch nicht der Weg aus demſelben, ſondern nur einſtweilen ein Troſt in demſelben; bis ſeine dadurch geſteigerte Kraft, endlich des Spieles müde, den Ernſt ergreift. Als Sinnbild dieſes Ueberganges kann man die heilige Cãcilie von Raphael betrachten. Zum Ernſt alſo wollen nun auch wir uns im folgenden Buche wenden. 316 [316] Io — 5 VIERTES BUCH. Der Welt als Wille zweite Betrachtung: Bei erreichter Selbſterkenntniß Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben. Tempore quo cognitio simul advenit, amor e medio supersurrexit. Oupnek’hat, studio Anquetil Duperron, vol. II, p. 216.
[319] I I 2 A © 5 D H 53. Der letzte Theil unſerer Betrachtung kündigt ſich als der ernſteſte an, da er die Handlungen der Menſchen betrifft, den Gegenſtand, der Jeden unmittelbar angeht, Niemanden fremd oder gleichgültig ſeyn kann, ja, auf welchen alles Andere zu beziehn, der Natur des Menſchen ſo gemäß iſt, daß er, bei jeder zuſammenhängen⸗ den Unterſuchung, den auf das Thun ſich beziehenden Theil der⸗ ſelben immer als das Reſultat ihres geſammten Inhalts, wenig⸗ ſtens ſofern ihn derſelbe intereſſirt, betrachten und daher dieſem Theil, wenn auch ſonſt keinem andern, ernſthafte Aufmerkſamkeit widmen wird. — In der angegebenen Beziehung würde man, nach der gewöhnlichen Art ſich auszudrücken, den jetzt folgenden Theil unſerer Betrachtung die praktiſche Philoſophie, im Gegenſatz der bisher abgehandelten theoretiſchen, nennen. Meiner Meinung nach aber iſt alle Philoſophie immer theoretiſch, indem es ihr weſentlich iſt, ſich, was auch immer der nächſte Gegenſtand der Unterſuchung ſei, ſtets rein betrachtend zu verhalten und zu for⸗ ſchen, nicht vorzuſchreiben. Hingegen praktiſch zu werden, das Handeln zu leiten, den Charakter umzuſchaffen, ſind alte Anſprüche, die ſie, bei gereifter Einſicht, endlich aufgeben ſollte. Denn hier, wo es den Werth oder Unwerth eines Daſeyns, wo es Heil oder Verdammniß gilt, geben nicht ihre todten Begriffe den Ausſchlag, ſondern das innerſte Weſen des Menſchen ſelbſt, der Dämon, der ihn leitet und der nicht ihn, ſondern den er ſelbſt gewählt hat, — wie Plato ſpricht, — ſein intelligibler Charakter, — wie Kant 23 Schopenhauer, Werke II 319
Viertes Buch. Welt als Wille. ſich ausdrückt. Die Tugend wird nicht gelehrt, fo wenig wie der [320] Genius: ja, für ſie iſt der Begriff ſo unfruchtbar und nur als Werkzeug zu gebrauchen, wie er es für die Kunſt iſt. Wir wür⸗ den daher eben ſo thöricht ſeyn, zu erwarten, daß unſere Moral⸗ ſyſteme und Ethiken Tugendhafte, Edle und Heilige, als daß unſere Aeſthetiken Dichter, Bildner und Muſiker erweckten. Die Philoſophie kann nirgends mehr thun, als das Vor⸗ handene deuten und erklären, das Weſen der Welt, welches in concreto, d. h. als Gefühl, Jedem verſtändlich ſich ausſpricht, zur deutlichen, abſtrakten Erkenntniß der Vernunft bringen, Dieſes aber in jeder möglichen Beziehung und von jedem Geſichtspunkt aus. Wie nun Daſſelbe, in den drei vorhergegangenen Büchern, in der der Philoſophie eigenthümlichen Allgemeinheit, von andern Geſichtspunkten aus zu leiſten geſucht wurde; ſo ſoll im gegen⸗ wärtigen Buch auf gleiche Weiſe das Handeln des Menſchen be⸗ trachtet werden; welche Seite der Welt wohl nicht nur, wie ich vorhin bemerkte, nach ſubjektivem, ſondern auch nach objektivem Urtheil, als die wichtigſte von allen befunden werden möchte. Ich werde dabei unſerer bisherigen Betrachtungsweiſe völlig getreu bleiben, auf das bisher Vorgetragene als Vorausſetzung mich ſtützen, ja eigentlich nur den einen Gedanken, welcher der Inhalt dieſer ganzen Schrift iſt, wie bisher an allen andern Gegenſtän⸗ den, jetzt eben ſo am Handeln des Menſchen entwickeln und damit das Letzte thun, was ich vermag zu einer möglichſt vollſtändigen Mittheilung deſſelben. N Der gegebene Geſichtspunkt und die angekündigte Behand⸗ lungsweiſe geben es ſchon an die Hand, daß man in dieſem ethi⸗ ſchen Buche keine Vorſchriften, keine Pflichtenlehre zu erwarten hat; noch weniger ſoll ein allgemeines Moral⸗Princip, gleichſam ein Univerſal⸗Recept zur Hervorbringung aller Tugenden ange⸗ geben werden. Auch werden wir von keinem „unbedingten Sollen“ reden, weil ſolches, wie im Anhang ausgeführt, einen Widerſpruch enthält, noch auch von einem „Geſetz für die Frei⸗ heit“, welches ſich im ſelben Fall befindet. Wir werden über⸗ haupt ganz und gar nicht von Sollen reden: denn ſo redet man zu Kindern und zu Völkern in ihrer Kindheit, nicht aber zu De⸗ nen, welche die ganze Bildung einer mündig gewordenen Zeit ſich angeeignet haben. Es iſt doch wohl handgreiflicher Wider⸗ 320 — — 0 2 ws w 0 0 5 0 5 Bejahung und Verneinung des Willens. [322] ſpruch, den Willen frei zu nennen und doch ihm Geſetze vor⸗ I 2 2 3 3 >} D A D . zuſchreiben, nach denen er wollen ſoll: — „wollen ſoll“ — höl⸗ zernes Eiſen! In Folge unſerer ganzen Anſicht aber iſt der Wille nicht nur frei, ſondern ſogar allmächtig: aus ihm iſt nicht nur ſein Handeln, ſondern auch ſeine Welt; und wie er iſt, ſo er⸗ ſcheint ſein Handeln, ſo erſcheint ſeine Welt: ſeine Selbſterkennt⸗ niß ſind Beide und ſonſt nichts: er beſtimmt ſich und eben damit Beide: denn außer ihm iſt nichts, und ſie ſind er ſelbſt: nur ſo iſt er wahrhaft autonomiſch; nach jeder andern Anſicht aber hete⸗ ronomiſch. Unſer philoſophiſches Beſtreben kann bloß dahin gehen, das Handeln des Menſchen, die ſo verſchiedenen, ja entgegen⸗ geſetzten Maximen, deren lebendiger Ausdruck es iſt, zu deuten und zu erklären, ihrem innerſten Weſen und Gehalt nach, im Zuſammenhang mit unſerer bisherigen Betrachtung und gerade ſo, wie wir bisher die übrigen Erſcheinungen der Welt zu deu⸗ ten, ihr innerſtes Weſen zur deutlichen, abſtrakten Erkenntniß zu bringen geſucht haben. Unſere Philoſophie wird dabei die ſelbe Immanenz behaupten, wie in der ganzen bisherigen Betrach⸗ tung: ſie wird nicht, Kants großer Lehre zuwider, die Formen der Erſcheinung, deren allgemeiner Ausdruck der Satz vom Grunde iſt, als einen Springſtock gebrauchen wollen, um damit die allein ihnen Bedeutung gebende Erſcheinung ſelbſt zu überfliegen und im gränzenloſen Gebiet leerer Fiktionen zu landen. Sondern dieſe wirkliche Welt der Erkennbarkeit, in der wir ſind und die in uns iſt, bleibt, wie der Stoff, ſo auch die Gränze unſerer Be⸗ trachtung: ſie, die ſo gehaltreich iſt, daß auch die tiefſte For⸗ ſchung, deren der menſchliche Geiſt fähig wäre, ſie nicht er⸗ ſchöpfen könnte. Weil nun alſo die wirkliche, erkennbare Welt es auch unſern ethiſchen Betrachtungen, ſo wenig als den vorher⸗ gegangenen, nie an Stoff und Realität fehlen laſſen wird; ſo werden wir nichts weniger nöthig haben, als zu inhaltsleeren, negativen Begriffen unſere Zuflucht zu nehmen, und dann etwan gar uns ſelbſt glauben zu machen, wir ſagten etwas, wenn wir, mit hohen Augenbrauen, vom „Abſoluten“, vom „Unendlichen“, vom „Ueberſinnlichen“, und was dergleichen bloße Negationen mehr find (ovdsv sort, n ro de orepmcswg , MSN h/ p ectyotag. — nihil est, nisi negationis nomen, cum obscura notione. Jul. or. 5), ſtatt deren man kürzer Wolkenkukuksheim 23° 321
Viertes Buch. Welt als Wille. (vershoxoxzuya) ſagen könnte, redeten: zugedeckte, leere Schüfs [322] ſeln dieſer Art werden wir nicht aufzutiſchen brauchen. — End⸗ lich werden wir auch hier ſo wenig, wie im Bisherigen, Geſchich⸗ ten erzählen und ſolche für Philoſophie ausgeben. Denn wir find der Meinung, daß Jeder noch himmelweit von einer philo ſophiſchen Erkenntniß der Welt entfernt iſt, der vermeint, das Weſen derſelben irgendwie, und ſei es noch ſo fein bemäntelt, hiſtoriſch faſſen zu können; welches aber der Fall iſt, ſobald in ſeiner Anſicht des Weſens an ſich der Welt irgend ein Werden, oder Gewordenſeyn, oder Werdenwerden ſich vorfindet, irgend ein Früher oder Später die mindeſte Bedeutung hat und folg⸗ lich, deutlich oder verſteckt, ein Anfangs- und ein Endpunkt der Welt, nebſt dem Wege zwiſchen beiden geſucht und gefunden wird und das philoſophirende Individuum wohl noch gar ſeine eigene Stelle auf dieſem Wege erkennt. Solches hiſtoriſches Philoſophiren liefert in den meiſten Fällen eine Kosmogonie, die viele Varietäten zuläßt, ſonſt aber auch ein Emanations⸗ ſyſtem, Abfallslehre, oder endlich, wenn, aus Verzweiflung über fruchtloſe Verſuche auf jenen Wegen, auf den letzten Weg getrie⸗ ben, umgekehrt eine Lehre vom ſteten Werden, Entſprießen, Ent⸗ ſtehn, Hervortreten ans Licht aus dem Dunkeln, dem finſtern Grund, Urgrund, Ungrund und was dergleichen Gefaſels mehr iſt, welches man übrigens am kürzeſten abfertigt durch die Be⸗ merkung, daß eine ganze Ewigkeit, d. h. eine unendliche Zeit, bis zum jetzigen Augenblick bereits abgelaufen iſt, weshalb Alles, was da werden kann oder ſoll, ſchon geworden ſeyn muß. Denn alle ſolche hiſtoriſche Philoſophie, ſie mag auch noch ſo vornehm thun, nimmt, als wäre Kant nie dageweſen, die Zeit für eine Beſtimmung der Dinge an ſich, und bleibt daher bei dem ſtehn, was Kant die Erſcheinung, im Gegenſatz des Dinges an ſich, und Plato das Werdende, nie Seyende, im Gegenſatz des Seyen⸗ den, nie Werdenden nennt, oder endlich was bei den Indern das Gewebe der Maja heißt: es iſt eben die dem Satz vom Grunde anheimgegebene Erkenntniß, mit der man nie zum in⸗ nern Weſen der Dinge gelangt, ſondern nur Erſcheinungen ins Unendliche verfolgt, ſich ohne Ende und Ziel bewegt, dem Eiche hörnchen im Rade zu vergleichen, bis man etwan endlich ermü⸗ det, oben oder unten, bei irgend einem beliebigen Punkte ſtille 322 — 0 — 5 [\} 0 0 5 0 w 2 A D I I A 2 D 30 Bejahung und Verneinung des Willens. [323] ſteht und nun für denſelben auch von Andern Reſpekt ertrotzen will. Die ächte philoſophiſche Betrachtungsweiſe der Welt, d. h. diejenige, welche uns ihr inneres Weſen erkennen lehrt und ſo über die Erſcheinung hinaus führt, iſt gerade die, welche nicht nach dem Woher und Wohin und Warum, ſondern immer und überall nur nach dem Was der Welt frägt, d. h. welche die Dinge nicht nach irgend einer Relation, nicht als werdend und vergehend, kurz, nicht nach einer der vier Geſtalten des Satzes vom Grunde betrachtet; ſondern umgekehrt, gerade Das, was nach Ausſonderung dieſer ganzen, jenem Satz nachgehenden Be⸗ trachtungsart noch übrig bleibt, das in allen Relationen erſchei⸗ nende, ſelbſt aber ihnen nicht unterworfene, immer ſich gleiche Weſen der Welt, die Ideen derſelben, zum Gegenſtand hat. Von ſolcher Erkenntniß geht, wie die Kunſt, ſo auch die Philoſophie aus, ja, wie wir in dieſem Buche finden werden, auch diejenige Stimmung des Gemüthes, welche allein zur wahren Heiligkeit und zur Erlöſung von der Welt führt. $ 54. Die drei erften Bücher werden hoffentlich die deutliche und gewiſſe Erkenntniß herbeigeführt haben, daß in der Welt als Vorſtellung dem Willen ſein Spiegel aufgegangen iſt, in welchem er ſich ſelbſt erkennt, mit zunehmenden Graden der Deutlichkeit und Vollſtändigkeit, deren höchſter der Menſch iſt, deſſen Weſen aber ſeinen vollendeten Ausdruck erſt durch die zuſammenhängende Reihe ſeiner Handlungen erhält, deren ſelbſtbewußten Zuſammen⸗ hang die Vernunft, die ihn das Ganze ſtets in abstracto über⸗ blicken läßt, möglich macht. Der Wille, welcher rein an ſich betrachtet, erkenntnißlos und nur ein blinder, unaufhaltſamer Drang iſt, wie wir ihn noch in der unorganiſchen und vegetabiliſchen Natur und ihren Geſetzen, wie auch im vegetativen Theil unſers eigenen Lebens erſcheinen ſehn, erhält durch die hinzugetretene, zu ſeinem Dienſt entwickelte Welt der Vorſtellung die Erkenntniß von ſeinem Wollen und von dem was es ſei, das er will, daß es nämlich nichts Anderes ſei, 35 als dieſe Welt, das Leben, gerade fo wie es daſteht. Wir nannten deshalb die erſcheinende Welt ſeinen Spiegel, ſeine Objektität: 323
Viertes Buch. Welt als Wille. und da was der Wille will immer das Leben iſt, eben weil [324] daſſelbe nichts weiter, als die Darſtellung jenes Wollens für die Vorſtellung iſt; ſo iſt es einerlei und nur ein Pleonasmus, wenn 1 ftatt ſchlechthin zu ſagen, „der Wille“, ſagen „der Wille zum eben. Da der Wille das Ding an ſich, der innere Gehalt, das Weſentliche der Welt iſt; das Leben, die ſichtbare Welt, die Er⸗ ſcheinung, aber nur der Spiegel des Willens; ſo wird dieſe den Willen ſo unzertrennlich begleiten, wie den Körper ſein Schat⸗ ten: und wenn Wille daiſt, wird auch Leben, Welt daſeyn. Dem Willen zum Leben iſt alſo das Leben gewiß, und ſolange wir von Lebenswillen erfüllt ſind, dürfen wir für unſer Daſeyn nicht beſorgt ſeyn, auch nicht beim Anblick des Todes. Wohl ſehn wir das Individuum entſtehn und vergehn: aber das In⸗ dividuum iſt nur Erſcheinung, iſt nur da für die im Satz vom Grunde, dem principio individuationis, befangene Erkenntniß: für dieſe freilich empfängt es ſein Leben wie ein Geſchenk, geht aus dem Nichts hervor, leidet dann durch den Tod den Verluſt jenes Geſchenks und geht ins Nichts zurück. Aber wir wollen ja eben das Leben philoſophiſch, d. h. ſeinen Ideen nach betrachten, und da werden wir finden, daß weder der Wille, das Ding an ſich in allen Erſcheinungen, noch das Subjekt des Erkennens, der Zuſchauer aller Erſcheinungen, von Geburt und von Tod irgend berührt werden. Geburt und Tod gehören eben zur Er: ſcheinung des Willens, alſo zum Leben, und es iſt dieſem weſent⸗ lich, ſich in Individuen darzuſtellen, welche entſtehn und ver⸗ gehn, als flüchtige, in der Form der Zeit auftretende Erſcheinun⸗ gen Desjenigen, was an ſich keine Zeit kennt, aber gerade auf die beſagte Weiſe ſich darſtellen muß, um ſein eigentliches Weſen zu objektiviren. Geburt und Tod gehören auf gleiche Weiſe zum Leben und halten ſich das Gleichgewicht als wechſelſeitige Be⸗ dingungen von einander, oder, wenn man etwan den Ausdruck liebt, als Pole der geſammten Lebenserſcheinung. Die weiſeſte aller Mythologien, die Indiſche, drückt Dieſes dadurch aus, daß fie gerade dem Gotte, welcher die Zerſtörung, den Tod, ſymboli⸗ ſirt (wie Brahma, der ſündigſte und niedrigſte Gott des Trimur⸗ tis, die Zeugung, Entſtehung, und Wiſchnu die Erhaltung), daß ſie, ſage ich, gerade dem Schiwa, zugleich mit dem Halsband 324 — 0 vw 0 IS} 5 0 Bejahung und Verneinung des Willens. [325] von Todtenköpfen, den Lingam zum Attribut giebt, dieſes Sym⸗ bol der Zeugung, welche alſo hier als Ausgleichung des Todes auftritt, wodurch angedeutet wird, daß Zeugung und Tod weſent⸗ liche Korrelate find, die ſich gegenfeitig neutraliſiren und auf⸗ heben. — Ganz die ſelbe Geſinnung war es, welche Griechen und Römer antrieb, die koſtbaren Sarkophage gerade ſo zu ver⸗ zieren, wie wir ſie noch ſehn, mit Feſten, Tänzen, Hochzeiten, Jagden, Thierkämpfen, Bakchanalien, alſo mit Darſtellungen des gewaltigſten Lebensdranges, welchen ſie nicht nur in ſolchen Luſt⸗ 10 barkeiten, ſondern ſogar in wollüſtigen Gruppen, ſelbſt bis zur Begattung zwiſchen Satyren und Ziegen, uns vorführen. Der Zweck war offenbar, vom Tode des betrauerten Individuums, mit dem größten Nachdruck auf das unſterbliche Leben der Natur hinzuweiſen und dadurch, wenn gleich ohne abſtraktes Wiſſen, 15 anzudeuten, daß die ganze Natur die Erſcheinung und auch die Erfüllung des Willens zum Leben iſt. Die Form dieſer Erſchei⸗ nung iſt Zeit, Raum und Kauſalität, mittelſt dieſer aber Indivi⸗ duation, die es mit ſich bringt, daß das Individuum entſtehn und vergehn muß, was aber den Willen zum Leben, von deſſen 20 Erſcheinung das Individuum gleichſam nur ein einzelnes Exem⸗ pel oder Specimen iſt, ſo wenig anficht, als das Ganze der Na⸗ tur gekränkt wird durch den Tod eines Individuums. Denn nicht dieſes, ſondern die Gattung allein iſt es, woran der Natur gelegen iſt, und auf deren Erhaltung ſie mit allem Ernſt dringt, 25 indem ſie für dieſelbe ſo verſchwenderiſch ſorgt, durch die unge⸗ heure Ueberzahl der Keime und die große Macht des Befruch⸗ tungstriebes. Hingegen hat das Individuum für ſie keinen Werth und kann ihn nicht haben, da unendliche Zeit, unendlicher Raum und in dieſen unendliche Zahl möglicher Individuen ihr 30 Reich ſind; daher ſie ſtets bereit iſt, das Individuum fallen zu laſſen, welches demnach nicht nur auf tauſendfache Weiſe, durch die unbedeutendeſten Zufälle, dem Untergang ausgeſetzt, ſondern ihm ſchon urſprünglich beſtimmt iſt und ihm von der Natur ſelbſt entgegengeführt wird, von dem Augenblick an, wo es der Erhal⸗ 35 tung der Gattung gedient hat. Ganz naiv ſpricht hiedurch die Natur ſelbſt die große Wahrheit aus, daß nur die Ideen, nicht die Individuen eigentliche Realität haben, d. h. vollkommene Ob⸗ jektität des Willens ſind. Da nun der Menſch die Natur ſelbſt, 325
Viertes Buch. Welt als Wille. und zwar im höchſten Grade ihres Selbſtbewußtſeyns iſt, die [326] Natur aber nur der objektivirte Wille zum Leben iſt; ſo mag der Menſch, wenn er dieſen Geſichtspunkt gefaßt hat und dabei ſtehn bleibt, allerdings und mit Recht ſich über ſeinen und ſeiner Freunde Tod tröſten, durch den Rückblick auf das unſterbliche Leben der Natur, die er ſelbſt iſt. So folglich iſt Schiwa mit dem Lingam, ſo jene antiken Sarkophage zu verſtehn, die mit ihren Bildern des glühendeſten Lebens dem klagenden Betrachter zurufen: Natura non contristatur. Daß Zeugung und Tod als etwas zum Leben Gehöriges und dieſer Erſcheinung des Willens Weſentliches zu betrachten ſind, geht auch daraus hervor, daß Beide ſich uns als die nur höher potenzirten Ausdrücke Deſſen, woraus auch das ganze übrige Leben beſteht, darſtellen. Dieſes nämlich iſt durch und durch nichts Anderes, als ein ſteter Wechſel der Materie, unter dem feſten Beharren der Form: und eben das iſt die Vergänglichkeit der Individuen, bei der Unvergänglichkeit der Gattung. Die be⸗ ſtändige Ernährung und Reproduktion iſt nur dem Grade nach von der Zeugung, und die beſtändige Exkretion nur dem Grade nach vom Tode verſchieden. Erſteres zeigt ſich am einfachſten und deutlichſten bei der Pflanze. Dieſe iſt durch und durch nur die ſtete Wiederholung des ſelben Triebes, ihrer einfachſten Faſer, die ſich zu Blatt und Zweig gruppirt; iſt ein ſyſtematiſches Ag⸗ gregat gleichartiger, einander tragender Pflanzen, deren beſtän⸗ dige Wiedererzeugung ihr einziger Trieb iſt: zur vollſtändigern Befriedigung deſſelben ſteigert ſie ſich, mittelſt der Stufenleiter der Metamorphoſe, endlich bis zur Blüthe und Frucht, jenem Kompendium ihres Daſeyns und Strebens, in welchem ſie nun auf einem kürzern Wege Das erlangt, was ihr einziges Ziel iſt, und nunmehr mit Einem Schlage tauſendfach vollbringt, was ſie bis dahin im Einzelnen wirkte: Wiederholung ihrer ſelbſt. Ihr Treiben bis zur Frucht verhält ſich zu dieſer, wie die Schrift zur Buchdruckerei. Offenbar iſt es beim Thiere ganz das Selbe. Der Ernährungsproceß iſt ein ſtetes Zeugen, der Zeugungsproceß ein höher potenzirtes Ernähren; die Wolluſt bei der Zeugung die höher potenzirte Behaglichkeit des Lebensgefühls. Andererſeits iſt die Exkretion, das ſtete Aushauchen und Abwerfen von Materie, das Selbe, was in erhöhter Potenz der Tod, der Gegenſatz der 326 — 0 ge Bejahung und Verneinung des Willens. [327] Zeugung, iſt. Wie wir nun hiebei allezeit zufrieden find, die 2 „I 2 2 3 2 A D A D A Form zu erhalten, ohne die abgeworfene Materie zu betrauern; ſo haben wir uns auf gleiche Weiſe zu verhalten, wenn im Tode das Selbe in erhöhter Potenz und im Ganzen geſchieht, was täg⸗ lich und ſtündlich im Einzelnen bei der Exkretion vor ſich geht: wie wir beim erſtern gleichgültig ſind, ſollten wir beim andern nicht zurückbeben. Von dieſem Standpunkt aus erſcheint es da⸗ her eben ſo verkehrt, die Fortdauer ſeiner Individualität zu ver⸗ langen, welche durch andere Individuen erſetzt wird, als den Be⸗ ſtand der Materie ſeines Leibes, die ſtets durch neue erſetzt wird: es erſcheint eben ſo thöricht, Leichen einzubalſamiren, als es wäre, ſeine Auswürfe ſorgfältig zu bewahren. Was das an den indi⸗ viduellen Leib gebundene individuelle Bewußtſeyn betrifft, ſo wird es täglich durch den Schlaf gänzlich unterbrochen. Der tiefe Schlaf iſt vom Tode, in welchen er oft, z. B. beim Erfrieren, ganz ſtetig übergeht, für die Gegenwart ſeiner Dauer, gar nicht verſchieden, ſondern nur für die Zukunft, nämlich in Hinſicht auf das Erwachen. Der Tod iſt ein Schlaf, in welchem die Indivi⸗ dualität vergeſſen wird: alles Andere erwacht wieder, oder viel⸗ mehr ift- wach geblieben“). Vor Allem müſſen wir deutlich erkennen, daß die Form der Erſcheinung des Willens, alſo die Form des Lebens oder der Realität, eigentlich nur die Gegenwart iſt, nicht Zukunft, noch *) Auch kann folgende Betrachtung Dem, welchem fie nicht zu fubtil iſt, dienen, ſich deutlich zu machen, daß das Individuum nur die Erſchei⸗ nung, nicht das Ding an ſich iſt. Jedes Individuum iſt einerſeits das Sub⸗ jekt des Erkennens, d. h. die ergänzende Bedingung der Möglichkeit der ganzen objektiven Welt, und andererſeits einzelne Erſcheinung des Willens, deſſelben, der ſich in jedem Dinge objektivirt. Aber dieſe Duplieität unſers Weſens ruht nicht in einer für ſich beſtehenden Einheit: ſonſt würden wir uns unſerer ſelbſt an uns ſelbſt und unabhängig von den Objekten des Erkennens und Wollens bewußt werden können: dies können wir aber ſchlechterdings nicht, ſondern ſobald wir, um es zu verſuchen, in uns gehn und uns, indem wir das Erkennen nach innen richten, ein Mal völlig beſinnen wollen; ſo verlieren wir uns in eine bodenloſe Leere, finden uns gleich der gläſernen Hohlkugel, aus deren Leere eine Stimme ſpricht, deren Urſache aber nicht darin anzutreffen iſt, und indem wir ſo uns ſelbſt er⸗ greifen wollen, erhaſchen wir, mit Schaudern, nichts, als ein beſtandloſes Geſpenſt. * 327
Viertes Buch. Welt als Mille.. Vergangenheit: diefe find nur im Begriff, find nur im Zufammen= [328] hange der Erkenntniß da, fofern fie dem Satz vom Grunde folgt. In der Vergangenheit hat kein Menſch gelebt, und in der Zus kunft wird nie einer leben; ſondern die Gegenwart allein iſt die Form alles Lebens, iſt aber auch ſein ſicherer Beſitz, der ihm nie entriſſen werden kann. Die Gegenwart iſt immer da, ſammt ihrem Inhalt: Beide ſtehn feſt, ohne zu wanken; wie der Regen⸗ bogen auf dem Waſſerfall. Denn dem Willen iſt das Leben, dem Leben die Gegenwart ſicher und gewiß. — Freilich, wenn wir zurückdenken an die verfloſſenen Jahrtauſende, an die Millionen von Menſchen, die in ihnen lebten; dann fragen wir: Was waren ſie? Was iſt aus ihnen geworden? — Aber wir dürfen da⸗ gegen nur die Vergangenheit unſers eigenen Lebens uns zurück⸗ rufen und ihre Scenen lebhaft in der Phantaſie erneuern, und nun wieder fragen: Was war dies alles? Was iſt aus ihm ge⸗ worden? — Wie mit ihm, ſo iſt es mit dem Leben jener Mil⸗ lionen. Oder ſollten wir meinen, die Vergangenheit erhielte da⸗ durch, daß ſie durch den Tod beſiegelt iſt, ein neues Daſeyn? Unſere eigene Vergangenheit, auch die nächſte und der geſtrige Tag, iſt nur noch ein nichtiger Traum der Phantaſie, und das Selbe iſt die Vergangenheit aller jener Millionen. Was war? Was iſt? — Der Wille, deſſen Spiegel das Leben iſt, und das willensfreie Erkennen, welches in jenem Spiegel ihn deutlich er⸗ blickt. Wer Dies noch nicht erkannt hat, oder nicht erkennen will, muß zu jener obigen Frage nach dem Schickſal vergangener Geſchlechter, auch noch dieſe fügen: warum gerade er, der Fra⸗ gende, ſo glücklich iſt, dieſe koſtbare, flüchtige, allein reale Gegen⸗ wart inne zu haben, während jene Hunderte von Menſchen⸗ geſchlechtern, ja auch die Helden und Weiſen jener Zeiten, in die Nacht der Vergangenheit geſunken und dadurch zu Nichts ge⸗ worden ſind; er aber, ſein unbedeutendes Ich, wirklich daiſt? — oder kürzer, wenn gleich ſonderbar: warum dies Jetzt, ſein Jetzt, — doch gerade jetzt iſt und nicht auch ſchon längſt war? — Er ſieht, indem er ſo ſeltſam frägt, ſein Daſeyn und ſeine Zeit als unabhängig von einander an und jenes als in dieſe hineingewor⸗ fen: er nimmt eigentlich zwei Jetzt an, eines das dem Objekt, das andere, das dem Subjekt angehört, und wundert ſich über den glücklichen Zufall ihres Zuſammentreffens. In Wahrheit 328 — 0 — 5 IS) 5 0 ww Bejahung und Verneinung des Willens. [329] aber macht (wie in der Abhandlung über den Satz vom Grunde A I 2 2 oO S D A gezeigt iſt) nur der Berührungspunkt des Objekts, deſſen Form die Zeit iſt, mit dem Subjekt, welches keine Geſtaltung des Satzes vom Grunde zur Form hat, die Gegenwart aus. Nun iſt aber alles Objekt der Wille, ſofern er Vorſtellung geworden, und das Subjekt iſt das nothwendige Korrelat alles Objekts; reale Objekte giebt es aber nur in der Gegenwart: Vergangenheit und Zu⸗ kunft enthalten bloße Begriffe und Phantasmen, daher iſt die Gegenwart die weſentliche Form der Erſcheinung des Willens und von dieſer unzertrennlich. Die Gegenwart allein iſt Das, was immer daiſt und unverrückbar feſtſteht. Empiriſch aufgefaßt das Flüchtigſte von Allem, ſtellt ſie dem metaphyſiſchen Blick, der über die Formen der empiriſchen Anſchauung hinwegſieht, ſich als das allein Beharrende dar, das Nunc stans der Scholaſtiker. Die Quelle und der Träger ihres Inhalts iſt der Wille zum Leben, oder das Ding an ſich, — welches wir ſind. Das, was immerfort wird und vergeht, indem es entweder ſchon geweſen iſt, oder noch kommen ſoll, gehört der Erſcheinung als ſolcher an, vermöge ihrer Formen, welche das Entſtehn und Vergehn mög⸗ lich machen. Demnach denke man: Quid fuit? — Quod est. — Quid erit? — Quod fuit; und nehme es im ſtrengen Sinn der Worte, verſtehe alſo nicht simile, ſondern icem. Denn dem Willen iſt das Leben, dem Leben die Gegenwart gewiß. Daher auch kann Jeder ſagen: „Ich bin ein für alle Mal Herr der Gegen⸗ wart, und durch alle Ewigkeit wird ſie mich begleiten, wie mein Schatten: demnach wundere ich mich nicht, wo ſie nur hergekom⸗ men ſei, und wie es zugehe, daß fie gerade jetzt ſei.“ — Wir können die Zeit einem endlos drehenden Kreiſe vergleichen: die ſtets ſinkende Hälfte wäre die Vergangenheit, die ſtets ſteigende die Zukunft; oben aber der untheilbare Punkt, der die Tangente berührt, wäre die ausdehnungsloſe Gegenwart: wie die Tangente nicht mit fortrollt, ſo auch nicht die Gegenwart, der Berührungs⸗ punkt des Objekts, deſſen Form die Zeit iſt, mit dem Subjekt, das keine Form hat, weil es nicht zum Erkennbaren gehört, ſon⸗ dern Bedingung alles Erkennbaren iſt. Oder: die Zeit gleicht einem unaufhaltſamen Strohm, und die Gegenwart einem Felſen, an dem ſich jener bricht, aber nicht ihn mit fortreißt. Der Wille, als Ding an ſich, iſt ſo wenig, als das Subjekt der Erkenntniß, 329
Viertes Buch. Welt als Wille. welches zuletzt doch in gewiſſem Betracht er felbft oder feine [330] Aeußerung ift, dem Satze vom Grunde unterworfen; und wie dem Willen das Leben, ſeine eigene Erſcheinung, gewiß iſt, ſo iſt es auch die Gegenwart, die einzige Form des wirklichen Le⸗ bens. Wir haben demnach nicht nach der Vergangenheit vor dem Leben, noch nach der Zukunft nach dem Tode zu 93 ſchen: vielmehr haben wir als die einzige Form, in welcher der Wille ſich erſcheint, die Gegenwart zu erkennen“); ſie wird ihm nicht entrinnen, aber er ihr wahrlich auch nicht. Wen daher das Leben, wie es iſt, befriedigt, wer es auf alle Weiſe bejaht, der kann es mit Zuverſicht als endlos betrachten und die Todesfurcht als eine Täuſchung bannen, welche ihm die unge⸗ reimte Furcht eingiebt, er könne der Gegenwart je verluſtig wer⸗ den, und ihm eine Zeit vorſpiegelt ohne eine Gegenwart darin: eine Täuſchung, welche in Hinſicht auf die Zeit Das iſt, was in Hinſicht auf den Raum jene andere, vermöge welcher Jeder, in ſeiner Phantaſie, die Stelle auf der Erdkugel, welche er gerade einnimmt, als das Oben und alles Uebrige als das Unten an⸗ ſieht: eben ſo knüpft Jeder die Gegenwart an ſeine Individuali⸗ tät und meint, mit dieſer verlöſche alle Gegenwart; Vergangen⸗ heit und Zukunft ſeien nun ohne dieſelbe. Wie aber auf der Erdkugel überall oben iſt, ſo iſt auch die Form alles Lebens Gegenwart, und den Tod fürchten, weil er uns die Gegenwart entreißt, iſt nicht weiſer, als fürchten, man könne von der runden Erdkugel, auf welcher man glücklicherweiſe nun gerade oben ſteht, hinuntergleiten. Der Objektivation des Willens iſt die Form der Gegenwart weſentlich, welche als ausdehnungs⸗ loſer Punkt die nach beiden Seiten unendliche Zeit ſchneidet und unverrückbar feſt ſteht, gleich einem immerwährenden Mittag, ohne kühlenden Abend; wie die wirkliche Sonne ohne Unterlaß brennt, während ſie nur ſcheinbar in den Schooß der Nacht ſinkt: daher, wenn ein Menſch den Tod als ſeine Vernichtung fürchtet, es nicht anders iſt, als wenn man N die Sonne könne am *) Scholastici docuerunt, quod aeternitas non sit temporis sine fine aut principio successio, sed Nunc stans; 1. e. idem nobis Nunc esse, 37 quod erat Nunc Adamo: i. e. inter nune et lune nullam esse differentiam. Hobbes, Leviathan, c. 46. 330 2 — 8 — A IS} 8 O A Bejahung und Verneinung des Willens. 331] Abend klagen: „Wehe mir! ich gehe unter in ewige Nacht.“ — ) Hingegen auch umgekehrt: wen die Laſten des Lebens drücken, wer zwar wohl das Leben möchte und es bejaht, aber die Quaa⸗ len deſſelben verabſcheut, und beſonders das harte Loos, das gerade ihm zugefallen iſt, nicht länger tragen mag: ein ſolcher hat nicht vom Tode Befreiung zu hoffen und kann ſich nicht durch Selbſtmord retten; nur mit falſchem Scheine lockt ihn der finſtere kühle Orkus als Hafen der Ruhe. Die Erde wälzt ſich vom Tage in die Nacht; das Individuum ſtirbt: aber die Sonne ſelbſt brennt ohne Unterlaß ewigen Mittag. Dem Willen zum Leben iſt das Leben gewiß: die Form des Lebens iſt Gegenwart ohne Ende; gleichviel wie die Individuen, Erſcheinungen der Idee, in der Zeit entſtehn und vergehn, flüchtigen Träumen zu vergleichen. — Der Selbſtmord erſcheint uns alſo ſchon hier als eine vergebliche und darum thörichte Handlung: wenn wir in unſerer Betrachtung weiter vorgedrungen ſeyn werden, wird er ſich uns in einem noch ungünſtigern Lichte darſtellen. Die Dogmen wechſeln und unſer Wiſſen iſt trüglich; aber die Natur irrt nicht: ihr Gang iſt ſicher und ſie verbirgt ihn nicht. Jedes iſt ganz in ihr, und ſie iſt ganz in Jedem. In jedem Thier hat ſie ihren Mittelpunkt: es hat ſeinen Weg ſicher ins Daſeyn gefunden, wie es ihn ſicher hinausfinden wird: in⸗ zwiſchen lebt es furchtlos vor der Vernichtung und unbeſorgt, getragen durch das Bewußtſeyn, daß es die Natur ſelbſt iſt und ) In Eckermann's „Geſprächen mit Goethe“ (zweite Auflage, Bd. 1, S. 154) ſagt Goethe: „Unſer Geiſt iſt ein Weſen ganz unzerſtörbarer Natur: es iſt ein Fortwirkendes von Ewigkeit zu Ewigkeit. Es iſt der Sonne ähnlich, die bloß unſern irdiſchen Augen unterzugehn ſcheint, die aber eigentlich nie untergeht, ſondern unaufhörlich fortleuchtet.“ — Goethe hat das Gleichniß von mir; nicht etwan ich von ihm. Ohne Zweifel ge⸗ braucht er es, in dieſem 1824 gehaltenen Geſpräch, in Folge einer, vielleicht unbewußten, Reminiscenz obiger Stelle; da ſolche, mit den ſelben Worten wie hier, in der erſten Auflage, S. 401, ſteht; auch eben daſelbſt S. 528, wie hier am Schluſſe des § 63, wiederkehrt. Jene erſte Auflage war ihm im December 1818 überſandt worden, und im März 1819 ließ er mir nach Neapel, wo ich mich damals befand, ſeinen Beifall, durch meine Schweſter, brieflich berichten, und hatte einen Zettel beigelegt, worauf er die Zahlen einiger Seiten, welche ihm beſonders gefallen, angemerkt hatte: alſo hatte er mein Buch geleſen. 331
Viertes Buch. Welt als Wille. wie fie unvergänglich. Begriffen die Gewißheit ſeines Todes mit ſich herum: dieſe kann ihn dennoch, was ſehr ſeltſam iſt, nur auf einzelne Augenblicke, wo ein Anlaß ſie der Phantaſie vergegenwärtigt, ängſtigen. Ge⸗ gen die mächtige Stimme der Natur vermag die Reflexion wenig. Auch in ihm, wie im Thiere, das nicht denkt, waltet als dauern⸗ der Zuſtand jene, aus dem innerſten Bewußtſeyn, daß er die Natur, die Welt ſelbſt iſt, entſpringende Sicherheit vor, vermöge welcher keinen Menſchen der Gedanke des gewiſſen und nie fer⸗ nen Todes merklich beunruhigt, ſondern jeder dahinlebt, als müffe er ewig leben; was ſo weit geht, daß ſich ſagen ließe, keiner habe eine eigentlich lebendige Ueberzeugung von der Gewißheit ſeines Todes, da ſonſt zwiſchen ſeiner Stimmung und der des verurtheilten Verbrechers kein ſo großer Unterſchied ſeyn könnte; ſondern jeder erkenne zwar jene Gewißheit in abstracto und theo⸗ retiſch an, lege ſie jedoch, wie andere theoretiſche Wahrheiten, die aber auf die Praxis nicht anwendbar ſind, bei Seite, ohne ſie irgend in ſein lebendiges Bewußtſeyn aufzunehmen. Wer dieſe Eigenthümlichkeit der menſchlichen Sinnesart wohl beachtet, wird einſehn, daß die pſychologiſchen Erklärungsarten derſelben, aus der Gewohnheit und dem Sichzufriedengeben über das Unver⸗ meidliche, keineswegs ausreichen, ſondern der Grund derſelben der angegebene, tiefer liegende iſt. Aus demſelben iſt es auch zu er⸗ klären, warum zu allen Zeiten, bei allen Völkern, Dogmen von irgend einer Art von Fortdauer des Individuums nach dem Tode ſich finden und in Anſehn ſtehn, da doch die Beweiſe dafür immer höchſt unzulänglich ſeyn mußten, die für das Gegentheil aber ſtark und zahlreich, ja, dieſes eigentlich keines Beweiſes be⸗ darf, ſondern vom geſunden Verſtande als Thatſache erkannt wird und als ſolche bekräftigt durch die Zuverſicht, daß die Natur ſo wenig lügt als irrt, ſondern ihr Thun und Weſen offen dar⸗ legt, ſogar naiv ausſpricht, während nur wir ſelbſt es durch Wahn verfinſtern, um herauszudeuten was unſerer beſchränkten Anſicht eben zuſagt. Was wir aber jetzt zum deutlichen Bewußtſeyn gebracht haben, daß, wiewohl die einzelne Erſcheinung des Willens zeit⸗ lich anfängt und zeitlich endet, der Wille ſelbſt, als Ding an ſich, hievon nicht getroffen wird, noch auch das Korrelat alles 332 — — 2 Der Menſch allein trägt in abſtrakten [332] 0 5 5 45 1 | j | Bejahung und Verneinung des Willens. bon Objekts, das erkennende, nie erkannte Subjekt, und daß dem 1 2 2 2 3 3 >} D 2 A Willen zum Leben das Leben immer gewiß iſt: — dies iſt nicht jenen Lehren von der Fortdauer beizuzählen. Denn dem Willen, als Ding an ſich betrachtet, wie auch dem reinen Subjekt des 5 Erkennens, dem ewigen Weltauge, kommt fo wenig ein Beharren als ein Vergehn zu, da dieſes in der Zeit allein gültige Be⸗ ſtimmungen ſind, jene aber außer der Zeit liegen. Daher kann der Egoismus des Individuums (dieſer einzelnen vom Subjekt des Erkennens beleuchteten Willenserſcheinung) für ſeinen Wunſch, ſich eine unendliche Zeit hindurch zu behaupten, aus unſerer dar⸗ gelegten Anſicht ſo wenig Nahrung und Troſt ſchöpfen, als er es könnte aus der Erkenntniß, daß nach ſeinem Tode doch die übrige Außenwelt in der Zeit fortbeſtehn wird, welches nur der Ausdruck eben der ſelben Anſicht, aber objektiv und daher zeitlich betrachtet, iſt. Denn zwar iſt Jeder nur als Erſcheinung ver⸗ gänglich, hingegen als Ding an ſich zeitlos, alſo auch endlos; aber auch nur als Erſcheinung iſt er von den übrigen Dingen der Welt verſchieden, als Ding an ſich iſt er der Wille der in Allem erſcheint, und der Tod hebt die Täuſchung auf, die ſein Bewußtſeyn von dem der Uebrigen trennt: dies iſt die Fortdauer. Sein Nichtberührtwerden vom Tode, welches ihm nur als Ding an ſich zukommt, fällt für die Erſcheinung mit der Fortdauer der übrigen Außenwelt zuſammen“). Daher auch kommt es, daß das innige und bloß gefühlte Bewußtſeyn Deſſen, was wir ſo⸗ eben zur deutlichen Erkenntniß erhoben haben, zwar, wie geſagt, verhindert, daß der Gedanke des Todes ſogar dem vernünftigen Weſen das Leben nicht vergiftet, indem ſolches Bewußtſeyn die Baſis jenes Lebensmuthes iſt, der alles Lebendige aufrecht erhält und munter fortleben läßt, als gäbe es keinen Tod, ſolange näm⸗ lich, als es das Leben im Auge hat und auf dieſes gerichtet iſt; aber hiedurch wird nicht verhindert, daß wann der Tod im Ein⸗ ») Im Veda iſt dies dadurch ausgedrückt, daß geſagt wird, indem ein Menſch ſterbe, werde ſeine Sehkraft Eins mit der Sonne, ſein Geruch mit der Erde, ſein Geſchmack mit dem Waſſer, ſein Gehör mit der Luft, ſeine Rede mit dem Feuer u. ſ. w. (Oupnek' hat, Bd. 1, S. 249 ff.) — wie auch dadurch, daß, in einer beſondern Förmlichkeit, der Sterbende ſeine Sinne und geſammten Fähigkeiten einzeln feinem Sohne übergiebt, als in welchem ſie nun fortleben ſollen. (Ebendaſ., Bd. 2, S. 82 ff.) 333
Viertes Buch. Welt als Wille. zelnen und in der Wirklichkeit, oder auch nur in der Phantaſie, [334] an das Individuum herantritt und dieſes nun ihn ins Auge faſ⸗ ſen muß, es nicht von Todesangſt ergriffen würde und auf alle Weiſe zu entfliehn ſuchte. Denn wie, ſolange ſeine Erkenntniß auf das Leben als ſolches gerichtet war, es in demſelben auch die Unvergänglichkeit erkennen mußte, ſo muß, wann der Tod ihm vor die Augen tritt, es dieſen erkennen für Das, was er iſt, das zeitliche Ende der einzelnen zeitlichen Erſcheinung. Was wir im Tode fürchten, iſt keineswegs der Schmerz: denn theils liegt die⸗ ſer offenbar dieſſeit des Todes; theils fliehn wir oft vor dem Schmerz zum Tode, eben ſo wohl als wir auch umgekehrt bis⸗ weilen den entſetzlichſten Schmerz übernehmen, um nur dem Tode, wiewohl er ſchnell und leicht wäre, noch eine Weile zu entgehn. Wir unterſcheiden alſo Schmerz und Tod als zwei ganz verſchie⸗ dene Uebel: was wir im Tode fürchten, iſt in der That der Untergang des Individuums, als welcher er ſich unverhohlen kund giebt, und da das Individuum der Wille zum Leben ſelbſt in einer einzelnen Objektivation iſt, ſträubt ſich ſein ganzes Weſen gegen den Tod. — Wo nun ſolchermaaßen das Gefühl uns hülf⸗ los Preis giebt, kann jedoch die Vernunft eintreten und die widrigen Eindrücke deſſelben großentheils überwinden, indem ſie uns auf einen höhern Standpunkt ſtellt, wo wir ſtatt des Ein⸗ zelnen nunmehr das Ganze im Auge haben. Darum könnte eine philoſophiſche Erkenntniß des Weſens der Welt, die bis zu dem Punkt, auf welchem wir jetzt in unſerer Betrachtung ſtehn, ge⸗ kommen wäre, aber nicht weiter gienge, ſelbſt ſchon auf dieſem Standpunkte die Schrecken des Todes überwinden, in dem Maaß, als im gegebenen Individuum die Reflexion Macht hätte über das unmittelbare Gefühl. Ein Menſch, der die bisher vorgetra⸗ genen Wahrheiten feiner Sinnesart feſt einverleibt hätte, nicht aber zugleich durch eigene Erfahrung, oder durch eine weiter⸗ gehende Einſicht, dahin gekommen wäre, in allem Leben dauerndes Leiden als weſentlich zu erkennen; ſondern der im Leben Befrie⸗ digung fände, dem vollkommen wohl darin wäre, und der, bei ruhiger Ueberlegung, ſeinen Lebenslauf, wie er ihn bisher erfahren, von endloſer Dauer, oder von immer neuer Wiederkehr wünſchte, und deſſen Lebensmuth ſo groß wäre, daß er, gegen die Genüſſe des Lebens, alle Beſchwerde und Pein, der es unterworfen iſt, 334 — — N ws w 0 5 5 Bejahung und Verneinung des Willens. [335] willig und gern mit in den Kauf nähme; ein folcher ſtände „mit A D © 25 3 3 0 A feſten, markigen Knochen auf der wohlgegründeten, dauernden Erde“ und hätte nichts zu fürchten: gewaffnet mit der Erkenntniß, die wir ihm beilegen, ſähe er dem auf den Flügeln der Zeit heran⸗ eilenden Tode gleichgültig entgegen, ihn betrachtend als einen fal⸗ ſchen Schein, ein ohnmächtiges Geſpenſt, Schwache zu ſchrecken, das aber keine Gewalt über den hat, der da weiß, daß ja er ſelbſt jener Wille iſt, deſſen Objektivation oder Abbild die ganze Welt iſt, dem daher das Leben allezeit gewiß bleibt und auch die Gegenwart, die eigentliche, alleinige Form der Erſcheinung des Willens, den daher keine unendliche Vergangenheit oder Zu⸗ kunft, in denen er nicht wäre, ſchrecken kann, da er dieſe als das eitle Blendwerk und Gewebe der Maja betrachtet, der daher ſo wenig den Tod zu fürchten hätte, wie die Sonne die Nacht. — Auf dieſen Standpunkt ſtellt, im Bhagavat Gita, Kriſchna ſeinen angehenden Zögling den Ardſchun, als dieſer beim Anblick der ſchlagfertigen Heere (auf etwas ähnliche Art wie Xerxes) von Wehmuth ergriffen wird, verzagen und vom Kampfe ablaſſen will, um den Untergang ſo vieler Tauſende zu verhüten: Kriſchna ſtellt ihn auf jenen Standpunkt, und der Tod jener Tauſende kann ihn nicht mehr aufhalten: er giebt das Zeichen zur Schlacht. — Dieſen Standpunkt auch bezeichnet Goethes Prometheus, beſon⸗ ders wenn er ſagt: „Hier ſitz ich, forme Menſchen Nach meinem Bilde, Ein Geſchlecht, das mir gleich ſei, Zu leiden, zu weinen, Zu genießen und zu freuen ſich, Und dein nicht zu achten, Wie ich!“ Auf dieſen Standpunkt könnte auch die Philoſophie des Bruno und die des Spinoza denjenigen führen, dem ihre Fehler und Unvollkommenheiten die Ueberzeugung nicht ſtörten oder ſchwäch⸗ ten. Eine eigentliche Ethik hat die des Bruno nicht, und die in der Philoſophie des Spinoza geht gar nicht aus dem Weſen ſei⸗ ner Lehre hervor, ſondern iſt, obwohl an ſich lobenswerth und ſchön, doch nur mittelſt ſchwacher und handgreiflicher Sophis⸗ men daran geheftet. — Auf dem bezeichneten Standpunkt endlich 24 Schopenhauer, Werke II 335
Viertes Buch. Welt als Wille. würden wohl viele Menſchen ſtehn, wenn ihre Erkenntniß mit [336] ihrem Wollen gleichen Schritt hielte, d. h. wenn ſie im Stande wären, frei von jedem Wahn, ſich ſelbſt klar und deutlich zu werden. Denn dieſes iſt, für die Erkenntniß, der Standpunkt der gänzlichen Bejahung des Willens zum Leben. Der Wille bejaht ſich ſelbſt, beſagt: indem in ſeiner Objekti⸗ tät, d. i. der Welt und dem Leben, ſein eigenes Weſen ihm als Vorſtellung vollſtändig und deutlich gegeben wird, hemmt dieſe Erkenntniß ſein Wollen keineswegs; ſondern eben dieſes ſo er⸗ kannte Leben wird auch als ſolches von ihm gewollt, wie bis da⸗ hin ohne Erkenntniß, als blinder Drang, ſo jetzt mit Erkenntniß, bewußt und beſonnen. — Das Gegentheil hievon, die Vernei⸗ nung des Willens zum Leben, zeigt ſich, wenn auf jene Erkenntniß das Wollen endet, indem ſodann nicht mehr die er⸗ kannten einzelnen Erſcheinungen als Motive des Wollens wir⸗ ken, ſondern die ganze, durch Auffaſſung der Ideen erwachſene Erkenntniß des Weſens der Welt, die den Willen ſpiegelt, zum Quietiv des Willens wird und fo der Wille frei ſich ſelbſt aufhebt. Dieſe ganz unbekannten und in dieſem allgemeinen Aus⸗ druck ſchwerlich verſtändlichen Begriffe werden hoffentlich deutlich werden, durch die bald folgende Darſtellung der Phänomene, hier Handlungsweiſen, in welchen ſich einerſeits die Bejahung, in ihren verſchiedenen Graden, und andererſeits die Verneinung ausſpricht. Denn Beide gehn zwar von der Erkenntniß aus, aber nicht von einer abſtrakten, die ſich in Worten, ſondern von einer lebendi⸗ gen, die ſich durch die That und den Wandel allein ausdrückt und unabhängig bleibt von den Dogmen, welche dabei, als ab⸗ ſtrakte Erkenntniß, die Vernunft beſchäftigen. Beide darzuſtellen und zur deutlichen Erkenntniß der Vernunft zu bringen, kann allein mein Zweck ſeyn, nicht aber eine oder die andere vorzu⸗ ſchreiben oder anzuempfehlen, welches ſo thöricht wie zwecklos wäre, da der Wille an ſich der ſchlechthin freie, ſich ganz allein ſelbſt beſtimmende iſt und es kein Geſetz für ihn giebt. — Dieſe Freiheit und ihr Verhältniß zur Nothwendigkeit müſſen wir jedoch zuvörderſt und ehe wir zur beſagten Auseinanderſetzung ſchreiten, erörtern und genauer beſtimmen, ſodann auch noch über das Leben, deſſen Bejahung und Verneinung unſer Problem iſt, einige allgemeine, auf den Willen und deſſen Objekte ſich be⸗ 336 I I 8 2 wa 5 0 5 0 0 5 | Bejahung und Verneinung des Millens. [337] ziehende Betrachtungen anſtellen, durch welches Alles wir ung die be⸗ 1 I 2 5 D A 8 25 3 3 0 A abſichtigte Erkenntniß der ethiſchen Bedeutung der Handlungsweiſen, ihrem innerſten Weſen nach, erleichtern werden. Da, wie geſagt, dieſe ganze Schrift nur die Entfaltung eines einzigen Gedankens iſt; ſo folgt hieraus, daß alle ihre Theile die innigſte Verbindung unter einander haben und nicht bloß ein jeder zum nächſtvorhergehenden in nothwendiger Beziehung ſteht und daher zunächſt nur ihn als dem Leſer erinnerlich vorausſetzt, wie es der Fall iſt bei allen Philoſophien, die bloß aus einer Reihe von Folgerungen beſtehn; ſondern daß jeder Theil des ganzen Werks jedem andern verwandt iſt und ihn vorausſetzt, weshalb verlangt wird, daß dem Leſer nicht nur das zunächſt Vorher⸗ gegangene, ſondern auch jedes Frühere erinnerlich ſei, ſo daß er es an das jedesmal Gegenwärtige, ſoviel Anderes auch dazwiſchen ſteht, zu knüpfen vermag; eine Zumuthung, die auch Plato, durch die vielverſchlungenen Irrgänge ſeiner Dialogen, welche erſt nach langen Epiſoden den Hauptgedanken, eben dadurch nun auf⸗ geklärter, wiederaufnehmen, ſeinem Leſer gemacht hat. Bei uns iſt dieſe Zumuthung nothwendig, da die Zerlegung unſers einen und einzigen Gedankens in viele Betrachtungen, zwar zur Mit⸗ theilung das einzige Mittel, dem Gedanken ſelbſt aber nicht eine weſentliche, ſondern nur eine künſtliche Form iſt. — Zur Erleich⸗ terung der Darſtellung und ihrer Auffaſſung dient die Sonderung von vier Hauptgeſichtspunkten, in vier Büchern, und die ſorg⸗ fältigſte Verknüpfung des Verwandten und Homogenen: dennoch läßt der Stoff eine Fortſchreitung in gerader Linie, dergleichen die hiſtoriſche iſt, durchaus nicht zu, ſondern macht eine mehr ver⸗ ſchlungene Darſtellung und eben dieſe ein wiederholtes Studium des Buchs nothwendig, durch welches allein der Zuſammenhang jedes Theils mit jedem andern deutlich wird und nun erſt alle zu⸗ ſammen ſich wechſelſeitig beleuchten und vollkommen hell werden“). $ 55. Daß der Wille als ſolcher frei fei, folgt ſchon daraus, daß er, nach unſerer Anſicht, das Ding an ſich, der Gehalt aller Er⸗ *) Hiezu Kap. 41—44 des zweiten Bandes. 24* 337
Viertes Buch. Welt als Wille. ſcheinung iſt. Diefe hingegen kennen wir als durchweg dem Satz [338] vom Grunde unterworfen, in ſeinen vier Geſtaltungen: und da wir wiſſen, daß Nothwendigkeit durchaus identiſch iſt mit Folge aus gegebenem Grunde, und Beides Wechſelbegriffe ſind; ſo iſt Alles was zur Erſcheinung gehört, d. h. Objekt für das als In⸗ dividuum erkennende Subjekt iſt, einerſeits Grund, andererſeits Folge, und in dieſer letztern Eigenſchaft durchweg nothwendig be⸗ ſtimmt, kann daher in keiner Beziehung anders ſeyn, als es iſt. Der ganze Inhalt der Natur, ihre geſammten Erſcheinungen, ſind alſo durchaus nothwendig, und die Nothwendigkeit jedes Theils, jeder Erſcheinung, jeder Begebenheit, läßt ſich jedesmal nachweiſen, indem der Grund zu finden ſeyn muß, von dem ſie als Folge abhängt. Dies leidet keine Ausnahme: es folgt aus der unbeſchränkten Gültigkeit des Satzes vom Grunde. Anderer⸗ ſeits nun aber iſt uns dieſe nämliche Welt, in allen ihren Er⸗ ſcheinungen, Objektität des Willens, welcher, da er nicht ſelbſt Erſcheinung, nicht Vorſtellung oder Objekt, ſondern Ding an ſich iſt, auch nicht dem Satz vom Grunde, der Form alles Objekts, unterworfen, alſo nicht als Folge durch einen Grund beſtimmt iſt, alſo keine Nothwendigkeit kennt, d. h. frei iſt. Der Begriff der Freiheit iſt alſo eigentlich ein negativer, indem ſein Inhalt bloß die Verneinung der Nothwendigkeit, d. h. des dem Satz vom Grund gemäßen Verhältniſſes der Folge zu ihrem Grunde iſt. — Hier liegt nun aufs Deutlichfte vor uns der Einheitspunkt jenes großen Gegenſatzes, die Vereinigung der Freiheit mit der Nothwendigkeit, wovon in neuerer Zeit oft, doch, fo viel mir bes kannt, nie deutlich und gehörig geredet worden. Jedes Ding iſt als Erſcheinung, als Objekt, durchweg nothwendig: daſſelbe iſt an ſich Wille, und dieſer iſt völlig frei, für alle Ewigkeit. Die Erſcheinung, das Objekt, iſt nothwendig und unabänderlich in der Verkettung der Gründe und Folgen beſtimmt, die keine Unter⸗ brechung haben kann. Das Daſeyn überhaupt aber dieſes Ob⸗ jekts und die Art ſeines Daſeyns, d. h. die Idee, welche in ihm ſich offenbart, oder mit andern Worten, ſein Charakter, iſt un⸗ mittelbar Erſcheinung des Willens. In Gemäßheit der Freiheit dieſes Willens, könnte es alſo überhaupt nicht daſeyn, oder auch urſprünglich und weſentlich ein ganz Anderes ſeyn; wo dann aber auch die ganze Kette, von der es ein Glied iſt, die aber ſelbſt Er— 338 — — o vw ww w 0 5 0 5 0 5 Bejahung und Verneinung des Willens. 1339] ſcheinung des ſelben Willens ift, eine ganz andere wäre: aber ein I 2 2 3 3 >} A © 2 D A Mal da und vorhanden, iſt es in die Reihe der Gründe und Fol⸗ gen eingetreten, in ihr ſtets nothwendig beſtimmt und kann dem⸗ nach weder ein Anderes werden, d. h. ſich ändern, noch auch aus der Reihe austreten, d. h. verſchwinden. Der Menſch iſt, wie jeder andere Theil der Natur, Objektität des Willens: daher gilt alles Geſagte auch von ihm. Wie jedes Ding in der Natur ſeine Kräfte und Qualitäten hat, die auf beſtimmte Einwirkung beſtimmt reagiren und ſeinen Charakter ausmachen; ſo hat auch er ſeinen Charakter, aus dem die Motive ſeine Handlungen hervorrufen, mit Nothwendigkeit. In dieſer Handlungsweiſe ſelbſt offenbart ſich ſein empiriſcher Charakter, in dieſem aber wieder ſein intelligibler Charakter, der Wille an ſich, deſſen determinirte Erſcheinung er iſt. Aber der Menſch iſt die vollkommenſte Er⸗ ſcheinung des Willens, welche, um zu beſtehn, wie im zweiten Buche gezeigt, von einem ſo hohen Grade von Erkenntniß be⸗ leuchtet werden mußte, daß in dieſer ſogar eine völlig adäquate Wiederholung des Weſens der Welt, unter der Form der Vor⸗ ſtellung, welches die Auffaſſung der Ideen, der reine Spiegel der Welt iſt, möglich ward, wie wir ſie im dritten Buche kennen ge⸗ lernt haben. Im Menſchen alſo kann der Wille zum völligen Selbſtbewußtſeyn, zum deutlichen und erſchöpfenden Erkennen ſei⸗ nes eigenen Weſens, wie es ſich in der ganzen Welt abſpiegelt, gelangen. Aus dem wirklichen Vorhandenſeyn dieſes Grades von Erkenntniß geht, wie wir im vorigen Buche ſahen, die Kunſt her⸗ vor. Am Ende unſerer ganzen Betrachtung wird ſich aber auch ergeben, daß durch die ſelbe Erkenntniß, indem der Wille ſie auf ſich ſelbſt bezieht, eine Aufhebung und Selbſtverneinung deſſelben, in ſeiner vollkommenſten Erſcheinung, möglich iſt: ſo daß die Freiheit, welche ſonſt, als nur dem Ding an ſich zukommend, nie in der Erſcheinung ſich zeigen kann, in ſolchem Fall auch in dieſer hervortritt und, indem ſie das der Erſcheinung zum Grunde liegende Weſen aufhebt, während dieſe ſelbſt in der Zeit noch fortdauert, einen Widerſpruch der Erſcheinung mit ſich ſelbſt hervorbringt und gerade dadurch die Phänomene der Heiligkeit und Selbſtverleugnung darſtellt. Jedoch kann dieſes Alles erſt am Ende dieſes Buches ganz verſtändlich werden. — Vorläufig wird hiedurch nur allgemein angedeutet, wie der Menſch von 339
Viertes Buch. Welt als Wille. allen andern Erſcheinungen des Willens ſich dadurch unterfchei- 4 det, daß die Freiheit, d. h. Unabhängigkeit vom Satze des Grun⸗ des, welche nur dem Willen als Ding an ſich zukommt und der Erſcheinung widerſpricht, dennoch bei ihm möglicherweiſe auch in der Erſcheinung eintreten kann, wo ſie aber dann nothwendig als ein Widerſpruch der Erſcheinung mit ſich ſelbſt ſich darſtellt. In dieſem Sinne kann nicht nur der Wille an ſich, ſondern ſogar der Menſch allerdings frei genannt und dadurch von allen andern Weſen unterſchieden werden. Wie dies aber zu verſtehn ſei, kann erſt durch alles Nachfolgende deutlich werden, und für jetzt müſſen wir noch gänzlich davon abſehn. Denn zunächſt iſt der Irrthum zu verhüten, daß das Handeln des einzelnen, be⸗ ſtimmten Menſchen keiner Nothwendigkeit unterworfen, d. h. die Gewalt des Motivs weniger ſicher ſei, als die Gewalt der Ur⸗ ſache, oder die Folge des Schluſſes aus den Prämiſſen. Die Freiheit des Willens als Dinges an ſich geht, ſofern wir, wie geſagt, vom obigen immer nur eine Ausnahme betreffenden Fall abſehn, keineswegs unmittelbar auf ſeine Erſcheinung über, auch da nicht, wo dieſe die höchſte Stufe der Sichtbarkeit erreicht, alſo nicht auf das vernünftige Thier mit individuellem Charakter, d. h. die Perſon. Dieſe iſt nie frei, obwohl ſie die Erſcheinung eines freien Willens iſt: denn eben von deſſen freiem Wollen iſt ſie die bereits determinirte Erſcheinung, und indem dieſe in die Form alles Objekts, den Satz vom Grunde, eingeht, entwickelt ſie zwar die Einheit jenes Willens in eine Vielheit von Handlungen, die aber, wegen der außerzeitlichen Einheit jenes Wollens an ſich, mit der Geſetzmäßigkeit einer Naturkraft ſich darſtellt. Da aber dennoch jenes freie Wollen es iſt, was in der Perſon und ihrem ganzen Wandel ſichtbar wird, ſich zu dieſem verhaltend wie der Begriff zur Definition; ſo iſt auch jede einzelne That derſelben dem freien Willen zuzuſchreiben und kündigt ſich dem Bewußt⸗ ſeyn unmittelbar als ſolche an: daher hält, wie im zweiten Buche geſagt, Jeder a priori (d. h. hier nach ſeinem urſprünglichen Gefühl) ſich auch in den einzelnen Handlungen für frei, in dem Sinne, daß ihm, in jedem gegebenen Fall, jede Handlung mög⸗ lich wäre, und erſt a posteriori, aus der Erfahrung und dem Nachdenken über die Erfahrung, erkennt er, daß ſein Handeln ganz nothwendig hervorgeht aus dem Zuſammentreffen des Cha⸗ 340 — 0 — 5 IS} 0 0 5 I ! Bejahung und Verneinung des Willens. [342] rakters mit den Motiven. Daher kommt es, daß jeder Roheſte, ſeinem Gefühle folgend, die völlige Freiheit in den einzelnen Handlungen auf das heftigſte vertheidigt, während die großen Denker aller Zeiten, ja ſogar die tiefſinnigeren Glaubenslehren, 5 fie geleugnet haben. Wem es aber deutlich geworden, daß das ganze Weſen des Menſchen Wille und er ſelbſt nur Erſcheinung dieſes Willens iſt, ſolche Erſcheinung aber den Satz vom Grund zur nothwendigen, ſelbſt ſchon vom Subjekt aus erkennbaren Form hat, die für dieſen Fall ſich als Geſetz der Motivation ge⸗ 10 ſtaltet, dem wird ein Zweifel an der Unausbleiblichkeit der That, bei gegebenem Charakter und vorliegendem Motiv, ſo vorkommen, wie ein Zweifel an der Uebereinſtimmung der drei Winkel des Dreiecks mit zwei rechten. — Die Nothwendigkeit des einzelnen Handelns hat Prieſtley in ſeiner „Doctrine of philosophical ı5 necessity“ ſehr genügend dargethan; aber das Zuſammenbeſtehn dieſer Nothwendigkeit mit der Freiheit des Willens an ſich, d. h. außer der Erſcheinung, hat zuerſt Kant, deſſen Verdienſt hier be⸗ ſonders groß iſt, nachgewieſen“), indem er den Unterſchied zwi⸗ ſchen intelligiblem und empiriſchem Charakter aufſtellte, welchen 20 ich ganz und gar beibehalte, da erſterer der Wille als Ding an ſich, ſofern er in einem beſtimmten Individuo, in beſtimmtem Grade erſcheint, letzterer aber dieſe Erſcheinung ſelbſt iſt, ſo wie ſie ſich in der Handlungsweiſe, der Zeit nach, und ſchon in der Korporiſation, dem Raume nach, darſtellt. Um das Verhältniß 25 beider faßlich zu machen, iſt der beſte Ausdruck jener ſchon in der einleitenden Abhandlung gebrauchte, daß der intelligible Charakter jedes Menſchen als ein außerzeitlicher, daher untheilbarer und unveränderlicher Willensakt zu betrachten ſei, deſſen in Zeit und Raum und allen Formen des Satzes vom Grunde entwickelte und 30 auseinandergezogene Erſcheinung der empiriſche Charakter iſt, wie er ſich in der ganzen Handlungsweiſe und im Lebenslaufe dieſes Menſchen erfahrungsmäßig darſtellt. Wie der ganze Baum nur die ſtets wiederholte Erſcheinung eines und des ſelben Triebes iſt, der ſich am einfachſten in der Faſer darſtellt und in der Zuſam⸗ 35 ) „Kritik der reinen Vernunft“, erſte Auflage, S. 332— 558; fünfte Auflage, S. 560 — 586; und „Kritik der praktiſchen Vernunft“, vierte Auf⸗ lage, S. 169— 179. — Roſenkranziſche Ausgabe, S. 224231. 341
Viertes Buch. Welt als Wille. menſetzung zu Blatt, Stiel, Aſt, Stamm wiederholt und leicht darin [342] zu erkennen iſt; ſo ſind alle Thaten des Menſchen nur die ſtets wiederholte, in der Form etwas abwechſelnde Aeußerung ſeines in⸗ telligiblen Charakters, und die aus der Summe derſelben hervor⸗ gehende Induktion giebt ſeinen empiriſchen Charakter. — Ich werde hier übrigens nicht Kants meiſterhafte Darſtellung umarbeitend wiederholen, ſondern ſetze ſie als bekannt voraus. Im Jahr 1840 habe ich das wichtige Kapitel der Willens⸗ freiheit gründlich und ausführlich behandelt, in meiner gekrönten Preisſchrift über dieſelbe, und habe namentlich den Grund der Täuſchung aufgedeckt, in Folge welcher man eine empiriſch ge⸗ gebene abſolute Freiheit des Willens, alſo ein liberum arbitrium indifferentiae, im Selbſtbewußtſeyn, als Thatſache deſſel⸗ ben, zu finden vermeint: denn gerade auf dieſen Punkt war, ſehr einſichtig, die Preisfrage gerichtet. Indem ich alſo den Leſer auf jene Schrift, imgleichen auf § 10 der mit derſelben zuſam⸗ men, unter dem Titel „Die beiden Grundprobleme der Ethik“, herausgegebenen Preisſchrift über die Grundlage der Moral ver⸗ weiſe, laſſe ich die in der erſten Auflage an dieſer Stelle ge⸗ gebene, noch unvollkommene Darſtellung der Nothwendigkeit der m Willensakte jetzt ausfallen, und will ſtatt deffen die oben erwähnte Täuſchung noch durch eine kurze Auseinanderſetzung erläutern, welche das neunzehnte Kapitel unſers zweiten Bandes zu ihrer Vorausſetzung hat und daher in der erwähnten Preisſchrift nicht gegeben werden konnte. f Abgeſehn davon, daß, weil der Wille, als das wahre Ding an ſich, ein wirklich Urſprüngliches und Unabhängiges iſt, auch im Selbſtbewußtſeyn das Gefühl der Urſprünglichkeit und Eigen⸗ mächtigkeit ſeine, obwohl hier ſchon determinirten Akte begleiten muß, — entſteht der Schein einer empiriſchen Freiheit des Wil⸗ lens (ſtatt der transſcendentalen, die ihm allein beizulegen iſt), alſo einer Freiheit der einzelnen Thaten, aus der im neunzehnten Kapitel des zweiten Bandes, beſonders unter Nr. 3, dargelegten geſonderten und ſubordinirten Stellung des Intellekts gegen den Willen. Der Intellekt nämlich erfährt die Beſchlüſſe des Willens erſt a posteriori und empiriſch. Demnach hat er, bei einer vor⸗ liegenden Wahl, kein Datum darüber, wie der Wille ſich entſchei⸗ den werde. Denn der intelligible Charakter, vermöge deſſen, bei 342 2 ws w 0 5 5 0 5 [1343] “ I — I A 2 oO 25 D 3 35 Bejahung und Verneinung des Willens. gegebenen Motiven, nur eine Entſcheidung möglich und dieſe demnach eine nothwendige iſt, fällt nicht in die Erkenntniß des Intellekts, ſondern bloß der empiriſche wird ihm, durch feine ein⸗ zelnen Akte, ſucceſſiv bekannt. Daher alſo ſcheint es dem erken⸗ nenden Bewußtſeyn (Intellekt), daß, in einem vorliegenden Fall, dem Willen zwei entgegengeſetzte Entſcheidungen gleich möglich wären. Hiemit aber verhält es ſich gerade ſo, wie wenn man, bei einer ſenkrecht ſtehenden, aus dem Gleichgewicht und ins Schwanken gerathenen Stange, ſagt „ſie kann nach der rechten, oder nach der linken Seite umſchlagen“, welches „kann“ doch nur eine ſubjektive Bedeutung hat und eigentlich beſagt „hinſicht⸗ lich der uns bekannten Data“: denn objektiv iſt die Richtung des Falls ſchon nothwendig beſtimmt, ſobald das Schwanken eintritt. So demnach iſt auch die Entſcheidung des eigenen Willens bloß für ſeinen Zuſchauer, den eigenen Intellekt, indeterminirt, mithin nur relativ und ſubjektiv, nämlich für das Subjekt des Erkennens; hingegen an ſich ſelbſt und objektiv iſt, bei jeder dargelegten Wahl, die Entſcheidung ſogleich determinirt und nothwendig. Nur kommt dieſe Determination erſt durch die erfolgende Entſcheidung ins Bewußtſeyn. Sogar einen empiriſchen Beleg hiezu erhalten wir, wann irgend eine ſchwierige und wichtige Wahl uns vorliegt, jedoch erſt unter einer Bedingung, die noch nicht eingetreten iſt, ſondern bloß zu hoffen ſteht; ſo daß wir vor der Hand nichts darin thun können, ſondern uns paſſiv verhalten müſſen. Jetzt überlegen wir, wozu wir uns entſchließen werden, wann die Umftände eingetreten ſeyn werden, die uns eine freie Thätigkeit und Entſcheidung geſtatten. Meiſtens ſpricht nun für den einen der Entſchlüſſe mehr die weitſehende, vernünftige Ueberlegung, für den andern mehr die unmittelbare Neigung. Solange wir, ge⸗ zwungen, paſſiv bleiben, ſcheint die Seite der Vernunft das Uebergewicht behalten zu wollen; allein wir ſehn voraus, wie ſtark die andere Seite ziehn wird, wann die Gelegenheit zum Handeln daſeyn wird. Bis dahin find wir eifrig bemüht, durch kalte Meditation des pro et contra, die beiderſeitigen Motive ins hellſte Licht zu ſtellen, damit jedes mit ſeiner ganzen Gewalt auf den Willen wirken könne, wann der Zeitpunkt daſeyn wird, und nicht etwan ein Fehler von Seiten des Intellekts den Wil⸗ len verleite, fich anders zu entſcheiden, als er würde, wenn Alles 343
Viertes Buch. Welt als Wille. gleichmäßig einwirkte. Dies deutliche Entfalten der gegenfeitigen [344] Motive iſt nun aber Alles, was der Intellekt bei der Wahl thun kann. Die eigentliche Entſcheidung wartet er ſo paſſiv und mit der ſelben geſpannten Neugier ab, wie die eines fremden Willens. Ihm müſſen daher, von feinem Standpunkt aus, beide Entſchei⸗ dungen als gleich möglich erſcheinen: dies nun eben iſt der Schein der empiriſchen Freiheit des Willens. In die Sphäre des In⸗ tellekts tritt die Entſcheidung freilich ganz empiriſch, als endlicher Ausſchlag der Sache; dennoch iſt ſie hervorgegangen aus der innern Beſchaffenheit, dem intelligibeln Charakter, des individuel⸗ len Willens, in ſeinem Konflikt mit gegebenen Motiven, und daher mit vollkommener Nothwendigkeit. Der Intellekt kann dabei nichts weiter thun, als die Beſchaffenheit der Motive allſeitig und ſcharf beleuchten; nicht aber vermag er den Willen ſelbſt zu beſtim⸗ men; da dieſer ihm ganz unzugänglich, ja ſogar, wie wir geſehn haben, unerforſchlich iſt. Könnte ein Menſch, unter gleichen Umſtänden, das eine Mal ſo, das andere Mal anders handeln; ſo müßte ſein Wille ſelbſt ſich inzwiſchen geändert haben und daher in der Zeit liegen, da nur in dieſer Veränderung möglich iſt: dann aber müßte ent⸗ weder der Wille eine bloße Erſcheinung, oder die Zeit eine Be⸗ ſtimmung des Dinges an ſich ſeyn. Demnach dreht jener Streit über die Freiheit des einzelnen Thuns, über das liberum arbitrium indifferentiae, ſich eigentlich um die Frage, ob der Wille in der Zeit liege, oder nicht. Iſt er, wie es ſowohl Kants Lehre, als meine ganze Darſtellung nothwendig macht, als Ding an ſich, außer der Zeit und jeder Form des Satzes vom Grunde; ſo muß nicht allein das Individuum in gleicher Lage ſtets auf gleiche Weiſe handeln, und nicht nur jede böſe That der feſte Bürge für unzählige andere ſeyn, die es vollbringen muß und nicht laſſen kann; ſondern es ließe ſich auch, wie Kant ſagt, wenn nur der empiriſche Charakter und die Motive vollſtändig gegeben wären, des Menſchen Verhalten, auf die Zukunft, wie eine Sonnen- oder Mondfinſterniß ausrechnen. Wie die Natur konſequent iſt, ſo iſt es der Charakter: ihm gemäß muß jede ein⸗ zelne Handlung ausfallen, wie jedes Phänomen dem Naturgefeh gemäß ausfällt: die Urſache im letztern Fall und das Motiv im erſtern ſind nur die Gelegenheitsurſachen, wie im zweiten Buch 344 — IS} . . 0 5 0 5 ——— 8 Bejahung und Verneinung des Willens. [345] gezeigt worden. Der Wille, deſſen Erſcheinung das ganze Seyn 2 2 3 3 8 A D A und Leben des Menſchen iſt, kann ſich im einzelnen Fall nicht ver⸗ leugnen, und was der Menſch im Ganzen will, wird er auch ſtets im Einzelnen wollen. Die Behauptung einer empiriſchen Freiheit des Willens, eines liberi arbitrii indifferentiae, hängt auf das Genaueſte damit zuſammen, daß man das Weſen des Menſchen in eine Seele ſetzte, die urſprünglich ein erkennendes, ja eigentlich ein ab⸗ ſtrakt denkendes Weſen wäre und erſt in Folge hievon auch ein wollendes, daß man alſo den Willen ſekundärer Natur machte, ſtatt daß, in Wahrheit, die Erkenntniß dies iſt. Der Wille wurde ſogar als ein Denkakt betrachtet und mit dem Urtheil identificirt, namentlich bei Carteſius und Spinoza. Danach nun wäre jeder Menſch Das, was er iſt, erſt in Folge ſeiner Er⸗ kenntniß geworden: er käme als moraliſche Null auf die Welt, erkennte die Dinge in dieſer, und beſchlöſſe darauf, Der oder Der zu ſeyn, ſo oder ſo zu handeln, könnte auch, in Folge neuer Erkenntniß, eine neue Handlungsweiſe ergreifen, alſo wieder ein Anderer werden. Ferner würde er danach zuvörderſt ein Ding für gut erkennen und in Folge hievon es wollen; ſtatt daß er zuvörderſt es will und in Folge hievon es gut nennt. Meiner ganzen Grundanſicht zufolge nämlich iſt jenes Alles eine Um⸗ kehrung des wahren Verhältniſſes. Der Wille iſt das Erſte und Urſprüngliche, die Erkenntniß bloß hinzugekommen, zur Erſchei⸗ nung des Willens, als ein Werkzeug derſelben, gehörig. Jeder Menſch iſt demnach Das, was er iſt, durch ſeinen Willen, und ſein Charakter iſt urſprünglich; da Wollen die Baſis ſeines We⸗ ſens iſt. Durch die hinzugekommene Erkenntniß erfährt er, im Laufe der Erfahrung, was er iſt, d. h. er lernt ſeinen Charakter kennen. Er erkennt ſich alſo in Folge und Gemäßheit der Be⸗ ſchaffenheit ſeines Willens; ſtatt daß er, nach der alten Anſicht, will in Folge und Gemäßheit ſeines Erkennens. Nach dieſer dürfte er nur überlegen, wie er am liebſten ſeyn möchte, und er wäre es: das iſt ihre Willensfreiheit. Sie beſteht alſo eigent⸗ lich darin, daß der Menſch ſein eigenes Werk iſt, am Lichte der Erkenntniß. Ich hingegen ſage: er iſt ſein eigenes Werk vor aller Erkenntniß, und dieſe kommt bloß hinzu, es zu beleuchten. Darum kann er nicht beſchließen, ein Solcher oder Solcher zu 345
Viertes Buch. Welt als Wille. ſeyn, noch auch kann er ein Anderer werden; ſondern er tft, ein [346] für alle Mal, und erkennt ſucceſſive was er iſt. Bei Jenen will er was er erkennt; bei mir erkennt er was er will. Die Griechen nannten den Charakter Wos und die Aeuße⸗ rungen deſſelben, d. i. die Sitten n; dieſes Wort kommt aber von e Noc, Gewohnheit: fie hatten es gewählt, um die Konſtanz des Charakters metaphoriſch durch die Konſtanz der Gewohnheit auszudrücken. To yap nIog aro Tov EIoug eyeL Tmy ντοοοονπτ. Aben yap xaderrau Sta To edıksosar (a voce eo, i. e. consuetudo, og est appellatum: ethica ergo dicta est aro vob edıkeodar, sive ab assuescendo), ſagt Ariſtoteles (Eth. magna, I, 6, S. 1186, und Eth. Eud., S. 1220, und Eth. Nic., S. 1103, ed. Ber.). Stobäos führt an: ol des xarm Zora Tporitwg' Y eorı mym Brov, ap’ ig al xara HD pee peovcı (Stoici autem, Zenonis castra sequentes, metaphorice ethos definiunt vitae fontem, e quo singulae manant actiones.), II, Kap. 7. — In der Chriſtlichen Glau⸗ benslehre finden wir das Dogma von der Prädeſtination, in Folge der Gnadenwahl und Ungnadenwahl (Röm. 9, 11—24), offenbar aus der Einſicht entſprungen, daß der Menſch ſich nicht ändert; ſondern ſein Leben und Wandel, d. i. ſein empiriſcher Charakter, nur die Entfaltung des intelligibeln iſt, die Entwicke⸗ lung entſchiedener, ſchon im Kinde erkennbarer, unveränderlicher Anlagen, daher gleichſam ſchon bei ſeiner Geburt ſein Wandel feſt beſtimmt iſt und ſich bis ans Ende im Weſentlichen gleich bleibt. Dieſem ſtimmen auch wir bei; aber freilich die Kon⸗ ſequenzen, welche aus der Vereinigung dieſer ganz richtigen Ein⸗ ſicht mit den in der Jüdiſchen Glaubenslehre vorgefundenen Dog⸗ men hervorgiengen und nun die allergrößte Schwierigkeit, den ewig unauflösbaren Gordiſchen Knoten gaben, um welchen ſich die allermeiſten Streitigkeiten der Kirche drehn, — übernehme ich nicht zu vertreten; da dieſes ſogar dem Apoſtel Paulus ſelbſt wohl ſchwerlich gelungen iſt, durch ſein zu dieſem Zweck auf⸗ geſtelltes Gleichniß vom Töpfer: denn da wäre das Reſultat zu⸗ letzt doch kein anderes als: „Es fürchte die Götter Das Menſchengeſchlecht! Sie halten die Herrſchaft 346 — 0 N 0 30 35 nee En aa Een nn u nn Er a na X Bejahung und Verneinung des Willens. [347] In ewigen Händen: Und können ſie brauchen Wie's ihnen gefällt.“ — Dergleichen Betrachtungen ſind aber eigentlich unſerm Gegen⸗ 5 ftande fremd. Vielmehr werden jetzt über das Verhältniß zwiſchen dem Charakter und dem Erkennen, in welchem alle ſeine Motive liegen, einige Erörterungen zweckmäßig ſeyn. Da die Motive, welche die Erſcheinung des Charakters, oder das Handeln, beſtimmen, durch das Medium der Erkenntniß auf ihn einwirken, die Erkenntniß aber veränderlich iſt, zwiſchen Irr⸗ thum und Wahrheit oft hin und her ſchwankt, in der Regel jedoch im Fortgange des Lebens immer mehr berichtigt wird, freilich in ſehr verſchiedenen Graden; ſo kann die Handlungs⸗ weiſe eines Menſchen merklich verändert werden, ohne daß man daraus auf eine Veränderung ſeines Charakters zu ſchließen be⸗ rechtigt wäre. Was der Menſch eigentlich und überhaupt will, die Anſtrebung ſeines innerſten Weſens und das Ziel, dem er ihr gemäß nachgeht, Dies können wir durch äußere Einwirkung auf ihn, durch Belehrung, nimmermehr ändern: ſonſt könnten wir ihn umſchaffen. Seneka ſagt vortrefflich: velle non discitur; wobei er die Wahrheit ſeinen Stoikern vorzieht, welche lehrten, dudaxemy ewar wmv apernv (doceri posse virtutem). Von außen kann auf den Willen allein durch Motive gewirkt werden. Dieſe können aber nie den Willen ſelbſt ändern: denn ſie ſelbſt haben Macht über ihn nur unter der Vorausſetzung, daß er gerade ein ſolcher iſt, wie er iſt. Alles, was ſie können, iſt alſo, daß ſie die Richtung ſeines Strebens ändern, d. h. machen, daß er Das, was er unveränderlich ſucht, auf einem andern Wege ſuche, als bisher. Daher kann Belehrung, verbeſſerte Erkennt⸗ niß, alſo Einwirkung von außen, zwar ihn lehren, daß er in den Mitteln irrte, und kann demnach machen, daß er das Ziel, dem er, ſeinem innern Weſen gemäß, ein Mal nachſtrebt, auf einem ganz andern Wege, ſogar in einem ganz andern Objekt als vor⸗ her verfolge: niemals aber kann ſie machen, daß er etwas wirk⸗ lich Anderes wolle, als er bisher gewollt hat; ſondern dies bleibt unveränderlich, denn er iſt ja nur dieſes Wollen ſelbſt, welches ſonſt aufgehoben werden müßte. Jenes Erſtere inzwiſchen, die Modifikabilität der Erkenntniß und dadurch des Thuns, geht 1 D 1 E 2 D 2 A io} 3 2 3 347
Viertes Buch. Welt als Wille. fo weit, daß er feinen ftets unveränderlichen Zweck, er ſei z. B. Mo⸗ [348] hammeds Paradies, ein Mal in der wirklichen Welt, ein ander Mal in einer imaginären Welt zu erreichen ſucht, die Mittel hie⸗ nach abmeſſend und daher das erſte Mal Klugheit, Gewalt und Betrug, das andere Mal Enthaltſamkeit, Gerechtigkeit, Almoſen, Wallfahrt nach Mekka anwendend. Sein Streben ſelbſt hat ſich aber deshalb nicht geändert, noch weniger er ſelbſt. Wenn alſo auch allerdings ſein Handeln ſehr verſchieden zu verſchiedenen Zeiten ſich darſtellt, fo iſt fein Wollen doch ganz das ſelbe geblieben. Velle non discitur. Zur Wirkſamkeit der Motive iſt nicht bloß ihr Vorhanden⸗ ſeyn, ſondern auch ihr Erkanntwerden erfordert: denn, nach einem ſchon ein Mal erwähnten ſehr guten Ausdruck der Schola⸗ ſtiker, causa finalis movet non secundum suum esse reale; sed secundum esse cognitum. Damit z. B. das Verhältniß, wel⸗ ches, in einem gegebenen Menſchen, Egoismus und Mitleid zu einander haben, hervortrete, iſt es nicht hinreichend, daß derſelbe etwan Reichthum beſitze und fremdes Elend ſehe; ſondern er muß auch wiſſen, was ſich mit dem Reichthum machen läßt, ſowohl für ſich, als für Andere; und nicht nur muß fremdes Leiden ſich ihm darſtellen, ſondern er muß auch wiſſen, was Leiden, aber auch was Genuß ſei. Vielleicht wußte er bei einem erſten An⸗ laß dieſes Alles nicht ſo gut, wie bei einem zweiten; und wenn er nun bei gleichem Anlaß verſchieden handelt, ſo liegt dies nur daran, daß die Umſtände eigentlich andere waren, nämlich dem Theil nach, der von ſeinem Erkennen derſelben abhängt, wenn ſie gleich die ſelben zu ſeyn ſcheinen. — Wie das Nichtkennen wirk⸗ lich vorhandener Umſtände ihnen die Wirkſamkeit nimmt, ſo kön⸗ nen andererſeits ganz imaginäre Umſtände wie reale wirken, nicht nur bei einer einzelnen Täuſchung, ſondern auch im Ganzen und auf die Dauer. Wird z. B. ein Menſch feſt überredet, daß jede Wohlthat ihm im künftigen Leben hundertfach vergolten wird; ſo gilt und wirkt eine ſolche Ueberzeugung ganz und gar wie ein ſicherer Wechſel auf ſehr lange Sicht, und er kann aus Egois⸗ mus geben, wie er, bei anderer Einſicht, aus Egoismus nehmen würde. Geändert hat er ſich nicht: velle non discitur. Ver⸗ möge dieſes großen Einfluſſes der Erkenntniß auf das Handeln bei unveränderlichem Willen, geſchieht es, daß erſt allmälig der 348 10 — 5 8 0 0 K8mm—ñ— — — —— — —j . ———— —äẽ — — — — — — Bejahung und Verneinung des Willens. 1349) Charakter fich entwickelt und feine verſchiedenen Züge hervortreten. Daher zeigt er ſich in jedem Lebensalter verſchieden, und auf eine heftige, wilde Jugend kann ein geſetztes, mäßiges, männ⸗ liches Alter folgen. Beſonders wird das Böſe des Charakters mit der Zeit immer mächtiger hervortreten; bisweilen aber auch werden Leidenſchaften, denen man in der Jugend nachgab, ſpäter freiwillig gezügelt, bloß weil die entgegengeſetzten Motive erſt jetzt in die Erkenntniß getreten ſind. Daher auch ſind wir Alle An⸗ fangs unſchuldig, welches bloß heißt, daß weder wir, noch Andere das Böſe unſerer eigenen Natur kennen: erſt an den Motiven tritt es hervor, und erſt mit der Zeit treten die Motive in die Er⸗ kenntniß. Zuletzt lernen wir uns ſelbſt kennen, als ganz Andere, als wofür wir uns a priori hielten, und oft erſchrecken wir dann über uns ſelbſt. Reue entſteht nimmermehr daraus, daß (was unmöglich) der Wille, ſondern daraus, daß die Erkenntniß ſich geändert hat. Das Weſentliche und Eigentliche von Dem, was ich jemals ge⸗ wollt, muß ich auch noch wollen: denn ich ſelbſt bin dieſer Wille, der außer der Zeit und der Veränderung liegt. Ich kann daher nie bereuen, was ich gewollt, wohl aber was ich gethan habe; weil ich, durch falſche Begriffe geleitet, etwas Anderes that, als meinem Willen gemäß war. Die Einſicht hierin, bei richtigerer Erkenntniß, iſt die Reue. Dies erſtreckt ſich nicht etwan bloß auf die Lebensklugheit, auf die Wahl der Mittel und die Beur⸗ theilung der Angemeſſenheit des Zwecks zu meinem eigentlichen Willen; ſondern auch auf das eigentlich Ethiſche. So kann ich z. B. egoiſtiſcher gehandelt haben, als meinem Charakter gemäß iſt, irre geführt durch übertriebene Vorſtellungen von der Noth, in der ich ſelbſt war, oder auch von der Liſt, Falſchheit, Bosheit Anderer, oder auch dadurch, daß ich übereilt, d. h. ohne Ueber⸗ legung handelte, beſtimmt, nicht durch in abstracto deutlich er⸗ kannte, ſondern durch bloß anſchauliche Motive, durch den Ein⸗ druck der Gegenwart und durch den Affekt, den er erregte, und der ſo ſtark war, daß ich nicht eigentlich den Gebrauch meiner Vernunft hatte; die Rückkehr der Beſinnung iſt dann aber auch hier nur berichtigte Erkenntniß, aus welcher Reue hervorgehn kann, die ſich dann allemal durch Gutmachen des Geſchehenen, ſo weit es möglich iſt, kund giebt. Doch iſt zu bemerken, daß 2 I 0 1 2 8 2 o 3 3 A 349
Viertes Buch. Welt als Wille. man, um ſich ſelbſt zu täuſchen, fich ſcheinbare Uebereilungen vorbereitet, die eigentlich heimlich überlegte Handlungen ſind. Denn wir betrügen und ſchmeicheln Niemanden durch ſo feine Kunſtgriffe, als uns ſelbſt. — Auch der umgekehrte Fall des Ans geführten kann eintreten: mich kann ein zu gutes Zutrauen zu An⸗ dern, oder Unkenntniß des relativen Werthes der Güter des Lebens, oder irgend ein abſtraktes Dogma, ben Glauben an wel: ches ich nunmehr verloren habe, verleiten, weniger egoiſtiſch zu handeln, als meinem Charakter gemäß iſt, und mir dadurch Reue anderer Art zu bereiten. Immer alſo iſt die Reue berichtigte Er⸗ kenntniß des Verhältniſſes der That zur eigentlichen Abſicht. — Wie dem Willen, ſofern er ſeine Ideen im Raum allein, d. h. durch die bloße Geſtalt offenbart, die ſchon von andern Ideen, hier Naturkräften, beherrſchte Materie ſich widerſetzt und ſelten die Geſtalt, welche hier zur Sichtbarkeit ſtrebte, vollkommen rein und deutlich, d. h. ſchön, hervorgehn läßt; ſo findet ein analoges Hinderniß der in der Zeit allein, d. h. durch Handlungen ſich offenbarende Wille, an der Erkenntniß, die ihm ſelten die Data ganz richtig angiebt, wodurch dann die That nicht ganz genau dem Willen entſprechend ausfällt und daher Reue vorbereitet. Die Reue geht alſo immer aus berichtigter Erkenntniß, nicht aus der Aenderung des Willens hervor, als welche unmöglich iſt. Gewiſſensangſt über das Begangene iſt nichts weniger als Reue, ſondern Schmerz über die Erkenntniß ſeiner ſelbſt an ſich, d. h. als Wille. Sie beruht gerade auf der Gewißheit, daß man den ſelben Willen noch immer hat. Wäre er geändert und daher die Gewiſſensangſt bloße Reue, ſo höbe dieſe ſich ſelbſt auf: denn das Vergangene könnte dann weiter keine Angſt erwecken, da es die Aeußerungen eines Willens darſtellte, welcher nicht mehr der des Reuigen wäre. Wir werden weiter unten die Bedeutung der Gewiſſensangſt ausführlich erörtern. Der Einfluß, den die Erkenntniß, als das Medium der Mo⸗ tive, zwar nicht auf den Willen ſelbſt, aber auf ſein Hervortreten in den Handlungen hat, begründet auch den Hauptunterſchied zwiſchen dem Thun der Menſchen und dem der Thiere, indem die Erkenntnißweiſe Beider verſchieden iſt. Das Thier nämlich hat nur anſchauliche, der Menſch, durch die Vernunft, auch ab: ſtrakte Vorſtellungen, Begriffe. Obgleich nun Thier und Menſch 350 [350] 0 — 5 vw 0 0 — 5 w N N — —— —ä— —ͤ—ę—-— — ꝓ ² òß—f' —ʒ—2.ꝛ äñ—Eͤ—bh — — en — — Bejahung und Verneinung des Willens. [357] mit gleicher Nothwendigkeit durch die Motive beſtimmt werden, 1 1 2 3 3 D A D A A ſo hat doch der Menſch eine vollkommene Wahlentſcheidung vor dem Thiere voraus, welche auch oft für eine Freiheit des Willens in den einzelnen Thaten angeſehn worden, obwohl ſie nichts Anderes iſt, als die Möglichkeit eines ganz durchgekämpf⸗ ten Konflikts zwiſchen mehreren Motiven, davon das ſtärkere ihn dann mit Nothwendigkeit beſtimmt. Hiezu nämlich müſſen die Motive die Form abſtrakter Gedanken angenommen haben; weil nur mittelſt dieſer eine eigentliche Deliberation, d. h. Abwägung entgegengeſetzter Gründe zum Handeln, möglich iſt. Beim Thier kann die Wahl nur zwiſchen anſchaulich vorliegenden Motiven Statt haben, weshalb dieſelbe auf die enge Sphäre ſeiner gegen⸗ wärtigen, anſchaulichen Apprehenſion beſchränkt iſt. Daher kann die Nothwendigkeit der Beſtimmung des Willens durch das Mo⸗ tiv, welche der der Wirkung durch die Urſache gleich iſt, allein bei Thieren anſchaulich und unmittelbar dargeſtellt werden, weil hier auch der Zuſchauer die Motive ſo unmittelbar, wie ihre Wir⸗ kung, vor Augen hat; während beim Menſchen die Motive faſt immer abſtrakte Vorſtellungen ſind, deren der Zuſchauer nicht theilhaft wird, und ſogar dem Handelnden ſelbſt die Nothwendig⸗ keit ihres Wirkens ſich hinter ihrem Konflikt verbirgt. Denn nur in abstracto können mehrere Vorſtellungen, als Urtheile und Ketten von Schlüſſen, im Bewußtſeyn neben einander liegen und dann frei von aller Zeitbeſtimmung gegen einander wirken, bis das ſtärkere die übrigen überwältigt und den Willen beſtimmt. Dies iſt die vollkommene Wahlentſcheidung, oder Delibera⸗ tionsfähigkeit, welche der Menſch vor dem Thiere voraus hat, und wegen welcher man ihm Willensfreiheit beigelegt hat, ver⸗ meinend, fein Wollen ſei ein bloßes Reſultat der Operationen des Intellekts, ohne daß ein beſtimmter Trieb demſelben zur Baſis diene; während, in Wahrheit, die Motivation nur wirkt auf der Grund⸗ lage und unter der Vorausſetzung ſeines beſtimmten Triebes, wel⸗ cher bei ihm individuell, d. h. ein Charakter iſt. Eine ausführlichere Darſtellung jener Deliberationsfähigkeit und der durch ſie herbei⸗ geführten Verſchiedenheit der menſchlichen und thieriſchen Willkür findet man in den „Beiden Grundproblemen der Ethik“ (1. Auf⸗ lage, S. 35 ff. [2. Aufl., S. 33 ff.), worauf ich alſo hier ver⸗ weiſe. Uebrigens gehört dieſe Deliberationsfähigkeit des Menſchen 25 Schopenhauer, Werke II 351
Viertes Buch. Welt als Wille. auch zu den Dingen, die fein Daſeyn fo ſehr viel quaalvoller, als [352] das des Thieres machen; wie denn überhaupt unſere größten Schmer⸗ zen nicht in der Gegenwart, als anſchauliche Vorſtellungen oder un⸗ mittelbares Gefühl, liegen: ſondern in der Vernunft, als abſtrakte Begriffe, quälende Gedanken, von denen das allein in der Gegen⸗ wart und daher in beneidenswerther Sorgloſigkeit lebende Thier völlig frei iſt. Die dargelegte Abhängigkeit der menſchlichen Deliberations⸗ fähigkeit vom Vermögen des Denkens in abstracto, alſo auch des Urtheilens und Schließens, ſcheint es geweſen zu ſeyn, welche ſowohl den Carteſius, als den Spinoza verleitet hat, die Ent⸗ ſcheidungen des Willens zu identificiren mit dem Vermögen zu bejahen und zu verneinen (Urtheilskraft), woraus Carteſius ab⸗ leitete, daß der, bei ihm indifferent freie, Wille die Schuld auch alles theoretiſchen Irrthums trage; Spinoza hingegen, daß der Wille durch die Motive, wie das Urtheil durch die Gründe noth⸗ wendig beſtimmt werde“); welches letztere übrigens feine Richtig⸗ keit hat, jedoch als eine wahre Konkluſion aus falſchen Prämiſſen auftritt. — Die nachgewieſene Verſchiedenheit der Art wie das Thier, von der wie der Menſch durch die Motive bewegt wird, erſtreckt ihren Einfluß auf das Weſen Beider ſehr weit und trägt das Meiſte bei zu dem durchgreifenden und augenfälligen Unterſchied des Daſeyns Beider. Während nämlich das Thier immer nur durch eine anſchauliche Vorſtellung motivirt wird, iſt der Menſch beſtrebt dieſe Art der Motivation gänzlich auszuſchließen und allein durch abſtrakte Vorſtellungen ſich beſtimmen zu laſſen, wo⸗ durch er fein Vorrecht der Vernunft zu möglichſtem Vortheil be⸗ nutzt und, unabhängig von der Gegenwart, nicht den vorüber⸗ gehenden Genuß oder Schmerz wählt oder flieht, ſondern die Folgen Beider bedenkt. In den meiſten Fällen, von den ganz unbedeutenden Handlungen abgeſehn, beſtimmen uns abſtrakte, gedachte Motive, nicht gegenwärtige Eindrücke. Daher iſt uns jede einzelne Entbehrung für den Augenblick ziemlich leicht, aber jede Entſagung entſetzlich ſchwer: denn jene trifft nur die vor⸗ übereilende Gegenwart, dieſe aber die Zukunft und ſchließt daher *) Cart. medit. 4. — Spin. Eth., P. II., prop. 48 et 49, cael. 352 — D 0 vs w 0 0 5 0 5 er Bejahung und Verneinung des Willens. [353] unzählige Entbehrungen in ſich, deren Aequivalent fie iſt. Die 1 I 2 2 3 3 5 D 2 8 A D Urſache unſers Schmerzes, wie unſerer Freude, liegt daher mei⸗ ſtens nicht in der realen Gegenwart; ſondern bloß in abſtrakten Gedanken: dieſe find es, welche uns oft unerträglich fallen, Quaa⸗ len ſchaffen, gegen welche alle Leiden der Thierheit ſehr klein ſind, da über dieſelben auch unſer eigener phyſiſcher Schmerz oft gar nicht empfunden wird, ja, wir bei heftigen geiſtigen Leiden uns phyſiſche verurſachen, bloß um dadurch die Aufmerkſamkeit von jenen abzulenken auf dieſe: daher rauft man, im größten geiſti⸗ gen Schmerze, ſich die Haare aus, ſchlägt die Bruſt, zerfleiſcht das Antlitz, wälzt ſich auf dem Boden; welches Alles eigentlich nur gewaltſame Zerſtreuungsmittel von einem unerträglich fallen⸗ den Gedanken ſind. Eben weil der geiſtige Schmerz, als der viel größere, gegen den phyſiſchen unempfindlich macht, wird dem Verzweifelnden, oder von krankhaftem Unmuth Verzehrten, der Selbſtmord ſehr leicht, auch wenn er früher, im behaglichen Zu⸗ ſtande, vor dem Gedanken daran zurückbebte. Imgleichen reiben die Sorge und Leidenſchaft, alſo das Gedankenſpiel, den Leib öfter und mehr auf, als die phyſiſchen Beſchwerden. Dem alſo gemäß ſagt Epiktetos mit Recht: Tapcocet co ayTpwroug oo Ta rpayaara, AR Ta ep N TOAYMATWv oH (Perturbant homines non res ipsae, sed de rebus decreta) (V.) und Senefa: Plura sunt, quae nos terrent, quam quae premunt, et saepius opinione quam re laboramus (Ep. 5). Auch Eulenſpiegel perfiflirte die menfchliche Natur ganz vortrefflich, indem er bergauf gehend lachte, aber bergab gehend weinte. Ja, Kinder die ſich wehe gethan, weinen oft nicht über den Schmerz, ſondern erſt, wenn man ſie beklagt, über den dadurch erregten Gedanken des Schmerzes. So große Unterſchiede im Handeln und im Leiden fließen aus der Verſchiedenheit der thieriſchen und menſchlichen Erkenntnißweiſe. Ferner iſt das Hervortreten des deutlichen und entſchiedenen Individualcharakters, der hauptſäch⸗ A lich den Menſchen vom Thier, welches faſt nur Gattungscharakter hat, unterſcheidet, ebenfalls durch die, nur mittelſt der abſtrakten Begriffe mögliche, Wahl zwiſchen mehreren Motiven bedingt. Denn allein nach vorhergegangener Wahl ſind die in verſchiede⸗ nen Individuen verſchieden ausfallenden Entſchlüſſe ein Zeichen des individuellen Charakters derſelben, der bei Jedem ein anderer “= 353
Viertes Buch. Welt als Wille. iſt; während das Thun des Thieres nur von der Gegenwart, [354] oder Abweſenheit des Eindrucks abhängt, vorausgeſetzt, daß der⸗ ſelbe überhaupt ein Motiv für ſeine Gattung iſt. Daher endlich iſt beim Menſchen allein der Entſchluß, nicht aber der bloße Wunſch, ein gültiges Zeichen ſeines Charakters, für ihn ſelbſt und für Andere. Der Entſchluß aber wird allein durch die That gewiß, für ihn ſelbſt, wie für Andere. Der Wunſch iſt bloß noth⸗ wendige Folge des gegenwärtigen Eindrucks, ſei es des äußern Reizes, oder der innern vorübergehenden Stimmung, und iſt da⸗ her ſo unmittelbar nothwendig und ohne Ueberlegung, wie das Thun der Thiere: daher auch drückt er, eben wie dieſes, bloß den Gattungscharakter aus, nicht den individuellen, d. h. deutet bloß an, was der Menſch überhaupt, nicht was das den Wunſch fühlende Individuum zu thun fähig wäre. Die That allein iſt, weil fie, ſchon als menſchliche Handlung, immer einer gewiſſen Ueberlegung bedarf, und weil der Menſch in der Regel ſeiner Vernunft mächtig, alſo beſonnen iſt, d. h. ſich nach gedach⸗ ten, abſtrakten Motiven entſcheidet, der Ausdruck der intelligibeln Maxime ſeines Handelns, das Reſultat ſeines innerſten Wollens, und ſtellt ſich hin als ein Buchſtabe zu dem Worte, das ſeinen empiriſchen Charakter bezeichnet, welcher ſelbſt nur der zeitliche Ausdruck ſeines intelligibeln Charakters iſt. Daher beſchweren, bei geſundem Gemüthe, nur Thaten das Gewiſſen, nicht Wünſche und Gedanken. Denn nur unſere Thaten halten uns den Spiegel unſers Willens vor. Die ſchon oben erwähnte, völlig unüber⸗ legt und wirklich im blinden Affekt begangene That iſt gewiſſer⸗ maaßen ein Mittelding zwiſchen bloßem Wunſch und Entſchluß: daher kann ſie durch wahre Reue, die ſich aber auch als That zeigt, wie ein verzeichneter Strich, ausgelöſcht werden aus dem Bilde unſers Willens, welches unſer Lebenslauf iſt. — Uebrigens mag hier, als ein ſonderbares Gleichniß, die Bemerkung Platz finden, daß das Verhältniß zwiſchen Wunſch und That eine ganz zufällige, aber genaue Analogie hat mit dem zwiſchen elektriſcher Vertheilung und elektriſcher Mittheilung. Zufolge dieſer geſammten Betrachtung über die Freiheit des Willens und was ſich auf ſie bezieht, finden wir, obwohl der Wille an ſich ſelbſt und außer der Erſcheinung frei, ja allmäch⸗ tig zu nennen iſt, denſelben in ſeinen einzelnen, von Erkenntniß 354 — 0 0 0 Bejahung und Verneinung des Willens. [355] beleuchteten Erſcheinungen, alſo in Menſchen und Thieren, durch Motive beſtimmt, gegen welche der jedesmalige Charakter, immer auf gleiche Weiſe, geſetzmäßig und nothwendig reagirt. Den Men⸗ ſchen ſehn wir, vermöge der hinzugekommenen abſtrakten oder Vernunft⸗Erkenntniß, eine Wahlentſcheidung vor dem Thiere voraushaben, die ihn aber nur zum Kampfplatz des Konflikts der Motive macht, ohne ihn ihrer Herrſchaft zu entziehn, und daher zwar die Möglichkeit der vollkommenen Aeußerung des in⸗ dividuellen Charakters bedingt, keineswegs aber als Freiheit des einzelnen Wollens, d. h. Unabhängigkeit vom Geſetze der Kauſa⸗ lität anzuſehn iſt, deſſen Nothwendigkeit ſich über den Menſchen, wie über jede andere Erſcheinung erſtreckt. Bis auf den angege⸗ benen Punkt alſo, und nicht weiter, geht der Unterſchied, welchen die Vernunft, oder die Erkenntniß mittelſt Begriffen, zwiſchen dem menſchlichen Wollen und dem thieriſchen herbeiführt. Allein wel⸗ ches ganz andere, bei der Thierheit unmögliche Phänomen des menſchlichen Willens hervorgehn kann, wenn der Menſch die ge⸗ ſammte, dem Satz vom Grund unterworfene Erkenntniß der ein⸗ zelnen Dinge als ſolcher verläßt und mittelſt Erkenntniß der Ideen das principium individuationis durchſchaut, wo alsdann ein wirkliches Hervortreten der eigentlichen Freiheit des Willens als Dinges an ſich möglich wird, durch welches die Erſcheinung in einen gewiſſen Widerſpruch mit ſich ſelbſt tritt, den das Wort Selbſtverleugnung bezeichnet, ja zuletzt das Anſich ihres Weſens ſich aufhebt: — dieſe eigentliche und einzige unmittelbare Aeuße⸗ rung der Freiheit des Willens an ſich, auch in der Erſcheinung, kann hier noch nicht deutlich dargeſtellt werden, ſondern wird ganz zuletzt der Gegenſtand unſerer Betrachtung ſeyn. Nachdem uns aber, durch die gegenwärtigen Auseinander⸗ ſetzungen, die Unveränderlichkeit des empiriſchen Charakters, als welcher die bloße Entfaltung des außerzeitlichen intelligibeln iſt, wie auch die Nothwendigkeit, mit der aus ſeinem Zuſammen⸗ treffen mit den Motiven die Handlungen hervorgehn, deutlich geworden iſt: haben wir zuvörderſt eine Folgerung zu beſeitigen, welche zu Gunſten der verwerflichen Neigungen ſich ſehr leicht daraus ziehn ließe. Da nämlich unſer Charakter als die zeitliche Entfaltung eines außerzeitlichen und mithin untheilbaren und un⸗ veränderlichen Willensaktes, oder eines intelligibeln Charakters, u“ — D 1 2 2 A D 3 3 A 355
Viertes Buch. Welt als Wille. anzuſehn ift, durch welchen alles Weſentliche, d. h. der ethifche [356] Gehalt unſers Lebenswandels, unveränderlich beſtimmt iſt und ſich demgemäß in ſeiner Erſcheinung, dem empiriſchen Charakter, ausdrücken muß, während nur das Unweſentliche dieſer Erſchei⸗ nung, die äußere Geſtaltung unſers Lebenslaufes, abhängt von den Geſtalten, unter welchen die Motive ſich darſtellen; ſo könnte man ſchließen, daß es vergebliche Mühe wäre, an einer Beſſerung ſeines Charakters zu arbeiten, oder der Gewalt böſer Neigungen zu widerſtreben, daher es gerathener wäre, ſich dem Unabänder⸗ lichen zu unterwerfen und jeder Neigung, ſei ſie auch böſe, ſofort zu willfahren. — Allein es hat hiemit ganz und gar das ſelbe Bewandtniß, wie mit der Theorie vom unabwendbaren Schickſal, und der daraus gemachten Folgerung, die man apyog Aoyog, in neuerer Zeit Türkenglaube, nennt, deren richtige Widerlegung, wie ſie Chryſippos gegeben haben ſoll, Cicero darſtellt im Buche de fato, Kap. 12, 13. Obwohl nämlich Alles als vom Schickſal unwiderruflich vor⸗ herbeſtimmt angeſehn werden kann, ſo iſt es dies doch eben nur mittelſt der Kette der Urſachen. Daher in keinem Fall beſtimmt ſeyn kann, daß eine Wirkung ohne ihre Urſache eintrete. Nicht die Begebenheit ſchlechthin alſo iſt vorherbeſtimmt, ſondern die⸗ ſelbe als Erfolg vorhergängiger Urſachen: alſo iſt nicht der Er⸗ folg allein, ſondern auch die Mittel, als deren Erfolg er einzu⸗ treten beſtimmt iſt, vom Schickſal beſchloſſen. Treten demnach die Mittel nicht ein, dann auch ſicherlich nicht der Erfolg: Beides immer nach der Beſtimmung des Schickſals, die wir aber auch immer erſt hinterher erfahren. Wie die Begebenheiten immer dem Schickſal, d. h. der end⸗ loſen Verkettung der Urſachen, ſo werden unſere Thaten immer unſerm intelligibeln Charakter gemäß ausfallen: aber wie wir jenes nicht vorherwiſſen, fo iſt uns auch keine Einſicht a priori in dieſen gegeben; ſondern nur a posteriori, durch die Erfah⸗ rung, lernen wir, wie die Andern, ſo auch uns ſelbſt kennen. Brachte der intelligible Charakter es mit ſich, daß wir einen gu⸗ ten Entſchluß nur nach langem Kampf gegen eine böſe Neigung faſſen konnten; ſo muß dieſer Kampf vorhergehn und abgewar⸗ tet werden. Die Reflexion über die Unveränderlichkeit des Cha⸗ rakters, über die Einheit der Quelle, aus welcher alle unſere 356 — 0 — 5 vw E Bejahung und Verneinung des Willens. [357] Thaten fließen, darf uns nicht verleiten, zu Gunſten des einen noch des andern Theiles, der Entſcheidung des Charakters vor⸗ zugreifen: am erfolgenden Entſchluß werden wir ſehn, welcher Art wir ſind, und uns an unſern Thaten ſpiegeln. Hieraus 5 eben erklärt ſich die Befriedigung, oder die Seelenangſt, mit der wir auf den zurückgelegten Lebensweg zurückſehn: Beide kommen nicht daher, daß jene vergangenen Thaten noch ein Daſeyn hät⸗ ten: ſie ſind vergangen, geweſen und jetzt nichts mehr; aber ihre große Wichtigkeit für uns kommt aus ihrer Bedeutung, kommt zo daher, daß dieſe Thaten der Abdruck des Charakters, der Spies gel des Willens ſind, in welchen ſchauend wir unſer innerſtes Selbſt, den Kern unſers Willens erkennen. Weil wir dies alſo nicht vorher, ſondern erſt nachher erfahren, kommt es uns zu, in der Zeit zu ſtreben und zu kämpfen, eben damit das Bild, wel⸗ 15 ches wir durch unſere Thaten wirken, fo ausfalle, daß fein An⸗ blick uns möglichſt beruhige, nicht beängſtige. Die Bedeutung aber ſolcher Beruhigung, oder Seelenangſt, wird, wie geſagt, weiter unten unterſucht werden. Hieher gehört hingegen noch folgende, für ſich beſtehende Betrachtung. 20 Neben dem intelligibeln und dem empiriſchen Charakter iſt noch ein drittes, von beiden Verſchiedenes zu erwähnen, der erworbene Charakter, den man erſt im Leben, durch den Weltgebrauch, erhält, und von dem die Rede iſt, wenn man ge⸗ lobt wird als ein Menſch, der Charakter hat, oder getadelt als 25 charakterlos. — Zwar könnte man meinen, daß, da der empi⸗ riſche Charakter, als Erſcheinung des intelligibeln, unveränderlich und, wie jede Naturerſcheinung, in ſich konſequent iſt, auch der Menſch eben deshalb immer ſich ſelbſt gleich und konſequent er⸗ ſcheinen müßte und daher nicht nöthig hätte, durch Erfahrung 30 und Nachdenken, ſich künſtlich einen Charakter zu erwerben. Dem iſt aber anders, und wiewohl man immer der Selbe iſt, ſo ver⸗ ſteht man jedoch ſich ſelbſt nicht jederzeit, ſondern verkennt ſich oft, bis man die eigentliche Selbſtkenntniß in gewiſſem Grade erworben hat. Der empiriſche Charakter iſt, als bloßer Natur⸗ 35 trieb, an ſich unvernünftig: ja, ſeine Aeußerungen werden noch dazu durch die Vernunft geſtört, und zwar um ſo mehr, je mehr Beſonnenheit und Denkkraft der Menſch hat. Denn dieſe halten ihm immer vor, was dem Menſchen überhaupt, als 357
Viertes Buch. Welt als Wille. Gattungscharakter, zukommt und im Wollen, wie im Leiſten, [358] demſelben möglich iſt. Hiedurch wird ihm die Einſicht in Das⸗ jenige, was allein von dem Allen er, vermöge ſeiner Individua⸗ lität, will und vermag, erſchwert. Er findet in ſich zu allen, noch ſo verſchiedenen menſchlichen Anſtrebungen und Kräften die Anlagen; aber der verſchiedene Grad derſelben in ſeiner Indivi⸗ dualität wird ihm nicht ohne Erfahrung klar: und wenn er nun zwar zu den Beſtrebungen greift, die ſeinem Charakter allein ge⸗ mäß ſind, ſo fühlt er doch, beſonders in einzelnen Momenten und Stimmungen, die Anregung zu gerade entgegengeſetzten, da⸗ mit unvereinbaren, die, wenn er jenen erſteren ungeftört nach⸗ gehn will, ganz unterdrückt werden müſſen. Denn, wie unſer phyſiſcher Weg auf der Erde immer nur eine Linie, keine Fläche iſt; ſo müſſen wir im Leben, wenn wir Eines ergreifen und be⸗ ſitzen wollen, unzähliges Anderes, rechts und links, entſagend, liegen laſſen. Können wir uns dazu nicht entſchließen, ſondern greifen, wie Kinder auf dem Jahrmarkt, nach Allem was uns im Vorübergehn reizt; dann iſt dies das verkehrte Beſtreben, die Linie unſers Wegs in eine Fläche zu verwandeln: wir laufen ſodann im Zickzack, irrlichterliren hin und her und gelangen zu nichts. — Oder, um ein anderes Gleichniß zu gebrauchen, wie, nach Hobbes' Rechtslehre, urſprünglich Jeder auf jedes Ding ein Recht hat, aber auf keines ein ausſchließliches; letzteres jedoch auf einzelne Dinge erlangen kann, dadurch, daß er ſeinem Recht auf alle übrigen entſagt, wogegen die Andern in Hinſicht auf das von ihm erwählte das gleiche thun; gerade ſo iſt es im Le⸗ ben, wo wir irgend eine beſtimmte Beſtrebung, ſei ſie nach Ge⸗ nuß, Ehre, Reichthum, Wiſſenſchaft, Kunſt, oder Tugend, nur dann recht mit Ernſt und mit Glück verfolgen können, wann wir alle ihr fremden Anſprüche aufgeben, auf alles Andere verzichten. Darum iſt das bloße Wollen und auch Können an ſich noch nicht zureichend, ſondern ein Menſch muß auch wiſſen, was er will, und wiſſen, was er kann: erſt ſo wird er Charakter zeigen, und erſt dann kann er etwas Rechtes vollbringen. Bevor er da⸗ hin gelangt, iſt er, ungeachtet der natürlichen Konſequenz des empiriſchen Charakters, doch charakterlos, und obwohl er im Gan⸗ zen ſich treu bleiben und ſeine Bahn durchlaufen muß, von ſei⸗ nem Dämon gezogen; ſo wird er doch keine ſchnurgerechte, ſon⸗ 358 — — N ws w 5 0 5 5 0 5 [1359] “ I D 20 25 D 3 35 Bejahung und Verneinung des Willens. dern eine zitternde, ungleiche Linie beſchreiben, ſchwanken, abwei⸗ chen, umkehren, ſich Reue und Schmerz bereiten: dies Alles, weil er, im Großen und Kleinen, ſo Vieles als dem Menſchen mög⸗ lich und erreichbar vor ſich ſieht, und noch nicht weiß, was davon allein ihm gemäß und ihm ausführbar, ja, auch nur ihm genieß⸗ bar iſt. Er wird daher Manchen um eine Lage und Verhält⸗ niſſe beneiden, die doch nur deſſen Charakter, nicht dem ſeinigen, angemeſſen ſind, und in denen er ſich unglücklich fühlen würde, wohl gar es nicht ein Mal aushalten könnte. Denn wie dem Fiſche nur im Waſſer, dem Vogel nur in der Luft, dem Maul⸗ wurf nur unter der Erde wohl iſt, ſo jedem Menſchen nur in der ihm angemeſſenen Atmoſphäre; wie denn z. B. die Hofluft nicht Jedem reſpirabel iſt. Aus Mangel an genugſamer Einſicht in alles Dieſes wird Mancher allerlei mißlingende Verſuche machen, wird ſeinem Charakter im Einzelnen Gewalt anthun, und im Ganzen ihm doch wieder nachgeben müſſen: und was er ſo, ge⸗ gen ſeine Natur, mühſam erlangt, wird ihm keinen Genuß ge⸗ ben; was er ſo erlernt, wird todt bleiben; ja ſogar in ethiſcher Hinſicht wird eine nicht aus reinem, unmittelbarem Antriebe, ſon⸗ dern aus einem Begriff, einem Dogma entſprungene, für ſeinen Charakter zu edle That, durch nachfolgende egoiſtiſche Reue, alles Verdienſt verlieren, ſelbſt in ſeinen eigenen Augen. Velle non discitur. Wie wir der Unbiegſamkeit der fremden Charaktere erſt durch die Erfahrung inne werden und bis dahin kindiſch glauben, durch vernünftige Vorſtellungen, durch Bitten und Fle⸗ hen, durch Beiſpiel und Edelmuth könnten wir irgend Einen da⸗ hin bringen, daß er von ſeiner Art laſſe, ſeine Handlungsweiſe ändere, von ſeiner Denkungsart abgehe, oder gar ſeine Fähig⸗ keiten erweitere; fo geht es uns auch mit uns ſelbſt. Wir müſ⸗ ſen erſt aus Erfahrung lernen, was wir wollen und was wir können: bis dahin wiſſen wir es nicht, ſind charakterlos und müſſen oft durch harte Stöße von außen auf unſern eigenen Weg zurückgeworfen werden. — Haben wir es aber endlich ge⸗ lernt, dann haben wir erlangt, was man in der Welt Charakter nennt, den erworbenen Charakter. Dieſes iſt demnach nichts Anderes, als möglichſt vollkommene Kenntniß der eigenen Indi⸗ vidualität: es iſt das abſtrakte, folglich deutliche Wiſſen von den unabänderlichen Eigenſchaften ſeines eigenen empiriſchen Charakters 359
Viertes Buch. Welt als Wille. und von dem Maaß und der Richtung feiner geiftigen und körper⸗ [360] lichen Kräfte, alſo von den geſammten Stärken und Schwächen der eigenen Individualität. Dies ſetzt uns in den Stand, die an ſich ein Mal unveränderliche Rolle der eigenen Perſon, die wir vorhin regellos naturaliſirten, jetzt beſonnen und methodiſch durch⸗ zuführen. und die Lücken, welche Launen oder Schwächen darin verurſachen, nach Anleitung feſter Begriffe auszufüllen. Die durch unſere individuelle Natur ohnehin nothwendige Handlungs⸗ weiſe haben wir jetzt auf deutlich bewußte, uns ſtets gegenwär⸗ tige Maximen gebracht, nach denen wir ſie ſo beſonnen durch⸗ führen, als wäre es eine erlernte, ohne hiebei je irre zu werden durch den vorübergehenden Einfluß der Stimmung, oder des Ein⸗ drucks der Gegenwart, ohne gehemmt zu werden durch das Bit⸗ tere oder Süße einer im Wege angetroffenen Einzelheit, ohne Zaudern, ohne Schwanken, ohne Inkonſequenzen. Wir werden nun nicht mehr, als Neulinge, warten, verſuchen, umhertappen, um zu ſehn, was wir eigentlich wollen und was wir vermögen; ſondern wir wiſſen es ein für alle Mal, haben bei jeder Wahl nur allgemeine Sätze auf einzelne Fälle anzuwenden und gelan⸗ gen gleich zum Entſchluß. Wir kennen unſern Willen im All⸗ gemeinen und laſſen uns nicht durch Stimmung, oder äußere Aufforderung verleiten, im Einzelnen zu beſchließen, was ihm im Ganzen entgegen iſt. Wir kennen eben ſo die Art und das Maaß unſerer Kräfte und unſerer Schwächen, und werden uns dadurch viele Schmerzen erſparen. Denn es giebt eigentlich gar keinen Genuß anders, als im Gebrauch und Gefühl der eigenen Kräfte, und der größte Schmerz iſt wahrgenommener Mangel an Kräf⸗ ten, wo man ihrer bedarf. Haben wir nun erforſcht, wo unſere Stärken und wo unſere Schwächen liegen; ſo werden wir unſere hervorſtechenden natürlichen Anlagen ausbilden, gebrauchen, auf alle Weiſe zu nutzen ſuchen und immer uns dahin wenden, wo dieſe taugen und gelten, aber durchaus und mit Selbſtüberwin⸗ dung die Beſtrebungen vermeiden, zu denen wir von Natur ge⸗ ringe Anlagen haben; werden uns hüten, Das zu verſuchen, was uns doch nicht gelingt. Nur wer dahin gelangt iſt, wird ſtets mit voller Beſonnenheit ganz er ſelbſt ſeyn, und wird nie von ſich ſelbſt im Stiche gelaſſen werden, weil er immer wußte, was er ſich ſelber zumuthen konnte. Er wird alsdann oft der 360 — 8 — 2 — . ̃]— are » S — — IS} A e wo D wo m nn Bejahung und Verneinung des Willens. 567] Freude theilhaft werden, feine Stärken zu fühlen, und ſelten den Schmerz erfahren, an ſeine Schwächen erinnert zu werden, wel⸗ ches letztere Demüthigung iſt, die vielleicht den größten Geiſtes⸗ ſchmerz verurſacht: daher man es viel beſſer ertragen kann, ſein 5 Mißgeſchick, als fein Ungeſchick deutlich ins Auge zu faſſen. — Sind wir nun alſo vollkommen bekannt mit unſern Stärken und Schwächen; ſo werden wir auch nicht verſuchen, Kräfte zu zei⸗ gen, die wir nicht haben, werden nicht mit falſcher Münze ſpielen, weil ſolche Spiegelfechterei doch endlich ihr Ziel verfehlt. Denn da der ganze Menſch nur die Erſcheinung ſeines Willens iſt; ſo kann nichts verkehrter ſeyn, als, von der Reflexion ausgehend, etwas Anderes ſeyn zu wollen, als man iſt: denn es iſt ein un⸗ mittelbarer Widerſpruch des Willens mit ſich ſelbſt. Nachahmung fremder Eigenſchaften und Eigenthümlichkeiten iſt viel ſchimpf⸗ licher, als das Tragen fremder Kleider: denn es iſt das Urtheil der eigenen Werthloſigkeit von ſich ſelbſt ausgeſprochen. Kennt⸗ niß ſeiner eigenen Geſinnung und ſeiner Fähigkeiten jeder Art und ihrer unabänderlichen Gränzen iſt in dieſer Hinſicht der ſicherſte Weg, um zur möglichſten Zufriedenheit mit ſich ſelbſt zu gelangen. Denn es gilt von den inneren Umſtänden, was von den äußeren, daß es nämlich für uns keinen wirkſamern Troſt giebt, als die volle Gewißheit der unabänderlichen Nothwendigkeit. Uns quält ein Uebel, das uns betroffen, nicht ſo ſehr, als der Gedanke an die Umſtände, durch die es hätte abgewendet werden können; daher nichts wirkſamer zu unſerer Beruhigung iſt, als das Betrachten des Geſchehenen aus dem Geſichtspunkte der Noth⸗ wendigkeit, aus welchem alle Zufälle ſich als Werkzeuge eines waltenden Schickſals darſtellen und wir mithin das eingetretene Uebel als durch den Konflikt innerer und äußerer Umſtände unausweichbar herbeigezogen erkennen, alſo der Fatalismus. Wir jammern oder toben auch eigentlich nur ſo lange, als wir hoffen dadurch entweder auf Andere zu wirken, oder uns ſelbſt zu un⸗ erhörter Anſtrengung aufzuregen. Aber Kinder und Erwachſene wiſſen ſich ſehr wohl zufrieden zu geben, ſobald ſie deutlich ein⸗ 35 ſehn, daß es durchaus nicht anders iſt: Supdv Evi orjteooı pllov Sandonvres dvd (Animo in pectoribus nostro domito necessitate.) 361
Viertes Buch. Welt als Wille. Wir gleichen den eingefangenen Elephanten, die viele Tage ent⸗ [362] ſetzlich toben und ringen, bis ſie ſehn, daß es fruchtlos iſt, und dann plötzlich gelaſſen ihren Nacken dem Joch bieten, auf immer gebändigt. Wir ſind wie der König David, der, ſo lange ſein Sohn noch lebte, unabläſſig den Jehovah mit Bitten beſtürmte s und ſich verzweifelnd geberdete; ſobald aber der Sohn todt war, nicht weiter daran dachte. Daher kommt es, daß unzählige blei⸗ bende Uebel, wie Krüppelhaftigkeit, Armuth, niederer Stand, Häßlichkeit, widriger Wohnort, von Unzähligen ganz gleichgültig ertragen und gar nicht mehr gefühlt werden, gleich vernarbten Wunden, bloß weil dieſe wiſſen, daß innere oder äußere Noth⸗ wendigkeit hier nichts zu ändern übrig läßt; während Glücklichere nicht einſehn, wie man es ertragen kann. Wie nun mit der äußern, ſo mit der innern Nothwendigkeit verſöhnt nichts ſo feſt, als eine deutliche Kenntniß derſelben. Haben wir, wie unſere guten Eigenſchaften und Stärken, ſo unſere Fehler und Schwä⸗ chen ein für alle Mal deutlich erkannt, dem gemäß uns unſer Ziel geſteckt und über das Unerreichbare uns zufrieden gegeben; ſo entgehn wir dadurch am ſicherſten, ſo weit es unſere Indivi⸗ dualität zuläßt, dem bitterſten aller Leiden, der Unzufriedenheit mit uns ſelbſt, welche die unausbleibliche Folge der Unkenntniß der eigenen Individualität, des falſchen Dünkels und daraus ent⸗ ſtandener Vermeſſenheit iſt. Auf die bittern Kapitel der anem⸗ pfohlenen Selbſterkenntniß leidet vortreffliche Anwendung der Ovidiſche Vers: 25 — 0 — 5 8 0 Optimus ille animi vindex laedentia pectus Vincula qui rupit, dedoluitque semel. Soviel über den erworbenen Charakter, der zwar nicht ſowohl für die eigentliche Ethik, als für das Weltleben wichtig iſt, deſſen Erörterung ſich jedoch der des intelligibeln und des 30 empiriſchen Charakters als die dritte Art nebenordnete, über welche erſteren wir uns in eine etwas ausführliche Betrachtung einlaſſen mußten, um uns deutlich zu machen, wie der Wille in allen ſeinen Erſcheinungen der Nothwendigkeit unterworfen iſt, während er dennoch an ſich ſelbſt frei, ja allmächtig genannt 35 werden kann. 362 2222 ⁵ ⅛ iI] ð m TT . — 8 = 22 ͤ Ä—T— ˙— ʃ⁰e) — . — K — — — — 8 * Bejahung und Verneinung des Willens. [363] $ 56. Dieſe Freiheit, dieſe Allmacht, als deren Aeußerung und Abbild die ganze ſichtbare Welt, ihre Erſcheinung, daſteht und den Geſetzen gemäß, welche die Form der Erkenntniß mit ſich 5 bringt, ſich fortſchreitend entwickelt, — kann nun auch, und zwar da, wo ihr, in ihrer vollendeteſten Erſcheinung, die vollkommen adäquate Kenntniß ihres eigenen Weſens aufgegangen iſt, von Neuem ſich äußern, indem ſie nämlich entweder auch hier, auf dem Gipfel der Beſinnung und des Selbſtbewußtſeyns, das Selbe will, was ſie blind und ſich ſelbſt nicht kennend wollte, wo dann die Erkenntniß, wie im Einzelnen, ſo im Ganzen, für ſie ſtets Motiv bleibt; oder aber auch umgekehrt, dieſe Erkenntniß wird ihr ein Quietiv, welches alles Wollen beſchwichtigt und auf⸗ hebt. Dies iſt die ſchon oben im Allgemeinen aufgeſtellte Be⸗ jahung und Verneinung des Willens zum Leben, welche, als in Hinſicht auf den Wandel des Individuums allgemeine, nicht ein⸗ zelne Willensäußerung, nicht die Entwickelung des Charakters ſtörend modificirt, noch in einzelnen Handlungen ihren Ausdruck findet; ſondern entweder durch immer ſtärkeres Hervortreten der ganzen bisherigen Handlungsweiſe, oder umgekehrt, durch Auf⸗ hebung derſelben, lebendig die Maxime ausſpricht, welche, nach nunmehr erhaltener Erkenntniß, der Wille frei ergriffen hat. — Die deutlichere Entwickelung von allem Dieſen, der Hauptgegen⸗ ſtand dieſes letzten Buches, iſt uns jetzt durch die dazwiſchen ge⸗ 25 tretenen Betrachtungen über Freiheit, Nothwendigkeit und Cha⸗ rakter ſchon etwas erleichtert und vorbereitet: ſie wird es aber noch mehr werden, nachdem wir, jene abermals hinausſchiebend, zuvörderſt unſere Betrachtung auf das Leben ſelbſt, deſſen Wollen oder Nichtwollen die große Frage iſt, werden gerichtet haben, und 30 zwar ſo, daß wir im Allgemeinen zu erkennen ſuchen, was dem Willen ſelbſt, der ja überall dieſes Lebens innerſtes Weſen iſt, eigentlich durch ſeine Bejahung werde, auf welche Art und wie weit ſie ihn befriedigt, ja befriedigen kann; kurz, was wohl im Allgemeinen und Weſentlichen als ſein Zuſtand in dieſer ſeiner 35 eigenen und ihm in jeder Beziehung angehörenden Welt anzu⸗ ſehn ſei. Zuvörderſt wünſche ich, daß man hier ſich diejenige Betrach⸗ a} D 1 A 2 D 363
Viertes Buch. Welt als Wille. tung zurückrufe, mit welcher wir das zweite Buch beſchloſſen, 367 veranlaßt durch die dort aufgeworfene Frage, nach dem Ziel und Zweck des Willens; ſtatt deren Beantwortung ſich uns vor Au⸗ gen ſtellte, wie der Wille, auf allen Stufen ſeiner Erſcheinung, von der niedrigſten bis zur höchſten, eines letzten Zieles und Zweckes ganz entbehrt, immer ſtrebt, weil Streben ſein alleiniges Weſen iſt, dem kein erreichtes Ziel ein Ende macht, das daher keiner endlichen Befriedigung fähig iſt, ſondern nur durch Hem⸗ mung aufgehalten werden kann, an ſich aber ins Unendliche geht. Wir ſahen dies an der einfachſten aller Naturerſcheinungen, der Schwere, die nicht aufhört zu ſtreben und nach einem ausdeh⸗ nungsloſen Mittelpunkt, deſſen Erreichung ihre und der Materie Vernichtung wäre, zu drängen, nicht aufhört, wenn auch ſchon das ganze Weltall zuſammengeballt wäre. Wir ſehn es in den andern einfachen Naturerſcheinungen: das Feſte ſtrebt, ſei es durch Schmelzen oder durch Auflöſung, nach Flüſſigkeit, wo allein ſeine chemiſchen Kräfte frei werden: Starrheit iſt ihre Gefangen⸗ ſchaft, in der fie von der Kälte gehalten werden. Das Flüffige ſtrebt nach Dunſtgeſtalt, in welche es, ſobald es nur von allem Druck befreit iſt, ſogleich übergeht. Kein Körper iſt ohne Ver⸗ wandtſchaft, d. i. ohne Streben, oder ohne Sucht und Begier, wie Jakob Böhme ſagen würde. Die Elektricität pflanzt ihre innere Selbſtentzweiung ins Unendliche fort, wenn gleich die Maſſe des Erdballs die Wirkung verſchlingt. Der Galvanismus iſt, ſo lange die Säule lebt, ebenfalls ein zwecklos unaufhörlich erneuerter Akt der Selbſtentzweiung und Verſöhnung. Eben ein ſolches raſtloſes, nimmer befriedigtes Streben iſt das Daſeyn der Pflanze, ein unaufhörliches Treiben, durch immer höher geſtei⸗ gerte Formen, bis der Endpunkt, das Saamenkorn, wieder der Anfangspunkt wird: dies ins Unendliche wiederholt: nirgends ein Ziel, nirgends endliche Befriedigung, nirgends ein Ruhepunkt. Zugleich werden wir uns aus dem zweiten Buch erinnern, daß überall die mannigfaltigen Naturkräfte und organiſchen Formen einander die Materie ſtreitig machen, an der ſie hervortreten wol⸗ len, indem Jedes nur beſitzt was es dem Andern entriſſen hat, und ſo ein ſteter Kampf um Leben und Tod unterhalten wird, aus welchem eben hauptſächlich der Widerſtand hervorgeht, durch welchen jenes, das innerſte Weſen jedes Dinges ausmachende 364 — — 2 2 wu 0 5 0 5 0 5 Bejahung und Verneinung des Willens. [365] Streben überall gehemmt wird, vergeblich drängt, doch von ſei⸗ 1 1 2 2 3 3 2 >} “ 8 nem Weſen nicht laſſen kann, ſich durchquält, bis dieſe Erſchei⸗ nung untergeht, wo dann andere ihren Platz und ihre Materie gierig ergreifen. Wir haben längſt dieſes den Kern und das Anſich jedes Dinges ausmachende Streben als das ſelbe und nämliche erkannt, was in uns, wo es ſich am deutlichſten, am Lichte des volleſten Bewußtſeyns manifeſtirt, Wille heißt. Wir nennen dann ſeine Hemmung durch ein Hinderniß, welches ſich zwiſchen ihn und ſein einſtweiliges Ziel ſtellt, Leiden; hingegen ſein Erreichen des Ziels Befriedigung, Wohlſeyn, Glück. Wir können dieſe Be⸗ nennungen auch auf jene, dem Grade nach ſchwächern, dem We⸗ ſen nach identiſchen Erſcheinungen der erkenntnißloſen Welt über⸗ tragen. Dieſe ſehn wir alsdann in ſtetem Leiden begriffen und ohne bleibendes Glück. Denn alles Streben entſpringt aus Man⸗ gel, aus Unzufriedenheit mit ſeinem Zuſtande, iſt alſo Leiden, ſo lange es nicht befriedigt iſt; keine Befriedigung aber iſt dauernd, vielmehr iſt ſie ſtets nur der Anfangspunkt eines neuen Strebens. Das Streben ſehn wir überall vielfach gehemmt, überall kämpfend; ſo lange alſo immer als Leiden: kein letztes Ziel des Strebens, alſo kein Maaß und Ziel des Leidens. A D A Was wir aber ſo nur mit geſchärfter Aufmerkſamkeit und mit Anſtrengung in der erkenntnißloſen Natur entdecken, tritt uns deutlich entgegen in der erkennenden, im Leben der Thierheit, deſſen ſtetes Leiden leicht nachzuweiſen iſt. Wir wollen aber, ohne auf dieſer Zwiſchenſtufe zu verweilen, uns dahin wenden, wo, von der hellſten Erkenntniß beleuchtet, Alles aufs deutlichſte hervortritt, im Leben des Menſchen. Denn wie die Erſcheinung des Willens vollkommener wird, ſo wird auch das Leiden mehr und mehr offenbar. In der Pflanze iſt noch keine Senſibilität, alſo kein Schmerz: ein gewiß ſehr geringer Grad von Beiden wohnt den unterſten Thieren, den Infuſorien und Radiarien ein: ſogar in den Inſekten iſt die Fähigkeit zu empfinden und zu lei⸗ den noch beſchränkt: erſt mit dem vollkommenen Nervenſyſtem der Wirbelthiere tritt ſie in hohem Grade ein, und in immer höherem, je mehr die Intelligenz ſich entwickelt. In gleichem Maaße alſo, wie die Erkenntniß zur Deutlichkeit gelangt, das Bewußtſeyn ſich ſteigert, wächſt auch die Quaal, welche folglich 365
Viertes Buch. Welt als Wille. ihren höchſten Grad im Menſchen erreicht, und dort wieder um [366] ſo mehr, je deutlicher erkennend, je intelligenter der Menſch iſt: der, in welchem der Genius lebt, leidet am meiſten. In dieſem Sinne, nämlich in Beziehung auf den Grad der Erkenntniß über⸗ haupt, nicht auf das bloße abſtrakte Wiſſen, verſtehe und ge- 5 brauche ich hier jenen Spruch des Koheleth: Qui auget scientiam, auget et dolorem. — Dieſes genaue Verhältniß zwiſchen dem Grade des Bewußtſeyns und dem des Leidens hat durch eine anſchauliche und augenfällige Darſtellung überaus ſchön in einer Zeichnung ausgedrückt jener philoſophiſche Maler, oder ma⸗ 10 lende Philoſoph, Tiſchbein. Die obere Hälfte ſeines Blattes ſtellt Weiber dar, denen ihre Kinder entführt werden, und die, in verſchiedenen Gruppen und Stellungen, den tiefen mütterlichen Schmerz, Angſt, Verzweiflung, mannigfaltig ausdrücken; die un⸗ tere Hälfte des Blattes zeigt, in ganz gleicher Anordnung und 15 Gruppirung, Schaafe, denen die Lämmer weggenommen werden: ſo daß jedem menſchlichen Kopf, jeder menſchlichen Stellung der obern Blatthälfte, da unten ein thieriſches Analogon entſpricht und man nun deutlich ſieht, wie ſich der im dumpfen thieriſchen Bewußtſeyn mögliche Schmerz verhält zu der gewaltigen Quaal, welche erſt durch die Deutlichkeit der Erkenntniß, die Klarheit des Bewußtſeyns, möglich ward. Wir wollen dieſerwegen im menſchlichen Daſeyn das innere und weſentliche Schickſal des Willens betrachten. Jeder wird leicht im Leben des Thieres das Nämliche, nur ſchwächer, in verſchiedenen Graden ausgedrückt wiederfinden und zur Genüge auch an der leidenden Thierheit ſich überzeugen können, wie we⸗ ſentlich alles Leben Leiden iſt. D 0 N 5 $ 57. Auf jeder Stufe, welche die Erkenntniß beleuchtet, erfcheint ſich der Wille als Individuum. Im unendlichen Raum und un⸗ endlicher Zeit findet das menſchliche Individuum ſich als endliche, folglich als eine gegen Jene verſchwindende Größe, in ſie hinein⸗ geworfen und hat, wegen ihrer Unbegränztheit, immer nur ein relatives, nie ein abſolutes Wann und Wo ſeines Daſeyns: denn ſein Ort und ſeine Dauer ſind endliche Theile eines Un⸗ 0 w ws 5 366 Bejahung und Verneinung des Willens. 1367] endlichen und Gränzenloſen. — Sein eigentliches Daſeyn ift nur in der Gegenwart, deren ungehemmte Flucht in die Vergangenheit ein ſteter Uebergang in den Tod, ein ſtetes Sterben iſt; da ſein vergangenes Leben, abgeſehn von deſſen etwanigen Folgen für die Gegenwart, wie auch von dem Zeugniß über ſeinen Willen, das darin abgedrückt iſt, ſchon völlig abgethan, geſtorben und nichts mehr iſt: daher auch es ihm vernünftigerweiſe gleichgültig ſeyn muß, ob der Inhalt jener Vergangenheit Quaalen oder Ge⸗ nüſſe waren. Die Gegenwart aber wird beſtändig unter ſeinen Händen zur Vergangenheit: die Zukunft iſt ganz ungewiß und immer kurz. So iſt ſein Daſeyn, ſchon von der formellen Seite allein betrachtet, ein ſtetes Hinſtürzen der Gegenwart in die todte Vergangenheit, ein ſtetes Sterben. Sehn wir es nun aber auch von der phyſiſchen Seite an; ſo iſt offenbar, daß wie bekanntlich unſer Gehn nur ein ſtets gehemmtes Fallen iſt, das Leben un⸗ ſers Leibes nur ein fortdauernd gehemmtes Sterben, ein immer aufgeſchobener Tod iſt: endlich iſt eben ſo die Regſamkeit unſers Geiſtes eine fortdauernd zurückgeſchobene Langeweile. Jeder Athem⸗ zug wehrt den beſtändig eindringenden Tod ab, mit welchem wir auf dieſe Weiſe in jeder Sekunde kämpfen, und dann wieder, in größern Zwiſchenräumen, durch jede Mahlzeit, jeden Schlaf, jede Erwärmung u. ſ. w. Zuletzt muß er ſiegen: denn ihm ſind wir ſchon durch die Geburt anheimgefallen, und er ſpielt nur eine 1 (> I Q 2 >} Weile mit feiner Beute, bevor er fie verſchlingt. Wir ſetzen in⸗ deſſen unſer Leben mit großem Antheil und vieler Sorgfalt fort, ſo lange als möglich, wie man eine Seifenblaſe ſo lange und ſo groß als möglich aufbläſt, wiewohl mit der feſten Gewißheit, daß ſie platzen wird. Sahen wir ſchon in der erkenntnißloſen Natur das innere Weſen derſelben als ein beſtändiges Streben, ohne Ziel und ohne Raſt; ſo tritt uns bei der Betrachtung des Thieres und des Menſchen dieſes noch viel deutlicher entgegen. Wollen und Stre⸗ ben iſt ſein ganzes Weſen, einem unlöſchbaren Durſt gänzlich zu vergleichen. Die Baſis alles Wollens aber iſt Bedürftigkeit, Mangel, alſo Schmerz, dem er folglich ſchon urſprünglich und durch ſein Weſen anheimfällt. Fehlt es ihm hingegen an Ob⸗ jekten des Wollens, indem die zu leichte Befriedigung ſie ihm ſogleich wieder wegnimmt; ſo befällt ihn furchtbare Leere und 2 So 3 A u 3 26 Schopenhauer, Werke II 367
Viertes Buch. Welt als Wille. Langeweile: d. h. fein Weſen und fein Dafeyn ſelbſt wird ihm [368] zur unerträglichen Laſt. Sein Leben ſchwingt alſo, gleich einem Pendel, hin und her, zwiſchen dem Schmerz und der Langen⸗ weile, welche Beide in der That deſſen letzte Beſtandtheile ſind. Dieſes hat ſich ſehr ſeltſam auch dadurch ausſprechen müſſen, daß, nachdem der Menſch alle Leiden und Quaalen in die Hölle verſetzt hatte, für den Himmel nun nichts übrig blieb, als eben Langeweile. Das ſtete Streben aber, welches das Weſen jeder Erſchei⸗ nung des Willens ausmacht, erhält auf den höhern Stufen der Objektivation ſeine erſte und allgemeinſte Grundlage dadurch, daß hier der Wille ſich erſcheint als ein lebendiger Leib, mit dem eiſernen Gebot, ihn zu nähren: und was dieſem Gebote die Kraft giebt, iſt eben, daß dieſer Leib nichts Anderes, als der objektivirte Wille zum Leben ſelbſt iſt. Der Menſch, als die vollkommenſte Objektivation jenes Willens, iſt demgemäß auch das bedürftigſte unter allen Weſen: er iſt konkretes Wollen und Bedürfen durch und durch, iſt ein Konkrement von tauſend Bedürfniſſen. Mit dieſen ſteht er auf der Erde, ſich ſelber überlaſſen, über Alles in Ungewißheit, nur nicht über ſeine Bedürftigkeit und ſeine Noth: demgemäß füllt die Sorge für die Erhaltung jenes Daſeyns, un⸗ ter ſo ſchweren, ſich jeden Tag von Neuem meldenden Forderun⸗ gen, in der Regel, das ganze Menſchenleben aus. An ſie knüpft ſich ſodann unmittelbar die zweite Anforderung, die der Fort⸗ pflanzung des Geſchlechts. Zugleich bedrohen ihn von allen Sei⸗ ten die verſchiedenartigſten Gefahren, denen zu entgehn es be⸗ ſtändiger Wachſamkeit bedarf. Mit behutſamem Schritt und ängſtlichem Umherſpähen verfolgt er ſeinen Weg: denn tauſend Zufälle und tauſend Feinde lauern ihm auf. So gieng er in der Wildniß, und ſo geht er im civiliſirten Leben; es giebt für ihn keine Sicherheit: Qualibus in tenebris vitae, quantisque periclis Degitur hocc aevi, quodcunque est! Lucr., II, 15. Das Leben der Allermeiſten ift auch nur ein ſteter Kampf um dieſe Exiſtenz ſelbſt, mit der Gewißheit ihn zuletzt zu verlieren. Was ſie aber in dieſem ſo mühſäligen Kampfe ausdauern läßt, iſt nicht ſowohl die Liebe zum Leben, als die Furcht vor dem 368 — 0 15 D 0 0 | | Bejahung und Verneinung des Willens. 1369) Tode, der jedoch als unausweichbar im Hintergrunde ſteht und A 1 I 2 2 3 3 D A D . O A jeden Augenblick herantreten kann. — Das Leben ſelbſt iſt ein Meer voller Klippen und Strudel, die der Menſch mit der größ⸗ ten Behutſamkeit und Sorgfalt vermeidet, obwohl er weiß, daß, wenn es ihm auch gelingt, mit aller Anſtrengung und Kunſt ſich durchzuwinden, er eben dadurch mit jedem Schritt dem größten, dem totalen, dem unvermeidlichen und unheilbaren Schiffbruch näher kommt, ja gerade auf ihn zuſteuert, — dem Tode: dieſer iſt das endliche Ziel der mühſäligen Fahrt und für ihn ſchlimmer als alle Klippen, denen er auswich. Nun iſt es aber ſogleich ſehr bemerkenswerth, daß einerſeits die Leiden und Quaalen des Lebens leicht ſo anwachſen können, daß ſelbſt der Tod, in der Flucht vor welchem das ganze Leben beſteht, wünſchenswerth wird und man freiwillig zu ihm eilt; und andererſeits wieder, daß ſobald Noth und Leiden dem Menſchen eine Raſt vergönnen, die Langeweile gleich ſo nahe iſt, daß er des Zeitvertreibes nothwendig bedarf. Was alle Lebenden beſchäf⸗ tigt und in Bewegung erhält, iſt das Streben nach Daſeyn. Mit dem Daſeyn aber, wenn es ihnen geſichert iſt, wiſſen ſie nichts anzufangen: daher iſt das Zweite, was ſie in Bewegung ſetzt, das Streben, die Laſt des Daſeyns los zu werden, es un⸗ fühlbar zu machen, „die Zeit zu tödten“, d. h. der Langenweile zu entgehn. Demgemäß ſehn wir, daß faſt alle vor Noth und Sorgen geborgene Menſchen, nachdem ſie nun endlich alle an⸗ dern Laſten abgewälzt haben, jetzt ſich ſelbſt zur Laſt ſind und nun jede durchgebrachte Stunde für Gewinn achten, alſo jeden Abzug von eben jenem Leben, zu deſſen möglichſt langer Erhaltung ſie bis dahin alle Kräfte aufboten. Die Langeweile aber iſt nichts weniger, als ein gering zu achtendes Uebel: ſie malt zuletzt wahre Verzweiflung auf das Geſicht. Sie macht, daß Weſen, welche einander ſo wenig lieben, wie die Menſchen, doch ſo ſehr einan⸗ der ſuchen, und wird dadurch die Quelle der Geſelligkeit. Auch werden überall gegen ſie, wie gegen andere allgemeine Kalami⸗ täten, öffentliche Vorkehrungen getroffen, ſchon aus Staatsklug⸗ heit; weil dieſes Uebel, ſo gut als ſein entgegengeſetztes Extrem, die Hungersnoth, die Menſchen zu den größten Zügelloſigkeiten treiben kann: panem et Circenses braucht das Volk. Das ſtrenge [370] Philadelphiſche Pönitenziarſyſtem macht, mittelſt Einſamkeit und 265 369
Viertes Buch. Welt als Wille. Unthätigkeit, bloß die Langeweile zum Strafwerkzeug: und es ift ein ſo fürchterliches, daß es ſchon die Züchtlinge zum Selbſtmord geführt hat. Wie die Noth die beſtändige Geißel des Volkes iſt, ſo die Langeweile die der vornehmen Welt. Im bürgerlichen Leben iſt ſie durch den Sonntag, wie die Noth durch die ſechs Wochen⸗ tage repräſentirt. Zwiſchen Wollen und Erreichen fließt nun durchaus jedes Menſchenleben fort. Der Wunſch iſt, ſeiner Natur nach, Schmerz: die Erreichung gebiert ſchnell Sättigung: das Ziel war nur ſchein⸗ bar: der Beſitz nimmt den Reiz weg: unter einer neuen Geſtalt ſtellt ſich der Wunſch, das Bedürfniß wieder ein: wo nicht, ſo folgt Oede, Leere, Langeweile, gegen welche der Kampf eben ſo quälend iſt, wie gegen die Noth. — Daß Wunſch und Befrie⸗ digung ſich ohne zu kurze und ohne zu lange Zwiſchenräume fol⸗ gen, verkleinert das Leiden, welches Beide geben, zum geringſten Maaße und macht den glücklichſten Lebenslauf aus. Denn Das, was man ſonſt den ſchönſten Theil, die reinſten Freuden des Lebens nennen möchte, eben auch nur, weil es uns aus dem realen Daſeyn heraushebt und uns in antheilsloſe Zuſchauer deſſelben verwandelt, alſo das reine Erkennen, dem alles Wollen fremd bleibt, der Genuß des Schönen, die ächte Freude an der Kunſt, dies iſt, weil es ſchon ſeltene Anlagen erfordert, nur höchſt We⸗ nigen und auch dieſen nur als ein vorübergehender Traum vergönnt: und dann macht eben dieſe Wenigen die höhere intellektuelle Kraft für viel größere Leiden empfänglich, als die Stumpferen je empfinden können, und ſtellt ſie überdies einſam unter merklich von ihnen verſchiedene Weſen: wodurch ſich denn auch Dieſes ausgleicht. Dem bei weitem größten Theile der Menſchen aber ſind die rein intellektuellen Genüſſe nicht zugänglich; der Freude, die im reinen Erkennen liegt, ſind ſie faſt ganz unfähig: ſie ſind gänzlich auf das Wollen verwieſen. Wenn daher irgend etwas ihnen Antheil abgewinnen, ihnen intereſſant ſeyn ſoll, ſo muß es (dies liegt auch ſchon in der Wortbedeutung) irgendwie ihren Willen anregen, ſei es auch nur durch eine ferne und nur in der Möglichkeit liegende Beziehung auf ihn; er darf aber nie ganz aus dem Spiele bleiben, weil ihr Daſeyn bei Weitem mehr im Wollen als im Erkennen liegt: Aktion und Reaktion iſt ihr einziges Element. Die naiven Aeußerungen dieſer Beſchaffenheit [371 370 — — 0 0 ws w 0 5 0 5 0 5 A 1 D 15 2 2 3 0 5 D Bejahung und Verneinung des Willens. kann man aus Kleinigkeiten und alltäglichen Erſcheinungen abnehmen: ſo z. B. ſchreiben ſie an ſehenswerthen Orten, die ſie beſuchen, ihre Namen hin, um ſo zu reagiren, um auf den Ort zu wirken, da er nicht auf ſie wirkte: ferner können ſie nicht leicht ein frem⸗ des, ſeltenes Thier bloß betrachten, ſondern müſſen es reizen, necken, mit ihm ſpielen, um nur Aktion und Reaktion zu empfin⸗ den; ganz beſonders aber zeigt jenes Bedürfniß der Willens⸗ anregung ſich an der Erfindung und Erhaltung des Kartenſpieles, welches recht eigentlich der Ausdruck der kläglichen Seite der Menſchheit iſt. Aber was auch Natur, was auch das Glück gethan haben mag; wer man auch ſei, und was man auch beſitze; der dem Le⸗ ben weſentliche Schmerz läßt ſich nicht abwälzen: Umdsröng d wnw&er, (do eis obpαοοο ep. (Pelides autem ejulavit, intuitus in coelum latum.) Und wieber: Zoe eV raue na Kpoveovos, aurap o Etyov anerpscm». (Jovis quidem filius eram Saturnii; verum aerumnam Habebam infinitam.) Die unaufhörlichen Bemühungen, das Leiden zu verbannen, leiſten nichts weiter, als daß es ſeine Geſtalt verändert. Dieſe iſt ur⸗ ſprünglich Mangel, Noth, Sorge um die Erhaltung des Lebens. Iſt es, was ſehr ſchwer hält, geglückt, den Schmerz in dieſer Geſtalt zu verdrängen, ſo ſtellt er ſogleich ſich in tauſend andern ein, abwechſelnd nach Alter und Umſtänden, als Geſchlechtstrieb, leidenſchaftliche Liebe, Eiferſucht, Neid, Haß, Angſt, Ehrgeiz, Geld⸗ geiz, Krankheit u. ſ. w. u. ſ. w. Kann er endlich in keiner andern Geſtalt Eingang finden, ſo kommt er im traurigen, grauen Ge⸗ wand des Ueberdruſſes und der Langenweile, gegen welche dann mancherlei verſucht wird. Gelingt es endlich dieſe zu verſcheuchen, ſo wird es ſchwerlich geſchehn, ohne dabei den Schmerz in einer der vorigen Geſtalten wieder einzulaſſen und ſo den Tanz von vorne zu beginnen; denn zwiſchen Schmerz und Langerweile wird 35 jedes Menſchenleben hin und her geworfen. So niederſchlagend dieſe Betrachtung iſt, ſo will ich doch nebenher auf eine Seite 372] derſelben aufmerkſam machen, aus der ſich ein Troſt ſchöpfen, ja 371
Viertes Buch. Welt als Wille. vielleicht gar eine Stoiſche Gleichgültigkeit gegen das vorhandene eigene Uebel erlangen läßt. Denn unſere Ungeduld über dieſes entſteht großentheils daraus, daß wir es als zufällig erkennen, als herbeigeführt durch eine Kette von Urſachen, die leicht anders ſeyn könnte. Denn über die unmittelbar nothwendigen und ganz allgemeinen Uebel, z. B. Nothwendigkeit des Alters und des Todes und vieler täglichen Unbequemlichkeiten, pflegen wir uns nicht zu betrüben. Es iſt vielmehr die Betrachtung der Zufällig⸗ keit der Umſtände, die gerade auf uns ein Leiden brachten, was dieſem den Stachel giebt. Wenn wir nun aber erkannt haben, daß der Schmerz als ſolcher dem Leben weſentlich und unausweich⸗ bar iſt, und nichts weiter als ſeine bloße Geſtalt, die Form unter der er ſich darſtellt, vom Zufall abhängt, daß alſo unſer gegen⸗ wärtiges Leiden eine Stelle ausfüllt, in welche, ohne daſſelbe, ſo⸗ gleich ein anderes träte, das jetzt von jenem ausgeſchloſſen wird, daß demnach, im Weſentlichen, das Schickſal uns wenig anhaben kann; ſo könnte eine ſolche Reflexion, wenn ſie zur lebendigen Ueberzeugung würde, einen bedeutenden Grad Stoiſchen Gleich⸗ muths herbeiführen und die ängſtliche Beſorgniß um das eigene Wohl ſehr vermindern. In der That aber mag eine ſo viel ver⸗ mögende Herrſchaft der Vernunft über das unmittelbar gefühlte Leiden ſelten oder nie ſich finden. Uebrigens könnte man durch jene Betrachtung über die Un⸗ vermeidlichkeit des Schmerzes und über das Verdrängen des einen durch den andern und das Herbeiziehn des neuen durch den Aus⸗ tritt des vorigen, ſogar auf die paradoxe, aber nicht ungereimte Hypotheſe geleitet werden, daß in jedem Individuum das Maaß des ihm weſentlichen Schmerzes durch ſeine Natur ein für alle Mal beſtimmt wäre, welches Maaß weder leer bleiben, noch über⸗ füllt werden könnte, wie ſehr auch die Form des Leidens wechſeln mag. Sein Leiden und Wohlſeyn wäre demnach gar nicht von außen, ſondern eben nur durch jenes Maaß, jene Anlage, be⸗ ſtimmt, welche zwar durch das phyſiſche Befinden einige Abs und Zunahme zu verſchiedenen Zeiten erfahren möchte, im Ganzen aber doch die ſelbe bliebe und nichts Anderes wäre, als was man ſein Temperament nennt, oder genauer, der Grad in wel⸗ chem er, wie Plato es im erſten Buch der Republik ausdrückt, — 0 — 5 D 0 suxokoc oder dc, d. i. leichten oder ſchweren Sinnes wäre. [373] 372 I 2 2 3 3 0 N >} 5 oO A Bejahung und Verneinung des Willens. — Für dieſe Hypotheſe ſpricht nicht nur die bekannte Erfahrung, daß große Leiden alle kleineren gänzlich unfühlbar machen, und umgekehrt, bei Abweſenheit großer Leiden, ſelbſt die kleinſten Un⸗ annehmlichkeiten uns quälen und verſtimmen; ſondern die Erfah⸗ rung lehrt auch, daß, wenn ein großes Unglück, bei deſſen bloßen Gedanken wir ſchauderten, nun wirklich eingetreten iſt, dennoch unſere Stimmung, ſobald wir den erſten Schmerz überſtanden haben, im Ganzen ziemlich unverändert daſteht; und auch um⸗ gekehrt, daß nach dem Eintritt eines lang erſehnten Glückes, wir uns im Ganzen und anhaltend nicht merklich wohler und behag⸗ licher fühlen als vorher. Bloß der Augenblick des Eintritts jener Veränderungen bewegt uns ungewöhnlich ſtark als tiefer Jammer, oder lauter Jubel; aber Beide verſchwinden bald, weil ſie auf Täuſchung beruhten. Denn ſie entſtehn nicht über den unmittel⸗ bar gegenwärtigen Genuß oder Schmerz, ſondern nur über die Eröffnung einer neuen Zukunft, die darin anticipirt wird. Nur dadurch, daß Schmerz oder Freude von der Zukunft borgten, konnten ſie ſo abnorm erhöht werden, folglich nicht auf die Dauer. — Für die aufgeſtellte Hypotheſe, der zufolge, wie im Erkennen, ſo auch im Gefühl des Leidens oder Wohlſeyns ein ſehr großer Theil ſubjektiv und a priori beſtimmt wäre, können noch als Belege die Bemerkungen angeführt werden, daß der menſchliche Frohſinn, oder Trübſinn, augenſcheinlich nicht durch äußere Um⸗ ſtände, durch Reichthum oder Stand, beſtimmt wird; da wir wenigſtens eben ſo viele frohe Geſichter unter den Armen, als unter den Reichen antreffen: ferner, daß die Motive, auf welche der Selbſtmord erfolgt, ſo höchſt verſchieden ſind; indem wir kein Unglück angeben können, das groß genug wäre, um ihn nur mit vieler Wahrſcheinlichkeit, bei jedem Charakter, herbeizuführen, und wenige, die ſo klein wären, daß nicht ihnen gleichwiegende ihn ſchon veranlaßt hätten. Wenn nun gleich der Grad unſerer Heiter⸗ keit oder Traurigkeit nicht zu allen Zeiten der ſelbe iſt; ſo werden wir, dieſer Anſicht zufolge, es nicht dem Wechſel äußerer Um⸗ ſtände, ſondern dem des innern Zuſtandes, des phyſiſchen Befin⸗ dens, zuſchreiben. Denn, wann eine wirkliche, wiewohl immer nur temporäre, Steigerung unſerer Heiterkeit, ſelbſt bis zur Freudigkeit, eintritt; ſo pflegt ſie ohne allen äußern Anlaß ſich 1374} einzufinden. Zwar ſehn wir oft unſern Schmerz nur aus einem 373
Viertes Buch. Welt als Wille. beſtimmten äußern Verhältniß hervorgehn, und find fichtbarlich nur durch dieſes gedrückt und betrübt: wir glauben dann, daß wenn nur dieſes gehoben wäre, die größte Zufriedenheit eintreten müßte. Allein dies iſt Täuſchung. Das Maaß unſers Schmer⸗ zes und Wohlſeyns im Ganzen iſt, nach unſerer Hypotheſe, für jeden Zeitpunkt ſubjektiv beſtimmt, und in Beziehung auf daſſelbe iſt jenes äußere Motiv zur Betrübniß nur was für den Leib ein Veſikatorium, zu dem ſich alle, ſonſt vertheilten böſen Säfte hin⸗ ziehn. Der in unſerm Weſen, für dieſe Zeitperiode, begründete und daher unabwälzbare Schmerz wäre, ohne jene beſtimmte äußere Urſache des Leidens, an hundert Punkten vertheilt und erſchiene in Geſtalt von hundert kleinen Verdrießlichkeiten und Grillen über Dinge, die wir jetzt ganz überſehn, weil unſere Kapacität für den Schmerz ſchon durch jenes Hauptübek ausgefüllt iſt, welches alles ſonſt zerſtreute Leiden auf einen Punkt koncen⸗ trirt hat. Dieſem entſpricht auch die Beobachtung, daß, wenn eine große, uns beklemmende Beſorgniß endlich, durch den glück⸗ lichen Ausgang, uns von der Bruſt gehoben wird, alsbald an ihre Stelle eine andere tritt, deren ganzer Stoff ſchon vorher dawar, jedoch nicht als Sorge ins Bewußtſeyn kommen konnte, weil dieſes keine Kapacität dafür übrig hatte, weshalb dieſer Sorgeſtoff bloß als dunkle unbemerkte Nebelgeſtalt an deſſen Horizonts äußerſtem Ende ſtehn blieb. Jetzt aber, da Platz geworden, tritt ſogleich dieſer fertige Stoff heran und nimmt den Thron der herrſchenden (revravevovce) Beforgniß des Tages ein: wenn er nun auch, der Materie nach, ſehr viel leichter iſt, als der Stoff jener verſchwun⸗ denen Beſorgniß; ſo weiß er doch ſich ſo aufzublähen, daß er ihr an ſcheinbarer Größe gleichkommt und ſo als Hauptbeſorgniß des Tages den Thron vollkommen ausfüllt. Unmäßige Freude und ſehr heftiger Schmerz finden ſich immer nur in der ſelben Perſon ein: denn Beide bedingen ſich wechſel⸗ ſeitig und ſind auch gemeinſchaftlich durch große Lebhaftigkeit des Geiſtes bedingt. Beide werden, wie wir ſoeben fanden, nicht durch das rein Gegenwärtige, ſondern durch Anticipation der Zu⸗ kunft hervorgebracht. Da aber der Schmerz dem Leben weſentlich iſt und auch ſeinem Grade nach durch die Natur des Subjekts beſtimmt iſt, daher plötzliche Veränderungen, weil ſie immer äußere ſind, ſeinen Grad eigentlich nicht ändern können; ſo liegt 374 — — o . 0 5 0 5 0 5 Bejahung und Verneinung des Willens. 675 dem übermäßigen Jubel oder Schmerz immer ein Irrthum und A — D I 2 2 3 3 A © 5 © A Wahn zum Grunde: folglich ließen jene beiden Ueberſpannungen des Gemüths ſich durch Einſicht vermeiden. Jeder unmäßige Jubel (exultatio, insolens laetitia) beruht immer auf dem Wahn, etwas im Leben gefunden zu haben, was gar nicht darin anzu⸗ treffen iſt, nämlich dauernde Befriedigung der quälenden, ſich ſtets neu gebärenden Wünſche, oder Sorgen. Von jedem einzelnen Wahn dieſer Art muß man ſpäter unausbleiblich zurückgebracht werden und ihn dann, wann er verſchwindet, mit eben ſo bittern Schmerzen bezahlen, als ſein Eintritt Freude verurſachte. Er gleicht inſofern durchaus einer Höhe, von der man nur durch Fall wieder herab kann; daher man ſie vermeiden ſollte: und jeder plötzliche, übermäßige Schmerz iſt eben nur der Fall von ſo einer Höhe, das Verſchwinden eines ſolchen Wahnes, und daher durch ihn bedingt. Man könnte folglich Beide vermeiden, wenn man es über ſich vermöchte, die Dinge ſtets im Ganzen und in ihrem Zu⸗ ſammenhang völlig klar zu überſehn und ſich ſtandhaft zu hüten, ihnen die Farbe wirklich zu leihen, die man wünſchte, daß ſie hätten. Die Stoiſche Ethik gieng hauptſächlich darauf aus, das Gemüth von allem ſolchen Wahn und deſſen Folgen zu befreien, und ihm ſtatt deſſen unerſchütterlichen Gleichmuth zu geben. Von dieſer Einſicht iſt Horatius erfüllt, in der bekannten Ode: Aequam memento rebus in arduis Servare mentem, non secus in bonis Ab insolenti temperatam Laetitia. — Meiſtens aber verſchließen wir uns der, einer bittern Arzenei zu vergleichenden Erkenntniß, daß das Leiden dem Leben weſent⸗ lich iſt und daher nicht von außen auf uns einſtrömt, ſondern Jeder die unverſiegbare Quelle deſſelben in ſeinem eigenen Innern herumträgt. Wir ſuchen vielmehr zu dem nie von uns weichenden Schmerz ſtets eine äußere einzelne Urſache, gleichſam einen Vor⸗ wand; wie der Freie ſich einen Götzen bildet, um einen Herrn zu haben. Denn unermüdlich ſtreben wir von Wunſch zu Wunſch, und wenn gleich jede erlangte Befriedigung, ſoviel ſie auch ver⸗ hieß, uns doch nicht befriedigt, ſondern meiſtens bald als be⸗ ſchämender Irrthum daſteht, ſehn wir doch nicht ein, daß wir 375
Viertes Buch. Welt als Wille. mit dem Faß der Danaiden ſchöpfen; fondern eilen zu immer [376] neuen Wünſchen: Sed, dum abest quod avemus, id exsuperare videtur Caetera; post aliud, quum contigit illud, avemus; Et sitis aequa tenet vitai semper hiantes. (Lucr. III, 1095.) 5 So geht es denn entweder ins Unendliche, oder, was feltener ift und ſchon eine gewiſſe Kraft des Charakters vorausſetzt, bis wir auf einen Wunſch treffen, der nicht erfüllt und doch nicht auf⸗ gegeben werden kann: dann haben wir gleichſam was wir ſuchten, nämlich etwas, das wir jeden Augenblick, ſtatt unſers eigenen Weſens, als die Quelle unſerer Leiden anklagen können, und wo⸗ durch wir nun mit unſerm Schickſal entzweit, dafür aber mit unſerer Exiſtenz verſöhnt werden, indem die Erkenntniß ſich wieder entfernt, daß dieſer Exiſtenz ſelbſt das Leiden weſentlich und wahre Befriedigung unmöglich ſei. Die Folge dieſer letzten Entwickelungs⸗ art iſt eine etwas melancholiſche Stimmung, das beſtändige Tragen eines einzigen, großen Schmerzes und daraus entſtehende Gering⸗ ſchätzung aller kleineren Leiden oder Freuden; folglich eine ſchon würdigere Erſcheinung, als das ſtete Haſchen nach immer andern Truggeſtalten, welches viel gewöhnlicher iſt. — 0 — 5 20 $ 58. Alle Befriedigung, oder was man gemeinhin Glück nennt, iſt eigentlich und weſentlich immer nur negativ und durchaus nie poſitiv. Es iſt nicht eine urſprünglich und von ſelbſt auf uns kommende Beglückung, ſondern muß immer die Befriedigung eines Wunſches ſeyn. Denn Wunſch, d. h. Mangel, iſt die vorher⸗ gehende Bedingung jedes Genuſſes. Mit der Befriedigung hört aber der Wunſch und folglich der Genuß auf. Daher kann die Befriedigung oder Beglückung nie mehr ſeyn, als die Befreiung von einem Schmerz, von einer Noth: denn dahin gehört nicht nur jedes wirkliche, offenbare Leiden, ſondern auch jeder Wunſch, deſſen Importunität unſere Ruhe ſtört, ja ſogar auch die er⸗ tödtende Langeweile, die uns das Daſeyn zur Laſt macht. — Nun aber iſt es ſo ſchwer, irgend etwas zu erreichen und durch⸗ zuſetzen: jedem Vorhaben ſtehn Schwierigkeiten und Bemühungen ohne Ende entgegen, und bei jedem Schritt häufen ſich die 376 Bejahung und Verneinung des Willens. 1377) Hinderniſſe. Wann aber endlich Alles überwunden und erlangt iſt, ſo kann doch nie etwas Anderes gewonnen ſeyn, als daß man von irgend einem Leiden, oder einem Wunſche, befreit iſt, folglich nur ſich fo befindet, wie vor deſſen Eintritt. — Unmittel⸗ 5 bar gegeben iſt uns immer nur der Mangel, d. h. der Schmerz. Die Befriedigung aber und den Genuß können wir nur mittelbar erkennen, durch Erinnerung an das vorhergegangene Leiden und Entbehren, welches bei ſeinem Eintritt aufhörte. Daher kommt es, daß wir der Güter und Vortheile, die wir wirklich beſitzen, 10 gar nicht recht inne werden, noch ſie ſchätzen, ſondern nicht anders meinen, als eben es müſſe ſo ſeyn: denn ſie beglücken immer nur negativ, Leiden abhaltend. Erſt nachdem wir ſie verloren haben, wird uns ihr Werth fühlbar: denn der Mangel, das Entbehren, das Leiden iſt das Poſitive, ſich unmittelbar Ankündigende. Da⸗ 15 her auch freut uns die Erinnerung überſtandener Noth, Krank⸗ heit, Mangel u. dgl., weil ſolche das einzige Mittel die gegen⸗ wärtigen Güter zu genießen iſt. Auch iſt nicht zu leugnen, daß in dieſer Hinſicht und auf dieſem Standpunkt des Egoismus, der die Form des Lebenswollens iſt, der Anblick oder die Schilderung 20 fremder Leiden uns auf eben jenem Wege Befriedigung und Genuß giebt, wie es Lukretius ſchön und offenherzig ausſpricht, im An⸗ fang des zweiten Buches: Suave, mari magno, turbantibus aequora ventis, E terra magnum alterius spectare laborem: Non, quia vexari quemquam est jucunda voluptas; Sed, quibus ipse malis careas, quia cernere suave est. Jedoch wird ſich uns weiterhin zeigen, daß dieſe Art der Freude, durch ſo vermittelte Erkenntniß ſeines Wohlſeyns, der Quelle der eigentlichen poſitiven Bosheit ſehr nahe liegt. n Daß alles Glück nur negativer, nicht poſitiver Natur iſt, daß es eben deshalb nicht dauernde Befriedigung und Beglückung ſeyn kann, ſondern immer nur von einem Schmerz oder Mangel erlöſt, auf welchen entweder ein neuer Schmerz, oder auch languor, leeres Sehnen und Langeweile folgen muß; dies findet einen 35 Beleg auch in jenem treuen Spiegel des Weſens der Welt und des Lebens, in der Kunſt, beſonders in der Poeſie. Jede epiſche, oder dramatiſche Dichtung nämlich kann immer nur ein Ringen, 1378] Streben und Kämpfen um Glück, nie aber das bleibende und 25 — — — — v—1: e — 2 30 377
Viertes Buch. Welt als Wille. vollendete Glück ſelbſt darſtellen. Sie führt ihren Helden durch tauſend Schwierigkeiten und Gefahren bis zum Ziel: ſobald es erreicht iſt, läßt ſie ſchnell den Vorhang fallen. Denn es bliebe ihr jetzt nichts übrig, als zu zeigen, daß das glänzende Ziel, in welchem der Held das Glück zu finden wähnte, auch ihn nur geneckt hatte, und er nach deſſen Erreichung nicht beſſer daran war, als zuvor. Weil ein ächtes, bleibendes Glück nicht möglich iſt, kann es kein Gegenſtand der Kunſt ſeyn. Zwar iſt der Zweck des Idylls wohl eigentlich die Schilderung eines ſolchen: allein man ſieht auch, daß das Idyll als ſolches ſich nicht hal⸗ ten kann. Immer wird es dem Dichter unter den Händen ent⸗ weder epiſch, und iſt dann nur ein ſehr unbedeutendes Epos, aus kleinen Leiden, kleinen Freuden und kleinen Beſtrebungen zu⸗ ſammengeſetzt: dies iſt der häufigſte Fall; oder aber es wird zur bloß beſchreibenden Poeſie, ſchildert die Schönheit der Natur, d. h. eigentlich das reine willensfreie Erkennen, welches freilich auch in der That das einzige reine Glück iſt, dem weder Leiden noch Bedürfniß vorhergeht, noch auch Reue, Leiden, Leere, Ueber⸗ druß nothwendig folgt: nur kann dieſes Glück nicht das ganze Leben füllen, ſondern bloß Augenblicke deſſelben. — Was wir in der Poeſie ſehn, finden wir in der Muſik wieder, in deren Me⸗ lodie wir ja die allgemein ausgedrückte innerſte Geſchichte des ſich ſelbſt bewußten Willens, das geheimſte Leben, Sehnen, Leiden und Freuen, das Ebben und Fluthen des menſchlichen Herzens wiedererkannt haben. Die Melodie iſt immer ein Abweichen vom Grundton, durch tauſend wunderliche Irrgänge, bis zur ſchmerz⸗ lichſten Diſſonanz, darauf ſie endlich den Grundton wiederfindet, der die Befriedigung und Beruhigung des Willens ausdrückt, mit welchem aber nachher weiter nichts mehr zu machen iſt und deſſen längeres Anhalten nur läſtige und nichtsſagende Monotonie wäre,; der Langenweile entſprechend. Alles was dieſe Betrachtungen deutlich machen ſollten, die Unerreichbarkeit dauernder Befriedigung und die Negativität alles Glückes, findet ſeine Erklärung in Dem, was am Schluſſe des zweiten Buches gezeigt iſt: daß nämlich der Wille, deſſen Ob⸗ jektivation das Menſchenleben wie jede Erſcheinung iſt, ein Stre⸗ ben ohne Ziel und ohne Ende iſt. Das Gepräge dieſer Endloſig⸗ keit finden wir auch allen Theilen ſeiner geſammten Erſcheinung [379] 378 — 0 — 5 D . 5 — EN — — nn 000m — — nn — —- — — nn Bejahung und Verneinung des Willens. aufgedrückt, von der allgemeinſten Form dieſer, der Zeit und dem Raum ohne Ende an, bis zur vollendeteſten aller Erſchei⸗ nungen, dem Leben und Streben des Menſchen. — Man kann drei Extreme des Menſchenlebens theoretiſch annehmen und ſie als Elemente des wirklichen Menſchenlebens betrachten. Erſtlich, das gewaltige Wollen, die großen Leidenſchaften (Radſcha⸗Guna). Es tritt hervor in den großen hiſtoriſchen Charakteren; es iſt geſchildert im Epos und Drama: es kann ſich aber auch in der kleinen Sphäre zeigen, denn die Größe der Objekte mißt ſich hier 10 nur nach dem Grade, in welchem ſie den Willen bewegen, nicht nach ihren äußeren Verhältniſſen. Sodann zweitens das reine Erkennen, das Auffaſſen der Ideen, bedingt durch Befreiung der Erkenntniß vom Dienſte des Willens: das Leben des Genius (Satwa⸗Guna). Endlich drittens, die größte Lethargie des Wil⸗ 15 lens und damit der an ihn gebundenen Erkenntniß, leeres Sehnen, lebenerſtarrende Langeweile (Tama⸗Guna). Das Leben des In⸗ dividuums, weit entfernt in einem dieſer Extreme zu verharren, berührt ſie nur ſelten, und iſt meiſtens nur ein ſchwaches und ſchwankendes Annähern zu dieſer oder jener Seite, ein dürftiges 20 Wollen kleiner Objekte, ſtets wiederkehrend und ſo der Langen⸗ weile entrinnend. — Es iſt wirklich unglaublich, wie nichtsſagend und bedeutungsleer, von außen geſehn, und wie dumpf und beſinnungslos, von innen empfunden, das Leben der allermeiſten Menſchen dahinfließt. Es iſt ein mattes Sehnen und Quälen, 25 ein träumeriſches Taumeln durch die vier Lebensalter hindurch zum Tode, unter Begleitung einer Reihe trivialer Gedanken. Sie gleichen Uhrwerken, welche aufgezogen werden und gehn, ohne zu wiſſen warum; und jedesmal, daß ein Menſch gezeugt und geboren worden, iſt die Uhr des Menſchenlebens aufs Neue 30 aufgezogen, um jetzt ihr ſchon zahlloſe Male abgeſpieltes Leier⸗ ſtück abermals zu wiederholen, Satz vor Satz und Takt vor Takt, mit unbedeutenden Variationen. — Jedes Individuum, jedes Menſchengeſicht und deſſen Lebenslauf iſt nur ein kurzer Traum mehr des unendlichen Naturgeiſtes, des beharrlichen Wil⸗ 35 lens zum Leben, iſt nur ein flüchtiges Gebilde mehr, das er ſpielend hinzeichnet auf ſein unendliches Blatt, Raum und Zeit, und eine gegen dieſe verſchwindend kleine Weile beſtehn läßt, [380] dann auslöſcht, neuen Platz zu machen. Dennoch, und hier liegt 379
Viertes Buck. Welt als Pille. die bedenkliche Seite des Lebens, muß jedes dieſer flüchtigen Ge⸗ bilde, dieſer ſchaalen Einfälle, vom ganzen Willen zum Leben, in aller ſeiner Heftigkeit, mit vielen und tiefen Schmerzen und zuletzt mit einem lange gefürchteten, endlich eintretenden bittern Tode bezahlt werden. Darum macht uns der Anblick eines Leichnams ſo plötzlich ernſt. Das Leben jedes Einzelnen iſt, wenn man es im Ganzen und Allgemeinen überſieht und nur die bedeutſamſten Züge her⸗ aushebt, eigentlich immer ein Trauerſpiel; aber im Einzelnen durchgegangen, hat es den Charakter des Luſtſpiels. Denn das Treiben und die Plage des Tages, die raſtloſe Neckerei des Augenblicks, das Wünſchen und Fürchten der Woche, die Unfälle jeder Stunde, mittelſt des ſtets auf Schabernack bedachten Zu⸗ falls, find lauter Komödienſcenen. Aber die nie erfüllten Wünſche, das vereitelte Streben, die vom Schickſal unbarmherzig zertre⸗ tenen Hoffnungen, die unſäligen Irrthümer des ganzen Lebens, mit dem ſteigenden Leiden und Tode am Schluſſe, geben immer ein Trauerſpiel. So muß, als ob das Schickſal zum Jammer unſers Daſeyns noch den Spott fügen gewollt, unſer Leben alle Wehen des Trauerſpiels enthalten, und wir dabei doch nicht ein Mal die Würde tragiſcher Perſonen behaupten können, ſondern, im breiten Detail des Lebens, unumgänglich läppiſche Luſtſpiel⸗ charaktere ſeyn. So ſehr nun aber auch große und kleine Plagen jedes Menſchenleben füllen und in ſteter Unruhe und Bewegung erhal⸗ ten, ſo vermögen ſie doch nicht die Unzulänglichkeit des Lebens zur Erfüllung des Geiſtes, das Leere und Schaale des Daſeyns zu verdecken, oder die Langeweile auszuſchließen, die immer bereit iſt jede Pauſe zu füllen, welche die Sorge läßt. Daraus iſt es entſtanden, daß der menſchliche Geiſt, noch nicht zufrieden mit den Sorgen, Bekümmerniſſen und Beſchäftigungen, die ihm die wirk⸗ liche Welt auflegt, ſich in der Geſtalt von tauſend verſchiedenen Superſtitionen noch eine imaginäre Welt ſchafft, mit dieſer ſich dann auf alle Weiſe zu thun macht und Zeit und Kräfte an ihr verſchwendet, ſobald die wirkliche ihm die Ruhe gönnen will, für die er gar nicht empfänglich iſt. Dieſes iſt daher auch urſprüng⸗ lich am meiſten der Fall bei den Völkern, welchen die Milde des Himmelsſtriches und Bodens das Leben leicht macht, vor allen [381] 380 5 — 0 — 5 v 0 D 5 0 w . Bejahung und Verneinung des Willens. bei den Hindus, dann bei den Griechen, Römern, und ſpäter bei den Italiänern, Spaniern u. ſ. w. — Dämonen, Götter und Heilige ſchafft ſich der Menſch nach ſeinem eigenen Bilde; dieſen müſſen dann unabläſſig Opfer, Gebete, Tempelverzierungen, Ge⸗ 5 lübde und deren Löſung, Wallfahrten, Begrüßungen, Schmückung der Bilder u. ſ. w. dargebracht werden. Ihr Dienſt verwebt ſich überall mit der Wirklichkeit, ja verdunkelt dieſe: jedes Ereigniß des Lebens wird dann als Gegenwirkung jener Weſen aufgenom⸗ men: der Umgang mit ihnen füllt die halbe Zeit des Lebens aus, 10 unterhält beſtändig die Hoffnung und wird, durch den Reiz der Täuſchung, oft intereſſanter, als der mit wirklichen Weſen. Er iſt der Ausdruck und das Symptom der doppelten Bedürftigkeit des Menſchen, theils nach Hülfe und Beiſtand, und theils nach Beſchäftigung und Kurzweil: und wenn er auch dem erſtern Ber 15 dürfniß oft gerade entgegenarbeitet, indem, bei vorkommenden Unfällen und Gefahren, koſtbare Zeit und Kräfte, ſtatt auf deren Abwendung, auf Gebete und Opfer unnütz verwendet werden; ſo dient er dem zweiten Bedürfniß dafür deſto beſſer, durch jene phan⸗ taſtiſche Unterhaltung mit einer erträumten Geiſterwelt: und dies 20 iſt der gar nicht zu verachtende Gewinn aller Superſtitionen. H 39. Haben wir nunmehr durch die allerallgemeinſten Betrachtun⸗ gen, durch Unterſuchung der erſten elementaren Grundzüge des Menſchenlebens, uns inſofern a priori überzeugt, daß daſſelbe, 25 ſchon der ganzen Anlage nach, keiner wahren Glückſäligkeit fähig, ſondern weſentlich ein vielgeſtaltetes Leiden und ein durchweg unſäliger Zuſtand iſt; ſo könnten wir jetzt dieſe Ueberzeugung viel lebhafter in uns erwecken, wenn wir, mehr a posteriori verfahrend, auf die beſtimmteren Fälle eingehn, Bilder vor die 30 Phantaſie bringen und in Beiſpielen den namenloſen Jammer ſchildern wollten, den Erfahrung und Geſchichte darbieten, wohin man auch blicken und in welcher Rückſicht man auch forſchen mag. Allein das Kapitel würde ohne Ende ſeyn und uns von dem Standpunkt der Allgemeinheit entfernen, welcher der Philo⸗ 35 ſophie weſentlich iſt. Zudem könnte man leicht eine ſolche Schil⸗ 382] derung für eine bloße Deklamation über das menſchliche Elend, 381
Viertes Buch. Welt als Wille. wie fie ſchon oft dageweſen ift, halten und fie als ſolche der Einſeitigkeit beſchuldigen, weil ſie von einzelnen Thatſachen aus⸗ gienge. Von ſolchem Vorwurf und Verdacht iſt daher unſere ganz kalte und philoſophiſche, vom Allgemeinen ausgehende und a priori geführte Nachweiſung des im Weſen des Lebens begrün⸗ deten unumgänglichen Leidens frei. Die Beſtätigung a posteriori aber iſt überall leicht zu haben. Jeder, welcher aus den erſten Jugendträumen erwacht iſt, eigene und fremde Erfahrung beachtet, ſich im Leben, in der Geſchichte der Vergangenheit und des eigenen Zeitalters, endlich in den Werken der großen Dichter umgeſehn hat, wird, wenn nicht irgend ein unauslöſchlich ein⸗ geprägtes Vorurtheil ſeine Urtheilskraft lähmt, wohl das Reſultat erkennen, daß dieſe Menſchenwelt das Reich des Zufalls und des Irrthums iſt, die unbarmherzig darin ſchalten, im Großen, wie im Kleinen, neben welchen aber noch Thorheit und Bosheit die Geißel ſchwingen: daher es kommt, daß jedes Beſſere nur müh⸗ ſam ſich durchdrängt, das Edle und Weiſe ſehr ſelten zur Er⸗ ſcheinung gelangt und Wirkſamkeit oder Gehör findet, aber das Abſurde und Verkehrte im Reiche des Denkens, das Platte und Abgeſchmackte im Reiche der Kunſt, das Böſe und Hinterliſtige im Reiche der Thaten, nur durch kurze Unterbrechungen geſtört, eigentlich die Herrſchaft behaupten; hingegen das Treffliche jeder Art immer nur eine Ausnahme, ein Fall aus Millionen iſt, daher auch, wenn es ſich in einem dauernden Werke kund ge⸗ geben, dieſes nachher, nachdem es den Groll ſeiner Zeitgenoſſen überlebt hat, iſolirt daſteht, aufbewahrt wird, gleich einem Me⸗ teorſtein, aus einer andern Ordnung der Dinge, als die hier herrſchende iſt, entſprungen. — Was aber das Leben des Einzel⸗ nen betrifft, ſo iſt jede Lebensgeſchichte eine Leidensgeſchichte: denn jeder Lebenslauf iſt, in der Regel, eine fortgeſetzte Reihe großer und kleiner Unfälle, die zwar jeder möglichſt verbirgt, weil er weiß, daß Andere ſelten Theilnahme oder Mitleid, faſt immer aber Befriedigung durch die Vorſtellung der Plagen, von denen ſie gerade jetzt verſchont ſind, dabei empfinden müſſen; — aber vielleicht wird nie ein Menſch, am Ende ſeines Lebens, wenn er beſonnen und zugleich aufrichtig iſt, wünſchen, es nochmals durch⸗ zumachen, ſondern, eher als das, viel lieber gänzliches Nichtſeyn erwählen. Der weſentliche Inhalt des weltberühmten Monologs [333] 382 — 0 — 5 0 0 N 5 3 “ D A D Q Bejahung und Verneinung des Willens. im „Hamlet“ iſt, wenn zuſammengefaßt, dieſer: Unſer Zuſtand iſt ein fo elender, daß gänzliches Nichtſeyn ihm entſchieden vor⸗ zuziehn wäre. Wenn nun der Selbſtmord uns dieſes wirklich darböte, ſo daß die Alternative „Seyn oder Nichtſeyn“ im vollen Sinn des Wortes vorläge; dann wäre er unbedingt zu erwählen, als eine höchſt wünſchenswerthe Vollendung (a consummation devoutly to be wish'd). Allein in uns iſt etwas, das uns ſagt, dem ſei nicht ſo; es ſei damit nicht aus, der Tod ſei keine abſolute Vernichtung. — Imgleichen iſt, was ſchon der Vater der Geſchichte anführt“), auch wohl ſeitdem nicht widerlegt worden, daß nämlich kein Menſch exiſtirt hat, der nicht mehr als ein Mal gewünſcht hätte, den folgenden Tag nicht zu erleben. Da⸗ nach möchte die ſo oft beklagte Kürze des Lebens vielleicht gerade das Beſte daran ſeyn. — Wenn man nun endlich noch Jedem die entſetzlichen Schmerzen und Quaalen, denen ſein Leben be⸗ ſtändig offen ſteht, vor die Augen bringen wollte; ſo würde ihn Grauſen ergreifen: und wenn man den verſtockteſten Optimiſten durch die Krankenhospitäler, Lazarethe und chirurgiſche Marter⸗ kammern, durch die Gefängniſſe, Folterkammern und Sklaven⸗ ſtälle, über Schlachtfelder und Gerichtsſtätten führen, dann alle die finſtern Behauſungen des Elends, wo es ſich vor den Blicken kalter Neugier verkriecht, ihm öffnen und zum Schluß ihn in den Hungerthurm des Ugolino blicken laſſen wollte; ſo würde ſicherlich auch er zuletzt einſehn, welcher Art dieſer meilleur des mondes possibles iſt. Woher denn anders hat Dante den Stoff zu ſeiner Hölle genommen, als aus dieſer unſerer wirklichen Welt? Und doch iſt es eine recht ordentliche Hölle geworden. Hingegen als er an die Aufgabe kam, den Himmel und ſeine Freuden zu ſchildern, da hatte er eine unüber⸗ windliche Schwierigkeit vor ſich; weil eben unſere Welt gar keine Materialien zu ſo etwas darbietet. Daher blieb ihm nichts übrig, als, ſtatt der Freuden des Paradieſes, die Belehrung, die ihm dort von ſeinem Ahnherrn, ſeiner Beatrix und verſchiedenen Heiligen ertheilt worden, uns wiederzugeben. Hieraus aber er⸗ hellt genugſam, welcher Art dieſe Welt iſt. Freilich iſt am Menſchenleben, wie an jeder ſchlechten Waare, die Außenſeite *) Herodot, VII, 46. 27 Schopenhauer, Werke II 383
Viertes Buch Welt als Pille. mit falſchem Schimmer überzogen: immer verbirgt ſich was leidet; [384] hingegen was Jeder an Prunk und Glanz erſchwingen kann, trägt er zur Schau, und je mehr ihm innere Zufriedenheit abgeht, deſto mehr wünſcht er, in der Meinung Anderer als ein Be— glückter dazuſtehn: jo weit geht die Thorheit, und die Meinung 5 Anderer iſt ein Hauptziel des Strebens eines Jeden, obgleich die gänzliche Nichtigkeit deſſelben ſchon dadurch ſich ausdrückt, daß in faſt allen Sprachen Eitelkeit, vanitas, urſprünglich Leerheit und Nichtigkeit bedeutet. — Allein auch unter allem dieſen Blendwerk können die Quaalen des Lebens ſehr leicht ſo anwachſen, und es geſchieht ja täglich, daß der ſonſt über Alles gefürchtete Tod mit Begierde ergriffen wird. Ja, wenn das Schickſal ſeine ganze Tücke zeigen will, ſo kann ſelbſt dieſe Zuflucht dem Leidenden ver⸗ ſperrt und er, unter den Händen ergrimmter Feinde, grauſamen, langſamen Martern ohne Rettung hingegeben bleiben. Ver⸗ gebens ruft dann der Gequälte ſeine Götter um Hülfe an: er bleibt ſeinem Schickſal ohne Gnade Preis gegeben. Dieſe Ret⸗ tungsloſigkeit iſt aber eben nur der Spiegel der Unbezwinglichkeit ſeines Willens, deſſen Objektität ſeine Perſon iſt. — So wenig eine äußere Macht dieſen Willen ändern oder aufheben kann, ſo wenig auch kann irgend eine fremde Macht ihn von den Quaa⸗ len befreien, die aus dem Leben hervorgehn, welches die Er⸗ ſcheinung jenes Willens iſt. Immer iſt der Menſch auf ſich ſelbſt zurückgewieſen, wie in jeder, ſo in der Hauptſache. Ver⸗ gebens macht er ſich Götter, um von ihnen zu erbetteln und zu erſchmeicheln was nur die eigene Willenskraft herbeizuführen ver⸗ mag. Hatte das Alte Teſtament die Welt und den Menſchen zum Werk eines Gottes gemacht; ſo ſah das Neue Teſtament, um zu lehren, daß Heil und Erlöſung aus dem Jammer dieſer Welt nur von ihr ſelbſt ausgehn kann, ſich genöthigt, jenen Gott Menſch werden zu laſſen. Des Menſchen Wille iſt und bleibt es, wovon Alles für ihn abhängt. Saniaſſis, Märtyrer, Heilige jedes Glaubens und Namens, haben freiwillig und gern jede Marter erduldet, weil in ihnen der Wille zum Leben ſich auf⸗ gehoben hatte; dann aber war ſogar die langſame Zerſtörung ſeiner Erſcheinung ihnen willkommen. Doch ich will der fernern Dar⸗ ſtellung nicht vorgreifen. — Uebrigens kann ich hier die Erklärung nicht zurückhalten, daß mir der Optimismus, wo er nicht — 0 — 5 v 0 D 5 0 ws 5 384 Bejahung und Verneinung des Willens. [385] etwan das gedankenloſe Reden Solcher iſt, unter deren platten Stirnen nichts als Worte herbergen, nicht bloß als eine abſurde, ſondern auch als eine wahrhaft ruchloſe Denkungsart erſcheint, als ein bitterer Hohn über die namenloſen Leiden der Menſchheit. - Man denke nur ja nicht etwan, daß die Chriſtliche Glaubens⸗ lehre dem Optimismus günftig ſei; da im Gegentheil in den Evangelien Welt und Uebel beinahe als ſynonyme Ausdrücke ge⸗ braucht werden“). $ 60. 10 Nachdem wir nunmehr die beiden Auseinanderſetzungen, deren Dazwiſchentreten nothwendig war, nämlich über die Freiheit des Willens an ſich, zugleich mit der Nothwendigkeit ſeiner Erſchei⸗ nung, ſodann über ſein Loos in der ſein Weſen abſpiegelnden Welt, auf deren Erkenntniß er ſich zu bejahen oder zu verneinen 15 hat, vollendet haben; können wir dieſe Bejahung und Verneinung ſelbſt, die wir oben nur allgemein ausſprachen und erklärten, jetzt zu größerer Deutlichkeit erheben, indem wir die Handlungsweiſen, in welchen allein ſie ihren Ausdruck finden, darſtellen und ihrer innern Bedeutung nach betrachten. Die Bejahung des Willens iſt das von keiner Erkennt⸗ niß geſtörte beſtändige Wollen ſelbſt, wie es das Leben der Men⸗ ſchen im Allgemeinen ausfüllt. Da ſchon der Leib des Menſchen die Objektität des Willens, wie er auf dieſer Stufe und in dieſem Individuo erſcheint, iſt; ſo iſt ſein in der Zeit ſich ent⸗ 25 wickelndes Wollen gleichſam die Paraphraſe des Leibes, die Er⸗ läuterung der Bedeutung des Ganzen und ſeiner Theile, iſt eine andere Darſtellungsweiſe des ſelben Dinges an ſich, deſſen Erſchei⸗ nung auch ſchon der Leib iſt. Daher können wir, ſtatt Bejahung des Willens, auch Bejahung des Leibes ſagen. Das Grundthema aller mannigfaltigen Willensakte iſt die Befriedigung der Bedürf⸗ niſſe, welche vom Daſeyn des Leibes in ſeiner Geſundheit unzer⸗ trennlich ſind, ſchon in ihm ihren Ausdruck haben und ſich zurück⸗ führen laſſen auf Erhaltung des Individuums und Fortpflanzung [386] des Geſchlechts. Allein mittelbar erhalten hiedurch die verſchieden⸗ 2 8 0 3 35 ) Hiezu Kap. 46 des zweiten Bandes. * & \ 385
Viertes Buch. Welt als Wille. artigften Motive Gewalt über den Willen und bringen die mannigfaltigſten Willensakte hervor. Jeder von dieſen iſt nur eine Probe, ein Exempel, des hier erſcheinenden Willens überhaupt: welcher Art dieſe Probe ſei, welche Geſtalt das Motiv habe und ihr mittheile, iſt nicht weſentlich; ſondern nur, daß überhaupt gewollt wird, und mit welchem Grade der Heftigkeit, iſt hier die Sache. Der Wille kann nur an den Motiven ſichtbar werden, wie das Auge nur am Lichte ſeine Sehkraft äußert. Das Motiv überhaupt ſteht vor dem Willen als vielgeſtaltiger Proteus: es verſpricht ſtets völlige Befriedigung, Löſchung des Willensdurſtes; iſt es aber erreicht, ſo ſteht es gleich in anderer Geſtalt da und bewegt in dieſer aufs Neue den Willen, immer ſeinem Grade der Heftigkeit und ſeinem Verhältniß zur Erkenntniß gemäß, die eben durch dieſe Proben und Exempel als empiriſcher Charakter offen⸗ bar werden. a Der Menſch findet, vom Eintritt ſeines Bewußtſeyns an, ſich als wollend, und in der Regel bleibt ſeine Erkenntniß in beſtän⸗ diger Beziehung zu ſeinem Willen. Er ſucht erſt die Objekte ſeines Wollens, dann die Mittel zu dieſen, vollſtändig kennen zu lernen. Jetzt weiß er, was er zu thun hat, und nach anderm Wiſſen ſtrebt er, in der Regel, nicht. Er handelt und treibt: das Bewußtſeyn, immer nach dem Ziele ſeines Wollens hin⸗ zuarbeiten, hält ihn aufrecht und thätig: ſein Denken betrifft die Wahl der Mittel. So iſt das Leben faſt aller Menſchen: ſie wollen, wiſſen was ſie wollen, ſtreben danach mit ſo vielem Ge⸗ lingen, als ſie vor Verzweiflung, und ſo vielem Mißlingen, als ſie vor Langerweile und deren Folgen ſchützt. Daraus geht eine gewiſſe Heiterkeit, wenigſtens Gelaſſenheit hervor, an welcher Reichthum oder Armuth eigentlich nichts ändern: denn der Reiche und der Arme genießen nicht was ſie haben, da dies, wie gezeigt, nur negativ wirkt; ſondern was ſie durch ihr Treiben zu erlangen hoffen. Sie treiben vorwärts, mit vielem Ernſt, ja mit wichtiger Miene: ſo treiben auch die Kinder ihr Spiel. — Es iſt immer eine Ausnahme, wenn ſo ein Lebenslauf eine Störung erleidet dadurch, daß aus einem vom Dienſte des Willens unabhängigen und auf das Weſen der Welt überhaupt gerichteten Erkennen, entweder die äſthetiſche Aufforderung zur Beſchaulichkeit, oder die ethiſche zur Entſagung hervorgeht. Die Meiſten jagt die Noth [387] 386 0 15 D 0 wo w 5 0 5 0 Bejahung und Verneinung des Willens. durchs Leben, ohne ſie zur Beſinnung kommen zu laſſen. Hin⸗ gegen entzündet ſich oft der Wille zu einem die Bejahung des Leibes weit überſteigenden Grade, welchen dann heftige Affekte und gewaltige Leidenſchaften zeigen, in welchen das Indivi⸗ duum nicht bloß ſein eigenes Daſeyn bejaht, ſondern das der übrigen verneint und aufzuheben ſucht, wo es ihm im Wege ſteht. Die Erhaltung des Leibes durch deſſen eigene Kräfte iſt ein ſo geringer Grad der Bejahung des Willens, daß, wenn es frei⸗ willig bei ihm bliebe, wir annehmen könnten, mit dem Tode dieſes Leibes ſei auch der Wille erloſchen, der in ihm erſchien. Allein ſchon die Befriedigung des Geſchlechtstriebes geht über die Bejahung der eigenen Exiſtenz, die eine ſo kurze Zeit füllt, hinaus, bejaht das Leben über den Tod des Individuums, in eine unbeſtimmte Zeit hinaus. Die Natur, immer wahr und konſe⸗ quent, hier ſogar naiv, legt ganz offen die innere Bedeutung des Zeugungsaktes vor uns dar. Das eigene Bewußtſeyn, die Heftigkeit des Triebes, lehrt uns, daß in dieſem Akt ſich die ent⸗ ſchiedenſte Bejahung des Willens zum Leben, rein und ohne weitern Zuſatz (etwan von Verneinung fremder Individuen) aus⸗ ſpricht; und nun in der Zeit und Kauſalreihe, d. h. in der Natur, erſcheint als Folge des Akts ein neues Leben: vor den Erzeuger ſtellt ſich der Erzeugte, in der Erſcheinung von jenem verſchieden, aber an ſich, oder der Idee nach, mit ihm identiſch. Daher iſt es dieſer Akt, durch den die Geſchlechter der Lebenden ſich jedes zu einem Ganzen verbinden und als ſolches perpetuiren. Die Zeugung iſt in Beziehung auf den Erzeuger nur der Ausdruck, das Symptom, ſeiner entſchiedenen Bejahung des Willens zum Leben: in Beziehung auf den Erzeugten iſt ſie nicht etwan der Grund des Willens, der in ihm erſcheint, da der Wille an ſich weder Grund noch Folge kennt; ſondern ſie iſt, wie alle Urſache, nur Gelegenheitsurſache der Erſcheinung dieſes Willens zu dieſer Zeit an dieſem Ort. Als Ding an ſich iſt der Wille des Er⸗ zeugers und der des Erzeugten nicht verſchieden; da nur die 35 Erſcheinung, nicht das Ding an ſich, dem principio individuationis unterworfen iſt. Mit jener Bejahung über den eigenen Leib hinaus, und bis zur Darſtellung eines neuen, iſt auch Leiden I oQ I A 2 >} 2 Dot 8 3 1388] und Tod, als zur Erſcheinung des Lebens gehörig, aufs Neue 387
Viertes Buch. Welt als Wille. mitbejaht und die durch die vollkommenſte Erkenntnißfähigkeit her⸗ beigeführte Möglichkeit der Erlöſung diesmal für fruchtlos erklärt. Hier liegt der tiefe Grund der Schaam über das Zeugungs⸗ geſchäft. — Dieſe Anſicht iſt mythiſch dargeſtellt in dem Dogma der Chriſtlichen Glaubenslehre, daß wir alle des Sündenfalles Adams (der offenbar nur die Befriedigung der Geſchlechtsluſt iſt) theilhaft und durch denſelben des Leidens und des Todes ſchuldig ſind. Jene Glaubenslehre geht hierin über die Betrachtung nach dem Satz vom Grunde hinaus und erkennt die Idee des Men⸗ ſchen, deren Einheit, aus ihrem Zerfallen in unzählige Indivi⸗ duen, durch das alle zuſammenhaltende Band der Zeugung wieder⸗ hergeſtellt wird. Dieſem zufolge ſieht ſie jedes Individuum einer⸗ ſeits als identiſch mit dem Adam, dem Repräſentanten der Bejahung des Lebens, an, und inſofern als der Sünde (Erbſünde), dem Leiden und dem Tode anheimgefallen: andererſeits zeigt ihr die Erkenntniß der Idee auch jedes Individuum als identiſch mit dem Erlöſer, dem Repräſentanten der Verneinung des Willens zum Leben, und inſofern ſeiner Selbſtaufopferung theilhaft, durch ſein Verdienſt erlöſt, und gerettet aus den Banden der Sünde und des Todes, d. i. der Welt (Röm. 5, 12— 21). Eine andere mythiſche Darſtellung unſerer Anſicht von der Geſchlechtsbefriedigung als der Bejahung des Willens zum Leben über das individuelle Leben hinaus, als einer erſt dadurch kon⸗ ſummirten Anheimfallung an daſſelbe, oder gleichſam als einer erneuerten Verſchreibung an das Leben, iſt der Griechiſche Mythos von der Proſerpina, der die Rückkehr aus der Unterwelt noch möglich war, ſo lange ſie die Früchte der Unterwelt nicht gekoſtet, die aber durch den Genuß des Granatapfels jener gänzlich an⸗ heimfällt. Aus Goethes unvergleichlicher Darſtellung dieſes Mythos ſpricht jener Sinn deſſelben ſehr deutlich, beſonders wann, ſogleich nach dem Genuß des Granatapfels, plötzlich der unſichtbare Chor der Parzen einfällt: „Du biſt unſer! Nüchtern ſollteſt wiederkehren: Und der Biß des Apfels macht dich unſer!“ Bemerkenswerth iſt es, daß Klemens Alexandrinus (Strom., III, c. 15) die Sache durch das ſelbe Bild und den ſelben Ausdruck bezeichnet: Or ev evvouxioavres E οατi e aro 388 m 0 — 5 0 5 0 7 35 Bejahung und Verneinung des Willens. 1389) rang &paprıag, dur mv Basıkerav Tay oupavay, antorpror odroL eto, ol vo Xospov vnotsvoyrsg. (Qui se castrarunt ab omni peccato, propter regnum coelorum, ii sunt beati, a mundo jejunantes.) 5 Als die entſchiedene, ſtärkſte Bejahung des Lebens beftätigt ſich der Geſchlechtstrieb auch dadurch, daß er dem natürlichen Menſchen, wie dem Thier, der letzte Zweck, das höchſte Ziel ſeines Lebens iſt. Selbſterhaltung iſt ſein erſtes Streben, und ſobald er für dieſe geſorgt hat, ſtrebt er nur nach Fortpflanzung des 10 Geſchlechts: mehr kann er als bloß natürliches Weſen nicht an⸗ ſtreben. Auch die Natur, deren inneres Weſen der Wille zum Leben ſelbſt iſt, treibt mit aller ihrer Kraft den Menſchen, wie das Thier, zur Fortpflanzung. Danach hat ſie mit dem Indivi⸗ duum ihren Zweck erreicht und iſt ganz gleichgültig gegen deſſen 15 Untergang, da ihr, als dem Willen zum Leben, nur an der Er⸗ haltung der Gattung gelegen, das Individuum ihr nichts iſt. — Weil im Geſchlechtstrieb das innere Weſen der Natur, der Wille zum Leben, ſich am ſtärkſten ausſpricht, ſagten die alten Dichter und Philoſophen — Heſiodos und Parmenides — ſehr bedeu⸗ 20 tungsvoll, der Eros ſei das Erſte, das Schaffende, das Prineip, aus dem alle Dinge hervorgiengen. (Man ſehe Aristot. Metaph., J. 4.) Pherekydes hat geſagt: Eis epura peraßeßinoTar Tov Ara, eO Önpiovpysw. (Jovem, cum mundum fabricare vellet, in cupidinem sese transformasse.) Proclus ad Plat. 25 Tim., I. III. — Eine ausführliche Behandlung dieſes Gegen⸗ ſtandes haben wir neuerlich erhalten von G. F. Schoemann, „De cupidine cosmogonico“, 1852. Auch die Maja der Inder, deren Werk und Gewebe die ganze Scheinwelt iſt, wird durch amor paraphraſirt. 30 Die Genitalien find viel mehr als irgend ein anderes äuße⸗ res Glied des Leibes bloß dem Willen und gar nicht der Er⸗ kenntniß unterworfen: ja, der Wille zeigt ſich hier faſt ſo unab⸗ hängig von der Erkenntniß, wie in den, auf Anlaß bloßer Reize, dem vegetativen Leben, der Reproduktion, dienenden Theilen, in 35 welchen der Wille blind wirkt, wie in der erkenntnißloſen Natur. Denn die Zeugung iſt nur die auf ein neues Individuum über⸗ gehende Reproduktion, gleichſam die Reproduktion auf der zweiten 390] Potenz, wie der Tod nur die Exkretion auf der zweiten Potenz 389
Viertes Buch. Welt als Wille. ift. — Diefem allen zufolge find die Genitalien der eigentliche Brennpunkt des Willens und folglich der entgegengefeßte Pol des Gehirns, des Repräſentanten der Erkenntniß, d. i. der an⸗ dern Seite der Welt, der Welt als Vorſtellung. Jene ſind das lebenerhaltende, der Zeit endloſes Leben zuſichernde Princip; in welcher Eigenſchaft ſie bei den Griechen im Phallus, bei den Hindu im Lingam verehrt wurden, welche alſo das Symbol der Bejahung des Willens ſind. Die Erkenntniß dagegen giebt die Möglichkeit der Aufhebung des Wollens, der Erlöſung durch Frei⸗ heit, der Ueberwindung und Vernichtung der Welt. Wir haben ſchon am Anfang dieſes vierten Buches aus: führlich betrachtet, wie der Wille zum Leben in ſeiner Bejahung ſein Verhältniß zum Tode anzuſehn hat, dieſer nämlich ihn nicht anficht, weil er als etwas ſelbſt ſchon im Leben Begriffenes und dazu Gehöriges daſteht, dem ſein Gegenſatz, die Zeugung, völlig das Gleichgewicht hält und dem Willen zum Leben, trotz dem Tode des Individuums, auf alle Zeit das Leben ſichert und ver⸗ bürgt; welches auszudrücken die Inder dem Todesgott Schiwa den Lingam zum Attribut gaben. Wir haben daſelbſt auch aus⸗ geführt, wie der mit vollkommener Beſonnenheit auf dem Stand⸗ punkt entſchiedener Bejahung des Lebens Stehende dem Tode furchtlos entgegenſieht. Daher hier nichts mehr davon. Ohne klare Beſonnenheit ſtehn die meiſten Menſchen auf dieſem Stand⸗ punkt und bejahen fortdauernd das Leben. Als Spiegel dieſer Bejahung ſteht die Welt da, mit unzähligen Individuen, in end⸗ loſer Zeit und endloſem Raum, und endloſem Leiden, zwiſchen Zeugung und Tod ohne Ende. — Es iſt hierüber jedoch von keiner Seite weiter eine Klage zu erheben: denn der Wille führt das große Trauer⸗ und Luſtſpiel auf eigene Koſten auf, und iſt auch ſein eigener Zuſchauer. Die Welt iſt gerade eine ſolche, weil der Wille, deſſen Erſcheinung ſie iſt, ein ſolcher iſt, weil er ſo will. Für die Leiden iſt die Rechtfertigung die, daß der Wille auch auf dieſe Erſcheinung ſich ſelbſt bejaht; und dieſe Be⸗ jahung iſt gerechtfertigt und ausgeglichen dadurch, daß er die Leiden trägt. Es eröffnet ſich uns ſchon hier ein Blick auf die ewige Gerechtigkeit, im Ganzen; wir werden ſie weiterhin näher und deutlicher auch im Einzelnen erkennen. Doch wird 390 0 ww | Be Bejahung und Verneinung des Willens. [392] zuvor noch von der zeitlichen oder menſchlichen Gerechtigkeit ge⸗ 1 I 2 redet werden müfjen*). $ 61. Wir erinnern uns aus dem zweiten Buch, daß in der gan⸗ 5 zen Natur, auf allen Stufen der Objektivation des Willens, noth⸗ wendig ein beſtändiger Kampf zwiſchen den Individuen aller Gattungen war, und eben dadurch ſich ein innerer Widerſtreit des Willens zum Leben gegen ſich ſelbſt ausdrückte. Auf der höchſten Stufe der Objektivation wird, wie alles Andere, auch jenes o Phänomen ſich in erhöhter Deutlichkeit darſtellen und ſich daher weiter entziffern laſſen. Zu dieſem Zweck wollen wir zunächſt dem Egoismus, als dem Ausgangspunkt alles Kampfes, in ſeiner Quelle nachſpüren. Wir haben Zeit und Raum, weil nur durch ſie und in ihnen Vielheit des Gleichartigen möglich iſt, das principium individuationis genannt. Sie ſind die weſentlichen Formen der natür⸗ lichen, d. h. dem Willen entſproſſenen Erkenntniß. Daher wird überall der Wille ſich in der Vielheit von Individuen erſcheinen. Aber dieſe Vielheit trifft nicht ihn, den Willen als Ding an ſich, ſondern nur ſeine Erſcheinungen: er iſt in jeder von dieſen ganz und ungetheilt vorhanden und erblickt um ſich herum das zahllos wiederholte Bild ſeines eigenen Weſens. Dieſes ſelbſt aber, alſo das wirklich Reale, findet er unmittelbar nur in ſeinem Innern. Daher will Jeder Alles für ſich, will Alles beſitzen, A © 25 wenigſtens beherrſchen, und was ſich ihm widerſetzt, möchte er 3 vernichten. Hiezu kommt, bei den erkennenden Weſen, daß das Individuum Träger des erkennenden Subjekts und dieſes Träger der Welt iſt; d. h. daß die ganze Natur außer ihm, alſo auch alle übrigen Individuen, nur in ſeiner Vorſtellung exiſtiren, er ſich ihrer ſtets nur als ſeiner Vorſtellung, alſo bloß mittelbar und als eines von ſeinem eigenen Weſen und Daſeyn Abhängigen bewußt iſt; da mit ſeinem Bewußtſeyn ihm nothwendig auch die Welt untergeht, d. h. ihr Seyn und Nichtſeyn gleichbedeutend 8 [392] und ununterſcheidbar wird. Jedes erkennende Individuum iſt 35 ) Hiezu Kap. 45 des zweiten Bandes. 391
Viertes Buch. Welt als Pille. alſo in Wahrheit und findet ſich als den ganzen Willen zum Leben, oder das Anſich der Welt ſelbſt, und auch als die er⸗ gänzende Bedingung der Welt als Vorſtellung, folglich als einen Mikrokosmos, der dem Makrokosmos gleich zu ſchätzen iſt. Die immer und überall wahrhafte Natur ſelbſt giebt ihm, ſchon 5 urſprünglich und unabhängig von aller Reflexion, dieſe Erkennt⸗ niß einfach und unmittelbar gewiß. Aus den angegebenen beiden nothwendigen Beſtimmungen nun erklärt es ſich, daß jedes in der gränzenloſen Welt gänzlich verſchwindende und zu Nichts verklei⸗ nerte Individuum dennoch ſich zum Mittelpunkt der Welt macht, feine eigene Exiſtenz und Wohlſeyn vor allem Andern berückſich⸗ tigt, ja, auf dem natürlichen Standpunkte, alles Andere dieſer aufzuopfern bereit iſt, bereit iſt die Welt zu vernichten, um nur ſein eigenes Selbſt, dieſen Tropfen im Meer, etwas länger zu erhalten. Dieſe Geſinnung iſt der Egois mus, der jedem Dinge in der Natur weſentlich iſt. Eben er aber iſt es, wodurch der innere Widerſtreit des Willens mit ſich ſelbſt zur fürchterlichen Offenbarung gelangt. Denn dieſer Egoismus hat ſeinen Beſtand und Weſen in jenem Gegenſatz des Mikrokosmos und Makrokos⸗ mos, oder darin, daß die Objektivation des Willens das prin- 20 cipium individuationis zur Form hat und dadurch der Wille in unzähligen Individuen ſich auf gleiche Weiſe erſcheint und zwar in jedem derſelben nach beiden Seiten (Wille und Vorſtellung) ganz und vollſtändig. Während alſo jedes ſich ſelber als der ganze Wille und das ganze Vorſtellende unmittelbar gegeben iſt, ſind die übrigen ihm zunächſt nur als ſeine Vorſtellungen ge⸗ geben; daher geht ihm ſein eigenes Weſen und deſſen Erhaltung allen andern zuſammen vor. Auf ſeinen eigenen Tod blickt Jeder als auf der Welt Ende, während er den ſeiner Bekannten als eine ziemlich gleichgültige Sache vernimmt, wenn er nicht etwan per⸗ ſönlich dabei betheiligt iſt. In dem auf den höchſten Grad ge⸗ ſteigerten Bewußtſeyn, dem menſchlichen, muß, wie die Erkennt⸗ niß, der Schmerz, die Freude, ſo auch der Egoismus den höchſten Grad erreicht haben und der durch ihn bedingte Widerſtreit den Individuen auf das entſetzlichſte hervortreten. Dies ſehn wir denn 35 auch überall vor Augen, im Kleinen wie im Großen, ſehn es bald von der ſchrecklichen Seite, im Leben großer Tyrannen und Böſewichter und in weltverheerenden Kriegen, bald von der [393] — © — 5 vw 5 0 w 392 Bejahung und Verneinung des Willens. lächerlichen Seite, wo es das Thema des Luſtſpiels iſt und ganz beſonders im Eigendünkel und Eitelkeit hervortritt, welche, ſo wie kein Anderer, Rochefoucault aufgefaßt und in abstracto dar⸗ geſtellt hat: wir ſehn es in der Weltgeſchichte und in der eige⸗ nen Erfahrung. Aber am deutlichſten tritt es hervor, ſobald irgend ein Haufen Menſchen von allem Geſetz und Ordnung entbunden iſt: da zeigt ſich ſogleich aufs Deutlichſte das bellum omnium contra omnes, welches Hobbes, im erſten Kapitel de cive, trefflich geſchildert hat. Es zeigt ſich, wie nicht nur 10 Jeder dem Andern zu entreißen ſucht was er ſelbſt haben will; ſondern ſogar oft Einer, um ſein Wohlſeyn durch einen unbedeu⸗ tenden Zuwachs zu vermehren, das ganze Glück oder Leben des Andern zerſtört. Dies iſt der höchſte Ausdruck des Egoismus, deſſen Erſcheinungen, in dieſer Hinſicht, nur noch übertroffen 1 werden von denen der eigentlichen Bosheit, die ganz uneigen⸗ nützig den Schaden und Schmerz Anderer, ohne allen eigenen Vortheil, ſucht; davon bald die Rede ſeyn wird. — Mit dieſer Aufdeckung der Quelle des Egoismus vergleiche man die Dar⸗ ſtellung deſſelben, in meiner Preisſchrift über das Fundament der 20 Moral, $ 14. f f Eine Hauptquelle des Leidens, welches wir oben als allem Leben weſentlich und unvermeidlich gefunden haben, iſt, ſobald es wirklich und in beſtimmter Geſtalt eintritt, jene Eris, der Kampf aller Individuen, der Ausdruck des Widerſpruchs, mit 25 welchem der Wille zum Leben im Innern behaftet iſt und der durch das principium individuationis zur Sichtbarkeit gelangt: ihn unmittelbar und grell zu veranſchaulichen ſind Thierkämpfe das grauſame Mittel. In dieſem urſprünglichen Zwieſpalt liegt eine unverſiegbare Quelle des Leidens, trotz den Vorkehrungen, zo die man dagegen getroffen hat, und welche wir ſogleich näher betrachten werden. $ 62. Es iſt bereits auseinandergeſetzt, daß die erſte und einfache Bejahung des Willens zum Leben nur Bejahung des eigenen 35 Leibes iſt, d. h. Darſtellung des Willens durch Akte in der Zeit, in ſo weit ſchon der Leib, in ſeiner Form und Zweckmäßigkeit, 393
Viertes Buch. Welt als Wille. den ſelben Willen räumlich darſtellt, und nicht weiter. Dieſe Be- [394] jahung zeigt ſich als Erhaltung des Leibes, mittelſt Anwendung der eigenen Kräfte deſſelben. An ſie knüpft ſich unmittelbar die Befriedigung des Geſchlechtstriebes, ja gehört zu ihr, ſofern die Genitalien zum Leibe gehören. Daher iſt freiwillige und durch 5 gar kein Motiv begründete Entſagung der Befriedigung jenes Triebes ſchon ein Grad von Verneinung des Willens zum Leben, iſt eine, auf eingetretene, als Quietiv wirkende Erkenntniß, freiwillige Selbſt⸗ aufhebung deſſelben; demgemäß ſtellt ſolche Verneinung des eigenen Leibes ſich ſchon als ein Widerſpruch des Willens gegen ſeine 10 eigene Erſcheinung dar. Denn obgleich auch hier der Leib in den Genitalien den Willen zur Fortpflanzung objektivirt, wird dieſe dennoch nicht gewollt. Eben dieſerhalb, nämlich weil ſie Ver⸗ neinung oder Aufhebung des Willens zum Leben iſt, iſt ſolche Entſagung eine ſchwere und ſchmerzliche Selbſtüberwindung; doch 15 davon weiter unten. — Indem nun aber der Wille jene Selbft: bejahung des eigenen Leibes in unzähligen Individuen neben einander darſtellt, geht er, vermöge des Allen eigenthümlichen Egoismus, ſehr leicht in einem Individuo über dieſe Bejahung hinaus, bis zur Verneinung des ſelben, im andern Individuo 20 erſcheinenden Willens. Der Wille des erſtern bricht in die Gränze der fremden Willensbejahung ein, indem das Individuum ent⸗ weder den fremden Leib ſelbſt zerſtört oder verletzt, oder aber auch, indem es die Kräfte jenes fremden Leibes ſeinem Willen zu dienen zwingt, ſtatt dem in jenem fremden Leibe ſelbſt erſchei⸗ 25 nenden Willen; alſo wenn es dem als fremder Leib erſcheinenden Willen die Kräfte dieſes Leibes entzieht und dadurch die ſeinem Willen dienende Kraft über die ſeines eigenen Leibes hinaus ver⸗ mehrt, folglich ſeinen eigenen Willen über ſeinen eigenen Leib hinaus bejaht, mittelſt Verneinung des in einem fremden Leibe 30 erſcheinenden Willens. — Dieſer Einbruch in die Gränze fremder Willensbejahung iſt von jeher deutlich erkannt und der Begriff deſſelben durch das Wort Unrecht bezeichnet worden. Denn beide Theile erkennen die Sache, zwar nicht wie wir hier in deut⸗ licher Abſtraktion, ſondern als Gefühl, augenblicklich. Der Un- 35 rechtleidende fühlt den Einbruch in die Sphäre der Bejahung ſeines eigenen Leibes, durch Verneinung derſelben von einem fremden Individuo, als einen unmittelbaren und geiſtigen Schmerz, [395] 394 Bejahung und Verneinung des Willens. der ganz getrennt und verſchieden iſt von dem daneben empfunde⸗ nen phyſiſchen Leiden durch die That, oder Verdruß durch den Verluſt. Dem Unrecht⸗Ausübenden andererſeits ſtellt ſich die Er⸗ kenntniß, daß er an ſich der ſelbe Wille iſt, der auch in jenem 5 Leibe erſcheint, und der ſich in der einen Erſcheinung mit ſolcher Vehemenz bejaht, daß er, die Gränze des eigenen Leibes und deſſen Kräfte überſchreitend, zur Verneinung eben dieſes Willens in der andern Erſcheinung wird, folglich er, als Wille an ſich betrachtet, eben durch feine Vehemenz gegen fich ſelbſt ſtreitet, ſich ſelbſt zer⸗ 10 fleiſcht; — auch ihm ſtellt ſich, ſage ich, dieſe Erkenntniß augen⸗ blicklich, nicht in abstracto, ſondern als ein dunkles Gefühl dar: und dieſes nennt man Gewiſſensbiß, oder, näher für dieſen Fall, Gefühl des ausgeübten Unrechts. Das Unrecht, deſſen Begriff wir in der allgemeinſten Ab⸗ 1 ſtraktion hiemit analyſirt haben, drückt ſich in oonereto am vollendeteſten, eigentlichſten und handgreiflichſten aus im Kanni⸗ balismus: dieſer iſt ſein deutlichſter augenſcheinlichſter Typus, das entſetzliche Bild des größten Widerſtreites des Willens gegen ſich ſelbſt, auf der höchſten Stufe ſeiner Objektivation, welche der 20 Menſch iſt. Nächſt dieſem im Morde, auf deſſen Ausübung da⸗ her der Gewiſſensbiß, deſſen Bedeutung wir ſo eben abſtrakt und trocken angegeben haben, augenblicklich mit furchtbarer Deutlich⸗ keit folgt, und der Ruhe des Geiſtes eine auf die ganze Lebens⸗ zeit unheilbare Wunde ſchlägt; indem unſer Schauder über den 25 begangenen, wie auch unſer Zurückbeben vor dem zu begehenden Mord, der gränzenloſen Anhänglichkeit an das Leben entſpricht, von der alles Lebende, eben als Erſcheinung des Willens zum Leben, durchdrungen iſt. (Uebrigens werden wir weiterhin jenes Gefühl, das die Ausübung des Unrechts und des Böſen begleitet, zo oder die Gewiſſensangſt, noch ausführlicher zergliedern und zur Deutlichkeit des Begriffs erheben.) Als dem Weſen nach mit dem Morde gleichartig und nur im Grade von ihm verſchieden, iſt die abfichtliche Verſtümmelung, oder bloße Verletzung des fremden Leibes anzuſehn, ja jeder Schlag. — Ferner ftellt das Unrecht 35 ſich dar in der Unterjochung des andern Individuums, im Zwange deſſelben zur Sklaverei; endlich im Angriff des fremden Eigen⸗ [396] thums, welcher, ſofern dieſes als Frucht feiner Arbeit betrachtet 395
Viertes Buch. Welt als Wille. wird, mit jener im Weſentlichen gleichartig ift und ſich zu ihr verhält, wie die bloße Verletzung zum Mord. Denn Eigenthum, welches ohne Unrecht dem Menſchen nicht genommen wird, kann, unſerer Erklärung des Unrechts zu⸗ folge, nur dasjenige ſeyn, welches durch ſeine Kräfte bearbeitet iſt, durch Entziehung deſſen man daher die Kräfte ſeines Leibes dem in dieſem objektivirten Willen entzieht, um ſie dem in einem andern Leibe objektivirten Willen dienen zu laſſen. Denn nur ſo bricht der Ausüber des Unrechts, durch Angriff, nicht des frem⸗ den Leibes, ſondern einer lebloſen, von dieſem ganz verſchiedenen Sache, doch in die Sphäre der fremden Willensbejahung ein, indem mit dieſer Sache die Kräfte, die Arbeit des fremden Leibes gleichſam verwachſen und identificirt ſind. Hieraus folgt, daß ſich alles ächte, d. h. moraliſche Eigenthumsrecht urſprünglich einzig und allein auf Bearbeitung gründet; wie man dies auch vor Kant ziemlich allgemein annahm, ja, wie es das älteſte aller Geſetzbücher deutlich und ſchön ausſagt: „Weiſe, welche die Vor⸗ zeit kennen, erklären, daß ein bebautes Feld Deſſen Eigenthum iſt, welcher das Holz ausrottete, es reinigte und pflügte; wie eine Antilope dem erſten Jäger gehört, welcher ſie tödtlich verwundete.“ — Geſetze des Menu, IX, 44. — Nur aus Kants Alters⸗ ſchwäche iſt mir ſeine ganze Rechtslehre, als eine ſonderbare Ver⸗ flechtung einander herbeiziehender Irrthümer, und auch dieſes erklärlich, daß er das Eigenthumsrecht durch erſte Beſitzergreifung begründen will. Denn wie ſollte doch die bloße Erklärung meines Willens, Andere vom Gebrauch einer Sache auszuſchließen, ſofort auch ſelbſt ein Recht hiezu geben? Offenbar bedarf ſie ſelbſt erſt eines Rechtsgrundes; ſtatt daß Kant annimmt, ſie ſei einer. Und wie ſollte doch Derjenige an ſich, d. h. moraliſch, unrecht handeln, der jene, auf nichts als auf ihre eigene Erklärung ge⸗ gründeten Anſprüche auf den Alleinbeſitz einer Sache nicht achtete? Wie ſollte ſein Gewiſſen ihn darüber beunruhigen? da es ſo klar und leicht einzuſehn iſt, daß es ganz und gar keine rechtliche Beſitzergreifung geben kann, ſondern ganz allein eine recht⸗ liche Aneignung, Beſitzerwerbung der Sache, durch Ver: wendung urſprünglich eigener Kräfte auf ſie. Wo nämlich eine Sache, durch irgend eine fremde Mühe, ſei dieſe noch ſo klein, 396 — 0 — vw 5 Bejahung und Verneinung des Willens. 97] bearbeitet, verbeffert, vor Unfällen geſchützt, bewahrt iſt, und wäre dieſe Mühe nur das Abpflücken oder vom Boden Aufheben einer wildgewachſenen Frucht; da entzieht der Angreifer ſolcher Sache offenbar dem Andern den Erfolg ſeiner darauf verwendeten 5 Kraft, läßt alſo den Leib jenes, ſtatt dem eigenen, feinem Willen dienen, bejaht ſeinen eigenen Willen über deſſen Erſcheinung hin⸗ aus, bis zur Verneinung des fremden, d. h. thut Unrecht“). — Hingegen bloßer Genuß einer Sache, ohne alle Bearbeitung oder Sicherſtellung derſelben gegen Zerſtörung, giebt eben ſo wenig ein 10 Recht darauf, wie die Erklärung feines Willens zum Alleinbeſitz. Daher, wenn eine Familie auch ein Jahrhundert auf einem Revier allein gejagt hat, ohne jedoch irgend etwas zu deſſen Verbeſſerung gethan zu haben; ſo kann ſie einem fremden Ankömmling, der jetzt eben dort jagen will, es ohne moraliſches Unrecht gar nicht weh⸗ 15 ren. Das ſogenannte Präokkupations⸗Recht alſo, demzufolge man für den bloßen gehabten Genuß einer Sache, noch obendrein Be⸗ lohnung, nämlich ausſchließliches Recht auf den fernern Genuß fordert, iſt moraliſch ganz grundlos. Dem ſich bloß auf dieſes Recht Stützenden könnte der neue Ankömmling mit viel beſſerem 20 Rechte entgegnen: „Eben weil du ſchon ſo lange genoſſen haſt, iſt es Recht, daß jetzt auch Andere genießen.“ Von jeder Sache, die durchaus keiner Bearbeitung, durch Verbeſſerung oder Sicher⸗ ſtellung vor Unfällen, fähig iſt, giebt es keinen moraliſch begrün⸗ deten Alleinbeſitz; es ſei denn durch freiwillige Abtretung von 25 Seiten aller Andern, etwan zur Belohnung anderweitiger Dienſte; was aber ſchon ein durch Konvention geregeltes Gemeinweſen, den Staat, vorausſetzt. — Das moraliſch begründete Eigenthumsrecht, wie es oben abgeleitet iſt, giebt, ſeiner Natur nach, dem Beſitzer eine eben ſo uneingeſchränkte Macht über die Sache, wie die iſt, 30 welche er über feinen eigenen Leib hat; woraus folgt, daß er fein Eigenthum, durch Tauſch oder Schenkung, Andern übertragen „) Es bedarf alſo zur Begründung des natürlichen Eigenthumsrechtes nicht der Annahme zweier Rechtsgründe neben einander, des auf Deten⸗ tion gegründeten, neben dem auf Formation gegründeten; ſondern letzte⸗ 35 rer reicht überall aus. Nur iſt der Name Formation nicht recht paſſend, da die Verwendung irgend einer Mühe auf eine Sache nicht immer eine Formgebung zu ſeyn braucht. 397
Viertes Buch. Welt als Pille. kann, welche alsdann, mit dem felben moraliſchen Rechte wie er, [398] die Sache beſitzen. Die Ausübung des Unrechts überhaupt betreffend, ſo ge⸗ ſchieht ſie entweder durch Gewalt, oder durch Liſt; welches in Hinſicht auf das moraliſch Weſentliche einerlei iſt. Zuvörderſt beim Morde iſt es moraliſch einerlei, ob ich mich des Dolches, oder des Giftes bediene; und auf analoge Weiſe bei jeder körper⸗ lichen Verletzung. Die anderweitigen Fälle des Unrechts find alles mal darauf zurückzuführen, daß ich, als Unrecht ausübend, das fremde Individuum zwinge, ſtatt ſeinem, meinem Willen zu die⸗ nen, ſtatt nach ſeinem, nach meinem Willen zu handeln. Auf dem Wege der Gewalt erreiche ich dieſes durch phyſiſche Kauſali⸗ tät; auf dem Wege der Liſt aber mittelſt der Motivation, d. h. der durch das Erkennen durchgegangenen Kauſalität, folglich da⸗ durch, daß ich ſeinem Willen Scheinmotive vorſchiebe, vermöge welcher er ſeinem Willen zu folgen glaubend, meinem folgt. Da das Medium, in welchem die Motive liegen, die Erkenntniß iſt; kann ich jenes nur durch Verfälſchung ſeiner Erkenntniß thun, und dieſe iſt die Lüge. Sie bezweckt allemal Einwirkung auf den fremden Willen, nicht auf ſeine Erkenntniß allein, für ſich und als ſolche, ſondern auf dieſe nur als Mittel, nämlich ſofern ſie ſeinen Willen beſtimmt. Denn mein Lügen ſelbſt, als von meinem Willen ausgehend, bedarf eines Motivs: ein ſolches aber kann nur der fremde Wille ſeyn, nicht die fremde Erkenntniß an und für ſich; da fie als ſolche nie einen Einfluß auf meinen Willen haben, daher ihn nie bewegen, nie ein Motiv ſeiner Zwecke ſeyn kann: ſondern nur das fremde Wollen und Thun kann ein ſolches ſeyn, und dadurch, folglich nur mittelbar, die fremde Erkenntniß. Dies gilt nicht nur von allen aus offen⸗ barem Eigennutz entſprungenen Lügen, ſondern auch von denen aus reiner Bosheit, die ſich an den ſchmerzlichen Folgen des von ihr veranlaßten fremden Irrthums weiden will, hervorgegangenen. Sogar auch die bloße Windbeutelei bezweckt, mittelſt dadurch er⸗ höhter Achtung, oder verbeſſerter Meinung, von Seiten der An⸗ dern, größern oder leichtern Einfluß auf ihr Wollen und Thun. Das bloße Verweigern einer Wahrheit, d. h. einer Ausſage über⸗ haupt, iſt an ſich kein Unrecht, wohl aber jedes Aufheften einer Lüge. Wer dem verirrten Wanderer den rechten Weg zu zeigen [399] 398 A — D — A 8 D 0 A ws D Bejahung und Verneinung des Willens. ſich weigert, thut ihm kein Unrecht; wohl aber der, welcher ihn auf den falſchen hinweiſt. — Aus dem Geſagten folgt, daß jede Lüge, eben wie jede Gewaltthätigkeit, als ſolche Unrecht iſt; weil ſie ſchon als ſolche zum Zweck hat, die Herrſchaft meines Willens auf fremde Individuen auszudehnen, alſo meinen Willen durch Verneinung des ihrigen zu bejahen, ſo gut wie die Ge⸗ walt. — Die vollkommenſte Lüge aber iſt der gebrochene Vertrag; weil hier alle angeführten Beſtimmungen vollſtändig und deutlich beiſammen ſind. Denn, indem ich einen Vertrag eingehe, iſt die fremde verheißene Leiſtung unmittelbar und ein⸗ geſtändlich das Motiv zur meinigen nunmehr erfolgenden. Die Verſprechen werden mit Bedacht und förmlich gewechſelt. Die Wahrheit der darin gemachten Ausſage eines Jeden ſteht, der Annahme zufolge, in ſeiner Macht. Bricht der Andere den Ver⸗ trag, ſo hat er mich getäuſcht und, durch Unterſchieben bloßer Scheinmotive in meine Erkenntniß, meinen Willen nach ſeiner Ab⸗ ſicht gelenkt, die Herrſchaft ſeines Willens über das fremde In⸗ dividuum ausgedehnt, alſo ein vollkommenes Unrecht begangen. Hierauf gründet ſich die moraliſche Rechtmäßigkeit und Gültigkeit der Verträge. Unrecht durch Gewalt iſt für den Ausüber nicht ſo ſchimpf⸗ lich, wie Unrecht durch Liſt; weil jenes von phyſiſcher Kraft zeugt, welche, unter allen Umſtänden, dem Menſchengeſchlechte imponirt; dieſes hingegen, durch Gebrauch des Umwegs, Schwäche verräth, und ihn alſo als phyſisches und moraliſches Weſen zugleich herab⸗ ſetzt; zudem, weil Lug und Betrug nur dadurch gelingen kann, daß der ſie ausübt zu gleicher Zeit ſelbſt Abſcheu und Verachtung dagegen äußern muß, um Zutrauen zu gewinnen, und ſein Sieg darauf beruht, daß man ihm die Redlichkeit zutraut, die er nicht hat. — Der tiefe Abſcheu, den Argliſt, Treuloſigkeit und Ver⸗ rath überall erregen, beruht darauf, daß Treue und Redlichkeit das Band ſind, welches den in die Vielheit der Individuen zer⸗ ſplitterten Willen doch von außen wieder zur Einheit verbindet und dadurch den Folgen des aus jener Zerſplitterung hervor⸗ gegangenen Egoismus Schranken ſetzt. Treuloſigkeit und Verrath zerreißen dieſes letzte, äußere Band, und geben dadurch den Folgen des Egoismus gränzenloſen Spielraum. Wir haben im Zuſammenhang unſerer Betrachtungsweiſe als 1 28 Schopenhauer, Werke 1 399
Viertes Buch. Welt als Wille. den Inhalt des Begriffs Unrecht gefunden die Beſchaffenheit der Handlung eines Individuums, in welcher es die Bejahung des in ſeinem Leben erſcheinenden Willens ſoweit ausdehnt, daß ſolche zur Verneinung des in fremden Leibern erſcheinenden Wil⸗ lens wird. Wir haben auch an ganz allgemeinen Beiſpielen die Gränze nachgewieſen, wo das Gebiet des Unrechts anfängt, in⸗ dem wir zugleich ſeine Abſtufungen vom höchſten Grade zu den niedrigeren durch wenige Hauptbegriffe beſtimmten. Dieſem zu⸗ folge iſt der Begriff Unrecht der urſprüngliche und poſitive: der ihm entgegengeſetzte des Rechts iſt der abgeleitete und negative. Denn wir müſſen uns nicht an die Worte, ſondern an die Be⸗ griffe halten. In der That würde nie von Recht geredet worden ſeyn, gäbe es kein Unrecht. Der Begriff Recht enthält nämlich bloß die Negation des Unrechts, und ihm wird jede Handlung ſubſumirt, welche nicht Ueberſchreitung der oben dargeſtellten Gränze, d. h. nicht Verneinung des fremden Willens, zur ſtärkern Bejahung des eigenen, iſt. Jene Gränze theilt daher, in Hin⸗ ſicht auf eine bloß und rein moraliſche Beſtimmung, das ganze Gebiet möglicher Handlungen in ſolche, die Unrecht oder Recht ſind. Sobald eine Handlung nicht, auf die oben auseinander⸗ geſetzte Weiſe, in die Sphäre der fremden Willensbejahung, dieſe verneinend, eingreift, iſt ſie nicht Unrecht. Daher z. B. das Verſagen der Hülfe bei dringender fremder Noth, das ruhige Zuſchauen fremden Hungertodes bei eigenem Ueberfluß, zwar grauſam und teufliſch, aber nicht Unrecht iſt: nur läßt ſich mit völliger Sicherheit ſagen, daß wer fähig iſt, die Liebloſigkeit und Härte bis zu einem ſolchen Grade zu treiben, auch ganz gewiß jedes Unrecht ausüben wird, ſobald ſeine Wünſche es fordern und kein Zwang es wehrt. Der Begriff des Rechts, als der Negation des Unrechts, hat aber feine hauptſächliche Anwendung, und ohne Zweifel auch ſeine erſte Entſtehung, gefunden in den Fällen, wo verſuchtes Unrecht durch Gewalt abgewehrt wird, welche Abwehrung nicht ſelbſt wieder Unrecht ſeyn kann, folglich Recht iſt; obgleich die dabei ausgeübte Gewaltthätigkeit, bloß an ſich und abgeriſſen be⸗ trachtet, Unrecht wäre, und hier nur durch ihr Motiv gerecht⸗ fertigt, d. h. zum Recht wird. Wenn ein Individuum in der Bejahung ſeines eigenen Willens ſo weit geht, daß es in die 400 — 0 5 » 0 » 5 0 ws Bejahung und Verneinung des Willens. l] Sphäre der meiner Perſon als folcher weſentlichen Willensbejahung 2 2 3 A © A D A D eindringt und damit dieſe verneint; ſo iſt mein Abwehren jenes Eindringens nur die Verneinung jener Verneinung und inſofern von meiner Seite nichts mehr, als die Bejahung des in meinem Leibe weſentlich und urſprünglich erſcheinenden und durch deſſen bloße Erſcheinung ſchon implicite ausgedrückten Willens; folg⸗ lich nicht Unrecht, mithin Recht. Dies heißt: ich habe alsdann ein Recht, jene fremde Verneinung mit der zu ihrer Aufhebung nöthigen Kraft zu verneinen, welches, wie leicht einzuſehn, bis zur Tödtung des fremden Individuums gehn kann, deſſen Be⸗ einträchtigung, als eindringende äußere Gewalt, mit einer dieſe etwas überwiegenden Gegenwirkung abgewehrt werden kann, ohne alles Unrecht, folglich mit Recht; weil alles, was von meiner Seite geſchieht, immer nur in der Sphäre der meiner Perſon als ſolcher weſentlichen und ſchon durch ſie ausgedrückten Willens⸗ bejahung liegt (welche der Schauplatz des Kampfes iſt), nicht in die fremde eindringt, folglich nur Negation der Negation, alſo Affirmation, nicht ſelbſt Negation iſt. Ich kann alſo, ohne Unrecht, den meinen Willen, wie dieſer in meinem Leibe und der Verwendung von deſſen Kräften zu deſſen Erhaltung, ohne Verneinung irgend eines gleiche Schranken haltenden fremden Willens, erſcheint, verneinenden fremden Willen zwingen, von dieſer Verneinung abzuſtehn: d. h. ich habe fo weit ein Zwangs⸗ recht. In allen Fällen, wo ich ein Zwangsrecht, ein vollkommenes Recht habe, Gewalt gegen Andere zu gebrauchen, kann ich, nach Maaßgabe der Umſtände, eben ſo wohl der fremden Gewalt auch die Liſt entgegenſtellen, ohne Unrecht zu thun, und habe folglich ein wirkliches Recht zur Lüge, gerade ſo weit, wie ich es zum Zwange habe. Daher handelt Jemand, der einen ihn durchſuchenden Straßenräuber verſichert, er habe nichts weiter bei ſich, vollkommen recht: eben ſo auch Der, welcher den nächt⸗ lich eingedrungenen Räuber durch eine Lüge in einen Keller lockt, wo er ihn einſperrt. Wer von Räubern, z. B. von Barbares⸗ ken, gefangen fortgeführt wird, hat das Recht, zu feiner Be freiung, ſie nicht nur mit offener Gewalt, ſondern auch mit Hinterliſt zu tödten. — Darum auch bindet ein durch unmittel⸗ [402] bare körperliche Gewaltthätigkeit abgezwungenes Verſprechen durch⸗ 28* 401
Viertes Buch. Welt als Wille. aus nicht; weil der ſolchen Zwang Erleidende, mit vollem Recht, ſich durch Tödtung, geſchweige durch Hintergehung, der Gewältiger befreien kann. Wer ſein ihm geraubtes Eigenthum nicht durch Ge⸗ walt zurücknehmen kann, begeht kein Unrecht, wenn er es ſich durch Liſt verſchafft. Ja, wenn Jemand mein mir geraubtes Geld ver⸗ ſpielt, habe ich das Recht falſche Würfel gegen ihn zu gebrauchen, weil alles was ich ihm abgewinne mir ſchon gehört. Wer dieſes leugnen wollte, müßte noch mehr die Rechtmäßigkeit der Kriegsliſt leugnen, als welche ſogar eine thätliche Lüge und ein Beleg zum Ausſpruch der Königin Chriſtine von Schweden iſt: „Die Worte der Menſchen ſind für nichts zu achten, kaum daß man ihren Thaten trauen darf.“ — So ſcharf ſtreift demnach die Gränze des Rechts an die des Unrechts. Uebrigens halte ich es für überflüſſig nach⸗ zuweiſen, daß dieſes Alles mit dem oben über die Unrechtmäßigkeit der Lüge, wie der Gewalt, Geſagten völlig übereinſtimmt: auch kann es zur Aufklärung der ſeltſamen Theorien über die Nothlüge dienen“). Nach allem Bisherigen ſind alſo Unrecht und Recht bloß moraliſche Beſtimmungen, d. h. ſolche, welche hinſichtlich der Betrachtung des menſchlichen Handelns als ſolchen, und in Be⸗ ziehung auf die innere Bedeutung dieſes Handelns an ſich, Gültigkeit haben. Dieſe kündigt ſich im Bewußtſeyn un⸗ mittelbar an, dadurch, daß einerſeits das Unrechtthun von einem innern Schmerz begleitet iſt, welcher das bloß gefühlte Bewußt⸗ ſeyn des Unrechtausübenden iſt von der übermäßigen Stärke der Bejahung des Willens in ihm ſelbſt, die bis zum Grade der Verneinung der fremden Willenserſcheinung geht; wie auch, daß er zwar als Erſcheinung von dem Unrechtleidenden verſchieden, an ſich aber mit ihm identiſch iſt. Die weitere Auseinanderſetzung dieſer innern Bedeutung aller Gewiſſensangſt kann erſt weiter unten folgen. Der Unrechtleidende andererſeits iſt ſich der Verneinung ſeines Willens, wie dieſer ſchon durch ſeinen Leib und deſſen natürliche Bedürfniſſe, zu deren Befriedigung ihn die Natur auf die Kräfte dieſes Leibes verweiſt, ausgedrückt iſt, „) Die weitere Auseinanderſetzung der hier aufgeſtellten Rechtslehre fin⸗ det man in meiner Preisſchrift „Ueber das Fundament der Moral“, § 17, S. 221230 der erſten Auflage [S. 216— 226 der 2. Aufl.]. 402 — 0 — 5 N 0 N 5 [403 ] A — © — A 2 3 3 D A o je Bejahung und Verneinung des Willens. ſchmerzlich bewußt, und auch zugleich, daß er, ohne Unrecht zu thun, jene Verneinung auf alle Weiſe abwehren könnte, wenn es ihm nicht an der Macht gebräche. Dieſe rein moraliſche Be⸗ deutung iſt die einzige, welche Recht und Unrecht für den Men⸗ ſchen als Menſchen, nicht als Staatsbürger haben, die folglich auch im Naturzuſtande, ohne alles poſitive Geſetz, bliebe und welche die Grundlage und den Gehalt alles deſſen ausmacht, was man deshalb Naturrecht genannt hat, beſſer aber morali⸗ ſches Recht hieße, da ſeine Gültigkeit nicht auf das Leiden, auf die äußere Wirklichkeit, ſondern nur auf das Thun und die aus dieſem dem Menſchen erwachſende Selbſterkenntniß ſeines indivi⸗ duellen Willens, welche Gewiſſen heißt, ſich erſtreckt, ſich aber im Naturzuſtande nicht in jedem Fall auch nach außen, auf andere Individuen, geltend machen und verhindern kann, daß nicht Gewalt ſtatt des Rechts herrſche. Im Naturzuſtande hängt es nämlich von Jedem bloß ab, in jedem Fall nicht Unrecht zu thun, keineswegs aber in jedem Fall nicht Unrecht zu leiden, welches von ſeiner zufälligen äußern Gewalt abhängt. Daher ſind die Begriffe Recht und Unrecht zwar auch für den Natur⸗ zuſtand gültig und keineswegs konventionell; aber ſie gelten dort bloß als moraliſche Begriffe, zur Selbſterkenntniß des eigenen Willens in Jedem. Sie ſind nämlich auf der Skala der höchſt verſchiedenen Grade der Stärke, mit welchen der Wille zum Leben ſich in den menſchlichen Individuen bejaht, ein feſter Punkt, gleich dem Gefrierpunkt auf dem Thermometer, nämlich der Punkt, wo die Bejahung des eigenen Willens zur Verneinung des frem⸗ den wird, d. h. den Grad ſeiner Heftigkeit, vereint mit dem Grad der Befangenheit der Erkenntniß im principio individuationis (welches die Form der ganz im Dienſte des Willens ſtehenden Erkenntniß iſt), durch Unrechtthun angiebt. Wer nun aber die rein moraliſche Betrachtung des menſchlichen Handelns bei Seite ſetzen, oder verleugnen, und das Handeln bloß nach deſſen äuße⸗ rer Wirkſamkeit und deren Erfolg betrachten will, der kann aller⸗ dings, mit Hobbes, Recht und Unrecht für konventionelle, will⸗ kürlich angenommene und daher außer dem poſitiven Geſetz gar nicht vorhandene Beſtimmungen erklären, und wir können ihm nie durch äußere Erfahrung das beibringen, was nicht zur äußern Erfahrung gehört; wie wir dem ſelben Hobbes, der jene ſeine 403
Viertes Buch. Welt als Wille. vollendet empiriſche Denkungsart höchſt merkwürdig dadurch charak⸗ teriſirt, daß er in ſeinem Buche „De principiis Geometrarum“ die ganze eigentlich reine Mathematik ableugnet und hartnäckig be⸗ hauptet, der Punkt habe Ausdehnung und die Linie Breite, doch nie einen Punkt ohne Ausdehnung und eine Linie ohne Breite vorzeigen, alſo ihm ſo wenig die Apriorität der Mathematik, als die Apriori⸗ tät des Rechts beibringen können, weil er ſich nun ein Mal jeder nicht empiriſchen Erkenntniß verſchließt. Die reine Rechtslehre iſt alſo ein Kapitel der Moral und bezieht ſich direkt bloß auf das Thun, nicht auf das Lei⸗ den. Denn nur jenes iſt Aeußerung des Willens, und dieſen allein betrachtet die Moral. Leiden iſt bloße Begebenheit: bloß indirekt kann die Moral auch das Leiden berückſichtigen, nämlich allein um nachzuweiſen, daß, was bloß geſchieht um kein Un⸗ recht zu leiden, kein Unrechtthun iſt. — Die Ausführung jenes Kapitels der Moral würde zum Inhalt haben die genaue Be⸗ ſtimmung der Gränze, bis zu welcher ein Individuum in der Bejahung des ſchon in ſeinem Leibe objektivirten Willens gehn kann, ohne daß dieſes zur Verneinung eben jenes Willens, ſofern er in einem andern Individuo erſcheint, werde, und ſodann auch der Handlungen, welche dieſe Gränze überſchreiten, folglich Un⸗ recht ſind und daher auch wieder ohne Unrecht abgewehrt werden können. Immer alſo bliebe das eigene Thun das Augenmerk der Betrachtung. f In äußerer Erfahrung, als Begebenheit, erſcheint nun aber des Unrechtleiden, und in ihm manifeſtirt ſich, wie geſagt, deut⸗ licher als irgendwo, die Erſcheinung des Widerſtreits des Willens zum Leben gegen ſich ſelbſt, hervorgehend aus der Vielheit der In⸗ dividuen und dem Egoismus, welche Beide durch das principium individuationis, welches die Form der Welt als Vorſtellung für die Erkenntniß des Individuums iſt, bedingt ſind. Auch haben wir oben geſehn, daß ein ſehr großer Theil des dem menſchlichen Leben weſentlichen Leidens an jenem Widerſtreit der Individuen ſeine ſtets fließende Quelle hat. Die allen dieſen Individuen gemeinſame Vernunft, welche ſie nicht, wie die Thiere, bloß den einzelnen Fall, ſondern auch das Ganze im Zuſammenhang abſtrakt erkennen läßt, hat ſie nun aber bald die Quelle jenes Leidens einſehn gelehrt und ſie auf 404 [404] — 0 — » 0 0 w Bejahung und Verneinung des Willens. [405] das Mittel bedacht gemacht, daſſelbe zu verringern, oder wo 2 — 2 D 25 3 3 © A möglich aufzuheben, durch ein gemeinſchaftliches Opfer, welches jedoch von dem gemeinſchaftlich daraus hervorgehenden Vortheil überwogen wird. So angenehm nämlich auch dem Egoismus des Einzelnen, bei vorkommenden Fällen, das Unrechtthun iſt, ſo hat es jedoch ein nothwendiges Korrelat im Unrechtleiden eines andern Individuums, dem dieſes ein großer Schmerz iſt. Und indem nun die das Ganze überdenkende Vernunft aus dem einſeitigen Standpunkt des Individuums, dem ſie angehört, heraustrat und von der Anhänglichkeit an daſſelbe ſich für den Augenblick los machte, ſah ſie den Genuß des Unrechtthuns in einem Individuo jedesmal durch einen verhältnißmäßig größern Schmerz im Unrechtleiden des andern überwogen, und fand ferner, daß, weil hier Alles dem Zufall überlaſſen blieb, Jeder zu be⸗ fürchten hätte, daß ihm viel ſeltener der Genuß des gelegentlichen Unrechtthuns, als der Schmerz des Unrechtleidens zu Theil werden würde. Die Vernunft erkannte hieraus, daß, ſowohl um das über Alle verbreitete Leiden zu mindern, als um es möglichſt gleichförmig zu vertheilen, das beſte und einzige Mittel ſei, Allen den Schmerz des Unrechtleidens zu erſparen, dadurch, daß auch Alle dem durch das Unrechtthun zu erlangenden Genuß entſag⸗ ten. — Dieſes alſo von dem, durch den Gebrauch der Vernunft, methodiſch verfahrenden und ſeinen einſeitigen Standpunkt ver⸗ laſſenden Egoismus leicht erſonnene und allmälig vervollkommnete Mittel iſt der Staatsvertrag oder das Geſetz. Wie ich hier den Urſprung deſſelben angebe, ſtellt ihn ſchon Plato in der Republik dar. In der That iſt jener Urſprung der weſentlich einzige und durch die Natur der Sache geſetzte. Auch kann der Staat, in keinem Lande, je einen andern gehabt haben, weil eben erſt dieſe Entſtehungsart, dieſer Zweck, ihn zum Staat macht; wobei es aber gleichviel iſt, ob der in jedem beſtimmten Volk ihm vorhergegangene Zuſtand der eines Haufens von einan⸗ der unabhängigen Wilden (Anarchie), oder eines Haufens Skla⸗ ven war, die der Stärkere nach Willkür beherrſcht (Despotie). In beiden Fällen war noch kein Staat da: erſt durch jene ges meinſame Uebereinkunft entſteht er, und je nachdem dieſe Ueber⸗ einkunft mehr oder weniger unvermiſcht iſt mit Anarchie oder Despotie, iſt auch der Staat vollkommener oder un vollkommener. 405
Viertes Buch. Welt als Wille. Die Republiken tendiren zur Anarchie, die Monarchien zur Des⸗ [406] potie, der deshalb erſonnene Mittelweg der konſtitutionellen Monarchie tendirt zur Herrſchaft der Faktionen. Um einen voll⸗ kommenen Staat zu gründen, muß man damit anfangen, Weſen zu ſchaffen, deren Natur es zuläßt, daß ſie durchgängig das eigene Wohl dem öffentlichen zum Opfer bringen. Bis dahin aber läßt ſich ſchon etwas dadurch erreichen, daß es eine Familie giebt, deren Wohl von dem des Landes ganz unzertrennlich iſt; ſo daß ſie, wenigſtens in Hauptſachen, nie das Eine ohne das Andere be⸗ fördern kann. Hierauf beruht die Kraft und der Vorzug der erb⸗ lichen Monarchie. N Gieng nun die Moral ausſchließlich auf das Recht- oder Unrecht⸗Thun, und konnte ſie Dem, welcher etwan entſchloſſen wäre, kein Unrecht zu thun, die Gränze ſeines Handelns genau bezeichnen; ſo geht umgekehrt die Staatslehre, die Lehre von der Geſetzgebung, ganz allein auf das Unrecht-Leiden, und würde ſich nie um das Unrecht-⸗Thun bekümmern, wäre es nicht wegen ſeines allemal nothwendigen Korrelats, des Unrechtleidens, welches, als der Feind dem ſie entgegenarbeitet, ihr Augenmerk iſt. Ja, ließe ſich ein Unrechtthun denken, mit welchem kein Unrechtleiden von einer andern Seite verknüpft wäre; ſo würde, konſequent, der Staat es keineswegs verbieten. — Ferner, weil in der Moral der Wille, die Geſinnung, der Gegenſtand der Betrachtung und das allein Reale iſt, gilt ihr der feſte Wille zum zu verübenden Unrecht, den allein die äußere Macht zurückhält und unwirkſam macht, dem wirklich verübten Unrecht ganz gleich, und ſie verdammt den ſolches Wollenden als ungerecht vor ihrem Richterſtuhl. Hingegen den Staat kümmern Wille und Geſinnung, bloß als ſolche, ganz und gar nicht; ſondern allein die That (ſie ſei nun bloß verſucht oder ausgeführt) wegen ihres Korrelats, des Leidens von der andern Seite: ihm iſt alſo die That, die Begebenheit, das allein Reale: die Geſinnung, die Abſicht wird bloß erforſcht, ſofern aus ihr die Bedeutung der That kenntlich wird. Daher wird der Staat Niemanden verbieten, Mord und Gift gegen einen Andern beſtändig in Gedanken zu tragen, ſobald er nur gewiß weiß, daß die Furcht vor Schwert und Rad die Wirkungen jenes Wollens beſtändig hemmen werden. Der Staat hat auch keines⸗ wegs den thörichten Plan, die Neigung zum Unrechtthun, die 406 m IS} wo ww 0 5 0 0 5 | 40 5 I G 2 D 2 N D 3 Bejahung und Verneinung des Willens. böſe Geſinnung zu vertilgen; ſondern bloß jedem möglichen Motiv zur Ausübung eines Unrechts immer ein überwiegendes Motiv zur Unterlaſſung deſſelben, in der unausbleiblichen Strafe, an die Seite zu ſtellen: demgemäß iſt der Kriminalkodex ein möglichſt vollſtändiges Regiſter von Gegenmotiven zu ſämmtlichen, als möglich präſumirten, verbrecheriſchen Handlungen, — Beides in abstracto, um vorkommenden Falles die Anwendung in concreto zu machen. Die Staatslehre, oder die Geſetzgebung, wird nun, zu dieſem ihrem Zweck, von der Moral jenes Kapitel, welches die Rechtslehre iſt und welches neben der innern Bedeutung des Rechts und des Unrechts, die genaue Gränze zwiſchen Beiden be⸗ ſtimmt, borgen, aber einzig und allein, um deſſen Kehrſeite zu benutzen und alle die Gränzen, welche die Moral als unüber⸗ ſchreitbar, wenn man nicht Unrecht thun will, angiebt, von der andern Seite zu betrachten, als die Gränzen, deren Ueberſchritten⸗ werden vom Andern man nicht dulden darf, wenn man nicht Unrecht leiden will, und von denen man alſo Andere zurück⸗ zutreiben ein Recht hat: daher dieſe Gränzen nun, von der mög⸗ licherweiſe paſſiven Seite aus, durch Geſetze verbollwerkt werden. Es ergiebt ſich, daß wie man, recht witzig, den Geſchichtſchreiber einen umgewandten Propheten genannt hat, der Rechtslehrer der umgewandte Moraliſt iſt, und daher auch die Rechtslehre im eigentlichen Sinn, d. h. die Lehre von den Rechten, welche man behaupten darf, die umgewandte Moral, in dem Kapitel, wo dieſe die Rechte lehrt, welche man nicht verletzen darf. Der Begriff des Unrechts und ſeiner Negation des Rechts, der ur⸗ ſprünglich moraliſch iſt, wird juridiſch, durch die Verlegung des Ausgangspunktes von der aktiven auf die paſſive Seite, alſo durch Umwendung. Dieſes, nebſt der Rechtslehre Kants, der aus ſeinem kategoriſchen Imperativ die Errichtung des Staats als eine moraliſche Pflicht ſehr fälſchlich ableitet, hat dann auch in der neueſten Zeit, hin und wieder, den ſehr ſonderbaren Irr⸗ thum veranlaßt, der Staat ſei eine Anſtalt zur Beförderung der Moralität, gehe aus dem Streben nach dieſer hervor und fei demnach gegen den Egoismus gerichtet. Als ob die innere Ge⸗ ſinnung, welcher allein Moralität oder Immoralität zukommt, der ewig freie Wille, ſich von außen modificiren und durch Ein⸗ wirkung ändern ließe! Noch verkehrter iſt das Theorem, der 407
Viertes Buch. Welt als Wille. Staat ſei die Bedingung der Freiheit im moraliſchen Sinne und [408] dadurch der Moralität: da doch die Freiheit jenſeit der Erſchei⸗ nung, geſchweige jenſeit menſchlicher Einrichtungen liegt. Der Staat iſt, wie geſagt, ſo wenig gegen den Egoismus überhaupt und als ſolchen gerichtet, daß er umgekehrt gerade aus dem ſich wohlverſtehenden, methodiſch verfahrenden, vom einſeitigen auf den allgemeinen Standpunkt tretenden und ſo durch Aufſummirung gemeinſchaftlichen Egoismus Aller entſprungen und dieſem zu dienen allein daiſt, errichtet unter der richtigen Vorausſetzung, daß reine Moralität, d. h. Rechthandeln aus moraliſchen Grün⸗ den, nicht zu erwarten iſt; außerdem er ſelbſt ja überflüſſig wäre. Keineswegs alſo gegen den Egoismus, ſondern allein gegen die nachtheiligen Folgen des Egoismus, welche aus der Vielheit egoiſtiſcher Individuen ihnen allen wechſelſeitig hervorgehn und ihr Wohlſeyn ſtören, iſt, dieſes Wohlſeyn bezweckend, der Staat gerichtet. Daher ſagt ſchon Ariſtoteles (De Rep., III): TeXog he o NToο To eu F vor de eotıy To & eudaLLovog Nr omg. (Finis civitatis est bene vivere, hoc autem est beate et pulchre vivere.) Auch Hobbes hat dieſen Urſprung und Zweck des Staats ganz richtig und vortrefflich auseinandergeſetzt; wie denn auch der alte Grundſatz aller Staatsordnung, salus publica prima lex esto, denſelben bezeichnet. — Wenn der Staat ſeinen Zweck vollkommen erreicht, wird er die ſelbe Erſcheinung hervorbringen, als wenn vollkommene Gerechtigkeit der Geſinnung allgemein herrſchte. Das innere Weſen und der Urſprung beider Erſcheinungen wird aber der umgekehrte ſeyn. Nämlich im letz⸗ tern Fall wäre es dieſer, daß Niemand Unrecht thun wollte; im erſtern aber dieſer, daß Niemand Unrecht leiden wollte und die gehörigen Mittel zu dieſem Zweck vollkommen angewandt wären. So läßt ſich die ſelbe Linie aus entgegengeſetzten Richtungen be⸗ ſchreiben, und ein Raubthier mit einem Maulkorb iſt ſo un⸗ ſchädlich wie ein grasfreſſendes Thier. — Weiter aber als bis zu dieſem Punkt kann es der Staat nicht bringen: er kann alſo nicht eine Erſcheinung zeigen, gleich der, welche aus allgemeinem wechſelſeitigen Wohlwollen und Liebe entſpringen würde. Denn, wie wir eben fanden, daß er, ſeiner Natur zufolge, ein Unrecht⸗ thun, dem gar kein Unrechtleiden von einer andern Seite ent⸗ ſpräche, nicht verbieten würde, und bloß weil dies unmöglich iſt, 408 — 0 — 5 N 0 8 5 30 [409) 5 1 >} I A 2 8 25 8 3 35 Bejahung und Verneinung des Willens. jedes Unrechtthun verwehrt; ſo würde er umgekehrt, feiner auf das Wohlſeyn Aller gerichteten Tendenz gemäß, ſehr gern dafür ſorgen, daß Jeder Wohlwollen und Werke der Menſchenliebe aller Art er führe; hätten nicht auch dieſe ein unumgängliches Kor⸗ relat im Leiſten von Wohlthaten und Liebeswerken, wobei nun aber jeder Bürger des Staats die paſſive, keiner die aktive Rolle würde übernehmen wollen, und letztere wäre auch aus keinem Grund dem Einen vor dem Andern zuzumuthen. Demnach läßt ſich nur das Negative, welches eben das Recht iſt, nicht das Poſitive, welches man unter dem Namen der Liebespflichten, oder unvollkommenen Pflichten verſtanden hat, erzwingen. Die Geſetzgebung entlehnt, wie geſagt, die reine Rechtslehre, oder die Lehre vom Weſen und den Gränzen des Rechts und des Unrechts, von der Moral, um dieſelbe nun zu ihren, der Moral fremden Zwecken, von der Kehrſeite anzuwenden und danach po⸗ ſitive Geſetzgebung und die Mittel zur Aufrechthaltung derſelben, d. h. den Staat, zu errichten. Die poſitive Geſetzgebung iſt alſo die von der Kehrſeite angewandte rein moraliſche Rechtslehre. Dieſe Anwendung kann mit Rückſicht auf eigenthümliche Verhält⸗ niſſe und Umſtände eines beſtimmten Volks geſchehn. Aber nur wenn die poſitive Geſetzgebung im Weſentlichen durchgängig nach Anleitung der reinen Rechtslehre beſtimmt iſt und für jede ihrer Satzungen ein Grund in der reinen Rechtslehre ſich nachweiſen läßt, iſt die entſtandene Geſetzgebung eigentlich ein poſitives Recht, und der Staat ein rechtlicher Verein, Staat im eigentlichen Sinn des Worts, eine moraliſch zuläſſige, nicht un⸗ moraliſche Anſtalt. Widrigenfalls iſt hingegen die poſitive Ge⸗ ſetzgebung Begründung eines poſitiven Unrechts, iſt ſelbſt ein öffentlich zugeſtandenes erzwungenes Unrecht. Dergleichen iſt jede Despotie, die Verfaſſung der meiſten Mohammedaniſchen Reiche, dahin gehören ſogar manche Theile vieler Verfaſſungen, z. B. Leibeigenſchaft, Frohn u. dgl. m. — Die reine Rechtslehre, oder das Naturrecht, beſſer moraliſches Recht, liegt, obwohl immer durch Umkehrung, jeder rechtlichen poſitiven Geſetzgebung ſo zum Grunde, wie die reine Mathematik jedem Zweige der angewandten. Die wichtigſten Punkte der reinen Rechtslehre, wie die Philoſophie, zu jenem Zweck, ſie der Geſetzgebung zu überliefern hat, ſind folgende: 1) Erklärung der innern und 409
Viertes Buch. Welt als Wille. Bejahung und Verneinung des Willens. eigentlichen Bedeutung und des Urſprungs der Begriffe Unrecht [410] fs] Vertrages. Der einzige Zweck des Geſetzes aber iſt Ab⸗ und Recht, und ihrer Anwendung und Stelle in der Moral. 2) Die Ableitung des Eigenthumsrechts. 3) Die Ableitung der moraliſchen Gültigkeit der Verträge; da dieſe die moraliſche Grund⸗ lage des Staatsvertrages iſt. 4) Die Erklärung der Entſtehung und des Zweckes des Staats, des Verhältniſſes dieſes Zweckes zur Moral und der in Folge dieſes Verhältniſſes zweckmäßigen Uebertragung der moraliſchen Rechtslehre, durch Umkehrung, auf die Geſetzgebung. 5) Die Ableitung des Strafrechts. — Der übrige Inhalt der Rechtslehre iſt bloße Anwendung jener Prin⸗ cipien, nähere Beſtimmung der Gränzen des Rechts und des Unrechts, für alle möglichen Verhältniſſe des Lebens, welche des⸗ halb unter gewiſſe Geſichtspunkte und Titel vereinigt und ab⸗ getheilt werden. In dieſen beſondern Lehren ſtimmen die Lehr⸗ bücher des reinen Rechts alle ziemlich überein: nur in den Prin⸗ cipien lauten ſie ſehr verſchieden; weil ſolche immer mit irgend einem philoſophiſchen Syſtem zuſammenhängen. Nachdem wir in Gemäßheit des unſerigen die vier erſten jener Hauptpunkte kurz und allgemein, jedoch beſtimmt und deutlich erörtert haben, iſt noch — 0 A 1 D I A ſchreckung von Beeinträchtigung fremder Rechte: denn damit Jeder vor Unrechtleiden geſchützt ſei, hat man ſich zum Staat vereinigt, dem Unrechtthun entſagt und die Laſten der Erhaltung des Staats auf ſich genommen. Das Geſetz alſo und die Voll⸗ ziehung deſſelben, die Strafe, ſind weſentlich auf die Zukunft gerichtet, nicht auf die Vergangenheit. Dies unterſcheidet Strafe von Rache, welche letztere lediglich durch das Geſchehene, alſo das Vergangene als ſolches, motivirt iſt. Alle Vergeltung des Unrechts durch Zufügung eines Schmerzes, ohne Zweck für die Zukunft, iſt Rache, und kann keinen andern Zweck haben, als durch den Anblick des fremden Leidens, welches man ſelbſt verurſacht hat, ſich über das ſelbſt erlittene zu tröſten. Solches iſt Bosheit und Grauſamkeit, und ethiſch nicht zu rechtfertigen. Unrecht, das mir Jemand zugefügt, befugt mich keineswegs ihm Unrecht zuzufügen. Vergeltung des Böſen mit Böſem, ohne weitere Abſicht, iſt weder moraliſch, noch ſonſt, durch irgend einen vernünftigen Grund zu rechtfertigen, und das jus talionis als ſelbſtſtändiges, letztes Princip des Strafrechts aufgeſtellt, iſt ſinn⸗ vom Strafrechte eben ſo zu reden. 20 20 leer. Daher iſt Kants Theorie der Strafe als bloßer Vergeltung, Kant ſtellt die grundfalſche Behauptung auf, daß es außer um der Vergeltung Willen, eine völlig grundloſe und verkehrte dem Staate kein vollkommenes Eigenthumsrecht gäbe. Unſerer Anſicht. Und doch ſpukt fie noch immer in den Schriften vieler obigen Ableitung zufolge giebt es auch im Naturzuſtande Eigen⸗ Rechtslehrer, unter allerlei vornehmen Phraſen, die auf leeren thum, mit vollkommenem natürlichen, d. h. moraliſchen Rechte, Wortkram hinauslaufen, wie: durch die Strafe werde das Ver⸗ welches ohne Unrecht nicht verletzt, aber ohne Unrecht auf das 25 25 brechen geſühnt, oder neutraliſirt und aufgehoben, u. dgl. m. äußerſte vertheidigt werden kann. Hingegen iſt gewiß, daß es Kein Menſch aber hat die Befugniß, ſich zum rein moraliſchen außer dem Staate kein Strafrecht giebt. Alles Recht zu ſtra⸗ Richter und Vergelter aufzuwerfen und die Miſſethaten des fen iſt allein durch das poſitive Geſetz begründet, welches vor Andern, durch Schmerzen, welche er ihm zufügt, heimzuſuchen, dem Vergehn dieſem eine Strafe beſtimmt hat, deren An⸗ ihm alſo Buße dafür aufzulegen. Vielmehr wäre Dieſes eine drohung, als Gegenmotiv, alle etwanigen Motive zu jenem Ver⸗ 30 30 höchſt vermeffene Anmaaßung; daher eben das Bibliſche: „Mein gehn überwiegen ſollte. Dieſes poſitive Geſetz iſt anzuſehn als iſt die Rache, ſpricht der Herr, und ich will vergelten.“ Wohl von allen Bürgern des Staats ſanktionirt und anerkannt. Es aber hat der Menſch das Recht, für die Sicherheit der Geſell⸗ gründet ſich alſo auf einen gemeinſamen Vertrag, zu deſſen Er⸗ ſchaft zu ſorgen: dies aber kann allein geſchehn durch Ver⸗ füllung unter allen Umſtänden, alſo zur Vollziehung der Strafe pönung aller der Handlungen, die das Wort „kriminell“ be⸗ auf der einen und zur Duldung derſelben von der andern Seite, 35 35 zeichnet, um ihnen durch Gegenmotive, welches die angedrohten die Glieder des Staats verpflichtet ſind: daher iſt die Duldung mit Recht erzwingbar. Folglich iſt der unmittelbare Zweck der Strafe im einzelnen Fall Erfüllung des Geſetzes als eines 410 Strafen ſind, vorzubeugen; welche Drohung nur durch Voll⸗ ziehung, im dennoch vorkommenden Fall, wirkſam ſeyn kann. Daß demnach der Zweck der Strafe, oder genauer des Straf: 411
Viertes Buch. Welt als Wille. geſetzes, Abſchreckung vom Verbrechen fei, ift eine fo allgemein anerkannte, ja, von ſelbſt einleuchtende Wahrheit, daß ſie in England ſogar in der ſehr alten Anklagungsformel (indietment), deren ſich noch jetzt in Kriminalfällen der Kronadvokat bedient, ausgeſprochen iſt, indem ſolche ſchließt: ik this be proved, you, the said N. N., ought to be punished with pains of law, to deter others from the like crimes, in all time coming.“) Wenn ein Fürſt einen mit Recht verurtheilten Verbrecher zu be⸗ gnadigen wünſcht, wird ſein Miniſter ihm einwenden, daß alsdann dies Verbrechen ſich bald wiederholen würde. — Zweck für die Zu⸗ kunft unterſcheidet Strafe von Rache, und dieſen hat die Strafe nur dann, wann ſie zur Erfüllung eines Geſetzes vollzogen wird, welche, nur eben dadurch als unausbleiblich auch für jeden künftigen Fall ſich ankündigend, dem Geſetze die Kraft abzuſchrecken erhält, worin eben fein Zweck beſteht. — Hier würde nun ein Kantianer unfehlbar einwenden, daß ja, nach dieſer Anſicht, der geſtrafte Ver⸗ brecher „bloß als Mittel“ gebraucht würde. Aber dieſer von allen Kantianern ſo unermüdlich nachgeſprochene Satz, „man dürfe den Menſchen immer nur als Zweck, nie als Mittel behandeln“, iſt zwar ein bedeutend klingender und daher für alle die, welche gern eine Formel haben mögen, die ſie alles fernern Denkens überhebt, über⸗ aus geeigneter Satz; aber beim Lichte betrachtet iſt es ein höchſt vager, unbeſtimmter, ſeine Abſicht ganz indirekt erreichender Aus⸗ ſpruch, der für jeden Fall ſeiner Anwendung erſt beſonderer Erklä⸗ rung, Beſtimmung und Modifikation bedarf, ſo allgemein genom⸗ men aber ungenügend, wenigſagend und noch dazu problematiſch iſt. Der dem Geſetze zufolge der Todesſtrafe anheimgefallene Mörder muß jetzt allerdings und mit vollem Recht als bloßes Mittel ge⸗ braucht werden. Denn die öffentliche Sicherheit, der Hauptzweck des Staats, iſt durch ihn geſtört, ja ſie iſt aufgehoben, wenn das Geſetz unerfüllt bleibt: er, ſein Leben, ſeine Perſon, muß jetzt das Mittel zur Erfüllung des Geſetzes und dadurch zur Wiederher⸗ ſtellung der öffentlichen Sicherheit ſeyn, und wird zu ſolchem ge⸗ macht mit allem Recht, zur Vollziehung des Staatsvertrages, der auch von ihm, ſofern er Staatsbürger war, eingegangen war, und *) Wenn Dieſes bewieſen wird, fo müßt ihr, der beſagte N. N., die ger ſetzliche Strafe erleiden, um Andere von ähnlichen Verbrechen, in aller künf⸗ tigen Zeit, abzuſchrecken. 412 [412] 5 0 30 1 Bejahung und Verneinung des Willens. 413) demzufolge er, um Sicherheit für fein Leben, feine Freiheit und ſein Eigenthum zu genießen, auch der Sicherheit Aller ſein Leben, ſeine Freiheit und ſein Eigenthum zum Pfande geſetzt hatte, welches Pfand jetzt verfallen iſt. 5 Dieſe hier aufgeſtellte, der gefunden Vernunft unmittelbar ein⸗ leuchtende Theorie der Strafe iſt freilich, in der Hauptſache, kein neuer Gedanke, ſondern nur ein durch neue Irrthümer beinahe ver⸗ drängter, deſſen deutlichſte Darſtellung inſofern nöthig war. Die⸗ ſelbe iſt, dem Weſentlichen nach, ſchon in dem enthalten, was Pufen⸗ dorf, „De officio hominis et civis“, Buch 2, Kap. 13, darüber ſagt. Mit ihr ſtimmt ebenfalls Hobbes überein: „Leviathan“, Kap. 15 u. 28. In unſern Tagen hat fie bekanntlich Feuerbach verfochten. Ja, ſie findet ſich ſchon in den Ausſprüchen der Philo⸗ ſophen des Alterthums: Plato legt ſie deutlich dar im Protagoras (S. 114, edit. Bip.), auch im Gorgias (S. 168), endlich im elf⸗ ten Buch von den Geſetzen (S. 165). Seneka ſpricht Plato's Mei⸗ nung und die Theorie aller Strafe vollkommen aus, in den kurzen Worten: Nemo prudens punit, quia peccatum est; sed ne peccetur (De Ira, I, 16). Wir haben alfo im Staat das Mittel kennen gelernt, wodurch der mit Vernunft ausgerüſtete Egoismus ſeinen eigenen, ſich gegen ihn ſelbſt wendenden ſchlimmen Folgen auszuweichen ſucht, und nun Jeder das Wohl Aller befördert, weil er fein eigenes mit darin bes griffen ſieht. Erreichte der Staat feinen Zweck vollkommen, fo könnte gewiſſermaaßen, da er, durch die in ihm vereinigten Menſchen⸗ kräfte, auch die übrige Natur ſich mehr und mehr dienſtbar zu machen weiß, zuletzt, durch Fortſchaffung aller Arten von Uebel, etwas dem Schlaraffenlande ſich Annäherndes zu Stande kommen. Allein, theils iſt er noch immer ſehr weit von dieſem Ziel entfernt geblieben; theils würden auch noch immer unzählige, dem Leben durchaus weſentliche Uebel, unter denen, wären ſie auch alle fort⸗ geſchafft, zuletzt die Langeweile jede von den andern verlaſſene Stelle ſogleich okkupirt, es nach wie vor im Leiden erhalten; theils iſt auch ſogar der Zwiſt der Individuen nie durch den Staat völlig aufzuheben, da er im Kleinen neckt, wo er im Großen verpönt iſt; und endlich wendet ſich die aus dem Innern glücklich vertriebene Eris zuletzt nach außen: als Streit der Individuen durch die Staatseinrichtung verbannt, kommt ſie von außen als Krieg der — D 15 2 D 2 A D 3 3 2 413
Viertes Buch. Welt als Wille. Völker wieder, und fordert nun im Großen und mit einem Male, [414] als aufgehäufte Schuld, die blutigen Opfer ein, welche man ihr durch kluge Vorkehrung im Einzelnen entzogen hatte. Ja geſetzt, auch dieſes Alles wäre endlich, durch eine auf die Erfahrung von Jahrtauſenden geſtützte Klugheit, überwunden und beſeitigt; ſo würde am Ende die wirkliche Uebervölkerung des ganzen Planeten das Re⸗ ſultat ſeyn, deſſen entſetzliche Uebel ſich jetzt nur eine kühne Ein⸗ bildungskraft zu vergegenwärtigen vermag“). $ 63. Wir haben die zeitliche Gerechtigkeit, welche im Staat ihren Sitz hat, kennen gelernt, als vergeltend oder ſtrafend, und geſehn, daß eine ſolche allein durch die Rückſicht auf die Zukunft zur Ge⸗ rechtigkeit wird; da ohne ſolche Rückſicht alles Strafen und Ver⸗ gelten eines Frevels ohne Rechtfertigung bliebe, ja, ein bloßes Hinzu⸗ fügen eines zweiten Uebels zum Geſchehenen wäre, ohne Sinn und Bedeutung. Ganz anders aber iſt es mit der ewigen Gerechtig— keit, welche ſchon früher erwähnt wurde, und welche nicht den Staat, ſondern die Welt beherrſcht, nicht von menſchlichen Einrichtungen abhängig, nicht dem Zufall und der Täuſchung unterworfen, nicht unſicher, ſchwankend und irrend, ſondern unfehlbar, feſt und ſicher ift. — Der Begriff der Vergeltung ſchließt ſchon die Zeit in ſich: daher kann die ewige Gerechtigkeit keine vergeltende ſeyn, kann alſo nicht, wie dieſe, Aufſchub und Friſt geſtatten und, nur mittelſt der Zeit die ſchlimme That mit der ſchlimmen Folge ausgleichend, der Zeit bedürfen um zu beſtehn. Die Strafe muß hier mit dem 25 Vergehn ſo verbunden ſeyn, daß Beide Eines ſind. Aoxeıte dan T’ adrannar’ ers deo IIxepotot, xäneıt? ev Atos dsr , Tecpety ct. aura, Zuva 8° -ersopwvra vt Oynrors &dtxatetv; Ouß’ 6 was oupavos, Aros ypayovros Tas Bporwv Anapreas, E&apxsoetev, 008° Eexzivog av OXonWV Ispreiv &xaoro Enpiav oO i Arx Evrausa tou or ss, er Boudeoy” öpav. Eurip., ap. Stob. Ecl., I, c. 4. *) Hiezu Kap. 47 des zweiten Bandes. 414 D — A — D A D A Bejahung und Verneinung des Pillens. (Volare pennis scelera ad aetherias domus Putatis, illic in Jovis tabularia Scripto referri; tum Jovem lectis super Sententiam proferre? — sed mortalium Facinora coeli, quantaquanla est, regia Nequit tenere: nec legendis Juppiter Et puniendis par est. Est tamen ultio, Et, si intuemur, illa nos habitat prope.) Daß nun eine ſolche ewige Gerechtigkeit wirklich im Weſen der Welt liege, wird aus unſerm ganzen bisher entwickelten Gedan⸗ ken Dem, der dieſen gefaßt hat, bald vollkommen einleuchtend werden. Die Erſcheinung, die Objektität des einen Willens zum Le⸗ ben iſt die Welt, in aller Vielheit ihrer Theile und Geſtalten. Das Daſeyn ſelbſt und die Art des Daſeyns, in der Geſammt⸗ heit, wie in jedem Theil, iſt allein aus dem Willen. Er iſt frei, er iſt allmächtig. In jedem Dinge erſcheint der Wille gerade ſo, wie er ſich ſelbſt an ſich und außer der Zeit beſtimmt. Die Welt iſt nur der Spiegel dieſes Wollens: und alle Endlichkeit, alle Leiden, alle Quaalen, welche ſie enthält, gehören zum Ausdruck deſſen, was er will, ſind ſo, weil er ſo will. Mit dem ſtreng⸗ ſten Rechte trägt ſonach jedes Weſen das Daſeyn überhaupt, ſo⸗ dann das Daſeyn ſeiner Art und ſeiner eigenthümlichen Indivi⸗ dualität, ganz wie ſie iſt und unter Umgebungen wie ſie ſind, in einer Welt ſo wie ſie iſt, vom Zufall und vom Irrthum be⸗ herrſcht, zeitlich, vergänglich, ſtets leidend: und in allem was ihm widerfährt, ja nur widerfahren kann, geſchieht ihm immer Recht. Denn ſein iſt der Wille: und wie der Wille iſt, ſo iſt die Welt. Die Verantwortlichkeit für das Daſeyn und die Be⸗ ſchaffenheit dieſer Welt kann nur ſie ſelbſt tragen, kein Anderer; denn wie hätte er ſie auf ſich nehmen mögen? — Will man wiſſen, was die Menſchen, moraliſch betrachtet, im Ganzen und Allgemeinen werth ſind; ſo betrachte man ihr Schickſal, im Gan⸗ zen und Allgemeinen. Dieſes iſt Mangel, Elend, Jammer, Quaal und Tod. Die ewige Gerechtigkeit waltet: wären ſie nicht, im Ganzen genommen, nichtswürdig; ſo würde ihr Schick⸗ ſal, im Ganzen genommen, nicht ſo traurig ſeyn. In dieſem Sinne können wir ſagen: die Welt ſelbſt iſt das Weltgericht. 29 Schopenhauer, Werke II 415
Viertes Buch. Welt als Wille. Könnte man allen Jammer der Welt in eine Waagſchaale legen, [416] und alle Schuld der Welt in die andere; ſo würde gewiß die Zunge einſtehn. Freilich aber ſtellt ſich der Erkenntniß, ſo wie ſie, dem Wil⸗ len zu ſeinem Dienſt entſproſſen, dem Individuo als ſolchem wird, die Welt nicht ſo dar, wie ſie dem Forſcher zuletzt ſich enthüllt, als die Objektität des einen und alleinigen Willens zum Leben, der er ſelbſt iſt; ſondern den Blick des rohen In⸗ dividuums trübt, wie die Inder ſagen, der Schleier der Maja: ihm zeigt ſich, ſtatt des Dinges an ſich, nur die Erſcheinung, in Zeit und Raum, dem principio individuationis, und in den übrigen Geſtaltungen des Satzes vom Grunde: und in dieſer Form ſeiner beſchränkten Erkenntniß ſieht er nicht das Weſen der Dinge, welches Eines iſt, ſondern deſſen Erſcheinungen, als geſondert, getrennt, unzählbar, ſehr verſchieden, ja entgegen⸗ geſetzt. Da erſcheint ihm die Wolluſt als Eines, und die Quaal als ein ganz Anderes, dieſer Menſch als Peiniger und Mörder, jener als Dulder und Opfer, das Böſe als Eines und das Uebel als ein Anderes. Er ſieht den Einen in Freuden, Ueberfluß und Wollüſten leben, und zugleich vor deſſen Thüre den Andern durch Mangel und Kälte quaalvoll ſterben. Dann frägt er: wo bleibt die Vergeltung? Und er ſelbſt, im heftigen Willens⸗ drange, der ſein Urſprung und ſein Weſen iſt, ergreift die Wollüſte und Genüſſe des Lebens, hält ſie umklammert feſt, und weiß nicht, daß er durch eben dieſen Akt ſeines Willens, alle die Schmerzen und Quaalen des Lebens, vor deren Anblick er ſchau⸗ dert, ergreift und feſt an ſich drückt. Er ſieht das Uebel, er ſieht das Böſe in der Welt: aber weit entfernt zu erkennen, daß Beide nur verſchiedene Seiten der Erſcheinung des einen Willens zum Leben ſind, hält er ſie für ſehr verſchieden, ja ganz entgegen⸗ geſetzt, und ſucht oft durch das Böſe, d. h. durch Verurſachung des fremden Leidens, dem Uebel, dem Leiden des eigenen Indi⸗ viduums, zu entgehn, befangen im principio individuationis, getäuſcht durch den Schleier der Maja. — Denn, wie auf dem tobenden Meere, das, nach allen Seiten unbegränzt, heulend Waſſerberge erhebt und ſenkt, auf einem Kahn ein Schiffer ſitzt, dem ſchwachen Fahrzeug vertrauend; ſo ſitzt, mitten in einer Welt voll Quaalen, ruhig der einzelne Menſch, geſtützt und 416 — 0 90 A Bejahung und Verneinung des Willens. [417] vertrauend auf das principium individuationis, oder die Weiſe wie das Individuum die Dinge erkennt, als Erſcheinung. Die unbegränzte Welt, voll Leiden überall, in unendlicher Vergangen⸗ heit, in unendlicher Zukunft, iſt ihm fremd, ja iſt ihm ein Mähr⸗ 5 chen: feine verſchwindende Perſon, feine ausdehnungsloſe Gegen⸗ wart, ſein augenblickliches Behagen, dies allein hat Wirklichkeit für ihn: und dies zu erhalten, thut er Alles, ſolange nicht eine beſſere Erkenntniß ihm die Augen öffnet. Bis dahin lebt bloß in der innerſten Tiefe ſeines Bewußtſeyns die ganz dunkle Ahn⸗ dung, daß ihm jenes Alles doch wohl eigentlich ſo fremd nicht iſt, ſondern einen Zuſammenhang mit ihm hat, vor welchem das principium individuationis ihn nicht ſchützen kann. Aus dieſer Ahndung ſtammt jenes ſo unvertilgbare und allen Menſchen (ja vielleicht ſelbſt den klügeren Thieren) gemeinſame Grauſen, das ſie plötzlich ergreift, wenn ſie, durch irgend einen Zufall, irre werden am principio individuationis, indem der Satz vom Grunde, in irgend einer ſeiner Geſtaltungen, eine Ausnahme zu erleiden ſcheint: z. B. wenn es ſcheint, daß irgend eine Verände⸗ rung ohne Urſache vor ſich gienge, oder ein Geſtorbener wieder dawäre, oder ſonſt irgendwie das Vergangene oder das Zukünf⸗ tige gegenwärtig, oder das Ferne nah wäre. Das ungeheure Entſetzen über ſo etwas gründet ſich darauf, daß ſie plötzlich irre werden an den Erkenntnißformen der Erſcheinung, welche allein ihr eigenes Individuum von der übrigen Welt geſondert halten. Dieſe Sonderung aber eben liegt nur in der Erſcheinung und nicht im Dinge an ſich: eben darauf beruht die ewige Gerechtigkeit. — In der That ſteht alles zeitliche Glück und wandelt alle Klug⸗ heit — auf untergrabenem Boden. Sie ſchützen die Perſon vor Unfällen und verſchaffen ihr Genüſſe; aber die Perſon iſt bloße Erſcheinung, und ihre Verſchiedenheit von andern Individuen und das Freiſeyn von den Leiden, welche dieſe tragen, beruht auf der Form der Erſcheinung, dem principio individuationis. Dem wahren Weſen der Dinge nach hat Jeder alle Leiden der Welt als die ſeinigen, ja alle nur möglichen als für ihn wirklich 8 A D S 35 zu betrachten, ſolange er der feſte Wille zum Leben iſt, d. h. mit aller Kraft das Leben bejaht. Für die das principium individuationis durchſchauende Erkenntniß iſt ein glückliches Leben in der Zeit, vom Zufall geſchenkt, oder ihm durch Klugheit abgewonnen, 29 * 417
Viertes Buch. Welt als Wille. mitten unter den Leiden unzähliger Andern, — doch nur ber [418] Traum eines Bettlers, in welchem er ein König iſt, aber aus dem er erwachen muß, um zu erfahren, daß nur eine flüchtige Täuſchung ihn von dem Leiden ſeines Lebens getrennt hatte. Dem in der Erkenntniß, welche dem Satz vom Grunde folgt, in dem principio individuationis, befangenen Blick entzieht ſich die ewige Gerechtigkeit: er vermißt ſie ganz, wenn er nicht etwan fie durch Fiktionen rettet. Er ſieht den VBöſen, nach Unthaten und Grauſamkeiten aller Art, in Freuden leben und unangefoch⸗ ten aus der Welt gehn. Er ſieht den Unterdrückten ein Leben voll Leiden bis an's Ende ſchleppen, ohne daß ſich ein Rächer, ein Vergelter zeigte. Aber die ewige Gerechtigkeit wird nur Der begreifen und faſſen, der über jene am Leitfaden des Satzes vom Grunde fortſchreitende und an die einzelnen Dinge gebundene Er⸗ kenntniß ſich erhebt, die Ideen erkennt, das principium individuationis durchſchaut, und inne wird, daß dem Dinge an ſich die Formen der Erſcheinung nicht zukommen. Dieſer iſt es auch allein, der, vermöge der ſelben Erkenntniß, das wahre Weſen der Tugend, wie es im Zuſammenhang mit der gegenwärtigen Be⸗ trachtung ſich uns bald aufſchließen wird, verſtehn kann; wie⸗ wohl zur Ausübung derſelben dieſe Erkenntniß in abstracto keineswegs erfordert wird. Wer alſo bis zu der beſagten Er⸗ kenntniß gelangt iſt, dem wird es deutlich, daß, weil der Wille das Anſich aller Erſcheinung iſt, die über Andere verhängte und die ſelbſterfahrene Quaal, das Böſe und das Uebel, immer nur jenes eine und ſelbe Weſen treffen; wenn gleich die Erſcheinun⸗ gen, in welchen das Eine und das Andere ſich darſtellt, als ganz verſchiedene Individuen daſtehn und ſogar durch ferne Zeiten und Räume getrennt ſind. Er ſieht ein, daß die Verſchiedenheit zwiſchen Dem, der das Leiden verhängt, und Dem, welcher es dulden muß, nur Phänomen iſt und nicht das Ding an ſich trifft, welches der in Beiden lebende Wille iſt, der hier, durch die an feinen Dienft gebundene Erkenntniß getäuſcht, ſich ſelbſt ver⸗ kennt, in einer ſeiner Erſcheinungen geſteigertes Wohlſeyn ſuchend, in der andern großes Leiden hervorbringt und ſo, im heftigen Drange, die Zähne in ſein eigenes Fleiſch ſchlägt, nicht wiſſend, daß er immer nur ſich ſelbſt verletzt, dergeſtalt, durch das Me⸗ dium der Individuation, den Widerſtreit mit ſich felbft offenbarend, 418 0 ws w 0 — 5 Bejahung und Verneinung des Willens. [419] welchen er in feinem Innern trägt. Der Quäler und der Ge⸗ quälte ſind Eines. Jener irrt, indem er ſich der Quaal, dieſer, indem er ſich der Schuld nicht theilhaft glaubt. Giengen ihnen Beiden die Augen auf, ſo würde der das Leid verhängt erkennen, daß er in Allem lebt, was auf der weiten Welt Quaal leidet und, wenn mit Vernunft begabt, vergeblich nachſinnt, warum es zu ſo großem Leiden, deſſen Verſchuldung es nicht einſieht, ins Daſeyn gerufen ward: und der Gequälte würde einſehn, daß alles Böſe, das auf der Welt verübt wird, oder je ward, aus jenem Willen fließt, der auch ſein Weſen ausmacht, auch in ihm erſcheint und er durch dieſe Erſcheinung und ihre Bejahung alle Leiden auf ſich genommen hat, die aus ſolchem Willen hervor⸗ gehn und ſie mit Recht erduldet, ſo lange er dieſer Wille iſt. — Aus dieſer Erkenntniß ſpricht der ahndungsvolle Dichter Calderon im „Leben ein Traum“: Pues el delito mayor Del hombre es haber nacido. (Denn die größte Schuld des Menſchen Iſt, daß er geboren ward.) Wie ſollte es nicht eine Schuld ſeyn, da nach einem ewi⸗ gen Geſetze der Tod darauf ſteht? Calderon hat auch nur das Chriſtliche Dogma von der Erbſünde durch jenen Vers aus⸗ geſprochen. Die lebendige Erkenntniß der ewigen Gerechtigkeit, des Waagebalkens, der das malum culpae mit dem malo poenae unzertrennlich verbindet, erfordert gänzliche Erhebung über die Individualität und das Princip ihrer Möglichkeit: ſie wird da⸗ her, wie auch die ihr verwandte und ſogleich zu erörternde reine und deutliche Erkenntniß des Weſens aller Tugend, der Mehrzahl der Menſchen ſtets unzugänglich bleiben. — Daher haben die weiſen Urväter des Indiſchen Volkes ſie zwar in den, den drei wiedergeborenen Kaſten allein erlaubten Veden, oder in der eſote⸗ riſchen Weisheitslehre, direkt, ſo weit nämlich Begriff und Sprache es faſſen und ihre immer noch bildliche, auch rhapſodiſche Dar⸗ ſtellungsweiſe es zuläßt, ausgeſprochen; aber in der Volksreligion, oder exoteriſchen Lehre, nur mythiſch mitgetheilt. Die direkte Dar⸗ ſtellung finden wir in den Veden, der Frucht der höchſten menſch⸗ lichen Erkenntniß und Weisheit, deren Kern in den Upaniſchaden u I D 1 A 2 2 2 A D 3 3 A 419
Viertes Buch. Welt als Wille. uns, als das größte Geſchenk diefes Jahrhunderts, endlich zus [420] gekommen iſt, auf mancherlei Weiſe ausgedrückt, beſonders aber dadurch, daß vor den Blick des Lehrlings alle Weſen der Welt, lebende und lebloſe, der Reihe nach vorübergeführt werden und über jedes derſelben jenes zur Formel gewordene und als ſolche die Mahavakya genannte Wort ausgeſprochen wird: Tatoumes, rich⸗ tiger tat twam asi, welches heißt: „Dies biſt du“). — Dem Volke aber wurde jene große Wahrheit, ſo weit es, in ſeiner Beſchränktheit, ſie faſſen konnte, in die Erkenntnißweiſe, welche dem Satz vom Grunde folgt, überſetzt, die zwar, ihrem Weſen nach, jene Wahrheit rein und an ſich durchaus nicht aufnehmen kann, ſogar im geraden Widerſpruch mit ihr ſteht, allein in der Form des Mythos ein Surrogat derſelben empfieng, welches als Regulativ für das Handeln hinreichend war, indem es die ethiſche Bedeutung deſſelben, in der dieſer ſelbſt ewig fremden Erkenntnißweiſe gemäß dem Satz vom Grunde, doch durch bildliche Darſtellung faßlich macht; welches der Zweck aller Glaubens⸗ lehren iſt, indem ſie ſämmtlich mythiſche Einkleidungen der dem rohen Menſchenſinn unzugänglichen Wahrheit ſind. Auch könnte in dieſem Sinne jener Mythos, in Kants Sprache, ein Poſtulat der praktiſchen Vernunft genannt werden: als ein ſolches betrach⸗ tet aber hat er den großen Vorzug, gar keine Elemente zu ent⸗ halten, als die im Reiche der Wirklichkeit vor unſern Augen liegen, und daher alle ſeine Begriffe mit Anſchauungen belegen zu können. Das hier Gemeinte iſt der Mythos von der Seelenwanderung. Er lehrt, daß alle Leiden, welche man im Leben über andere Weſen verhängt, in einem folgenden Leben auf eben dieſer Welt, genau durch die ſelben Leiden wieder abgebüßt wer⸗ den müſſen; welches ſo weit geht, daß wer nur ein Thier tödtet, einſt in der unendlichen Zeit auch als eben ein ſolches Thier ges boren werden und den ſelben Tod erleiden wird. Er lehrt, daß böſer Wandel ein künftiges Leben, auf dieſer Welt, in leidenden und verachteten Weſen nach ſich zieht, daß man demgemäß ſo⸗ dann wieder geboren wird in niedrigeren Kaſten, oder als Weib, oder als Thier, als Paria oder Tſchandala, als Ausſätziger, als Krokodil u. ſ. w. Alle Quaalen, die der Mythos droht, belegt *) Oupnek hat, Bd. 1, S. 60 fg. 420 — 0 25 35 (422) 5 10 15 2 D 2 A {>} 3 35 Bejahung und Verneinung des Willens. er mit Anſchauungen aus der wirklichen Welt, durch leidende Weſen, welche auch nicht wiſſen, wie ſie ihre Quaal verſchuldet haben, und er braucht keine andere Hölle zu Hülfe zu nehmen. Als Belohnung aber verheißt er dagegen Wiedergeburt in befieren, edleren Geſtalten, als Brahmane, als Weiſer, als Heiliger. Die höchſte Belohnung, welche der edelſten Thaten und der völligen Reſignation wartet, welche auch dem Weibe wird, das in ſieben Leben hinter einander freiwillig auf dem Scheiterhaufen des Gatten ſtarb, nicht weniger auch dem Menſchen, deſſen reiner Mund nie eine einzige Lüge geſprochen hat, dieſe Belohnung kann der My⸗ thos in der Sprache dieſer Welt nur negativ ausdrücken, durch die ſo oft vorkommende Verheißung, gar nicht mehr wiedergeboren zu werden: non adsumes iterum existentiam apparentem: oder wie die Buddhaiſten, welche weder Veda noch Kaſten gelten laſſen, es ausdrücken: „Du ſollſt Nirwana erlangen, d. i. einen Zuſtand, in welchem es vier Dinge nicht giebt: Geburt, Alter, Krankheit und Tod.“ Nie hat ein Mythos und nie wird einer ſich der ſo Wenigen zugänglichen, philoſophiſchen Wahrheit enger anſchließen, als dieſe uralte Lehre des edelſten und älteſten Volkes, bei welchem ſie, ſo entartet es auch jetzt in vielen Stücken iſt, doch noch als allge⸗ meiner Volksglaube herrſcht und auf das Leben entſchiedenen Einfluß hat, heute ſo gut, wie vor vier Jahrtauſenden. Jenes non plus ultra mythiſcher Darſtellung haben daher ſchon Pytha⸗ goras und Plato mit Bewunderung aufgefaßt, von Indien, oder Aegypten, herübergenommen, verehrt, angewandt und, wir wiſſen nicht wie weit, ſelbſt geglaubt. — Wir hingegen ſchicken nunmehr den Brahmanen Engliſche clergymen und Herrnhuteriſche Leinweber, um ſie aus Mitleid eines beſſern zu belehren und ihnen zu bedeuten, daß ſie aus Nichts gemacht ſind und ſich dankbarlich darüber freuen ſollen. Aber uns widerfährt was Dem, der eine Kugel gegen einen Felſen abſchießt. In Indien faſſen unſere Religionen nie und nimmermehr Wurzel: die Ur⸗ weisheit des Menſchengeſchlechts wird nicht von den Begebenheiten in Galiläa verdrängt werden. Hingegen ſtröhmt Indiſche Weisheit nach Europa zurück und wird eine Grundveränderung in unſerm Wiſſen und Denken hervorbringen. 421
Viertes Buch. Welt als Pille. $ 64. Aber von unſerer nicht mythiſchen, ſondern philoſophiſchen Darſtellung der ewigen Gerechtigkeit wollen wir jetzt zu den die⸗ ſer verwandten Betrachtungen der ethiſchen Bedeutſamkeit des Han⸗ delns und des Gewiſſens, welches die bloß gefühlte Erkenntniß jener iſt, fortſchreiten. — Nur will ich, an dieſer Stelle, zuvor noch auf zwei Eigenthümlichkeiten der menſchlichen Natur auf⸗ merkſam machen, welche beitragen können zu verdeutlichen, wie einem Jeden das Weſen jener ewigen Gerechtigkeit und die Ein⸗ heit und Identität des Willens in allen ſeinen Erſcheinungen, worauf jene beruht, wenigſtens als dunkles Gefühl bewußt iſt. Ganz unabhängig von dem nachgewieſenen Zwecke des Staa⸗ tes bei der Strafe, der das Strafrecht begründet, gewährt es, nachdem eine böſe That geſchehn, nicht nur dem Gekränkten, den meiſtens Rachſucht beſeelt, ſondern auch dem ganz antheilsloſen Zuſchauer Befriedigung, zu ſehn, daß Der, welcher einem Andern einen Schmerz verurſachte, gerade das ſelbe Maaß des Schmerzes wieder erleide. Mir ſcheint ſich hierin nichts Anderes, als eben das Bewußtſeyn jener ewigen Gerechtigkeit auszuſprechen, welches aber von dem ungeläuterten Sinn ſogleich mißverſtanden und verfälſcht wird, indem er, im principio individuationis befangen, eine Amphibolie der Begriffe begeht und von der Erſcheinung Das verlangt, was nur dem Dinge an ſich zukommt, nicht ein⸗ ſieht, inwiefern an ſich der Beleidiger und der Beleidigte Eines ſind und das ſelbe Weſen es iſt, was, in ſeiner eigenen Erſchei⸗ nung ſich ſelbſt nicht wiederkennend, ſowohl die Quaal als die Schuld trägt; ſondern vielmehr verlangt, am nämlichen Indivi⸗ duo, deſſen die Schuld iſt, auch die Quaal wiederzuſehn. — Daher möchten die Meiſten auch fordern, daß ein Menſch, der einen ſehr hohen Grad von Bosheit hat, welcher jedoch ſich wohl in Vielen, nur nicht mit andern Eigenſchaften wie in ihm ge⸗ paart, finden möchte, der nämlich dabei durch ungewöhnliche Gei⸗ ſteskraft Andern weit überlegen wäre und welcher demzufolge nun unſägliche Leiden über Millionen Andere verhienge, z. B. als Welteroberer, — ſie würden fordern, ſage ich, daß ein ſol⸗ cher alle jene Leiden irgendwann und irgendwo durch ein gleiches Maaß von Schmerzen abbüßte; weil ſie nicht erkennen, wie an 422 [422] — N vw ww w 0 5 0 5 0 5 I — A 2 3 3 Bejahung und Verneinung des Willens. 1433] ſich der Quäler und die Gequälten Eines ſind und der ſelbe Wille, durch welchen dieſe daſind und leben, es eben auch iſt, der in jenem erſcheint und gerade durch ihn zur deutlichſten Offenbarung ſeines Weſens gelangt, und der ebenfalls, wie in den Unter⸗ „drückten, fo auch im Ueberwältiger leidet, und zwar in dieſem in dem Maaße mehr, als das Bewußtſeyn höhere Klarheit und Deutlichkeit und der Wille größere Vehemenz hat. — Daß aber die tiefere, im principio individuationis nicht mehr befangene Erkenntniß, aus welcher alle Tugend und Edelmuth hervorgehn, jene Vergeltung fordernde Geſinnung nicht mehr hegt, bezeugt ſchon die Chriſtliche Ethik, welche alle Vergeltung des Böſen mit Böſem ſchlechthin unterſagt und die ewige Gerechtigkeit als in dem von der Erſcheinung verſchiedenen Gebiet des Dinges an ſich walten läßt. („Die Rache iſt mein, Ich will vergelten, ſpricht der Herr.“ Röm. 12, 19.) Ein viel auffallenderer, aber auch viel ſeltenerer Zug in der menſchlichen Natur, welcher jenes Verlangen, die ewige Gerech⸗ tigkeit in das Gebiet der Erfahrung, d. i. der Individuation, zu ziehn, ausſpricht, und dabei zugleich ein gefühltes Bewußtſeyn andeutet, daß, wie ich es oben ausdrückte, der Wille zum Leben das große Trauer⸗ und Luſtſpiel auf eigene Koſten aufführt, und daß der ſelbe und eine Wille in allen Erſcheinungen lebt, ein ſolcher Zug, ſage ich, iſt folgender. Wir ſehn bisweilen einen Menſchen über ein großes Unbild, das er erfahren, ja vielleicht 8 S 25 nur als Zeuge erlebt hat, ſo tief empört werden, daß er ſein eigenes Leben, mit Ueberlegung und ohne Rettung, daran ſetzt, um Rache an dem Ausüber jenes Frevels zu nehmen. Wir ſehn ihn etwan einen mächtigen Unterdrücker Jahre lang aufſuchen, endlich ihn morden und dann ſelbſt auf dem Schafott ſterben, wie er vorhergeſehn, ja oft gar nicht zu vermeiden ſuchte, indem ſein Leben nur noch als Mittel zur Rache Werth für ihn behal⸗ ten hatte. — Beſonders unter den Spaniern finden ſich ſolche Beiſpiele“). Wenn wir nun den Geiſt jener Vergeltungsſucht >} „) Jener Spaniſche Biſchof, der im letzten Kriege ſich und die Franzöſiſchen Generäle, an ſeiner Tafel, zugleich vergiftete, gehört hieher, wie mehrere Thatſachen aus jenem Kriege. Auch findet man Beiſpiele im Montaigne, Buch 2, Kap. 12. A 423
Viertes Buch. Welt als Wille. genau betrachten, fo finden wir fie fehr verſchieden von der ge- [424] meinen Rache, die das erlittene Leid durch den Anblick des ver⸗ urſachten mildern will: ja, wir finden, daß was ſie bezweckt nicht ſowohl Rache als Strafe genannt zu werden verdient: denn in ihr liegt eigentlich die Abſicht einer Wirkung auf die Zukunft, durch das Beiſpiel, und zwar hier ohne allen eigennützigen Zweck, weder für das rächende Individuum, denn es geht dabei unter, noch für eine Geſellſchaft, die durch Geſetze ſich Sicherheit ſchafft: denn jene Strafe wird vom Einzelnen, nicht vom Staat, noch zur Erfüllung eines Geſetzes vollzogen, vielmehr trifft ſie immer eine That, die der Staat nicht ſtrafen wollte oder konnte und deren Strafe er mißbilligt. Mir ſcheint es, daß der Unwille, welcher einen ſolchen Menſchen ſo weit über die Gränzen aller Selbſtliebe hinaus treibt, aus dem tiefſten Bewußtſeyn entſpringt, daß er der ganze Wille zum Leben, der in allen Weſen, durch alle Zeiten erſcheint, ſelbſt iſt, dem daher die fernſte Zukunft wie die Gegenwart auf gleiche Weiſe angehört und nicht gleichgültig ſeyn kann: dieſen Willen bejahend, verlangt er jedoch, daß in dem Schauſpiel, welches ſein Weſen darſtellt, kein ſo ungeheures Unbild je wieder erſcheine, und will, durch das Beiſpiel einer Rache, gegen welche es keine Wehrmauer giebt, da Todesfurcht den Rächer nicht abſchreckt, jeden künftigen Frevler ſchrecken. Der Wille zum Leben, obwohl ſich noch bejahend, hängt hier nicht mehr an der einzelnen Erſcheinung, dem Individuo, ſondern um⸗ faßt die Idee des Menſchen und will ihre Erſcheinung rein er halten von ſolchem ungeheuern, empörenden Unbild. Es iſt ein ſeltener, bedeutungsvoller, ja erhabener Charakterzug, durch wel⸗ chen der Einzelne ſich opfert, indem er ſich zum Arm der ewigen Gerechtigkeit zu machen ſtrebt, deren eigentliches Weſen er noch verkennt. $ 65. Durch alle bisherigen Betrachtungen über das menschliche Handeln haben wir die letzte vorbereitet und uns die Aufgabe ſehr erleichtert, die eigentliche ethiſche Bedeutſamkeit des Handelns, welche man im Leben durch die Worte gut und böfe bezeichnet und ſich dadurch vollkommen verſtändigt, zu abſtrakter und philo⸗ 424 — — 2 10 — 0 Bejahung und Verneinung des Willens. 425] ſophiſcher Deutlichkeit zu erheben und als Glied unſers Haupt⸗ 1 2 2 3 3 A 2 A 2 8 2 gedankens nachzuweiſen. Ich will aber zuvörderſt jene Begriffe gut und böſe, welche von den philoſophiſchen Schriftſtellern unſerer Tage, höchſt wun⸗ derlicher Weiſe, als einfache, alſo keiner Analyſe fähige Begriffe behandelt werden, auf ihre eigentliche Bedeutung zurückführen; damit man nicht etwan in einem undeutlichen Wahn befangen bleibe, daß ſie mehr enthalten, als wirklich der Fall iſt, und an und für ſich ſchon alles hier Nöthige beſagten. Dies kann ich thun, weil ich ſelbſt ſo wenig geſonnen bin, in der Ethik hinter dem Worte Gut einen Verſteck zu ſuchen, als ich ſolchen früher hinter den Worten Schön oder Wahr geſucht habe, um dann etwan durch ein angehängtes „heit“, das heut zu Tage eine befondere gepvorns haben und dadurch in mehreren Fällen aus⸗ helfen ſoll, und durch eine feierliche Miene glauben zu machen, ich hätte durch Ausſprechung ſolcher drei Worte mehr gethan, als drei ſehr weite und abſtrakte, folglich gar nicht inhaltsreiche Be⸗ griffe bezeichnen, welche ſehr verſchiedenen Urſprung und Bedeu: tung haben. Wem in der That, der ſich mit den Schriften un⸗ ſerer Tage bekannt gemacht hat, ſind nicht jene drei Worte, auf ſo treffliche Dinge ſie urſprünglich auch weiſen, doch endlich zum Ekel geworden, nachdem er tauſend Mal ſehn mußte, wie jeder zum Denken Unfähigſte nur glaubt, mit weitem Munde und der Miene eines begeiſterten Schaafes, jene drei Worte vorbringen zu dürfen, um große Weisheit geredet zu haben? Die Erklärung des Begriffes wahr iſt ſchon in der Ab⸗ handlung über den Satz vom Grunde, Kap. 5, § 20 ff., ger geben. Der Inhalt des Begriffs ſchön hat durch unſer ganzes drittes Buch zum erſten Mal ſeine eigentliche Erklärung gefun⸗ den. Jetzt wollen wir den Begriff gut auf ſeine Bedeutung zurückführen, was mit ſehr Wenigem geſchehn kann. Dieſer Begriff iſt weſentlich relativ und bezeichnet die Angemeſſenheit eines Objekts zu irgend einer beſtimmten Beſtrebung des Willens. Alſo Alles, was dem Willen in irgend einer ſeiner Aeußerungen zuſagt, ſeinen Zweck erfüllt, das wird durch den Begriff gut gedacht, ſo verſchieden es auch im Uebrigen ſeyn mag. Darum ſagen wir gutes Eſſen, gute Wege, gutes Wetter, gute Waffen, gute Vorbedeutung u. ſ. w., kurz, nen⸗ 425
Viertes Buch. Welt als Wille. nen Alles gut, was gerade fo ift, wie wir es eben wollen; daher [426] auch dem Einen gut ſeyn kann, was dem Andern gerade das Gegentheil davon iſt. Der Begriff des Guten zerfällt in zwei Unterarten: nämlich die der unmittelbar gegenwärtigen und die der nur mittelbaren, auf die Zukunft gehenden Befriedigung des jedesmaligen Willens: d. h. das Angenehme und das Nützliche. — Der Begriff des Gegentheils wird, ſo lange von nichterkennenden Weſen die Rede iſt, durch das Wort ſchlecht, ſeltener und ab⸗ ſtrakter durch Uebel ausgedrückt, welches alſo alles dem jedesma⸗ ligen Streben des Willens nicht Zuſagende bezeichnet. Wie alle andern Weſen, die in Beziehung zum Willen treten können, hat man nun auch Menſchen, die den gerade gewollten Zwecken gün⸗ ſtig, förderlich, befreundet waren, gut genannt, in der ſelben Be⸗ deutung und immer mit Beibehaltung des Relativen, welches ſich z. B. in der Redensart zeigt: „Dieſer iſt mir gut, dir aber nicht.“ Diejenigen aber, deren Charakter es mit ſich brachte, überhaupt die fremden Willensbeſtrebungen als ſolche nicht zu hindern, vielmehr zu befördern, die alſo durchgängig hülfreich, wohlwollend, freundlich, wohlthätig waren, ſind, wegen dieſer Relation ihrer Handlungsweiſe zum Willen Anderer überhaupt, gute Menſchen genannt worden. Den entgegengeſetzten Begriff bezeichnet man im Deutſchen und ſeit etwan hundert Jahren auch im Franzöſiſchen, bei erkennenden Weſen (Thieren und Menſchen) durch ein anderes Wort als bei erkenntnißloſen, näm⸗ lich durch böſe, méchant, während in faſt allen andern Spra⸗ chen dieſer Unterſchied nicht Statt findet und xaxog, malus, cattivo, bad von Menſchen wie von lebloſen Dingen gebraucht werden, welche den Zwecken eines beſtimmten individuellen Wil⸗ lens entgegen ſind. Alſo ganz und gar vom paſſiven Theil des Guten ausgegangen, konnte die Betrachtung erſt ſpäter auf den aktiven übergehn und die Handlungsweiſe des gut genannten Menſchen nicht mehr in Bezug auf Andere, ſondern auf ihn ſelbſt unterſuchen, beſonders ſich die Erklärung aufgebend, theils der rein objektiven Hochachtung, die ſie in Andern, theils der eigen⸗ thümlichen Zufriedenheit mit ſich ſelbſt, die ſie in ihm offenbar hervorbrachte, da er ſolche ſogar mit Opfern anderer Art erkaufte; ſo wie auch im Gegentheil des innern Schmerzes, der die böſe Geſinnung begleitete, ſo viel äußere Vortheile ſie auch Dem 426 — 0 5 0 5 U nn LU —V－: nn — 0 EBEN Bejahung und Verneinung des Willens. [427] brachte, der fie gehegt. Hieraus entſprangen nun die ethiſchen Syſteme, ſowohl philoſophiſche, als auf Glaubenslehren geſtützte. Beide ſuchten ſtets die Glückſäligkeit mit der Tugend irgendwie in Verbindung zu ſetzen, die erſteren entweder durch den Satz des „ Widerſpruchs, oder auch durch den des Grundes, Glückſäligkeit alſo entweder zum Identiſchen, oder zur Folge der Tugend zu machen, immer ſophiſtiſch: die letzteren aber durch Behauptung anderer Welten, als die der Erfahrung möglicherweiſe bekannte“). Hingegen wird, unſerer Betrachtung zufolge, ſich das innere We⸗ 10 fen der Tugend ergeben als ein Streben in ganz entgegengeſetzter Richtung als das nach Glückſäligkeit, d. h. Wohlſeyn und Leben. Dem Obigen zufolge iſt das Gute, ſeinem Begriffe nach, rob pos t, alſo jedes Gute weſentlich relativ: denn es hat fein Weſen nur in feinem Verhältniß zu einem begehrenden Wil⸗ 15 len. Abſolutes Gut iſt demnach ein Widerſpruch: höchſtes Gut, summum bonum, bedeutet das Selbe, nämlich eigentlich eine finale Befriedigung des Willens, nach welcher kein neues Wollen [428] einträte, ein letztes Motiv, deſſen Erreichung ein unzerſtörbares „) Hiebei ſei es beiläufig bemerkt, daß Das, was jeder poſitiven Glaubenslehre ihre große Kraft giebt, der Anhaltspunkt, durch welchen ſie die Gemüther feſt in Beſitz nimmt, durchaus ihre ethiſche Seite iſt; wiewohl nicht unmittelbar als ſolche, ſondern indem ſie mit dem übrigen, der jedesmaligen Glaubenslehre eigenthümlichen, mythiſchen Dogma feſt verknüpft und verwebt, als allein durch daſſelbe erklärbar erſcheint; ſo ſehr, daß, obgleich die ethiſche Bedeutung der Handlungen gar nicht gemäß dem Satz des Grundes erklärbar iſt, jeder Mythos aber dieſem Satz folgt, dennoch die Gläubigen die ethiſche Bedeutung des Handelns und ihren Mythos für ganz unzertrennlich, ja ſchlechthin Eins halten und nun jeden Angriff auf den Mythos für einen Angriff auf Recht und Tugend anſehn. Dies geht fo weit, daß bei den monotheiſtiſchen Völkern 30 Atheismus, oder Gottloſigkeit, das Synonym von Abweſenheit aller Mora⸗ lität geworden iſt. Den Prieſtern ſind ſolche Begriffsverwechſelungen will⸗ kommen, und nur in Folge derſelben konnte jenes furchtbare Ungeheuer, der Fanatismus, entſtehn, und nicht etwan nur einzelne ausgezeichnet verkehrte und böſe Individuen, ſondern ganze Völker beherrſchen und zuletzt, was zut Ehre der Menſchheit nur Ein Mal in ihrer Geſchichte dafteht, in dieſem Oeci⸗ dent ſich als Inquiſition verkörpern, welche, nach den neueſten endlich authen⸗ tiſchen Nachrichten, in Madrid allein (während im übrigen Spanien noch viele ſolche geiſtliche Mördergruben waren) in 300 Jahren 300,000 Menſchen, Glaubensſachen halber, auf dem Scheiterhaufen qualvoll ſterben ließ: woran 40 jeder Eiferer, ſo oft er laut werden will, ſogleich zu erinnern iſt. 2 D 2 A w A 427
Viertes Buch. Welt als Wille. Genügen des Willens gäbe. Nach unferer bisherigen Betrach⸗ tung in dieſem vierten Buch iſt dergleichen nicht denkbar. Der Wille kann ſo wenig durch irgend eine Befriedigung aufhören ſtets wieder von Neuem zu wollen, als die Zeit enden oder an⸗ fangen kann: eine dauernde, fein Streben vollſtändig und auf s immer befriedigende Erfüllung giebt es für ihn nicht. Er iſt das Faß der Danaiden: es giebt kein höchſtes Gut, kein abſolutes Gut für ihn; ſondern ſtets nur ein einſtweiliges. Wenn es indeſſen beliebt, um einen alten Ausdruck, den man aus Gewohnheit nicht ganz abſchaffen möchte, gleichſam als emeritus, ein Ehren⸗ amt zu geben; ſo mag man, tropiſcher Weiſe und bildlich, die gänzliche Selbſtaufhebung und Verneinung des Willens, die wahre Willensloſigkeit, als welche allein den Willensdrang für immer ſtillt und beſchwichtigt, allein jene Zufriedenheit giebt, die nicht wieder geſtört werden kann, allein welterlöſend iſt, und von der 15 wir jetzt bald, am Schluß unſerer ganzen Betrachtung, handeln werden, — das abſolute Gut, das summum bonum nennen, und ſie anſehn als das einzige radikale Heilmittel der Krankheit, ge⸗ gen welche alle andern Güter, nämlich alle erfüllten Wünſche und alles erlangte Glück, nur Palliativmittel, nur Anodyna ſind. 20 In dieſem Sinne entſpricht das Griechiſche reXos, wie auch finis bonorum, der Sache ſogar noch beſſer. — So viel von den Worten Gut und Böſez jetzt aber zur Sache. Wenn ein Menſch, ſobald Veranlaſſung daiſt und ihn keine äußere Macht abhält, ſtets geneigt iſt Unrecht zu thun, nennen 25 wir ihn böſe. Nach unſerer Erklärung des Unrechts heißt die⸗ les, daß ein folcher nicht allein den Willen zum Leben, wie er in ſeinem Leibe erſcheint, bejaht; ſondern in dieſer Bejahung ſo weit geht, daß er den in andern Individuen erſcheinenden Wil: len verneint; was ſich darin zeigt, daß er ihre Kräfte zum Dienſte 30 ſeines Willens verlangt und ihr Daſeyn zu vertilgen ſucht, wenn ſie den Beſtrebungen ſeines Willens entgegenſtehn. Die letzte Quelle hievon iſt ein hoher Grad des Egoismus, deſſen Weſen oben auseinandergeſetzt iſt. Zweierlei iſt hier ſogleich offenbar: erſtlich, daß in einem ſolchen Menſchen ein überaus heftiger, 35 weit über die Bejahung ſeines eigenen Lebens hinausgehender Wille zum Leben ſich ausſpricht; und zweitens, daß ſeine Erkenntniß, ganz dem Satz vom Grunde hingegeben und im principio in— 0 428 8 : — — Bejahung und Verneinung des Willens. 470] dividuationis befangen, bei dem durch dieſes letztere geſetzten gänzlichen Unterſchiede zwiſchen ſeiner eigenen Perſon und allen andern feſt ſtehn bleibt; daher er allein ſein eigenes Wohlſeyn ſucht, vollkommen gleichgültig gegen das aller Andern, deren 5 Weſen ihm vielmehr völlig fremd iſt, durch eine weite Kluft von dem ſeinigen geſchieden, ja, die er eigentlich nur als Larven, ohne alle Realität, anſieht. — Und dieſe zwei Eigenſchaften ſind die Grundelemente des böſen Charakters. Jene große Heftigkeit des Wollens iſt nun ſchon an und für 10 ſich und unmittelbar eine ſtete Quelle des Leidens. Erſtlich, weil alles Wollen, als ſolches, aus dem Mangel, alſo dem Lei⸗ den, entſpringt. (Daher iſt, wie aus dem dritten Buch erinner⸗ lich, das augenblickliche Schweigen alles Wollens, welches ein⸗ tritt, ſobald wir als reines willenloſes Subjekt des Erkennens 15 [Korrelat der Idee] der äſthetiſchen Betrachtung hingegeben find, eben ſchon ein Hauptbeſtandtheil der Freude am Schönen.) Zwei⸗ tens, weil, durch den kauſalen Zuſammenhang der Dinge, die meiſten Begehrungen unerfüllt bleiben müſſen und der Wille viel öfter durchkreuzt, als befriedigt wird, folglich auch dieſerhalb hef⸗ 20 tiges und vieles Wollen ſtets heftiges und vieles Leiden mit ſich bringt. Denn alles Leiden iſt durchaus nichts Anderes, als un⸗ erfülltes und durchkreuztes Wollen: und ſelbſt der Schmerz des Leibes, wenn er verletzt oder zerſtört wird, iſt als ſolcher allein dadurch möglich, daß der Leib nichts Anderes, als der Objekt 25 gewordene Wille ſelbſt iſt. — Dieſerhalb nun, weil vieles und heftiges Leiden von vielem und heftigem Wollen unzertrennlich iſt, trägt ſchon der Geſichtsausdruck ſehr böſer Menſchen das Gepräge des innern Leidens: ſelbſt wenn ſie alles äußerliche Glück erlangt haben, ſehn ſie ſtets unglücklich aus, ſobald ſie zo nicht im augenblicklichen Jubel begriffen find, oder ſich verftellen. Aus dieſer, ihnen ganz unmittelbar weſentlichen, innern Quaal geht zuletzt ſogar die nicht aus dem bloßen Egoismus entſprungene, ſondern uneigennützige Freude an fremdem Leiden hervor, welche die eigentliche Bosheit iſt und ſich bis zur Grauſamkeit ſtei⸗ 35 gert. Dieſer iſt das fremde Leiden nicht mehr Mittel zur Erlan⸗ gung der Zwecke des eigenen Willens, ſondern Zweck an ſich. Die nähere Erklärung dieſes Phänomens iſt folgende. Weil der Menſch Erſcheinung des Willens, von der klarſten Erkennt⸗ 429
Viertes Buch. Welt als Wille. niß beleuchtet, iſt, mißt er die wirkliche und gefühlte Befriedigung [430] ſeines Willens ſtets gegen die bloß mögliche ab, welche ihm die Erkenntniß vorhält. Hieraus entſpringt der Neid: jede Entbeh⸗ rung wird unendlich geſteigert durch fremden Genuß, und erleich⸗ tert durch das Wiſſen, daß auch Andere die ſelbe Entbehrung dulden. Die Uebel, welche Allen gemeinſchaftlich und vom Men⸗ ſchenleben unzertrennlich ſind, betrüben uns wenig: eben ſo die, welche dem Klima, dem ganzen Lande angehören. Die Erinne⸗ rung an größere Leiden, als die unſerigen ſind, ſtillt ihren Schmerz: der Anblick fremder Leiden lindert die eigenen. Wenn nun ein Menſch von einem überaus heftigen Willensdrange erfüllt iſt, mit brennender Gier Alles zuſammenfaſſen möchte, um den Durſt des Egoismus zu kühlen, und dabei, wie es nothwendig iſt, er⸗ fahren muß, daß alle Befriedigung nur ſcheinbar iſt, das Erlangte nie leiſtet, was das Begehrte verſprach, nämlich endliche Stil⸗ lung des grimmigen Willensdranges; ſondern durch die Erfül⸗ lung der Wunſch nur ſeine Geſtalt ändert und jetzt unter einer andern quält, ja endlich, wenn ſie alle erſchöpft ſind, der Willens⸗ drang ſelbſt, auch ohne erkanntes Motiv, bleibt und ſich als Gefühl der entſetzlichſten Oede und Leere, mit heilloſer Quaal kund giebt: wenn aus dieſem Allen, was bei den gewöhnlichen Graden des Wollens nur in geringerm Maaß empfunden, auch nur den gewöhnlichen Grad trüber Stimmung bervorbringt, bei Jenem, der die bis zur ausgezeichneten Bosheit gehende Erſchei— nung des Willens iſt, nothwendig eine übermäßige innere Quaal, ewige Unruhe, unheilbarer Schmerz erwächſt; ſo ſucht er nun indirekt die Linderung, deren er direkt nicht fähig iſt, ſucht näm⸗ lich durch den Anblick des fremden Leidens, welches er zugleich als eine Aeußerung ſeiner Macht erkennt, das eigene zu mildern. Fremdes Leiden wird ihm jetzt Zweck an ſich, iſt ihm ein An⸗ blick, an dem er ſich weidet: und ſo entſteht die Erſcheinung der eigentlichen Grauſamkeit, des Blutdurſtes, welche die Geſchichte fo oft ſehn läßt, in den Neronen und Domitianen, in den Afri⸗ kaniſchen Deis, im Robespierre u. ſ. w. Mit der Bosheit verwandt iſt ſchon die Rachſucht, die das Böſe mit Böſem vergilt, nicht aus Rückſicht auf die Zukunft, welches der Charakter der Strafe iſt, ſondern bloß wegen des Geſchehenen, Vergangenen, als ſolchen, alſo uneigennützig, nicht 430 5 Io 15 v 0 30 | | j Bejahung und Verneinung des Willens. 431] als Mittel, ſondern als Zweck, um an der Quaal des Beleidi⸗ A 1 1 2 D W >} 25 3 3 ° A gers, die man ſelbſt verurſacht, ſich zu weiden. Was die Rache von der reinen Bosheit unterſcheidet und in etwas entſchuldigt, iſt ein Schein des Rechts; ſofern nämlich der ſelbe Akt, der jetzt Rache iſt, wenn er geſetzlich, d. h. nach einer vorher beſtimmten und bekannten Regel und in einem Verein, der ſie ſanktionirt hat, verfügt würde, Strafe, alſo Recht, ſeyn würde. Außer dem beſchriebenen, mit der Bosheit aus einer Wurzel, dem ſehr heftigen Willen, entſproſſenen und daher von ihr unab⸗ trennlichen Leiden, iſt ihr nun aber noch eine davon ganz verſchie⸗ dene und beſondere Pein beigeſellt, welche bei jeder böſen Hand⸗ lung, dieſe ſei nun bloße Ungerechtigkeit aus Egoismus, oder reine Bosheit, fühlbar wird und, nach der Länge ihrer Dauer, Ges wiſſensbiß, oder Gewiſſensangſt heißt. — Wem nun der bisherige Inhalt dieſes vierten Buchs, beſonders aber die am An⸗ fange deſſelben auseinandergeſetzte Wahrheit, daß dem Willen zum Leben das Leben ſelbſt, als ſein bloßes Abbild oder Spiegel, im⸗ mer gewiß iſt, ſodann auch die Darſtellung der ewigen Gerechtig⸗ keit, — erinnerlich und gegenwärtig ſind; der wird finden, daß in Gemäßheit jener Betrachtungen, der Gewiſſensbiß keine andere, als folgende Bedeutung haben kann, d. h. ſein Inhalt, abſtrakt aus⸗ gedrückt, folgender iſt, in welchem man zwei Theile unterſcheidet, die aber doch wieder ganz zuſammenfallen und als völlig vereint gedacht werden müſſen. So dicht nämlich auch den Sinn des Böſen der Schleier der Maja umhüllt, d. h. ſo feſt er auch im principio individuationis befangen iſt, demgemäß er ſeine Perſon von jeder andern als abſolut verſchieden und durch eine weite Kluft getrennt an⸗ ſieht, welche Erkenntniß, weil fie feinem Egoismus allein gemäß und die Stütze deſſelben iſt, er mit aller Gewalt feſthält, wie denn faſt immer die Erkenntniß vom Willen beſtochen iſt; ſo regt ſich dennoch, im Innerſten ſeines Bewußtſeyns, die geheime Ahn⸗ dung, daß eine ſolche Ordnung der Dinge doch nur Erſcheinung iſt, an ſich aber es ſich ganz anders verhält, daß, ſo ſehr auch Zeit und Raum ihn von andern Individuen und deren unzähl⸗ baren Quaalen, die ſie leiden, ja durch ihn leiden, trennen und ſie als ihm ganz fremd darſtellen; dennoch an ſich und abgeſehn von der Vorſtellung und ihren Formen der eine Wille zum Leben es 30 Schopenhauer, Werke II 431
Viertes Buch. Welt als Wille. ift, der in ihnen allen erfcheint, der hier, fich ſelbſt verkennend, [432] gegen ſich ſelbſt ſeine Waffen wendet, und indem er in einer ſei⸗ ner Erſcheinungen geſteigertes Wohlſeyn ſucht, eben dadurch der andern das größte Leiden auflegt, und daß er, der Böſe, eben dieſer ganze Wille iſt, er folglich nicht allein der Quäler, ſondern 5 eben er auch der Gequälte, von deſſen Leiden ihn nur ein täu⸗ ſchender Traum, deſſen Form Raum und Zeit iſt, trennt und frei hält, der aber dahinſchwindet und er, der Wahrheit nach, die Wolluſt mit der Quaal bezahlen muß, und alles Leiden, das er nur als möglich erkennt, ihn als den Willen zum Leben wirk- ı lich trifft, indem nur für die Erkenntniß des Individuums, nur mittelft des principii individuationis, Möglichkeit und Wirklichkeit, Nähe und Ferne der Zeit und des Raumes, verſchieden ſind; nicht ſo an ſich. Dieſe Wahrheit iſt es, welche mythiſch, d. h. dem Satze vom Grunde angepaßt und dadurch in die Form der Er- ı ſcheinung überſetzt, durch die Seelenwanderung ausgedrückt wird: ihren von aller Beimiſchung reinſten Ausdruck aber hat ſie eben in jener dunkel gefühlten, aber troſtloſen Quaal, die man Ge⸗ wiſſensangſt nennt. — Dieſe entſpringt aber außerdem noch aus einer zweiten, mit jener erſten genau verbundenen, unmittel⸗ 2 baren Erkenntniß, nämlich der der Stärke, mit welcher im böfen Individuo der Wille zum Leben fich bejaht, welche weit über ſeine individuelle Erſcheinung hinausgeht, bis zur gänzlichen Ver⸗ neinung des ſelben, in fremden Individuen erſcheinenden Willens. Das innere Entſetzen folglich des Böſewichts über feine eigene 25 That, welches er ſich ſelber zu verhehlen ſucht, enthält neben jener Ahndung der Nichtigkeit und bloßen Scheinbarkeit des principii individuationis und des durch daſſelbe geſetzten Unterſchiedes zwiſchen ihm und Andern, zugleich auch die Erkenntniß der Hef⸗ tigkeit ſeines eigenen Willens, der Gewalt, mit welcher er das; Leben gefaßt, ſich daran feſtgeſogen hat, eben dieſes Leben, deſſen ſchreckliche Seite er in der Quaal der von ihm Unterdrückten vor ſich ſieht und mit welchem er dennoch ſo feſt verwachſen iſt, daß eben dadurch das Entſetzlichſte von ihm ſelbſt ausgeht, als Mittel zur völligern Bejahung feines eigenen Willens. Er erkennt ſich 35 als koncentrirte Erſcheinung des Willens zum Leben, fühlt bis zu welchem Grade er dem Leben anheimgefallen iſt und damit auch den zahlloſen Leiden, die dieſem weſentlich ſind, da es endloſe 432 | Bejahung und Verneinung des Willens. [433] Zeit und endlofen Raum hat, um den Unterſchied zwiſchen Mög⸗ I 8 15 2 2 35 o A D Nr; lichkeit und Wirklichkeit aufzuheben und alle von ihm für jetzt bloß erkannte Quaalen in empfundene zu verwandeln. Die Millionen Jahre ſteter Wiedergeburt beſtehn dabei zwar bloß im 5 Begriff, wie die ganze Vergangenheit und Zukunft allein im Be⸗ griff exiſtirt: die erfüllte Zeit, die Form der Erſcheinung des Willens iſt allein die Gegenwart, und für das Individuum iſt die Zeit immer neu: es findet ſich ſtets als neu entſtanden. Denn von dem Willen zum Leben iſt das Leben unzertrennlich und deſſen Form allein das Jetzt. Der Tod (man entſchuldige die Wiederholung des Gleichnisſes) gleicht dem Untergange der Sonne, die nur ſcheinbar von der Nacht verſchlungen wird, wirklich aber, ſelbſt Quelle alles Lichtes, ohne Unterlaß brennt, neuen Welten neue Tage bringt, allezeit im Aufgange und allezeit im Nieder⸗ gange. Anfang und Ende trifft nur das Individuum, mittelſt der Zeit, der Form dieſer Erſcheinung für die Vorſtellung. Außer der Zeit liegt allein der Wille, Kants Ding an ſich, und deſſen adäquate Objektität, Plato's Idee. Daher giebt Selbſtmord keine Rettung: was Jeder im Innerſten will, das muß er ſeyn: und was Jeder iſt, das will er eben. — Alſo neben der bloß gefühlten Erkenntniß der Scheinbarkeit und Nichtigkeit der die Individuen abſondernden Formen der Vorſtellung, iſt es die Selbſterkenntniß des eigenen Willens und ſeines Grades, welche dem Gewiſſen den Stachel giebt. Der Lebenslauf wirkt das Bild des empiriſchen Charakters, deſſen Original der intelligible iſt, und der Böſe erſchrickt bei dieſem Bilde; gleichviel ob es mit großen Zügen gewirkt iſt, ſo daß die Welt ſeinen Abſcheu theilt, oder mit ſo kleinen, daß er allein es ſieht: denn nur ihn betrifft es unmittelbar. Das Vergangene wäre gleichgültig, als bloße Erſcheinung, und könnte nicht das Gewiſſen beängſtigen, fühlte ſich nicht der Charakter frei von aller Zeit und durch ſie unver⸗ änderlich, ſo lange er nicht ſich ſelbſt verneint. Darum laſten längſt geſchehene Dinge immer noch auf dem Gewiſſen. Die Bitte: „Führe mich nicht in Verſuchung“, ſagt: „Laſſ' es mich nicht ſehn, wer ich bin.“ — An der Gewalt, mit welcher der Böſe das Leben bejaht, und die ſich ihm darſtellt an dem Leiden, welches er über Andere verhängt, ermißt er die Ferne, in welcher von ihm das Aufgeben und Verneinen eben jenes Willens, die 30* 433
Viertes Buch. Welt als Mille. einzig mögliche Erlöſung von der Welt und ihrer Quaal liegt. Er [434] ſieht, wie weit er ihr angehört und wie feſt er ihr verbunden iſt: das erkannte Leiden Anderer hat ihn nicht bewegen können: dem Leben und dem empfundenen Leiden fällt er anheim. Es bleibt dahin geſtellt, ob dieſes je die Heftigkeit ſeines Willens brechen und überwinden wird. Dieſe Auseinanderſetzung der Bedeutung und des innern Weſens des Böſen, welche als bloßes Gefühl, d. h. nicht als deutliche, abſtrakte Erkenntniß, der Inhalt der Gewiſſensangſt iſt, wird noch mehr Deutlichkeit und Vollſtändigkeit gewinnen durch die eben ſo durchgeführte Betrachtung des Guten, als Eigenſchaft des menſchlichen Willens, und zuletzt der gänzlichen Reſignation und Heiligkeit, welche aus jener, nachdem ſolche den höchſten Grad erreicht hat, hervorgeht. Denn die Gegenſätze er⸗ läutern ſich immer wechſelſeitig, und der Tag offenbart zugleich ſich ſelbſt und die Nacht, wie Spinoza vortrefflich geſagt hat. $ 66. Eine Moral ohne Begründung, alſo bloßes Moraliſiren, kann nicht wirken; weil ſie nicht motivirt. Eine Moral aber, die motivirt, kann dies nur durch Einwirkung auf die Eigen⸗ liebe. Was nun aber aus dieſer entſpringt, hat keinen morali⸗ ſchen Werth. Hieraus folgt, daß durch Moral, und abſtrakte Erkenntniß überhaupt, keine ächte Tugend bewirkt werden kann; ſondern dieſe aus der intuitiven Erkenntniß entſpringen muß, welche im fremden Individuo das ſelbe Weſen erkennt, wie im eigenen. Denn die Tugend geht zwar aus der Erkenntniß hervor; aber nicht aus der abſtrakten, durch Worte mittheilbaren. Wäre dieſes, ſo ließe ſie ſich lehren, und indem wir hier ihr Weſen und die ihr zum Grunde liegende Erkenntniß abſtrakt ausſprechen, hätten wir Jeden, der dies faßt, auch ethiſch gebeſſert. So iſt es aber keineswegs. Vielmehr kann man ſo wenig durch ethiſche Vor⸗ träge oder Predigten einen Tugendhaften zu Stande bringen, als alle Aeſthetiken, von der des Ariſtoteles an, je einen Dichter ge⸗ macht haben. Denn für das eigentliche und innere Weſen der Tugend iſt der Begriff unfruchtbar, wie er es für die Kunſt iſt, 434 — 0 — 3 vw 0 0 w [435] 5 — — A IS} D 25 30 35 Bejahung und Verneinung des Willens. und kann nur völlig untergeordnet als Werkzeug Dienfte bei der Ausführung und Aufbewahrung des anderweitig Erkannten und Beſchloſſenen leiſten. Velle non discitur. Auf die Tugend, d. h. auf die Güte der Geſinnung, ſind die abſtrakten Dogmen in der That ohne Einfluß: die falſchen ſtören ſie nicht, und die wahren befördern ſie ſchwerlich. Es wäre auch wahrlich ſehr ſchlimm, wenn die Hauptſache des menſchlichen Lebens, ſein ethiſcher, für die Ewigkeit geltender Werth, von etwas abhienge, deſſen Erlan⸗ gung ſo ſehr dem Zufall unterworfen iſt, wie Dogmen, Glaubens⸗ lehren, Philoſopheme. Die Dogmen haben für die Moralität bloß den Werth, daß der aus anderweitiger, bald zu erörternder Erkenntniß ſchon Tugendhafte an ihnen ein Schema, ein Formu⸗ lar hat, nach welchem er ſeiner eigenen Vernunft von ſeinem nichtegoiſtiſchen Thun, deſſen Weſen ſie, d. i. er ſelbſt, nicht be⸗ greift, eine meiſtens nur fingirte Rechenſchaft ablegt, bei welcher er ſie gewöhnt hat ſich zufrieden zu geben. Zwar auf das Handeln, das äußere Thun, können die Dogmen ſtarken Einfluß haben, wie auch Gewohnheit und Bei⸗ ſpiel (letztere, weil der gewöhnliche Menſch ſeinem Urtheil, deſſen Schwäche er ſich bewußt iſt, nicht traut, ſondern nur eigener oder fremder Erfahrung folgt); aber damit iſt die Geſinnung nicht ge⸗ ändert“). Alle abſtrakte Erkenntniß giebt nur Motive: Motive aber können, wie oben gezeigt, nur die Richtung des Willens, nie ihn ſelbſt ändern. Alle mittheilbare Erkenntniß kann auf den Willen aber nur als Motiv wirken: wie die Dogmen ihn alſo auch lenken, ſo iſt dabei dennoch immer Das, was der Menſch eigentlich und überhaupt will, das ſelbe geblieben: bloß über die Wege, auf welchen es zu erlangen, hat er andere Gedanken er⸗ halten, und imaginäre Motive leiten ihn gleich wirklichen. Da⸗ her z. B. iſt es in Hinſicht auf ſeinen ethiſchen Werth gleich viel, ob er große Schenkungen an Hülfloſe macht, feſt überredet in einem künftigen Leben alles zehnfach wieder zu erhalten, oder ob er die ſelbe Summe auf Verbeſſerung eines Landgutes verwendet, das zwar ſpäte, aber deſto ſicherere und erklecklichere Zinſen tra⸗ *) Es find bloße opera operata, würde die Kirche ſagen, die nichts helfen, wenn nicht die Gnade den Glauben ſchenkt, der zur Wiedergeburt führt. Davon weiter unten. 435
Viertes Buch. Welt als Wille. gen wird: — und ein Mörder, fo gut wie der Bandit, welcher (436 dadurch einen Lohn erwirbt, iſt auch Der, welcher rechtgläubig den Ketzer den Flammen überliefert; ja ſogar, nach inneren Um⸗ ſtänden, auch Der, welcher die Türken im Gelobten Lande erwürgt, wenn er nämlich, wie auch Jener, es eigentlich darum thut, weil er ſich dadurch einen Platz im Himmel zu erwerben vermeint. Denn nur für ſich, für ihren Egoismus, wollen ja Dieſe ſorgen, eben wie auch jener Bandit, von dem fie ſich nur durch die Ab⸗ ſurdität der Mittel unterſcheiden. — Von außen iſt, wie ſchon geſagt, dem Willen immer nur durch Motive beizukommen: dieſe aber ändern bloß die Art wie er ſich äußert, nimmermehr ihn ſelbſt. Velle non discitur. Bei guten Thaten, deren Ausüber ſich auf Dogmen beruft, muß man aber immer unterſcheiden, ob dieſe Dogmen auch wirk⸗ lich das Motiv dazu ſind, oder ob ſie, wie ich oben ſagte, nichts weiter, als die ſcheinbare Rechenſchaft ſind, durch die Jener ſeine eigene Vernunft zu befriedigen ſucht, über eine aus ganz anderer Quelle fließende gute That, die er vollbringt, weil er gut iſt, aber nicht gehörig zu erklären verſteht, weil er kein Philoſoph iſt, und dennoch etwas dabei denken möchte. Der Unterſchied iſt aber ſehr ſchwer zu finden, weil er im Innern des Gemüthes liegt. Daher können wir faſt nie das Thun Anderer und ſelten unſer eigenes moraliſch richtig beurtheilen. — Die Thaten und Hand⸗ lungsweiſen des Einzelnen und eines Volkes können durch Dog⸗ men, Beiſpiel und Gewohnheit ſehr modificirt werden. Aber an ſich ſind alle Thaten (opera operata) bloß leere Bilder, und allein die Geſinnung, welche zu ihnen leitet, giebt ihnen mo⸗ raliſche Bedeutſamkeit. Dieſe aber kann wirklich ganz die ſelbe ſeyn, bei ſehr verſchiedener äußerer Erſcheinung. Bei gleichem Grade von Bosheit kann der Eine auf dem Rade, der Andere ruhig im Schooße der Seinigen ſterben. Es kann der ſelbe Grad von Bosheit ſeyn, der ſich bei einem Volke in groben Zügen, in Mord und Kannibalismus, beim andern hingegen in Hof⸗ intriguen, Unterdrückungen und feinen Ränken aller Art fein und leiſe en miniature ausſpricht: das Weſen bleibt das ſelbe. Es ließe ſich denken, daß ein vollkommener Staat, oder ſogar vielleicht auch ein vollkommen feſt geglaubtes Dogma von Be⸗ lohnungen und Strafen jenſeit des Todes, jedes Verbrechen ver⸗ 436 — 0 — 5 N 0 22 Bejahung und Verneinung des Willens. 437] hinderte: politiſch wäre dadurch viel, moraliſch gar nichts gewon⸗ nen, vielmehr nur die Abbildung des Willens durch das Leben gehemmt. Die ächte Güte der Geſinnung, die uneigennützige Tugend 5 und der reine Edelmuth gehn alſo nicht von abſtrakter Erkennt⸗ niß aus, aber doch von Erkenntniß: nämlich von einer un⸗ mittelbaren und intuitiven, die nicht wegzuräſonniren und nicht anzuräſonniren iſt, von einer Erkenntniß, die eben weil ſie nicht abſtrakt iſt, ſich auch nicht mittheilen läßt, ſondern Jedem ſelbſt 10 aufgehn muß, die daher ihren eigentlichen adäquaten Ausdruck nicht in Worten findet, ſondern ganz allein in Thaten, im Han⸗ deln, im Lebenslauf des Menſchen. Wir, die wir hier von der Tugend die Theorie ſuchen und daher auch das Weſen der ihr zum Grunde liegenden Erkenntniß abſtrakt auszudrücken haben, ı5 werden dennoch in dieſem Ausdruck nicht jene Erkenntniß ſelbſt liefern können, ſondern nur den Begriff derſelben, wobei wir immer vom Handeln, in welchem allein ſie ſichtbar wird, ausgehn und auf daſſelbe, als ihren allein adäquaten Ausdruck verweiſen, welchen wir nur deuten und auslegen, d. h. abſtrakt ausſprechen, 20 was eigentlich dabei vorgeht. Bevor wir nun, im Gegenſatz des dargeſtellten Böſen, von der eigentlichen Güte reden, iſt, als Zwiſchenſtufe, die bloße Negation des Böſen zu berühren: dieſes iſt die Gerechtigkeit. Was Recht und Unrecht ſei, iſt oben hinlänglich auseinander⸗ 25 geſetzt: daher wir hier mit Wenigem ſagen können, daß Derjenige, welcher jene bloß moraliſche Gränze zwiſchen Unrecht und Recht freiwillig anerkennt und ſie gelten läßt, auch wo kein Staat oder ſonſtige Gewalt ſie ſichert, folglich, unſerer Erklärung gemäß, nie in der Bejahung ſeines eigenen Willens bis zur Verneinung des zo in einem andern Individuo ſich darſtellenden geht, — gerecht iſt. Er wird alſo nicht, um ſein eigenes Wohlſeyn zu vermeh⸗ ren, Leiden über Andere verhängen: d. h. er wird kein Verbrechen begehen, wird die Rechte, wird das Eigenthum eines Jeden re⸗ ſpectiren. — Wir ſehn nun, daß einem ſolchen Gerechten, ſchon 35 nicht mehr, wie dem Böſen, das principium individuationis eine abſolute Scheidewand iſt, daß er nicht, wie jener, nur ſeine eigene Willenserſcheinung bejaht und alle andern verneint, daß ihm Andere nicht bloße Larven ſind, deren Weſen von dem ſeini⸗ 437
Viertes Buch. Welt als Wille. gen ganz verſchieden iſt; ſondern durch feine Handlungsweiſe [438] zeigt er an, daß er fein eigenes Weſen, nämlich den Willen zum Leben als Ding an ſich, auch in der fremden, ihm bloß als Vor⸗ ſtellung gegebenen Erſcheinung wiedererkennt, alſo ſich ſelbſt in jener wiederfindet, bis auf einen gewiſſen Grad, nämlich den des Nicht⸗Unrechtthuns, d. h. des Nichtverletzens. In eben dieſem Grade nun durchſchaut er das principium individuationis, den Schleier der Maja: er ſetzt inſofern das Weſen außer ſich dem eigenen gleich: er verletzt es nicht. In dieſer Gerechtigkeit liegt, wenn man auf das Innerſte derſelben ſieht, ſchon der Vorſatz, in der Bejahung des eigenen Willens nicht ſo weit zu gehn, daß ſie die fremden Willens— erſcheinungen verneint, indem ſie ſolche jenem zu dienen zwingt. Man wird daher eben ſo viel Andern leiſten wollen, als man von ihnen genießt. Der höchſte Grad dieſer Gerechtigkeit der Geſinnung, welcher aber immer ſchon mit der eigentlichen Güte, deren Charakter nicht mehr bloß negativ iſt, gepaart iſt, geht ſo weit, daß man ſeine Rechte auf ererbtes Eigenthum in Zweifel zieht, den Leib nur durch die eigenen Kräfte, geiſtige oder körper⸗ liche, erhalten will, jede fremde Dienſtleiſtung, jeden Luxus als einen Vorwurf empfindet und zuletzt zur freiwilligen Armuth greift. So ſehn wir den Pascal, als er die asketiſche Richtung nahm, keine Bedienung mehr leiden wollen, obgleich er Diener⸗ ſchaft genug hatte: ſeiner beſtändigen Kränklichkeit ungeachtet, machte er ſein Bett ſelbſt, holte ſelbſt ſein Eſſen aus der Küche u. ſ. w. (Vie de Pascal par sa soeur, S. 19.) Dieſem ganz entſprechend wird berichtet, daß manche Hindu, ſogar Radſchahs, bei vielem Reichthum, dieſen nur zum Unterhalt der Ihrigen, ihres Hofes und ihrer Dienerſchaft verwenden und mit ſtrenger Skrupuloſität die Maxime befolgen, nichts zu eſſen, als was ſie ſelbſt eigenhändig geſäet und geerndtet haben. Ein gewiſſes Miß⸗ verſtändniß liegt dabei doch zum Grunde: denn der Einzelne kann, gerade weil er reich und mächtig iſt, dem Ganzen der menſch⸗ lichen Geſellſchaft ſo beträchtliche Dienſte leiſten, daß ſie dem er⸗ erbten Reichthum gleichwiegen, deſſen Sicherung er der Geſell— ſchaft verdankt. Eigentlich iſt jene übermäßige Gerechtigkeit ſol⸗ cher Hindu ſchon mehr als Gerechtigkeit, nämlich wirkliche Ent⸗ ſagung, Verneinung des Willens zum Leben, Askeſe; von der 438 m 0 0 m. Bejahung und Verneinung des Willens. [439] wir zuletzt reden werden. Hingegen kann umgekehrt reines Nichts⸗ thun und Leben durch die Kräfte Anderer, bei ererbtem Eigen⸗ thum, ohne irgend etwas zu leiſten, doch ſchon als moraliſch un⸗ recht angeſehn werden, wenn es auch nach poſitiven Geſetzen recht bleiben muß. Wir haben gefunden, daß die freiwillige Gerechtigkeit ihren innerſten Urſprung hat in einem gewiſſen Grad der Durchſchauung des principii individuationis, während in dieſem der Ungerechte ganz und gar befangen bleibt. Dieſe Durchſchauung kann nicht nur in dem hiezu erforderlichen, ſondern auch in höherm Grade Statt haben, welcher zum poſitiven Wohlwollen und Wohlthun, zur Menſchenliebe treibt: und dies kann geſchehn, wie ſtark und energiſch an ſich ſelbſt auch der in ſolchem Individuo erſcheinende Wille ſei. Immer kann die Erkenntniß ihm das Gleichgewicht halten, der Verſuchung zum Unrecht widerſtehn lehren und ſelbſt jeden Grad von Güte, ja von Reſignation hervorbringen. Alſo iſt keineswegs der gute Menſch für eine urſprünglich ſchwächere Willenserſcheinung als der böſe zu halten; ſondern es iſt die Erkenntniß, welche in ihm den blinden Willensdrang bemeiſtert. Es giebt zwar Individuen, welche bloß ſcheinen gutmüthig zu ſeyn, wegen der Schwäche des in ihnen erſcheinenden Willens: was ſie ſind, zeigt ſich aber bald daran, daß ſie keiner beträcht⸗ lichen Selbſtüberwindung fähig ſind, um eine gerechte oder gute That auszuführen. 25 Wenn uns nun aber, als eine ſeltene Ausnahme, ein Menſch vorkommt, der etwan ein beträchtliches Einkommen beſitzt, von dieſem aber nur wenig für ſich benutzt und alles Uebrige den Noth⸗ leidenden giebt, während er ſelbſt viele Genüſſe und Annehmlich⸗ keiten entbehrt, und wir das Thun dieſes Menſchen uns zu ver⸗ deutlichen ſuchen; ſo werden wir, ganz abſehend von den Dog⸗ men, durch welche er etwan ſelbſt ſein Thun ſeiner Vernunft be⸗ greiflich machen will, als den einfachſten, allgemeinen Ausdruck und als den weſentlichen Charakter ſeiner Handlungsweiſe finden, daß er weniger, als ſonſt geſchieht, einen Unterſchied macht zwiſchen Sich und Andern. Wenn eben dieſer Unter⸗ ſchied, in den Augen manches Andern, ſo groß iſt, daß fremdes Leiden dem Boshaften unmittelbare Freude, dem Ungerechten ein willkommenes Mittel zum eigenen Wohlſeyn iſt; wenn der bloß 2 — 2 — A 2 2 3 3 A 439
Viertes Buch. Welt als Pille. Gerechte dabei ftehn bleibt, es nicht zu verurſachen; wenn über: [440] haupt die meiſten Menſchen unzählige Leiden Anderer in ihrer Nähe wiſſen und kennen, aber ſich nicht entſchließen ſie zu mil⸗ dern, weil ſie ſelbſt einige Entbehrung dabei übernehmen müßten; wenn alſo Jedem von dieſen Allen ein mächtiger Unterſchied ob⸗ zuwalten ſcheint zwiſchen dem eigenen Ich und dem fremden; ſo iſt hingegen jenem Edlen, den wir uns denken, dieſer Unterſchied nicht ſo bedeutend; das principium individuationis, die Form der Erſcheinung, befängt ihn nicht mehr ſo feſt; ſondern das Lei⸗ den, welches er an Andern ſieht, geht ihn faſt ſo nahe an, wie ſein eigenes: er ſucht daher das Gleichgewicht zwiſchen beiden herzuſtellen, verſagt ſich Genüſſe, übernimmt Entbehrungen, um fremde Leiden zu mildern. Er wird inne, daß der. Unterſchied zwiſchen ihm und Andern, welcher dem Böſen eine ſo große Kluft iſt, nur einer vergänglichen täuſchenden Erſcheinung angehört: er erkennt, unmittelbar und ohne Schlüſſe, daß das Anſich ſeiner eige⸗ nen Erſcheinung auch das der fremden iſt, nämlich jener Wille zum Leben, welcher das Weſen jeglichen Dinges ausmacht und in Allem lebt; ja, daß dieſes ſich ſogar auf die Thiere und die ganze Natur erſtreckt: daher wird er auch kein Thier quälen“). Er iſt jetzt ſo wenig im Stande, Andere darben zu laſſen, während er ſelbſt Ueberflüſſiges und Entbehrliches hat, wie irgend Jemand einen Tag Hunger leiden wird, um am folgenden mehr zu haben, als er genießen kann. Denn Jenem, der die Werke ) Das Recht des Menſchen auf das Leben und die Kräfte der Thiere beruht darauf, daß, weil mit der Steigerung der Klarheit des Bewußtſeyns das Leiden ſich gleichmäßig ſteigert, der Schmerz, welchen das Thier durch den Tod, oder die Arbeit leidet, noch nicht ſo groß iſt, wie der, welchen der Menſch durch die bloße Entbehrung des Fleiſches, oder der Kräfte des Thieres leiden würde, der Menſch daher in der Bejahung ſeines Daſeyns bis zur Vernei⸗ nung des Daſeyns des Thieres gehn kann, und der Wille zum Leben im Ganzen dadurch weniger Leiden trägt, als wenn man es umgekehrt hielte. Dies beſtimmt zugleich den Grad des Gebrauchs, den der Menſch ohne Un⸗ recht von den Kräften der Thiere machen darf, welchen man aber oft über⸗ ſchreitet, beſonders bei Laſtthieren und Jagdhunden; wogegen daher die Thä⸗ tigkeit der Thier⸗Schutz⸗Geſellſchaften beſonders gerichtet if. Auch erſtreckt jenes Recht, meiner Anſicht nach, ſich nicht auf Viviſektionen, zumal der oberen Thiere. Hingegen leidet das Inſekt durch ſeinen Tod noch nicht ſo viel, wie der Menſch durch deſſen Stich. — Die Hindu ſehn dies nicht ein. 440 — 0 — 5 Bejahung und Verneinung des Willens. [441] der Liebe übt, iſt der Schleier der Maja durchſichtig geworden, und die Täuſchung des principii individuationis hat ihn ver⸗ laſſen. Sich, ſein Selbſt, ſeinen Willen erkennt er in jedem Weſen, folglich auch in dem Leidenden. Die Verkehrtheit iſt von 5 ihm gewichen, mit welcher der Wille zum Leben, ſich ſelbſt ver⸗ kennend, hier in Einem Individuo flüchtige, gaukleriſche Wollüſte genießt, und dafür dort in einem andern leidet und darbt, und ſo Quaal verhängt und Quaal duldet, nicht erkennend, daß er, wie Thyeſtes, ſein eigenes Fleiſch gierig verzehrt, und dann hier jammert über unverſchuldetes Leid und dort frevelt ohne Scheu vor der Nemeſis, immer und immer nur weil er ſich ſelbſt ver⸗ kennt in der fremden Erſcheinung, und daher die ewige Gerechtig⸗ keit nicht wahrnimmt, befangen im principio individuationis, alſo überhaupt in jener Erkenntnißart, welche der Satz vom Grunde 15 beherrſcht. Von dieſem Wahn und Blendwerk der Maja geheilt ſeyn, und Werke der Liebe üben, iſt Eins. Letzteres iſt aber un⸗ ausbleibliches Symptom jener Erkenntniß. Das Gegentheil der Gewiſſenspein, deren Urſprung und Be⸗ deutung oben erläutert worden, iſt das gute Gewiſſen, die Befriedigung, welche wir nach jeder uneigennützigen That ver⸗ ſpüren. Sie entſpringt daraus, daß ſolche That, wie ſie hervor⸗ geht aus dem unmittelbaren Wiedererkennen unſers eigenen We⸗ ſens an ſich auch in der fremden Erſcheinung, uns auch wiederum die Beglaubigung dieſer Erkenntniß giebt, der Erkenntniß, daß unſer wahres Selbſt nicht bloß in der eigenen Perſon, dieſer ein⸗ zelnen Erſcheinung, daiſt, ſondern in Allem was lebt. Dadurch fühlt ſich das Herz erweitert, wie durch den Egoismus zuſammen⸗ gezogen. Denn wie dieſer unſern Antheil koncentrirt auf die ein⸗ zelne Erſcheinung des eigenen Individui, wobei die Erkenntniß uns ſtets die zahlloſen Gefahren, welche fortwährend dieſe Er⸗ ſcheinung bedrohen, vorhält, wodurch Aengſtlichkeit und Sorge der Grundton unſerer Stimmung wird; ſo verbreitet die Erkennt⸗ niß, daß alles Lebende eben ſo wohl unſer eigenes Weſen an ſich iſt, wie die eigene Perſon, unſern Antheil auf alles Lebende: hiedurch wird das Herz erweitert. Durch den alſo verminderten Antheil am eigenen Selbſt wird die ängſtliche Sorge für daſſelbe in ihrer Wurzel angegriffen und beſchränkt: daher die ruhige, zuverſichtliche Heiterkeit, welche tugendhafte Geſinnung und gutes I 8 2 8 2 A D 3 3 A 441
Viertes Buch. Welt als Wille. Gewiſſen giebt, und das deutlichere Hervortreten derſelben bei [442] jeder guten That, indem dieſe den Grund jener Stimmung uns ſelber beglaubigt. Der Egoiſt fühlt ſich von fremden und feind⸗ lichen Erſcheinungen umgeben, und alle ſeine Hoffnung ruht auf dem eigenen Wohl. Der Gute lebt in einer Welt befreundeter s Erſcheinungen: das Wohl einer jeden derſelben iſt ſein eigenes. Wenn daher gleich die Erkenntniß des Menſchenlooſes überhaupt ſeine Stimmung nicht zu einer fröhlichen macht, ſo giebt die blei⸗ bende Erkenntniß ſeines eigenen Weſens in allem Lebenden ihm doch eine gewiſſe Gleichmäßigkeit und ſelbſt Heiterkeit der Stim- 10 mung. Denn der über unzählige Erſcheinungen verbreitete An⸗ theil kann nicht fo beängſtigen, wie der auf eine koncentrirte. Die Zufälle, welche die Geſammtheit der Individuen treffen, glei⸗ chen ſich aus, während die dem Einzelnen begegnenden Glück oder Unglück herbeiführen. 15 Wenn nun alſo Andere Moralprincipien aufftellten, die fie als Vorſchriften zur Tugend und nothwendig zu befolgende Geſetze hin⸗ gaben, ich aber, wie ſchon geſagt, dergleichen nicht kann, indem ich dem ewig freien Willen kein Soll noch Geſetz vorzuhalten habe; ſo iſt dagegen, im Zuſammenhange meiner Betrachtung, das jenem Unternehmen gewiſſermaaßen Entſprechende und Analoge jene rein theoretiſche Wahrheit, als deren bloße Ausführung auch das Ganze meiner Darſtellung angeſehn werden kann, daß näm⸗ lich der Wille das Anſich jeder Erſcheinung, ſelbſt aber, als ſolches, von den Formen dieſer und dadurch von der Vielheit frei iſt: 25 welche Wahrheit ich, in Bezug auf das Handeln, nicht würdiger auszudrücken weiß, als durch die ſchon erwähnte Formel des Veda: „Tat twam asi!“ („Dieſes biſt Du!“) Wer ſie mit klarer Er⸗ kenntniß und feſter inniger Ueberzeugung über jedes Weſen, mit dem er in Berührung kommt, zu ſich ſelber auszuſprechen vermag; 30 der iſt eben damit aller Tugend und Säligkeit gewiß und auf dem geraden Wege zur Erlöſung. Bevor ich nun aber weiter gehe und, als das Letzte meiner Darſtellung zeige, wie die Liebe, als deren Urſprung und Weſen wir die Durchſchauung des principii individuationis erkennen, 35 zur Erlöſung, nämlich zum gänzlichen Aufgeben des Willens zum Leben, d. h. alles Wollens, führt, und auch, wie ein anderer Weg, minder ſanft, jedoch häufiger, den Menſchen eben dahin bringt, N 0 442 Bene ĩͤ — ̃ 6 ˙ A ⅛˙¾.. ĩ˙w— . —„-—e Bejahung und Verneinung des Willens. [443] muß zuvor hier ein paradoxer Satz ausgeſprochen und erläutert werden, nicht weil er ein ſolcher, ſondern weil er wahr iſt und zur Vollſtändigkeit meines darzulegenden Gedankens gehört. Es iſt dieſer: „Alle Liebe (Tann, caritas) ift Mitleid.“ 5 $ 67. Wir haben geſehn, wie aus der Durchſchauung des Principii individuationis im geringern Grade die Gerechtigkeit, im höhern die eigentliche Güte der Geſinnung hervorgieng, welche ſich als reine, d. h. uneigennützige Liebe gegen Andere zeigte. Wo 20 nun dieſe vollkommen wird, ſetzt fie das fremde Individuum und fein Schickſal dem eigenen völlig gleich: weiter kann fie nie gehn, da kein Grund vorhanden iſt, das fremde Individuum dem eige⸗ nen vorzuziehn. Wohl aber kann die Mehrzahl der fremden Individuen, deren ganzes Wohlſeyn oder Leben in Gefahr iſt, 15 die Rückſicht auf das eigene Wohl des Einzelnen überwiegen. In ſolchem Falle wird der zur höchſten Güte und zum vollende⸗ ten Edelmuth gelangte Charakter ſein Wohl und ſein Leben gänzlich zum Opfer bringen für das Wohl vieler Andern: ſo ſtarb Kodros, fo Leonidas, ſo Regulus, fo Decius Mus, fo Ar⸗ 20 nold von Winkelried, ſo Jeder, der freiwillig und bewußt für die Seinigen, für das Vaterland, in den gewiſſen Tod geht. Auch ſteht auf dieſer Stufe Jeder, der zur Behauptung Deſſen, was der geſammten Menſchheit zum Wohle gereicht und rechtmäßig angehört, d. h. für allgemeine, wichtige Wahrheiten und für Ver⸗ 25 tilgung großer Irrthümer, Leiden und Tod willig übernimmt: ſo ſtarb Sokrates, ſo Jordanus Brunus, ſo fand mancher Held der Wahrheit den Tod auf dem Scheiterhaufen, unter den Händen der Prieſter. Nunmehr aber habe ich, in Hinſicht auf das oben aus⸗ 30 geſprochene Paradoxon, daran zu erinnern, daß wir früher dem Leben im Ganzen das Leiden weſentlich und von ihm unzertrenn⸗ lich gefunden haben, und daß wir einſahen, wie jeder Wunſch aus einem Bedürfniß, einem Mangel, einem Leiden hervorgeht, daß daher jede Befriedigung nur ein hinweggenommener Schmerz, 35 kein gebrachtes poſitives Glück iſt, daß die Freuden zwar dem Wunſche lügen, ſie wären ein poſitives Gut, in Wahrheit aber 443
Viertes Buch. Welt als Wille. nur negativer Natur find und nur das Ende eines Uebels. Was [444] daher auch Güte, Liebe und Edelmuth für Andere thun, iſt im⸗ mer nur Linderung ihrer Leiden, und folglich iſt, was ſie bewe⸗ gen kann zu guten Thaten und Werken der Liebe, immer nur die Erkenntniß des fremden Leidens, aus dem eigenen unmittelbar verſtändlich und dieſem gleichgeſetzt. Hieraus aber ergiebt ſich, daß die reine Liebe (en, caritas) ihrer Natur nach Mitleid iſt; das Leiden, welches ſie lindert, mag nun ein großes oder ein kleines, wohin jeder unbefriedigte Wunſch gehört, ſeyn. Wir werden daher keinen Anſtand nehmen, im geraden Widerſpruch mit Kant, der alles wahrhaft Gute und alle Tu⸗ gend allein für ſolche anerkennen will, wenn ſie aus der ab⸗ ſtrakten Reflexion und zwar dem Begriffe der Pflicht und des kategoriſchen Imperativs hervorgegangen iſt, und der gefühltes Mitleid für Schwäche, keineswegs für Tugend erklärt, — im geraden Widerſpruch mit Kant zu ſagen: der bloße Begriff iſt für die ächte Tugend ſo unfruchtbar, wie für die ächte Kunſt: alle wahre und reine Liebe iſt Mitleid, und jede Liebe, die nicht Mit⸗ leid iſt, iſt Selbſtſucht. Selbſtſucht iſt der epos; Mitleid iſt die nn. Miſchungen von Beiden finden häufig Statt. Sogar die ächte Freundſchaft iſt immer Miſchung von Selbſtſucht und Mitleid: erſtere liegt im Wohlgefallen an der Gegenwart des Freundes, deſſen Individualität der unſerigen entſpricht, und fie macht faſt immer den größten Theil aus; Mitleid zeigt fich in der aufrichtigen Theilnahme an ſeinem Wohl und Wehe und den uneigennützigen Opfern, die man dieſem bringt. Sogar Spinoza ſagt: Benevolentia nihil aliud est, quam cupiditas ex commiseratione orta. (Eth. III, pr. 27, cor. 3, schol.) Als Beſtätigung unſers paradoxen Satzes mag man bemerken, daß Ton und Worte der Sprache und Liebkoſungen der reinen Liebe ganz zuſammenfallen mit dem Tone des Mitleids: beiläufig auch, daß im Italiäniſchen Mitleid und reine Liebe durch das ſelbe Wort pietä bezeichnet werden. Auch iſt hier die Stelle zur Erörterung einer der auffallen⸗ deſten Eigenheiten der menſchlichen Natur, des Weinens, welches, wie das Lachen, zu den Aeußerungen gehört, die ihn vom Thiere unterſcheiden. Das Weinen iſt keineswegs geradezu Aeußerung des Schmerzes: denn bei den wenigſten Schmerzen wird geweint. 444 — 0 D 5 . | | | u Bejahung und Verneinung des Willens. [445] Meines Erachtens weint man ſogar nie unmittelbar über den empfundenen Schmerz, ſondern immer nur über deſſen Wieder⸗ holung in der Reflexion. Man geht nämlich von dem empfun⸗ denen Schmerz, ſelbſt wann er körperlich iſt, über zu einer bloßen „Vorſtellung deſſelben, und findet dann feinen eigenen Zuſtand jo bemitleidenswerth, daß, wenn ein Anderer der Dulder wäre, man voller Mitleid und Liebe ihm helfen zu werden feſt und aufrichtig überzeugt iſt: nun aber iſt man ſelbſt der Gegenſtand ſeines eigenen aufrichtigen Mitleids: mit der hülfreichſten Geſin⸗ nung iſt man ſelbſt der Hülfsbedürftige, fühlt, daß man mehr duldet, als man einen Andern dulden ſehn könnte, und in die⸗ ſer ſonderbar verflochtenen Stimmung, wo das unmittelbar ge⸗ fühlte Leid erſt auf einem doppelten Umwege wieder zur Per⸗ ception kommt, als fremdes vorgeſtellt, als ſolches mitgefühlt und dann plötzlich wieder als unmittelbar eigenes wahrgenom⸗ men wird, — ſchafft ſich die Natur durch jenen ſonderbaren kör⸗ perlichen Krampf Erleichterung. — Das Weinen iſt demnach Mitleid mit ſich ſelbſt, oder das auf ſeinen Ausgangspunkt zurückgeworfene Mitleid. Es iſt daher durch Fähigkeit zur Liebe und zum Mitleid und durch Phantaſie bedingt: daher weder hart⸗ herzige, noch phantaſieloſe Menſchen leicht weinen, und das Wei⸗ nen ſogar immer als Zeichen eines gewiſſen Grades von Güte des Charakters angeſehn wird und den Zorn entwaffnet, weil man fühlt, daß wer noch weinen kann, auch nothwendig der Liebe, d. h. des Mitleids gegen Andere fähig ſeyn muß, eben weil dieſes, auf die beſchriebene Weiſe, in jene zum Weinen füh⸗ rende Stimmung eingeht. — Ganz der aufgeſtellten Erklärung gemäß iſt die Beſchreibung, welche Petrarka, ſein Gefühl naiv und wahr ausſprechend, vom Entſtehn ſeiner eigenen Thränen 30 macht: 1 >} I A 2 D 2 Q& I vo pensando: e nel pensar m’ assale Una pielä si forte di me slesso, Che mi conduce spesso, Ad alto lagrimar, ch’i non soleva*). 35 ) Indem ich gedankenvoll wandele, befällt mich ein fo ſtarkes Mitleid mit mir ſelber, daß ich oft laut weinen muß; was ich doch ſonſt nicht pflegte. 445
Viertes Buch. Welt als Wille. Auch beftätigt ſich das Geſagte dadurch, daß Kinder, die [446] einen Schmerz erlitten, meiſtens erſt dann weinen, wann man ſie beklagt, alſo nicht über den Schmerz, ſondern über die Vor⸗ ſtellung deſſelben. — Wann wir nicht durch eigene, ſondern durch fremde Leiden zum Weinen bewegt werden; ſo geſchieht dies da⸗ durch, daß wir uns in der Phantaſie lebhaft an die Stelle des Leidenden verſetzen, oder auch in ſeinem Schickſal das Loos der ganzen Menſchheit und folglich vor Allem unſer eigenes erblicken, und alſo durch einen weiten Umweg immer doch wieder über uns ſelbſt weinen, Mitleid mit uns ſelbſt empfinden. Dies ſcheint auch ein Hauptgrund des durchgängigen, alſo natürlichen Wei⸗ nens bei Todesfällen zu ſeyn. Es iſt nicht ſein Verluſt, den der Trauernde beweint: ſolcher egoiſtiſcher Thränen würde er ſich ſchämen; ſtatt daß er bisweilen ſich ſchämt, nicht zu weinen. Zunächſt beweint er freilich das Loos des Geſtorbenen: jedoch weint er auch, wann dieſem, nach langen, ſchweren und unheil⸗ baren Leiden, der Tod eine wünſchenswerthe Erlöſung war. Hauptſächlich alſo ergreift ihn Mitleid über das Loos der ge⸗ ſammten Menſchheit, welche der Endlichkeit anheimgefallen iſt, der zufolge jedes ſo ſtrebſame, oft ſo thatenreiche Leben verlöſchen und zu nichts werden muß: in dieſem Looſe der Menſchheit aber erblickt er vor Allem ſein eigenes, und zwar um ſo mehr, je näher ihm der Verſtorbene ſtand, daher am meiſten, wenn es fein Vater war. Wenn auch dieſem durch Alter und Krankheit das Leben eine Quaal und durch ſeine Hülfloſigkeit dem Sohn eine ſchwere Bürde war; ſo weint er doch heftig über den Tod des Vaters: aus dem angegebenen Grunde“). $ 68. Nach dieſer Abſchweifung über die Identität der reinen Liebe mit dem Mitleid, welches letzteren Zurückwendung auf das eigene Individuum das Phänomen des Weinens zum Symptom hat, *) Hiezu Kap. 47 des zweiten Bandes. Es iſt wohl kaum nöthig zu er⸗ innern, daß die ganze $$ 61—67 im Umriß aufgeſtellte Ethik ihre ausführ⸗ lichere und vollendetere Darſtellung erhalten hat in meiner Preisſchrift über die Grundlage der Moral. 446 5 — 0 — 5 N 0 0 5 0 w 35 | | | | Bejahung und Verneinung des Willens. [447] nehme ich den Faden unferer Auslegung der ethiſchen Bedeutung des Handelns wieder auf, um nunmehr zu zeigen, wie aus der ſelben Quelle, aus welcher alle Güte, Liebe, Tugend und Edel⸗ muth entſpringt, zuletzt auch dasjenige hervorgeht, was ich die Verneinung des Willens zum Leben nenne. I I 2 D A D 25 3 3 0 A Wie wir früher Haß und Bosheit bedingt ſahen durch den Egoismus und dieſen beruhen auf dem Befangenſeyn der Erkennt⸗ niß im principio individuationis; ſo fanden wir als den Urſprung und das Weſen der Gerechtigkeit, ſodann, wann es weiter geht, der Liebe und des Edelmuths, bis zu den höchſten Graden, die Durch⸗ ſchauung jenes principij individuationis, welche allein, indem fie den Unterſchied zwiſchen dem eigenen und den fremden Individuen aufhebt, die vollkommene Güte der Geſinnung, bis zur uneigen⸗ nützigſten Liebe und zur großmüthigſten Selbſtaufopferung für Andere, möglich macht und erklärt. Iſt nun aber dieſes Durchſchauen des principii individuationis, dieſe unmittelbare Erkenntniß der Identität des Willens in allen ſeinen Erſcheinungen, in hohem Grade der Deutlichkeit vorhanden; ſo wird ſie ſofort einen noch weiter gehenden Einfluß auf den Willen zeigen. Wenn nämlich vor den Augen eines Menſchen jener Schleier der Maja, das principium individuationis, fo ſehr gelüftet iſt, daß derſelbe nicht mehr den egoiſtiſchen Unterſchied zwiſchen ſeiner Perſon und der fremden macht, ſon⸗ dern an den Leiden der andern Individuen ſo viel Antheil nimmt, wie an ſeinen eigenen, und dadurch nicht nur im höchſten Grade hülfreich iſt, ſondern ſogar bereit, ſein eigenes Individuum zu opfern, ſobald mehrere fremde dadurch zu retten ſind; dann folgt von ſelbſt, daß ein ſolcher Menſch, der in allen Weſen ſich, ſein innerſtes und wahres Selbſt erkennt, auch die endloſen Leiden alles Lebenden als die ſeinen betrachten und ſo den Schmerz der ganzen Welt fich zueignen muß. Ihm iſt kein Leiden mehr fremd. Alle Quaalen Anderer, die er ſieht und fo ſelten zu lindern ver mag, alle Quaalen, von denen er mittelbar Kunde hat, ja die er nur als möglich erkennt, wirken auf ſeinen Geiſt, wie ſeine eige⸗ nen. Es iſt nicht mehr das wechſelnde Wohl und Wehe ſeiner Perſon, was er im Auge hat, wie dies bei dem noch im Egois⸗ mus befangenen Menſchen der Fall iſt; ſondern, da er das principium individuationis durchſchaut, liegt ihm alles gleich nahe. 31 Schopenhauer, Werke II 447
Viertes Buch. Welt als Wille. Bejahung und Verneinung des Willens. [449] kühle Stelle, auf der er jetzt eben ſteht, oder die er nahe vor es in einem ſteten Vergehn, nichtigem Streben, innerm Wider⸗ ſtreit und beſtändigem Leiden begriffen, ſieht, wohin er auch blickt, die leidende Menſchheit und die leidende Thierheit, und eine hin⸗ ſchwindende Welt. Dieſes Alles aber liegt ihm jetzt ſo nahe, | a Er erkennt das Ganze, faßt das Weſen deſſelben auf, und findet [448] | j | ſich ſieht, und er fährt fort die Bahn zu durchlaufen. Jener aber, der, das principium individuationis durchſchauend, das Weſen der Dinge an ſich und dadurch das Ganze erkennt, iſt 5 5 folchen Troſtes nicht mehr empfänglich: er ſieht ſich an allen wie dem Egoiſten nur ſeine eigene Perſon. Wie ſollte er nun, Stellen zugleich, und tritt heraus. — Sein Wille wendet ſich, bei ſolcher Erkenntniß der Welt, eben dieſes Leben durch ſtete bejaht nicht mehr ſein eigenes, ſich in der Erſcheinung ſpiegeln⸗ Willensakte bejahen und eben dadurch ſich ihm immer feſter ver⸗ des Weſen, ſondern verneint es. Das Phänomen, wodurch die⸗ knüpfen, es immer feſter an ſich drücken? Wenn alſo Der, wel⸗ | ſes ſich kund giebt, iſt der Uebergang von der Tugend zur As⸗ cher noch im principio individuationis, im Egoismus, befangen 10 so keſis. Nämlich es genügt ihm nicht mehr, Andere ſich ſelbſt iſt, nur einzelne Dinge und ihr Verhältniß zu ſeiner Perſon er⸗ gleich zu lieben und für ſie ſoviel zu thun, wie für ſich; ſondern kennt, und jene dann zu immer erneuerten Motiven ſeines es entſteht in ihm ein Abſcheu vor dem Weſen, deſſen Ausdruck Wollens werden; ſo wird hingegen jene beſchriebene Erkenntniß | feine eigene Erſcheinung iſt, dem Willen zum Leben, dem Kern des Ganzen, des Weſens der Dinge an ſich, zum Quietiv und Weſen jener als jammervoll erkannten Welt. Er verleugnet alles und jedes Wollens. Der Wille wendet ſich nunmehr vom 13 15 daher eben dieſes in ihm erſcheinende und ſchon durch feinen Leib Leben ab: ihm ſchaudert jetzt vor deſſen Genüſſen, in denen er ausgedrückte Weſen, und ſein Thun ſtraft jetzt ſeine Erſcheinung die Bejahung deſſelben erkennt. Der Menſch gelangt zum Zu⸗ MR Lügen, tritt in offenen Widerſpruch mit derſelben. Weſentlich ſtande der freiwilligen Entſagung, der Reſignation, der wahren b nichts Anderes, als Erſcheinung des Willens, hört er auf, irgend Gelaſſenheit und gänzlichen Willensloſigkeit. — Wenn uns An⸗ | etwas zu wollen, hütet fich feinen Willen an irgend etwas zu dern, welche noch der Schleier der Maja umfängt, auch zu Zei⸗ 20 | 20 hängen, fucht die größte Gleichgültigkeit gegen alle Dinge in ſich ten, im ſchwer empfundenen eigenen Leiden, oder im lebhaft er⸗ . zu befeſtigen. — Sein Leib, geſund und ſtark, ſpricht durch Ge⸗ kannten fremden, die Erkenntniß der Nichtigkeit und Bitterkeit ö nitalien den Geſchlechtstrieb aus; aber er verneint den Willen des Lebens nahe tritt, und wir durch völlige und auf immer ent⸗ und ſtraft den Leib Lügen: er will keine Geſchlechtsbefriedigung, ſchiedene Entſagung den Begierden ihren Stachel abbrechen, allem unter keiner Bedingung. Freiwillige, vollkommene Keuſchheit iſt Leiden den Zugang verſchließen, uns reinigen und heiligen möch⸗ 25 25 der erſte Schritt in der Askeſe oder der Verneinung des Willens ten; ſo umſtrickt uns doch bald wieder die Täuſchung der Er⸗ | zum Leben. Sie verneint dadurch die über das individuelle Le⸗ ſcheinung, und ihre Motive ſetzen den Willen aufs Neue in Be⸗ ben hinausgehende Bejahung des Willens und giebt damit die wegung: wir können uns nicht losreißen. Die Lockungen der | Anzeige, daß mit dem Leben dieſes Leibes auch der Wille, deſſen Hoffnung, die Schmeichelei der Gegenwart, die Süße der Ge⸗ a Erſcheinung er iſt, ſich aufhebt. Die Natur, immer wahr und nüſſe, das Wohlſeyn, welches unſerer Perſon mitten im Jammer 30 | 30 naiv, jagt aus, daß, wenn dieſe Maxime allgemein würde, das einer leidenden Welt, unter der Herrſchaft des Zufalls und des | Menſchengeſchlecht ausſtürbe: und nach Dem, was im zweiten Buch Irrthums, zu Theil wird, zieht uns zu ihr zurück und befeſtigt ö über den Zuſammenhang aller Willenserſcheinungen geſagt iſt, aufs Neue die Banden. Darum ſagt Jeſus: „Es iſt leichter, | glaube ich annehmen zu können, daß mit der höchſten Willens⸗ daß ein Ankertau durch ein Nadelöhr gehe, denn daß ein Reicher | erſcheinung auch der ſchwächere Wiederfchein derſelben, die Thier⸗ ins Reich Gottes komme.“ 35 Vergleichen wir das Leben einer Kreisbahn aus glühenden Kohlen, mit einigen kühlen Stellen, welche Bahn wir unabläſſig zu durchlaufen hätten; ſo tröſtet den im Wahn Befangenen die 448 35 heit, wegfallen würde; wie mit dem vollen Lichte auch die Halb⸗ ſchatten verſchwinden. Mit gänzlicher Aufhebung der Erkenntniß ſchwände dann auch von ſelbſt die übrige Welt in Nichts; da ohne Subjekt kein Objekt. Ich möchte ſogar hierauf eine Stelle 31% 449
Viertes Buch. Welt als Wille. im Veda beziehn, wo es heißt: „Wie in diefer Welt hungerige [450] Kinder ſich um ihre Mutter drängen, ſo harren alle Weſen des heiligen Opfers.“ (Asiatic researches, Bd. 8. Colebrooke, On the Vedas, der Auszug aus Sama⸗Veda: ſteht auch in Colebrooke's Miscellaneous essays, Bd. 1, S. 88.) Opfer bedeutet Reſignation überhaupt, und die übrige Natur hat ihre Erlöſung vom Menſchen zu erwarten, welcher Prieſter und Opfer zugleich iſt. Ja, es verdient als höchſt merkwürdig angeführt zu werden, daß dieſer Gedanke auch von dem bewunderungswürdigen und unabſehbar tiefen Angelus Sileſius ausgedrückt worden iſt, in dem Verslein, überſchrieben „Der Menſch bringt Alles zu Gott“; es lautet: „Menſch! Alles liebet dich; um dich iſt ſehr Gedrange: Es läuft dir Alles zu, daß es zu Gott gelange.“ Aber ein noch größerer Myſtiker, Meiſter Eckhard, deſſen wunder⸗ volle Schriften uns durch die Ausgabe von Franz Pfeiffer jetzt end⸗ lich (1857) zugänglich geworden ſind, ſagt daſelbſt, S. 459, ganz im hier erörterten Sinne: „Ich bewähre dies mit Chriſto, da er ſagt: wenn ich erhöhet werde von der Erde, alle Dinge will ich nach mir ziehn (Joh. 12, 32). So ſoll der gute Menſch alle Dinge hinauftragen zu Gott, in ihren erſten Urſprung. Dies bewähren uns die Meiſter, daß alle Kreaturen ſind gemacht um des Menſchen Willen. Dies prüfet an allen Kreaturen, daß eine Kreatur die andere nützet: das Rind das Gras, der Fiſch das Waſſer, der Vogel die Luft, das Thier den Wald. So kommen alle Kreaturen dem guten Menſchen zu Nutz: eine Krea⸗ tur in der andern trägt ein guter Menſch zu Gott.“ Er will ſagen: dafür, daß der Menſch, in und mit ſich ſelbſt, auch die Thiere erlöſt, benutzt er ſie in dieſem Leben. — Sogar ſcheint mir die ſchwierige Bibelſtelle Röm. 8, 21— 24 in dieſem Sinne auszulegen zu ſeyn. Auch im Buddhaismus fehlt es nicht an Ausdrücken der Sache: z. B. als Buddha, noch als Bodhiſatwa, ſein Pferd zum letzten Male, nämlich zur Flucht aus der väterlichen Reſidenz in die Wüſte, ſatteln läßt, ſpricht er zu demſelben den Vers: 3 „Schon lange Zeit biſt du im Leben und im Tode da; jetzt aber ſollſt du aufhören zu tragen und zu ſchleppen. Nur dies Mal noch, o Kantakana, trage mich von hinnen, und wann ich werde 450 — 0 — 5 D 0 Bejahung und Verneinung des Willens. 451] das Geſetz erlangt haben (Buddha geworden ſeyn), werde ich dei⸗ ner nicht vergeſſen.“ (Foe Koue Ki, trad. p. Abel Rémusat, S. 233.) Die Askeſis zeigt ſich ſodann ferner in freiwilliger und ab⸗ 5 ſichtlicher Armuth, die nicht nur per accidens entſteht, indem das Eigenthum weggegeben wird, um fremde Leiden zu mildern, ſondern hier ſchon Zweck an ſich iſt, dienen ſoll als ſtete Morti⸗ fikation des Willens, damit nicht die Befriedigung der Wünſche, die Süße des Lebens, den Willen wieder aufrege, gegen welchen ro die Selbſterkenntniß Abſcheu gefaßt hat. Der zu dieſem Punkt Gelangte ſpürt als belebter Leib, als konkrete Willenserſcheinung, noch immer die Anlage zum Wollen jeder Art: aber er unter⸗ drückt ſie abſichtlich, indem er ſich zwingt, nichts zu thun von allem was er wohl möchte, hingegen alles zu thun was er nicht 15 möchte, ſelbſt wenn es keinen weitern Zweck hat, als eben den, zur Mortifikation des Willens zu dienen. Da er den in ſeiner Perſon erſcheinenden Willen ſelbſt verneint, wird er nicht wider⸗ ſtreben, wann ein Anderer das Selbe thut, d. h. ihm Unrecht zufügt: darum iſt ihm jedes von außen, durch Zufall oder fremde 20 Bosheit, auf ihn kommende Leiden willkommen, jeder Schaden, jede Schmach, jede Beleidigung: er empfängt ſie freudig, als die Gelegenheit ſich ſelber die Gewißheit zu geben, daß er den Willen nicht mehr bejaht, ſondern freudig die Partei jedes Feindes der Willenserſcheinung, die ſeine eigene Perſon iſt, ergreift. Er 25 erträgt daher ſolche Schmach und Leiden mit unerſchöpflicher Ge⸗ duld und Sanftmuth, vergilt alles Böſe, ohne Oſtentation, mit Gutem, und läßt das Feuer des Zornes ſo wenig, als das der Begierde je in ſich wieder erwachen. — Wie den Willen ſelbſt, fo mortificirt er die Sichtbarkeit, die Objektität deſſelben, den Leib: 30 er nährt ihn kärglich, damit fein üppiges Blühen und Gedeihen nicht auch den Willen, deſſen bloßer Ausdruck und Spiegel er iſt, neu belebe und ſtärker anrege. So greift er zum Faſten, ja er greift zur Kaſteiung und Selbſtpeinigung, um durch ſtetes Entbehren und Leiden den Willen mehr und mehr zu brechen 35 und zu tödten, den er als die Quelle des eigenen und der Welt leidenden Daſeyns erkennt und verabſcheut. — Kommt endlich der Tod, der dieſe Erſcheinung jenes Willens auflöſt, deſſen We⸗ ſen hier, durch freie Verneinung ſeiner ſelbſt, ſchon längſt, bis 451
Viertes Buch. Welt als Wille. auf den ſchwachen Reſt, der als Belebung dieſes Leibes erſchien, [4s2] abgeſtorben war; ſo iſt er, als erſehnte Erlöſung, hoch willkom⸗ men und wird freudig empfangen. Mit ihm endigt hier nicht, wie bei Andern, bloß die Erſcheinung; ſondern das Weſen ſelbſt iſt aufgehoben, welches hier nur noch in der Erſcheinung und durch ſie ein ſchwaches Daſeyn hatte“); welches letzte mürbe Band nun auch zerreißt. Für Den, welcher ſo endet, hat zugleich die Welt geendigt. Und was ich hier mit ſchwacher Zunge und nur in allge⸗ meinen Ausdrücken geſchildert habe, iſt nicht etwan ein ſelbſt⸗ erfundenes philoſophiſches Mährchen und nur von heute: nein, es war das beneidenswerthe Leben gar vieler Heiligen und ſchö⸗ ner Seelen unter den Chriſten, und noch mehr unter den Hin⸗ dus und Buddhaiſten, auch unter andern Glaubensgenoſſen. So ſehr verſchiedene Dogmen auch ihrer Vernunft eingeprägt waren, ſprach dennoch ſich die innere, unmittelbare, intuitive Er⸗ kenntniß, von welcher allein alle Tugend und Heiligkeit ausgehn kann, auf die gleiche und nämliche Weiſe durch den Lebenswan⸗ del aus. Denn auch hier zeigt ſich der in unſerer ganzen Be⸗ trachtung ſo wichtige und überall durchgreifende, bisher zu wenig beachtete, große Unterſchied zwiſchen der intuitiven und der ab⸗ ſtrakten Erkenntniß. Zwiſchen beiden iſt eine weite Kluft, über welche, in Hinſicht auf die Erkenntniß des Weſens der Welt, allein die Philoſophie führt. Intuitiv nämlich, oder in concreto, iſt ſich eigentlich jeder Menſch aller philoſophiſchen Wahrheiten bewußt: ſie aber in ſein abſtraktes Wiſſen, in die Reflexion zu bringen, iſt das Geſchäft des Philoſophen, der weiter nichts ſoll, noch kann. Vielleicht iſt alſo hier zum erſten Male, abſtrakt und rein von allem Mythiſchen, das innere Weſen der Heiligkeit, Selbſt⸗ *) Diefer Gedanke ift durch ein ſchönes Gleichniß ausgedrückt, in der ur⸗ alten philoſophiſchen Sanskritſchrift „Sankhya Karika“: „Dennoch bleibt die Seele eine Weile mit dem Leibe bekleidet; wie die Töpferſcheibe, nachdem das Gefäß vollendet iſt, noch zu wirbeln fortfährt, in Folge des früher er⸗ haltenen Stoßes. Erſt wann die erleuchtete Seele ſich vom Leibe trennt und für fie die Natur aufhört, tritt ihre gänzliche Erlöfung ein.“ Colebrooke, „On the philosophy of the Hindus: Miscellaneous essays“, Bd. 1, S. 259. Desgleichen in der „Sankhya Carica by Horace Wilson“, § 67, S. 184. 452 — 0 N 5 Bejahung und Verneinung des Willens. [453] verleugnung, Ertödtung des Eigenwillens, Askeſis, ausgeſpro⸗ chen als Verneinung des Willens zum Leben, eintretend, nachdem ihm die vollendete Erkenntniß ſeines eigenen Weſens zum Quietiv alles Wollens geworden. Hingegen unmittelbar erkannt und durch die That ausgeſprochen haben es alle jene Heiligen und Asketen, die, bei gleicher innerer Erkenntniß, eine ſehr ver⸗ ſchiedene Sprache führten, gemäß den Dogmen, die ſie ein Mal in ihre Vernunft aufgenommen hatten und welchen zufolge ein Indiſcher Heiliger, ein Chriſtlicher, ein Lamaiſcher, von ſeinem eigenen Thun, jeder ſehr verſchiedene Rechenſchaft geben muß, was aber für die Sache ganz gleichgültig iſt. Ein Heiliger kann voll des abſurdeſten Aberglaubens ſeyn, oder er kann umgekehrt ein Philoſoph ſeyn: Beides gilt gleich. Sein Thun allein beur⸗ kundet ihn als Heiligen: denn es geht, in moraliſcher Hinſicht, nicht aus der abſtrakten, ſondern aus der intuitiv aufgefaßten, unmittelbaren Erkenntniß der Welt und ihres Weſens hervor, und wird von ihm nur zur Befriedigung ſeiner Vernunft durch irgend ein Dogma ausgelegt. Es iſt daher ſo wenig nöthig, daß der Heilige ein Philoſoph, als daß der Philoſoph ein Heiliger ſei: ſo wie es nicht nöthig iſt, daß ein vollkommen ſchöner Menſch ein großer Bildhauer, oder daß ein großer Bildhauer auch ſelbſt ein ſchöner Menſch ſei. Ueberhaupt iſt es eine ſeltſame Anforde⸗ rung an einen Moraliſten, daß er keine andere Tugend empfeh⸗ len ſoll, als die er ſelbſt beſitzt. Das ganze Weſen der Welt abſtrakt, allgemein und deutlich in Begriffen zu wiederholen, und es ſo als reflektirtes Abbild in bleibenden und ſtets bereit liegen⸗ den Begriffen der Vernunft niederzulegen: dieſes und nichts an⸗ deres iſt Philoſophie. Ich erinnere an die im erſten Buche an⸗ geführte Stelle des Bako von Verulam. Aber eben auch nur abſtrakt und allgemein und daher kalt iſt meine obige Schilderung der Verneinung des Willens zum Leben, oder des Wandels einer ſchönen Seele, eines reſignirten, freiwillig büßenden Heiligen. Wie die Erkenntniß, aus welcher die Verneinung des Willens hervorgeht, eine intuitive iſt und keine abſtrakte; ſo findet ſie ihren vollkommenen Ausdruck auch nicht in abſtrakten Begriffen, ſondern allein in der That und dem Wandel. Daher um völliger zu verſtehn, was wir philoſophiſch als Verneinung des Willens zum Leben ausdrücken, hat man die A — 8 — A 2 O 2 A ° 3 3 A 453
Viertes Buch. Welt als Wille. Beiſpiele aus der Erfahrung und Wirklichkeit kennen zu lernen. 474 Freilich wird man ſie nicht in der täglichen Erfahrung antreffen: nam omnia praeclara tam difſicilia quam rara sunt, fagt Spinoza vortrefflich. Man wird ſich alſo, wenn nicht durch ein beſonders günſtiges Schickſal zum Augenzeugen gemacht, mit den Lebensbeſchreibungen ſolcher Menſchen begnügen müſſen. Die Indiſche Litteratur iſt, wie wir ſchon aus dem Wenigen, was wir bis jetzt durch Ueberſetzungen kennen, ſehn, ſehr reich an Schilderungen des Lebens der Heiligen, der Büßenden, Sama⸗ näer, Saniaſſis u. ſ. w. genannt. Selbſt die bekannte, wiewohl keineswegs in jeder Hinſicht lobenswerthe „Mythologie des Indous par Mad. de Polier“ enthält viele vortreffliche Beiſpiele dieſer Art. (Beſonders im 13. Kapitel des zweiten Bandes.) Auch unter den Chriſten fehlt es nicht an Beiſpielen zu der be⸗ zweckten Erläuterung. Man leſe die meiſtens ſchlecht geſchrie⸗ benen Biographien derjenigen Perſonen, welche bald heilige See⸗ len, bald Pietiſten, Quietiſten, fromme Schwärmer u. ſ. w. ge⸗ nannt ſind. Sammlungen ſolcher Biographien ſind zu verſchie⸗ denen Zeiten gemacht, wie Terſteegen's „Leben heiliger Seelen“, Reiz's „Geſchichte der Wiedergeborenen“, in unſern Tagen eine Sammlung von Kanne, die unter vielem Schlechten doch auch manches Gute enthält, wohin ich beſonders das „Leben der Beata Sturmin“ zähle. Ganz eigentlich gehört hieher das Le⸗ ben des heiligen Franciscus von Aſſiſi, dieſer wahren Perſoni⸗ fikation der Askeſe, und Vorbildes aller Bettelmönche. Sein Le⸗ ben, von ſeinem jüngern Zeitgenoſſen, dem auch als Scholaſtiker berühmten heiligen Bonaventura beſchrieben, iſt neuerlich wieder aufgelegt worden: „Vita S. Francisci a S. Bonaventura coneinnata“ (Soeſt 1847), nachdem kurz vorher eine ſorgfältige, ausführliche und alle Quellen benutzende Biographie deſſelben in Frankreich erſchienen war: „Histoire de S. Francois d’Assise, par Chavin de Mallan“ (1845). — Als Orientaliſche Parallele zu dieſen Kloſterſchriften haben wir das höchſt leſenswerthe Buch von Spence Hardy: „Eastern monachism, an account of the order of mendicants founded by Gotama Budha“ (1850). Es zeigt uns die ſelbe Sache in einem andern Ge⸗ wande. Auch ſieht man, wie gleichgültig es ihr iſt, ob ſie von einer theiſtiſchen, oder einer atheiſtiſchen Religion ausgeht. — 454 — 0 — J 0 0 ws D 35 Bejahung und Verneinung des Willens. 455) Vorzüglich aber kann ich, als ein fpecielles, höchſt ausführliches Beiſpiel und eine faktiſche Erläuterung der von mir aufgeſtellten Be⸗ griffe, die Autobiographie der Frau von Guion empfehlen, welche ſchöne und große Seele, deren Andenken mich ſtets mit Ehrfurcht erfüllt, kennen zu lernen und dem Vortrefflichen ihrer Geſinnung, mit Nachſicht gegen den Aberglauben ihrer Vernunft, Gerechtig⸗ keit widerfahren zu laſſen, jedem Menſchen beſſerer Art eben ſo erfreulich ſeyn muß, als jenes Buch bei den Gemeindenkenden, d. h. der Mehrzahl, ſtets in ſchlechtem Kredit ſtehn wird, weil 10 durchaus und überall Jeder nur Das ſchätzen kann, was ihm einigermaßen analog iſt und wozu er wenigſtens eine ſchwache Anlage hat. Dies gilt wie vom Intellektuellen, ſo auch vom Ethiſchen. Gewiſſermaaßen könnte man als ein hiehergehöriges Beiſpiel ſogar die bekannte franzöſiſche Biographie Spinoza's bes 15 trachten, wenn man nämlich als Schlüſſel zu derſelben jenen herrlichen Eingang zu ſeiner ſehr ungenügenden Abhandlung „De emendatione intellectus“ gebraucht, welche Stelle ich zugleich als das wirkſamſte mir bekannt gewordene Beſänftigungsmittel des Sturms der Leidenſchaften anempfehlen kann. Endlich hat 20 ſelbſt der große Goethe, ſo ſehr er Grieche iſt, es nicht ſeiner un⸗ würdig gehalten, uns dieſe ſchönſte Seite der Menſchheit im ver⸗ deutlichenden Spiegel der Dichtkunſt zu zeigen, indem er uns in den „Bekenntniſſen einer ſchönen Seele“ das Leben der Fräulein Klettenberg idealiſirt darſtellte und ſpäter, in feiner eigenen Bio⸗ 25 graphie, auch hiſtoriſche Nachricht davon gab; wie er uns denn auch das Leben des heiligen Philippo Neri ſogar zwei Mal er⸗ zählt hat. — Die Weltgeſchichte wird zwar immer und muß von den Menſchen ſchweigen, deren Wandel die beſte und allein aus⸗ reichende Erläuterung dieſes wichtigen Punktes unſerer Betrach⸗ zo tung iſt. Denn der Stoff der Weltgeſchichte iſt ein ganz ande⸗ rer, ja entgegengeſetzter, nämlich nicht das Verneinen und Auf⸗ geben des Willens zum Leben, ſondern eben ſein Bejahen und Erſcheinen in unzähligen Individuen, in welchem ſeine Entzweiung mit ſich ſelbſt, auf dem höchſten Gipfel ſeiner Objektivation, mit 35 vollendeter Deutlichkeit hervortritt, und nun uns bald die Ueber⸗ legenheit des Einzelnen durch ſeine Klugheit, bald die Gewalt der Menge durch ihre Maſſe, bald die Macht des ſich zum Schick⸗ ſal perſonificirenden Zufalls, immer die Vergeblichkeit und Nich⸗ 455
Viertes Buch. Welt als Pille. tigkeit des ganzen Strebens vor Augen bringt. Uns aber, die [456] wir hier nicht den Faden der Erſcheinungen in der Zeit verfolgen, ſondern als Philoſophen die ethiſche Bedeutung der Handlungen zu erforſchen ſuchen und dieſe hier zum alleinigen Maaßſtabe für das uns Bedeutſame und Wichtige nehmen, wird doch wohl keine Scheu vor der ſtets bleibenden Stimmenmehrheit der Gemeinheit und Plattheit abhalten, zu bekennen, daß die größte, wichtigſte und bedeutſamſte Erſcheinung, welche die Welt aufzeigen kann, nicht der Welteroberer iſt, ſondern der Weltüberwinder, alſo in der That nichts Anderes, als der ſtille und unbemerkte Lebens⸗ wandel eines ſolchen Menſchen, dem diejenige Erkenntniß auf⸗ gegangen iſt, in Folge welcher er jenen Alles erfüllenden und in Allem treibenden und ſtrebenden Willen zum Leben aufgiebt und verneint, deſſen Freiheit erſt hier, in ihm allein, hervortritt, wo⸗ durch nunmehr ſein Thun das gerade Gegentheil des gewöhn⸗ lichen wird. Für den Philoſophen ſind alſo in dieſer Hinſicht jene Lebensbeſchreibungen heiliger, ſich ſelbſt verleugnender Men⸗ ſchen, ſo ſchlecht ſie auch meiſtens geſchrieben, ja mit Aberglau⸗ ben und Unſinn vermiſcht vorgetragen ſind, doch, durch die Be⸗ deutſamkeit des Stoffes, ungleich belehrender und wichtiger, als ſelbſt Plutarchos und Livius. Zur nähern und vollſtändigen Kenntniß Deſſen, was wir, in der Abſtraktion und Allgemeinheit unſerer Darſtellungsweiſe als Verneinung des Willens zum Leben ausdrücken, wird ferner ſehr viel beitragen die Betrachtung der in dieſem Sinn und von Menſchen, die dieſes Geiſtes voll waren, gegebenen ethiſchen Vor⸗ ſchriften, und dieſe werden zugleich zeigen, wie alt unſere Anſicht iſt, ſo neu auch der rein philoſophiſche Ausdruck derſelben ſeyn mag. Das uns zunächſt Liegende iſt das Chriſtenthum, deſſen Ethik ganz in dem angegebenen Geiſte iſt und nicht nur zu den höchſten Graden der Menſchenliebe, ſondern auch zur Entſagung führt; welche letztere Seite zwar ſchon in den Schriften der Apo⸗ ſtel als Keim ſehr deutlich vorhanden iſt, jedoch erſt ſpäter fich völlig entwickelt und explicite ausgeſprochen wird. Wir finden von den Apoſteln vorgeſchrieben: Liebe zum Nächſten, der Selbſt⸗ liebe gleichwiegend, Wohlthätigkeit, Vergeltung des Haſſes mit Liebe und Wohlthun, Geduld, Sanftmuth, Ertragung aller mög⸗ lichen Beleidigungen ohne Widerſtand, Enthaltſamkeit in der Nah⸗ 456 — — vw IS} ws w 0 5 0 5 0 5 e Zr Bejahung und Verneinung des Willens. [457] rung zur Unterdrückung der Luft, Widerſtand dem Geſchlechts⸗ 2 2 A 8 A D A S A triebe, wenn man es vermag, gänzlich. Wir ſehn hier ſchon die erſten Stufen der Askeſis, oder eigentlichen Verneinung des Willens, welcher letztere Ausdruck eben Das beſagt, was in den Evangelien das Verleugnen ſeiner ſelbſt und Aufſichnehmen des Kreuzes genannt wird. (Math. 16, zu. 28; Mark. 8, 34. 355 Luk. 9, 28. 24; 14, 26. 27. 33.) Dieſe Richtung entwickelte ſich bald mehr und mehr und gab den Büßenden, den Anacho⸗ reten und dem Mönchthum den Urſprung, welcher an ſich rein und heilig war, aber eben darum dem größten Theil der Men⸗ ſchen ganz unangemeſſen, daher das ſich daraus Entwickelnde nur Heuchelei und Abſcheulichkeit ſeyn konnte: denn abusus optimi pessimus. Bei weiter gebildetem Chriſtenthum ſehn wir nun jenen asketiſchen Keim ſich zur vollen Blüthe entfalten, in den Schriften der Chriſtlichen Heiligen und Myſtiker. Dieſe predigen neben der reinſten Liebe auch völlige Reſignation, freiwillige gänz⸗ liche Armuth, wahre Gelaſſenheit, vollkommene Gleichgültigkeit gegen alle weltliche Dinge, Abſterben dem eigenen Willen und Wiedergeburt in Gott, gänzliches Vergeſſen der eigenen Perſon und Verſenken in die Anſchauung Gottes. Eine vollſtändige Darſtellung davon findet man in des Fenélon „Explication des maximes des Saints sur la vie intérieure“. Aber wohl nir⸗ gends iſt der Geiſt des Chriſtenthums in dieſer ſeiner Entwickelung ſo vollkommen und kräftig ausgeſprochen, wie in den Schriften der Deutſchen Myſtiker, alſo des Meiſter Eckhard und in dem mit Recht berühmten Buche „Die deutſche Theologie“, von welchem Luther, in der dazu geſchriebenen Vorrede, ſagt, daß er aus kei⸗ nem Buche, die Bibel und den Auguſtin ausgenommen, mehr gelernt, was Gott, Chriſtus und der Menſch ſei, als eben aus dieſem, — deſſen ächten und unverfälſchten Text wir jedoch erſt im Jahre 1851 in der Stuttgarter Ausgabe von Pfeiffer er⸗ halten haben. Die darin gegebenen Vorſchriften und Lehren ſind die vollſtändigſte, aus tief innerſter Ueberzeugung entſprungene Auseinanderſetzung Deſſen, was ich als die Verneinung des Wil⸗ lens zum Leben dargeſtellt habe. Dort alſo hat man es näher kennen zu lernen, ehe man mit jüdiſch⸗proteſtantiſcher Zuverſicht darüber abſpricht. In dem ſelben vortrefflichen Geiſte geſchrieben, obwohl jenem Werke nicht ganz gleich zu ſchätzen, iſt Taulers 457
Viertes Buch. Welt als Pille. „Nachfolgung des armen Leben Chriſti“, nebſt deſſen „Medulla [458] animae“. Meines Erachtens verhalten die Lehren dieſer ächten Chriſtlichen Myſtiker ſich zu denen des Neuen Teſtaments, wie zum Wein der Weingeiſt. Oder: was im Neuen Teſtament uns wie durch Schleier und Nebel ſichtbar wird, tritt in den Werken der Myſtiker ohne Hülle, in voller Klarheit und Deutlichkeit uns entgegen. Endlich auch könnte man das Neue Teſtament als die erſte, die Myſtiker als die zweite Weihe betrachten — opınpa x STG HD.. Nun aber noch weiter entfaltet, vielſeitiger ausgeſprochen und lebhafter dargeſtellt, als in der Chriſtlichen Kirche und occi⸗ dentaliſchen Welt geſchehn konnte, finden wir Dasjenige, was wir Verneinung des Willens zum Leben genannt haben, in den uralten Werken der Sanskritſprache. Daß jene wichtige ethiſche Anſicht des Lebens hier eine noch weitergehende Entwickelung und entſchiedenern Ausdruck erlangen konnte, iſt vielleicht hauptſächlich Dem zuzuſchreiben, daß ſie hier nicht von einem ihr ganz frem⸗ den Element beſchränkt wurde, wie im Chriſtenthum die Jüdiſche Glaubenslehre iſt, zu welcher der erhabene Urheber jenes ſich nothwendig, theils bewußt und theils vielleicht ſelbſt unbewußt, bequemen und ihr anfügen mußte, und wodurch das Chriſten⸗ thum aus zwei ſehr heterogenen Beſtandtheilen zuſammengeſetzt iſt, von denen ich den rein ethiſchen vorzugsweiſe, ja ausſchließ⸗ lich den Chriſtlichen nennen und ihn von dem vorgefundenen Jüdiſchen Dogmatismus unterſcheiden möchte. Wenn, wie ſchon öfter und beſonders in jetziger Zeit befürchtet worden iſt, jene vortreffliche und heilbringende Religion ein Mal gänzlich in Ver⸗ fall gerathen könnte; ſo würde ich den Grund deſſelben allein darin ſuchen, daß ſie nicht aus einem einfachen, ſondern aus zwei urſprünglich heterogenen und nur mittelſt des Weltlaufs zur Ver⸗ bindung gekommenen Elementen beſteht, durch deren aus ihrer ungleichen Verwandtſchaft und Reaktion zum herangerückten Zeit⸗ geiſt, entſpringende Zerſetzung, in ſolchem Fall die Auflöſung hätte erfolgen müſſen, nach welcher ſelbſt jedoch der rein ethiſche Theil noch immer unverſehrt bleiben müßte, weil er unzerſtörbar iſt. — In der Ethik der Hindus nun, wie wir ſie ſchon jetzt, ſo unvollkommen unſere Kenntniß ihrer Litteratur auch noch iſt, auf das mannigfaltigſte und kräftigſte ausgeſprochen finden in 458 m 0 — A 0 0 IS} 5 ne E— enen un- [nt 1459] 5 I O 2 2 1 w wo 2 35 Bejahung und Verneinung des Willens. den Veden, Puranas, Dichterwerken, Mythen, Legenden ihrer Heiligen, Denkſprüchen und Lebensregeln“), ſehn wir vorgeſchrie⸗ ben: Liebe des Nächſten mit völliger Verleugnung aller Selbſt⸗ liebe; die Liebe überhaupt nicht auf das Menſchengeſchlecht be⸗ ſchränkt, ſondern alles Lebende umfaſſend; Wohlthätigkeit bis zum Weggeben des täglich ſauer Erworbenen; gränzenloſe Geduld gegen alle Beleidiger; Vergeltung alles Böſen, ſo arg es auch ſeyn mag, mit Gutem und Liebe; freiwillige und freudige Erdul⸗ dung jeder Schmach; Enthaltung aller thieriſchen Nahrung; völ— lige Keuſchheit und Entſagung aller Wolluſt für Den, welcher eigentliche Heiligkeit anſtrebt; Wegwerfung alles Eigenthums, Verlaſſung jedes Wohnorts, aller Angehörigen, tiefe gänzliche Einſamkeit, zugebracht in ſtillſchweigender Betrachtung, mit frei⸗ williger Buße und ſchrecklicher, langſamer Selbſtpeinigung, zur gänzlichen Mortifikation des Willens, welche zuletzt bis zum frei⸗ willigen Tode geht durch Hunger, auch durch Entgegengehn den Krokodilen, durch Herabſtürzen vom geheiligten Felſengipfel im Himalaja, durch lebendig Begrabenwerden, auch durch Hinwerfung unter die Räder des unter Geſang, Jubel und Tanz der Baja⸗ deren die Götterbilder umherfahrenden ungeheuren Wagens. Und dieſen Vorſchriften, deren Urſprung über vier Jahrtauſende weit hinausreicht, wird auch noch jetzt, ſo entartet in vielen Stücken jenes Volk iſt, noch immer nachgelebt, von Einzelnen ſelbſt bis zu den äußerſten Extremen“). Was ſich fo lange, unter einem ſo viele Millionen umfaſſenden Volke in Ausübung erhalten hat, ) Man ſehe z. B. „Oupnek hat, studio Anquetil du Perron“, Bd. 2, Nr. 138, 144, 145, 146. — „Mythologie des Indous par Mad. de Polier“, Bd. 2, Kap. 13, 14, 15, 16, 17. — „Aſiatiſches Magazin“, von Klaproth, im erſten Bande: „Ueber die Fo⸗Religion“; eben daſelbſt „Bhaguat⸗Geeta“ oder „Geſpräche zwiſchen Kreeshna und Arjoon“; im zweiten Bande: „Moha⸗Mudgava“. — Dann „Institutes of Hindu-Law, or the ordinances of Menu, from the Sanskrit by Wm. Jones“, deutſch von Hüttner (1797); beſonders das ſechste und zwölfte Kapitel. — Endlich viele Stellen in den „Asialic researches“. (In den letzten vierzig Jahren iſt die Indiſche Litteratur in Europa ſo angewachſen, daß wenn ich jetzt dieſe Anmerkung der erſten Ausgabe vervollſtändigen wollte, ſie ein Paar Seiten füllen würde.) %) Bei der Proceſſion von Jaggernaut im Juni 1840 warfen ſich elf Hindu unter den Wagen und kamen augenblicklich um. (Brief eines Oſtindiſchen Gutsbeſitzers, in den „Times“ vom 30. December 1840.) 459
Viertes Buch. Welt als Wille. während es die ſchwerſten Opfer auflegt, kann nicht willkürlich [460] erſonnene Grille ſeyn, ſondern muß im Weſen der Menfchheit ſeinen Grund haben. Aber hiezu kommt, daß man ſich nicht ge⸗ nugſam verwundern kann über die Einhelligkeit, welche man fin⸗ det, wenn man das Leben eines Chriſtlichen Büßenden oder Hei⸗ s ligen und das eines Indiſchen lieſt. Bei ſo grundverſchiedenen Dogmen, Sitten und Umgebungen iſt das Streben und das in⸗ nere Leben Beider ganz das ſelbe. So auch in den Vorſchriften für Beide: ſo z. B. redet Tauler von der gänzlichen Armuth, welche man ſuchen ſoll und welche darin beſteht, daß man ſich 10 alles Deſſen völlig begiebt und entäußert, daraus man irgend einen Troſt oder weltliches Genügen ſchöpfen könnte: offenbar, weil dieſes Alles dem Willen immer neue Nahrung giebt, auf deſſen gänzliches Abſterben es abgeſehn iſt: und als Indiſches Gegenſtück ſehn wir, in den Vorſchriften des Fo, dem Saniaſſi, 15 der ohne Wohnung und ganz ohne Eigenthum ſeyn ſoll, noch zu⸗ letzt anbefohlen, daß er auch nicht öfter ſich unter den ſelben Baum lege, damit er auch nicht zu dieſem Baum irgend eine Vorliebe oder Neigung faſſe. Die Chriſtlichen Myſtiker und die Lehrer der Vedanta⸗Philoſophie treffen auch darin zuſammen, daß ſie für 20 Den, der zur Vollkommenheit gelangt iſt, alle äußern Werke und Religionsübungen überflüſſig erachten. — So viele Uebereinſtim⸗ mung, bei ſo verſchiedenen Zeiten und Völkern, iſt ein faktiſcher Beweis, daß hier nicht, wie optimiſtiſche Plattheit es gern be⸗ hauptet, eine Verſchrobenheit und Verrücktheit der Geſinnung, ſon⸗ 25 dern eine weſentliche und nur durch ihre Trefflichkeit ſich ſelten hervorthuende Seite der menſchlichen Natur ſich ausſpricht. Ich habe nunmehr die Quellen angegeben, aus welchen man unmittelbar und aus dem Leben geſchöpft die Phänomene kennen lernen kann, in welchen die Verneinung des Willens zum Leben zo ſich darſtellt. Gewiſſermaaßen iſt dies der wichtigſte Punkt un⸗ ſerer ganzen Betrachtung: dennoch habe ich ihn nur ganz im All⸗ gemeinen dargelegt; da es beſſer iſt, auf Diejenigen zu verweiſen, welche aus unmittelbarer Erfahrung reden, als durch ſchwächere Wiederholung des von ihnen Geſagten dieſes Buch ohne Noth noch 35 mehr anſchwellen zu laſſen. Nur noch Weniges will ich, zur allgemeinen Bezeichnung ihres Zuſtandes, hinzufügen. Wie wir oben den Böſen, durch [461] —. 460 — — —-ñ ¶ 4 ͤ ͤGvhmk 1 ĩͤK1k—ůͤĩ ——v.E᷑ ͤ — — — \ A Bejahung und Verneinung des Willens. die Heftigkeit feines Wollens, beſtändige, verzehrende, innere Quaal leiden und den grimmigen Durſt des Eigenwillens zuletzt, wenn alle Objekte des Wollens erſchöpft ſind, am Anblick fremder Pein kühlen ſahen; ſo iſt dagegen Der, in welchem die Verneinung des Willens zum Leben aufgegangen iſt, fo arm, freudelos und voll Entbehrungen ſein Zuſtand, von außen geſehn, auch iſt, voll innerer Freudigkeit und wahrer Himmelsruhe. Es iſt nicht der unruhige Lebensdrang, die jubelnde Freude, welche heftiges Leiden zur vorhergegangenen, oder nachfolgenden Bedingung hat, wie ſie 10 den Wandel des lebensluſtigen Menſchen ausmachen; ſondern es iſt ein unerſchütterlicher Friede, eine tiefe Ruhe und innige Heiter⸗ keit, ein Zuſtand, zu dem wir, wenn er uns vor die Augen oder die Einbildungskraft gebracht wird, nicht ohne die größte Sehn⸗ ſucht blicken können, indem wir ihn ſogleich als das allein Rechte, 15: alles Andere unendlich überwiegende anerkennen, zu welchem unſer beſſerer Geiſt uns das große sapere aude zuruft. Wir fühlen dann wohl, daß jede der Welt abgewonnene Erfüllung unſerer Wünſche doch nur dem Almoſen gleicht, welches den Bettler heute am Leben erhält, damit er morgen wieder hungere; die Reſignation 20 dagegen dem ererbten Landgut: es entnimmt den Beſitzer aller Sorgen auf immer. Es iſt uns aus dem dritten Buche erinnerlich, daß die äſthe⸗ tiſche Freude am Schönen, einem großen Theile nach, darin be⸗ ſteht, daß wir, in den Zuſtand der reinen Kontemplation tretend, 25 für den Augenblick allem Wollen, d. h. allen Wünſchen und Sorgen, enthoben, gleichſam uns ſelbſt los werden, nicht mehr das zum Behuf ſeines beſtändigen Wollens erkennende Indivi⸗ duum, das Korrelat des einzelnen Dinges, dem die Objekte zu Motiven werden, ſondern das willensreine, ewige Subjekt des 30 Erkennens, das Korrelat der Idee ſind: und wir wiſſen, daß dieſe Augenblicke, wo wir, vom grimmen Willensdrange erlöſt, gleichſam aus dem ſchweren Erdenäther auftauchen, die ſäligſten ſind, welche wir kennen. Hieraus können wir abnehmen, wie ſälig das Leben eines Menſchen ſeyn muß, deſſen Wille nicht 3 auf Augenblicke, wie beim Genuß des Schönen, ſondern auf im⸗ mer beſchwichtigt iſt, ja gänzlich erloſchen, bis auf jenen letzten glimmenden Funken, der den Leib erhält und mit dieſem erlöſchen [462] wird. Ein ſolcher Menſch, der, nach vielen bitteren Kämpfen 461
Viertes Buch. Welt als Wille. gegen feine eigene Natur, endlich ganz überwunden hat, ift nur noch als rein erkennendes Weſen, als ungetrübter Spiegel der Welt übrig. Ihn kann nichts mehr ängſtigen, nichts mehr be⸗ wegen: denn alle die tauſend Fäden des Wollens, welche uns an die Welt gebunden halten, und als Begierde, Furcht, Neid, Zorn, uns hin⸗ und herreißen, unter beſtändigem Schmerz, hat er abgeſchnitten. Er blickt nun ruhig und lächelnd zurück auf die Gaukelbilder dieſer Welt, die einſt auch ſein Gemüth zu bewegen und zu peinigen vermochten, die aber jetzt ſo gleichgültig vor ihm ſtehn, wie die Schachfiguren nach geendigtem Spiel, oder wie am Morgen die abgeworfenen Maskenkleider, deren Geſtalten uns in der Faſchingsnacht neckten und beunruhigten. Das Leben und ſeine Geſtalten ſchweben nur noch vor ihm, wie eine flüch⸗ tige Erſcheinung, wie dem Halberwachten ein leichter Morgen⸗ traum, durch den ſchon die Wirklichkeit durchſchimmert und der nicht mehr täuſchen kann: und eben auch wie dieſer verſchwinden ſie zuletzt, ohne gewaltſamen Uebergang. Aus dieſen Betrachtun⸗ gen können wir verſtehn lernen, in welchem Sinne die Guion, gegen das Ende ihrer Lebensbeſchreibung, ſich oft ſo äußert: „Mir iſt Alles gleichgültig: ich kann Nichts mehr wollen: ich weiß oft nicht, ob ich da bin oder nicht.“ — Auch ſei es mir vergönnt, um auszudrücken, wie nach dem Abſterben des Willens, der Tod des Leibes (der ja nur die Erſcheinung des Willens iſt, mit deſſen Aufhebung er daher alle Bedeutung verliert) nun nichts Bitteres mehr haben kann, ſondern ſehr willkommen iſt, — die eigenen Worte jener heiligen Büßerin herzuſetzen, obwohl ſie nicht zierlich gewendet ſind: „Midi de la gloire; jour où il n'y a plus de nuit; vie qui ne craint plus la mort, dans la mort méme: parceque la mort a vaincu la mort, et que celui qui a souffert la première mort, ne goutera plus la seconde mort.“ (Vie de Mad. de Guion, Bd. 2, S. 13.) Indeſſen dürfen wir doch nicht meinen, daß, nachdem durch die zum Quietiv gewordene Erkenntniß, die Verneinung des Wil⸗ lens zum Leben ein Mal eingetreten iſt, ſie nun nicht mehr wanke, und man auf ihr raſten könne, wie auf einem erworbenen Eigen⸗ thum. Vielmehr muß ſie durch ſteten Kampf immer aufs Neue errungen werden. Denn da der Leib der Wille ſelbſt iſt, nur in der Form der Objektität, oder als Erſcheinung in der Welt [463] 462 — 0 — 5 2 1 — 4 2 2 3 3 3 O > A >} A Bejahung und Verneinung des Willens. als Vorſtellung; ſo iſt, ſo lange der Leib lebt, auch noch der ganze Wille zum Leben ſeiner Möglichkeit nach da, und ſtrebt ſtets in die Wirklichkeit zu treten und von Neuem mit ſeiner gan⸗ zen Gluth zu entbrennen. Daher finden wir im Leben heiliger Menſchen jene geſchilderte Ruhe und Säligkeit nur als die Blüthe, welche hervorgeht aus der ſteten Ueberwindung des Willens, und ſehn, als den Boden, welchem ſie entſprießt, den beſtändigen Kampf mit dem Willen zum Leben: denn dauernde Ruhe kann auf Erden Keiner haben. Wir ſehn daher die Geſchichten des innern Lebens der Heiligen voll von Seelenkämpfen, Anfechtungen und Verlaſſenheit von der Gnade, d. h. von derjenigen Erkenntniß⸗ weiſe, welche, alle Motive unwirkſam machend, als allgemeines Quietiv alles Wollens beſchwichtigt, den tiefſten Frieden giebt und das Thor der Freiheit öffnet. Daher auch ſehn wir Diejenigen, welche ein Mal zur Verneinung des Willens gelangt find, ſich mit aller Anſtrengung auf dieſem Wege erhalten, durch ſich abgezwun⸗ gene Entſagungen jeder Art, durch eine büßende, harte Lebensweiſe und das Aufſuchen des ihnen Unangenehmen: Alles, um den ſtets wieder aufſtrebenden Willen zu dämpfen. Daher endlich, weil ſie den Werth der Erlöſung ſchon kennen, ihre ängſtliche Sorgſamkeit für die Erhaltung des errungenen Heils, ihre Gewiſſensſkrupel bei jedem unſchuldigen Genuß, oder bei jeder kleinen Regung ihrer Eitelkeit, welche auch hier am letzten ſtirbt, ſie, von allen Nei⸗ gungen des Menſchen die unzerſtörbarſte, thätigſte und thörichteſte.— Unter dem ſchon öfter von mir gebrauchten Ausdruck Askeſis ver⸗ ſtehe ich, im engern Sinne, dieſe vorſätzliche Brechung des Wil⸗ lens, durch Verſagung des Angenehmen und Aufſuchen des Unan⸗ genehmen, die ſelbſtgewählte büßende Lebensart und Selbſtkaſteiung, zur anhaltenden Mortifikation des Willens. Wenn wir nun dieſe von den ſchon zur Verneinung des Willens Gelangten ausüben ſehn, um ſich dabei zu erhalten; ſo iſt auch das Leiden überhaupt, wie es vom Schickſal verhängt wird, ein zweiter Weg (devrspos Thb) um zu jener Vernei⸗ nung zu gelangen: ja, wir können annehmen, daß die Meiſten nur auf dieſem dahin kommen, und daß es das ſelbſt empfundene, nicht das bloß erkannte Leiden iſt, was am häufigſten die völlige +) ueber Seurepos move Stobaeus Floril. Vol. 2, p. 374. 32 Schopenhauer, Werke II 463
Viertes Buch. Welt als Pille. Reſignation herbeiführt, oft erſt bei der Nähe des Todes. Denn [464] nur bei Wenigen reicht die bloße Erkenntniß hin, welche, das principium individuationis durchſchauend, erſtlich die vollkommenſte Güte der Geſinnung und allgemeine Menſchenliebe hervorbringt, und endlich alle Leiden der Welt fie als ihre eigenen erkennen 5 läßt, um die Verneinung des Willens herbeizuführen. Selbſt bei Dem, welcher ſich dieſem Punkte nähert, iſt faſt immer der erträgliche Zuſtand der eigenen Perſon, die Schmeichelei des Augenblicks, die Lockung der Hoffnung und die ſich immer wieder anbietende Befriedigung des Willens, d. i. der Luſt, ein ſtetes 10 Hinderniß der Verneinung des Willens und eine ſtete Verfüh⸗ rung zu erneuerter Bejahung deſſelben: darum hat man in dieſer Hinſicht alle jene Lockungen als Teufel perſonificirt. Meiſtens muß daher, durch das größte eigene Leiden, der Wille gebrochen ſeyn, ehe deſſen Selbſtverneinung eintritt. Dann ſehn wir den 15 Menſchen, nachdem er durch alle Stufen der wachſenden Bedräng⸗ niß, unter dem heftigſten Widerſtreben, zum Rande der Verzweif⸗ lung gebracht iſt, plötzlich in ſich gehn, ſich und die Welt erken⸗ nen, ſein ganzes Weſen ändern, ſich über ſich ſelbſt und alles Leiden erheben und, wie durch daſſelbe gereinigt und geheiligt, 20 in unanfechtbarer Ruhe, Säligkeit und Erhabenheit willig Allem entſagen, was er vorhin mit der größten Heftigkeit wollte, und den Tod freudig empfangen. Es iſt der aus der läuternden Flamme des Leidens plötzlich hervortretende Silberblick der Ver⸗ neinung- des Willens zum Leben, d. h. der Erlöſung. Selbſt 25 Die, welche ſehr böſe waren, ſehn wir bisweilen durch die tief⸗ ſten Schmerzen bis zu dieſem Grade geläutert: ſie ſind Andere geworden und völlig umgewandelt. Die früheren Miſſethaten ängſtigen daher auch ihr Gewiſſen jetzt nicht mehr; doch büßen ſie ſolche gern mit dem Tode, und ſehn willig die Erſcheinung 30 jenes Willens enden, der ihnen jetzt fremd und zum Abſcheu iſt. Von dieſer durch großes Unglück und die Verzweiflung an aller Rettung herbeigeführten Verneinung des Willens hat uns eine deutliche und anſchauliche Darſtellung, wie mir ſonſt keine in der Poeſie bekannt iſt, der große Goethe, in feinem unſterblichen 35 Meiſterwerke, dem „Fauſt“, gegeben, an der Leidensgeſchichte des Gretchens. Dieſe iſt ein vollkommenes Muſterbild des zweiten Weges, der zur Verneinung des Willens führt, nicht, wie der 464 — —— ͤ ͤ0—— — — — — Bejahung und Verneinung des Willens. [465] erſte, durch die bloße Erkenntniß des Leidens einer ganzen Welt, das man ſich freiwillig aneignet; ſondern durch den ſelbſtempfun⸗ denen, eigenen, überſchwänglichen Schmerz. Zwar führen ſehr viele Trauerſpiele ihren gewaltig wollenden Helden zuletzt auf 5 dieſen Punkt der gänzlichen Reſignation, wo dann gewöhnlich der Wille zum Leben und ſeine Erſcheinung zugleich endigen: aber keine mir bekannte Darſtellung bringt das Weſentliche jener Um⸗ wandlung ſo deutlich und rein von allem Nebenwerk vor die Augen, wie die erwähnte im „Fauſt“. 10 Im wirklichen Leben ſehn wir jene Unglücklichen, welche das größte Maaß des Leidens zu leeren haben, da ſie, nachdem ihnen alle Hoffnung gänzlich genommen iſt, bei voller Geiſteskraft, einem ſchmählichen, gewaltſamen, oft quaalvollen Tode auf dem Schafott entgegen gehn, ſehr häufig auf ſolche Weiſe umgewan⸗ 25 delt. Wir dürfen zwar nicht annehmen, daß zwiſchen ihrem Cha⸗ rakter und dem der meiſten Menſchen ein ſo großer Unterſchied ſei, wie ihr Schickſal angiebt, ſondern haben letzteres größtentheils den Umſtänden zuzuſchreiben: ſie ſind jedoch ſchuldig und in be⸗ trächtlichem Grade böſe. Nun ſehn wir aber Viele von ihnen, 20 nachdem völlige Hoffnungsloſigkeit eingetreten iſt, auf die an⸗ gegebene Weiſe umgewandelt. Sie zeigen jetzt wirkliche Güte und Reinheit der Geſinnung, wahren Abſcheu gegen das Begehn jeder im Mindeſten böſen oder liebloſen That: ſie vergeben ihren Fein⸗ den, und wären es ſolche, durch die ſie unſchuldig litten, nicht 25 bloß mit Worten und etwan aus heuchelnder Furcht vor den Rich⸗ tern der Unterwelt; ſondern in der That und mit innigem Ernſt, und wollen durchaus keine Rache. Ja, ihr Leiden und Sterben wird ihnen zuletzt lieb; denn die Verneinung des Willens zum Leben iſt eingetreten: ſie weiſen oft die dargebotene Rettung von 30 ſich, ſterben gern, ruhig, ſälig. Ihnen hat ſich, im Uebermaaß des Schmerzes, das letzte Geheimniß des Lebens offenbart, daß nämlich das Uebel und das Böſe, das Leiden und der Haß, der Gequälte und der Quäler, ſo verſchieden ſie auch der dem Satz vom Grunde folgenden Erkenntniß ſich zeigen, an ſich Eines ſind, 35 Erſcheinung jenes einen Willens zum Leben, welcher feinen Wider⸗ ftreit mit ſich ſelbſt mittelſt des principii individuationis objektivirt: ſie haben beide Seiten, das Böſe und das Uebel, in vollem Maaße kennen gelernt, und indem ſie zuletzt die Identität 25 465
Viertes Buch. Welt als Wille. beider einſehn, weiſen fie jetzt beide zugleich von ſich, verneinen [466] den Willen zum Leben. In welchen Mythen und Dogmen ſie ihrer Vernunft von dieſer intuitiven und unmittelbaren Erkenntniß und von ihrer Umwandlung Rechenſchaft ablegen, iſt, wie geſagt, ganz gleichgültig. Zeuge einer Sinnesänderung dieſer Art iſt, ohne Zweifel, Matthias Claudius geweſen, als er den merkwürdigen Aufſatz ſchrieb, welcher im „Wandsbecker Boten“ (Th. 1, S. 115) unter der Aufſchrift „Bekehrungsgeſchichte des “““ ſteht und folgen⸗ den Schluß hat: „Die Denkart des Menſchen kann von einem Punkt der Peripherie zu dem entgegengeſetzten übergehn, und wieder zurück zu dem vorigen Punkt, wenn die Umſtände ihm den Bogen dahin vorzeichnen. Und dieſe Veränderungen ſind nicht eben etwas Großes und Intereſſantes beim Menſchen. Aber jene merkwürdige, katholiſche,transſeendentale Veränderung, wo der ganze Cirkel unwiederbringlich zerriſſen wird und alle Geſetze der Pſychologie eitel und leer werden, wo der Rock von Fellen ausgezogen, wenigſtens umgewandt wird und es dem Men⸗ ſchen wie Schuppen von den Augen fällt, iſt ſo etwas, daß ein Jeder, der ſich des Odems in ſeiner Naſe einigermaaßen bewußt iſt, Vater und Mutter verläßt, wenn er darüber etwas Sicheres hören und erfahren kann.“ Nähe des Todes und Hoffnungsloſigkeit iſt übrigens zu einer ſolchen Läuterung durch Leiden nicht durchaus nothwendig. Auch ohne ſie kann, durch großes Unglück und Schmerz, die Er⸗ kenntniß des Widerſpruchs des Willens zum Leben mit ſich ſelbſt ſich gewaltſam aufdringen und die Nichtigkeit alles Stre⸗ bens eingeſehn werden. Daher ſah man oft Menſchen, die ein ſehr bewegtes Leben im Drange der Leidenſchaften geführt, Könige, Helden, Glücksritter, plötzlich ſich ändern, zur Reſigna⸗ tion und Buße greifen, Einſiedler und Mönche werden. Hieher gehören alle ächten Bekehrungsgeſchichten, z. B. auch die des Raimund Lullius, welcher, von einer Schönen, um die er lange gebuhlt hatte, endlich auf ihr Zimmer beſchieden, der Erfüllung aller ſeiner Wünſche entgegenſah, als ſie, ihren Bruſtlatz öffnend, ihm ihren vom Krebs auf das Entſetzlichſte zerfreſſenen Buſen zeigte. Von dieſem Augenblick an, als hätte er in die Hölle ge⸗ ſehn, bekehrte er ſich, verließ den Hof des Königs von Majorka 466 Bejahung und Verneinung des Willens. 467] und gieng in die Wüſte, Buße zu thun“). Dieſer Bekehrungs⸗ 5 2 3 3 8 A D 2 O A geſchichte ſehr ähnlich iſt die des Abbé Rancé, welche ich im 48. Kapitel des zweiten Bandes in der Kürze erzählt habe. Wenn wir betrachten, wie in Beiden der Uebergang von der Luſt zu den Gräueln des Lebens der Anlaß war; ſo giebt uns Dies eine Erläuterung zu der auffallenden Thatſache, daß die lebens⸗ luſtigſte, heiterſte, ſinnlichſte und leichtſinnigſte Nation in Europa, alſo die franzöſiſche, es iſt, unter welcher der bei Weitem ſtrengſte aller Mönchsorden, alſo der Trappiſtiſche, entſtanden iſt, nach feinem Verfall wieder hergeſtellt wurde, durch Rancé, und, trotz Revolutionen, Kirchen veränderungen und eingeriſſenem Unglauben, ſich bis auf den heutigen Tag, in ſeiner Reinheit und furchtbaren Strenge erhält. Eine Erkenntniß der oben erwähnten Art, von der Beſchaffen⸗ heit dieſes Daſeyns, kann jedoch auch wieder mit ihrem Anlaß zugleich ſich entfernen, und der Wille zum Leben, und mit ihm der vorige Charakter, wieder eintreten. So ſehn wir den leiden⸗ ſchaftlichen Benvenuto Cellini, ein Mal im Gefängniß und ein anderes Mal bei einer ſchweren Krankheit, auf ſolche Weiſe um⸗ gewandelt werden, aber nach verſchwundenem Leiden wieder in den alten Zuſtand zurückfallen. Ueberhaupt geht aus dem Leiden die Verneinung des Willens keineswegs mit der Nothwendigkeit der Wirkung aus der Urſache hervor, ſondern der Wille bleibt frei. Denn hier iſt ja eben der einzige Punkt, wo ſeine Freiheit unmittelbar in die Erſcheinung eintritt: daher das ſo ſtark aus⸗ gedrückte Erſtaunen des Asmus über die „transſcendentale Ver⸗ änderung“. Bei jedem Leiden läßt ſich ein ihm an Heftigkeit überlegener und dadurch unbezwungener Wille denken. Daher erzählt Plato im „Phädon“ von Solchen, die bis zum Augen⸗ blick ihrer Hinrichtung ſchmauſen, trinken, Aphrodiſia genießen, bis in den Tod das Leben bejahend. Shakeſpeare bringt uns im Kardinal Beaufort“) das fürchterliche Ende eines Ruchloſen vor die Augen, der verzweiflungsvoll ſtirbt, indem kein Leiden noch Tod den bis zur äußerſten Bosheit heftigen Willen bre⸗ chen kann. *) Bruckeri hist. philos., tomi IV pars I, p. 10. *) Henry VI, part 2, Act 3, Sc. 3. 467
Viertes Buch. Welt als Pille. Je heftiger der Wille, defto greller die Erſcheinung feines [468] Widerſtreits: deſto größer alſo das Leiden. Eine Welt, welche die Erſcheinung eines ungleich heftigern Willens zum Leben wäre, als die gegenwärtige, würde um ſoviel größere Leiden aufweiſen: ſie wäre alſo eine Hölle. Weil alles Leiden, indem es eine Mortifikation und Auffor— derung zur Reſignation iſt, der Möglichkeit nach, eine heiligende Kraft hat; ſo iſt hieraus zu erklären, daß großes Unglück, tiefe Schmerzen ſchon an ſich eine gewiſſe Ehrfurcht einflößen. Ganz ehrwürdig wird uns aber der Leidende erſt dann, wann er, den Lauf ſeines Lebens als eine Kette von Leiden überblickend, oder einen großen und unheilbaren Schmerz betrauernd, doch nicht eigentlich auf die Verkettung von Umſtänden hinſieht, die gerade ſein Leben in Trauer ſtürzten, und nicht bei jenem einzelnen großen Unglück, das ihn traf, ſtehn bleibt: — denn bis dahin folgt ſeine Erkenntniß noch dem Satz vom Grunde und klebt an der einzelnen Erſcheinung; er will auch noch immer das Leben, nur nicht unter den ihm gewordenen Bedingungen; — ſondern er ſteht erſt dann wirklich ehrwürdig da, wann ſein Blick ſich vom Einzelnen zum Allgemeinen erhoben hat, wann er ſein eigenes Leiden nur als Beiſpiel des Ganzen betrachtet und ihm, indem er in ethiſcher Hinſicht genial wird, ein Fall für tauſende gilt, daher dann das Ganze des Lebens, als weſentliches Leiden auf: gefaßt, ihn zur Reſignation bringt. Dieſerwegen iſt es ehrwür⸗ dig, wenn in Goethes „Torquato Taſſo“ die Prinzeſſin ſich darüber ausläßt, wie ihr eigenes Leben und das der Ihrigen im— mer traurig und freudenlos geweſen ſei, und ſie dabei ganz ins Allgemeine blickt. Einen ſehr edlen Charakter denken wir uns immer mit einem gewiſſen Anftrich ſtiller Trauer, die nichts weniger iſt, als be⸗ ſtändige Verdrießlichkeit über die täglichen Widerwärtigkeiten (eine ſolche wäre ein unedler Zug und ließe böſe Geſinnung fürchten); ſondern ein aus der Erkenntniß hervorgegangenes Bewußtſeyn der Nichtigkeit aller Güter und des Leidens alles Lebens, nicht des eigenen allein. Doch kann ſolche Erkenntniß durch ſelbſt⸗ erfahrenes Leiden zuerſt erweckt ſeyn, beſonders durch ein einziges großes; wie den Petrarka ein einziger unerfüllbarer Wunſch zu jener reſignirten Trauer über das ganze Leben gebracht hat, die 468 — 0 0 0 vw 5 Bejahung und Verneinung des Willens. [469] uns aus feinen Werken fo rührend anſpricht: denn die Daphne, welche er verfolgte, mußte ſeinen Händen entſchwinden, um ſtatt ihrer ihm den unſterblichen Lorbeer zurückzulaſſen. Wenn durch eine ſolche große und unwiderrufliche Verſagung vom Schickſal der Wille in gewiſſem Grade gebrochen iſt; ſo wird im Uebrigen faſt nichts mehr gewollt, und der Charakter zeigt ſich ſanft, traurig, edel, reſignirt. Wann endlich der Gram keinen beſtimm⸗ ten Gegenſtand mehr hat, ſondern über das Ganze des Lebens ſich verbreitet; dann iſt er gewiſſermaaßen ein In-ſich⸗gehn, ein Zurückziehn, ein allmäliges Verſchwinden des Willens, deſſen Sichtbarkeit, den Leib, er ſogar leiſe, aber im Innerſten unter⸗ gräbt, wobei der Menſch eine gewiſſe Ablöſung ſeiner Banden ſpürt, ein ſanftes Vorgefühl des ſich als Auflöſung des Leibes und des Willens zugleich ankündigenden Todes; daher dieſen Gram eine heimliche Freude begleitet, welche es, wie ich glaube, iſt, die das melancholiſcheſte aller Völker the joy of grief genannt hat. Doch liegt eben auch hier die Klippe der Empfindſam⸗ keit, ſowohl im Leben ſelbſt, als in deſſen Darſtellung im Dich⸗ ten: wenn nämlich immer getrauert und immer geklagt wird, ohne daß man ſich zur Reſignation erhebt und ermannt; ſo hat man Erde und Himmel zugleich verloren und wäſſerichte Senti⸗ mentalität übrig behalten. Nur indem das Leiden die Form bloßer reiner Erkenntniß annimmt und ſodann dieſe als Quie⸗ tiv des Willens wahre Reſignation herbeiführt, iſt es der Weg zur Erlöſung und dadurch ehrwürdig. In dieſer Hinſicht aber fühlen wir beim Anblick jedes ſehr Unglücklichen eine ge⸗ wiſſe Achtung, die der, welche Tugend und Edelmuth uns ab⸗ nöthigen, verwandt iſt, und zugleich erſcheint dabei unſer eigener glücklicher Zuſtand wie ein Vorwurf. Wir können nicht umhin, jedes Leiden, ſowohl das ſelbſtgefühlte wie das fremde, als eine wenigſtens mögliche Annäherung zur Tugend und Heiligkeit, hin⸗ gegen Genüſſe und weltliche Befriedigungen als die Entfer⸗ nung davon anzuſehn. Dies geht ſo weit, daß jeder Menſch, der ein großes körperliches Leiden, oder ein ſchweres geiſtiges trägt, ja ſogar jeder, der nur eine die größte Anſtrengung erfor⸗ dernde körperliche Arbeit im Schweiß ſeines Angeſichts und mit ſichtbarer Erſchöpfung verrichtet, dies alles aber mit Geduld und ohne Murren, daß, ſage ich, jeder ſolcher Menſch, wenn wir ihn A — D 1 A 2 S 2 A D 3 A 3 469
j Viertes Buch. Welt als Wille. mit inniger Aufmerkſamkeit betrachten, uns gleichſam vorkommt [470] wie ein Kranker, der eine ſchmerzhafte Kur anwendet, den durch ſie verurſachten Schmerz aber willig und ſogar mit Befriedigung erträgt, indem er weiß, daß je mehr er leidet, deſto mehr auch der Krankheitsſtoff zerſtört wird und daher der gegenwärtige Schmerz das Maaß ſeiner Heilung iſt. f Allem Bisherigen zufolge geht die Verneinung des Willens zum Leben, welche Dasjenige iſt, was man gänzliche Reſigna⸗ tion oder Heiligkeit nennt, immer aus dem Quietiv des Willens hervor, welches die Erkenntniß ſeines innern Widerſtreits und ſeiner weſentlichen Nichtigkeit iſt, die ſich im Leiden alles Leben⸗ den ausſprechen. Der Unterſchied, den wir als zwei Wege dar⸗ geſtellt haben, iſt, ob das bloß und rein erkannte Leiden, durch freie Aneignung deſſelben, mittelſt Durchſchauung des prineipü individuationis, oder ob das unmittelbar ſelbſt empfundene Leiden jene Erkenntniß hervorruft. Wahres Heil, Erlöſung vom Leben und Leiden, iſt ohne gänzliche Verneinung des Willens nicht zu denken. Bis dahin iſt Jeder nichts Anderes, als dieſer Wille ſelbſt, deſſen Erſcheinung eine hinſchwindende Exiſtenz, ein immer nichtiges, ſtets vereiteltes Streben und die dargeſtellte Welt voll Leiden iſt, welcher Alle unwiderruflich auf gleiche Weiſe an⸗ gehören. Denn wir fanden oben, daß dem Willen zum Leben das Leben ſtets gewiß iſt und ſeine einzige wirkliche Form die Gegenwart, der Jene, wie auch Geburt und Tod in der Erſchei⸗ nung walten, nimmer entrinnen. Der Indiſche Mythos drückt dies dadurch aus, daß er ſagt: „Sie werden wiedergeboren“. Der große ethiſche Unterſchied der Charaktere hat die Bedeutung, daß der Böſe unendlich weit davon entfernt iſt, zu der Erkenntniß zu gelangen, aus welcher die Verneinung des Willens hervorgeht, und daher allen Quaalen, welche im Leben als möglich erfcheis nen, der Wahrheit nach, wirklich preisgegeben iſt; indem auch der etwan gegenwärtige, glückliche Zuſtand ſeiner Perſon nur eine durch das principium individuationis vermittelte Erſchei⸗ nung und Blendwerk der Maja, der glückliche Traum des Bett⸗ lers, iſt. Die Leiden, welche er in der Heftigkeit und im Grimm ſeines Willensdranges über Andere verhängt, ſind das Maaß der Leiden, deren eigene Erfahrung ſeinen Willen nicht brechen und zur endlichen Verneinung führen kann. Alle wahre und reine 470 — 0 — 5 D 0 0 A 0 w Bejahung und Verneinung des Willens. 471] Liebe hingegen, ja ſelbſt alle freie Gerechtigkeit, geht ſchon aus A — D 15 2 S 2 A 0 3 der Durchſchauung des principii individuationis hervor, welche, wenn ſie in voller Klarheit eintritt, die gänzliche Heiligung und Erz löſung herbeiführt, deren Phänomen der oben geſchilderte Zuſtand der Reſignation, der dieſe begleitende unerſchütterliche Friede und die höchſte Freudigkeit im Tode ift*). 8 69. Von der nunmehr, in den Gränzen unſerer Betrachtungs⸗ weiſe, hinlänglich dargeſtellten Verneinung des Willens zum Le⸗ ben, welche der einzige in der Erſcheinung hervortretende Akt ſei⸗ ner Freiheit und daher, wie Asmus es nennt, die transſcenden⸗ tale Veränderung iſt, unterſcheidet nichts ſich mehr, als die willkür⸗ liche Aufhebung ſeiner einzelnen Erſcheinung, der Selbſtmord. Weit entfernt Verneinung des Willens zu ſeyn, iſt dieſer ein Phänomen ſtarker Bejahung des Willens. Denn die Verneinung hat ihr Weſen nicht darin, daß man die Leiden, ſondern daß man die Genüſſe des Lebens verabſcheuet. Der Selbſtmörder will das Leben und iſt bloß mit den Bedingungen unzufrieden, unter denen es ihm geworden. Daher giebt er keineswegs den Willen zum Leben auf, ſondern bloß das Leben, indem er die einzelne Erſcheinung zerſtört. Er will das Leben, will des Lei⸗ bes ungehindertes Daſeyn und Bejahung; aber die Verflechtung der Umſtände läßt dieſe nicht zu, und ihm entſteht großes Lei⸗ den. Der Wille zum Leben ſelbſt findet ſich in dieſer einzelnen Erſcheinung ſo ſehr gehemmt, daß er ſein Streben nicht entfalten kann. Daher entſcheidet er ſich gemäß ſeinem Weſen an ſich, welches außerhalb der Geſtaltungen des Satzes vom Grunde liegt, und dem daher jede einzelne Erſcheinung gleichgültig iſt; indem es ſelbſt unberührt bleibt von allem Entſtehn und Ver⸗ gehn und das Innere des Lebens aller Dinge iſt. „Denn jene nämliche feſte, innere Gewißheit, welche macht, daß wir Alle ohne beſtändige Todesſchauer leben, die Gewißheit nämlich, daß dem Willen ſeine Erſcheinung nie fehlen kann, unterſtützt auch beim Selbſtmorde die That. Der Wille zum Leben alſo erſcheint eben 35 ) Hiezu Kap. 4s des zweiten Bandes. 471
Viertes Buch. Welt als Wille. ſowohl in dieſem Selbſttödten (Schiwa), als im Wohlbehagen [472] der Selbſterhaltung (Wiſchnu) und in der Wolluſt der Zeugung Brahma). Dies iſt die innere Bedeutung der Einheit des Trimurtis, welche jeder Menſch ganz iſt, obwohl ſie in der Zeit bald das eine, bald das andere der drei Häupter hervor⸗ hebt. — Wie das einzelne Ding zur Idee, ſo verhält ſich der Selbſtmord zur Verneinung des Willens: der Selbſtmörder ver⸗ neint bloß das Individuum, nicht die Species. Wir fanden ſchon oben, daß, weil dem Willen zum Leben das Leben immer gewiß und dieſem das Leiden weſentlich iſt, der Selbſtmord, die will⸗ kürliche Zerſtörung einer einzelnen Erſcheinung, bei der das Ding an ſich ungeſtört ſtehn bleibt, wie der Regenbogen feſtſteht, ſo ſchnell auch die Tropfen, welche auf Augenblicke ſeine Träger ſind, wechſeln, eine ganz vergebliche und thörichte Handlung ſei. Aber ſie iſt auch überdies das Meiſterſtück der Maja, als der ſchreien⸗ deſte Ausdruck des Widerſpruchs des Willens zum Leben mit ſich ſelbſt. Wie wir dieſen Widerſpruch ſchon bei den niedrigſten Erſcheinungen des Willens erkannten, im beſtändigen Kampf aller Aeußerungen von Naturkräften und aller organiſchen Individuen um die Materie und die Zeit und den Raum, und wie wir jenen Widerſtreit, auf den ſteigenden Stufen der Objektivation des Wil⸗ lens, immer mehr, mit furchtbarer Deutlichkeit, hervortreten ſahen; ſo erreicht er endlich, auf der höchſten Stufe, welche die Idee des Menſchen iſt, dieſen Grad, wo nicht bloß die, die ſelbe Idee dar⸗ ſtellenden Individuen ſich unter einander vertilgen, ſondern ſogar das ſelbe Individuum ſich ſelbſt den Krieg ankündigt, und die Heftigkeit, mit welcher es das Leben will und gegen die Hem⸗ mung deſſelben, das Leiden, andringt, es dahin bringt, ſich ſelbſt zu zerſtören, ſo daß der individuelle Wille den Leib, welcher nur ſeine eigene Sichtbarwerdung iſt, durch einen Willensakt aufhebt, eher als daß das Leiden den Willen breche. Eben weil der Selbſt⸗ mörder nicht aufhören kann zu wollen, hört er auf zu leben, und der Wille bejaht ſich hier eben durch die Aufhebung ſeiner Erſchei⸗ nung, weil er ſich anders nicht mehr bejahen kann. Weil aber eben das Leiden, dem er ſich ſo entzieht, es war, welches als Mortifikation des Willens ihn zur Verneinung ſeiner ſelbſt und zur Erlöſung hätte führen können; ſo gleicht in dieſer Hinſicht der Selbſtmörder einem Kranken, der eine ſchmerzhafte Operation, 472 — 0 — A 0 5 2 oO Bejahung und Verneinung des Willens. [473] die ihn von Grund aus heilen könnte, nachdem ſie angefangen, nicht vollenden läßt, ſondern lieber die Krankheit behält. Das Leiden naht ſich und eröffnet als ſolches die Möglichkeit zur Ver⸗ neinung des Willens; aber er weiſt es von ſich, indem er die 5 Erſcheinung des Willens, den Leib zerſtört, damit der Wille un⸗ gebrochen bleibe. — Dies iſt der Grund, warum beinahe alle Ethiken, ſowohl philoſophiſche, als religiöſe, den Selbſtmord ver⸗ dammen; obgleich fie ſelbſt hiezu keine andere, als ſeltſame ſophi⸗ ſtiſche Gründe angeben können. Sollte aber je ein Menſch aus 10 rein moraliſchem Antriebe ſich vom Selbſtmord zurückgehalten ha⸗ ben, ſo war der innerſte Sinn dieſer Selbſtüberwindung (in was für Begriffe ihn ſeine Vernunft auch kleidete) dieſer: „Ich will mich dem Leiden nicht entziehn, damit es den Willen zum Leben, deſſen Erſcheinung fo jammervoll iſt, aufzuheben beitragen könne, 15 indem es die mir ſchon jetzt aufgehende Erkenntniß vom eigent⸗ lichen Weſen der Welt dahin verſtärke, daß ſie zum endlichen Quietiv meines Willens werde und mich auf immer erlöſe.“ Bekanntlich kommen von Zeit zu Zeit immer wieder Fälle vor, wo der Selbſtmord ſich auf die Kinder erſtreckt: der Vater 20 tödtet die Kinder, die er ſehr liebt, und dann ſich ſelbſt. Be⸗ denken wir, daß Gewiſſen, Religion und alle überkommenen Be⸗ griffe ihn im Morde das ſchwerſte Verbrechen erkennen laſſen, er aber dennoch dieſes in der Stunde ſeines eigenen Todes begeht, und zwar ohne irgend ein egoiſtiſches Motiv dabei haben zu kön⸗ 25 nen; ſo läßt ſich die That nur daraus erklären, daß hier der Wille des Individuums ſich unmittelbar wiedererkennt in den Kindern, jedoch befangen in dem Wahn, der die Erſcheinung für das Weſen an ſich hält, und dabei tief ergriffen von der Erkennt⸗ niß des Jammers alles Lebens, jetzt vermeint, mit der Erſchei⸗ zo nung das Weſen ſelbſt aufzuheben, und daher ſich und die Kin⸗ der, in denen er unmittelbar ſich ſelbſt wieder leben ſieht, aus dem Daſeyn und ſeinem Jammer erretten will. — Ein dieſem ganz analoger Irrweg wäre es, wenn man wähnte, das Selbe, was freiwillige Keuſchheit leiſtet, erreichen zu können durch Ver⸗ 35 eitelung der Zwecke der Natur bei der Befruchtung, oder gar in⸗ dem man, in Betracht der unausbleiblichen Leiden des Lebens, den Tod des Neugeborenen beförderte, ſtatt vielmehr Alles zu thun, um Jedem, welches ſich ins Leben drängt, das Leben zu 473
Viertes Buch. Welt als Wille. Bejahung und Verneinung des Willens. ſichern. Denn wenn Wille zum Leben daiſt, fo kann ihn, als [474] [475] röpublique des lettres“, Februar 1685, S. 189 fg.; in Zim⸗ das allein Metaphyſiſche oder das Ding an ſich, keine Gewalt brechen, ſondern ſie kann bloß ſeine Erſcheinung an dieſem Ort zu dieſer Zeit zerſtören. Er ſelbſt kann durch nichts aufgehoben werden, als durch Erkenntniß. Daher iſt der einzige Weg des 5 Heils dieſer, daß der Wille ungehindert erſcheine, um in dieſer Erſcheinung ſein eigenes Weſen erkennen zu können. Nur in Folge dieſer Erkenntniß kann der Wille ſich ſelbſt aufheben und damit auch das Leiden, welches von ſeiner Erſcheinung unzer⸗ trennlich iſt, endigen: nicht aber iſt dies durch phyſiſche Gewalt, 10 wie Zerſtörung des Keims, oder Tödtung des Neugeborenen, oder Selbſtmord möglich. Die Natur führt eben den Willen zum Lichte, weil er nur am Lichte ſeine Erlöſung finden kann. Daher ſind die Zwecke der Natur auf alle Weiſe zu befördern, ſobald der Wille zum Leben, der ihr inneres Weſen iſt, ſich entſchie⸗ 15 den hat. — Vom gewöhnlichen Selbſtmorde gänzlich verſchieden ſcheint eine beſondere Art deſſelben zu ſeyn, welche jedoch vielleicht noch nicht genugſam konſtatirt iſt. Es iſt der aus dem höchſten Grade der Askeſe freiwillig gewählte Hungertod, deſſen Erſcheinung jedoch 20 immer von vieler religiöſer Schwärmerei und ſogar Superſtition begleitet geweſen und dadurch undeutlich gemacht iſt. Es ſcheint jedoch, daß die gänzliche Verneinung des Willens den Grad erreichen könne, wo ſelbſt der zur Erhaltung der Vegetation des Leibes, durch Aufnahme von Nahrung, nöthige Wille wegfällt. 25 Weit entfernt, daß dieſe Art des Selbſtmordes aus dem Willen zum Leben entſtände, hört ein ſolcher völlig reſignirter Asket bloß darum auf zu leben, weil er ganz und gar aufgehört hat zu wollen. Eine andere Todesart als die durch Hunger iſt hiebei nicht wohl denkbar (es wäre denn, daß ſie aus einer beſondern 30 Superſtition hervorgienge); weil die Abſicht, die Quaal zu ver⸗ kürzen, wirklich ſchon ein Grad der Bejahung des Willens wäre. »Die Dogmen, welche die Vernunft eines ſolchen Büßenden er⸗ füllen, ſpiegeln ihm dabei den Wahn vor, es habe ein Weſen höherer Art ihm das Faſten, zu dem der innere Hang ihn treibt, 35 anbefohlen. Aeltere Beiſpiele hievon kann man finden in der „Breslauer Sammlung von Natur und Medicin⸗Geſchichten“, September 1719, S. 363 fg.; in Bayle's „Nouvelles de la 474 mermann, „Ueber die Einſamkeit“, Bd. 1, S. 182; in der „Histoire de l' académie des sciences“ von 1764 einen Be⸗ richt von Houttuyn; derſelbe iſt wiederholt in der „Sammlung 5 für praktiſche Aerzte“, Bd. 1, S. 69. Spätere Berichte findet man in Hufeland's „Journal für praktiſche Heilkunde“, Bd. 10, S. 181, und Bd. 48, S. 9s; auch in Naſſe's „Zeitſchrift für pſychiſche Aerzte“, 1819, Heft 3, S. 460; im „Edinburgh medical and surgical Journal“, 1809, Bd. 5, S. 319. Im 20 Jahre 1833 berichteten alle Zeitungen, daß der Engliſche Hiſto⸗ riker Dr. Lingard, im Januar, zu Dover, den freiwilligen Hunger⸗ tod geſtorben ſei; nach ſpäteren Nachrichten iſt er es nicht ſelbſt, ſondern ein Anverwandter geweſen. Jedoch werden in dieſen Nachrichten meiſtentheils die Individuen als wahnſinnig dargeſtellt, 15 und es läßt ſich nicht mehr ausmitteln, inwiefern dieſes der Fall geweſen ſeyn mag. Aber eine neuere Nachricht dieſer Art will ich hieherſetzen, wenn es auch nur wäre zur ſicherern Aufbewah⸗ rung eines der ſeltenen Beiſpiele des berührten auffallenden und außerordentlichen Phänomens der menſchlichen Natur, welches we⸗ 20 nigſtens dem Anſchein nach dahin gehört, wohin ich es ziehn möchte, und außerdem ſchwerlich zu erklären ſeyn würde. Die beſagte neuere Nachricht ſteht im „Nürnberger Korreſpondenten“, vom 29. Juli 1813, mit folgenden Worten: „Von Bern meldet man, daß bei Thurnen, in einem dichten 25 Walde, ein Hüttchen aufgefunden wurde und darin ein ſchon ſeit ungefähr einem Monat in Verweſung liegender männlicher Leichnam, in Kleidern, welche wenig Aufſchluß über den Stand ihres Beſitzers geben konnten. Zwei ſehr feine Hemden lagen dabei. Das wichtigſte Stück war eine Bibel, mit eingehefteten 30 weißen Blättern, die zum Theil vom Verſtorbenen beſchrieben waren. Er meldet darin den Tag ſeiner Abreiſe von Hauſe (die Heimath aber wird nicht genannt), dann ſagt er: Er ſei vom Geiſte Gottes in eine Wüſte getrieben worden, zu beten und zu faſten. Er habe auf ſeiner Herreiſe ſchon ſieben Tage gefaſtet: 35 dann habe er wieder gegeſſen. Hierauf habe er bei ſeiner Anſie⸗ delung ſchon wieder zu faſten angefangen, und zwar ſo viele Tage. Nun wird jeder Tag mit einem Strich bezeichnet, und es finden ſich deren fünf, nach deren Verlauf der Pilger vermuthlich 475
Viertes Buch. Welt als Wille. geſtorben iſt. Noch fand fich ein Brief an einen Pfarrer über [476] eine Predigt, welche der Verſtorbene von demſelben gehört hatte; allein auch da fehlte die Adreſſe.“ — Zwiſchen dieſem aus dem Extrem der Askeſe und dem gewöhnlichen aus Verzweiflung ent⸗ ſpringenden freiwilligen Tode mag es mancherlei Zwiſchenſtufen und Miſchungen geben, welches zwar ſchwer zu erklären iſt; aber das menſchliche Gemüth hat Tiefen, Dunkelheiten und Verwicke⸗ lungen, welche aufzuhellen und zu entfalten, von der äußerſten Schwierigkeit iſt. $ 70. Man könnte vielleicht unſere ganze nunmehr beendigte Dar⸗ ſtellung Deſſen, was ich die Verneinung des Willens nenne, für unvereinbar halten mit der frühern Auseinanderſetzung der Noth⸗ wendigkeit, welche der Motivation eben ſo ſehr, als jeder andern Geſtaltung des Satzes vom Grunde zukommt, und derzufolge die Motive, wie alle Urſachen, nur Gelegenheitsurſachen ſind, an denen hier der Charakter ſein Weſen entfaltet und es mit der Nothwendigkeit eines Naturgeſetzes offenbart, weshalb wir dort die Freiheit als liberum arbitrium indifferentiae ſchlechthin leugneten. Weit entfernt jedoch dieſes hier aufzuheben, erinnere ich daran. In Wahrheit kommt die eigentliche Freiheit, d. h. Unab⸗ hängigkeit vom Satze des Grundes, nur dem Willen als Ding an ſich zu, nicht ſeiner Erſcheinung, deren weſentliche Form überall der Satz vom Grunde, das Element der Nothwendigkeit, iſt. Allein der einzige Fall, wo jene Freiheit auch unmittelbar in der Erſcheinung ſichtbar werden kann, iſt der, wo ſie Dem, was er⸗ ſcheint, ein Ende macht, und weil dabei dennoch die bloße Er⸗ ſcheinung, ſofern ſie in der Kette der Urſachen ein Glied iſt, der belebte Leib, in der Zeit, welche nur Erſcheinungen enthält, fort⸗ dauert, ſo ſteht der Wille, der ſich durch dieſe Erſcheinung mani⸗ feſtirt, alsdann mit ihr im Widerſpruch, indem er verneint was ſie ausſpricht. In ſolchem Fall ſind z. B. die Genitalien, als Sichtbarkeit des Geſchlechtstriebes, da und geſund; es wird aber dennoch, auch im Innerſten, keine Geſchlechtsbefriedigung gewollt: und der ganze Leib iſt nur ſichtbarer Ausdruck des Willens zum Leben, und dennoch wirken die dieſem Willen entſprechenden 476 I — IS} ww ws 0 5 0 0 5 [477] {er D 15 2 O 2 0 3 35 Bejahung und Verneinung des Willens. Motive nicht mehr: ja, die Auflöſung des Leibes, das Ende des Individuums und dadurch die größte Hemmung des natürlichen Willens, iſt willkommen und erwünſcht. Von dieſem realen Widerſpruch nun, der aus dem unmittelbaren Eingreifen der keine Nothwendigkeit kennenden Freiheit des Willens an ſich in die Nothwendigkeit ſeiner Erſcheinung hervorgeht, iſt der Widerſpruch zwiſchen unſern Behauptungen von der Nothwendigkeit der Be⸗ ſtimmung des Willens durch die Motive, nach Maaßgabe des Charakters, einerſeits, und von der Möglichkeit der gänzlichen Aufhebung des Willens, wodurch die Motive machtlos werden, andererſeits, nur die Wiederholung in der Reflexion der Philo—⸗ ſophie. Der Schlüſſel zur Vereinigung dieſer Widerſprüche liegt aber darin, daß der Zuſtand, in welchem der Charakter der Macht der Motive entzogen iſt, nicht unmittelbar vom Willen ausgeht, ſondern von einer veränderten Erkenntnißweiſe. So lange näm⸗ lich die Erkenntniß keine andere, als die im principio individuationis befangene, dem Satz vom Grunde ſchlechthin nach⸗ gehende iſt, iſt auch die Gewalt der Motive unwiderſtehlich: wann aber das principium individuationis durchſchaut, die Ideen, ja das Weſen der Dinge an ſich, als der ſelbe Wille in Allem, un⸗ mittelbar erkannt wird, und aus dieſer Erkenntniß ein allge⸗ meines Quietiv des Wollens hervorgeht; dann werden die einzelnen Motive unwirkſam, weil die ihnen entſprechende Erkenntnißweiſe, durch eine ganz andere verdunkelt, zurückgetreten iſt. Daher kann der Charakter ſich zwar nimmermehr theilweiſe ändern, ſondern muß, mit der Konſequenz eines Naturgeſetzes, im Einzelnen den Willen ausführen, deſſen Erſcheinung er im Ganzen iſt: aber eben dieſes Ganze, der Charakter ſelbſt, kann völlig aufgehoben werden, durch die oben angegebene Veränderung der Erkenntniß. Dieſe ſeine Aufhebung iſt es, welche Asmus, wie oben angeführt, als die „katholiſche, transſcendentale Veränderung“ bezeichnet und anſtaunt: eben ſie iſt auch Dasjenige, was in der Chriſtlichen Kirche, ſehr treffend, die Wiedergeburt, und die Erkenntniß, aus der fie hervorgeht, Das, was die Gnadenwirkung ge nannt wurde. — Eben daher, daß nicht von einer Aenderung, ſondern von einer gänzlichen Aufhebung des Charakters die Rede iſt, kommt es, daß, ſo verſchieden, vor jener Aufhebung, die Charaktere, welche ſie getroffen, auch waren, ſie dennoch nach 477
Viertes Buch. Welt als Pille. derſelben eine große Gleichheit in der Handlungsweiſe zeigen, [478] obwohl noch jeder, nach ſeinen Begriffen und Dogmen, ſehr ver⸗ ſchieden redet. N In dieſem Sinn iſt alſo das alte, ſtets beſtrittene und ſtets behauptete Philoſophem von der Freiheit des Willens nicht grund⸗ los, und auch das Dogma der Kirche von der Gnadenwirkung und Wiedergeburt nicht ohne Sinn und Bedeutung. Aber wir ſehn unerwartet jetzt Beide in Eins zuſammenfallen, und können nunmehr auch verſtehn, in welchem Sinn der vortreffliche Male⸗ branche ſagen konnte: „La liberté est un mystere“, und Recht hatte. Denn eben Das, was die Chriſtlichen Myſtiker die Gna⸗ denwirkung und Wiedergeburt nennen, iſt uns die einzige unmittelbare Aeußerung der Freiheit des Willens. Sie tritt erſt ein, wann der Wille, zur Erkenntniß ſeines Weſens an ſich gelangt, aus dieſer ein Quietiv erhält und eben dadurch der Wirkung der Motive entzogen wird, welche im Gebiet einer andern Erkenntnißweiſe liegt, deren Objekte nur Erſcheinungen ſind. — Die Möglichkeit der alſo ſich äußernden Freiheit iſt der größte Vorzug des Menſchen, der dem Thiere ewig abgeht, weil die Beſonnenheit der Vernunft, welche, unabhängig vom Eindruck der Gegenwart, das Ganze des Lebens überſehn läßt, Bedin⸗ gung derſelben iſt. Das Thier iſt ohne alle Möglichkeit der Frei⸗ heit, wie es ſogar ohne Möglichkeit einer eigentlichen, alſo be⸗ ſonnenen Wahlentſcheidung, nach vorhergegangenem vollkomme⸗ nem Konflikt der Motive, die hiezu abſtrakte Vorſtellungen ſeyn müßten, iſt. Mit eben der Nothwendigkeit daher, mit welcher der Stein zur Erde fällt, ſchlägt der hungerige Wolf ſeine Zähne in das Fleiſch des Wildes, ohne Möglichkeit der Erkenntniß, daß er der Zerfleiſchte ſowohl als der Zerfleiſchende iſt. Nothwen⸗ digkeit iſt das Reich der Natur; Freiheit iſt das Reich der Gnade. Weil nun, wie wir geſehn haben, jene Selbſtaufhebung des Willens von der Erkenntniß ausgeht, alle Erkenntniß und Einſicht aber als ſolche von der Willkür unabhängig iſt; ſo iſt auch jene Verneinung des Wollens, jener Eintritt in die Frei⸗ heit, nicht durch Vorſatz zu erzwingen, ſondern geht aus dem innerſten Verhältniß des Erkennens zum Wollen im Menſchen hervor, kommt daher plötzlich und wie von außen angeflogen. 478 — 0 — 5 0 ws — —— jü— —— [479] A 1 D 1 A 2 O Bejahung und Verneinung des W. illens. Daher eben nannte die Kirche fie Gnadenwirkung: wie fie aber dieſe noch abhängen läßt von der Aufnahme der Gnade, ſo iſt auch die Wirkung des Quietivs doch zuletzt ein Freiheitsakt des Willens. Und weil in Folge ſolcher Gnadenwirkung das ganze Weſen des Menſchen von Grund aus geändert und um⸗ gekehrt wird, ſo daß er nichts mehr will von Allem, was er bis⸗ her ſo heftig wollte, alſo wirklich gleichſam ein neuer Menſch an die Stelle des alten tritt, nannte ſie dieſe Folge der Gnaden⸗ wirkung die Wiedergeburt. Denn was ſie den natürlichen Menſchen nennt, dem ſie alle Fähigkeit zum Guten abſpricht, das iſt eben der Wille zum Leben, welcher verneint werden muß, wenn Erlöſung aus einem Daſeyn, wie das unſerige iſt, erlangt werden ſoll. Hinter unſerm Daſeyn nämlich ſteckt etwas Ande⸗ res, welches uns erſt dadurch zugänglich wird, daß wir die Welt abſchütteln. Nicht, dem Satz vom Grunde gemäß, die Individuen, ſon⸗ dern die Idee des Menſchen in ihrer Einheit betrachtend, ſym⸗ boliſirt die Chriſtliche Glaubenslehre die Natur, die Bejahung des Willens zum Leben, im Adam, deſſen auf uns ver⸗ erbte Sünde, d. h. unſere Einheit mit ihm in der Idee, welche in der Zeit durch das Band der Zeugung ſich darſtellt, uns Alle 2 D 3 des Leidens und des ewigen Todes theilhaft macht: dagegen ſym⸗ boliſirt ſie die Gnade, die Verneinung des Willens, die Erlöſung, im menſchgewordenen Gotte, der, als frei von aller Sündhaftigkeit, d. h. von allem Lebenswillen, auch nicht, wie wir, aus der entſchiedenſten Bejahung des Willens hervorgegan⸗ gen ſeyn kann, noch wie wir einen Leib haben kann, der durch und durch nur konkreter Wille, Erſcheinung des Willens, iſt; ſondern von der reinen Jungfrau geboren, auch nur einen Schein⸗ leib hat. Dieſes letztere nämlich nach den Doketen, d. i. einigen hierin ſehr konſequenten Kirchenvätern. Beſonders lehrte es Ap⸗ pelles, gegen welchen und ſeine Nachfolger ſich Tertullian erhob. Aber auch ſelbſt Auguſtinus kommentirt die Stelle, Röm. 8, 3: „Deus ſilium suum misit in similitudinem carnis peccati”, alſo: „Non enim caro peccati erat, quae non de carnali delectatione nata erat: sed tamen inerat ei similitudo carnis peccati, quia mortalis caro erat“ (Liber 83, quaestion. qu. 66). Derſelbe lehrt in feinem Werke, genannt opus imperfectum, I. 47, 33 Schopenhauer, Werke II 479
Viertes Buch. Welt als Wille. daß die Erbſünde Sünde und Strafe zugleich ſei. Sie ſei ſchon [480] in den neugeborenen Kindern befindlich, zeige ſich aber erſt, wenn ſie herangewachſen. Dennoch ſei der Urſprung dieſer Sünde von dem Willen des Sündigenden herzuleiten. Dieſer Sündigende ſei Adam geweſen; aber in ihm hätten wir alle exiſtirt: Adam ward unglücklich, und in ihm ſeien wir alle unglücklich geworden. — Wirklich iſt die Lehre von der Erbſünde (Bejahung des Willens) und von der Erlöfung (Verneinung des Willens) die große Wahr— heit, welche den Kern des Chriſtenthums ausmacht; während das Uebrige meiſtens nur Einkleidung und Hülle, oder Beiwerk iſt. Demnach ſoll man Jeſum Chriſtum ſtets im Allgemeinen auffaſſen, als das Symbol, oder die Perſonifikation, der Verneinung des Willens zum Leben; nicht aber individuell, ſei es nach ſeiner mythiſchen Geſchichte in den Evangelien, oder nach der ihr zum Grunde liegenden, muthmaaßlichen, wahren. Denn weder das Eine, noch das Andere wird leicht ganz befriedigen. Es iſt bloß das Vehikel jener erſtern Auffaſſung, für das Volk, als welches ſtets etwas Faktiſches verlangt. — Daß in neuerer Zeit das Chriſtenthum ſeine wahre Bedeutung vergeſſen hat und in platten Optimismus ausgeartet iſt, geht uns hier nicht an. Es iſt ferner eine urſprüngliche und evangeliſche Lehre des Chriſtenthums, welche Auguſtinus, mit Zuſtimmung der Häupter der Kirche, gegen die Plattheiten der Pelagianer vertheidigte, und welche von Irrthümern zu reinigen und wieder hervorzuheben Luther zum Hauptziel ſeines Strebens machte, wie er dies in ſei⸗ nem Buche „De servo arbitrio“ ausdrücklich erklärt, — die Lehre nämlich, daß der Wille nicht frei iſt, ſondern dem Hange zum Böſen urſprünglich unterthan; daher feine Werke ſtets fündlich und mangelhaft ſind und nie der Gerechtigkeit genug thun können; daß alſo endlich keineswegs dieſe Werke, ſondern der Glaube allein ſälig macht; dieſer Glaube ſelbſt aber nicht aus Vorſatz und freiem Willen entſteht, ſondern durch Gnaden— wirkung, ohne unſer Zuthun, wie von außen auf uns kommt. — Nicht nur die vorhin erwähnten, ſondern auch dieſes letztere ächt evangeliſche Dogma gehört zu denen, welche heut zu Tage eine rohe und platte Anſicht als abſurd verwirft, oder verdeckt, indem ſie, trotz Auguſtin und Luther, dem Pelagianiſchen Haus⸗ mannsverſtande, welches eben der heutige Rationalismus iſt, 480 10 20 25 rn ᷣ ——. — — — — — —T—T— ñ— ͤ Ä 1481 10 15 230 25 30 35 40 Bejahung und Verneinung des Willens. zugethan, gerade dieſe tieffinnigen, dem Chriſtenthum im engften Sinn eigenthümlichen und weſentlichen Dogmen antiquirt, hin⸗ gegen das aus dem Judenthum ſtammende und beibehaltene, nur auf dem hiſtoriſchen Wege dem Chriſtenthum verbundene“) Dogma *) Wie ſehr dieſes der Fall ſei, iſt daraus erſichtlich, daß alle die in der von Auguſtin konſequent ſyſtematiſirten Chriſtlichen Dogmatik enthaltenen Widerſprüche und Unbegreiflichkeiten, welche gerade zur entgegengeſetzten Pe⸗ lagianiſchen Plattheit geführt haben, verſchwinden, ſobald man vom Jüdiſchen Grunddogma abſtrahirt und erkennt, daß der Menſch nicht das Werk eines andern, ſondern ſeines eigenen Willens ſei. Dann iſt ſogleich Alles klar und richtig: dann bedarf es keiner Freiheit im Operari: denn fie liegt im Esse, und eben da liegt auch die Sünde, als Erbſünde: die Gnadenwirkung aber iſt unfere eigene. — Bei der heutigen, rationaliſtiſchen Anſicht hingegen erſchei⸗ nen viele Lehren der im Neuen Teſtament begründeten Auguſtiniſchen Dog⸗ matik durchaus unhaltbar, ja, empörend, z. B. die Prädeſtination. Danach verwirft man dann das eigentlich Chriſtliche, und kommt zum rohen Juden⸗ thum zurück. Allein der Rechnungsfehler, oder das Urgebrechen der Chriſt⸗ lichen Dogmatik, liegt, wo man es nie ſucht, nämlich gerade in Dem, was man als ausgemacht und gewiß aller Prüfung entzieht. Dies weggenommen, iſt die ganze Dogmatik rationell: denn jenes Dogma verdirbt, wie alle an⸗ dern Wiſſenſchaften, ſo auch die Theologie. Studirt man nämlich die Auguſti⸗ niſche Theologie in den Büchern „De civitate Dei“ (zumal im 14. Buch). ſo erfährt man etwas Analoges, wie wenn man einen Körper, deſſen Schwer⸗ punkt außer ihm fällt, zum Stehn bringen will: wie man ihn auch drehn und ſtellen mag, er überſtürzt ſich immer wieder. So nämlich fällt auch hier, trotz allen Bemühungen und Sophismen des Auguſtinus, die Schuld der Welt und ihre Quaal ſtets auf den Gott zurück, der Alles und in Allem Alles ge⸗ macht und dazu noch gewußt hat, wie die Sachen gehn würden. Daß Auguſti⸗ nus ſelbſt der Schwierigkeit inne und darüber ſehr ſtutzig geworden iſt, habe ich ſchon nachgewieſen in meiner Preisſchrift über die Freiheit des Willens (Kap. 4, S. 66— 6s der erſten und zweiten Auflage). — Imgleichen iſt der Widerſpruch zwiſchen der Güte Gottes und dem Elend der Welt, wie auch zwiſchen der Freiheit des Willens und dem Vorherwiſſen Gottes, das unerſchöpfliche Thema einer bei⸗ nahe hundertjährigen Kontroverſe zwiſchen den Carteſianern, Malebranche, Leibe nitz, Bayle, Klarke, Arnauld u. A. m., wobei das einzige den Streitern feſt⸗ ſtehende Dogma das Daſeyn Gottes, nebſt Eigenſchaften, iſt, und ſie alle un⸗ aufhörlich ſich im Kreiſe herumdrehn, indem ſie verſuchen, jene Dinge in Ein⸗ klang zu bringen, d. h. ein Rechnungsexempel zu löſen, welches nimmermehr aufgeht, ſondern deſſen Reſt bald hier, bald dort wieder hervorkommt, nach⸗ dem er anderswo verdeckt worden. Daß aber in der Grundvorausſetzung die Quelle der Verlegenheit zu ſuchen ſei, gerade Dies füllt Keinem ein; obwohl es ſich handgreiflich aufdrängt. Bloß Bayle läßt merken, daß er es merkt. 33˙ 481
Viertes Buch. Welt als Pille. allein feſthält und zur Hauptſache macht. — Wir aber erkennen [432] in der oben erwähnten Lehre die mit dem Reſultat unſerer Be⸗ trachtungen völlig übereinſtimmende Wahrheit. Wir ſehn näm⸗ lich, daß die ächte Tugend und Heiligkeit der Geſinnung ihren erſten Urſprung nicht in der überlegten Willkür (den Werken), ſondern in der Erkenntniß (dem Glauben) hat: gerade wie wir es auch aus unſerm Hauptgedanken entwickelten. Wären es die Werke, welche aus Motiven und überlegtem Vorſatz entſpringen, die zur Säligkeit führten; ſo wäre die Tugend immer nur ein kluger, methodiſcher, weitſehender Egoismus; man mag es dre⸗ hen wie man will. — Der Glaube aber, welchem die Chriſtliche Kirche die Säligkeit verſpricht, iſt dieſer: daß, wie wir durch den Sündenfall des erſten Menſchen der Sünde Alle theilhaft und dem Tode und Verderben anheimgefallen ſind, wir auch Alle nur durch die Gnade und Uebernahme unſerer ungeheuern Schuld, durch den göttlichen Mittler, erlöſt werden, und zwar dieſes ganz ohne unſer (der Perſon) Verdienſt; da Das, was aus dem ab⸗ ſichtlichen (durch Motive beſtimmten) Thun der Perſon hervor⸗ gehn kann, die Werke, uns nimmermehr rechtfertigen kann, durch⸗ aus und ſeiner Natur nach nicht, eben weil es abſichtliches, durch Motive herbeigeführtes Thun, opus operatum, iſt. In dieſem Glauben liegt alſo zuvörderſt, daß unſer Zuſtand ein ur⸗ ſprünglich und weſentlich heilloſer iſt, der Erlöſung aus wel⸗ chem wir bedürfen; ſodann daß wir ſelbſt weſentlich dem Böſen angehören und ihm ſo feſt verbunden ſind, daß unſere Werke nach dem Geſetze und der Vorſchrift, d. h. nach Motiven, gar nie der Gerechtigkeit genug thun, noch uns erlöſen können; ſon⸗ dern die Erlöſung nur durch Glauben, d. i. durch eine veränderte Erkenntnißweiſe, gewonnen wird, und dieſer Glaube ſelbſt nur durch die Gnade, alſo wie von außen, kommen kann: dies heißt, daß das Heil ein unſerer Perſon ganz fremdes iſt, und deutet auf eine zum Heil nothwendige Verneinung und Aufgebung eben dieſer Perſon. Die Werke, die Befolgung des Geſetzes als ſol⸗ chen, können nie rechtfertigen, weil ſie immer ein Handeln auf Motive ſind. Luther verlangt (im Buche „De libertate Christiana“), daß, nachdem der Glaube eingetreten, die guten Werke ganz von ſelbſt aus ihm hervorgehn, als Symptome, als Früchte deſſelben; aber durchaus nicht als an ſich Anſpruch auf Verdienſt, 482 — 0 — 5 N o 5 0 w 95 —— — „ 0 AL ARE TE KETREDEEETR EN LEHRER Bejahung und Verneinung des Willens. 483] Rechtfertigung, oder Lohn machend, ſondern ganz freiwillig und unentgeltlich geſchehend. — So ließen auch wir aus der immer klarer werdenden Durchſchauung des principii individuationis zuerſt nur die freie Gerechtigkeit, dann die Liebe, bis zum völligen Aufheben des Egoismus, und zuletzt die Reſignation, oder Vernei⸗ nung des Willens, hervorgehn. Ich habe dieſe Dogmen der Chriſtlichen Glaubenslehre, welche an ſich der Philoſophie fremd ſind, nur deshalb hier her⸗ beigezogen, um zu zeigen, daß die aus unſerer ganzen Betrach⸗ tung hervorgehende und mit allen Theilen derſelben genau über⸗ einſtimmende und zuſammenhängende Ethik, wenn ſie auch dem Ausdruck nach neu und unerhört wäre, dem Weſen nach es keineswegs iſt, ſondern völlig übereinſtimmt mit den ganz eigent⸗ lich Chriſtlichen Dogmen, und ſogar in dieſen ſelbſt, dem We⸗ ſentlichen nach, enthalten und vorhanden war; wie ſie denn auch eben ſo genau übereinſtimmt mit den wieder in ganz andern Formen vorgetragenen Lehren und ethiſchen Vorſchriften der heiligen Bücher Indiens. Zugleich diente die Erinnerung an die Dogmen der Chriſtlichen Kirche zur Erklärung und Erläuterung des ſchein⸗ baren Widerſpruchs zwiſchen der Nothwendigkeit aller Aeußerungen des Charakters bei vorgehaltenen Motiven (Reich der Natur) einer⸗ ſeits, und der Freiheit des Willens an ſich, ſich ſelbſt zu verneinen und den Charakter, mit aller auf ihn gegründeten Nothwendigkeit der Motive aufzuheben (Reich der Gnade) andererſeits. 2 — S 1 A D 2 25 $ 71. Indem ich hier die Grundzüge der Ethik und mit ihnen die ganze Entwickelung jenes einen Gedankens, deſſen Mittheilung mein Zweck war, beendige, will ich einen Vorwurf, der dieſen letzten Theil der Darſtellung trifft, keineswegs verhehlen, ſondern vielmehr zeigen, daß er im Weſen der Sache liegt und ihm ab⸗ zuhelfen ſchlechthin unmöglich iſt. Es iſt dieſer, daß nachdem unſere Betrachtung zuletzt dahin gelangt iſt, daß wir in der voll⸗ kommenen Heiligkeit das Verneinen und Aufgeben alles Wollens und eben dadurch die Erlöſung von einer Welt, deren ganzes Daſeyn ſich uns als Leiden darſtellte, vor Augen haben, uns nun eben dieſes als ein Uebergang in das leere Nichts erſcheint. D 3 3 2 483
Viertes Buch. Welt als Wille. Hierüber muß ich zuvörderſt bemerken, daß der Begriff des (484 Nichts weſentlich relativ iſt und immer ſich nur auf ein bes ſtimmtes Etwas bezieht, welches er negirt. Man hat (nament⸗ lich Kant) dieſe Eigenſchaft nur dem nihil privativum, welches das im Gegenſatz eines E mit — Bezeichnete iſt, zugeſchrieben, welches —, bei umgekehrtem Geſichtspunkte zu + werden könnte, und hat im Gegenſatz dieſes nihil privativum das nihil negativum aufgeſtellt, welches in jeder Beziehung Nichts wäre, wozu man als Beiſpiel den logiſchen, ſich ſelbſt aufhebenden Wider⸗ ſpruch gebraucht. Näher betrachtet aber iſt kein abſolutes Nichts, kein ganz eigentliches nihil negativum, auch nur denkbar; ſon⸗ dern jedes dieſer Art iſt, von einem höhern Standpunkt aus be⸗ trachtet, oder einem weitern Begriff ſubſumirt, immer wieder nur ein nihil privativum. Jedes Nichts iſt ein ſolches nur im Ver⸗ hältniß zu etwas Anderm gedacht, und ſetzt dieſes Verhältniß, alſo auch jenes Andere, voraus. Selbſt ein logiſcher Widerſpruch iſt nur ein relatives Nichts. Er iſt kein Gedanke der Vernunft; aber er iſt darum kein abſolutes Nichts. Denn er iſt eine Wort⸗ zuſammenſetzung, er iſt ein Beiſpiel des Nichtdenkbaren, deſſen man in der Logik nothwendig bedarf, um die Geſetze des Den⸗ kens nachzuweiſen: daher, wenn man, zu dieſem Zweck, auf ein ſolches Beiſpiel ausgeht, man den Unſinn, als das Poſitive, wel⸗ ches man eben ſucht, feſthalten, den Sinn, als das Negative, überſpringen wird. So wird alſo jedes nihil negativum, oder abſolute Nichts, wenn einem höhern Begriff untergeordnet, als ein bloßes nihil privativum, oder relatives Nichts, erſcheinen, welches auch immer mit Dem, was es negirt, die Zeichen vertau⸗ ſchen kann, ſo daß dann jenes als Negation, es ſelbſt aber als Poſition gedacht würde. Hiemit ſtimmt auch das Reſultat der ſchwierigen dialektiſchen Unterſuchung über das Nichts, welche Plato im „Sophiſten“ (S. 277—287, Bip.) anſtellt, überein: To Tov Erepov Yuoıy anodsläayteg οοννν TE, XL KATOHENEPHATLONEVNV ERTL TAVTA TO 09T TTPOG AAN, To Trpog TO Oo tc vο LopLOV KUTNG AVTLTLTERLEVOV, ETOABUMTAREY ELTTELV, O AUTO cov eotiy oytwg To an ov. (Cum enim ostenderemus, alterius ipsius naturam esse, perque omnia entia divisam atque dispersam in vicem; tunc partem ejus oppositam ei, quod cujusque ens est, esse ipsum revera non ens asseruimus.) 484 — 0 — 5 0 0 0 5 0 w Bejahung und Verneinung des Willens. 467 Das allgemein als poſitiv Angenommene, welches wir das Seiende nennen und deſſen Negation der Begriff Nichts in ſeiner allgemeinſten Bedeutung ausſpricht, iſt eben die Welt der Vorſtellung, welche ich als die Objektität des Willens, als ſei⸗ 5 nen Spiegel, nachgewieſen habe. Dieſer Wille und dieſe Welt ſind eben auch wir ſelbſt, und zu ihr gehört die Vorſtellung über⸗ haupt, als ihre eine Seite: die Form dieſer Vorſtellung iſt Raum und geit, daher Alles für dieſen Standpunkt Seiende irgendwo und irgendwann ſeyn muß. Zur Vorſtellung gehört ſodann auch der 10 Begriff, das Material der Philoſophie, endlich das Wort, das Zeichen des Begriffs. Verneinung, Aufhebung, Wendung des Wil⸗ lens ift auch Aufhebung und Verſchwinden der Welt, feines Spiegels. Erblicken wir ihn in dieſem Spiegel nicht mehr, ſo fragen wir vergeblich, wohin er ſich gewendet, und klagen dann, da er kein 15 Wo und Wann mehr hat, er ſei ins Nichts verloren gegangen. Ein umgekehrter Standpunkt, wenn er für uns möglich wäre, würde die Zeichen vertauschen laſſen, und das für uns Seiende als das Nichts und jenes Nichts als das Seiende zeigen. So lange wir aber der Wille zum Leben ſelbſt ſind, kann jenes Letztere von uns 20 nur negativ erkannt und bezeichnet werden, weil der alte Satz des Empedokles, daß Gleiches nur von Gleichem erkannt wird, gerade hier uns alle Erkenntniß benimmt, ſo wie umgekehrt eben auf ihm die Möglichkeit aller unſerer wirklichen Erkenntniß, d. h. die Welt als Vorſtellung, oder die Objektität des Willens, zuletzt 25 beruht. Denn die Welt iſt die Selbſterkenntniß des Willens. Würde dennoch ſchlechterdings darauf beſtanden, von Dem, was die Philoſophie nur negativ, als Verneinung des Willens, ausdrücken kann, irgendwie eine poſitive Erkenntniß zu erlangen; ſo bliebe uns nichts übrig, als auf den Zuſtand zu verweiſen, den 30 alle Die, welche zur vollkommenen Verneinung des Willens gelangt ſind, erfahren haben, und den man mit den Namen Ekſtaſe, Ent⸗ rückung, Erleuchtung, Vereinigung mit Gott u. ſ. w. bezeichnet hat; welcher Zuſtand aber nicht eigentlich Erkenntniß zu nennen iſt, weil er nicht mehr die Form von Subjekt und Objekt hat, und auch 35 übrigens nur der eigenen, nicht weiter mittheilbaren Erfahrung zu⸗ gänglich iſt. Wir aber, die wir ganz und gar auf dem Standpunkt der Philoſophie ſtehn bleiben, müſſen uns hier mit der negativen 485
Viertes Buch. Welt als Wille Erkenntniß begnügen, zufrieden den letzten Gränzſtein der poſitiven erreicht zu haben. Haben wir alſo das Weſen an ſich der Welt als Wille, und in allen ihren Erſcheinungen nur feine Objektität erkannt, und dieſe verfolgt vom erkenntnißloſen Drange dunkler Naturkräfte bis zum bewußtvollſten Handeln des Menſchen; ſo weichen wir keineswegs der Konſequenz aus, daß mit der freien Verneinung, dem Aufgeben des Willens, nun auch alle jene Erſcheinungen aufgehoben ſind, jenes beſtändige Drängen und Treiben ohne Ziel und ohne Raſt, auf allen Stufen der Objektität, in welchem und durch wel⸗ ches die Welt beſteht, aufgehoben die Mannigfaltigkeit ſtufenweiſe folgender Formen, aufgehoben mit dem Willen ſeine ganze Erſchei⸗ nung, endlich auch die allgemeinen Formen dieſer, Zeit und Raum, und auch die letzte Grundform derſelben, Subjekt und Objekt. Kein Wille: keine Vorſtellung, keine Welt. Vor uns bleibt allerdings nur das Nichts. Aber Das, was ſich gegen dieſes Zerfließen ins Nichts ſträubt, unſere Natur, iſt ja eben nur der Wille zum Leben, der wir ſelbſt ſind, wie er unſere Welt iſt. Daß wir ſo ſehr das Nichts verabſcheuen, iſt nichts wei⸗ ter, als ein anderer Ausdruck davon, daß wir ſo ſehr das Leben wollen, und nichts ſind, als dieſer Wille, und nichts kennen, als eben ihn. — Wenden wir aber den Blick von unſerer eigenen Dürftig⸗ keit und Befangenheit auf Diejenigen, welche die Welt überwanden, in denen der Wille, zur vollen Selbſterkenntniß gelangt, ſich in Allem wiederfand und dann ſich ſelbſt frei verneinte, und welche dann nur noch ſeine letzte Spur, mit dem Leibe, den ſie belebt, verſchwinden zu ſehn abwarten; ſo zeigt ſich uns, ſtatt des raſtloſen Dranges und Treibens, ſtatt des ſteten Ueberganges von Wunſch zu Furcht und von Freude zu Leid, ſtatt der nie befriedigten und nie erſter⸗ benden Hoffnung, daraus der Lebenstraum des wollenden Menſchen beſteht, jener Friede, der höher ift als alle Vernunft, jene gänzliche Meeresſtille des Gemüths, jene tiefe Ruhe, unerſchütterliche Zuver⸗ ſicht und Heiterkeit, deren bloßer Abglanz im Antlitz, wie ihn Raphael und Correggio dargeſtellt haben, ein ganzes und ſicheres Evangelium iſt: nur die Erkenntniß iſt geblieben, der Wille iſt verſchwunden. Wir aber blicken dann mit tiefer und ſchmerzlicher Sehnſucht auf dieſen Zuſtand, neben welchem das Jammervolle und Heilloſe un⸗ ſers eigenen, durch den Kontraſt, in vollem Lichte erſcheint. Den⸗ noch iſt dieſe Betrachtung die einzige, welche uns dauernd tröſten 486 [486] — 0 m 5 » 5 0 35 [487] A D A Bejahung und Verneinung des Willens. kann, wann wir einerſeits unheilbares Leiden und endloſen Jammer als der Erſcheinung des Willens, der Welt, weſentlich erkannt haben, und andererſeits, bei aufgehobenem Willen, die Welt zerfließen ſehn und nur das leere Nichts vor uns behalten. Alſo auf dieſe Weiſe, durch Betrachtung des Lebens und Wandels der Heiligen, welchen in der eigenen Erfahrung zu begegnen freilich ſelten vergönnt iſt, aber welche ihre aufgezeichnete Geſchichte und, mit dem Stämpel innerer Wahrheit verbürgt, die Kunſt uns vor die Augen bringt, haben wir den finſtern Eindruck jenes Nichts, das als das letzte Ziel hinter aller Tugend und Heiligkeit ſchwebt, und das wir, wie die Kinder das Finſtere, fürchten, zu verſcheuchen; ſtatt ſelbſt es zu umgehn, wie die Inder, durch Mythen und bedeutungsleere Worte, wie Reſorbtion in das Brahm, oder Nirwana ber Buddhaiſten. Wir bekennen es vielmehr frei: was nach gänzlicher Aufhebung des Willens übrig bleibt, iſt für alle Die, welche noch des Willens voll ſind, allerdings Nichts. Aber auch umgekehrt iſt Denen, in wel⸗ chen der Wille ſich gewendet und verneint hat, dieſe unſere ſo ſehr reale Welt mit allen ihren Sonnen und Milchſtraßen — Nichts. ) +) Dieſes iſt eben auch das Pradſchna⸗Paramita der Buddhaiſten, das „Jen⸗ 20 ſeit aller Erkenntniß“, d. h. der Punkt, wo Subjekt und Objekt nicht mehr find. (Siehe J. J. Schmidt, „Ueber das Mahajana und Pradſchna⸗Para⸗ mita“.) 487
ANHANG. Kritik der Kantiſchen Philoſophie. C'est le privilöge du vrai genie, et surtout du gönie qui ouvre une carrière, de faire impunsment de grandes fautes. Voltaire.
—.. . . VPERERSIEASETSEEER, [491] — D — E 8 8 25 Es iſt viel leichter in dem Werke eines großen Geiſtes die Feh⸗ ler und Irrthümer nachzuweiſen, als von dem Werthe deſſelben eine deutliche und vollſtändige Entwickelung zu geben. Denn die Fehler ſind ein Einzelnes und Endliches, das ſich daher vollkommen über⸗ blicken läßt. Hingegen iſt eben das der Stämpel, welchen der Ge⸗ nius ſeinen Werken aufdrückt, daß dieſer ihre Trefflichkeit unergründ⸗ lich und unerſchöpflich iſt: daher ſie auch die nicht alternden Lehr⸗ meiſter vieler Jahrhunderte nach einander werden. Das vollendete Meiſterſtück eines wahrhaft großen Geiſtes wird allemal von tiefer und durchgreifender Wirkung auf das geſammte Menſchengeſchlecht ſeyn, ſo ſehr, daß nicht zu berechnen iſt, zu wie fernen Jahrhun⸗ derten und Ländern ſein erhellender Einfluß reichen kann. Es wird dieſes allemal: weil, ſo gebildet und reich auch immer die Zeit wäre, in welcher es ſelbſt entſtanden, doch immer der Genius, gleich einem Palmbaum, ſich über den Boden erhebt, auf welchem er wurzelt. Aber eine tiefeingreifende und weitverbreitete Wirkung dieſer Art kann nicht plötzlich eintreten, wegen des weiten Abſtandes zwiſchen dem Genius und der gewöhnlichen Menſchheit. Die Erkenntniß, welche jener Eine in einem Menſchenalter unmit⸗ telbar aus dem Leben und der Welt ſchöpfte, gewann und An⸗ dern gewonnen und bereitet darlegte, kann dennoch nicht ſofort das Eigenthum der Menſchheit werden; weil dieſe nicht ein Mal ſo viel Kraft zum Empfangen hat, wie jener zum Geben. Son⸗ dern, ſelbſt nach überſtandenem Kampf mit unwürdigen Gegnern, die den Unſterblichen ſchon bei der Geburt das Leben ſtreitig machen 491
Kritik der Kantischen Philosophie. und das Heil der Menfchheit im Keime erſticken möchten (der [492] Schlange an der Wiege des Herkules zu vergleichen), muß jene Erkenntniß ſodann erſt die Umwege unzähliger falſcher Aus⸗ legungen und ſchiefer Anwendungen durchwandern, muß die Ver⸗ ſuche der Vereinigung mit alten Irrthümern überſtehn und ſo im Kampfe leben, bis ein neues, unbefangenes Geſchlecht ihr entgegen⸗ wächſt, welches allmälig, aus tauſend abgeleiteten Kanälen, den Inhalt jener Quelle, ſchon in der Jugend, theilweiſe empfängt, nach und nach aſſimilirt und ſo der Wohlthat theilhaft wird, welche, von jenem großen Geiſte aus, der Menſchheit zufließen ſollte. So langſam geht die Erziehung des Menſchengeſchlechts, des ſchwachen und zugleich widerſpänſtigen Zöglings des Genius. — So wird auch von Kants Lehre allererſt durch die Zeit die ganze Kraft und Wichtigkeit offenbar werden, wann einſt der Zeitgeift ſelbſt, durch den Einfluß jener Lehre nach und nach umgeſtaltet, im Wichtigſten und Innerſten verändert, von der Gewalt jenes Rieſengeiſtes lebendiges Zeugniß ablegen wird. Ich hier will aber keineswegs, ihm vermeſſen vorgreifend, die undankbare Rolle des Kalchas und der Kaſſandra übernehmen. Nur ſei es mir, in Folge des Geſagten, vergönnt, Kants Werke als noch ſehr neu zu be⸗ trachten, während heut zu Tage Viele ſie als ſchon veraltet an⸗ ſehn, ja, als abgethan bei Seite gelegt, oder, wie ſie ſich aus⸗ drücken, hinter ſich haben, und Andere, dadurch dreiſt gemacht, ſie gar ignoriren und, mit eiſerner Stirn, unter den Vorausſetzungen des alten realiſtiſchen Dogmatismus und ſeiner Scholaſtik, von Gott und der Seele weiterphiloſophiren; — welches iſt, wie wenn man in der neuern Chemie die Lehren der Alchemiſten geltend machen wollte. — Uebrigens bedürfen Kants Werke nicht meiner ſchwachen Lobrede, ſondern werden ſelbſt ewig ihren Meiſter loben und, wenn vielleicht auch nicht in ſeinem Buchſtaben, doch in ſeinem Geiſte, ſtets auf Erden leben. Freilich aber, wenn wir zurückblicken auf den nächſten Erfolg ſeiner Lehren, alſo auf die Verſuche und Hergänge im Gebiete der Philoſophie, während des ſeitdem verfloſſenen Zeitraums; ſo beſtätigt ſich uns ein ſehr niederſchlagender Ausſpruch Goethes: „Wie das Waſſer, das durch ein Schiff verdrängt wird, gleich hinter ihm wieder zuſammenſtürzt; ſo ſchließt ſich auch der Irr⸗ thum, wenn vorzügliche Geiſter ihn bei Seite gedrängt und ſich 492 — — 8 D — w 0 5 0 5 0 5 Kritik der Kantischen Philosophie. [493] Platz gemacht haben, hinter ihnen ſehr geſchwind wieder natur⸗ L. 15 A © 2 w D 2 3 3 0 A gemäß zuſammen.“ (Dichtung und Wahrheit, Theil 3, S. 521.) Jedoch iſt dieſer Zeitraum nur eine Epiſode geweſen, die, den oben erwähnten Schickſalen jeder neuen und großen Erkenntniß beizuzählen, jetzt unverkennbar ihrem Ende nahe iſt, indem die ſo anhaltend aufgetriebene Seifenblaſe doch endlich platzt. Man fängt allgemein an, inne zu werden, daß die wirkliche und ernſt⸗ liche Philoſophie noch da ſteht, wo Kant ſie gelaſſen hat. Jedenfalls erkenne ich nicht an, daß zwiſchen ihm und mir irgend etwas in derſelben geſchehn ſei; daher ich unmittelbar an ihn anknüpfe. Was ich in dieſem Anhange zu meinem Werke beabſichtige, iſt eigentlich nur eine Rechtfertigung der von mir in demſelben dargelegten Lehre, inſofern ſie in vielen Punkten mit der Kan⸗ tiſchen Philoſophie nicht übereinſtimmt, ja ihr widerſpricht. Eine Diskuſſion hierüber iſt aber nothwendig, da offenbar meine Ge⸗ dankenreihe, ſo verſchieden ihr Inhalt auch von der Kantiſchen iſt, doch durchaus unter dem Einfluß dieſer ſteht, ſie nothwendig vorausſetzt, von ihr ausgeht, und ich bekenne, das Beſte meiner eigenen Entwickelung, nächſt dem Eindrucke der anſchaulichen Welt, ſowohl dem der Werke Kants, als dem der heiligen Schriften der Hindu und dem Plato zu verdanken. — Meine des ungeachtet vorhandenen Widerſprüche gegen Kant aber recht⸗ fertigen, kann ich durchaus nur dadurch, daß ich ihn in den ſelben Punkten des Irrthums zeihe und Fehler, die er begangen, auf⸗ decke. Daher muß ich in dieſem Anhange durchaus polemiſch gegen Kant verfahren und zwar mit Ernſt und mit aller An⸗ ſtrengung: denn nur ſo kann es geſchehn, daß der Irrthum, welcher Kants Lehre anklebt, ſich abſchleife, und die Wahrheit derſelben deſto heller ſcheine und ſicherer beſtehe. Man hat daher nicht zu erwarten, daß meine gewiß innig gefühlte Ehrerbietung gegen Kant ſich auch auf ſeine Schwächen und Fehler erſtrecke, und daß ich daher dieſe nicht anders, als mit der behutſamſten Schonung aufdecken ſollte, wobei mein Vortrag durch die Um⸗ ſchweife ſchwach und matt werden müßte. Gegen einen Lebenden bedarf es ſolcher Schonung, weil die menſchliche Schwäche auch die gerechteſte Widerlegung eines Irrthums nur unter Beſänf⸗ tigungen und Schmeicheleien und ſelbſt ſo ſchwer erträgt, und ein 493
Kritik der Kantischen Philosophie. Lehrer der Jahrhunderte und Wohlthäter der Menſchheit doch zum [494] wenigſten verdient, daß man auch ſeine menſchliche Schwäche ſchone, um ihm keinen Schmerz zu verurſachen. Der Todte aber hat dieſe Schwäche abgeworfen: ſein Verdienſt ſteht feſt: von jeder Ueberſchätzung und Herabwürdigung wird die Zeit es mehr 5 und mehr reinigen. Seine Fehler müſſen davon geſondert, un⸗ ſchädlich gemacht und dann der Vergeſſenheit hingegeben werden. Daher habe ich bei der hier anzuſtimmenden Polemik gegen Kant ganz allein ſeine Fehler und Schwächen im Auge, ſtehe ihnen feindlich gegenüber und führe einen ſchonungsloſen Vertilgungs⸗ krieg gegen ſie, ſtets darauf bedacht, nicht ſie ſchonend zu be⸗ decken, ſondern ſie vielmehr in das hellſte Licht zu ſtellen, um ſie deſto ſicherer zu vernichten. Ich bin mir, aus den oben an⸗ geführten Gründen, hiebei weder einer Ungerechtigkeit, noch einer Undankbarkeit gegen Kant bewußt. Um indeſſen auch in den Augen Anderer jeden Schein von Malignität abzuwenden, will ich meine tiefgefühlte Ehrfurcht und Dankbarkeit gegen Kant zuvor noch dadurch an den Tag legen, daß ich ſein Hauptverdienſt, wie es in meinen Augen erſcheint, kurz ausſpreche, und zwar von ſo allgemeinen Geſichtspunkten aus, daß ich nicht genöthigt werde, die Punkte mitzuberühren, in welchen ich ihm nachher zu widerſprechen habe. — 0 — 5 IS} 0 Kants größtes Verdienſt iſt die Unterſcheidung der Erſcheinung vom Dinge an ſich, — auf Grund der Nachweiſung, daß zwiſchen den Dingen und uns immer noch der 25 Intellekt ſteht, weshalb ſie nicht nach dem, was ſie an ſich ſelbſt ſeyn mögen, erkannt werden können. Auf dieſen Weg ge⸗ führt wurde er durch Locke (ſiehe Prolegomena zu jeder Metaphyſik, $ 13, Anm. 2). Dieſer hatte nachgewieſen, daß die ſekundären Eigenſchaften der Dinge, wie Klang, Geruch, Farbe, Härte, Weiche, Glätte u. dgl., als auf die Affektionen der Sinne ge⸗ gründet, dem objektiven Körper, dem Dinge an ſich ſelbſt, nicht angehörten, welchem er vielmehr nur die primären Eigenſchaften, d. h. ſolche, welche bloß den Raum und die Undurchdringlichkeit vorausſetzen, alſo Ausdehnung, Geſtalt, Solidität, Zahl, Ber 35 0 wa 494 Kritik der Kantischen Philosophie. [495] weglichkeit, beilegte. Allein dieſe leicht zu findende Locke' ſche Unterſcheidung, welche ſich auf der Oberfläche der Dinge hält, war gleichſam nur ein jugendliches Vorſpiel der Kantiſchen. Dieſe nämlich, von einem ungleich höhern Standpunkt aus⸗ gehend, erklärt alles Das, was Locke als qualitates primarias, d. h. Eigenſchaften des Dinges an ſich ſelbſt, gelten gelaſſen hatte, für ebenfalls nur der Erſcheinung deſſelben in unſerm Auf⸗ faſſungsvermögen angehörig, und zwar gerade deshalb, weil die Bedingungen deſſelben, Raum, Zeit und Kauſalität, von uns a priori erkannt werden. Alſo hatte Locke vom Dinge an ſich den Antheil, welchen die Sinnesorgane an der Erſcheinung deſſelben haben, abgezogen; Kant aber zog nun noch den Antheil der Gehirnfunktionen (wiewohl nicht unter diefem Namen) ab; wodurch jetzt die Unterſcheidung der Erſcheinung vom Dinge an 15 fich eine unendlich größere Bedeutung und einen ſehr viel tiefern Sinn erhielt. Zu dieſem Zwecke mußte er die große Sonderung unſerer Erkenntniß a priori von der a posteriori vornehmen, welches vor ihm noch nie in gehöriger Strenge und Vollſtändig⸗ keit, noch mit deutlichem Bewußtſeyn geſchehn war: demnach 20 ward nun Dieſes der Hauptſtoff ſeiner tiefſinnigen Unterſuchun⸗ gen. — Hier nun wollen wir gleich bemerken, daß Kants Phi⸗ loſophie zu der ſeiner Vorgänger eine dreifache Beziehung hat: erſtens, eine beſtätigende und erweiternde zu der Locke's, wie wir ſoeben geſehn haben; zweitens, eine berichtigende und be⸗ nutzende zu der Hume's, welche man am deutlichſten aus⸗ geſprochen findet in der Vorrede zu den „Prolegomena“ (dieſer ſchönſten und faßlichſten aller Kantiſchen Hauptſchriften, welche viel zu wenig geleſen wird, da ſie doch das Studium ſeiner Phi⸗ loſophie außerordentlich erleichtert); drittens, eine entſchieden pole⸗ miſche und zerſtörende zur Leibnig-Wolfifchen Philoſophie. Alle drei Lehren ſoll man kennen, ehe man zum Studium der Kan⸗ tiſchen Philoſophie ſchreitet. — Iſt nun, laut Obigem, die Unter⸗ ſcheidung der Erſcheinung vom Dinge an ſich, alſo die Lehre von der gänzlichen Diverſität des Idealen und Realen, der Grundzug der Kantiſchen Philoſophie; ſo giebt die bald nachher auftretende Behauptung der abſoluten Identität dieſer Beiden einen traurigen Beleg zu dem früher erwähnten Ausſpruche Goethes; um ſo mehr, als ſie ſich auf nichts ſtützte, als auf die Windbeutelei — D 2 . D 3 3 A 34 Schopenhauer, Werke II 495
Kritik der Kantischen Philosophie. intellektualer Anſchauung, und demgemäß nur eine, unter dem [496] Imponiren durch vornehme Miene, Bombaſt und Gallimathias maskirte Rückkehr zur Rohheit der gemeinen Anſicht war. Sie wurde der würdige Ausgangspunkt für den noch gröbern Unſinn des plumpen und geiſtloſen Hegel. — Wie nun alſo Kants, auf die oben dargelegte Weiſe gefaßte Sonderung der Erſchei⸗ nung vom Dinge an ſich in ihrer Begründung an Tiefſinn und Beſonnenheit Alles, was je dageweſen, weit übertraf; ſo war ſie auch in ihren Ergebniſſen unendlich folgenreich. Denn ganz aus ſich ſelbſt, auf eine völlig neue Weiſe, von einer neuen Seite und auf einem neuen Wege gefunden ſtellte er hierin die ſelbe Wahrheit dar, die ſchon Plato unermüdlich wiederholt und in ſeiner Sprache meiſtens ſo ausdrückt: dieſe, den Sinnen erſchei⸗ nende Welt habe kein wahres Seyn, ſondern nur ein unaufhör⸗ liches Werden, ſie ſei, und ſei auch nicht, und ihre Auffaſſung ſei nicht ſowohl eine Erkenntniß, als ein Wahn. Dies iſt es auch, was er in der ſchon im dritten Buch gegenwärtiger Schrift erwähnten wichtigſten Stelle aller ſeiner Werke, dem Anfange des ſiebenten Buches der Republik mythiſch ausſpricht, indem er ſagt, die Menſchen, in einer finſtern Höhle feſtgekettet, ſähen weder das ächte urſprüngliche Licht, noch die wirklichen Dinge, ſondern nur das dürftige Licht des Feuers in der Höhle und die Schatten wirklicher Dinge, die hinter ihrem Rücken an dieſem Feuer vorüberziehn: ſie meinten jedoch, die Schatten ſeien die Realität, und die Beſtimmung der Succeffion dieſer Schatten ſei die wahre Weisheit. — Die ſelbe Wahrheit, wieder ganz anders dargeſtellt, iſt auch eine Hauptlehre der Veden und Puranas, die Lehre von der Maja, worunter eben auch nichts Anderes verſtanden wird, als was Kant die Erſcheinung, im Gegenſatze des Dinges an ſich nennt: denn das Werk der Maja wird eben ans ; gegeben als dieſe ſichtbare Welt, in der wir find, ein hervor— gerufener Zauber, ein beſtandloſer, an ſich weſenloſer Schein, der optiſchen Illuſion und dem Traume zu vergleichen, ein Schleier, der das menſchliche Bewußtſeyn umfängt, ein Etwas, davon es gleich falſch und gleich wahr iſt, zu ſagen daß es ſei, als daß; es nicht ſei. — Kant nun aber drückte nicht allein die ſelbe Lehre auf eine völlig neue und originelle Weiſe aus, ſondern machte fie, mittelſt der ruhigſten und nüchternſten Darſtellung, zur er 496 — 0 — 5 IS} 0 0 5 . 1 S 8 oO A Kritik der Kantischen Philosophie. [497] wieſenen und unftreitigen Wahrheit; während ſowohl Plato, als die Inder, ihre Behauptungen bloß auf eine allgemeine An⸗ ſchauung der Welt gegründet hatten, ſie als unmittelbaren Aus⸗ ſpruch ihres Bewußtſeyns vorbrachten, und ſie mehr mythiſch J und poetiſch, als philoſophiſch und deutlich darftellten. In dieſer Hinſicht verhalten ſie ſich zu Kant, wie die Pythagoreer Hiketas, Philolaos und Ariſtarch, welche ſchon die Bewegung der Erde um die ruhende Sonne behaupteten, zum Kopernikus. Solche deutliche Erkenntniß und ruhige, beſonnene Darſtellung dieſer traumartigen Beſchaffenheit der ganzen Welt iſt eigentlich die Baſis der ganzen Kantiſchen Philoſophie, iſt ihre Seele und ihr allergrößtes Verdienſt. Er brachte dieſelbe dadurch zu Stande, daß er die ganze Maſchinerie unſers Erkenntnißvermögens, mit⸗ telſt welcher die Phantasmagorie der objektiven Welt zu Stande kommt, auseinanderlegte und ſtückweiſe vorzeigte, mit bewun⸗ derungswerther Beſonnenheit und Geſchicklichkeit. Alle vorher⸗ gehende occidentaliſche Philoſophie, gegen die Kantiſche als un⸗ ſäglich plump erſcheinend, hatte jene Wahrheit verkannt, und eben daher eigentlich immer wie im Traume geredet. Erſt Kant weckte ſie plötzlich aus dieſem; daher auch nannten die letzten Schläfer (Mendelsſohn) ihn den Alleszermalmer. Er zeigte, daß die Ge⸗ ſetze, welche im Daſeyn, d. h. in der Erfahrung überhaupt, mit unverbrüchlicher Nothwendigkeit herrſchen, nicht anzuwenden ſind, um das Daſeyn ſelbſt abzuleiten und zu erklären, daß alſo die Gültigkeit derſelben doch nur eine relative iſt, d. h. erſt an⸗ hebt, nachdem das Daſeyn, die Erfahrungswelt überhaupt, ſchon geſetzt und vorhanden iſt; daß folglich dieſe Geſetze nicht unſer Leitfaden ſeyn können, wann wir an die Erklärung des Daſeyns der Welt und unſerer ſelbſt gehn. Alle früheren occidentaliſchen Philoſophen hatten gewähnt, dieſe Geſetze, nach welchen die Er⸗ ſcheinungen an einander geknüpft ſind und welche alle, Zeit und Raum ſowohl als Kauſalität und Schlußfolge, ich unter den Ausdruck des Satzes vom Grunde zuſammenfaſſe, wären abſolute und durch gar nichts bedingte Geſetze, aeternae veritates, die Welt ſelbſt wäre nur in Folge und Gemäßheit derſelben, und daher müſſe nach ihrem Leitfaden das ganze Räthſel der Welt ſich löſen laſſen. Die zu dieſem Behuf gemachten Annahmen, welche Kant unter dem Namen der Ideen der Vernunft kritiſirt, = 497
Kritik der Kantischen Philosophie. dienten eigentlich nur, die bloße Erſcheinung, das Werk der [493] Maja, die Schattenwelt des Plato, zur einzigen und höchſten Realität zu erheben, ſie an die Stelle des innerſten und wahren Weſens der Dinge zu ſetzen, und die wirkliche Erkenntniß von dieſem dadurch unmöglich zu machen: d. h., mit einem Wort, die Träumer noch feſter einzuſchläfern. Kant zeigte jene Geſetze, und folglich die Welt ſelbſt, als durch die Erkenntnißweiſe des Sub⸗ jekts bedingt; woraus folgte, daß, ſoweit man auch am Leitfaden jener weiter forſchte und weiter ſchlöſſe, man in der Hauptſache, d. h. in der Erkenntniß des Weſens der Welt an ſich und außer der Vorſtellung, keinen Schritt vorwärts käme, ſondern nur ſich ſo bewegte, wie das Eichhörnchen im Rade. Man kann daher auch ſämmtliche Dogmatiker mit Leuten vergleichen, welche mein⸗ ten, daß wenn ſie nur recht lange geradeaus giengen, ſie zu der Welt Ende gelangen würden; Kant aber hätte dann die Welt um⸗ ſegelt und gezeigt, daß, weil ſie rund iſt, man durch horizontale Bewegung nicht hinauskann, daß es jedoch durch perpendikulare vielleicht nicht unmöglich ſei. Auch kann man ſagen, Kants Lehre gebe die Einſicht, daß der Welt Ende und Anfang nicht außer, ſondern in uns zu ſuchen ſei. Dies Alles nun aber beruht auf dem fundamentalen Unter⸗ ſchiede zwiſchen dogmatiſcher und Eritifcher, oder Trans ſeen— dental-Philoſophie. Wer ſich dieſen deutlich machen und an einem Beiſpiel vergegenwärtigen will, kann es in aller Kürze, wenn er, als Specimen der dogmatiſchen Philoſophie, einen Auf⸗ ſatz von Leibnitz durchlieſt, welcher den Titel „De rerum originatione radicali“ führt und zum erſten Male gedruckt iſt in der Ausgabe der philoſophiſchen Werke Leibnitzens von Erdmann, Bd. 1, S. 147. Hier wird nun ſo recht in realiſtiſch⸗dogma⸗ tiſcher Weiſe, unter Benutzung des ontologiſchen und des kos— mologiſchen Beweiſes, der Urſprung und die vortreffliche Be⸗ ſchaffenheit der Welt a priori dargethan, auf Grund der veritatum aeternarum. — Nebenher wird auch ein Mal eingeſtan⸗ den, daß die Erfahrung das gerade Gegentheil der hier demon⸗ ſtrirten Vortrefflichkeit der Welt aufweiſe, darauf aber der Er⸗ fahrung bedeutet, ſie verſtehe nichts davon und ſolle das Maul halten, wenn Philoſophie a priori geredet hat. — Als Wider⸗ ſacher dieſer ganzen Methode nun iſt mit Kant die kritiſche 498 — 2 vw w w 0 0 5 0 5 Bea en range —— — ———̃ .J—v• [499] 2 — D 2 > 2 A D 3 35 Kritik der Kantischen Philosophie. Philoſophie aufgetreten, welche gerade die, allem ſolchem dog— matiſchen Bau zur Unterlage dienenden veritates aeternas zu ihrem Problem macht, dem Urſprunge derſelben nachforſcht und ihn ſodann findet im menſchlichen Kopf, woſelbſt nämlich ſie aus den dieſem eigenthümlich angehörenden Formen, welche er zum Behuf der Auffaſſung einer objektiven Welt in ſich trägt, erwach⸗ ſen. Hier alſo, im Gehirn, iſt der Steinbruch, welcher das Ma⸗ terial zu jenem ſtolzen dogmatiſchen Baue liefert. Dadurch nun aber, daß die kritiſche Philoſophie, um zu dieſem Reſultate zu ge⸗ langen, über die veritates aeternas, auf welche aller bisheriger Dogmatismus ſich gründete, hinausgehn mußte, um dieſe ſelbſt zum Gegenſtande der Unterſuchung zu machen, iſt ſie Transſcendental-Philoſophie geworden. Aus dieſer ergiebt ſich dann ferner, daß die objektive Welt, wie wir ſie erkennen, nicht dem Weſen der Dinge an ſich ſelbſt angehört, ſondern bloße Erſcheinung deſſelben iſt, bedingt durch eben jene Formen, die a priori im menſchlichen Intellekt (d. h. Gehirn) liegen, daher fie auch nichts, als Erſcheinungen enthalten kann. Kant gelangte zwar nicht zu der Erkenntniß, daß die Er⸗ ſcheinung die Welt als Vorſtellung und das Ding an ſich der Wille ſei. Aber er zeigte, daß die erſcheinende Welt eben ſo ſehr durch das Subjekt, wie durch das Objekt bedingt ſei, und indem er die allgemeinſten Formen ihrer Erſcheinung, d. i. der Vorſtel⸗ lung, iſolirte, that er dar, daß man dieſe Formen nicht nur vom Objekt, ſondern eben ſo wohl auch vom Subjekt ausgehend er⸗ kenne und ihrer ganzen Geſetzmäßigkeit nach überſehe, weil ſie eigentlich zwiſchen Objekt und Subjekt die Beiden gemeinſame Gränze ſind, und er ſchloß, daß man durch das Verfolgen dieſer Gränze weder ins Innere des Objekts noch des Subjekts ein⸗ dringe, folglich nie das Weſen der Welt, das Ding an ſich erkenne. Er leitete das Ding an ſich nicht auf die rechte Art ab, wie ich bald zeigen werde, ſondern mittelſt einer Inkonſequenz, die er durch häufige und unwiderſtehliche Angriffe auf dieſen Haupttheil ſeiner Lehre büßen mußte. Er erkannte nicht direkt im Willen das Ding an ſich; allein er that einen großen, bahn⸗ brechenden Schritt zu dieſer Erkenntniß, indem er die unleugbare moraliſche Bedeutung des menſchlichen Handelns als ganz ver: 499
Kritik der Kantischen Philosophie. ſchieden und nicht abhängig von den Geſetzen der Erſcheinung, noch dieſen gemäß je erklärbar, ſondern als etwas, welches das Ding an ſich unmittelbar berühre, darſtellte: dieſes iſt der zweite Hauptgeſichtspunkt für fein Verdienſt. Als den dritten können wir anſehn den völligen Umſturz der Scholaſtiſchen Philoſophie, mit welchem Namen ich hier im Allgemeinen die ganze vom Kirchenvater Auguſtinus anfangende und dicht vor Kant ſchließende Periode bezeichnen möchte. Denn der Hauptcharakter der Scholaſtik iſt doch wohl der von Tenne⸗ mann ſehr richtig angegebene, die Vormundſchaft der herrſchen⸗ den Landesreligion über die Philoſophie, welcher eigentlich nichts übrig blieb, als die ihr von jener vorgeſchriebenen Hauptdogmen zu beweiſen und auszuſchmücken: die eigentlichen Scholaſtiker, bis Suarez, geſtehn dies unverhohlen: die folgenden Philoſophen thun es mehr unbewußt, oder doch nicht eingeſtändlich. Man läßt die Scholaſtiſche Philoſophie nur bis etwan hundert Jahre vor Carteſius gehn und dann mit dieſem eine ganz neue Epoche des freien, von aller poſitiven Glaubenslehre unabhängigen Forſchens anfangen; allein ein ſolches iſt in der That dem Carteſius und ſeinen Nachfolgern“) nicht beizulegen, ſondern nur ein Schein *) Bruno und Spinoza ſind hier ganz auszunehmen. Sie ſtehn jeder für ſich und allein, und gehören weder ihrem Jahrhundert noch ihrem Welt⸗ theil an, welche dem einen mit dem Tode, dem andern mit Verfolgung und Schimpf lohnten. Ihr kümmerliches Daſeyn und Sterben in dieſem Oeei⸗ dent gleicht dem einer tropiſchen Pflanze in Europa. Ihre wahre Geiſtes⸗ heimath waren die Ufer der heiligen Ganga: dort hätten ſie ein ruhiges und geehrtes Leben geführt, unter ähnlich Geſinnten. — Bruno drückt in folgen⸗ den Verſen, mit denen er das Buch della causa principio ed uno, für welches ihm der Scheiterhaufen ward, eröffnet, deutlich und ſchön aus, wie einſam er ſich in ſeinem Jahrhundert fühlte, und zeigt zugleich eine Ahndung ſeines Schickſals, welche ihn zaudern ließ ſeine Sache vorzutragen, bis jener in edlen Geiſtern ſo ſtarke Trieb zur Mittheilung des für wahr Erkannten überwand: Ad partum properare tuum, mens aegra, quid obstat; Seclo haec indigno sint tribuenda licet? Umbrarum fluctu terras mergente, cacumen Adtolle in clarum, noster Olympe, Jovem. Wer dieſe ſeine Hauptſchrift, wie auch ſeine übrigen, früher ſo ſeltenen, jetzt durch eine Deutſche Ausgabe, Jedem zugänglichen Italiäniſchen Schriften 300 [500] — 0 — 5 30 35 Kritik der Kantischen Philosophie. [so1] davon und allenfalls ein Streben danach. Carteſius war ein 2 3 3 A oO oO A D A höchſt ausgezeichneter Geiſt, und hat, wenn man ſeine Zeit be⸗ rückſichtigt, ſehr viel geleiſtet. Setzt man aber dieſe Rückſicht bei Seite, und mißt ihn nach der ihm nachgerühmten Befreiung des Denkens von allen Feſſeln und Anhebung einer neuen Periode des unbefangenen eigenen Forſchens; ſo muß man finden, daß er mit ſeiner des rechten Ernſtes noch entbehrenden und daher ſo ſchnell und ſo ſchlecht ſich wieder gebenden Skepſis, zwar die Miene macht, als ob er alle Feſſeln früh eingeimpfter, der Zeit und der Nation angehörender Meinungen, mit einem Male ab⸗ werfen wollte, es aber bloß zum Schein auf einen Augenblick thut, um ſie ſogleich wieder aufzunehmen und deſto feſter zu halten; und eben ſo alle ſeine Nachfolger bis auf Kant. Sehr anwendbar auf einen freien Selbſtdenker dieſes Schlages iſt daher Goethes Vers: „Er ſcheint mir, mit Verlaub von Ewr Gnaden, Wie eine der langbeinigen Cikaden, Die immer fliegt und fliegend ſpringt — Und gleich im Gras ihr altes Liedchen ſingt.“ — Kant hatte Gründe, die Miene zu machen, als ob er es auch nur ſo meinte. Aber aus dem vorgeblichen Sprunge, der zugeſtanden war, weil man ſchon wußte, daß er ins Gras zurückführt, ward diesmal ein Flug, und jetzt haben, die unten ſtehn, nur das Nach⸗ ſehn und können nicht mehr ihn wieder einfangen. Kant alſo wagte es, aus ſeiner Lehre die Unbeweisbarkeit aller jener vorgeblich ſo oft bewieſenen Dogmen darzuthun. Die ſpekulative Theologie und die mit ihr zuſammenhängende rationale Pſychologie empfiengen von ihm den Todesſtreich. Seitdem ſind ſie aus der Deutſchen Philoſophie verſchwunden, und man darf lieſt, wird mit mir finden, daß unter allen Philoſophen er allein. dem Plato in etwas ſich nähert, in Hinſicht auf die ſtarke Beigabe poetiſcher Kraft und Richtung neben der philoſophiſchen, und ſolche eben auch beſonders dra⸗ matiſch zeigt. Das zarte, geiſtige, denkende Weſen, als welches er uns aus dieſer ſeiner Schrift entgegentritt, denke man ſich unter den Händen roher, wüthender Pfaffen als ſeiner Richter und Henker, und danke der Zeit, die ein helleres und milderes Jahrhundert herbeiführte, ſo daß die Nachwelt, deren Fluch jene teufliſchen Fanatiker treffen ſollte, jetzt ſchon die Mitwelt iſt. 501
Kritik der Kantischen Philosophie. fich nicht dadurch irre machen laſſen, daß hie und da das Wort [so2] beibehalten wird, nachdem man die Sache aufgegeben, oder daß irgend ein armſäliger Philoſophieprofeſſor die Furcht ſeines Herrn vor Augen hat und Wahrheit Wahrheit ſeyn läßt. Die Größe dieſes Verdienſtes Kants kann nur Der ermeſſen, welcher den nachtheiligen Einfluß jener Begriffe auf Naturwiſſenſchaft, wie auf Philoſophie, in allen, ſelbſt den beſten Schriftſtellern des 17. und 18. Jahrhunderts beachtet hat. In den Deutſchen natur⸗ wiſſenſchaftlichen Schriften iſt die ſeit Kant eingetretene Verän⸗ derung des Tones und des metaphyſiſchen Hintergrundes auf⸗ fallend: vor ihm ſtand es damit, wie noch jetzt in England. — Dieſes Verdienſt Kants hängt damit zuſammen, daß das befinnungsloſe Nachgehn den Geſetzen der Erſcheinung, das Erheben derſelben zu ewigen Wahrheiten und dadurch der flüchtigen Er⸗ ſcheinung zum eigentlichen Weſen der Welt, kurz, der in ſeinem Wahn durch keine Beſinnung geſtörte Realismus in aller vor: hergegangenen Philoſophie der alten, der mittleren und der neue: ren Zeit durchaus herrſchend geweſen war. Berkeley, der, wie vor ihm auch ſchon Malebranche, das Einſeitige, ja Falſche deſſelben erkannt hatte, vermochte nicht ihn umzuſtoßen, weil ſein Angriff ſich auf einen Punkt beſchränkte. Kanten alſo war es vorbehalten, der idealiſtiſchen Grundanſicht, welche im ganzen nicht islamiſirten Aſien, und zwar weſentlich, ſogar die der Religion iſt, in Europa wenigſtens in der Philoſophie zur Herrſchaft zu ver: helfen. Vor Kant alſo waren wir in der Zeit; jetzt iſt die Zeit in uns, u. ſ. f. Auch die Ethik war von jener realiſtiſchen Philoſophie nach den Geſetzen der Erſcheinung, die ſie für abſolute, auch vom Dinge an ſich geltende hielt, behandelt worden, und daher bald auf Glückſäligkeitslehre, bald auf den Willen des Weltſchöpfers, zuletzt auf den Begriff der Vollkommenheit gegründet, welcher an und für ſich ganz leer und inhaltslos iſt, da er eine bloße Re⸗ lation bezeichnet, die erſt von den Dingen, auf welche fie ans gewandt wird, Bedeutung erhält, indem „vollkommen ſeyn“ nichts weiter heißt als „irgend einem dabei vorausgeſetzten und gegebe⸗ nen Begriff entſprechen“, der alſo vorher aufgeſtellt ſeyn muß, und ohne welchen die Vollkommenheit eine unbenannte Zahl iſt und folglich allein ausgeſprochen gar nichts ſagt. Will man nun 302 A — D — D D LS} D ws ws Kritik der Kantischen Philosophie. [503] aber etwan dabei den Begriff der „Menſchheit“ zur ſtillſchweigen⸗ den Vorausſetzung machen und demnach zum Moralprincip ſetzen nach vollkommener Menſchheit zu ſtreben; ſo ſagt man damit eben nur: „Die Menſchen ſollen ſeyn wie ſie ſeyn ſollen“ — und iſt ſo klug wie zuvor. „Vollkommen“ nämlich iſt beinahe nur das Synonym von „vollzählig“, indem es beſagt, daß in einem gegebenen Fall, oder Individuo, alle die Prädikate, welche im Begriff ſeiner Gattung liegen, vertreten, alſo wirklich vor⸗ handen ſind. Daher iſt der Begriff der „Vollkommenheit“, wenn ſchlechthin und in abstracto gebraucht, ein gedankenleeres Wort, und eben ſo das Gerede vom „allervollkommenſten Weſen“ u. dgl. m. Das Alles iſt bloßer Wortkram. Nichtsdeſtoweniger war im vo⸗ rigen Jahrhundert dieſer Begriff von Vollkommenheit und Un⸗ vollkommenheit eine kurrente Münze geworden; ja, er war die Angel, um welche ſich faſt alles Moraliſiren und ſelbſt Theologi⸗ ſiren drehte. Jeder führte ihn im Munde, ſo daß zuletzt ein wahrer Unfug damit getrieben wurde. Selbſt die beſten Schrift⸗ ſteller der Zeit, z. B. Leſſingen, ſehn wir auf das Beklagens⸗ wertheſte in den Vollkommenheiten und Unvollkommenheiten ver⸗ ſtrickt und ſich damit herumſchlagen. Dabei mußte doch jeder irgend denkende Kopf wenigſtens dunkel fühlen, daß dieſer Be⸗ griff ohne allen poſitiven Gehalt iſt, indem er, wie ein algebrai⸗ ſches Zeichen, ein bloßes Verhältniß in abstracto andeutet. -Kant, wie ſchon geſagt, ſonderte die unleugbare große ethiſche Bedeutſamkeit der Handlungen ganz ab von der Erſcheinung und deren Geſetzen, und zeigte jene als unmittelbar das Ding an ſich, das innerſte Weſen der Welt betreffend, wogegen dieſe, d. h. Zeit und Raum, und Alles, was ſie erfüllt und in ihnen nach dem Kauſalgeſetz ſich ordnet, als beſtand- und weſenloſer Traum an⸗ zuſehn ſind. ö Dieſes Wenige und keineswegs den Gegenſtand Erſchöpfende mag hinreichen als Zeugniß meiner Anerkennung der großen Ver⸗ dienſte Kants, hier abgelegt zu meiner eigenen Befriedigung, und weil die Gerechtigkeit forderte jene Verdienſte Jedem ins Gedächt⸗ 35 niß zurückzurufen, der mir in der nachſichtsloſen Aufdeckung feiner Fehler, zu welcher ich jetzt ſchreite, folgen will. 503
Kritik der Kantischen Philosophie. Daß Kants große Leiſtungen auch von großen Fehlern [so4 begleitet ſeyn mußten, läßt ſich ſchon bloß hiſtoriſch ermeſſen, daraus, daß, obwohl er die größte Revolution in der Philoſo⸗ phie bewirkte, und der Scholaſtik, die, im angegebenen weitern Sinn verſtanden, vierzehn Jahrhunderte gedauert hatte, ein Ende machte, um nun wirklich eine ganz neue dritte Weltepoche der Philoſophie zu beginnen; doch der unmittelbare Erfolg ſeines Auftretens faſt nur negativ, nicht poſitiv war, indem, weil er nicht ein vollſtändiges neues Syſtem aufſtellte, an welches ſeine Anhänger nur irgend einen Zeitraum hindurch ſich hätten halten können, Alle zwar merkten, es ſei etwas ſehr Großes geſchehn, aber doch keiner recht wußte was. Sie ſahen wohl ein, daß die ganze bisherige Philoſophie ein fruchtloſes Träumen geweſen, aus dem jetzt die neue Zeit erwachte; aber woran ſie ſich nun halten ſollten, wußten ſie nicht. Eine große Leere, ein großes Bedürfniß war eingetreten: die allgemeine Aufmerkſamkeit, ſelbſt des größern Publikums, war erregt. Hiedurch veranlaßt, nicht aber vom innern Triebe und Gefühl der Kraft (die ſich auch im ungünſtigſten Zeitpunkt äußern, wie bei Spinoza) gedrungen, machten Männer ohne alle auszeichnende Talente mannigfaltige, ſchwache, ungereimte, ja mitunter tolle Verſuche, denen das nun ein Mal aufgeregte Publikum doch ſeine Aufmerkſamkeit ſchenkte und mit großer Geduld, wie ſie nur in Deutſchland zu finden, lange ſein Ohr lieh. Wie hier, muß es einſt in der Natur hergegangen ſeyn, als eine große Revolution die ganze Oberfläche der Erde ge: ändert, Meer und Land ihre Stellen gewechſelt hatten und der Plan zu einer neuen Schöpfung geebnet war. Da währte es lange, ehe die Natur eine neue Reihe dauernder, jede mit ſich und mit den übrigen harmonirender Formen herausbringen konnte: ſeltſame monſtröſe Organiſationen traten hervor, die mit ſich ſelbſt und unter einander disharmonirend, nicht lange be⸗ ſtehn konnten, aber deren noch jetzt vorhandene Reſte es eben ſind, die das Andenken jenes Schwankens und Verſuchens der ſich neu geſtaltenden Natur auf uns gebracht haben. — Daß nun in der Philoſophie eine jener ganz ähnliche Kriſis und ein Zeitalter der ungeheuren Ausgeburten durch Kant herbeigeführt wurde, wie wir Alle wiſſen, läßt ſchon ſchließen, daß ſein Ver⸗ 304 — 0 — 5 D 0 {X} 5 0 w — — — r ͤ ͤ —— T— — Ä [505] “ 4 ° I A 2 2 2 A D 3 Kritik der Kantischen Philosophie. dienſt nicht vollkommen, fondern mit großen Mängeln behaftet, negativ und einfeitig geweſen ſeyn müſſe. Dieſen Mängeln wollen wir jetzt nachſpüren. Zuvörderſt wollen wir den Grundgedanken, in welchem die Abſicht der ganzen Kritik der reinen Vernunft liegt, uns deutlich machen und ihn prüfen. — Kant ſtellte ſich auf den Standpunkt ſeiner Vorgänger, der dogmatiſchen Philoſophen, und gieng dem⸗ gemäß mit ihnen von folgenden Vorausſetzungen aus. 1) Meta⸗ phyſik iſt Wiſſenſchaft von Demjenigen, was jenſeit der Möglich⸗ keit aller Erfahrung liegt. — 2) Ein ſolches kann nimmermehr gefunden werden nach Grundſätzen, die ſelbſt erſt aus der Erfah: rung geſchöpft ſind (Prolegomena, § 1); ſondern nur Das, was wir vor, alſo unabhängig von aller Erfahrung wiſſen, kann weiter reichen, als mögliche Erfahrung. — 3) In unſerer Vernunft ſind wirklich einige Grundſätze der Art anzutreffen: man begreift ſie unter dem Namen Erkenntniſſe aus reiner Ver⸗ nunft. — Soweit geht Kant mit ſeinen Vorgängern zuſammen; hier aber trennt er ſich von ihnen. Sie ſagen: „Dieſe Grund⸗ ſätze, oder Erkenntniſſe aus reiner Vernunft, ſind Ausdrücke der abſoluten Möglichkeit der Dinge, aeternae veritates, Quellen der Ontologie: ſie ſtehn über der Weltordnung, wie das Fatum über den Göttern der Alten ſtand.“ Kant ſagt: es ſind bloße Formen unſers Intellekts, Geſetze, nicht des Daſeyns der Dinge, ſondern unſerer Vorſtellungen von ihnen, gelten daher bloß für unſere Auffaſſung der Dinge, und können demnach nicht über die Möglichkeit der Erfahrung, worauf es, laut Art. 1, abgeſehn war, hinausreichen. Denn gerade die Apriorität dieſer Erkennt⸗ nißformen, da ſie nur auf dem ſubjektiven Urſprung derſelben beruhen kann, ſchneidet uns die Erkenntniß des Weſens an ſich der Dinge auf immer ab und beſchränkt uns auf eine Welt von bloßen Erſcheinungen, ſo daß wir nicht ein Mal a posteriori, geſchweige a priori, die Dinge erkennen können, wie ſie an ſich ſelbſt ſeyn mögen. Demnach iſt Metaphyſik unmöglich, und an ihre Stelle tritt Kritik der reinen Vernunft. Dem alten Dogma⸗ 35 tismus gegenüber iſt hier Kant völlig ſiegreich; daher haben alle 505
Kritik der Kantischen Philosophie. ſeitdem aufgetretenen dogmatiſchen Verſuche ganz andere Wege Jos einſchlagen müſſen, als die früheren: auf die Berechtigung des meinigen werde ich, der ausgeſprochenen Abſicht gegenwärtiger Kritik gemäß, jetzt hinleiten. Nämlich bei genauerer Prüfung obiger Argumentation wird man eingeſtehn müſſen, daß die allererſte Grundannahme derſelben eine petitio principii iſt; fie liegt in dem (beſonders Prolegomena, $ 1, deutlich aufgeſtellten) Satz: „Die Quelle der Metaphyſik darf durchaus nicht empiriſch ſeyn, ihre Grundſätze und Grundbegriffe dürfen nie aus der Er⸗ fahrung, weder innerer noch äußerer, genommen ſeyn.“ Zur Begründung dieſer Kardinal⸗Behauptung wird jedoch gar nichts angeführt, als das etymologiſche Argument aus dem Worte Metaphyſik. In Wahrheit aber verhält ſich die Sache ſo: Die Welt und unſer eigenes Daſeyn ſtellt ſich uns nothwendig als ein Räthſel dar. Nun wird ohne Weiteres angenommen, daß die Löſung dieſes Räthſels nicht aus dem gründlichen Verſtändniß der Welt ſelbſt hervorgehn könne, ſondern geſucht werden müſſe in etwas von der Welt gänzlich Verſchiedenem (denn das heißt „über die Möglichkeit aller Erfahrung hinaus“); und daß von jener Löſung Alles ausgeſchloſſen werden müſſe, wovon wir irgendwie unmittelbare Kenntniß (denn das heißt mögliche Er⸗ fahrung, ſowohl innere, wie äußere) haben können; dieſelbe viel⸗ mehr nur in Dem geſucht werden müſſe, wozu wir bloß mittel⸗ bar, nämlich mittelſt Schlüſſen aus allgemeinen Sätzen a priori, gelangen können. Nachdem man auf dieſe Art die Hauptquelle aller Erkenntniß ausgeſchloſſen und den geraden Weg zur Wahr⸗ heit ſich verſperrt hatte, darf man ſich nicht wundern, daß die dogmatiſchen Verſuche mißglückten und Kant die Nothwendigkeit dieſes Mißglückens darthun konnte: denn man hatte zum voraus Metaphyſik und Erkenntniß a priori als identiſch angenommen. Dazu hätte man aber vorher beweiſen müſſen, daß der Stoff zur Löſung des Räthſels der Welt ſchlechterdings nicht in ihr ſelbſt enthalten ſeyn könne, ſondern nur außerhalb der Welt zu ſuchen ſei, in etwas, dahin man nur am Leitfaden jener uns a priori bewußten Formen gelangen könne. So lange aber Dies nicht be⸗ wieſen iſt, haben wir keinen Grund, uns, bei der wichtigſten und ſchwierigſten aller Aufgaben, die inhaltsreichſten aller Erkenntniß⸗ quellen, innere und äußere Erfahrung, zu verſtopfen, um allein 506 “ — — A S w > w Kritik der Kantischen Philosophie. [507] mit inhaltsleeren Formen zu operiren. Ich ſage daher, daß die Löſung des Räthſels der Welt aus dem Verſtändniß der Welt ſelbſt hervorgehn muß; daß alſo die Aufgabe der Metaphyſik nicht iſt, die Erfahrung, in der die Welt daſteht, zu überfliegen, ſondern ſie von Grund aus zu verſtehn, indem Erfahrung, äußere und innere, allerdings die Hauptquelle aller Erkenntniß iſt; daß daher nur durch die gehörige und am rechten Punkt vollzogene Anknüpfung der äußern Erfahrung an die innere, und dadurch zu Stande gebrachte Verbindung dieſer zwei ſo heteroge⸗ nen Erkenntnißquellen, die Löſung des Räthſels der Welt mög⸗ lich iſt; wiewohl auch ſo nur innerhalb gewiſſer Schranken, die von unſerer endlichen Natur unzertrennlich ſind, mithin ſo, daß wir zum richtigen Verſtändniß der Welt ſelbſt gelangen, ohne jedoch eine abgeſchloſſene und alle ferneren Probleme aufhebende Erklärung ihres Daſeyns zu erreichen. Mithin est quadam prodire tenus, und mein Weg liegt in der Mitte zwiſchen der Allwiſſenheitslehre der frühern Dogmatik und der Verzweiflung der Kantiſchen Kritik. Die von Kant entdeckten, wichtigen Wahr⸗ heiten aber, durch welche die frühern metaphyſiſchen Syſteme umgeſtoßen wurden, haben dem meinigen Data und Material geliefert. Man vergleiche was ich Kap. 17 des zweiten Bandes über meine Methode geſagt habe. — Soviel über den Kantiſchen Grundgedanken: jetzt wollen wir die Ausführung und das Einzelne betrachten. Kants Stil trägt durchweg das Gepräge eines überlegenen Geiſtes, ächter, feſter Eigenthümlichkeit und ganz ungewöhnlicher Denkkraft; der Charakter deſſelben läßt ſich vielleicht treffend be⸗ zeichnen als eine glänzende Trockenheit, vermöge welcher er die Begriffe mit großer Sicherheit feſt zu faſſen und heraus: zugreifen, dann fie mit größter Freiheit hin- und herzuwerfen vermag, zum Erſtaunen des Leſers. Die ſelbe glänzende Trocken⸗ heit finde ich im Stil des Ariſtoteles wieder, obwohl dieſer viel einfacher iſt. — Dennoch iſt Kants Vortrag oft undeutlich, un⸗ beſtimmt, ungenügend und bisweilen dunkel. Allerdings iſt dieſes 35 Letztere zum Theil durch die Schwierigkeit des Gegenſtandes und 507
Kritik der Kantischen Philosophie. die Tiefe der Gedanken zu entſchuldigen; aber wer ſich ſelber bis Los] auf den Grund klar iſt und ganz deutlich weiß, was er denkt und will, der wird nie undeutlich ſchreiben, wird nie ſchwankende, unbeſtimmte Begriffe aufſtellen und zur Bezeichnung derſelben aus fremden Sprachen höchſt ſchwierige komplicirte Ausdrücke zu⸗ ſammenſuchen, um ſolche nachher fortwährend zu gebrauchen, wie Kant aus der ältern, ſogar ſcholaſtiſchen Philoſophie Worte und Formeln nahm, die er zu ſeinen Zwecken mit einander verband, wie z. B. „transſcendentale ſynthetiſche Einheit der Apperception“, und überhaupt „Einheit der Syntheſis“ allemal geſetzt, wo „Ver⸗ einigung“ ganz allein ausreichte. Ein Solcher wird ferner nicht das ſchon ein Mal Erklärte immer wieder von Neuem erklären, wie Kant es z. B. macht mit dem Verſtande, den Kategorien, der Erfahrung und andern Hauptbegriffen. Ein Solcher wird überhaupt nicht ſich unabläſſig wiederholen und dabei doch, in jeder neuen Darſtellung des hundert Mal dageweſenen Gedan⸗ kens, ihm wieder gerade die ſelben dunkeln Stellen laſſen; ſondern er wird ein Mal deutlich, gründlich, erſchöpfend ſeine Meinung ſagen, und dabei es bewenden laſſen. Quo enim melius rem aliquam concipimus, eo magis determinati sumus ad eam unico modo exprimendam, ſagt Carteſius in ſeinem fünften Briefe. Aber der größte Nachtheil, den Kants ſtellenweiſe dunkler Vortrag gehabt hat, iſt, daß er als exemplar vitiis imitabile wirkte, ja, zu verderblicher Autoriſation mißdeutet wurde. Das Publikum war genöthigt worden einzuſehn, daß das Dunkle nicht immer ſinnlos iſt: ſogleich flüchtete ſich das Sinnloſe hinter den dunkeln Vortrag. Fichte war der Erſte, der dies neue Pri⸗ vilegium ergriff und ſtark benutzte; Schelling that es ihm darin wenigſtens gleich, und ein Heer hungeriger Skribenten ohne Geiſt und ohne Redlichkeit überbot bald Beide. Jedoch die größte Frechheit im Auftiſchen baaren Unſinns, im Zuſammenſchmieren ſinnleerer, raſender Wortgeflechte, wie man ſie bis dahin nur in Tollhäuſern vernommen hatte, trat endlich im Hegel auf und wurde das Werkzeug der plumpeſten allgemeinen Myſtifikation, die je geweſen, mit einem Erfolg, welcher der Nachwelt fabelhaft erſcheinen und ein Denkmal Deutſcher Niaiſerie bleiben wird. Vergeblich ſchrieb unterdeſſen Jean Paul ſeinen ſchönen Para⸗ graphen „Höhere Würdigung des philoſophiſchen Tollſeyns auf 308 — — D 2 A Kritik der Kantischen Philosophie. [509] dem Katheder und des dichteriſchen auf dem Theater“ (äſthetiſche Nachſchule); denn vergeblich hatte ſchon Goethe geſagt: „So ſchwätzt und lehrt man ungeſtört, Wer mag ſich mit den Narr'n befaſſen? Gewöhnlich glaubt der Menſch, wenn er nur Worte hört, Es müffe ſich dabei doch auch was denken laſſen.“ Doch kehren wir zu Kant zurück. Man kann nicht umhin ein⸗ zugeſtehn, daß ihm die antike, grandioſe Einfalt, daß ihm Naivetät, ingenuite, candeur, gänzlich abgeht. Seine Philo⸗ 10 ſophie hat keine Analogie mit der Griechiſchen Baukunſt, welche große, einfache, dem Blick ſich auf ein Mal offenbarende Verhält⸗ niffe darbietet: vielmehr erinnert fie ſehr ſtark an die Gothiſche Bauart. Denn eine ganz individuelle Eigenthümlichkeit des Gei⸗ ſtes Kants iſt ein ſonderbares Wohlgefallen an der Symmetrie, welche die bunte Vielheit liebt, um ſie zu ordnen und die Ord⸗ nung in Unterordnungen zu wiederholen, und ſo immerfort, ge⸗ rade wie an den Gothiſchen Kirchen. Ja er treibt dies bisweilen bis zur Spielerei, wobei er, jener Neigung zu Liebe, ſo weit geht, der Wahrheit offenbare Gewalt anzuthun und mit ihr zu verfah⸗ ren, wie mit der Natur die altfränkiſchen Gärtner, deren Werk ſymmetriſche Alleen, Quadrate und Triangel, pyramidaliſche und kugelförmige Bäume und zu regelmäßigen Kurven gewundene Hecken ſind. Ich will dies mit Thatſachen belegen. Nachdem er Raum und Zeit iſolirt abgehandelt, dann dieſe ganze, Raum und Zeit füllende Welt der Anſchauung, in der wir leben und ſind, abgefertigt hat mit den nichtsſagenden Wor⸗ ten „der empiriſche Inhalt der Anſchauung wird uns gegeben“, — gelangt er ſofort, mit einem Sprunge, zur logiſchen Grundlage ſeiner ganzen Philoſophie, zur Tafel der Urtheile. Aus dieſer deducirt er ein richtiges Dutzend Kate⸗ gorien, ſymmetriſch unter vier Titeln abgeſteckt, welche ſpäterhin das furchtbare Bett des Prokruſtes werden, in welches er alle Dinge der Welt und Alles was im Menſchen vorgeht gewalt⸗ ſam hineinzwängt, keine Gewaltthätigkeit ſcheuend und kein So⸗ phisma verſchmähend, um nur die Symmetrie jener Tafel überall wiederholen zu können. Das Erſte, was aus ihr ſymmetriſch abgeleitet wird, iſt die reine phyſiologiſche Tafel allgemeiner Grundſätze der Naturwiſſenſchaft: nämlich Axiome der Anſchauung, 509
Kritik der Kantischen Philosophie. Anticipationen der Wahrnehmung, Analogien der Erfahrung und [sro] Poſtulate des empiriſchen Denkens überhaupt. Von dieſen Grund⸗ ſätzen ſind die beiden erſten einfach; die beiden letztern aber trei⸗ ben ſymmetriſch jeder drei Sprößlinge. Die bloßen Kategorien waren was er Begriffe nennt; dieſe Grundſätze der Naturwiſſen⸗ ſchaft ſind aber Urtheile. Zufolge ſeines oberſten Leitfadens zu aller Weisheit, nämlich der Symmetrie, iſt jetzt an den Schlüſ⸗ ſen die Reihe ſich fruchtbar zu erweiſen, und zwar thun ſie dies wieder ſymmetriſch und taktmäßig. Denn, wie durch Anwendung der Kategorien auf die Sinnlichkeit, für den Verſtand die Er⸗ fahrung, ſammt ihren Grundſätzen a priori, erwuchs; eben ſo entſtehn durch Anwendung der Schlüſſe auf die Kategorien, welches Geſchäft die Vernunft, nach ihrem angeblichen Princip das Unbedingte zu ſuchen, verrichtet, die Ideen der Vernunft. Dieſes geht nun ſo vor ſich: die drei Kategorien der Relation geben drei allein mögliche Arten von Oberſätzen zu Schlüſſen, welche letztere demgemäß ebenfalls in drei Arten zerfallen, jede von welchen als ein Ei anzuſehn iſt, aus dem die Vernunft eine Idee brütet: nämlich aus der kategoriſchen Schlußart die Idee der Seele, aus der hypothetiſchen die Idee der Welt, und aus der disjunktiven die Idee von Gott. In der mittel⸗ ſten, der Idee der Welt, wiederholt ſich nun noch ein Mal die Symmetrie der Kategorientafel, indem ihre vier Titel vier Theſen hervorbringen, von denen jede ihre Antitheſe zum ſymmetriſchen Pendant hat. Wir zollen zwar der wirklich höchſt ſcharfſinnigen Kombina⸗ tion, welche dies zierliche Gebäude hervorrief, unſere Bewunderung; werden aber weiterhin daſſelbe in ſeinem Fundament und in ſei⸗ nen Theilen gründlich unterſuchen. — Doch müſſen folgende Be⸗ trachtungen vorangeſchickt werden. Es iſt zum Erſtaunen, wie Kant, ohne ſich weiter zu be⸗ ſinnen, ſeinen Weg verfolgt, ſeiner Symmetrie nachgehend, nach ihr Alles ordnend, ohne jemals einen der ſo behandelten Gegen⸗ ſtände für ſich in Betracht zu nehmen. Ich will mich näher er⸗ klären. Nachdem er die intuitive Erkenntniß bloß in der Mathe⸗ 510 0 — 5 o 0 25 30 35 m Kritik der Kantıschen Philosophie. [sıı] matik in Betrachtung nimmt, vernachläſſigt er die übrige an⸗ 2 2 2 3 3 0 E > 5 S 2 ſchauliche Erkenntniß, in der die Welt vor uns liegt, gänzlich, und hält ſich allein an das abſtrakte Denken, welches doch alle Bedeutung und Werth erſt von der anſchaulichen Welt empfängt, die unendlich bedeutſamer, allgemeiner, gehaltreicher iſt, als der abſtrakte Theil unſerer Erkenntniß. Ja, er hat, und dies iſt ein Hauptpunkt, nirgends die anſchauliche und die abſtrakte Erkennt⸗ niß deutlich unterſchieden, und eben dadurch, wie wir hernach ſehn werden, ſich in unauflösliche Widerſprüche mit ſich ſelbſt verwickelt. — Nachdem er die ganze Sinnenwelt abgefertigt hat mit dem Nichtsſagenden „ſie iſt gegeben“, macht er nun, wie geſagt, die logiſche Tafel der Urtheile zum Grundſtein ſeines Ge⸗ bäudes. Aber hier beſinnt er ſich auch nicht einen Augenblick über Das, was jetzt eigentlich vor ihm liegt. Dieſe Formen der Urtheile find ja Worte und Wort verbindungen. Es follte doch zuerſt gefragt werden, was dieſe unmittelbar bezeichnen: es hätte ſich gefunden, daß dies Begriffe ſind. Die nächſte Frage wäre dann geweſen nach dem Weſen der Begriffe. Aus ihrer Beantwortung hätte ſich ergeben, welches Verhältniß dieſe zu den anſchaulichen Vorſtellungen, in denen die Welt daſteht, haben: da wäre Anſchauung und Reflexion auseinandergetreten. Nicht bloß wie die reine und nur formale Anſchauung a priori, ſondern auch wie ihr Gehalt, die empiriſche Anſchauung, ins Bewußtſeyn kommt, hätte nun unterſucht werden müſſen. Dann aber hätte ſich gezeigt, welchen Antheil hieran der Verſtand hat, alſo auch überhaupt was der Verſtand und was dagegen eigentlich die Vernunft ſei, deren Kritik hier geſchrieben wird. Es iſt höchſt auffallend, daß er dieſes Letztere auch nicht ein ein⸗ ziges Mal ordentlich und genügend beſtimmt; ſondern er giebt nur gelegentlich und wie der jedesmalige Zuſammenhang es for⸗ dert, unvollſtändige und unrichtige Erklärungen von ihr; ganz im Widerſpruch mit der oben beigebrachten Regel des Carteſius“). ) Hier ſei bemerkt, daß ich die „Kritik der reinen Vernunft überall nach der Seitenzahl der erſten Auflage eitire, da in der Roſenkranziſchen Ausgabe der geſammten Werke dieſe Seitenzahl durchgängig beigegeben iſt: außerdem füge ich, mit vorgeſetzter V, die Seitenzahl der fünften Auflage hinzu; dieſer ſind alle übrigen, von der zweiten an, gleichlautend, alſo auch wohl in der Seitenzahl. 35 Schopenhauer, Werke II 511
Kritik der Kantischen Philosophie. 3. B. S. 11; V, 24, der „Kritik der reinen Vernunft“ ift fie L712] das Vermögen der Principien a priori; S. 299; V, 356, heißt es abermals, die Vernunft ſei das Vermögen der Principien und ſie wird dem Verſtande entgegengeſetzt, als welcher das Ver⸗ mögen der Regeln feil Nun ſollte man denken, zwiſchen Prin⸗ cipien und Regeln müſſe ein himmelweiter Unterſchied ſeyn, da er berechtigt, für jede derſelben ein beſonderes Erkenntnißvermögen anzunehmen. Allein dieſer große Unterſchied ſoll bloß darin liegen, daß was aus der reinen Anſchauung, oder durch die Formen des Verſtandes, a priori erkannt wird, eine Regel ſei, und nur was aus bloßen Begriffen a priori hervorgeht, ein Princip. Auf dieſe willkürliche und unſtatthafte Unterſcheidung werden wir nachher bei der Dialektik zurückkommen. S. 330; V, 386, ift die Vernunft das Vermögen zu ſchließen: das bloße Urtheilen erklärt er öfter (S. 69; V, 94) für das Geſchäft des Verſtandes. Damit ſagt er nun aber eigentlich: Urtheilen iſt das Geſchäft des Verſtandes, ſo lange der Grund des Urtheils empiriſch, trans⸗ feendental, oder metalogiſch iſt (Abhandlung über den Satz vom Grund, § 31, 32, 33); iſt er aber logiſch, als worin der Schluß beſteht, ſo agirt hier ein ganz beſonderes, viel vorzüg⸗ licheres Erkenntnißvermögen, die Vernunft. Ja, was noch mehr iſt, S. 303; V, 360, wird auseinandergeſetzt, daß die unmittel⸗ baren Folgerungen aus einem Satze noch Sache des Verſtandes wären, und nur die, wo ein vermittelnder Begriff gebraucht wird, von der Vernunft verrichtet würden; und als Beiſpiel wird an⸗ geführt, aus dem Satz: „Alle Menſchen ſind ſterblich“, ſei die Folgerung: „Einige Sterbliche ſind Menſchen“ noch durch den bloßen Verſtand gezogen; hingegen dieſe: „Alle Gelehrte ſind ſterblich“ erfordere ein ganz anderes und viel vorzüglicheres Ver⸗ mögen, die Vernunft. Wie war es möglich, daß ein großer Denker fo etwas vorbringen konnte! S. 553; V, 581, iſt mit einem Male die Vernunft die beharrliche Bedingung aller will kürlichen Handlungen. S. 614; V, 642, beſteht ſie darin, daß wir von unſern Behauptungen Rechenſchaft geben können: S. 643, 644; V, 671, 672, darin, daß ſie die Begriffe des Verſtandes zu Ideen vereinigt, wie der Verſtand das Mannigfaltige der Ob⸗ jekte zu Begriffen. S. 646; V, 674, iſt ſie nichts Anderes, als das Vermögen das Beſondere aus dem Allgemeinen abzuleiten. 512 — — wo 0 5 5 [13] u 2 2 3 3 D D A D A Kritik der Kantischen Philosophie. Der Verſtand wird ebenfalls immer wieder von Neuem erklärt: an ſieben Stellen der „Kritik der reinen Vernunft“, S. 51; V, 75, iſt er das Vermögen, Vorſtellungen ſelbſt hervor⸗ zubringen. S. 69; V, 94, das Vermögen zu urtheilen, d. h. zu denken, d. h. durch Begriffe zu erkennen. S. 137, fünfte Auf⸗ lage, im Allgemeinen das Vermögen der Erkenntniſſe. S. 132; V, 171, das Vermögen der Regeln. S. 158; V, 197, aber wird geſagt: „Er iſt nicht nur das Vermögen der Regeln, ſon⸗ dern der Quell der Grundſätze, nach welchem alles unter Regeln ſteht“; und dennoch ward er oben der Vernunft entgegengeſetzt, weil dieſe allein das Vermögen der Principien wäre. S. 160; V, 199, iſt der Verſtand das Vermögen der Begriffe: S. 302; V, 359, aber das Vermögen der Einheit der Erſcheinungen ver⸗ mittelſt der Regeln. Die von mir aufgeſtellten, feſten, ſcharfen, beſtimmten, ein⸗ fachen und mit dem Sprachgebrauch aller Völker und Zeiten ſtets übereinkommenden Erklärungen jener zwei Erkenntnißvermögen werde ich nicht nöthig haben gegen ſolche (obwohl ſie von Kant ausgehn) wahrhaft konfuſe und grundloſe Reden darüber zu ver⸗ theidigen. Ich habe dieſe nur angeführt als Belege meines Vor⸗ wurfs, daß Kant ſein ſymmetriſches, logiſches Syſtem verfolgt, ohne ſich über den Gegenſtand, den er ſo behandelt, genugſam zu beſinnen. Hätte nun Kant, wie ich oben ſagte, ernſtlich unterſucht, inwiefern zwei ſolche verſchiedene Erkenntnißvermögen, davon eines das Unterſcheidende der Menſchheit iſt, ſich zu erkennen geben, und was, gemäß dem Sprachgebrauch aller Völker und aller Philoſophen, Vernunft und Verſtand heiße; ſo hätte er auch nie, ohne weitere Auktorität, als den in ganz anderm Sinne ge⸗ brauchten intellectus theoreticus und practicus der Scholaſtiker, die Vernunft in eine theoretiſche und praktiſche zerfällt, und letz⸗ tere zur Quelle des tugendhaften Handelns gemacht. Eben ſo, bevor Kant Verſtandesbegriffe (worunter er theils ſeine Katego⸗ rien, theils alle Gemeinbegriffe verſteht) und Vernunftbegriffe (ſeine ſogenannten Ideen) ſo ſorgfältig ſonderte und beide zum Material ſeiner Philoſophie machte, die größtentheils nur von der Gültigkeit, Anwendung, Urſprung aller dieſer Begriffe handelt; — zuvor, ſage ich, hätte er doch wahrlich unterſuchen ſollen, was 35˙ 513
Kritik der Kantischen Philosophie. denn überhaupt ein Begriff ſei. Allein auch diefe fo nothwendige G1 Unterſuchung iſt leider ganz unterblieben; was viel beigetragen hat zu der heilloſen Vermiſchung intuitiver und abſtrakter Erkenntniß, die ich bald nachweiſen werde. — Der ſelbe Mangel an hinläng⸗ lichem Beſinnen, mit welchem er die Fragen übergieng: was iſt Anſchauung? was iſt Reflexion? was Begriff? was Vernunft? was Verſtand? — ließ ihn auch folgende eben ſo unumgänglich nöthige Unterſuchungen übergehn: was nenne ich den Gegen— ſtand, den ich von der Vorſtellung unterſcheide? was iſt Da⸗ ſeyn? was Objekt? was Subjekt? was Wahrheit, Schein, Irr⸗ thum? — Aber er verfolgt, ohne ſich zu beſinnen oder umzuſehn, ſein logiſches Schema und ſeine Symmetrie. Die Tafel der Ur⸗ theile ſoll und muß der Schlüſſel zu aller Weisheit ſeyn. Ich habe es oben als das Hauptverdienſt Kants aufgeſtellt, daß er die Erſcheinung vom Dinge an ſich unterſchied, dieſe ganze ſichtbare Welt für Erſcheinung erklärte und daher den Ge⸗ ſetzen derſelben alle Gültigkeit über die Erſcheinung hinaus ab⸗ ſprach. Es iſt allerdings auffallend, daß er jene bloß relative Exiſtenz der Erſcheinung nicht aus der einfachen, ſo nahe liegen⸗ den, unleugbaren Wahrheit „Kein Objekt ohne Subjekt“ ableitete, um ſo, ſchon an der Wurzel, das Objekt, weil es durchaus immer nur in Beziehung auf ein Subjekt daiſt, als von dieſem abhängig, durch dieſes bedingt und daher als bloße Erſcheinung, die nicht an ſich, nicht unbedingt exiſtirt, darzuſtel⸗ len. Jenen wichtigen Satz hatte bereits Berkeley, gegen deſſen Verdienſt Kant nicht gerecht iſt, zum Grundſtein feiner Philoſo⸗ phie gemacht und dadurch ſich ein unſterbliches Andenken geſtiftet, obwohl er ſelbſt nicht die gehörigen Folgerungen aus jenem Satze zog und ſodann theils nicht verſtanden, theils nicht genugſam be⸗ achtet wurde. Ich hatte, in meiner erſten Auflage, Kants Um⸗ gehn dieſes Berkeleyſchen Satzes aus einer ſichtbaren Scheu vor dem entſchiedenen Idealismus erklärt; während ich dieſen anderer⸗ ſeits in vielen Stellen der „Kritik der reinen Vernunft“ deutlich ausgeſprochen fand; und hatte demnach Kanten des Widerſpruchs — 0 — 5 d 0 0 5 mit ſich ſelbſt geziehn. Auch war dieſer Vorwurf gegründet, 35 314 Kritik der Kantischen Philosophie. [s15] fofern man, wie es damals mein Fall war, die „Kritik der reinen Vernunft“ bloß in der zweiten, oder den nach ihr abgedruckten fünf folgenden Auflagen kennt. Als ich nun aber ſpäter Kants Hauptwerk in der bereits ſelten gewordenen erſten Auflage las, 5 ſah ich, zu meiner großen Freude, alle jene Widerſprüche ver⸗ I I 2 3 3 8 A D A D A ſchwinden, und fand, daß Kant, wenn er gleich nicht die Formel „kein Objekt ohne Subjekt“ gebraucht, doch, mit eben der Ent⸗ ſchiedenheit wie Berkeley und ich, die in Raum und Zeit vor⸗ liegende Außenwelt für bloße Vorſtellung des ſie erkennenden Subjekts erklärt; daher er z. B. S. 383 daſelbſt ohne Rückhalt ſagt: „Wenn ich das denkende Subjekt wegnehme, muß die ganze Körperwelt wegfallen, als die nichts iſt, als die Erſcheinung in der Sinnlichkeit unſers Subjekts und eine Art Vorſtellungen deſſelben.“ Aber die ganze Stelle von S. 348 — 392, in welcher Kant ſeinen entſchiedenen Idealismus überaus ſchön und deutlich darlegt, wurde von ihm in der zweiten Auflage ſupprimirt und dagegen eine Menge ihr widerſtreitender Aeußerungen hinein⸗ gebracht. Dadurch iſt denn der Text der „Kritik der reinen Ver⸗ nunft“, wie er vom Jahr 1787 an bis zum Jahr 1838 cirkulirt hat, ein verunſtalteter und verdorbener geworden, und dieſelbe ein ſich ſelbſt widerſprechendes Buch geweſen, deſſen Sinn eben deshalb Niemanden ganz klar und verſtändlich ſeyn konnte. Das Nähere hierüber, wie auch meine Vermuthungen über die Gründe und Schwächen, welche Kanten zu einer ſolchen Verunſtaltung ſeines unſterblichen Werkes haben bewegen können, habe ich dar⸗ gelegt in einem Briefe an Herrn Profeſſor Roſenkranz, deſſen Hauptſtelle derſelbe in ſeine Vorrede zum zweiten Bande der von ihm beſorgten Ausgabe der ſämmtlichen Werke Kants aufgenom⸗ men hat, wohin ich alſo hier verweiſe. In Folge meiner Vor⸗ ſtellungen nämlich hat im Jahre 1838 Herr Profeſſor Roſenkranz ſich bewogen gefunden, die „Kritik der reinen Vernunft“ in ihrer urſprünglichen Geſtalt wieder herzuſtellen, indem er ſie, in beſag⸗ tem zweiten Bande, nach der erſten Auflage von 1781 abdrucken ließ, wodurch er ſich um die Philoſophie ein unſchätzbares Ver⸗ dienſt erworben, ja das wichtigſte Werk der Deutſchen Litteratur vielleicht vom Untergange gerettet hat; und dies ſoll man ihm nie vergeſſen. Aber Keiner bilde ſich ein, die „Kritik der reinen Vernunft“ zu kennen und einen deutlichen Begriff von Kants 515
Kritik der Kantischen Philosophie. Lehre zu haben, wenn er jene nur in der zweiten, oder einer der [516] folgenden Auflagen geleſen hat; das iſt ſchlechterdings unmöglich: denn er hat nur einen verſtümmelten, verdorbenen, gewiſſermaaßen unächten Text geleſen. Es iſt meine Pflicht, Dies hier entſchieden und zu Jedermanns Warnung auszuſprechen. Mit der in der erſten Auflage der „Kritik der reinen Ver⸗ nunft“ fo deutlich ausgeſprochenen, entſchieden idealiſtiſchen Grund⸗ anſicht ſteht jedoch die Art, wie Kant das Ding an ſich ein⸗ führt, in unleugbarem Widerſpruch, und ohne Zweifel iſt dies der Hauptgrund, warum er in der zweiten Auflage die angegebene idealiſtiſche Hauptſtelle ſupprimirte, und ſich geradezu gegen den Berkeleyſchen Idealismus erklärte, wodurch er jedoch nur In⸗ konſequenzen in ſein Werk brachte, ohne dem Hauptgebrechen deſſelben abhelfen zu können. Dieſes iſt bekanntlich die Einfüh⸗ rung des Dinges an ſich, auf die von ihm gewählte Weiſe, deren Unſtatthaftigkeit von G. E. Schulze im „Aeneſidemus“ weitläuftig dargethan und bald als der unhaltbare Punkt ſeines Syſtems anerkannt wurde. Die Sache läßt ſich mit ſehr Weni⸗ gem deutlich machen. Kant gründet die Vorausſetzung des Din⸗ ges an ſich, wiewohl unter mancherlei Wendungen verdeckt, auf einen Schluß nach dem Kauſalitätsgeſetz, daß nämlich die em⸗ piriſche Anſchauung, richtiger die Empfindung in unſern Sinnesorganen, von der ſie ausgeht, eine äußere Urſache haben müſſe. Nun aber iſt, nach ſeiner eigenen und richtigen Ent⸗ deckung, das Geſetz der Kauſalität uns a priori bekannt, folglich eine Funktion unſers Intellekts, alſo ſubjektiven Urſprungs; ferner iſt die Sinnesempfindung ſelbſt, auf welche wir hier das Kauſalitätsgeſetz anwenden, unleugbar ſubjektiv; und endlich ſogar der Raum, in welchen wir mittelſt dieſer Anwendung die Urſache der Empfindung als Objekt verſetzen, iſt eine a priori gegebene, folglich ſubjekti ve Form unſers Intellekts. Mithin bleibt die ganze empiriſche Anſchauung durchweg auf ſubjekti⸗ vem Grund und Boden, als ein bloßer Vorgang in uns, und nichts von ihr gänzlich Verſchiedenes, von ihr Unabhängiges, läßt ſich als ein Ding an ſich hineinbringen, oder als noth⸗ wendige Vorausſetzung darthun. Wirklich iſt und bleibt die em⸗ piriſche Anſchauung unſere bloße Vorſtellung: es iſt die Welt als Vorſtellung. Zum Weſen an ſich dieſer können wir nur auf 516 — — N 0 ws w 0 5 0 5 0 = 17 2 — D 25 2 >} 2 A 8 3 35 Kritik der Kantischen Philosophie. dem ganz anderartigen, von mir eingeſchlagenen Wege, mittelft Hinzuziehung des Selbſtbewußtſeyns, welches den Willen als das Anſich unſerer eigenen Erſcheinung kund giebt, gelangen: dann aber wird das Ding an ſich ein von der Vorſtellung und ihren Elementen toto genere Verſchiedenes; wie ich dies ausgeführt habe. Das, wie geſagt, früh nachgewieſene, große Gebrechen des Kantiſchen Syſtems in dieſem Punkt iſt ein Beleg zu dem ſchönen Indiſchen Sprichwort: „Kein Lotus ohne Stengel.“ Die fehler⸗ hafte Ableitung des Dinges an ſich iſt hier der Stengel: jedoch auch nur die Art der Ableitung, nicht die Anerkennung eines Dinges an ſich zur gegebenen Erſcheinung. Auf dieſe letztere Weiſe aber mißverſtand es Fichte; was er nur konnte, weil es ihm nicht um die Wahrheit zu thun war, ſondern um Aufſehn, zur Beförderung ſeiner perſönlichen Zwecke. Demnach war er dreiſt und gedankenlos genug, das Ding an ſich ganz abzuleug⸗ nen und ein Syſtem aufzuſtellen, in welchem nicht, wie bei Kant, das bloß Formale der Vorſtellung, ſondern auch das Materiale, der geſammte Inhalt derſelben, vorgeblich a priori aus dem Subjekt abgeleitet wurde. Er rechnete dabei ganz richtig auf die Urtheilsloſigkeit und Niaiſerie des Publikums, welches ſchlechte Sophismen, bloßen Hokuspokus und unſinniges Wiſchiwaſchi für Beweiſe hinnahm; ſo daß es ihm glückte, die Aufmerkſamkeit deſſelben von Kant auf ſich zu lenken und der Deutſchen Philos ſophie die Richtung zu geben, in welcher ſie nachher von Schelling weiter geführt wurde und endlich in der unſinnigen Hegelſchen Afterweisheit ihr Ziel erreichte. Ich komme jetzt auf den ſchon oben berührten großen Fehler Kants zurück, daß er die anſchauliche und die abſtrakte Erkennt⸗ niß nicht gehörig geſondert hat, woraus eine heilloſe Konfuſion entſtanden iſt, die wir jetzt näher zu betrachten haben. Hätte er die anſchaulichen Vorſtellungen von den bloß in abstracto ge⸗ dachten Begriffen ſcharf getrennt, ſo würde er dieſe Beiden aus⸗ einander gehalten und jedesmal gewußt haben, mit welchen von Beiden er es zu thun hätte. Dies iſt nun leider nicht der Fall geweſen, obgleich der Vorwurf darüber noch nicht laut geworden, alſo vielleicht unerwartet iſt. Sein „Objekt der Erfahrung“, davon er beſtändig redet, der eigentliche Gegenſtand der Kate⸗ 517
Kritik der Kantischen Philosophie. gorien, iſt nicht die anſchauliche Vorſtellung, iſt aber auch nicht [s18] der abſtrakte Begriff, ſondern von Beiden verſchieden, und doch Beides zugleich, und ein völliges Unding. Denn es hat ihm, ſo unglaublich dies ſcheint, an Beſonnenheit, oder aber an gutem Willen gefehlt, um hierüber mit ſich ſelbſt ins Reine zu kommen und ſich und Andern deutlich zu erklären, ob ſein „Gegenſtand der Erfahrung, d. h. der durch Anwendung der Kategorien zu Stande kommenden Erkenntniß“, die anſchauliche Vorſtellung in Raum und Zeit (meine erſte Klaſſe der Vorſtellungen) iſt, oder bloß der abſtrakte Begriff. Ihm ſchwebt, ſo ſeltſam es auch iſt, beſtän⸗ dig ein Mittelding von Beiden vor, und daher kommt die unſälige Verwirrung, die ich jetzt ans Licht ziehn muß: zu welchem Zweck ich die ganze Elementarlehre im Allgemeinen durchzugehn habe. Die transſcendentale Aeſthetik iſt ein fo überaus ver⸗ dienſtvolles Werk, daß es allein hinreichen könnte, Kants Namen zu verewigen. Ihre Beweiſe haben ſo volle Ueberzeugungskraft, daß ich die Lehrſätze derſelben den unumſtößlichen Wahrheiten beizähle, wie ſie ohne Zweifel auch zu den folgenreichſten gehören, mithin als das Seltenſte auf der Welt, nämlich eine wirkliche, große Entdeckung in der Metaphyſik, zu betrachten ſind. Die von ihm ſtreng bewieſene Thatſache, daß ein Theil unſerer Er⸗ kenntniſſe uns a priori bewußt iſt, läßt gar keine andere Er⸗ klärung zu, als daß dieſe die Formen unſers Intellekts aus⸗ machen: ja, dies iſt weniger eine Erklärung, als eben nur der deutliche Ausdruck der Thatſache ſelbſt. Denn a priori bedeutet nichts Anderes, als „nicht auf dem Wege der Erfahrung gewon⸗ nen, alſo nicht von außen in uns gekommen“. Was nun aber, ohne von außen gekommen zu ſeyn, im Intellekt vorhanden iſt, iſt eben das ihm ſelbſt urſprünglich Angehörige, ſein eigenes Weſen. Beſteht nun dies ſo in ihm ſelbſt Vorhandene in der allgemeinen Art und Weiſe, wie alle ſeine Gegenſtände ihm ſich darſtellen müſſen; nun, ſo iſt damit geſagt, daß es die Formen ſeines Erkennens ſind, d. h. die ein für alle Mal feſtgeſtellte Art und Weiſe, wie er dieſe ſeine Funktion vollzieht. Demnach ſind 518 vw 0 d 5 2 — a ————ů—ů— Kritik der Kantischen Philosophie. 519] „Erkenntniſſe a priori“ und „ſelbſteigene Formen des Intellekts“ im Grunde nur zwei Ausdrücke für die ſelbe Sache, alſo gewiſſer⸗ maaßen Synonyma. A — 8 — A 2 2 3 3 D A D A Von den Lehren der transſcendentalen Aeſthetik wüßte ich daher nichts hinwegzunehmen, nur Einiges hinzuzuſetzen. Be⸗ ſonders nämlich iſt Kant mit ſeinen Gedanken nicht zu Ende ge⸗ kommen darin, daß er nicht die ganze Eukleidiſche Demonſtrir⸗ methode verwarf, nachdem er doch S. 87; V, 120, geſagt hatte, alle geometriſche Erkenntniß habe aus der Anſchauung unmittel⸗ bare Evidenz. Es iſt höchſt merkwürdig, daß ſogar einer ſeiner Gegner, und zwar der ſcharfſinnigſte derſelben, G. E. Schulze (Kritik der theoretiſchen Philoſophie, II, 241), den Schluß macht, daß aus Kants Lehre eine ganz andere Behandlung der Geometrie hervorgehn würde, als die wirklich übliche iſt; wodurch er einen apagogiſchen Beweis gegen Kant zu führen vermeint, in der That aber gegen die Eukleidiſche Methode den Krieg anfängt, ohne es zu wiſſen. Ich berufe mich auf § 15 im erſten Buch gegenwärtiger Schrift. 5 Nach der in der transſcendentalen Aeſthetik gegebenen, aus⸗ führlichen Erörterung der allgemeinen Formen aller Anſchauung muß man erwarten, doch einige Aufklärung zu erhalten über den Inhalt derſelben, über die Art wie die empiriſche Anſchauung in unſer Bewußtſeyn kommt, wie die Erkenntniß dieſer ganzen, für uns ſo realen und ſo wichtigen Welt in uns entſteht. Allein darüber enthält die ganze Lehre Kants eigentlich nichts weiter, als den oft wiederholten, nichtsſagenden Ausdruck: „Das Em⸗ piriſche der Anſchauung wird von außen gegeben.“ — Dieſer⸗ halb gelangt Kant denn auch hier von den reinen Formen der Anſchauung, durch einen Sprung, zum Denken, zur transſcendentalen Logik. Gleich am Eingange derſelben (Kritik der reinen Vernunft, S. 50; V, 74), wo Kant den mas terialen Gehalt der empiriſchen Anſchauung zu berühren nicht umhin kann, thut er den erſten falſchen Schritt, begeht das rowrov DoS. „Unſere Erkenntniß“, ſagt er, „hat zwei Quellen, nämlich Receptivität der Eindrücke und Spontaneität der Begriffe: die erſte iſt die Fähigkeit Vorſtellungen zu empfangen, die zweite die, einen Gegenſtand durch dieſe Vorſtellungen zu erkennen: durch die erſte wird uns ein Gegenſtand gegeben, durch die 519
Kritik der Kantischen Philosophie. zweite wird er gedacht.“ — Das iſt falſch: denn danach wäre [s2o] der Eindruck, für den allein wir bloße Receptivität haben, der alſo von außen kommt und allein eigentlich „gegeben“ iſt, ſchon eine Vorſtellung, ja ſogar ſchon ein Gegenſtand. Er iſt aber nichts weiter, als eine bloße Empfindung im Sinnes⸗ organ, und erſt durch Anwendung des Verſtandes (d. i. des Geſetzes der Kauſalität) und der Anſchauungsformen des Raumes und der Zeit wandelt unſer Intellekt dieſe bloße Empfindung in eine Vor ſtellung um, welche nunmehr als Gegenſtand in Raum und Zeit daſteht und von letzterem (dem Gegenſtand) nicht anders unterſchieden werden kann, als ſofern man nach dem Dinge an ſich frägt, außerdem aber mit ihm identiſch iſt. Dieſen Hergang habe ich ausführlich dargelegt in der Abhandlung über den Satz vom Grunde, § 21. Damit iſt aber das Geſchäft des Verſtandes und der anſchauenden Erkenntniß vollbracht, und es bedarf dazu keiner Begriffe und keines Denkens; daher dieſe Vor⸗ ſtellungen auch das Thier hat. Kommen Begriffe, kommt Den⸗ ken hinzu, welchem allerdings Spontaneität beigelegt werden kann; ſo wird die anſchauende Erkenntniß gänzlich verlaſſen, und eine völlig andere Klaſſe von Vorſtellungen, nämlich nichtanſchauliche, abſtrakte Begriffe, tritt ins Bewußtſeyn: dies iſt die Thätigkeit der Vernunft, welche jedoch den ganzen Inhalt ihres Denkens allein aus der dieſem vorhergegangenen Anſchauung und Ver⸗ gleichung deſſelben mit andern Anſchauungen und Begriffen hat. So aber bringt Kant das Denken ſchon in die Anſchauung und legt den Grund zu der heilloſen Vermiſchung der intuitiven und abſtrakten Erkenntniß, welche zu rügen ich hier beſchäftigt bin. Er läßt die Anſchauung, für ſich genommen, verſtandlos, rein ſinnlich, alſo ganz paſſiv ſeyn, und erſt durch das Denken (Ver⸗ ſtandeskategorie) einen Gegenftand aufgefaßt werden: fo bringt er das Denken in die Anſchauung. Dann iſt aber wiederum der Gegenſtand des Denkens ein einzelnes, reales Objekt; wo⸗ durch das Denken ſeinen weſentlichen Charakter der Allgemein⸗ heit und Abſtraktion einbüßt und ſtatt allgemeiner Begriffe ein⸗ zelne Dinge zum Objekt erhält, wodurch er wieder das Anz ſchauen in das Denken bringt. Daraus entſpringt die be⸗ ſagte heilloſe Vermiſchung, und die Folgen dieſes erſten falſchen Schrittes erſtrecken ſich über ſeine ganze Theorie des Erkennens. 520 — 0 vw 0 N 5 — — nn nn. Kritik der Kantischen Philosophie. 521] Durch das Ganze derſelben zieht ſich die gänzliche Vermiſchung der anſchaulichen Vorſtellung mit der abſtrakten zu einem Mittel⸗ ding von beiden, welches er als den Gegenſtand der Erkenntniß durch den Verſtand und deſſen Kategorien darſtellt und dieſe Er⸗ kenntniß Erfahrung nennt. Es iſt ſchwer zu glauben, daß Kant ſelbſt ſich etwas völlig Beſtimmtes und eigentlich Deutliches bei dieſem Gegenſtand des Verſtandes gedacht habe: dieſes werde ich jetzt beweiſen, durch den ungeheuern Widerſpruch, der durch die ganze transſcendentale Logik geht und die eigentliche Quelle der Dunkelheit iſt, die ſie umhüllt. Nämlich in der „Kritik der reinen Vernunft“, S. 67—69; V, 92—94; S. 89, 90; V, 122, 123; ferner V, 135, 139, 153, wiederholt er und ſchärft ein: der Verſtand ſei kein Ver⸗ mögen der Anſchauung, ſeine Erkenntniß ſei nicht intuitiv, ſon⸗ dern diskurſiv; der Verſtand ſei das Vermögen zu urtheilen (S. 69; V, 94), und ein Urtheil ſei mittelbare Erkenntniß, Vor⸗ ſtellung einer Vorſtellung (S. 68; V, 93); der Verſtand ſei das Vermögen zu denken, und denken ſei die Erkenntniß durch Be⸗ griffe (S. 69; V, 94); die Kategorien des Verſtandes ſeien 20 keineswegs die Bedingungen, unter denen Gegenſtände in der Anſchauung gegeben werden (S. 89; V, 122), und die Anſchauung bedürfe der Funktionen des Denkens auf keine Weiſe (S. 91; V, 123); unſer Verſtand könne nur denken, nicht anſchauen (V, S. 135, 139). Ferner in den Prolegomenen, § 20: Ans ſchauung, Wahrnehmung, perceptio, gehöre bloß den Sinnen an; das Urtheilen komme allein dem Verſtande zu; und § 22: die Sache der Sinne ſei anzuſchauen, die des Verſtandes zu den⸗ ken, d. i. zu urtheilen. — Endlich noch in der „Kritik der prak⸗ tiſchen Vernunft“, vierte Auflage, S. 247: Roſenkranziſche Aus⸗ gabe S. 281: der Verſtand iſt diskurſiv, ſeine Vorſtellungen ſind Gedanken, nicht Anſchauungen. — Alles dieſes ſind Kants eigene Worte. Hieraus folgt, daß dieſe anſchauliche Welt für uns dawäre, auch wenn wir gar keinen Verſtand hätten, daß ſie auf eine ganz unerklärliche Weiſe in unſern Kopf kommt, welches er eben durch ſeinen wunderlichen Ausdruck, die Anſchauung wäre gegeben, häufig bezeichnet, ohne dieſen unbeſtimmten und bildlichen Aus⸗ druck je weiter zu erklären. A — D — A 2 A >} 3 3 Ne 521
Kritik der Kantischen Philosophie. Aber nun widerſpricht allem Angeführten auf das ſchreiendeſte [s22] ſeine ganze übrige Lehre vom Verſtande, von deſſen Kategorien und von der Möglichkeit der Erfahrung, wie er ſolche in der transſcendentalen Logik vorträgt. Nämlich: „Kritik der reinen Vernunft“, S. 79; V, 105, bringt der Verſtand durch feine s Kategorien Einheit in das Mannigfaltige der Anſchauung, und die reinen Verſtandesbegriffe gehn a priori auf Gegenſtände der Anſchauung. S. 94; V, 126, ſind „die Kategorien Bedingung der Erfahrung, es ſei der Anſchauung oder des Denkens, das in ihr angetroffen wird“. V, S. 127, iſt der Verſtand Urheber der Erfahrung. V, S. 128, beſtimmen die Kategorien die Ans ſchauung der Gegenſtände. V, S. 130, iſt Alles, was wir uns im Objekt (das doch wohl ein Anſchauliches und kein Ab⸗ ſtraktum iſt) als verbunden vorſtellen, erſt durch eine Verſtandes⸗ handlung verbunden worden. V, S. 135, wird der Verſtand 1 von Neuem erklärt, als das Vermögen a priori zu verbinden und das Mannigfaltige gegebener Vorſtellungen unter die Einheit der Apperception zu bringen: aber, nach allem Sprachgebrauch, iſt die Apperception nicht das Denken eines Begriffs, ſondern iſt Anſch auung. V, S. 136, finden wir gar einen oberſten Grund⸗ ſatz der Möglichkeit aller Anſchauung in Beziehung auf den Ver⸗ ſtand. V, S. 143, ſteht ſogar als Ueberſchrift, daß alle ſinn⸗ liche Anſchauung durch die Kategorien bedingt ſei. Eben daſelbſt bringt die logiſche Funktion der Urtheile auch das Mannig⸗ faltige gegebener Anſchauungen unter eine Apperception über: 25 haupt, und das Mannigfaltige einer gegebenen Anſchauung ſteht nothwendig unter den Kategorien. V, S. 144, kommt Einheit in die Anſchauung, mittelſt der Kategorien, durch den Verſtand. V, S. 145, wird das Denken des Verſtandes ſehr ſeltſam da⸗ durch erklärt, daß er das Mannigfaltige der Anſchauung ſyn⸗ 30 theſirt, verbindet und ordnet. V, S. 161, iſt Erfahrung nur durch die Kategorien möglich und beſteht in der Verknüpfung der Wahrnehmungen, die denn doch wohl Anſchauungen find. V, S. 159, find die Kategorien Erkenntniſſe a priori von Gegenſtänden der Anſchauung überhaupt. — Ferner wird hier 35 und V, S. 163 und 165, eine Hauptlehre Kants vorgetragen, dieſe: daß der Verſtand die Natur allererſt möglich mache, indem er ihr Geſetze a priori vorſchreibe und ſie ſich — E N 0 522 Kritik der Kantischen Philosophie. [s23] nach feiner Geſetzmäßigkeit richte u. ſ. w. Nun iſt aber die Na⸗ tur doch wohl ein Anſchauliches und kein Abſtraktum; der Ver⸗ ſtand müßte demnach ein Vermögen der Anſchauung ſeyn. V, S. 168, wird geſagt, die Verſtandesbegriffe ſeien die Principien 5 der Möglichkeit der Erfahrung, und dieſe ſei die Beſtimmung der Erſcheinungen in Raum und Zeit überhaupt; welche Erſcheinun⸗ gen denn doch wohl in der Anſchauung daſind. Endlich, S. 189—211; V, 232-256, ſteht der lange Beweis (deſſen Un⸗ richtigkeit in meiner Abhandlung über den Satz vom Grunde, 10 § 23, ausführlich gezeigt iſt), daß die objektive Succeſſion und auch das Zugleichſeyn der Gegenſtände der Erfahrung nicht ſinn⸗ lich wahrgenommen, ſondern allein durch den Verſtand in die Natur gebracht werden, welche ſelbſt dadurch erſt möglich wird. Gewiß iſt aber doch die Natur, die Folge der Begebenheiten und 25 das Zugleichſeyn der Zuſtände lauter Anſchauliches und kein bloß abſtrakt Gedachtes. Ich fordere Jeden, der mit mir die Verehrung gegen Kant theilt, auf, dieſe Widerſprüche zu vereinigen, und zu zeigen, daß Kant bei ſeiner Lehre vom Objekt der Erfahrung und der Art, 20 wie es durch die Thätigkeit des Verſtandes und ſeiner zwölf Funktionen beſtimmt wird, etwas ganz Deutliches und Beſtimm⸗ tes gedacht habe. Ich bin überzeugt, daß der nachgewieſene Widerſpruch, der ſich durch die ganze transſcendentale Logik zieht, der eigentliche Grund der großen Dunkelheit des Vortrags 25 in derſelben iſt. Kant war ſich nämlich des Widerſpruchs dunkel bewußt, kämpfte innerlich damit, wollte oder konnte ihn dennoch nicht zum deutlichen Bewußtſeyn bringen, verſchleierte ihn daher für ſich und für Andere, und umgieng ihn auf allerlei Schleich⸗ wegen. Davon iſt es vielleicht auch abzuleiten, daß er aus dem 30 Erkenntnißvermögen eine ſo ſeltſame, komplicirte Maſchine machte, mit ſo vielen Rädern, als da ſind die zwölf Kategorien, die transſcendentale Syntheſis der Einbildungskraft, des innern Sinnes, der trangfcendentalen Einheit der Apperception, ferner der Schematismus der reinen Verſtandesbegriffe u. ſ. w. Und 35 ungeachtet dieſes großen Apparats wird zur Erklärung der An⸗ ſchauung der Außenwelt, die denn doch wohl die Hauptſache in unſerer Erkenntniß iſt, auch nicht ein Mal ein Verſuch gemacht; ſondern dieſe ſich aufdringende Anforderung wird recht ärmlich 523
Kritik der Kantischen Philosophie. immer durch den nämlichen, nichtsſagenden, bildlichen Ausdruck [s24] abgelehnt: „Die empiriſche Anſchauung wird uns gegeben.“ S. 145 der fünften Auflage erfahren wir noch, daß dieſelbe durch das Objekt gegeben wird: mithin muß dieſes etwas von der Anſchauung Verſchiedenes ſeyn. Wenn wir nun Kants innerſte, von ihm ſelbſt nicht deutlich ausgeſprochene Meinung zu erforſchen uns bemühen; ſo finden wir, daß wirklich ein ſolches, von der Anſchauung verſchiede⸗ nes Objekt, das aber auch keineswegs ein Begriff iſt, ihm der eigentliche Gegenſtand für den Verſtand iſt, ja, daß die ſonder⸗ bare Vorausſetzung eines ſolchen unvorſtellbaren Gegenſtandes es eigentlich ſeyn ſoll, wodurch allererſt die Anſchauung zur Erfah⸗ rung wird. Ich glaube, daß ein altes, eingewurzeltes, aller Unterſuchung abgeſtorbenes Vorurtheil in Kant der letzte Grund iſt von der Annahme eines ſolchen abſoluten Objekts, welches an ſich, d. h. auch ohne Subjekt, Objekt iſt. Es iſt durchaus nicht das angeſchaute Objekt, ſondern es wird durch den Be⸗ griff zur Anſchauung hinzugedacht, als etwas derſelben Entſpre⸗ chendes, und nunmehr iſt die Anſchauung Erfahrung und hat Werth und Wahrheit, die ſie folglich erſt durch die Beziehung auf einen Begriff erhält (im diametralen Gegenſatz gegen unſere Darſtellung, nach welcher der Begriff allein von der Anſchauung Werth und Wahrheit erhält). Das Hinzudenken dieſes direkt nicht vorſtellbaren Objekts zur Anſchauung iſt dann die eigentliche Funktion der Kategorien. „Nur durch Anſchauung wird der Gegenſtand gegeben, der hernach der Kategorie gemäß gedacht wird.“ (Kritik der reinen Vernunft, erſte Auflage, S. 399.) Be⸗ ſonders deutlich wird dies aus einer Stelle, S. 125 der fünften Auflage: „Nun frägt es ſich, ob nicht auch Begriffe a priori vorausgehn, als Bedingungen, unter denen allein etwas, wenn gleich nicht angeſchaut, dennoch als Gegenſtand überhaupt gedacht wird“, welches er bejaht. Hier zeigt ſich deutlich die Quelle des Irrthums und der ihn umhüllenden Konfuſion. Denn der Gegenſtand als ſolcher iſt allemal nur für die Anſchauung und in ihr da: ſie mag nun durch die Sinne, oder, bei ſeiner Abweſenheit, durch die Einbildungskraft vollzogen werden. Was hingegen gedacht wird, iſt allemal ein allgemeiner, nicht an⸗ ſchaulicher Begriff, der allenfalls der Begriff von einem Gegen⸗ 524 — 0 — 5 vw 0 0 Kritik der Kantischen Philosophie. [525] ftande überhaupt ſeyn kann: aber nur mittelbar, mittelſt der Begriffe, bezieht ſich das Denken auf Gegenſtände, als welche ſelbſt allezeit anſchaulich ſind und bleiben. Denn unſer Den⸗ ken dient nicht dazu, den Anſchauungen Realität zu verleihen: 5 dieſe haben fie, ſoweit fie ihrer fähig find (empiriſche Realität) 1 I 2 2 3 3 D A 0 A >} A durch ſich ſelbſt; ſondern es dient, das Gemeinſame und die Reſultate der Anſchauungen zuſammenzufaſſen, um ſie aufbe⸗ wahren und leichter handhaben zu können. Kant aber ſchreibt die Gegenſtände ſelbſt dem Denken zu, um dadurch die Erfahrung und die objektive Welt vom Verſtande abhängig zu machen, ohne jedoch dieſen ein Vermögen der Anſchauung ſeyn zu laſſen. In dieſer Beziehung unterſcheidet er allerdings das An⸗ ſchauen vom Denken, macht aber die einzelnen Dinge zum Gegen⸗ ſtande theils der Anſchauung, theils des Denkens. Wirklich aber ſind ſie nur Erſteres: unſere empiriſche Anſchauung iſt ſofort objektiv; eben weil ſie vom Kauſalnexus ausgeht. Ihr Gegen⸗ ſtand ſind unmittelbar die Dinge, nicht von dieſen verſchiedene Vorſtellungen. Die einzelnen Dinge werden als ſolche angeſchaut im Verſtande und durch die Sinne: der einſeitige Eindruck auf dieſe wird dabei ſofort durch die Einbildungskraft ergänzt. Sobald wir hingegen zum Denken übergehn, verlaſſen wir die einzelnen Dinge und haben es mit allgemeinen Begriffen ohne Anſchaulichkeit zu thun; wenn wir gleich die Reſultate unſers Denkens nachher auf die einzelnen Dinge anwenden. Wenn wir Dieſes feſthalten, ſo erhellt die Unzuläſſigkeit der Annahme, daß die Anſchauung der Dinge erſt durch das die zwölf Kategorien anwendende Denken eben dieſer Dinge Realität erhalte und zur Erfahrung werde. Vielmehr iſt in der Anſchauung ſelbſt ſchon die empiriſche Realität, mithin die Erfahrung, gegeben: allein die Anſchauung kann auch nur zu Stande kommen mittelſt An⸗ wendung der Erkenntniß vom Kauſalnexus, welche die einzige Funktion des Verſtandes iſt, auf die Sinnesempfindung. Die Anſchauung iſt demnach wirklich intellektual, was gerade Kant leugnet. Die hier kritiſirte Annahme Kants findet man, außer der angeführten Stelle, auch noch vorzüglich deutlich ausgeſprochen in der „Kritik der Urtheilskraft“, § 36, gleich Anfangs; des⸗ gleichen in den „Metaphyſiſchen Anfangsgründen der Naturwiſſen⸗ 325
Kritik der Kantischen Philosophie. ſchaft“, in der Anmerkung zur erften Erklärung der „Phänomeno- [526] logie“. Aber mit einer Naivetät, deren Kant bei dieſem mißlichen Punkte ſich am wenigſten getraute, findet man ſie aufs Deutlichſte dargelegt im Buche eines Kantianers, nämlich in Kieſewetters , Grund⸗ riß einer allgemeinen Logik“, dritte Auflage, Th. I, S. 434 der Auseinanderſetzung, und Th. II, § 52 und 33 der Auseinander⸗ ſetzung; desgleichen in Tieftrunks „Denklehre in rein Deutſchem Gewande“ (1825). Da zeigt ſich ſo recht, wie jedem Denker ſeine nicht ſelbſtdenkenden Schüler zum Vergrößerungsſpiegel ſeiner Fehler werden. Kant iſt bei dieſer Darſtellung ſeiner ein Mal be⸗ ſchloſſenen Kategorienlehre durchgängig leiſe aufgetreten, die Schü⸗ ler hingegen ganz dreiſt, wodurch ſie das Falſche der Sache bloßlegen. Dem Geſagten zufolge iſt bei Kant der Gegenſtand der Ka⸗ tegorien zwar nicht das Ding an ſich, aber doch deſſen nächſter Anverwandter: es iſt das Objekt an ſich, iſt ein Objekt, das keines Subjekts bedarf, iſt ein einzelnes Ding, und doch nicht in Zeit und Raum, weil nicht anſchaulich, iſt Gegenſtand des Denkens, und doch nicht abſtrakter Begriff. Demnach unter⸗ ſcheidet Kant eigentlich dreierlei: 1) die Vorſtellung; 2) den Gegen⸗ ſtand der Vorſtellung; 3) das Ding an ſich. Erſtere iſt Sache der Sinnlichkeit, welche bei ihm, neben der Empfindung, auch die reinen Anſchauungsformen Raum und Zeit begreift. Das Zweite iſt Sache des Verſtandes, der es durch ſeine zwölf Kate⸗ gorien hinzudenkt. Das Dritte liegt jenſeit aller Erkennbar⸗ keit. (Als Beleg hiezu ſehe man S. 108 und 109 der erften Auflage der „Kritik der reinen Vernunft“.) Nun iſt aber die Unterſcheidung der Vorſtellung und des Gegenſtandes der Vor⸗ ſtellung ungegründet: dies hatte ſchon Berkeley bewieſen, und es geht hervor aus meiner ganzen Darſtellung im erſten Buche, be= ſonders Kapitel 1 der Ergänzungen, ja aus Kants eigener völlig idealiſtiſcher Grundanſicht in der erſten Auflage. Wollte man aber nicht den Gegenſtand der Vorſtellung zur Vorſtellung rech⸗ nen und mit ihr identificiren, ſo müßte man ihn zum Dinge an ſich ziehn: dies hängt am Ende von dem Sinne ab, den man dem Worte Gegenſtand beilegt. Immer aber ſteht Dies feſt, daß, bei deutlicher Beſinnung, nichts weiter zu finden iſt, als Vorſtellung und Ding an ſich. Das unberechtigte Einſchieben 326 5 — 0 — 5 [N] 0 N 5 0 | Kritik der Kantischen Philosophie. [527] jenes Zwitters, Gegenſtand der Vorſtellung, ift die Quelle der 5 1 2 2 3 3 D S A 8 A Irrthümer Kants: mit deſſen Wegnahme fällt aber auch die Lehre von den Kategorien als Begriffen a priori dahin; da ſie zur Anſchauung nichts beitragen und vom Dinge an ſich nicht gelten ſollen, ſondern wir mittelſt ihrer nur jene „Gegenſtände der Vor⸗ ſtellungen“ denken und dadurch die Vorſtellung in Erfahrung umwandeln. Denn jede empiriſche Anſchauung iſt ſchon Erfah⸗ rung: empiriſch aber iſt jede Anſchauung, welche von Sinnes⸗ empfindung ausgeht: dieſe Empfindung bezieht der Verſtand, mittelſt ſeiner alleinigen Funktion (Erkenntniß a priori des Kau⸗ ſalitätsgeſetzes) auf ihre Urſache, welche eben dadurch in Raum und Zeit (Formen der reinen Anſchauung) ſich darſtellt als Gegenſtand der Erfahrung, materielles Objekt, im Raum durch alle Zeit beharrend, dennoch aber auch als ſolches immer noch Vorſtellung bleibt, wie eben Raum und Zeit ſelbſt. Wollen wir über dieſe Vorſtellung hinaus, ſo ſtehn wir bei der Frage nach dem Ding an ſich, welche zu beantworten das Thema meines ganzen Werkes, wie aller Metaphyſik überhaupt iſt. Mit dem hier dargelegten Irrthume Kants ſteht in Verbindung ſein früher gerügter Fehler, daß er keine Theorie der Entſtehung der empi⸗ riſchen Anſchauung giebt, ſondern dieſe ohne Weiteres gegeben ſeyn läßt, ſie identificirend mit der bloßen Sinnesempfindung, der er nur noch die Anſchauungsformen Raum und Zeit beigiebt, beide unter dem Namen Sinnlichkeit begreifend. Aber aus dieſen Materialien entſteht noch keine objektive Vorſtellung: vielmehr erfordert dieſe ſchlechterdings Beziehung der Empfindung auf ihre Urſache, alſo Anwendung des Kauſalitätsgeſetzes, alſo Verſtand; da ohne Dieſes die Empfindung immer noch ſubjektiv bleibt und kein Objekt in den Raum verſetzt, auch wenn ihr dieſer beigegeben iſt. Aber bei Kant durfte der Verſtand nicht zur Anſchauung verwendet werden: er ſollte bloß denken, um innerhalb der transſcendentalen Logik zu bleiben. Hiemit hängt wieder ein an⸗ derer Fehler Kants zuſammen: daß er für die richtig erkannte Apriorität des Kauſalitätsgeſetzes den allein gültigen Beweis, nämlich den aus der Möglichkeit der objektiven empiriſchen An⸗ ſchauung ſelbſt, zu führen mir überlaſſen hat, und ſtatt deſſen einen offenbar falſchen giebt, wie ich dies ſchon in meiner Ab⸗ handlung über den Satz vom Grunde, § 23, dargethan habe. — 36 Schopenhauer, Werke II 527
Kritik der Kantischen Philosophie. Aus Obigem iſt klar, daß Kants „Gegenſtand der Vorſtellung“ Lszs] (2) zuſammengeſetzt iſt aus Dem, was er theils der Vorſtellung (1), theils dem Ding an ſich (3) geraubt hat. Wenn wirklich die Erfahrung nur dadurch zu Stande käme, daß unſer Verſtand zwölf verſchiedene Funktionen anwendete, um durch eben ſo viele Begriffe a priori die Gegenſtände, welche vorher bloß angeſchaut wurden, zu denken; ſo müßte jedes wirkliche Ding als ſolches eine Menge Beſtimmungen haben, welche als a priori gegeben, ſich, eben wie Raum und Zeit, ſchlechterdings nicht wegdenken ließen, ſondern ganz weſentlich zum Daſeyn des Dinges gehörten, jedoch nicht abzuleiten wären aus den Eigenſchaften des Raumes und der Zeit. Aber nur eine einzige dergleichen Beſtimmung iſt anzutreffen: die der Kauſalität. Auf dieſer beruht die Materia⸗ lität, da das Weſen der Materie im Wirken beſteht und ſie durch und durch Kauſalität iſt (ſiehe Bd. II, Kap. 4). Materialität aber iſt es allein, die das reale Ding vom Phantaſiebilde, wel⸗ ches denn doch nur Vorſtellung iſt, unterſcheidet. Denn die Ma⸗ terie, als beharrend, giebt dem Dinge die Beharrlichkeit durch alle Zeit, ſeiner Materie nach, während die Formen wechſeln, in Gemäßheit der Kauſalität. Alles Uebrige am Dinge ſind ent⸗ weder Beſtimmungen des Raumes, oder der Zeit, oder feine em⸗ piriſchen Eigenſchaften, die alle zurücklaufen auf ſeine Wirkſam⸗ keit, alſo nähere Beſtimmungen der Kauſalität ſind. Die Kau⸗ ſalität aber geht ſchon als Bedingung in die empiriſche Anſchauung ein, welche demnach Sache des Verſtandes iſt, der ſchon die Anſchauung möglich macht, außer dem Kauſalitätsgeſetze aber zur Erfahrung und ihrer Möglichkeit nichts beiträgt. Was die alten Ontologien füllt, iſt, außer dem hier Angegebenen, nichts weiter als Verhältniſſe der Dinge zu einander, oder zu unſerer Reflexion, und zuſammengeraffte karrago. Ein Merkmal der Grundloſigkeit der Kategorienlehre giebt ſchon der Vortrag derſelben. Welch ein Abſtand, in dieſer Hin⸗ ſicht, zwiſchen der transſcendentalen Aeſthetik und der trans⸗ ſcendentalen Analytik! Dort, welche Klarheit, Beſtimmtheit, Sicherheit, feſte Ueberzeugung, die ſich unverhohlen ausſpricht und unfehlbar mittheilt! Alles iſt lichtvoll, keine finſtern Schlupf⸗ winkel ſind gelaſſen: Kant weiß was er will, und weiß daß er Recht hat. Hier hingegen iſt Alles dunkel, verworren, unbe⸗ 528 — — 0 vw 3 wu 0 5 0 5 0 a [529] Io 15 2 © 2 A S 3 35 Kritik der Kantischen Philosophie. ſtimmt, ſchwankend, unficher, der Vortrag ängſtlich, voll Ent⸗ ſchuldigungen und Berufungen auf Kommendes, oder gar Zurück⸗ behaltenes. Auch iſt der ganze zweite und dritte Abſchnitt der Deduktion der reinen Verſtandesbegriffe in der zweiten Auflage völlig geändert, weil er Kanten ſelbſt nicht genügte, und iſt ein ganz anderer, als in der erſten, jedoch nicht klärer geworden. Man ſieht wirklich Kanten im Kampfe mit der Wahrheit, um ſeine ein Mal beſchloſſene Lehrmeinung durchzuſetzen. In der trans⸗ ſcendentalen Aeſthetik ſind alle ſeine Lehrſätze wirklich bewieſen, aus unleugbaren Thatſachen des Bewußtſeyns; in der transſcen⸗ dentalen Analytik hingegen finden wir, wenn wir es beim Lichte betrachten, bloße Behauptungen, daß es ſo ſei und ſeyn müſſe. Alſo hier, wie überall, trägt der Vortrag das Gepräge des Denkens, aus dem er hervorgegangen: denn der Stil iſt die Phyſiognomie des Geiſtes. — Noch iſt zu bemerken, daß Kant, ſo oft er, zur näheren Erörterung, ein Beiſpiel geben will, faſt jedesmal die Kategorie der Kauſalität dazu nimmt, wo das Geſagte dann richtig ausfällt, — weil eben das Kauſalitäts⸗ geſetz die wirkliche, aber auch alleinige Form des Verſtandes iſt, und die übrigen elf Kategorien nur blinde Fenſter ſind. Die Deduktion der Kategorien iſt in der erſten Auflage einfacher und unumwundener, als in der zweiten. Er bemüht ſich darzulegen, wie nach der von der Sinnlichkeit gegebenen Anſchauung, der Verſtand, mittelſt des Denkens der Kategorien, die Erfahrung zu Stande bringt. Dabei werden die Ausdrücke Rekognition, Re⸗ produktion, Aſſociation, Apprehenſion, transſcendentale Einheit der Apperception, bis zur Ermüdung wiederholt und doch keine Deutlichkeit erreicht. Höchſt beachtenswerth iſt es aber, daß er bei dieſer Auseinanderſetzung nicht ein einziges Mal berührt, was doch Jedem zuerſt einfallen muß, das Beziehn der Sinnes⸗ empfindung auf ihre äußere Urſache. Wollte er daſſelbe nicht gelten laſſen, ſo mußte er es ausdrücklich leugnen; aber auch dies thut er nicht. Er ſchleicht alſo darum herum, und alle Kantianer ſind ihm eben ſo nachgeſchlichen. Das geheime Motiv hiezu iſt, daß er den Kaufalnerus unter dem Namen „Grund der Erſcheinung“ für ſeine falſche Ableitung des Dinges an ſich aufſpart; und nächſtdem, daß durch die Beziehung auf die Ur⸗ ſache die Anſchauung intellektual würde, was er nicht zugeben 36* 529
Kritik der Kantischen Philosophie. darf. Ueberdies ſcheint er gefürchtet zu haben, daß wenn man [s3o) den Kauſalnexus zwiſchen Sinnesempfindung und Objekt gelten läßt, letzteres ſofort zum Ding an ſich werden und den Locke'ſchen Empirismus einführen würde. Dieſe Schwierigkeit aber wird beſeitigt durch die Beſonnenheit, welche uns vorhält, daß das Kauſalitätsgeſetz ſubjektiven Urſprungs iſt, ſo gut wie die Sinnes⸗ empfindung ſelbſt, überdies auch der eigene Leib, ſofern er im Raum erſcheint, bereits zu den Vorſtellungen gehört. Aber Dies einzugeſtehn verhinderte Kanten ſeine Furcht vor dem Berkeley⸗ ſchen Idealismus. Als die weſentliche Operation des Verſtandes mittelſt ſeiner zwölf Kategorien wird wiederholentlich angegeben „die Verbin⸗ dung des Mannigfaltigen der Anſchauung“: jedoch wird Dies nie gehörig erläutert, noch gezeigt, was denn dieſes Mannigfaltige der Anſchauung vor der Verbindung durch den Verſtand ſei. Nun aber ſind die Zeit und der Raum, dieſer in allen ſeinen drei Dimenſionen, Continua, d. h. alle ihre Theile ſind urſprüng⸗ lich nicht getrennt, ſondern verbunden. Sie aber ſind die durch⸗ gängigen Formen unſerer Anſchauung: alſo erſcheint auch Alles, was in ihnen ſich darſtellt (gegeben wird), ſchon urſprünglich als Continuum, d. h. ſeine Theile treten ſchon als verbunden auf und bedürfen keiner hinzukommenden Verbindung des Mannig⸗ faltigen. Wollte man aber jene Vereinigung des Mannigfaltigen der Anſchauung etwan dahin auslegen, daß ich die verſchiedenen Sinneseindrücke von einem Objekt doch nur auf dieſes eine be⸗ ziehe, alſo z. B. eine Glocke anſchauend, erkenne, daß Das, was mein Auge als gelb, meine Hände als glatt und hart, mein Ohr als tönend afficirt, doch nur ein und der ſelbe Körper ſei; ſo iſt dies vielmehr eine Folge der Erkenntniß a priori vom Kauſalnexus (dieſer wirklichen und alleinigen Funktion des Ver⸗ ſtandes), vermöge welcher alle jene verſchiedenen Einwirkungen auf meine verſchiedenen Sinnesorgane mich doch nur auf eine gemeinſame Urſache derſelben, nämlich die Beſchaffenheit des vor mir ſtehenden Körpers, hinleiten, ſo daß mein Verſtand, un⸗ geachtet der Verſchiedenheit und Vielheit der Wirkungen, doch die Einheit der Urſache als ein einziges, ſich eben dadurch anſchau⸗ lich darſtellendes Objekt apprehendirt. — In der ſchönen Re⸗ kapitulation ſeiner Lehre, welche Kant in der „Kritik der reinen 330 D — vw 8 0 A D Kritik der Kantischen Philosophie. 531] Vernunft“, S. 719 — 726, oder V, 747—754, giebt, erklärt er die Kategorien vielleicht deutlicher als irgendwo, nämlich als „die bloße Regel der Syntheſis Desjenigen, was die Wahrnehmung a posteriori geben mag“. Ihm ſcheint dabei ſo etwas vor⸗ zuſchweben, wie daß, bei der Konſtruktion des Triangels, die Winkel die Regel der Zuſammenſetzung der Linien geben: wenig⸗ ſtens kann man an dieſem Bilde ſich was er von der Funktion der Kategorien ſagt am beſten erläutern. Die Vorrede zu den „Metaphyſiſchen Anfangsgründen der Naturwiſſenſchaft“ enthält eine lange Anmerkung, welche ebenfalls eine Erklärung der Ka⸗ tegorien liefert und beſagt, daß ſie „von den formalen Ver⸗ ſtandeshandlungen im Urtheilen in nichts unterſchieden ſeien“, als darin, daß in letzteren Subjekt und Prädikat allenfalls ihre Stelle vertauſchen können; ſodann wird daſelbſt das Urtheil über⸗ haupt definirt als „eine Handlung, durch die gegebene Vorſtellun⸗ gen zuerſt Erkenntniſſe eines Objekts werden“. Hienach müßten die Thiere, da ſie nicht urtheilen, auch gar keine Objekte erkennen. Ueberhaupt giebt es, nach Kant, von den Objekten bloß Begriffe, keine Anſchauungen. Ich hingegen ſage: Objekte ſind zunächſt nur für die Anſchauung da, und Begriffe ſind allemal Abſtraktionen aus dieſer Anſchauung. Daher muß das abſtrakte Denken ſich genau nach der in der Anſchauung vorhandenen Welt richten, da bloß die Beziehung auf dieſe den Begriffen Inhalt giebt, und wir dürfen für die Begriffe keine andere a priori beſtimmte Form annehmen, als die Fähigkeit zur Reflexion überhaupt, deren We⸗ ſen die Bildung der Begriffe, d. i. abſtrakter, nichtanſchaulicher Vorſtellungen iſt, welche die einzige Funktion der Vernunft aus⸗ macht, wie ich im erſten Buch gezeigt habe. Ich verlange dem⸗ nach, daß wir von den Kategorien elf zum Fenſter hinauswerfen und allein die der Kauſalität behalten, jedoch einſehn, daß ihre Thätigkeit ſchon die Bedingung der empiriſchen Anſchauung iſt, welche ſonach nicht bloß ſenſual, ſondern intellektual iſt, und daß der ſo angeſchaute Gegenſtand, das Objekt der Erfahrung, Eins ſei mit der Vorſtellung, von welcher nur noch das Ding an ſich 35 zu unterſcheiden iſt. Nach in verſchiedenen Lebensaltern wiederholtem Studium der „Kritik der reinen Vernunft“ hat ſich mir über die Ent⸗ ſtehung der transſcendentalen Logik eine Ueberzeugung aufgedrängt, 531
Kritik der Kantischen Philosophie. die ich, als zum Verſtändniß derſelben ſehr förderlich, hier mit- [532] theile. Auf objektive Auffaſſung und höchſte menſchliche Beſonnen⸗ heit gegründete Entdeckung iſt ganz allein das Appercu, daß Zeit und Raum a priori von uns erkannt werden. Durch dieſen glücklichen Fund erfreut, wollte Kant die Ader deſſelben noch weiter verfolgen, und ſeine Liebe zur architektoniſchen Symmetrie gab ihm den Leitfaden. Wie er nämlich der empiriſchen An⸗ ſchauung eine reine Anſchauung a priori als Bedingung unter⸗ gelegt gefunden hatte; eben ſo, meinte er, würden auch wohl den empiriſch erworbenen Begriffen gewiſſe reine Begriffe als Vorausſetzung in unſerm Erkenntnißvermögen zum Grunde lie⸗ gen, und das empiriſche wirkliche Denken allererſt durch ein reines Denken a priori, welches an ſich aber gar keine Gegenſtände hätte, ſondern ſie aus der Anſchauung nehmen müßte, möglich ſeyn; fo daß, wie die transſcendentale Aeſthetik eine Grund: lage a priori der Mathematik nachweiſt, es auch für die Logik eine ſolche geben müßte; wodurch alsdann jene erſtere an einer transſcendentalen Logik ſymmetriſch einen Pendant erhielte. Von jetzt an war Kant nicht mehr unbefangen, nicht mehr im Zuſtande des reinen Forſchens und Beobachtens des im Bewußt⸗ ſeyn Vorhandenen; ſondern er war durch eine Vorausſetzung ge— leitet, und verfolgte eine Abſicht, nämlich die, zu finden was er vorausſetzte, um auf die ſo glücklich entdeckte transſcendentale Aeſthetik eine ihr analoge, alſo ihr ſymmetriſch entſprechende, transſcendentale Logik als zweites Stockwerk aufzuſetzen. Hiezu nun verfiel er auf die Tafel der Urtheile, aus welcher er, ſo gut es gehn wollte, die Kategorientafel bildete, als die Lehre von zwölf reinen Begriffen a priori, welche die Bedingung unſers Denkens eben der Dinge ſeyn ſollten, deren Anſchauung durch die zwei Formen der Sinnlichkeit a priori bedingt iſt: ſymmetriſch entſprach alſo jetzt der reinen Sinnlichkeit ein reiner Verſtand. Danach nun gerieth er auf noch eine Be— trachtung, die ihm ein Mittel darbot, die Plauſibilität der Sache zu erhöhen, mittelſt der Annahme des Schematis mus der reinen Verſtandesbegriffe, wodurch aber gerade der ihm ſelbſt un⸗ bewußte Hergang feines Verfahrens ſich am deutlichſten verräth. Indem er nämlich darauf ausgieng, für jede empiriſche Funktion des Erkenntnißvermögens eine analoge aprioriſche zu finden, be⸗ 532 5 — 0 — 5 0 0 o 5 0 ww | Kritik der Kantischen Philosophie. [533] merkte er, daß zwiſchen unferm empiriſchen Anſchauen und unſerm 5 1 I 2 2 3 3 D A S D A empiriſchen, in abſtrakten nichtanſchaulichen Begriffen vollzogenem Denken noch eine Vermittelung, wenn auch nicht immer, doch ſehr häufig Statt findet, indem wir nämlich dann und wann vom abſtrakten Denken auf das Anſchauen zurückzugehn verſuchen; aber bloß verſuchen, eigentlich um uns zu überzeugen, daß unſer abſtraktes Denken ſich von dem ſichern Boden der Anſchauung nicht weit entfernt habe, und etwan überfliegend, oder auch zu bloßem Wortkram geworden ſei; ungefähr ſo, wie wir, im Fin⸗ ſtern gehend, dann und wann nach der leitenden Wand greifen. Wir gehn alsdann, eben auch nur verſuchsweiſe und momentan, auf das Anſchauen zurück, indem wir eine dem uns gerade be⸗ ſchäftigenden Begriffe entſprechende Anſchauung in der Phantaſie hervorrufen, welche jedoch dem Begriffe nie ganz adäquat ſeyn kann, ſondern ein bloßer einſtweiliger Repräſentant deſſelben iſt: über dieſen habe ich das Nöthige ſchon in meiner Abhandlung „Ueber den Satz vom Grunde“, $ 28, beigebracht. Kant benennt ein flüchtiges Phantasma dieſer Art, im Gegenſatz des vollen⸗ deten Bildes der Phantaſie, ein Schema, ſagt, es ſei gleichſam ein Monogramm der Einbildungskraft, und behauptet nun, daß, ſo wie ein ſolches zwiſchen unſerm abſtrakten Denken empiriſch erworbener Begriffe und unſerer klaren, durch die Sinne ge⸗ ſchehenden Anſchauung in der Mitte ſteht, auch zwiſchen dem Anſchauungsvermögen a priori der reinen Sinnlichkeit und dem Denkvermögen a priori des reinen Verſtandes (alſo den Kate⸗ gorien) dergleichen Schemata der reinen Verſtandesbegriffe a priori vorhanden ſeien, welche Schemata er, als Monogramme der reinen Einbildungskraft a priori, ſtückweiſe beſchreibt und jedes derſelben der ihm entſprechenden Kategorie zutheilt, in dem wunderlichen „Hauptſtück vom Schematismus der reinen Ver⸗ ſtandesbegriffe“, welches als höchſt dunkel berühmt iſt, weil kein Menſch je hat daraus klug werden können; deſſen Dunkelheit jedoch ſich aufhellt, wenn man es von dem hier gegebenen Stand⸗ punkt aus betrachtet, wo denn aber auch mehr, als irgendwo, die Abſichtlichkeit ſeines Verfahrens und der zum voraus gefaßte Entſchluß, zu finden was der Analogie entſpräche und der archi⸗ tektoniſchen Symmetrie dienen könnte, an den Tag tritt: ja, dies iſt hier in einem Grade der Fall, der die Sache an das Komiſche 333
Kritik der Kantischen Philosophie. heranführt. Denn indem er den empirifchen Schematen (oder [s34] Repräſentanten unſerer wirklichen Begriffe durch die Phantaſie) analoge Schemata der reinen (inhaltsloſen) Verſtandesbegriffe a priori (Kategorien) annimmt, überſieht er, daß der Zweck ſolcher Schemata hier ganz wegfällt. Denn der Zweck der Sche⸗ 5 mata beim empiriſchen (wirklichen) Denken bezieht ſich ganz allein auf den materiellen Inhalt ſolcher Begriffe: da nämlich dieſe aus der empiriſchen Anſchauung abgezogen ſind, helfen und orien⸗ tiren wir uns dadurch, daß wir beim abſtrakten Denken zwiſchen⸗ durch ein Mal auf die Anſchauung, daraus die Begriffe ent⸗ nommen ſind, einen flüchtigen Rückblick werfen, uns zu verſichern, daß unſer Denken noch realen Gehalt habe. Dies ſetzt aber nothwendig voraus, daß die uns beſchäftigenden Begriffe aus der Anſchauung entſprungen ſeien, und iſt ein bloßes Zurückſehn auf ihren materialen Inhalt, ja ein bloßes Hülfsmittel unſerer Schwäche. Aber bei Begriffen a priori, als welche noch gar keinen Inhalt haben, fällt offenbar dergleichen nothwendig weg: denn dieſe ſind nicht aus der Anſchauung entſprungen, ſondern kommen ihr von innen entgegen, um aus ihr einen Inhalt erſt zu empfangen, haben alſo noch nichts, worauf ſie zurückſehn 20 könnten. Ich bin hiebei weitläuftig, weil gerade Dieſes auf den geheimen Hergang des Kantiſchen Philoſophirens Licht wirft, der demnach darin beſteht, daß Kant, nach der glücklichen Entdeckung der beiden Anſchauungsformen a priori, nunmehr, am Leitfaden der Analogie, für jede Beſtimmung unſerer empiriſchen Erkenntniß ein Analogon a priori darzuthun ſich beſtrebt, und Dies zuletzt, in den Schematen, ſogar auf eine bloß pfychologifche Thatſache ausdehnt, wobei der anſcheinende Tiefſinn und die Schwierigkeit der Darſtellung gerade dienen, dem Leſer zu verbergen, daß der Inhalt derſelben eine ganz unerweisliche und bloß willkürliche 30 Annahme bleibt: Der aber, welcher in den Sinn ſolcher Dar⸗ ſtellung endlich eindringt, wird dann leicht verleitet, dies mühſam erlangte Verſtändniß für Ueberzeugung von der Wahrheit der Sache zu halten. Hätte hingegen Kant, wie bei der Entdeckung der Anſchauungen a priori, auch hier ſich unbefangen und rein 35 beobachtend verhalten; ſo müßte er gefunden haben, daß was zur reinen Anſchauung des Raumes und der Zeit hinzukommt, wenn aus ihr eine empiriſche wird, einerſeits die Empfindung und — 0 — 5 [$} 5 534 Kritik der Kantischen Philosophie. [535] andererſeits die Erkenntniß der Kauſalität ift, welche die bloße Empfindung in objektive empiriſche Anſchauung verwandelt, eben deshalb aber nicht erſt aus dieſer entlehnt und erlernt, ſondern a priori vorhanden und eben die Form und Funktion des reinen Verſtandes iſt, aber auch feine einzige, jedoch eine ſo folgenreiche, daß alle unſere empiriſche Erkenntniß auf ihr beruht. — Wenn, wie oft geſagt worden, die Widerlegung eines Irrthums erſt da⸗ durch vollſtändig wird, daß man ſeine Entſtehungsart pſycholo⸗ giſch nachweiſt; ſo glaube ich Dieſes im Obigen, in Hinſicht auf 10 Kants Lehre von den Kategorien und ihren Schematen, geleiſtet zu haben. Nachdem nun Kant in die erſten einfachen Grundzüge einer Theorie des Vorſtellungsvermögens ſo große Fehler gebracht hatte, gerieth er auf vielfältige, ſehr zuſammengeſetzte Annahmen. Dahin 15 gehört zuvörderſt die ſynthetiſche Einheit der Apperception: ein ſehr wunderliches Ding, ſehr wunderlich dargeſtellt. „Das Ich denke muß alle meine Vorſtellungen begleiten können. „Muß — können: dies iſt eine problematiſch⸗apodiktiſche Enuntiation; zu Deutſch, ein Satz, der mit der einen Hand nimmt, was er 20 mit der andern giebt. Und was iſt der Sinn dieſes ſo auf der Spitze balancirenden Satzes? — Daß alles Vorſtellen ein Den⸗ ken ſei? — Das iſt nicht: und es wäre heillos; es gäbe ſodann nichts als abſtrakte Begriffe, am wenigſten aber eine reine reflexions⸗ und willensfreie Anſchauung, dergleichen die des Schö⸗ 25 nen iſt, die tiefſte Erfaſſung des wahren Weſens der Dinge, d. h. ihrer Platoniſchen Ideen. Auch müßten dann wieder die Thiere entweder auch denken, oder nicht ein Mal vorſtellen. — Oder ſoll etwan der Satz heißen: kein Objekt ohne Subjekt? Das wäre ſehr fehlecht dadurch ausgedrückt und käme zu ſpät. Wenn wir 30 Kants Aeußerungen zuſammenfaſſen, werden wir finden, daß was er unter der ſynthetiſchen Einheit der Apperception verſteht, gleich⸗ ſam das ausdehnungsloſe Centrum der Sphäre aller unſerer Vorſtellungen iſt, deren Radien zu ihm konvergiren. Es iſt was ich das Subjekt des Erkennens, das Korrelat aller Vor⸗ 35 ſtellungen nenne, und iſt zugleich Das, was ich, im Kapitel 22 335
Kritik der Kantischen Philosophie. des zweiten Bandes, als den Brennpunkt, in welchen die Strah⸗ [536] len der Gehirnthätigkeit konvergiren, ausführlich beſchrieben und erörtert habe. Dahin alſo verweiſe ich hier, um mich nicht zu wiederholen. Daß ich die ganze Lehre von den Kategorien verwerfe und 5 ſie den grundloſen Annahmen, mit denen Kant die Theorie des Erkennens belaſtete, beizähle, geht aus der oben gegebenen Kritik derſelben hervor; imgleichen aus der Nachweiſung der Wider⸗ ſprüche in der transſcendentalen Logik, welche ihren Grund hatten in der Vermiſchung der anſchaulichen und der abſtrakten Erkenntniß; ferner auch aus der Nachweiſung des Mangels an einem deut⸗ lichen und beſtimmten Begriff vom Weſen des Verſtandes und der Vernunft, ſtatt deſſen wir in Kants Schriften nur unzuſam⸗ menhängende, nicht übereinſtimmende, dürftige und unrichtige Aus⸗ ſprüche über jene beiden Geiſtesvermögen fanden. Es geht end⸗ lich hervor aus den Erklärungen, die ich ſelbſt, im erſten Buch und deſſen Ergänzungen, noch ausführlicher in der Abhandlung „Ueber den Satz vom Grunde“, § 21, 26 und 34, von den ſelben Geiſtesvermögen gegeben habe, welche Erklärungen ſehr beſtimmt, deutlich, aus der Betrachtung des Weſens unſerer Er- 20 kenntniß offenbar ſich ergebend, und mit den im Sprachgebrauch und den Schriften aller Zeiten und Völker ſich kundgebenden, nur nicht zur Deutlichkeit gebrachten Begriffen von jenen beiden Erkenntnißkräften völlig übereinſtimmend ſind. Ihre Vertheidigung gegen die davon ſehr verſchiedene Kantiſche Darſtellung iſt zum 25 großen Theil ſchon mit der Aufdeckung der Fehler jener Dar⸗ ſtellung gegeben. — Da nun aber doch die Tafel der Urtheile, welche Kant ſeiner Theorie des Denkens, ja ſeiner ganzen Philo⸗ ſophie zum Grunde legt, an ſich, im Ganzen ihre Richtigkeit hat; ſo liegt mir noch ob, nachzuweiſen, wie dieſe allgemeinen Formen 30 aller Urtheile in unſerm Erkenntnißvermögen entſpringen, und ſie mit meiner Darſtellung deſſelben in Uebereinſtimmung zu ſetzen. — Ich werde bei dieſer Erörterung mit den Begriffen Verſtand und Vernunft immer den Sinn verbinden, welchen ihnen meine Erklärung gegeben hat, die ich daher als dem Leſer geläufig vorausſetze. 35 — 0 — 5 536 Kritik der Kantischen Philosophie. 1537) Ein wefentlicher Unterſchied zwiſchen Kants Methode und der, welche ich befolge, liegt darin, daß er von der mittelbaren, der reflektirten Erkenntniß ausgeht, ich dagegen von der unmittel⸗ baren, der intuitiven. Er iſt demjenigen zu vergleichen, der die 5 Höhe eines Thurmes aus deſſen Schatten mißt, ich aber dem, welcher den Maaßſtab unmittelbar anlegt. Daher iſt ihm die Philoſophie eine Wiſſenſchaft aus Begriffen, mir eine Wiſſen⸗ ſchaft in Begriffen, aus der anſchaulichen Erkenntniß, der alleini⸗ gen Quelle aller Evidenz, geſchöpft und in allgemeine Begriffe 10 gefaßt und fixirt. Dieſe ganze, uns umgebende, anſchauliche, vielgeſtaltete, bedeutungsreiche Welt überſpringt er und hält ſich an die Formen des abſtrakten Denkens; wobei, obſchon von ihm nie ausgeſprochen, die Vorausſetzung zum Grunde liegt, daß die Reflexion der Ektypos aller Anſchauung ſei, daher alles Weſent⸗ 15 liche der Anſchauung in der Reflexion ausgedrückt ſeyn müſſe, und zwar in ſehr zuſammengezogenen, daher leicht überſehbaren For⸗ men und Grundzügen. Demnach gäbe das Weſentliche und Geſetz⸗ mäßige des abſtrakten Erkennens alle Fäden an die Hand, welche das bunte Puppenſpiel der anſchaulichen Welt vor unſern Augen 20 in Bewegung ſetzen. — Hätte nur Kant dieſen oberſten Grundſatz ſeiner Methode deutlich ausgeſprochen, und ihn dann konſequent befolgt, wenigſtens hätte er dann das Intuitive vom Abſtrakten rein ſondern müſſen, und wir hätten nicht mit unauflöslichen Wi⸗ derſprüchen und Konfuſionen zu kämpfen. Aus der Art aber, wie 25 er feine Aufgabe gelöft, ſieht man, daß ihm jener Grundſatz ſei⸗ ner Methode nur ſehr undeutlich vorgeſchwebt hat, daher man, nach einem gründlichen Studium ſeiner Philoſophie, denſelben doch noch erſt zu errathen hat. Was nun die angegebene Methode und Grundmaxime ſelbſt 30 betrifft, jo hat fie viel für ſich und iſt ein glänzender Gedanke. Schon das Weſen aller Wiſſenſchaft beſteht darin, daß wir das endlos Mannigfaltige der anſchaulichen Erſcheinungen unter kom⸗ parativ wenige abſtrakte Begriffe zuſammenfaſſen, aus denen wir ein Syſtem ordnen, von welchem aus wir alle jene Erſcheinungen 35 völlig in der Gewalt unſerer Erkenntniß haben, das Geſchehene erklären und das Künftige beſtimmen können. Die Wiſſenſchaf⸗ ten theilen aber unter ſich das weitläuftige Gebiet der Erſcheinun⸗ gen, nach den beſondern, mannigfaltigen Arten dieſer letztern. 537
Kritik der Kantischen Philosophie. Nun war es ein kühner und glücklicher Gedanke, das den Be⸗ [538] griffen als ſolchen und abgeſehn von ihrem Inhalt durchaus Weſentliche zu iſoliren, um aus den ſo gefundenen Formen alles Denkens zu erſehn, was auch allem intuitiven Erkennen, folglich der Welt als Erſcheinung überhaupt, weſentlich ſei: und weil 5 nun dieſes a priori, wegen der Nothwendigkeit jener Formen des Denkens, gefunden wäre; ſo wäre es ſubjektiven Urſprungs, und führte eben zu Kants Zwecken. — Nun hätte aber hiebei, ehe man weiter gieng, unterſucht werden müſſen, welches das Ver⸗ hältniß der Reflexion zur anſchaulichen Erkenntniß ſei (was frei⸗ lich die von Kant vernachläſſigte reine Sonderung Beider voraus⸗ ſetzt), auf welche Weiſe eigentlich jene dieſe wiedergebe und ver⸗ trete, ob ganz rein, oder ſchon durch Aufnahme in ihre (der Reflexion) eigene Formen umgeändert und zum Theil unkenntlich gemacht; ob die Form der abſtrakten, reflektiven Erkenntniß mehr beſtimmt werde durch die Form der anſchaulichen, oder durch die ihr ſelbſt, der reflektiven, unabänderlich anhängende Beſchaffen⸗ heit, ſo daß auch Das, was in der intuitiven Erkenntniß ſehr heterogen iſt, ſobald es in die reflektive eingegangen, nicht mehr zu unterſcheiden iſt, und umgekehrt manche Unterſchiede, die wir in der reflektiven Erkenntnißart wahrnehmen, auch aus dieſer ſelber entſprungen ſind und keineswegs auf ihnen entſprechende Verſchiedenheiten in der intuitiven Erkenntniß deuten. Als Re⸗ fultat dieſer Forſchung hätte ſich aber ergeben, daß die anſchau⸗ liche Erkenntniß bei ihrer Aufnahme in die Reflexion beinahe fo 25 viel Veränderung erleidet, wie die Nahrungsmittel bei ihrer Auf⸗ nahme in den thieriſchen Organismus, deſſen Formen und Mi⸗ ſchungen durch ihn ſelbſt beſtimmt werden und aus deren Zu⸗ ſammenſetzung gar nicht mehr die Beſchaffenheit der Nahrungs⸗ mittel zu erkennen iſt; — oder (weil dieſes ein wenig zu viel 30 geſagt iſt) wenigſtens hätte ſich ergeben, daß die Reflexion ſich zur anſchaulichen Erkenntniß keineswegs verhält, wie der Spiegel im Waſſer zu den abgeſpiegelten Gegenſtänden, ſondern kaum nur noch ſo, wie der Schatten dieſer Gegenſtände zu ihnen ſelbſt, welcher Schatten nur einige äußere Umriſſe wiedergiebt, aber auch 35 das Mannigfaltigſte in die ſelbe Geſtalt vereinigt und das Ver⸗ ſchiedenſte durch den nämlichen Umriß darſtellt; ſo daß keineswegs — 0 — A D 0 338 Kritik der Kantischen Philosophie. [539] von ihm ausgehend fich die Geſtalten der Dinge vollſtändig und ſicher konſtruiren ließen. Die ganze reflektive Erkenntniß, oder die Vernunft, hat nur eine Hauptform, und dieſe iſt der abſtrakte Begriff: ſie iſt der Vernunft ſelbſt eigen und hat unmittelbar keinen nothwendigen Zuſammenhang mit der anſchaulichen Welt, welche daher auch ganz ohne jene für die Thiere daſteht, und auch eine ganz andere ſeyn könnte, dennoch aber jene Form der Reflexion eben ſo wohl zu ihr paſſen würde. Die Vereinigung der Begriffe zu Urtheilen 10 hat aber gewiſſe beſtimmte und geſetzliche Formen, welche, durch Induktion gefunden, die Tafel der Urtheile ausmachen. Dieſe Formen ſind größtentheils abzuleiten aus der reflektiven Erkennt⸗ nißart ſelbſt, alſo unmittelbar aus der Vernunft, namentlich ſofern ſie durch die vier Denkgeſetze (von mir metalogiſche Wahrheiten 15 genannt) und durch das dictum de omni et nullo entſtehn. Andere von dieſen Formen haben aber ihren Grund in der an⸗ ſchauenden Erkenntnißart, alſo im Verſtande, geben aber deshalb keineswegs Anweiſung auf eben ſo viele beſondere Formen des Ver⸗ ſtandes; ſondern ſind ganz und gar aus der einzigen Funktion, die 20 der Verſtand hat, nämlich der unmittelbaren Erkenntniß von Ur⸗ ſache und Wirkung, abzuleiten. Noch andere von jenen Formen endlich ſind entſtanden aus dem Zuſammentreffen und der Verbin⸗ dung der reflektiven und der intuitiven Erkenntnißart, oder eigent⸗ lich aus der Aufnahme dieſer in jene. Ich werde nunmehr die 25 Momente des Urtheils einzeln durchgehn und den Urſprung eines jeden aus den beſagten Quellen nachweiſen; woraus von ſelbſt folgt, daß eine Deduktion von Kategorien aus ihnen wegfällt und die Annahme dieſer eben fo grundlos iſt, als ihre Darſtellung ver⸗ worren und ſich ſelbſt widerſtreitend befunden worden. 30 1) Die ſogenannte Quantität der Urtheile entſpringt aus dem Weſen der Begriffe als ſolcher, hat ihren Grund alſo ledig⸗ lich in der Vernunft, und hat mit dem Verſtande und der an⸗ ſchaulichen Erkenntniß gar keinen unmittelbaren Zuſammenhang. — Es iſt nämlich, wie im erſten Buche ausgeführt, den Begriffen 35 als ſolchen weſentlich, daß fie einen Umfang, eine Sphäre haben, und der weitere, unbeſtimmtere den engern, beſtimmteren ein⸗ ſchließt, welcher letztere daher auch ausgeſchieden werden kann; und zwar kann dieſes entweder ſo geſchehn, daß man ihn nur 339
Kritik der Kantischen Philosophie. als unbeſtimmten Theil des weitern Begriffes überhaupt bezeich⸗ Jo] net, oder auch ſo, daß man ihn beſtimmt und völlig ausſondert, mittelſt Beilegung eines beſondern Namens. Das Urtheil, welches die Vollziehung dieſer Operation iſt, heißt im erſten Fall ein be⸗ ſonderes, im zweiten ein allgemeines; z. B. ein und der ſelbe Theil der Sphäre des Begriffes Baum kann durch ein beſonderes und durch ein allgemeines Urtheil iſolirt werden, nämlich: „Einige Bäume tragen Galläpfel“; oder ſo: „Alle Eichen tragen Gall⸗ äpfel“. — Man ſieht, daß die Verſchiedenheit beider Operationen ſehr gering iſt, ja, daß die Möglichkeit derſelben vom Wortreich⸗ thum der Sprache abhängt. Desungeachtet hat Kant erklärt, dieſe Verſchiedenheit entſchleiere zwei grundverſchiedene Handlungen, Funk⸗ tionen, Kategorien des reinen Verſtandes, der eben durch dieſelben a priori die Erfahrung beſtimme. Man kann endlich auch einen Begriff gebrauchen, um mit⸗ telſt deſſelben zu einer beſtimmten, einzelnen, anſchaulichen Vor⸗ ſtellung, aus welcher, und zugleich aus vielen andern, er ſelbſt abgezogen iſt, zu gelangen: welches durch das einzelne Urtheil geſchieht. Ein ſolches Urtheil bezeichnet nur die Gränze der ab⸗ ſtrakten Erkenntniß zur anſchaulichen, zu welcher unmittelbar von ihm übergegangen wird: „Dieſer Baum hier trägt Galläpfel.“ — Kant hat denn auch daraus eine beſondere Kategorie gemacht. Nach allem Vorhergehenden bedarf es hier weiter keiner Polemik. 2) Auf gleiche Weiſe liegt die Qualität der Urtheile ganz innerhalb des Gebietes der Vernunft, und iſt nicht eine Abſchat⸗ tung irgend eines Geſetzes des die Anſchauung möglich machen⸗ den Verſtandes, d. h. giebt nicht Anweiſung darauf. Die Natur der abſtrakten Begriffe, welche eben das objektiv aufgefaßte Weſen der Vernunft ſelbſt iſt, bringt, wie ebenfalls im erſten Buche ausgeführt, die Möglichkeit mit ſich, ihre Sphären zu vereinigen und zu trennen, und auf dieſer Möglichkeit, als ihrer Voraus⸗ ſetzung, beruhen die allgemeinen Denkgeſetze der Identität und des Widerſpruchs, welchen, weil ſie rein aus der Vernunft ent⸗ ſpringen und nicht ferner zu erklären ſind, metalogiſche Wahr⸗ heit von mir beigelegt iſt. Sie beſtimmen, daß das Vereinigte vereinigt, das Getrennte getrennt bleiben muß, alſo das Geſetzte nicht zugleich wieder aufgehoben werden kann, ſetzen alſo die 540 Im 0 vw 0 — — — —ü—̃—ę—9 nd Kritik der Kantischen Philosophie. Dai] Möglichkeit des Verbindens und Trennens der Sphären, d. i. 10 15 2 2 3 3 =} SQ >} A eben das Urtheilen, voraus. Dieſes aber liegt, der Form nach, einzig und allein in der Vernunft, und dieſe Form iſt nicht, ſo wie der Inhalt der Urtheile, aus der anſchaulichen Erkenntniß des Verſtandes mit hinübergenommen, in welcher daher auch kein Korrelat oder Analogon für ſie zu ſuchen iſt. Nachdem die An⸗ ſchauung durch den Verſtand und für den Verſtand entſtanden iſt, ſteht ſie vollendet da, keinem Zweifel noch Irrthum unter⸗ worfen, kennt demnach weder Bejahung noch Verneinung; denn ſie ſpricht ſich ſelbſt aus, und hat nicht, wie die abſtrakte Er⸗ kenntniß der Vernunft, ihren Werth und Gehalt in der bloßen Beziehung auf etwas außer ihr, nach dem Satz vom Grunde des Erkennens. Sie iſt daher lauter Realität, alle Negation iſt ihrem Weſen fremd: dieſe kann allein durch Reflexion hinzugedacht wer⸗ den, bleibt aber eben deshalb immer auf dem Gebiet des ab⸗ ſtrakten Denkens. Zu den bejahenden und verneinenden Urtheilen fügt Kant, eine Grille der alten Scholaſtiker benutzend, noch die unendlichen, einen ſpitzfindig erdachten Lückenbüßer, was nicht ein Mal einer Aus⸗ einanderſetzung bedarf, ein blindes Fenſter, wie er zu Gunſten ſei⸗ ner ſymmetriſchen Architektonik deren viele angebracht hat. 3) Unter den ſehr weiten Begriff der Relation hat Kant drei ganz verſchiedene Beſchaffenheiten der Urtheile zuſammengebracht, die wir daher, um ihren Urſprung zu erkennen, einzeln beleuchten müſſen. a) Das hypothetiſche Urtheil überhaupt iſt der abſtrakte Ausdruck jener allgemeinſten Form aller unſerer Erkennt⸗ niſſe, des Satzes vom Grunde. Daß dieſer vier ganz verſchie⸗ dene Bedeutungen habe, und in jeder von dieſen aus einer andern Erkenntnißkraft urſtändet, wie auch eine andere Klaſſe von Vor⸗ ſtellungen betrifft, habe ich ſchon 1813 in meiner Abhandlung über denſelben dargethan. Daraus ergiebt ſich hinlänglich, daß der Urſprung des hypothetiſchen Urtheils überhaupt, dieſer all⸗ gemeinen Denkform, nicht bloß, wie Kant will, der Verſtand und deſſen Kategorie der Kauſalität ſeyn könne; ſondern daß das Geſetz der Kauſalität, welches, meiner Darſtellung zufolge, die einzige Erkenntnißform des reinen Verſtandes iſt, nur eine der Geſtaltungen des alle reine oder aprioriſche Erkenntniß umfaſſen⸗ 541
Kritik der Kantischen Philosophie. den Satzes vom Grunde ift, welcher hingegen in jeder feiner Ver L deutungen dieſe hypothetiſche Form des Urtheils zum Ausdruck hat. — Wir ſehn hier nun aber recht deutlich, wie Erkenntniſſe, die ihrem Urſprung und ihrer Bedeutung nach ganz verſchieden ſind, doch, wenn von der Vernunft in abstracto gedacht, in einer und der ſelben Form von Verbindung der Begriffe und Urtheile erſcheinen und dann in dieſer gar nicht mehr zu unterſcheiden ſind, ſondern man, um ſie zu unterſcheiden, auf die anſchauliche Er⸗ kenntniß zurückgehn muß, die abſtrakte ganz verlaſſend. Daher war der von Kant eingeſchlagene Weg, vom Standpunkt der ab⸗ ſtrakten Erkenntniß aus, die Elemente und das innerſte Getriebe auch der intuitiven Erkenntniß zu finden, durchaus verkehrt. Uebrigens iſt gewiſſermaaßen meine ganze einleitende Abhandlung „Ueber den Satz vom Grunde“ nur als eine gründliche Erör⸗ terung der Bedeutung der hypothetiſchen Urtheilsform anzuſehn; daher ich hier nicht weiter verweile. b) Die Form des kategoriſchen Urtheils iſt nichts An⸗ deres, als die Form des Urtheils überhaupt im eigentlichſten Sinn. Denn, ſtreng genommen, heißt Urtheilen nur die Ver⸗ bindung, oder die Unvereinbarkeit der Sphären der Begriffe den⸗ ken: daher ſind die hypothetiſche und die disjunktive Verbindung eigentlich keine beſondere Formen des Urtheils: denn ſie werden nur auf ſchon fertige Urtheile angewandt, in denen die Verbin⸗ dung der Begriffe unverändert die kategoriſche bleibt; ſie aber verknüpfen wieder dieſe Urtheile, indem die hypothetiſche Form deren Abhängigkeit von einander, die disjunktive deren Unverein⸗ barkeit ausdrückt. Bloße Begriffe aber haben nur eine Art von Verhältniſſen zu einander, nämlich die, welche im kategoriſchen Urtheil ausgedrückt werden. Die nähere Beſtimmung, oder die Unterarten dieſes Verhältniſſes ſind das Ineinandergreifen und das völlige Getrenntſeyn der Begriffsſphären, d. i. alſo die Be⸗ jahung und Verneinung; woraus Kant beſondere Kategorien, unter einem ganz andern Titel gemacht hat, dem der Qualität. Das Ineinandergreifen und Getrenntſeyn hat wieder Unterarten, nämlich je nachdem die Sphären ganz, oder nur zum Theil in⸗ einandergreifen, welche Beſtimmung die Quantität der Urtheile ausmacht; woraus Kant wieder einen ganz beſondern Kategorien⸗ titel gemacht hat. So trennte er das ganz nahe Verwandte, ja 342 — 0 » ws ws 0 0 5 0 5 Kritik der Kantischen Philosophie. [543] Identiſche, die leicht überſehbaren Modifikationen der einzig möge 2 3 3 5 D A A D 2 lichen Verhältniſſe von bloßen Begriffen zu einander, und vereinigte dagegen das ſehr Verſchiedene unter dieſem Titel der Relation. Kategoriſche Urtheile haben zum metalogiſchen Princip die Denkgeſetze der Identität und des Widerſpruchs. Aber der Grund zur Verknüpfung von Begriffsſphären, welcher dem Urtheil, das eben nur dieſe Verknüpfung iſt, die Wahrheit verleiht, kann ſehr verſchiedener Art ſeyn, und dieſer zufolge iſt dann die Wahr⸗ heit des Urtheils entweder logiſch, oder empiriſch, oder transſeen⸗ dental, oder metalogiſch, wie ſolches in der einleitenden Abhand⸗ lung, § 30—33, ausgeführt iſt und hier nicht wiederholt zu werden braucht. Es ergiebt ſich aber daraus, wie ſehr verſchieden die unmittelbaren Erkenntniſſe ſeyn können, welche alle in abstracto ſich durch die Verbindung der Sphären zweier Begriffe als Subjekt und Prädikat darſtellen, und daß man keineswegs eine einzige Funktion des Verſtandes, als ihr entſprechend und fie hervorbringend, aufſtellen kann. 3. B. die Urtheile: „Das Waſſer kocht; der Sinus mißt den Winkel; der Wille be⸗ ſchließt; Beſchäftigung zerſtreut; die Unterſcheidung iſt ſchwierig“; — drücken durch die ſelbe logiſche Form die verſchiedenartigſten Ver⸗ hältniſſe aus: woraus wir abermals die Beſtätigung erhalten, wie verkehrt das Beginnen ſei, um die unmittelbare, intuitive Erkenntniß zu analyſiren, ſich auf den Standpunkt der abſtrakten zu ſtellen. — Aus einer eigentlichen Verſtandeserkenntniß, in meinem Sinn, entſpringt übrigens das kategoriſche Urtheil nur da, wo eine Kauſalität durch daſſelbe ausgedrückt wird; dies iſt aber der Fall auch bei allen Urtheilen, die eine phyſiſche Qualität bezeichnen. Denn, wenn ich fage: „Dieſer Körper iſt ſchwer, hart, flüſſig, grün, ſauer, alkaliſch, organiſch u. |. w.“; fo bezeichnet dies immer ſein Wirken, alſo eine Erkenntniß, die nur durch den reinen Verſtand möglich iſt. Nachdem nun dieſe, eben wie viele von ihr ganz verſchiedene (3. B. die Unterordnung höchſt abſtrakter Begriffe), in abstracto durch Subjekt und Prädikat ausgedrückt worden, hat man dieſe bloßen Begriffsverhältniſſe wieder auf die anſchauliche Erkenntniß zurück übertragen, und gemeint, das Sub⸗ jekt und Prädikat des Urtheils müſſe in der Anſchauung ein eigenes, beſonderes Korrelat haben, Subſtanz und Accidenz. Aber ich werde weiter unten deutlich machen, daß der Begriff 37 Schopenhauer, Werke II 543
Kritik der Kantischen Philosophie. Subſtanz keinen andern wahren Inhalt hat, als den des Begriffs 2 Materie. Aceidenzien aber ſind ganz gleichbedeutend mit Wirkungs⸗ arten, ſo daß die vermeinte Erkenntniß von Subſtanz und Acci⸗ denz noch immer die des reinen Verſtandes von Urſache und Wir⸗ kung iſt. Wie aber eigentlich die Vorſtellung der Materie entſteht, iſt theils in unſerm erſten Buch, $ 4, und noch faßlicher in der Abhandlung „Ueber den Satz vom Grunde“, am Schluß des $ 21, S. 77, erörtert; theils werden wir es noch näher ſehn, bei der Unterſuchung des Grundſatzes, daß die Subſtanz beharrt. c) Die disjunktiven Urtheile entſpringen aus dem Denfgeſetz des ausgeſchloſſenen Dritten, welches eine metalogiſche Wahrheit iſt: ſie ſind daher ganz das Eigenthum der reinen Ver⸗ nunft, und haben nicht im Verſtande ihren Urſprung. Die Ab⸗ leitung der Kategorie der Gemeinſchaft oder Wechſelwirkung aus ihnen iſt nun aber ein recht grelles Beiſpiel von den Gewalt⸗ thätigkeiten, welche ſich Kant bisweilen gegen die Wahrheit er⸗ laubt, bloß um ſeine Luſt an architektoniſcher Symmetrie zu be⸗ friedigen. Das Unſtatthafte jener Ableitung iſt ſchon öfter mit Recht gerügt und aus mehreren Gründen dargethan worden, be⸗ ſonders von G. E. Schulze in ſeiner „Kritik der theoretiſchen Philoſophie“ und von Berg in ſeiner „Epikritik der Philoſophie“. — Welche wirkliche Analogie iſt wohl zwiſchen der offengelaſſenen Beſtimmung eines Begriffs durch einander ausſchließende Prädi⸗ kate, und dem Gedanken der Wechſelwirkung? Beide ſind ſich ſogar ganz entgegengeſetzt, da im disjunktiven Urtheil das wirk⸗ liche Setzen des einen der beiden Eintheilungsglieder zugleich ein nothwendiges Aufheben des andern iſt; hingegen wenn man ſich zwei Dinge im Verhältniß der Wechſelwirkung denkt, das Setzen des einen eben ein nothwendiges Setzen auch des andern iſt, und vice versa. Daher iſt unſtreitig das wirkliche logiſche Analogon der Wechſelwirkung der circulus vitiosus, als in welchem, eben wie angeblich bei der Wechſelwirkung, das Begründete auch wie⸗ der der Grund iſt, und umgekehrt. Und eben ſo wie die Logik den circulus vitiosus verwirft, iſt auch aus der Metaphyſik der Begriff der Wechſelwirkung zu verbannen. Denn ich bin ganz ernſtlich geſonnen jetzt darzuthun, daß es gar keine Wechſelwir⸗ kung im eigentlichen Sinne giebt, und dieſer Begriff, ſo höchſt 544 — 5 v 0 ws m ww A —ñ— . äũ—ũ . — ꝶZꝛncꝛ— ＋ſ—' ä ———ö ö Wü — Ü——é— — Kritik der Kantischen Philosophie. [545] beliebt auch, eben wegen der Unbeſtimmtheit des Gedankens, fein 1 I 2 2 3 3 2 D A 8 A O A Gebrauch iſt, doch, näher betrachtet, ſich als leer, falſch und nich⸗ tig zeigt. Zuvörderſt beſinne man ſich, was überhaupt Kauſa⸗ lität ſei, und ſehe zur Beihülfe meine Darſtellung davon in der einleitenden Abhandlung, $ 20, wie auch in meiner Preisſchrift über die Freiheit des Willens, Kap. 3, S. 27 fg. 2. Aufl. S. 26 fg. ], endlich im vierten Kapitel unſers zweiten Bandes nach. Kauſalität iſt das Geſetz, nach welchem die eintretenden Zuſtände der Materie ſich ihre Stellen in der Zeit beſtimmen. Bloß von Zuſtänden, ja eigentlich bloß von Veränderungen iſt bei der Kauſalität die Rede, und weder von der Materie als ſolcher, noch vom Beharren ohne Veränderung. Die Materie als ſolche ſteht nicht unter dem Geſetz der Kauſalität; da ſie weder wird, noch vergeht: alſo auch nicht das ganze Ding, wie man gemeinhin ſpricht; ſondern allein die Zuſtän de der Materie. Ferner hat das Geſetz der Kauſalität es nicht mit dem Beharren zu thun: denn wo ſich nichts verändert, iſt kein Wirken und keine Kauſalität, ſondern ein bleibender ruhender Zuſtand. Wird nun ein ſolcher verändert, ſo iſt entweder der neu entſtandene wieder beharrlich, oder er iſt es nicht, ſondern führt ſogleich einen drit⸗ ten Zuſtand herbei, und die Nothwendigkeit, mit der dies ge⸗ ſchieht, iſt eben das Geſetz der Kauſalität, welches eine Geſtal⸗ tung des Satzes vom Grunde iſt und daher nicht weiter zu er klären; weil eben der Satz vom Grunde das Princip aller Er⸗ klärung und aller Nothwendigkeit iſt. Hieraus iſt klar, daß das Urſach⸗ und Wirkungſeyn in genauer Verbindung und nothwen⸗ diger Beziehung auf die Zeitfolge ſteht. Nur ſofern der Zu⸗ ſtand A in der Zeit dem Zuſtande B vorhergeht, ihre Succeſſion aber eine nothwendige und keine zufällige, d. h. kein bloßes Folgen, ſondern ein Erfolgen iſt; — nur inſofern iſt der Zuſtand A Urſache und der Zuſtand B Wirkung. Der Begriff Wechſel⸗ wirkung enthält aber Dies, daß beide Urſache und beide Wir⸗ kung von einander ſind: dies heißt aber eben ſoviel, als daß jeder von beiden der frühere und aber auch der ſpätere iſt: alſo ein Ungedanke. Denn daß beide Zuſtän de zugleich ſeien, und zwar nothwendig zugleich, läßt ſich nicht annehmen: weil ſie als nothwendig zuſammengehörend und zugleich ſeiend, nur einen Zuſtand ausmachen, zu deſſen Beharren zwar die bleibende An⸗ 37* 545
Kritik der Kantischen Philosophie. weſenheit aller feiner Beſtimmungen erfordert wird, wo denn aber [546] gar nicht mehr von Veränderung und Kauſalität, ſondern von Dauer und Ruhe die Rede iſt und weiter nichts geſagt wird, als daß wenn eine Beſtimmung des ganzen Zuſtandes geändert wird, der hiedurch entſtandene neue Zuſtand nicht von Beſtand ſeyn kann, ſondern Urſache der Aenderung auch aller übrigen Beſtimmungen des erſten Zuſtandes wird, wodurch eben wieder ein neuer, dritter Zuſtand eintritt; welches alles nur gemäß dem einfachen Geſetz der Kauſalität geſchieht und nicht ein neues, das der Wechſelwirkung, begründet. Auch behaupte ich ſchlechthin, daß der Begriff Wechſel⸗ wirkung durch kein einziges Beiſpiel zu belegen iſt. Alles was man dafür ausgeben möchte, iſt entweder ein ruhender Zuſtand, auf den der Begriff der Kauſalität, welcher nur bei Veränderun⸗ gen Bedeutung hat, gar keine Anwendung findet, oder es iſt eine abwechſelnde Succeſſion gleichnamiger, ſich bedingender Zu⸗ ſtände, zu deren Erklärung die einfache Kauſalität vollkommen ausreicht. Ein Beiſpiel der erſtern Art giebt die durch gleiche Gewichte in Ruhe gebrachte Waagſchaale: hier iſt gar kein Wir⸗ ken, denn hier iſt keine Veränderung: es iſt ruhender Zuſtand: die Schwere ſtrebt, gleichmäßig vertheilt, wie in jedem im Schwer⸗ punkt unterſtützten Körper, kann aber ihre Kraft durch keine Wir⸗ kung äußern. Daß die Wegnahme des einen Gewichtes einen zweiten Zuſtand giebt, der ſogleich Urſache des dritten, des Sin⸗ kens der andern Schaale, wird, geſchieht nach dem einfachen Ge⸗ ſetz der Urſache und Wirkung und bedarf keiner beſondern Kate⸗ gorie des Verſtandes, auch nicht ein Mal einer beſondern Benen⸗ nung. Ein Beiſpiel der andern Art iſt das Fortbrennen eines Feuers. Die Verbindung des Oxygens mit dem brennbaren Körper iſt Urſache der Wärme, und dieſe iſt wieder Urſache des erneuerten Eintritts jener chemiſchen Verbindung. Aber dieſes iſt nichts Anderes, als eine Kette von Urſachen und Wirkungen, deren Glieder jedoch abwechſelnd gleichnamig find: das Bren— nen A bewirkt freie Wärme B, dieſe ein neues Brennen 0 (d. h. eine neue Wirkung, die mit der Urſache A gleichnamig, nicht aber individuell die ſelbe iſt), dies eine neue Wärme D (welche mit der Wirkung B nicht real identisch, ſondern nur dem Begriffe nach die ſelbe, d. h. mit ihr gleichnamig iſt) und ſo 546 10 8 ws 0 E 5 Kritik der Kantischen Philosophie. 1547] immer fort. Ein artiges Beiſpiel Deſſen, was man im gemei⸗ A I 8 15 2 2 3 3 oO A o© A nen Leben Wechſelwirkung nennt, liefert eine von Humboldt (An⸗ ſichten der Natur, zweite Auflage, Bd. 2, S. 79) gegebene Theo⸗ rie der Wüſten. Nämlich in Sandwüſten regnet es nicht, wohl aber auf den ſie begrenzenden waldigen Bergen. Nicht die An⸗ ziehung der Berge auf die Wolken iſt Urſache; ſondern die von der Sandebene aufſteigende Säule erhitzter Luft hindert die Dunftbläschen ſich zu zerſetzen und treibt die Wolken in die Höhe. Auf dem Gebirge iſt der ſenkrecht ſteigende Luftſtrohm ſchwächer, die Wol⸗ ken ſenken ſich und der Niederſchlag erfolgt in der kühlern Luft. So ſtehn Mangel an Regen und Pflanzenloſigkeit der Wüſte in Wechſel⸗ wirkung: es regnet nicht, weil die erhitzte Sandfläche mehr Wärme ausſtrahlt; die Wüſte wird nicht zur Steppe oder Grasflur, weil es nicht regnet. Aber offenbar haben wir hier wieder nur, wie im obigen Beiſpiel, eine Succeſſion gleichnamiger Urſachen und Wir: kungen, und durchaus nichts von der einfachen Kauſalität weſentlich Verſchiedenes. Eben ſo verhält es ſich mit dem Schwingen des Pendels, ja, auch mit der Selbſterhaltung des organiſchen Kör⸗ pers, bei welcher ebenfalls jeder Zuſtand einen neuen herbeiführt, der mit dem, von welchem er ſelbſt bewirkt wurde, der Art nach der ſelbe, individuell aber ein neuer iſt: nur iſt hier die Sache kom⸗ plicirter, indem die Kette nicht mehr aus Gliedern von zwei, ſon⸗ dern aus Gliedern von vielen Arten beſteht, ſo daß ein gleichna⸗ miges Glied, erſt nachdem mehrere andere dazwiſchengetreten, wieder⸗ kehrt. Aber immer ſehn wir nur eine Anwendung des einzigen und einfachen Geſetzes der Kauſalität vor uns, welches der Folge der Zuſtände die Regel giebt, nicht aber irgend etwas, das durch eine neue und beſondere Funktion des Verſtandes gefaßt werden müßte. Oder wollte man etwan gar als Beleg des Begriffs der Wechſelwirkung anführen, daß Wirkung und Gegenwirkung ſich gleich ſind? Dies liegt aber eben in Dem, was ich ſo ſehr ur⸗ gire und in der Abhandlung über den Satz vom Grunde aus⸗ führlich dargethan habe, daß die Urſache und die Wirkung nicht zwei Körper, ſondern zwei ſich ſuccedirende Zuſtände von Kör⸗ pern find, folglich jeder der beiden Zuſtände auch alle betheilig⸗ ten Körper implicirt, die Wirkung alſo, d. i. der neu eintretende Zuſtand, z. B. beim Stoß, ſich auf beide Körper in gleichem Ver⸗ 547
Kritik der Kantischen Philosophie. hältniß erſtreckt: fo ſehr daher der geſtoßene Körper verändert [548] wird, eben ſo ſehr wird es der ſtoßende (jeder im Verhältniß ſeiner Maſſe und Geſchwindigkeit). Beliebt es, dieſes Wechſel⸗ wirkung zu nennen; ſo iſt eben durchaus jede Wirkung Wechſel⸗ wirkung, und es tritt deswegen kein neuer Begriff und noch weniger eine neue Funktion des Verſtandes dafür ein, ſondern wir haben nur ein überflüſſiges Synonym der Kauſalität. Dieſe Anſicht aber ſpricht Kant unbedachtſamer Weiſe geradezu aus, in den „Metaphyſiſchen Anfangsgründen der Naturwiſſenſchaft“, wo der Beweis des vierten Lehrſatzes der Mechanik anhebt: „Alle äußere Wirkung in der Welt iſt Wechſelwirkung“. Wie ſollen dann für einfache Kauſalität und für Wechſelwirkung ver⸗ ſchiedene Funktionen a priori im Verſtande liegen, ja, ſogar die reale Succeſſion der Dinge nur mittelſt der erſtern, und das Zugleichſeyn derſelben nur mittelſt der letzteren möglich und er⸗ kennbar ſeyn? Danach wäre, wenn alle Wirkung Wechſelwir⸗ kung iſt, auch Succeſſion und Simultaneität das Selbe, mithin Alles in der Welt zugleich. — Gäbe es wahre Wechſelwirkung, dann wäre auch das perpetuum mobile möglich und ſogar a priori gewiß: vielmehr aber liegt der Behauptung, daß es unmöglich ſei, die Ueberzeugung a priori zum Grunde, daß es keine wahre Wechſelwirkung und keine Verſtandesform für eine ſolche giebt. Auch Ariſtoteles leugnet die Wechſelwirkung im eigentlichen Sinn: denn er bemerkt, daß zwar zwei Dinge wechſelſeitig Ur⸗ ſache von einander ſeyn können, aber nur ſo, daß man es von jedem in einem andern Sinne verſteht, z. B. das eine auf das andere als Motiv, dieſes auf jenes aber als Urſache ſeiner Bewe⸗ gung wirkt. Nämlich wir finden an zwei Stellen die ſelben Worte: Physic., Lib. II, c. 3, und Metaph., Lib. V, c. 2. Eotı de wa He M ν“ο artın' olov TO Toveiy ALTLOv v ebe Sg, x. ben doo co MAN ou Toy auTov Tpomov, adka To EV e ve) og, To de G apym xıvnoeug. (Sunt praeterea quae sibi sunt mutuo causae, ut exercitium bonae habitudinis, et haec exercitii: at non eodem modo, sed haec ut finis, illud ut principium motus.) Nähme er noch außerdem eine eigentliche Wechſelwirkung an, ſo würde er ſie hier aufführen, da er an beiden Stellen beſchäftigt iſt, ſämmtliche mögliche Arten von Ur⸗ 548 — 0 — 5 D 0 8 5 Kritik der Kantischen Philosophie. Lao! ſachen aufzuzählen. In den Analyt. post., Lib. II, c. 11, ſpricht A — >) I 2 De S 25 3 3 o A er von einem Kreislauf der Urſachen und Wirkungen, aber nicht von einer Wechſelwirkung. N 4) Die Kategorien der Modalität haben vor allen übrigen den Vorzug, daß Das, was durch jede derſelben ausgedrückt wird, der Urtheilsform, von der es abgeleitet iſt, doch wirklich entſpricht; was bei den andern Kategorien faſt gar nicht der Fall iſt, indem fie meiftens mit dem willkürlichſten Zwange aus den Urtheilsformen herausdeducirt ſind. Daß alſo die Begriffe des Möglichen, Wirklichen und Noth⸗ wendigen es find, welche die problematiſche, aſſertoriſche und apo⸗ diktiſche Form des Urtheils veranlaſſen, iſt vollkommen wahr. Daß aber jene Begriffe beſondere, urſprüngliche und nicht weiter abzuleitende Erkenntnißformen des Verſtandes wären, ift nicht wahr. Vielmehr ſtammen ſie aus der einzigen urſprünglichen und daher a priori uns bewußten Form alles Erkennens her, aus dem Satze vom Grunde, und zwar unmittelbar aus dieſem die Erkenntniß der Nothwendigkeit; hingegen erſt indem auf dieſe die Reflexion angewandt wird, entſtehn die Begriffe von Zufälligkeit, Möglich⸗ keit, Unmöglichkeit, Wirklichkeit. Alle dieſe urſtänden daher keines⸗ wegs aus einer Geiſteskraft, dem Verſtande, ſondern entſtehn durch den Konflikt des abſtrakten Erkennens mit dem intuitiven, wie man ſogleich ſehn wird. Ich behaupte, daß Nothwendigſeyn und Folge aus einem gegebenen Grunde ſeyn, durchaus Wechſelbegriffe und völlig iden⸗ tiſch ſind. Als nothwendig können wir nimmermehr etwas er⸗ kennen, ja nur denken, als ſofern wir es als Folge eines ge⸗ gebenen Grundes anſehn: und weiter als dieſe Abhängigkeit, dieſes Geſetztſeyn durch ein Anderes und dieſes unausbleibliche Folgen aus ihm, enthält der Begriff der Nothwendigkeit ſchlecht⸗ hin nichts. Er entſteht und beſteht alſo einzig und allein durch Anwendung des Satzes vom Grunde. Daher giebt es, gemäß den verſchiedenen Geſtaltungen dieſes Satzes, ein phyſiſch Noth⸗ wendiges (der Wirkung aus der Urſache), ein logiſch (durch den Erkenntnißgrund, in analytiſchen Urtheilen, Schlüffen u. |. w.), ein mathematiſch (nach dem Seynsgrunde in Raum und Zeit), und endlich ein praktiſch Nothwendiges, womit wir nicht etwan das Beſtimmtſeyn durch einen angeblichen kategoriſchen Imperativ, 549
Kritik der Kantischen Philosophie. ſondern die, bei gegebenem empirischen Charakter, nach vorliegen- [550] den Motiven nothwendig eintretende Handlung bezeichnen wollen. — Alles Nothwendige iſt es aber nur relativ, nämlich unter der Vor⸗ ausſetzung des Grundes, aus dem es folgt: daher iſt abſolute Nothwendigkeit ein Widerſpruch. — Im Uebrigen verweiſe ich auf $ 49 der Abhandlung über den Satz vom Grunde. Das kontradiktoriſche Gegentheil, d. h. die Verneinung der Nothwendigkeit iſt die Zufälligkeit. Der Inhalt dieſes Bes griffs iſt daher negativ, nämlich weiter nichts als dieſes: Man⸗ gel der durch den Satz vom Grunde ausgedrückten Verbindung. Folglich iſt auch das Zufällige immer nur relativ: nämlich in Beziehung auf etwas, das nicht ſein Grund iſt, iſt es ein ſolches. Jedes Objekt, von welcher Art es auch ſei, z. B. jede Begeben⸗ heit in der wirklichen Welt, iſt allemal nothwendig und zufällig zugleich: nothwendig in Beziehung auf das Eine, das ihre Urſache iſt; zufällig in Beziehung auf alles Uebrige. Denn ihre Berührung in Zeit und Raum mit allem Uebrigen iſt ein bloßes Zuſammentreffen, ohne nothwendige Verbindung: daher auch die Wörter Zufall, qopcropa, contingens. So wenig daher, wie ein abſolut Nothwendiges, iſt ein abſolut Zufälliges denkbar. Denn dieſes Letztere wäre eben ein Objekt, welches zu keinem andern im Verhältniß der Folge zum Grunde ſtände. Die Unvorſtellbarkeit eines ſolchen iſt aber gerade der negativ aus⸗ gedrückte Inhalt des Satzes vom Grunde, welcher alſo erſt um⸗ geſtoßen werden müßte, um ein abſolut Zufälliges zu denken: dieſes ſelbſt hätte aber alsdann auch alle Bedeutung verloren, da der Begriff des Zufälligen ſolche nur in Beziehung auf jenen Satz hat, und bedeutet, daß zwei Objekte nicht im Verhältniß von Grund und Folge zu einander ſtehn. In der Natur, ſofern ſie anſchauliche Vorſtellung iſt, iſt Alles was geſchieht nothwendig: denn es geht aus ſeiner Urſache hervor. Betrachten wir aber dieſes Einzelne in Beziehung auf das Uebrige, welches nicht ſeine Urſache iſt; ſo erkennen wir es als zufällig: dies iſt aber ſchon eine abſtrakte Reflexion. Abſtra⸗ hiren wir nun ferner, bei einem Objekt der Natur, ganz von ſeinem Kauſalverhältniß zu dem Uebrigen, alſo von ſeiner Noth⸗ wendigkeit und Zufälligkeit; ſo befaßt dieſe Art von Erkenntniß der Begriff des Wirklichen, bei welchem man nur die Wir⸗ 550 — 0 — 5 N 0 0 w [552] A — 8 2 ° 2 A ws O 35 Kritik der Kantischen Philosophie. kung betrachtet, ohne ſich nach der Urfache umzuſehn, in Bes ziehung auf welche man ſie ſonſt nothwendig, in Beziehung auf alles Uebrige zufällig nennen müßte. Dieſes Alles beruht zuletzt darauf, daß die Modalität des Urtheils nicht ſowohl die objektive Beſchaffenheit der Dinge, als das Verhältniß unſerer Erkenntniß zu derſelben bezeichnet. Da aber in der Natur Jedes aus einer Urſache hervorgeht; fo ift jedes Wirkliche auch noth⸗ wendig: aber wieder auch nur ſofern es zu dieſer Zeit, an dieſem Ort iſt: denn allein darauf erſtreckt ſich die Beſtim⸗ mung durch das Geſetz der Kauſalität. Verlaſſen wir aber die anſchauliche Natur und gehn über zum abſtrakten Denken; ſo können wir, in der Reflexion, alle Naturgeſetze, die uns theils a priori, theils erſt a posteriori bekannt ſind, uns vorſtellen, und dieſe abſtrakte Vorſtellung enthält Alles, was in der Natur zu irgend einer Zeit, an irgend einem Ort iſt, aber mit Ab— ſtraktion von jedem beſtimmten Ort und Zeit: und damit eben, durch ſolche Reflexion, ſind wir ins weite Reich der Möglich— keit getreten. Was aber ſogar auch hier keine Stelle findet, iſt das Unmögliche. Es iſt offenbar, daß Möglichkeit und Un⸗ möglichkeit nur für die Reflexion, für die abſtrakte Erkenntniß der Vernunft, nicht für die anſchauliche Erkenntniß daſind; ob⸗ gleich die reinen Formen dieſer es ſind, welche der Vernunft die Beſtimmung des Möglichen und Unmöglichen an die Hand geben. Je nachdem die Naturgeſetze, von denen wir beim Denken des Möglichen und Unmöglichen ausgehn, a priori oder a posteriori erkannt ſind, iſt die Möglichkeit oder Unmöglichkeit eine metaphy⸗ ſiſche, oder nur phyſiſche. Aus dieſer Darſtellung, die keines Beweiſes bedarf, weil ſie ſich unmittelbar auf die Erkenntniß des Satzes vom Grunde und auf die Entwickelung der Begriffe des Nothwendigen, Wirklichen und Möglichen ſtützt, geht genugſam hervor, wie ganz grundlos Kants Annahme dreier beſonderer Funktionen des Verſtandes für jene drei Begriffe iſt, und daß er hier abermals durch kein Ve— denken ſich hat ſtören laſſen in der Durchführung ſeiner architekto⸗ niſchen Symmetrie. Hiezu kommt nun aber noch der ſehr große Fehler, daß er, freilich nach dem Vorgang der frühern Philoſophie, die Begriffe des Nothwendigen und Zufälligen mit einander verwechſelt hat. 551
Kritik der Kantischen Philosophie. Jene frühere Philoſophie nämlich hat die Abſtraktion zu folgen za] dem Mißbrauch benutzt. Es war offenbar, daß Das, deſſen Grund geſetzt iſt, unausbleiblich folgt, d. h. nicht nichtſeyn kann, alſo nothwendig iſt. An dieſe letzte Beſtimmung aber hielt man ſich ganz allein und ſagte: nothwendig iſt, was nicht anders ſeyn kann, oder deſſen Gegentheil unmöglich. Man ließ aber den Grund und die Wurzel ſolcher Nothwendigkeit aus der Acht, überſah die daraus ſich ergebende Relativität aller Nothwendig⸗ keit und machte dadurch die ganz undenkbare Fiktion von einem abſolut Nothwendigen, d. h. von einem Etwas, deſſen Da⸗ ſeyn ſo unausbleiblich wäre, wie die Folge aus dem Grunde, das aber doch nicht Folge aus einem Grunde wäre und daher von nichts abhienge; welcher Beiſatz eben eine abſurde Petition iſt, weil ſie dem Satz vom Grunde widerſtreitet. Von dieſer Fiktion nun ausgehend erklärte man, der Wahrheit diametral entgegen, gerade Alles was durch einen Grund geſetzt iſt, für das Zufällige, indem man nämlich auf das Relative ſeiner Noth⸗ wendigkeit ſah und dieſe verglich mit jener ganz aus der Luft gegriffenen, in ihrem Begriff ſich widerſprechenden abſoluten Nothwendigkeit“). Dieſe grundverkehrte Beſtimmung des Zu⸗ fälligen behält nun auch Kant bei und giebt ſie als Erklärung: „Kritik der reinen Vernunft“, V, S. 289 —291; 243. V, 301; 419, 458, 460. V, 447, 486, 488. Er geräth dabei Togar i in den augen⸗ fälligſten Widerſpruch mit ſich ſelbſt, indem er S. 301 ſagt: „Alles Zufällige hat eine Urſache“, und hinzufügt: „Zufällig iſt, deſſen Nichtſeyn möglich.“ Was aber eine Urſache hat, deſſen „) Man ſehe Chriſtian Wolf's „Vernünftige Gedanken von Gott, Welt und Seele“, $ 577—579. — Sonderbar iſt es, daß er nur das nach dem Satz vom Grunde des Werdens Nothwendige, d. h. aus Urſachen Geſchehende, für zufällig erklärt, hingegen das nach den übrigen Geſtaltungen des Satzes vom Grunde Nothwendige, auch dafür anerkennt, z. B. was aus der essentia (Definition) folgt, alſo die analytiſchen Urtheile, ferner auch die mathemati⸗ ſchen Wahrheiten. Als Grund hievon giebt er an, daß nur das Geſetz der Kauſalität endloſe Reihen gebe, die andern Arten von Gründen aber end⸗ liche. Dies iſt jedoch bei den Geſtaltungen des Satzes vom Grunde im rei⸗ nen Raum und Zeit gar nicht der Fall, ſondern gilt nur vom logiſchen Er⸗ kenntnißgrund: für einen ſolchen hielt er aber die mathematiſche Noth⸗ wendigkeit. — Vergleiche: Abhandlung über den Satz vom Grunde, $ 50. 352 — 0 — A 0 5 — nn a a ana Kritik der Kantischen Philosophie. [553] Nichtfeyn iſt durchaus unmöglich: alſo ift es nothwendig. — Uebri⸗ A I I 2 2 3 3 0 5 8 5 ° A gens iſt der Urſprung dieſer ganzen falſchen Erklärung des Noth⸗ wendigen und Zufälligen ſchon bei Ariſtoteles zu finden und zwar „De generatione et corruptione“, Lib. II, c. 9 et 11, wo näm⸗ lich das Nothwendige erklärt wird als Das, deſſen Nichtſeyn un⸗ möglich iſt: ihm ſteht gegenüber Das, deſſen Seyn unmöglich iſt; und zwiſchen dieſen Beiden liegt nun Das, was ſeyn und auch nicht⸗ ſeyn kann, — alſo das Entſtehende und Vergehende, und dieſes wäre denn das Zufällige. Nach dem oben Geſagten iſt es klar, daß dieſe Erklärung, wie ſo viele des Ariſtoteles, entſtanden iſt aus dem Stehn⸗ bleiben bei abſtrakten Begriffen, ohne auf das Konkrete und An⸗ ſchauliche zurückzugehn, in welchem doch die Quelle aller abſtrakten Begriffe liegt, durch welches ſie daher ſtets kontrolirt werden müſſen. „Etwas, deſſen Nichtſeyn unmöglich iſt“ — läßt ſich allenfalls in abstracto denken: aber gehn wir damit zum Konkreten, Realen, Anſchaulichen, ſo finden wir nichts, den Gedanken, auch nur als ein Mögliches, zu belegen, — als eben nur die beſagte Folge eines gegebenen Grundes, deren Nothwendigkeit jedoch eine relative und bedingte iſt. Ich füge bei dieſer Gelegenheit noch einige Bemerkungen über jene Begriffe der Modalität hinzu. — Da alle Nothwen⸗ digkeit auf dem Satze vom Grunde beruht, und eben deshalb relativ iſt; ſo ſind alle apodiktiſchen Urtheile urſprünglich und ihrer letzten Bedeutung nach hypothetiſch. Sie werden kate⸗ goriſch nur durch den Zutritt einer aſſertoriſchen Minor, alſo im Schlußſatz. Iſt dieſe Minor noch unentſchieden, und wird dieſe Unentſchiedenheit ausgedrückt; fo giebt dieſes das prob le⸗ matiſche Urtheil. Was im Allgemeinen (als Regel) apodiktiſch iſt (ein Natur⸗ geſetz), iſt in Bezug auf einen einzelnen Fall immer nur proble⸗ matiſch, weil erſt die Bedingung wirklich eintreten muß, die den Fall unter die Regel ſetzt. Und umgekehrt, was im Einzelnen als ſolches nothwendig (apodiktiſch) iſt (jede einzelne Verände⸗ rung, nothwendig durch ihre Urſache), iſt überhaupt und allge⸗ mein ausgeſprochen wieder nur problematiſch; weil die eingetre⸗ tene Urſache nur den einzelnen Fall traf, und das apodiktiſche, immer hypothetiſche Urtheil ſtets nur allgemeine Geſetze ausſagt, nicht unmittelbar einzelne Fälle. — Dieſes Alles hat ſeinen Grund 353
Kritik der Kantischen Philosophie. darin, daß die Möglichkeit nur im Gebiet der Reflexion und für L= die Vernunft daiſt, das Wirkliche im Gebiet der Anſchauung und für den Verſtand; das Nothwendige für Beide. Sogar iſt eigentlich der Unterſchied zwiſchen nothwendig, wirklich und mög⸗ lich nur in abstracto und dem Begriffe nach vorhanden; in der realen Welt hingegen fallen alle Drei in Eins zuſammen. Denn Alles, was geſchieht, geſchieht nothwendig; weil es aus Ur⸗ ſachen geſchieht, dieſe aber ſelbſt wieder Urſachen haben; ſo daß ſämmtliche Hergänge der Welt, große wie kleine, eine ſtrenge Verkettung des nothwendig Eintretenden ſind. Demgemäß iſt alles Wirkliche zugleich ein Nothwendiges, und in der Realität zwiſchen Wirklichkeit und Nothwendigkeit kein Unterſchied; und eben ſo keiner zwiſchen Wirklichkeit und Möglichkeit: denn was nicht geſchehn, d. h. nicht wirklich geworden iſt, war auch nicht möglich; weil die Urſachen, ohne welche es nimmermehr eintreten konnte, ſelbſt nicht eingetreten ſind, noch eintreten konnten, in der großen Verkettung der Urſachen: es war alſo ein Unmögliches. Jeder Vorgang iſt demnach entweder nothwendig, oder unmöglich. Dieſes Alles jedoch gilt bloß von der empiriſch realen Welt, d. h. dem Komplex der einzelnen Dinge, alſo vom ganz Einzelnen als ſol⸗ chem. Betrachten wir hingegen, mittelſt der Vernunft, die Dinge im Allgemeinen, ſie in abstracto auffaſſend; ſo treten Nothwen⸗ digkeit, Wirklichkeit und Möglichkeit wieder aus einander: wir er⸗ kennen dann alles den unſerm Intellekt angehörenden Geſetzen a priori Gemäße als überhaupt möglich; das den empiriſchen Naturgeſetzen Entſprechende als in dieſer Welt möglich, auch wenn es nie wirklich geworden, unterſcheiden alſo deutlich das Mögliche vom Wirklichen. Das Wirkliche iſt an ſich ſelbſt zwar ſtets auch ein Nothwendiges, wird aber als ſolches nur von Dem aufgefaßt, der ſeine Urſache kennt: abgeſehn von dieſer iſt und heißt es zufällig. Dieſe Betrachtung giebt uns auch den Schlüſſel zu jener contentio cept duvaray zwiſchen dem Megariker Dio⸗ doros und Chryſippos dem Stoiker, welche Cicero vorträgt im Buche de fato. Diodoros ſagt: „Nur was wirklich wird, iſt möglich geweſen: und alles Wirkliche iſt auch nothwendig.“ — Chryſippos dagegen: „Es iſt Vieles möglich, das nie wirklich wird: denn nur das Nothwendige wird wirklich.“ — Wir kön⸗ nen uns dies ſo erläutern. Die Wirklichkeit iſt die Konkluſion 554 — 0 — 0 8 0 5 0 ww Kritik der Kantischen Philosophie. [ss] eines Schluſſes, zu dem die Möglichkeit die Prämiſſen giebt. 1 I 2 2 >} “ D D A Doch iſt hiezu nicht allein die Major, ſondern auch die Minor erfordert: erſt Beide geben die volle Möglichkeit. Die Major nämlich giebt eine bloß theoretiſche, allgemeine Möglichkeit in abstracto: dieſe macht an ſich aber noch gar nichts möglich, d. h. fähig wirklich zu werden. Dazu gehört noch die Minor, als welche die Möglichkeit für den einzelnen Fall giebt, indem ſie ihn unter die Regel bringt. Dieſer wird eben dadurch ſofort zur Wirklichkeit. Z. B.: Maj. Alle Häuſer (folglich auch mein Haus) können ab⸗ brennen. Min. Mein Haus geräth in Brand. Konkl. Mein Haus brennt ab. Denn jeder allgemeine Satz, alſo jede Major, beſtimmt, in Hin⸗ ſicht auf die Wirklichkeit, die Dinge ſtets nur unter einer Vor⸗ ausſetzung, mithin hypothetiſch: z. B. das Abbrennenkönnen hat zur Vorausſetzung das Inbrandgerathen. Dieſe Vorausſetzung wird in der Minor beigebracht. Allemal ladet die Major die Kanone: allein erſt wenn die Minor die Lunte hinzubringt, er⸗ folgt der Schuß, die Konkluſio. Das gilt durchweg vom Ver⸗ hältniß der Möglichkeit zur Wirklichkeit. Da nun die Konkluſio, welche die Ausſage der Wirklichkeit iſt, ſtets nothwendig er⸗ folgt; ſo geht hieraus hervor, daß Alles, was wirklich iſt, auch nothwendig iſt; welches auch daraus einzuſehn, daß Nothwendig⸗ ſeyn nur heißt, Folge eines gegebenen Grundes ſeyn: dieſer iſt beim Wirklichen eine Urſache: alſo iſt alles Wirkliche nothwendig. Demnach ſehn wir hier die Begriffe des Möglichen, Wirklichen und Nothwendigen zuſammenfallen und nicht bloß den letzteren den erſteren vorausſetzen, ſondern auch umgekehrt. Was ſie aus⸗ einanderhält, iſt die Beſchränkung unſers Intellekts durch die Form der Zeit: denn die Zeit iſt das Vermittelnde zwiſchen Mög⸗ lichkeit und Wirklichkeit. Die Nothwendigkeit der einzelnen Be⸗ gebenheit läßt ſich durch die Erkenntniß ihrer ſämmtlichen Urſachen vollkommen einſehn: aber das Zuſammentreffen dieſer ſämmt⸗ lichen, verſchiedenen und von einander unabhängigen Urſachen erſcheint für uns als zufällig, ja die Unabhängigkeit derſelben von einander iſt eben der Begriff der Zufälligkeit. Da aber doch jede von ihnen die nothwendige Folge ihrer Urſache war, deren 555
Kritik der Kantischen Philosophie. Kette anfangslos iſt; fo zeigt ſich, daß die Zufälligkeit eine bloß L ſubjektive Erſcheinung iſt, entſtehend aus der Begränzung des Ho⸗ rizonts unſers Verſtandes, und ſo ſubjektiv, wie der optiſche Ho⸗ rizont, in welchem der Himmel die Erde berührt. — Da Nothwendigkeit einerlei iſt mit Folge aus gegebenem Grunde, ſo muß ſie auch bei jeder Geſtaltung des Satzes vom Grunde als eine beſondere erſcheinen und auch ihren Gegenſatz haben an der Möglichkeit und Unmöglichkeit, welcher immer erſt durch Anwendung der abſtrakten Betrachtung der Vernunft auf den Gegenſtand entſteht. Daher ſtehn den oben erwähnten vier Arten von Nothwendigkeiten eben ſo viele Arten von Unmöglich⸗ keiten gegenüber: alſo phyſiſche, logiſche, mathematiſche, prak⸗ tiſche. Dazu mag noch bemerkt werden, daß wenn man ganz innerhalb des Gebietes abſtrakter Begriffe ſich hält, die Möglich⸗ keit immer dem allgemeinern, die Nothwendigkeit dem engern Begriff anhängt: z. B. „ein Thier kann ſeyn ein Vogel, Fiſch, Amphibie u. ſ. w.“ — „eine Nachtigall muß ſeyn ein Vogel, dieſer ein Thier, dieſes ein Organismus, dieſer ein Körper“. — Eigentlich weil die logiſche Nothwendigkeit, deren Ausdruck der Syllogismus iſt, vom Allgemeinen auf das Beſondere geht und nie umgekehrt. — Dagegen iſt in der anſchaulichen Natur (den Vorſtellungen der erſten Klaſſe) eigentlich alles nothwendig, durch das Geſetz der Kauſalität: bloß die hinzutretende Reflexion kann es zugleich als zufällig auffaſſen, es vergleichend mit dem was nicht deſſen Urſache iſt, und auch als bloß und rein wirklich, durch Abſehn von aller Kauſalverknüpfung: nur bei dieſer Klaſſe von Vorſtellungen hat eigentlich der Begriff des Wirklichen Statt, wie auch ſchon die Abſtammung des Worts vom Kauſa⸗ litätsbegriffe anzeigt. — In der dritten Klaſſe der Vorſtellungen, der reinen mathematiſchen Anſchauung, iſt, wenn man ganz inner⸗ halb derſelben ſich hält, lauter Nothwendigkeit: Möglichkeit ent⸗ ſteht auch hier bloß durch Beziehung auf die Begriffe der Re— flerion: z. B. „ein Dreieck kann ſeyn rechte, ſtumpf⸗, gleich⸗ winklicht; muß ſeyn mit drei Winkeln, die zwei rechte betragen“. Alſo zum Möglichen kommt man hier nur durch Uebergang vom Anſchaulichen zum Abſtrakten. Nach dieſer Darſtellung, welche die Erinnerung, ſowohl an das in der Abhandlung über den Satz vom Grunde, als im 556 — 0 30 35 Kritik der Kantischen Philosophie. 1557] erſten Buch gegenwärtiger Schrift Geſagte vorausſetzt, wird hoffent⸗ 2 1 1 2 2 3 3 O NN © A D A lich über den wahren und ſehr verſchiedenartigen Urſprung jener Formen der Urtheile, welche die Tafel vor Augen legt, weiter kein Zweifel ſeyn, wie auch nicht über die Unzuläſſigkeit und gänz⸗ liche Grundloſigkeit der Annahme von zwölf beſonderen Funktionen des Verſtandes zur Erklärung derſelben. Von dieſer letztern geben auch ſchon manche einzelne und ſehr leicht zu machende Bemer⸗ kungen Anzeige. So gehört z. B. große Liebe zur Symmetrie und viel Vertrauen zu einem von ihr genommenen Leitfaden dazu, um anzunehmen, ein bejahendes, ein kategoriſches und ein aſſer⸗ toriſches Urtheil ſeien drei ſo grundverſchiedene Dinge, daß ſie berechtigten, zu jedem derſelben eine ganz eigenthümliche Funktion des Verſtandes anzunehmen. Das Bewußtſeyn der Unhaltbarkeit ſeiner Kategorienlehre verräth Kant ſelbſt dadurch, daß er im dritten Hauptſtück der Analyſis der Grundſätze (phaenomena et noumena) aus der erſten Auflage mehrere lange Stellen (nämlich S. 241, 242, 244— 246, 248— 253) in der zweiten Auflage weggelaſſen hat, welche die Schwäche jener Lehre zu unverhohlen an den Tag legten. So z. B. ſagt er daſelbſt, S. 241, er habe die einzelnen Kategorien nicht definirt, weil er ſie nicht definiren konnte, auch wenn er es gewollt hätte, indem ſie keiner Definition fähig ſeien; — er hatte hiebei vergeſſen, daß er S. 82 der ſelben erſten Auflage geſagt hatte: „Der Definition der Kategorien überhebe ich mich gefliſſentlich, ob ich gleich im Beſitz derſelben ſeyn möchte.“ — Dies war alſo — sit venia verbo — Wind. Dieſe letztere Stelle hat er aber ſtehn laſſen. Und ſo verrathen alle jene nach⸗ her weislich weggelaſſenen Stellen, daß ſich bei den Kategorien nichts Deutliches denken läßt und dieſe ganze Lehre auf ſchwachen Füßen ſteht. Dieſe Kategorientafel ſoll nun der Leitfaden ſeyn, nach wel⸗ chem jede metaphyſiſche, ja, jede wiſſenſchaftliche Betrachtung an⸗ zuſtellen iſt. (Prolegomena, § 39.) Und in der That iſt ſie nicht nur die Grundlage der ganzen Kantiſchen Philoſophie und der Typus, nach welchem deren Symmetrie überall durchgeführt wird, wie ich bereits oben gezeigt habe; ſondern ſie iſt auch recht eigentlich das Bett des Prokruſtes geworden, in welches Kant jede mögliche Betrachtung hineinzwängt, durch eine Gewaltthätig⸗ 557
Kritik der Kantischen Philosophie. keit, die ich jetzt noch etwas näher betrachten werde. Was muß⸗ [558] ten aber bei einer ſolchen Gelegenheit nicht erſt die imitatores, servum pecus thun! Man hat es geſehn. Jene Gewaltthätig⸗ keit alſo wird dadurch ausgeübt, daß man die Bedeutung der Ausdrücke, welche die Titel, Formen der Urtheile und Kategorien bezeichnen, ganz bei Seite ſetzt und vergißt, und ſich allein an dieſe Ausdrücke ſelbſt hält. Dieſe haben zum Theil ihren Urs ſprung aus des Ariſtoteles Analyt. priora, 1,23 (repı roLormrog c RodoTmTog TWy Tou auAXoyıopov ͥd po: de qualitate et quantitate terminorum syllogismi), ſind aber willkürlich ge⸗ wählt: denn den Umfang der Begriffe hätte man auch wohl noch anders, als durch das Wort Quantität, bezeichnen kön⸗ nen, obwohl gerade dieſes noch beſſer, als die übrigen Titel der Kategorien, zu ſeinem Gegenſtande paßt. Schon das Wort Qualität hat man offenbar nur gewählt aus der Gewohnheit, der Quantität die Qualität gegenüber zu ſtellen: denn für Be⸗ jahung und Verneinung iſt der Name Qualität doch wohl will⸗ kürlich genug ergriffen. Nun aber wird von Kant, bei jeder Betrachtung, die er anſtellt, jede Quantität in Zeit und Raum, und jede mögliche Qualität von Dingen, phyſiſche, moraliſche u. ſ. w. unter jene Kategorientitel gebracht, obgleich zwiſchen die⸗ ſen Dingen und jenen Titeln der Formen des Urtheilens und Denkens nicht das mindeſte Gemeinſame iſt, außer der zufälligen, willkürlichen Benennung. Man muß alle Hochachtung, die man Kanten übrigens ſchuldig iſt, ſich gegenwärtig halten, um nicht ſeinen Unwillen über dieſes Verfahren in harten Ausdrücken zu äußern. — Das nächſte Beiſpiel liefert uns gleich die reine phy⸗ ſiologiſche Tafel allgemeiner Grundſätze der Naturwiſſenſchaft. Was, in aller Welt, hat die Quantität der Urtheile damit zu thun, daß jede Anſchauung eine extenſive Größe hat? was die Qualität der Urtheile damit, daß jede Empfindung einen Grad hat? — Erſteres beruht vielmehr darauf, daß der Raum die Form unſerer äußern Anſchauung iſt, und Letzteres iſt nichts wei⸗ ter, als eine empiriſche und noch dazu ganz ſubjektive Wahrneh⸗ mung, bloß aus der Betrachtung der Beſchaffenheit unſerer Sinnes⸗ organe geſchöpft. — Ferner auf der Tafel, welche den Grund zur rationalen Pſychologie legt (Kritik der reinen Vernunft, S. 344; V, 402), wird unter der Qualität die Einfachheit 358 — — D 2 9 5 0 [559] “ I o 2 D 2 A Q 3 35 Kritik der Kantischen Philosophie. der Seele angeführt: diefe ift aber gerade eine quantitative Eigen⸗ ſchaft, und zur Bejahung oder Verneinung im Urtheil hat ſie gar keine Beziehung. Allein die Quantität ſollte ausgefüllt werden durch die Einheit der Seele, die doch in der Einfachheit ſchon begriffen iſt. Dann iſt die Modalität auf eine lächerliche Weiſe hineinge⸗ zwängt; die Seele ſtehe nämlich im Verhältniß zu möglichen Gegen⸗ ſtänden; Verhältniß gehört aber zur Relation; allein dieſe iſt be⸗ reits durch Subſtanz eingenommen. Sodann werden die vier kos⸗ mologiſchen Ideen, welche der Stoff der Antinomien ſind, auf die Titel der Kategorien zurückgeführt; worüber das Nähere weiter unten, bei der Prüfung dieſer Antinomien. Mehrere wo möglich noch grellere Beiſpiele liefert die Tafel der Kategorien der Freiheit! in der „Kritik der praktiſchen Vernunft“; — ferner in der „Kritik der Urtheilskraft“ das erſte Buch, welches das Geſchmacksurtheil nach den vier Titeln der Kategorien durchgeht; endlich die Meta⸗ phyſiſchen Anfangsgründe der Naturwiſſenſchaft, die ganz nach der Kategorientafel zugeſchnitten find, wodurch eben vielleicht das Falſche, welches dem Wahren und Vortrefflichen dieſes wichtigen Werkes hin und wieder beigemiſcht iſt, hauptſächlich veranlaßt worden. Man ſehe nur am Ende des erſten Hauptſtücks, wie die Einheit, Viel⸗ heit, Allheit der Richtungen der Linien den nach der Quantität der Urtheile ſo benannten Kategorien entſprechen ſoll. Der Grundſatz der Beharrlichkeit der Subſtanz iſt aus der Kategorie der Subſiſtenz und Inhärenz abgeleitet. Dieſe kennen wir aber nur aus der Form der kategoriſchen Urtheile, d. i. aus der Verbindung zweier Begriffe als Subjekt und Prä⸗ dikat. Wie gewaltſam iſt daher von dieſer einfachen, rein logi⸗ ſchen Form jener große metaphyſiſche Grundſatz abhängig gemacht! Allein es iſt auch nur pro forma und der Symmetrie wegen geſchehn. Der Beweis, der hier für dieſen Grundſatz gegeben wird, ſetzt deſſen vermeintlichen Urſprung aus dem Verſtande und aus der Kategorie ganz bei Seite, und iſt aus der reinen An⸗ ſchauung der Zeit geführt. Aber auch dieſer Beweis iſt ganz unrichtig. Es iſt falſch, daß es in der bloßen Zeit eine Si⸗ multaneität und eine Dauer gebe: dieſe Vorſtellungen gehn 38 Schopenhauer, Werke II 559
Kritik der Kantischen Philosophie. allererft hervor aus der Vereinigung des Raum es mit der Zeit, [560] wie ich bereits gezeigt habe in der Abhandlung über den Satz vom Grunde, § 18, und noch weiter ausgeführt § 4 gegen⸗ wärtiger Schrift; beide Auseinanderſetzungen muß ich zum Ver⸗ ſtändniß des Folgenden vorausſetzen. Es iſt falſch, daß bei allem 5 Wechſel die Zeit ſelbſt bleibe: vielmehr iſt gerade ſie ſelbſt das fließende: eine bleibende Zeit iſt ein Widerſpruch. Kants Beweis iſt unhaltbar, fo ſehr er ihn auch mit Sophismen geſtützt hat: ja, er geräth dabei in den handgreiflichſten Widerſpruch. Nach⸗ dem er nämlich (S. 177; V, 219) das Zugleichſeyn fälſchlich als einen Modus der Zeit aufgeſtellt hat, ſagt er (S. 183; V, 226) ganz richtig: „Das Zugleichſeyn iſt nicht ein Modus der Zeit, als in welcher gar keine Theile zugleich ſind, ſondern alle nach einander.“ — In Wahrheit iſt im Zugleichſeyn der Raum eben fo ſehr implicirt, wie die Zeit. Denn, find zwei Dinge zugleich und doch nicht Eins, ſo ſind ſie durch den Raum verſchieden; find zwei Zuſtände eines Dinges zugleich (3. B. das Leuchten und die Hitze des Eiſens), ſo ſind ſie zwei gleich⸗ zeitige Wirkungen eines Dinges, ſetzen daher die Materie und dieſe den Raum voraus. Streng genommen iſt das Zugleich eine negative Beſtimmung, die bloß enthält, daß zwei Dinge, oder Zuſtände, nicht durch die Zeit verſchieden ſind, ihr Unter⸗ ſchied alſo anderweitig zu ſuchen iſt. — Allerdings aber muß unſere Erkenntniß von der Beharrlichkeit der Subſtanz, d. i. der Materie, auf einer Einſicht a priori beruhen; da fie über allen 25 Zweifel erhaben iſt, daher nicht aus der Erfahrung geſchöpft ſeyn kann. Ich leite ſie davon ab, daß das Princip alles Werdens und Vergehns, das Geſetz der Kauſalität, deſſen wir uns a priori bewußt ſind, ganz weſentlich nur die Veränderungen, d. h. die ſucceſſiven Zuſtände der Materie betrifft, alſo auf die Form beſchränkt iſt, die Materie aber unangetaſtet läßt, welche daher in unſerm Bewußtſeyn als die keinem Werden noch Vergehn unterworfene, mithin immer geweſene und immer bleibende Grund— lage aller Dinge daſteht. Eine tiefere, aus der Analyſe unſerer anſchaulichen Vorſtellung der empiriſchen Welt überhaupt ge⸗ ſchöpfte Begründung der Beharrlichkeit der Subſtanz findet man in unſerm erſten Buch, § 4, als wo gezeigt worden, daß das Weſen der Materie in der gänzlichen Vereinigung von — 0 — 5 vw 0 0 w wo 5 560 . . ur ae Kritik der Kantischen Philosophie. 561] Raum und Zeit befteht, welche Vereinigung nur mittelft der Vorſtellung der Kauſalität möglich iſt, folglich nur für den Ver⸗ ſtand, der nichts, als das ſubjektive Korrelat der Kauſalität iſt, daher auch die Materie nie anders als wirkend, d. h. durch und 5 durch als Kauſalität erkannt wird, Seyn und Wirken bei ihr Eins iſt, welches ſchon das Wort Wirklichkeit andeutet. In⸗ nige Vereinigung von Raum und Zeit, — Kauſalität, Materie, Wirklichkeit, — find alſo Eines, und das ſubjektive Korrelat dies ſes Einen iſt der Verſtand. Die Materie muß die ſich wider⸗ 10 ſtreitenden Eigenſchaften der beiden Faktoren, aus denen ſie hervor⸗ geht, an ſich tragen, und die Vorſtellung der Kauſalität iſt es, die das Widerſprechende beider aufhebt und ihr Zuſammenbeſtehn faßlich macht dem Verſtande, durch den und für den allein die Materie iſt und deſſen ganzes Vermögen im Erkennen von Ur⸗ 15 ſache und Wirkung beſteht: für ihn alſo vereinigt ſich in der Ma⸗ terie der beſtandloſe Fluß der Zeit, als Wechſel der Accidenzien auftretend, mit der ſtarren Unbeweglichkeit des Raumes, die ſich darſtellt als das Beharren der Subſtanz. Denn vergienge, wie die Accidenzien, ſo auch die Subſtanz; ſo würde die Erſcheinung 20 vom Raume ganz losgeriſſen und gehörte nur noch der bloßen Zeit an: die Welt der Erfahrung wäre aufgelöſt, durch Vernich⸗ tung der Materie, Annihilation. — Aus dem Antheil alſo, den der Raum an der Materie, d. i. an allen Erſcheinungen der Wirklichkeit hat, — indem er der Gegenſatz und das Widerſpiel 25 der Zeit iſt und daher, an ſich und außer dem Verein mit jener, gar keinen Wechſel kennt, — mußte jener Grundſatz von der Bes harrlichkeit der Subſtanz, den Jeder als a priori gewiß anerkennt, abgeleitet und erklärt werden, nicht aber aus der bloßen Zeit, welcher Kant zu dieſem Zweck ganz widerſinnig ein Bleiben an⸗ 30 gedichtet hat. — Die Unrichtigkeit des jetzt folgenden Beweiſes der Apriorität und Nothwendigkeit des Geſetzes der Kauſalität, aus der bloßen Zeitfolge der Begebenheiten, habe ich ausführlich dargethan in der Abhandlung über den Satz vom Grunde, $ 23; darf mich 35 alſo hier nur darauf berufen“). Ganz eben fo verhält es ſich ) Mit jener meiner Widerlegung des Kantiſchen Beweiſes kann man beliebig die früheren Angriffe auf denſelben vergleichen von Feder, Ueber . 561
Kritik der Kantischen Philosophie. mit dem Beweiſe der Wechſelwirkung, deren Begriff ich ſogar [s62] oben als nichtig darſtellen mußte. — Auch über die Modalität, von deren Grundſätzen nun die Ausführung folgt, iſt ſchon das Nöthige geſagt. — Ich hätte noch manche Einzelheiten in fernerem Verfolg der transſcendentalen Analytik zu widerlegen, fürchte jedoch die Ge⸗ duld des Leſers zu ermüden und überlaſſe dieſelben daher ſeinem eigenen Nachdenken. Aber immer von Neuem tritt uns in der Kritik der reinen Vernunft jener Haupt⸗ und Grundfehler Kants, welchen ich oben ausführlich gerügt habe, entgegen, die gänzliche Nichtunterſcheidung der abſtrakten, diskurſiven Erkenntniß von der intuitiven. Dieſe iſt es, welche eine beſtändige Dunkelheit über Kants ganze Theorie des Erkenntnißvermögens verbreitet, und den Leſer nie wiſſen läßt, wovon jedesmal eigentlich die Rede iſt; ſo daß er, ſtatt zu verſtehn, immer nur muthmaaßt, indem er das jedesmal Geſagte abwechſelnd vom Denken und vom An⸗ ſchauen zu verſtehn verſucht, und ſtets in der Schwebe bleibt. Jener unglaubliche Mangel an Beſinnung über das Weſen der anſchaulichen und der abſtrakten Vorſtellung bringt, wie ich ſo⸗ gleich näher erörtern werde, in dem Kapitel „Von der Unter⸗ ſcheidung aller Gegenſtände in Phänomena und Noumena“ Kanten zu der monſtröſen Behauptung, daß es ohne Denken, alſo ohne abſtrakte Begriffe, gar keine Erkenntniß eines Gegenſtandes gebe, und daß die Anſchauung, weil ſie kein Denken iſt, auch gar kein Erkennen ſei und überhaupt nichts, als eine bloße Affektion der Sinnlichkeit, bloße Empfindung! Ja noch mehr, daß Anſchauung ohne Begriff ganz leer ſei; Begriff ohne Anſchauung aber immer noch etwas (S. 253; V, 309). Dies iſt nun das gerade Ge⸗ gentheil der Wahrheit: denn eben Begriffe erhalten alle Bedeu⸗ tung, allen Inhalt, allein aus ihrer Beziehung auf anſchauliche Vorſtellungen, aus denen ſie abſtrahirt, abgezogen, d. h. durch Fallenlaſſen alles Unweſentlichen gebildet worden; daher, wenn ihnen die Unterlage der Anſchauung entzogen wird, ſie leer und nichtig ſind. Anſchauungen hingegen haben an ſich ſelbſt unmittel⸗ bare und ſehr große Bedeutung (in ihnen ja objektivirt ſich der Zeit, Raum und Kauſalität, $ 28; und von G. E. Schulze, Kritik der theoretiſchen Philoſophie, Bd. 2, S. 422— 442. 562 — — ＋ 0 w w 0 5 0 5 0 5 Kritik der Kantischen Philosophie. 1563) Wille, das Ding an fich): fie vertreten ſich ſelbſt, ſprechen ſich A 10 1 2 3 3 >} o D ſelbſt aus, haben nicht bloß entlehnten Inhalt, wie die Begriffe. Denn über ſie herrſcht der Satz vom Grunde nur als Geſetz der Kauſalität, und beſtimmt als ſolches nur ihre Stelle in Raum und Zeit; nicht aber bedingt er ihren Inhalt und ihre Bedeutſamkeit, wie es bei den Begriffen der Fall iſt, wo er vom Grunde des Er⸗ kennens gilt. Uebrigens ſieht es aus, als ob Kant gerade hier recht eigentlich darauf ausgehn wolle, die anſchauliche und die ab⸗ ſtrakte Vorſtellung zu unterſcheiden: er wirft Leibnitzen und Locken vor, jener hätte alles zu abſtrakten, dieſer zu anſchaulichen Vor⸗ ſtellungen gemacht. Aber es kommt doch zu keiner Unterſcheidung: und wenn gleich Locke und Leibnitz wirklich jene Fehler begiengen, ſo fällt Kanten ſelbſt ein dritter, jene beiden umfaſſender Fehler zur Laſt, nämlich Anſchauliches und Abſtraktes dermaaßen ver⸗ miſcht zu haben, daß ein monſtröſer Zwitter von Beiden entſtand, ein Unding, von dem keine deutliche Vorſtellung möglich iſt und welches daher nur die Schüler verwirren, betäuben und in Streit verſetzen mußte. Allerdings nämlich treten mehr noch als irgendwo Denken und Anſchauung aus einander in dem beſagten Kapitel „Von der Unterſcheidung aller Gegenſtände in Phänomena und Noumena“: allein die Art dieſer Unterſcheidung iſt hier eine grundfalſche. Es heißt nämlich, S. 253. V, 309: „Wenn ich alles Denken (durch Kategorien) aus einer empiriſchen Erkenntniß wegnehme; ſo bleibt gar keine Erkenntniß eines Gegenſtandes übrig: denn durch bloße Anſchauung wird gar nichts gedacht, und daß dieſe Affektion der Sinnlichkeit in mir iſt, macht gar keine Beziehung von dergleichen Vorſtellung auf irgend ein Objekt aus.“ — Dieſer Satz ent⸗ hält gewiſſermaaßen alle Irrthümer Kants in einer Nuß; indem dadurch an den Tag kommt, daß er das Verhältniß zwiſchen Empfindung, Anſchauung und Denken falſch gefaßt hat und dem⸗ A nach die Anſchauung, deren Form denn doch der Raum und zwar nach allen drei Dimenſionen ſeyn ſoll, mit der bloßen, ſub⸗ jektiven Empfindung in den Sinnesorganen identificirt, das Er⸗ kennen eines Gegenſtandes aber allererſt durch das vom Anſchauen verſchiedene Denken hinzukommen läßt. Ich ſage hingegen: Ob⸗ jekte ſind zunächſt Gegenſtände der Anſchauung, nicht des Den⸗ kens, und alle Erkenntniß von Gegenſtänden iſt urſprünglich 363
Kritik der Kantischen Philosophie. und an ſich ſelbſt Anſchauung: dieſe aber ift keineswegs bloße [s64 Empfindung, ſondern ſchon bei ihr erzeigt der Verſtand ſich thätig. Das allein beim Menſchen, nicht aber bei den Thieren, hinzu⸗ kommende Denken iſt bloße Abſtraktion aus der Anſchauung, giebt keine von Grund aus neue Erkenntniß, ſetzt nicht allererſt 5 Gegenſtände, die vorher nicht dageweſen; ſondern ändert bloß die Form der durch die Anſchauung bereits gewonnenen Erkenntniß, macht ſie nämlich zu einer abſtrakten in Begriffen, wodurch die Anſchaulichkeit verloren geht, dagegen aber die Kombination derſelben möglich wird, welche deren Anwendbarkeit unermeßlich erweitert. Der Stoff unſers Denkens hingegen iſt kein anderer, als un⸗ ſere Anſchauungen ſelbſt, und nicht etwas, welches, in der An⸗ ſchauung nicht enthalten, erſt durch das Denken hinzugebracht würde: daher auch muß von Allem, was in unſerm Denken vorkommt, der Stoff ſich in unſerer Anſchauung nachweiſen 15 laſſen; da es ſonſt ein leeres Denken wäre. Wiewohl dieſer Stoff durch das Denken gar vielfältig bearbeitet und umgeſtaltet wird; ſo muß er doch daraus wieder hergeſtellt und das Denken auf ihn zurückgeführt werden können; — wie man ein Stück Gold aus allen feinen Auflöſungen, Oxydationen, Sublimationen und 20 Verbindungen zuletzt wieder reducirt und es reguliniſch und un⸗ vermindert wieder vorlegt. Dem könnte nicht ſo ſeyn, wenn das Denken ſelbſt etwas, ja gar die Hauptſache, dem Gegenſtande hinzugethan hätte. Das ganze darauf folgende Kapitel von der Amphibolie iſt 25 bloß eine Kritik der Leibnitziſchen Philoſophie und als ſolche im Ganzen richtig, obwohl der ganze Zuſchnitt bloß der architektoni⸗ ſchen Symmetrie zu Liebe gemacht iſt, die auch hier den Leit⸗ faden giebt. So wird, um die Analogie mit dem Ariſtoteliſchen Organon herauszubringen, eine transſcendentale Topik aufgeftellt, die darin beſteht, daß man jeden Begriff nach vier Rückſichten überlegen ſoll, um erſt auszumachen, vor welches Erkenntniß⸗ vermögen er gehöre. Jene vier Rückſichten aber ſind ganz und gar beliebig angenommen, und mit gleichem Rechte ließen ſich noch zehn andere hinzufügen: ihre Vierzahl entſpricht aber den Kategorientiteln, daher werden unter ſie die Leibnitziſchen Haupt⸗ lehren vertheilt, ſo gut es gehn will. Auch wird durch dieſe Kritik gewiſſermaaßen zu natürlichen Irrthümern der Vernunft — 0 0 5 564 Kritik der Kantischen Philosophie. [565] geſtämpelt, was bloß falſche Abſtraktionen Leibnitzens waren, der, ſtatt von ſeinen großen philoſophiſchen Zeitgenoſſen, Spinoza und Locke, zu lernen, lieber feine eigenen ſeltſamen Erfindungen auf: tiſchte. Im Kapitel von der Amphibolie der Reflexion wird zu⸗ F letzt geſagt, es könne möglicherweiſe eine von der unſerigen ganz verſchiedene Art der Anſchauung geben, auf dieſelbe unſere Kate⸗ gorien aber doch anwendbar ſeyn; daher die Objekte jener ſuppo⸗ nirten Anſchauung die Noumena wären, Dinge, die ſich von uns bloß denken ließen, aber da uns die Anſchauung, welche 10 jenem Denken Bedeutung gäbe, fehle, ja gar ganz problematiſch ſei, ſo wäre der Gegenſtand jenes Denkens auch bloß eine ganz unbeſtimmte Möglichkeit. Ich habe oben durch angeführte Stel⸗ len gezeigt, daß Kant, im größten Widerſpruch mit ſich, die Ka⸗ tegorien bald als Bedingung der anſchaulichen Vorſtellung, bald 15 als Funktion des bloß abſtrakten Denkens aufſtellt. Hier treten ſie nun ausſchließlich in letzterer Bedeutung auf, und es ſcheint ganz und gar, als wolle er ihnen bloß ein diskurſives Denken zuſchreiben. Iſt aber dies wirklich ſeine Meinung, ſo hätte er doch nothwendig am Anfange der transſcendentalen Logik, ehe er 20 die verſchiedenen Funktionen des Denkens ſo weitläuftig ſpecificirte, das Denken überhaupt charakteriſiren ſollen, es folglich vom An⸗ ſchauen unterſcheiden, zeigen ſollen, welche Erkenntniß das bloße Anſchauen gebe und welche neue im Denken hinzukomme. Dann hätte man gewußt, wovon er eigentlich redet, oder vielmehr, 25 dann würde er auch ganz anders geredet haben, nämlich ein Mal vom Anſchauen und dann vom Denken, ſtatt daß er jetzt es im⸗ mer mit einem Mittelding von Beiden zu thun hat, welches ein Unding iſt. Dann wäre auch nicht jene große Lücke zwiſchen der transſcendentalen Aeſthetik und der transſcendentalen Logik, 30 wo er, nach Darſtellung der bloßen Form der Anſchauung, ihren Inhalt, die ganze empiriſche Wahrnehmung, eben nur abfertigt mit dem „ſie iſt gegeben“, und nicht frägt, wie ſie zu Stande kommt, ob mit, oder ohne Verſtandz; fondern mit einem Sprunge zum abſtrakten Denken übergeht und nicht ein Mal zum 35 Denken überhaupt, ſondern gleich zu gewiſſen Denkformen, und kein Wort darüber ſagt, was Denken ſei, was Begriff, welches das Verhältniß des Abſtrakten und Diskurſiven zum Konkreten und Intuitiven, welches der Unterſchied zwiſchen der 365
Kritik der Kantischen Philosophie. Erkenntniß des Menſchen und der des Thieres, und was bie [566] Vernunft ſei. Eben jener von Kant ganz überſehene Unterſchied zwiſchen abſtrakter und anſchaulicher Erkenntniß war es aber, welchen die alten Philoſophen durch pPotvopev und vooupeva bezeichneten“) 5 und deren Gegenſatz und Inkommenſurabilität ihnen ſo viel zu ſchaffen machte, in den Philoſophemen der Eleaten, in Plato's Lehre von den Ideen, in der Dialektik der Megariker, und ſpäter den Scholaſtikern, im Streit zwiſchen Nominalismus und Rea⸗ lismus, zu welchem den ſich ſpät entwickelnden Keim ſchon die 10 entgegengeſetzte Geiſtesrichtung des Plato und des Ariſtoteles enthielt. Kant aber, der, auf eine unverantwortliche Weiſe, die Sache gänzlich vernachläſſigte, zu deren Bezeichnung jene Worte Hο o” und vooupsva bereits eingenommen waren, bemächtigt ſich nun der Worte, als wären fie noch herrenlos, um feine Dinge 15 an ſich und ſeine Erſcheinungen damit zu bezeichnen. Nachdem ich Kants Lehre von den Kategorien eben ſo habe verwerfen müſſen, wie er ſelbſt die des Ariſtoteles verwarf, will ich doch hier auf einen dritten Weg zur Erreichung des Beab⸗ ſichtigten vorſchlagsweiſe hinzeigen. Was nämlich Beide unter dem Namen der Kategorien ſuchten, waren jedenfalls die allgemeinſten Begriffe, unter welche man alle noch ſo verſchiedenen Dinge ſub— ſumiren müſſe, durch welche daher alles Vorhandene zuletzt gedacht würde. Deshalb eben faßte ſie Kant als die Formen alles Den⸗ kens auf. 25 Zur Logik verhält ſich die Grammatik wie das Kleid zum Leibe. Sollten daher nicht dieſe alleroberſten Begriffe, dieſer Grundbaß der Vernunft, welcher die Unterlage alles ſpeciellern Denkens iſt, ohne deſſen Anwendung daher gar kein Denken vor ſich gehn kann, am Ende in den Begriffen liegen, welche eben wegen ihrer überſchwänglichen Allgemeinheit (Transſcendentalität) nicht an einzelnen Wörtern, ſondern an ganzen Klaſſen von Wörtern ihren Ausdruck haben, indem bei jedem Worte, welches 0 0 *) Siehe Sext. Empir. Pyrrhon. hypotyp., Lib. I, c. 13, vocupeva gYarvopevors avrerıdn Avakayopıs (intelligibilia apparentibus opposuit Anaxa- 35 goras). 566 Kritik der Kantischen Philosophie. [567] es auch fei, einer von ihnen ſchon mitgedacht iſt; demgemäß man ihre Bezeichnung nicht im Lexikon, ſondern in der Gram⸗ matik zu ſuchen hätte? Sollten es alſo nicht zuletzt jene Unter⸗ ſchiede der Begriffe ſeyn, vermöge welcher das ſie ausdrückende Wort entweder ein Subſtantiv, oder ein Adjektiv, ein Verbum, oder ein Adverbium, ein Pronomen, eine Präpoſition, oder ſonſtige Partikel ſei, kurz die partes orationis? Denn unſtreitig bezeich⸗ nen dieſe die Formen, welche alles Denken zunächſt annimmt und in denen es ſich unmittelbar bewegt: deshalb eben ſind ſie die weſentlichen Sprachformen, die Grundbeſtandtheile jeder Sprache, ſo daß wir uns keine Sprache denken können, die nicht wenigſtens aus Subſtantiven, Adjektiven und Verben beſtände. Dieſen Grund⸗ formen wären dann diejenigen Gedankenformen unterzuordnen, welche durch die Flexionen jener, alſo durch Deklination und Kon⸗ jugation ausgedrückt werden, wobei es in der Hauptſache un⸗ weſentlich iſt, ob man zur Bezeichnung derſelben den Artikel und das Pronomen zu Hülfe nimmt. Wir wollen jedoch die Sache noch etwas näher prüfen und von Neuem die Frage aufwerfen: welches ſind die Formen des Denkens? 1) Das Denken beſteht durchweg aus Urtheilen: Urtheile ſind die Fäden ſeines ganzen Gewebes. Denn ohne Gebrauch eines Verbi geht unſer Denken nicht von der Stelle, und ſo oft wir ein Verbum gebrauchen, urtheilen wir. 2) Jedes Urtheil beſteht im Erkennen des Verhältniſſes zwi⸗ ſchen Subjekt und Prädikat, die es trennt oder vereint mit mancherlei Reſtriktionen. Es vereint ſie, vom Erkennen der wirklichen Identität Beider an, welche nur bei Wechſelbegriffen Statt finden kann; dann im Erkennen, daß das Eine im An⸗ dern ſtets mitgedacht ſei, wiewohl nicht umgekehrt, — im all⸗ gemein bejahenden Satz; bis zum Erkennen, daß das Eine bis⸗ weilen im Andern mitgedacht ſei, im partikulär bejahenden Satz. Den umgekehrten Gang gehn die verneinenden Sätze. Demnach muß in jedem Urtheil Subjekt, Prädikat und Kopula, letztere affirmativ, oder negativ, zu finden ſeyn; wenn auch nicht Jedes von dieſen durch ein eigenes Wort, wie jedoch meiſtens, bezeichnet iſt. Oft bezeichnet ein Wort Prädikat und Kopula, wie: „Kajus altert“; bisweilen ein Wort alle Drei, wie: concurritur, d. h. „die Heere werden handgemein“. Hieraus erhellt, daß man die A 1 2 I A 2 D 2 >} 3 3 A 367
Kritik der Kantischen Philosophie. Formen des Denkens doch nicht fo geradezu und unmittelbar in [568] den Worten, noch ſelbſt in den Redetheilen zu ſuchen hat; da das ſelbe Urtheil in verſchiedenen, ja ſogar in der ſelben Sprache durch verſchiedene Worte und ſelbſt durch verſchiedene Redetheile ausgedrückt werden kann, der Gedanke aber dennoch der ſelbe bleibt, folglich auch ſeine Form: denn der Gedanke könnte nicht der ſelbe ſeyn, bei verſchiedener Form des Denkens ſelbſt. Wohl aber kann das Wortgebilde, bei gleichem Gedanken und gleicher Form deſſelben, ein verſchiedenes ſeyn: denn es iſt bloß die äußere Einkleidung des Gedankens, der hingegen von feiner Form unzertrennlich iſt. Alſo erläutert die Grammatik nur die Einkleidung der Denkformen. Die Redetheile laſſen ſich daher ableiten aus den urſprünglichen, von allen Sprachen unabhängigen Denkformen ſelbſt: dieſe, mit allen ihren Modifikationen, auszudrücken iſt ihre Beſtimmung. Sie ſind das Werkzeug derſelben, ſind ihr Kleid, welches ihrem Gliederbau genau angepaßt ſeyn muß, ſo daß dieſer darin zu erkennen iſt. 3) Dieſe wirklichen, un veränderlichen, urſprünglichen Formen des Denkens find allerdings die der logiſchen Tafel der Urtheile Kants; nur daß auf dieſer ſich blinde Fenſter, zu Gunſten der Symmetrie und der Kategorientafel befinden, die alſo weg fallen müſſen; imgleichen eine falſche Ordnung. Alſo etwan: a) Qualität: Bejahung oder Verneinung, d. i. Verbin⸗ dung oder Trennung der Begriffe: zwei Formen. Sie hängt der Kopula an. b) Quantität: der Subjektbegriff wird ganz oder zum Theil genommen: Allheit oder Vielheit. Zur erſteren gehören auch die individuellen Subjekte: Sokrates, heißt: „alle Sokrates“. Alſo nur zwei Formen. Sie hängt dem Subjekt an. c) Modalität: hat wirklich drei Formen. Sie beſtimmt die Qualität als nothwendig, wirklich, oder zufällig. Sie hängt folglich ebenfalls der Kopula an. Dieſe drei Denkformen entſpringen aus den Denkgeſetzen vom Widerſpruch und von der Identität. Aber aus dem Satz vom Grunde und dem vom ausgeſchloſſenen Dritten entſteht die d) Relation. Sie tritt bloß ein, wenn über fertige Urs theile geurtheilt wird und kann nur darin beſtehn, daß ſie ent⸗ weder die Abhängigkeit eines Urtheils von einem andern (auch 368 — IS 2 w . 5 0 5 0 5 Kritik der Kantischen Philosophie. 1569] in der Pluralität beider) angiebt, mithin fie verbindet, im hy po⸗ I I 2 2 3 3 “ S “ D A D A thetiſchen Satz; der aber angiebt, daß Urtheile einander aus ſchließen, mithin ſie trennt, im disjunktiven Satz. Sie hängt der Kopula an, welche hier die fertigen Urtheile trennt oder verbindet. Die Redetheile und grammatiſchen Formen find Aus⸗ drucksweiſen der drei Beſtandtheile des Urtheils, alſo des Sub⸗ jekts, Prädikats und der Kopula, wie auch der möglichen Verhält— niſſe dieſer, alſo der eben aufgezählten Denkformen, und der näheren Beſtimmungen und Modifikationen dieſer letzteren. Sub⸗ ſtantiv, Adjektiv und Verbum ſind daher weſentliche Grundbeſtand— theile der Sprache überhaupt; weshalb ſie in allen Sprachen zu finden ſeyn müſſen. Jedoch ließe ſich eine Sprache denken, in welcher Adjektiv und Verbum ſtets mit einander verſchmolzen wä⸗ ren, wie ſie es in allen bisweilen ſind. Vorläufig ließe ſich ſagen: zum Ausdruck des Subjekts ſind beſtimmt: Subſtantiv, Artikel und Pronomen; — zum Ausdruck des Prädikats: Adjektiv, Ad⸗ verbium, Präpoſition; — zum Ausdruck der Kopula: das Ver⸗ bum, welches aber, mit Ausnahme von esse, ſchon das Prädikat mit enthält. Den genauen Mechanismus des Ausdrucks der Denk⸗ formen hat die philoſophiſche Grammatik zu lehren; wie die Ope⸗ rationen mit den Denkformen ſelbſt die Logik. Anmerkung. Zur Warnung vor einem Abwege und zur Er⸗ läuterung des Obigen erwähne ich S. Sterns „Vorläufige Grund— lage zur Sprachphiloſophie“, 1835, als einen gänzlich mißlungenen Verſuch, aus den grammatiſchen Formen die Kategorien zu konſtrui⸗ ren. Er hat nämlich ganz und gar das Denken mit dem Anſchauen verwechſelt und daher aus den grammatiſchen Formen, ſtatt der Ka⸗ tegorien des Denkens, die angeblichen Kategorien des Anſchauens deduciren wollen, mithin die grammatiſchen Formen in gerade Be⸗ ziehung zur Anſchauung geſetzt. Er ſteckt in dem großen Irrthum, daß die Sprache ſich unmittelbar auf die Anſchauung beziehe; ſtatt daß ſie unmittelbar ſich bloß auf das Denken als ſolches, alſo auf die abſtrakten Begriffe bezieht und allererſt mittelſt dieſer auf die Anſchauung, zu der ſie nun aber ein Verhältniß haben, welches eine gänzliche Aenderung der Form herbeiführt. Was in der Ans ſchauung daiſt, alſo auch die aus der Zeit und dem Raum entſprin⸗ genden Verhältniſſe, wird allerdings ein Gegenſtand des Denkens; alſo muß es auch Sprachformen geben es auszudrücken, jedoch 369
Kritik der Kantischen Philosophie. immer nur in abstracto, als Begriffe. Das nächſte Material des [570] Denkens ſind allemal Begriffe, und nur auf ſolche beziehn ſich die Formen der Logik, nie direkt auf die Anſchauung. Dieſe beſtimmt ſtets nur die materiale, nie die formale Wahrheit der Sätze, als welche ſich nach den logiſchen Regeln allein richtet. Ich kehre zur Kantiſchen Philoſophie zurück und komme zur transſeendentalen Dialektik. Kant eröffnet fie mit der Er⸗ klärung der Vernunft, welches Vermögen in ihr die Hauptrolle ſpielen ſoll, da bisher nur Sinnlichkeit und Verſtand auf dem Schauplatz waren. Ich habe ſchon oben, unter ſeinen verſchiede⸗ nen Erklärungen der Vernunft, auch von der hier gegebenen, „daß ſie das Vermögen der Principien ſei“, geredet. Hier wird nun gelehrt, daß alle bisher betrachteten Erkenntniſſe a priori, welche die reine Mathematik und reine Naturwiſſenſchaft möglich machen, bloße Regeln, aber Feine Principien geben; weil fie aus Anſchauungen und Formen der Erkenntniß hervorgehn, nicht aber aus bloßen Begriffen, welches erfordert ſei, um Princip zu heißen. Ein ſolches ſoll demnach eine Erkenntniß aus blo⸗ ßen Begriffen ſeyn und dennoch ſynthetiſch. Dies iſt aber ſchlechthin unmöglich. Aus bloßen Begriffen können nie andere, als analytiſche Sätze hervorgehn. Sollen Begriffe ſynthetiſch und doch a priori verbunden werden; ſo muß nothwendig dieſe Verbindung durch ein Drittes vermittelt ſeyn, durch eine reine Anſchauung der formellen Möglichkeit der Erfahrung; ſo wie die ſynthetiſchen Urtheile a posteriori, durch die empiriſche An⸗ ſchauung vermittelt ſind: folglich kann ein ſynthetiſcher Satz a priori, nie aus bloßen Begriffen hervorgehn. Ueberhaupt aber iſt uns a priori nichts weiter bewußt, als der Satz vom Grunde, in ſeinen verſchiedenen Geſtaltungen, und es ſind daher keine andere ſynthetiſche Urtheile a priori möglich, als die, welche aus dem, was jenem Satze den Inhalt giebt, hervorgehn. Inzwiſchen tritt Kant endlich mit einem ſeiner Forderung entſprechenden angeblichen Princip der Vernunft hervor, aber auch nur mit dieſem einen, aus dem nachher andere Folgeſätze fließen. Es iſt nämlich der Satz, den Chr. Wolf aufſtellt und erläutert in feiner „Cosmologia“, sect. 1, c. 2, $ 93, und in feiner 370 — — ws ww 5 0 5 0 5 nn , a ee Kritik der Kantischen Philosophie. 1572) „Ontologia“, $ 178. Wie nun oben, unter dem Titel der I 2 2 3 3 “ © 5 >} A D Amphibolie, bloße Leibnitziſche Philoſopheme für natürliche und nothwendige Irrwege der Vernunft genommen und als ſolche kritiſirt wurden; gerade fo geſchieht das Selbe hier mit den Phi⸗ loſophemen Wolfs. Kant trägt dies Vernunftprincip noch durch Undeutlichkeit, Unbeſtimmtheit und Zerſtückelung in ein Dämmer⸗ licht gebracht vor (S. 307; V, 364, und 322; V, 379): es iſt aber, deutlich ausgeſprochen, folgendes: „Wenn das Bedingte ge⸗ geben iſt, ſo muß auch die Totalität ſeiner Bedingungen, mithin auch das Unbedingte, dadurch jene Totalität allein vollzählig wird, gegeben ſeyn.“ Der ſcheinbaren Wahrheit dieſes Satzes wird man am lebhafteſten inne werden, wenn man ſich die Be⸗ dingungen und die Bedingten vorſtellt als die Glieder einer herab⸗ hängenden Kette, deren oberes Ende jedoch nicht ſichtbar iſt, da⸗ her ſie ins Unendliche fortgehn könnte: da aber die Kette nicht fällt, ſondern hängt, ſo muß oben ein Glied das erſte und irgendwie befeſtigt ſeyn. Oder kürzer: die Vernunft möchte für die ins Unendliche zurückweiſende Kauſalkette einen Anknüpfungs⸗ punkt haben; das wäre ihr bequem. Aber wir wollen den Satz nicht an Bildern, ſondern an ſich ſelbſt prüfen. Synthetiſch iſt derſelbe allerdings: denn analytiſch folgt aus dem Begriff des Bedingten nichts weiter, als der der Bedingung. Aber Wahr⸗ heit a priori hat er nicht, auch nicht a posteriori, ſondern er erſchleicht ſich ſeinen Schein von Wahrheit auf eine ſehr feine Weiſe, die ich jetzt aufdecken muß. Unmittelbar und a priori haben wir die Erkenntniſſe, welche der Satz vom Grunde in ſei⸗ nen vier Geſtaltungen ausdrückt. Von dieſen unmittelbaren Er⸗ kenntniſſen ſind alle abſtrakten Ausdrücke des Satzes vom Grunde ſchon entlehnt und ſind alſo mittelbar: noch mehr aber deren Folgeſätze. Ich habe ſchon oben erörtert, wie die abſtrakte Erkenntniß oft mannigfaltige intuitive Erkenntniſſe in eine Form oder einen Begriff ſo vereint, daß ſie nun nicht mehr zu unterſcheiden ſind: daher ſich die abſtrakte Erkenntniß zur intui⸗ tiven verhält, wie der Schatten zu den wirklichen Gegenſtänden, deren große Mannigfaltigkeit er durch einen ſie alle befaſſenden Umriß wiedergiebt. Dieſen Schatten benutzt nun das angebliche Princip der Vernunft. Um aus dem Satz vom Grunde das Unbedingte, welches ihm geradezu widerſpricht, doch zu folgern, 571
Kritik der Kantischen Philosophie. verläßt es klüglich die unmittelbare, anſchauliche Erkenntniß des [572] Inhalts des Satzes vom Grunde in ſeinen einzelnen Geſtalten, und bedient ſich nur der abſtrakten Begriffe, die aus jener ab⸗ gezogen ſind, und nur durch jene Werth und Bedeutung haben, um in den weiten Umfang jener Begriffe fein Unbedingtes irgend⸗ wie einzuſchwärzen. Sein Verfahren wird durch dialektiſche Ein⸗ kleidung am deutlichſten; z. B. ſo: „Wenn das Bedingte daiſt, muß auch ſeine Bedingung gegeben ſeyn, und zwar ganz, alſo vollſtändig, alſo die Totalität feiner Bedingungen, folglich, wenn ſie eine Reihe ausmachen, die ganze Reihe, folglich auch der erſte Anfang derſelben, alſo das Unbedingte.“ — Hiebei iſt ſchon falſch, daß die Bedingungen zu einem Bedingten als ſolche eine Reihe ausmachen können. Vielmehr muß zu jedem Bedingten die Totalität ſeiner Bedingungen in ſeinem nächſten Grunde, aus dem es unmittelbar hervorgeht und der erſt dadurch zu⸗ reichender Grund iſt, enthalten ſeyn. So z. B. die verſchie⸗ denen Beſtimmungen des Zuſtandes welcher Urſache iſt, als welche alle zuſammengekommen ſeyn müſſen, ehe die Wirkung eintritt. Die Reihe aber, z. B. die Kette der Urſachen, entſteht nur da⸗ durch, daß wir Das, was ſoeben die Bedingung war, nun wieder als ein Bedingtes betrachten, wo dann aber ſogleich die ganze Operation von vorne anfängt und der Satz vom Grunde mit ſeiner Forderung von Neuem auftritt. Nie aber kann es zu einem Bedingten eine eigentliche ſucceſſive Reihe von Bedingun⸗ gen geben, welche bloß als ſolche und des endlichen letzten Be⸗ dingten wegen daſtänden; ſondern es iſt immer eine abwechſelnde Reihe von Bedingten und Bedingungen: bei jedem zurückgelegten Gliede aber iſt die Kette unterbrochen und die Forderung des Satzes vom Grunde gänzlich getilgt; ſie hebt von Neuem an, indem die Bedingung zum Bedingten wird. Alſo fordert der Satz vom zureichenden Grunde immer nur die Vollſtändigkeit der nächſten Bedingung, nie die Vollſtändigkeit einer Reihe. Aber eben dieſer Begriff von Vollſtändigkeit der Bedingung läßt unbeſtimmt, ob ſolche eine ſimultane, oder eine ſucceſſive ſeyn ſoll: und indem nun Letzteres gewählt wird, entſteht die Forderung einer vollſtändigen Reihe auf einander folgender Bedingungen. — 0 — 0 wu 35 Bloß durch eine willkürliche Abſtraktion wird eine Reihe von Urſachen und Wirkungen als eine Reihe von lauter Urſachen 372 Kritik der Kantischen Philosophie. 1573] angeſehn, die bloß der letzten Wirkung wegen dawären und 2 — 0 — 2 vw 2 2 3 3 A D A daher als deren zureichender Grund gefordert würden. Bei näherer und beſonnener Betrachtung und herabſteigend von der unbeſtimmten Allgemeinheit der Abſtraktion zum einzelnen beſtimm⸗ ten Realen, findet ſich hingegen, daß die Forderung eines zu⸗ reichenden Grundes bloß auf die Vollſtändigkeit der Beſtim⸗ mungen der nächſten Urſache geht, nicht auf die Vollſtändigkeit einer Reihe. Die Forderung des Satzes vom Grunde erliſcht vollkommen in jedem gegebenen zureichenden Grunde. Sie hebt aber alsbald von Neuem an, indem dieſer Grund wieder als Folge betrachtet wird: nie aber fordert ſie unmittelbar eine Reihe von Gründen. Wenn man hingegen, ſtatt zur Sache ſelbſt zu gehn, ſich innerhalb der abſtrakten Begriffe hält, ſo ſind jene Unterſchiede verſchwunden: dann wird eine Kette von abwech⸗ ſelnden Urſachen und Wirkungen, oder abwechſelnden logiſchen Gründen und Folgen für eine Kette von lauter Urſachen oder Gründen zur letzten Wirkung ausgegeben, und die Vollſtän⸗ digkeit der Bedingungen, durch die ein Grund erſt zurei— chend wird, erſcheint als eine Vollſtändigkeit jener angenomme⸗ nen Reihe von lauter Gründen, die nur der letzten Folge wegen dawären. Da tritt dann das abſtrakte Vernunftprincip ſehr keck mit feiner Forderung des Unbedingten auf. Aber um die Ungültige keit derſelben zu erkennen, bedarf es noch keiner Kritik der Ver⸗ nunft, mittelſt Antinomien und deren Auflöſung, ſondern nur einer Kritik der Vernunft, in meinem Sinne verſtanden, nämlich einer Unterſuchung des Verhältniſſes der abſtrakten Erkenntniß zur unmittelbar intuitiven, mittelſt Herabſteigen von der unbe⸗ ſtimmten Allgemeinheit jener zur feſten Beſtimmtheit dieſer. Aus ſolcher ergiebt ſich dann hier, daß keineswegs das Weſen der Vernunft im Fordern eines Unbedingten beſtehe: denn ſobald ſie mit völliger Beſonnenheit verfährt, muß ſie ſelbſt finden, daß ein Unbedingtes geradezu ein Unding iſt. Die Vernunft, als ein Erkenntnißvermögen, kann es immer nur mit Objekten zu thun haben; alles Objekt für das Subjekt aber iſt nothwendig und unwiderruflich dem Satz vom Grunde unterworfen und anheim⸗ gefallen, ſowohl a parte ante als a parte post. Die Gültig⸗ keit des Satzes vom Grunde liegt ſo ſehr in der Form des Be⸗ wußtſeyns, daß man ſchlechterdings ſich nichts objektiv vorſtellen 573
Kritik der Kantischen Philosophie. kann, davon kein Warum weiter zu fordern wäre, alſo Fein ab⸗ [574 ſolutes Abſolutum, wie ein Brett vor dem Kopf. Daß Dieſen oder Jenen ſeine Bequemlichkeit irgendwo ſtillſtehn und ein ſol⸗ ches Abſolutum beliebig annehmen heißt, kann nichts ausrichten gegen jene unumſtößliche Gewißheit a priori, auch nicht wenn man ſehr vornehme Mienen dazu macht. In der That iſt das ganze Gerede vom Abſoluten, dieſes faſt alleinige Thema der ſeit Kant verſuchten Philoſophien, nichts Anderes, als der kos⸗ mologiſche Beweis incognito. Dieſer nämlich, in Folge des ihm von Kant gemachten Proceſſes, aller Rechte verluftig und vogel⸗ frei erklärt, darf ſich in ſeiner wahren Geſtalt nicht mehr zeigen, tritt daher in allerlei Verkleidungen auf, bald in vornehmen, be mäntelt durch intellektuale Anſchauung, oder reines Denken, bald als verdächtiger Vagabunde, der was er verlangt halb erbettelt, halb ertrotzt, in den beſcheideneren Philoſophemen. Wollen die Herren abſolut ein Abſolutum haben; ſo will ich ihnen eines in die Hand geben, welches allen Anforderungen an ein Solches viel beſſer genügt, als ihre erfafelten Nebelgeſtalten: es ift die Materie. Sie iſt unentſtanden und unvergänglich, alſo wirklich unabhängig und quod per se est et per se concipitur: aus ihrem Schooß geht Alles hervor und Alles in ihn zurück: was kann man von einem Abſolutum weiter verlangen? — Aber vielmehr ſollte man ihnen, bei denen keine Kritik der Vernunft angeſchlagen hat, zurufen: Seid ihr nicht wie die Weiber, die beſtändig Zurück nur kommen auf ihr erſtes Wort, Wenn man Vernunft geſprochen ſtundenlang? Daß das Zurückgehn zu einer unbedingten Urſache, zu einem erſten Anfang, keineswegs im Weſen der Vernunft begründet ſei, iſt übrigens auch faktiſch bewieſen, dadurch, daß die Urreligionen unſers Geſchlechtes, welche auch noch jetzt die größte Anzahl von Bekennern auf Erden haben, alſo Brahmanismus und Buddhaismus, dergleichen Annahmen nicht kennen, noch zu⸗ laſſen, ſondern die Reihe der einander bedingenden Erſcheinun⸗ gen ins Unendliche hinaufführen. Ich verweiſe hierüber auf die weiter unten, bei der Kritik der erſten Antinomie, folgende An⸗ merkung, wozu man noch Uphams „Doctrine of Buddhaism“ (S. 9), und überhaupt jeden ächten Bericht über die Religionen 574 25 w 0 Kritik der Kantischen Philosophie. 1575] Miens nachſehn kann. Man ſoll nicht Judenthum und Vernunft identificiren. — Kant, der ſein angebliches Vernunftprincip auch keineswegs als objektiv gültig, ſondern nur als ſubjektiv nothwendig be⸗ 5 haupten will, deducirt es, ſelbſt als ſolches, nur durch ein ſeich⸗ tes Sophisma, S. 307; V, 364. Nämlich, weil wir jede uns bekannte Wahrheit unter eine allgemeinere zu ſubſumiren ſuchen, ſo lange es geht; ſo ſoll dieſes nichts Anderes ſeyn, als eben ſchon die Jagd nach dem Unbedingten, welches wir vorausſetzten. 10 In Wahrheit aber thun wir durch ſolches Suchen nichts An⸗ deres, als daß wir die Vernunft, d. h. jenes Vermögen abſtrakter, allgemeiner Erkenntniß, welches den beſonnenen, ſprachbegabten, denkenden Menſchen vom Thier, dem Sklaven der Gegenwart, unterſcheidet, anwenden und zweckmäßig gebrauchen zur Ver⸗ 15 einfachung unſerer Erkenntniß durch Ueberſicht. Denn der Ger brauch der Vernunft beſteht eben darin, daß wir das Beſondere durch das Allgemeine, den Fall durch die Regel, dieſe durch die allgemeinere Regel erkennen, daß wir alſo die allgemeinſten Geſichts⸗ punkte ſuchen: durch ſolche Ueberſicht wird eben unſere Erkenntniß 20 ſo ſehr erleichtert und vervollkommnet, daß daraus der große Unterſchied entſteht zwiſchen dem thieriſchen und dem menſchlichen Lebenslauf, und wieder zwiſchen dem Leben des gebildeten und dem des rohen Menſchen. Nun findet allerdings die Reihe der Erkenntnißgründe, welche allein auf dem Gebiet des Ab⸗ 25 ſtrakten, alſo der Vernunft, exiſtirt, allemal ein Ende beim Un⸗ beweisbaren, d. h. bei einer Vorſtellung, die nach dieſer Geſtal⸗ tung des Satzes vom Grunde nicht weiter bedingt iſt, alſo an dem, a priori oder a posteriori, unmittelbar anſchaulichen Grunde des oberſten Satzes der Schlußkette. Ich habe ſchon in 30 der Abhandlung über den Satz vom Grunde, $ 50, gezeigt, daß hier eigentlich die Reihe der Erkenntnißgründe übergeht in die der Gründe des Werdens, oder des Seyns. Dieſen Umſtand nun aber geltend machen wollen, um ein nach dem Geſetz der Kauſalität Unbedingtes, ſei es auch nur als Forderung, nachzuweiſen; dies 35 kann man nur, wenn man die Geſtaltungen des Satzes vom Grunde noch gar nicht unterſchieden hat, ſondern, an den ab⸗ ſtrakten Ausdruck ſich haltend, ſie alle konfundirt. Aber dieſe Verwechſelung ſucht Kant ſogar durch ein bloßes Wortſpiel mit 39 Schopenhauer, Werke II 575
Kritik der Kantischen Philosophie. Universalitas und Universitas zu begründen, S. 322; V, 379. [576] — Es iſt alſo grundfalſch, daß unſer Aufſuchen höherer Er—⸗ kenntnißgründe, allgemeiner Wahrheiten, entſpringe aus der Vor⸗ ausſetzung eines ſeinem Daſeyn nach unbedingten Objekts, oder nur irgend etwas hiemit gemein habe. Wie ſollte es auch der Vernunft weſentlich ſeyn, etwas vorauszuſetzen, das ſie für ein Unding erkennen muß, ſobald ſie ſich beſinnt. Vielmehr iſt der Urſprung jenes Begriffs vom Unbedingten nie in etwas Anderm nachzuweiſen, als in der Trägheit des Individuums, das ſich damit aller fremden und eigenen fernern Fragen entledigen will, wiewohl ohne alle Rechtfertigung. Dieſem angeblichen Vernunftprincip nun ſpricht zwar Kant ſelbſt die objektive Gültigkeit ab, giebt es aber doch für eine nothwendige ſubjektive Vorausſetzung und bringt fo einen unauf⸗ löslichen Zwieſpalt in unſere Erkenntniß, welchen er bald deutlicher hervortreten läßt. Zu dieſem Zweck entfaltet er jenes Vernunft⸗ princip weiter, S. 322; V, 379, nach der beliebten architektoniſch⸗ ſymmetriſchen Methode. Aus den drei Kategorien der Relation entſpringen drei Arten von Schlüſſen, jede von welchen den Leit⸗ faden giebt zur Aufſuchung eines beſondern Unbedingten, deren es daher wieder drei giebt: Seele, Welt (als Objekt an ſich und geſchloſſene Totalität), Gott. Hiebei iſt nun ſogleich ein großer Widerſpruch zu bemerken, von welchem Kant aber keine Notiz nimmt, weil er der Symmetrie ſehr gefährlich wäre: zwei dieſer Unbedingten ſind ja ſelbſt wieder bedingt, durch das Dritte, näm⸗ lich Seele und Welt durch Gott, der ihre hervorbringende Ur— ſache iſt: jene haben alſo mit dieſem gar nicht das Prädikat der Unbedingtheit gemein, worauf es doch hier ankommt, ſondern nur das des Erſchloſſenſeyns nach Principien der Erfahrung, über das Gebiet der Möglichkeit derſelben hinaus. Dies bei Seite geſetzt, finden wir in den drei Unbedingten, auf welche, nach Kant, jede Vernunft, ihren weſentlichen Geſetzen folgend, gerathen muß, die drei Hauptgegenſtände wieder, um welche ſich die ganze, unter dem Einfluß des Chriſtenthums ſtehende Philoſophie, von den Scholaſtikern an, bis auf Chriſtian Wolf herab, gedreht hat. So zugänglich und geläufig jene Be⸗ griffe durch alle jene Philoſophen auch jetzt der bloßen Vernunft geworden ſind; ſo iſt dadurch doch keineswegs ausgemacht, daß 576 — A N 0 N 5 30 Kritik der Kantischen Philosophie. 177] fie, auch ohne Offenbarung, aus der Entwickelung jeder Vernunft hervorgehn müßten, als ein dem Weſen dieſer ſelbſt eigenthüm⸗ liches Erzeugniß. Um Dieſes auszumachen, wäre die hiſtoriſche Unterſuchung zu Hülfe zu nehmen, und zu erforſchen, ob die 5 alten und die nichteuropäiſchen Völker, beſonders die Hindoſtani⸗ ſchen, und viele der älteſten Griechiſchen Philoſophen auch wirk— lich zu jenen Begriffen gelangt ſeien; oder ob bloß wir, zu gut⸗ müthig, ſie ihnen zuſchreiben, ſo wie die Griechen überall ihre Götter wiederfanden, indem wir ganz fälſchlich das Brahm der zo Hindu und das Tien der Chineſen mit „Gott“ überſetzen; ob nicht vielmehr der eigentliche Theismus allein in der Jüdiſchen und den beiden aus ihr hervorgegangenen Religionen zu finden ſei, deren Bekenner gerade deshalb die Anhänger aller andern Religionen auf Erden unter dem Namen Heiden zuſammenfaſſen, 15 — einem, beiläufig geſagt, höchſt einfältigen und rohen Aus⸗ druck, der wenigſtens aus den Schriften der Gelehrten verbannt ſeyn ſollte, weil er Brahmaniſten, Buddhaiſten, Aegypter, Grie⸗ chen, Römer, Germanen, Gallier, Irokeſen, Patagonier, Karai⸗ ben, Otaheiter, Auſtralier u. a. m. identificirt und in Einen 20 Sack ſteckt. Für Pfaffen iſt ein ſolcher Ausdruck paſſend: in der gelehrten Welt aber muß ihm ſogleich die Thüre gewieſen werden, er kann nach England reifen und ſich in Oxford niederlaffen. — Daß namentlich der Buddhaismus, dieſe auf Erden am zahl⸗ reichſten vertretene Religion, durchaus keinen Theismus enthält, 25 ja, ihn perhorrescirt, iſt eine ganz ausgemachte Sache. Was den Plato betrifft, ſo bin ich der Meinung, daß er ſeinen ihn periodiſch anwandelnden Theismus den Juden verdankt. Nume⸗ nius hat ihn deshalb (nach Clem. Alex. Strom., I, c. 22, Euseb. praep. evang., XIII, 12, und Suidas, unter Nume⸗ 30 nius) den Moses graecisans genannt: T. yap corı IMatov, 9 Mone artıxıdov; und er wirft ihm vor, daß er feine Lehren von Gott und der Schöpfung aus den Moſaiſchen Schriften ge⸗ ſtohlen (arosoinsag) habe. Klemens kommt oft darauf zurück, daß Plato den Moſes gekannt und benutzt habe, z. B. Strom., 35 J. 25. — V, c. 14, $ 90 u. ſ. f. — Paedagog., II, 10, und III, 11; auch in der Cohortatio ad gentes, c. 6, woſelbſt er, nachdem er, im vorhergehenden Kapitel, ſämmtliche Grie⸗ chiſche Philoſophen kapuzinerhaft geſcholten und verhöhnt hat, * . 577
Kritik der Kantischen Philosophie. weil ſie keine Juden geweſen ſind, den Plato auschließlich lobt [578] und in lauten Jubel darüber ausbricht, daß derſelbe, wie er ſeine Geometrie von den Aegyptern, feine Aſtronomie von den Baby⸗ loniern, Magie von den Thrakiern, auch Vieles von den Aſſy⸗ riern gelernt habe, ſo ſeinen Theismus von den Juden: Olda co ævοα dLsRRadoug, νο anoxpunreiv ETErNg, — — — — —— dokay vn ro Neo rap auruy wpemsa. Tuv Eßparwv (tuos magistros novi, licet eos celare velis, — — — — — illa de Deo sententia suppeditata tibi est ab Hebraeis). Eine rührende Erkennungsſcene. — Aber eine ſonderbare Beſtätigung der Sache entdecke ich in Folgendem. Nach Plutarch (in Mario) und beſſer nach Laktanz (I, 3, 19) hat Plato der Natur gedankt, daß er ein Menſch und kein Thier, ein Mann und kein Weib, ein Grieche und kein Barbar geworden ſei. Nun ſteht in Iſaak Euchels Gebeten der Juden, aus dem Hebräifhen, zweite Auf⸗ lage, 1799, S. 7, ein Morgengebet, worin ſie Gott danken und loben, daß der Dankende ein Jude und kein Heide, ein Freier und kein Sklave, ein Mann und kein Weib geworden ſei. — Eine ſolche hiſtoriſche Unterſuchung würde Kanten einer ſchlimmen Nothwendigkeit überhoben haben, in die er jetzt geräth, indem er jene drei Begriffe aus der Natur der Vernunft nothwendig ent⸗ ſpringen läßt, und doch darthut, daß ſie unhaltbar und von der Vernunft nicht zu begründen ſind, und deshalb die Vernunft ſelbſt zum Sophiſten macht, indem er S. 339; V, 397, ſagt: „Es ſind Sophiſtikationen, nicht der Menſchen, ſondern der reinen Vernunft ſelbſt, von denen ſelbſt der Weiſeſte ſich nicht losmachen und vielleicht zwar nach vieler Bemühung den Irr⸗ thum verhüten, den Schein aber, der ihn unaufhörlich zwackt und äfft, niemals loswerden kann.“ Danach wären dieſe Kan⸗ tiſchen „Ideen der Vernunft“ dem Fokus zu vergleichen, in welchen die von einem Hohlſpiegel konvergirend zurückgeworfenen Strahlen, einige Zolle vor ſeiner Oberfläche, zuſammenlaufen, in Folge wovon, durch einen unvermeidlichen Verſtandesproceß, ſich uns daſelbſt ein Gegenſtand darſtellt, welcher ein Ding ohne Realität iſt. Sehr unglücklich iſt aber für jene drei angeblich nothwen⸗ digen Produktionen der reinen theoretiſchen Vernunft der Name Ideen gewählt und dem Plato entriſſen, der damit die un378 — 0 — 5 30 35 Kritik der Kantischen Philosophie. 1579) vergänglichen Geſtalten bezeichnete, welche, durch Zeit und Raum vervielfältigt, in den unzähligen, individuellen, vergänglichen Dingen unvollkommen ſichtbar werden Plato's Ideen find dieſem zufolge durchaus anſchaulich, wie auch das Wort, das er wählte, e A ſo beſtimmt bezeichnet, welches man nur durch Anſchaulichkeiten oder Sichtbarkeiten, entſprechend überfegen könnte. und Kant hat es ſich zugeeignet, um Das zu bezeichnen, was von aller Möglichkeit der Anſchauung ſo ferne liegt, daß ſogar das abſtrakte Denken nur halb dazu gelangen kann. Das Wort Idee, welches Plato zuerſt einführte, hat auch ſeitdem, zweiundzwanzig Jahrhunderte hindurch, immer die Bedeutung behalten, in der Plato es ge⸗ brauchte: denn nicht nur alle Philoſophen des Alterthums, ſon⸗ dern auch alle Scholaſtiker und ſogar die Kirchenväter und die Theologen des Mittelalters brauchten es allein in jener Plato⸗ 5 niſchen Bedeutung, nämlich im Sinn des lateiniſchen Wortes exemplar, wie Suarez ausdrücklich anführt in ſeiner fünfund⸗ zwanzigſten Disputation, Sect. 1. — Daß ſpäter Engländer und Franzoſen die Armuth ihrer Sprachen zum Mißbrauch jenes Wortes verleitet hat, iſt ſchlimm genug, aber nicht von Gewicht. 20 Kants Mißbrauch des Wortes Idee, durch Unterſchiebung einer neuen Bedeutung, welche am dünnen Faden des Nicht Objekt der Erfahrungſeyns, die es mit Plato's Ideen, aber auch mit allen möglichen Chimären gemein hat, herbeigezogen wird, iſt alſo durchaus nicht zu rechtfertigen. Da nun der Mißbrauch 25 weniger Jahre nicht in Betracht kommt gegen die Auktorität vieler Jahrhunderte, ſo habe ich das Wort immer in ſeiner alten, ur⸗ ſprünglichen, Platoniſchen Bedeutung gebraucht. 1 D Die Widerlegung der rationalen Pſychologie iſt in der erſten Auflage der „Kritik der reinen Vernunft“ ſehr viel aus⸗ führlicher und gründlicher, als in der zweiten und folgenden; daher man hier ſchlechterdings ſich jener bedienen muß. Dieſe Widerlegung hat im Ganzen ſehr großes Verdienſt und viel Wahres. Jedoch bin ich durchaus der Meinung, daß Kant bloß ſeiner Symmetrie zu Liebe den Begriff der Seele aus jenem 35 Paralogismus mittelſt Anwendung der Forderung des Unbeding⸗ D 3 579
Kritik der Kantischen Philosophie. ten auf den Begriff Subſtanz, der die erfte Kategorie der Re- [So) lation iſt, als nothwendig herleitet und demnach behauptet, daß auf dieſe Weiſe in jeder ſpekulirenden Vernunft der Begriff von einer Seele entſtände. Hätte derſelbe wirklich ſeinen Urſprung in der Vorausſetzung eines letzten Subjekts aller Prädikate eines Dinges, ſo würde man ja nicht allein im Menſchen, ſondern auch in jedem lebloſen Dinge eben ſo nothwendig eine Seele an⸗ genommen haben, da auch ein ſolches ein letztes Subjekt aller ſeiner Prädikate verlangt. Ueberhaupt aber bedient Kant ſich eines ganz unſtatthaften Ausdrucks, wenn er von einem Etwas redet, das nur als Subjekt und nicht als Prädikat exiſtiren könne (3. B. „Kritik der reinen Vernunft“, S. 323; V, 412; „Prolegomena“, § 4 und 47); obgleich ſchon in des Ariſtoteles „Metaphyſik“, IV, Kap. 8, ein Vorgang dazu zu finden iſt. Als Subjekt und Prädikat exiſtirt gar nichts: denn dieſe Aus⸗ drücke gehören ausſchließlich der Logik an und bezeichnen das Verhältniß abſtrakter Begriffe zu einander. In der anſchaulichen Welt foll. nun ihr Korrelat oder Stellvertreter Subſtanz und Accidenz ſeyn. Dann aber brauchen wir Das, was ſtets nur als Subſtanz und nie als Accidenz exiſtirt, nicht weiter zu ſuchen, ſondern haben es unmittelbar an der Materie. Sie iſt die Sub⸗ ſtanz zu allen Eigenſchaften der Dinge, als welche ihre Acciden⸗ zien ſind. Sie iſt wirklich, wenn man Kants eben gerügten Ausdruck beibehalten will, das letzte Subjekt aller Prädikate jedes empiriſch gegebenen Dinges, nämlich Das, was übrig bleibt, nach Abzug aller ſeiner Eigenſchaften jeder Art: und dies gilt vom Menſchen, wie vom Thiere, Pflanze oder Stein, und iſt ſo evident, daß, um es nicht zu ſehn, ein determinirtes Nichtſehn⸗ wollen erfordert iſt. Daß ſie wirklich der Prototypos des Begriffs Subſtanz ſei, werde ich bald zeigen. — Subjekt und Prädikat aber verhält ſich zu Subſtanz und Accidenz vielmehr wie der Satz des zureichenden Grundes in der Logik zum Geſetz der Kau— ſalität in der Natur, und ſo unſtatthaft die Verwechſelung oder Identificirung dieſer, iſt es auch die jener Beiden. Letztere Ver⸗ wechſelung und Identifikation treibt aber Kant bis zum höchſten Grade in den „Prolegomenen“, § 46, um den Begriff der Seele aus dem des letzten Subjekts aller Prädikate und aus der Form des kategoriſchen Schluſſes entſtehn zu laſſen. Um die Sophiſti⸗ 380 — 5 0 0 5 0 ws Kritik der Kantischen Philosophie. [581] kation dieſes Paragraphen aufzudecken, braucht man nur fich zu I I 2 befinnen, daß Subjekt und Prädikat rein logiſche Beſtimmungen ſind, die einzig und allein abſtrakte Begriffe, und zwar nach ihrem Verhältniß im Urtheil, betreffen: Subſtanz und Accidenz hingegen 5 gehören der anſchaulichen Welt und ihrer Apprehenſion im Ber: ſtande an, finden ſich daſelbſt aber nur als identiſch mit Materie und Form oder Qualität: davon ſogleich ein Mehreres. Der Gegenſatz, welcher Anlaß zur Annahme zweier grund⸗ verſchiedener Subſtanzen, Leib und Seele, gegeben hat, iſt in Wahrheit der des Objektiven und Subjektiven. Faßt der Menſch ſich in der äußeren Anſchauung objektiv auf, ſo findet er ein räumlich ausgedehntes und überhaupt durchaus körperliches Weſen; faßt er hingegen ſich im bloßen Selbſtbewußtſeyn, alſo rein ſub⸗ jektiv auf, ſo findet er ein bloß Wollendes und Vorſtellendes, frei von allen Formen der Anſchauung, alſo auch ohne irgend eine der den Körpern zukommenden Eigenſchaften. Jetzt bildet er den Begriff der Seele, wie alle die transſcendenten, von Kant Ideen genannten Begriffe, dadurch, daß er den Satz vom Grunde, die Form alles Objekts, auf Das anwendet, was nicht Objekt iſt, und zwar hier auf das Subjekt des Erkennens und Wollens. Er betrachtet nämlich Erkennen, Denken und Wollen als Wir⸗ kungen, deren Urſache er ſucht und den Leib nicht dafür anneh⸗ men kann, ſetzt alſo eine vom Leibe gänzlich verſchiedene Urſache derſelben. Auf dieſe Weiſe beweiſt der erſte und der letzte Dog⸗ D A D 25 matiker das Daſeyn der Seele: nämlich ſchon Plato im Phädros 3 35 und auch noch Wolf: nämlich aus dem Denken und Wollen als den Wirkungen, die auf jene Urſache leiten. Erſt nachdem auf dieſe Weiſe, durch Hypoſtaſirung einer der Wirkung entſprechenden Urſache, der Begriff von einem immateriellen, einfachen, unzer⸗ ſtörbaren Weſen entſtanden war, entwickelte und demonſtrirte dieſen die Schule aus dem Begriff Subſtanz. Aber dieſen ſelbſt hatte ſie vorher ganz eigens zu dieſem Behuf gebildet, durch folgenden beachtenswerthen Kunſtgriff. Mit der erſten Klaſſe der Vorſtellungen, d. h. der anſchau⸗ lichen, realen Welt, iſt auch die Vorſtellung der Materie gegeben, weil das in jener herrſchende Geſetz der Kauſalität den Wechſel der Zuſtände beſtimmt, welche ſelbſt ein Beharrendes vorausſetzen, deſſen Wechſel ſie ſind. Oben, beim Satz der Beharrlichkeit der S w 581
Kritik der Kantischen Philosophie. Subſtanz, habe ich, mit Berufung auf frühere Stellen, gezeigt, Lz daß dieſe Vörftellung der Materie entſteht, indem im Verſtande, für welchen allein ſie daiſt, durch das Geſetz der Kauſalität (ſeine einzige Erkenntnißform) Zeit und Raum innig vereinigt werden und der Antheil des Raumes an dieſem Produkt als das Beharren der Materie, der Antheil der Zeit aber als der Wech⸗ ſel der Zuſtände derſelben ſich darſtellen. Rein für ſich kann die Materie auch nur in abstracto gedacht, nicht aber angeſchaut werden; da ſie der Anſchauung immer ſchon in Form und Qua⸗ lität erſcheint. Von dieſem Begriff der Materie iſt nun Sub: ſtanz wieder eine Abſtraktion, folglich ein höheres Genus, und iſt dadurch entſtanden, daß man von dem Begriff der Materie nur das Prädikat der Beharrlichkeit ſtehn ließ, alle ihre übrigen, weſentlichen Eigenſchaften, Ausdehnung, Undurchdringlichkeit, Theilbarkeit u. ſ. w. aber wegdachte. Wie jedes höhere Genus enthält alſo der Begriff Subſtanz weniger in ſich als der Begriff Materie: aber er enthält nicht dafür, wie ſonſt immer das höhere Genus, mehr unter ſich, indem er nicht mehrere niedere genera, neben der Materie, umfaßt; ſondern dieſe bleibt die einzige wahre Unterart des Begriffes Subſtanz, das einzige Nachweisbare, dadurch ſein Inhalt realiſirt wird und einen Beleg erhält. Der Zweck alſo, zu welchem ſonſt die Vernunft durch Abſtraktion einen höhern Begriff hervorbringt, nämlich um in ihm mehrere, durch Nebenbeſtimmungen verſchiedene Unterarten zugleich zu denken, hat hier gar nicht Statt: folglich iſt jene Ab⸗ ſtraktion entweder ganz zwecklos und müßig vorgenommen, oder ſie hat eine heimliche Nebenabſicht. Dieſe tritt nun ans Licht, indem unter den Begriff Subſtanz, ſeiner ächten Unterart Materie eine zweite koordinirt wird, nämlich die immaterielle, einfache, unzerſtörbare Subſtanz, Seele. Die Erſchleichung dieſes Begriffs geſchah aber dadurch, daß ſchon bei der Bildung des höhern Begriffes Subſtanz geſetzwidrig und unlogiſch verfahren wurde. In ihrem geſetzmäßigen Gange bildet die Vernunft einen höhern Geſchlechtsbegriff immer nur dadurch, daß ſie mehrere Artbegriffe neben einander ſtellt, nun vergleichend, diskurſiv, verfährt und, durch Weglaſſen ihrer Unterſchiede und Beibehalten ihrer Ueber⸗ einſtimmungen, den ſie alle umfaſſenden, aber weniger enthalten⸗ den Geſchlechtsbegriff erhält: woraus folgt, daß die Artbegriffe 382 — — D ws ws 0 F o 0 5 Kritik der Kantischen Philosophie. bös] immer dem Geſchlechtsbegriff vorhergehn müſſen. Im gegen: wärtigen Fall iſt es aber umgekehrt. Bloß der Begriff Materie war vor dem Geſchlechtsbegriff Subſtanz da, welcher ohne An⸗ laß und folglich ohne Berechtigung, müßiger Weiſe aus jenem gebildet wurde, durch beliebige Weglaſſung aller Beſtimmungen deſſelben bis auf eine. Erſt nachher wurde neben den Begriff Materie die zweite unächte Unterart geſtellt und ſo untergeſchoben. Zur Bildung dieſer aber bedurfte es nun weiter nichts, als einer ausdrücklichen Verneinung deſſen, was man vorher ſtillſchweigend 10 ſchon im höhern Geſchlechtsbegriff weggelaſſen hatte, nämlich Aus⸗ dehnung, Undurchdringlichkeit, Theilbarkeit. So wurde alſo der Begriff Subſtanz bloß gebildet, um das Vehikel zur Erſchleichung des Begriffs der immateriellen Subſtanz zu ſeyn. Er iſt folglich ſehr weit davon entfernt für eine Kategorie oder nothwendige 15 Funktion des Verſtandes gelten zu können: vielmehr iſt er ein höchſt entbehrlicher Begriff, weil ſein einziger wahrer Inhalt ſchon im Begriff der Materie liegt, neben welchem er nur noch eine große Leere enthält, die durch nichts ausgefüllt werden kann, als durch die erſchlichene Nebenart immaterielle Subſtanz, welche 20 aufzunehmen er auch allein gebildet worden: weswegen er, der Strenge nach, gänzlich zu verwerfen und an ſeine Stelle überall der Begriff der Materie zu ſetzen iſt. : Die Kategorien waren für jedes mögliche Ding ein Bett des Prokruſtes, aber die drei Arten der Schlüſſe ſind es nur für 25 die drei ſogenannten Ideen. Die Idee der Seele war gezwun⸗ gen worden in der kategoriſchen Schlußform ihren Urſprung zu finden. Jetzt trifft die Reihe die dogmatiſchen Vorſtellungen über das Weltganze, ſofern es, als Objekt an ſich, zwiſchen zwei Gränzen, der des Kleinſten (Atom) und der des Größten (Welt⸗ 30 gränzen in Zeit und Raum) gedacht wird. Dieſe müſſen nun aus der Form des hypothetiſchen Schluſſes hervorgehn. Dabei iſt an ſich kein ſonderlicher Zwang nöthig. Denn das hypothetiſche Urtheil hat ſeine Form vom Satze des Grundes, und aus der beſinnungsloſen, unbedingten Anwendung dieſes Satzes und ſo⸗ 35 dann beliebiger Beiſeitelegung deſſelben entſtehn in der That alle 383
Kritik der Kantischen Philosophie. jene ſogenannten Ideen, nicht die kosmologiſchen allein: nämlich L84 dadurch daß, jenem Satze gemäß, immer nur die Abhängigkeit eines Objekts vom andern geſucht wird, bis endlich die Ermü⸗ dung der Einbildungskraft ein Ziel der Reiſe ſchafft: wobei aus den Augen gelaſſen wird, daß jedes Objekt, ja die ganze Reihe derſelben und der Satz vom Grunde ſelbſt in einer viel nähern und größern Abhängigkeit ſteht, nämlich in der vom erkennenden Subjekt, für deſſen Objekte, d. h. Vorſtellungen, jener Satz allein gültig iſt, indem deren bloße Stelle in Raum und Zeit durch ihn beſtimmt wird. Da alſo die Erkenntnißform, aus welcher hier bloß die kosmologiſchen Ideen abgeleitet werden, nämlich der Satz vom Grunde, der Urſprung aller vernünftelnden Hypo⸗ ſtaſen iſt; ſo bedarf es dazu diesmal keiner Sophismen; deſto mehr aber, um jene Ideen nach den vier Titeln der Kategorien zu klaſſifieiren. 1) Die kosmologiſchen Ideen in Hinſicht auf Zeit und Raum, alſo von den Gränzen der Welt in Beiden, werden kühn angeſehn als beſtimmt durch die Kategorie der Quantität, mit der ſie offenbar nichts gemein haben, als die in der Logik zufällige Be⸗ zeichnung des Umfangs des Subjektbegriffes im Urtheil durch das Wort Quantität, einen bildlichen Ausdruck, ſtatt deſſen eben ſo gut ein anderer hätte gewählt werden können. Aber für Kants Liebe zur Symmetrie iſt dies genug, um den glücklichen Zufall dieſer Namengebung zu benutzen und die transſeendenten Dogmen von der Weltausdehnung daran zu knüpfen. 2) Noch kühner knüpft Kant an die Qualität, d. i. die Bejahung oder Verneinung in einem Urtheil, die transſcendenten Ideen über die Materie, wobei nicht ein Mal eine zufällige Wort⸗ ähnlichkeit zum Grunde liegt: denn gerade auf die Quantität und nicht auf die Qualität der Materie bezieht ſich ihre mecha⸗ niſche (nicht chemiſche) Theilbarkeit. Aber, was noch mehr iſt, dieſe ganze Idee von der Theilbarkeit gehört gar nicht unter die Folgerungen nach dem Satze vom Grunde, aus welchem, als dem Inhalt der hypothetiſchen Form, doch alle kosmologiſchen Ideen fließen ſollen. Denn die Behauptung, auf welcher Kant dabei fußet, daß das Verhältniß der Theile zum Ganzen das der Bedingung zum Bedingten, alſo ein Verhältniß gemäß dem Satz vom Grunde ſei, iſt ein zwar feines, aber doch grundloſes So⸗ 384 10 15 vw 25 w ws 0 3 0 5 Kritik der Kantischen Philosophie. [585] phisma. Jenes Verhältniß fügt ſich vielmehr auf den Satz I I 2 2 3 3 A D A o 5 D A vom Widerſpruch. Denn das Ganze iſt nicht durch die Theile, noch dieſe durch jenes; ſondern Beide ſind nothwendig zuſammen, weil ſie Eines ſind und ihre Trennung nur ein willkürlicher Akt iſt. Darauf beruht es, nach dem Satz vom Widerſpruch, daß, wenn die Theile weggedacht werden, auch das Ganze weggedacht iſt, und umgekehrt; keineswegs aber darauf, daß die Theile als Grund das Ganze als Folge bedingten und wir daher, nach dem Satz vom Grunde, nothwendig getrieben würden, die letzten Theile zu ſuchen, um daraus, als ſeinem Grunde, das Ganze zu verſtehn. — So große Schwierigkeiten überwältigt hier die Liebe zur Symmetrie. 3) Unter den Titel der Relation würde nun ganz eigent⸗ lich die Idee von der erſten Urſache der Welt gehören. Kant muß aber dieſe für den vierten Titel, den der Modalität, auf⸗ bewahren, für den ſonſt nichts übrig bliebe und unter welchen er jene Idee dann dadurch zwängt, daß das Zufällige (d. h. nach ſeiner, der Wahrheit diametral entgegengeſetzten Erklärung, jede Folge aus ihrem Grunde) durch die erſte Urſache zum Nothwen⸗ digen wird. — Als dritte Idee tritt daher, zu Gunſten der Sym⸗ metrie, hier der Begriff der Freiheit auf, womit aber eigentlich doch nur die nun ein Mal allein hieher paſſende Idee von der Welt⸗ urſache gemeint iſt, wie die Anmerkung zur Theſis des dritten Wider⸗ ſtreits deutlich ausſagt. Der dritte und vierte Widerſtreit ſind alſo im Grunde tautologiſch. Ueber alles dieſes aber finde und behaupte ich, daß die ganze Antinomie eine bloße Spiegelfechterei, ein Scheinkampf iſt. Nur die Behauptungen der Antitheſen beruhen wirklich auf den Formen unſers Erkenntnißvermögens, d. h. wenn man es objektiv ausdrückt, auf den nothwendigen, a priori gewiſſen, all⸗ gemeinſten Naturgeſetzen. Ihre Beweiſe allein ſind daher aus objektiven Gründen geführt. Hingegen haben die Behauptungen und Beweiſe der Theſen keinen andern als ſubjektiven Grund, beruhen ganz allein auf der Schwäche des vernünftelnden Indivi⸗ duums, deſſen Einbildungskraft bei einem unendlichen Regreſſus ermüdet und daher demſelben durch willkürliche Vorausſetzungen, die ſie beſtens zu beſchönigen ſucht, ein Ende macht, und deſſen Urtheilskraft noch überdies durch früh und feſt eingeprägte Vor⸗ 585
Kritik der Kantischen Philosophie. urtheile an dieſer Stelle gelähmt iſt. Dieſerwegen iſt der Beweis [585] „für: die Theſis in allen vier Widerſtreiten überall nur ein Sophisma;: ſſtatt daß der für die Antitheſis eine unvermeidliche Folgerung der Vernunft aus den uns a priori bewußten Geſetzen der Welt als Vorſtellung iſt. Auch hat Kant nur mit vieler Mühe und Kunſt die Theſis aufrecht erhalten können und ſie ſcheinbare Angriffe auf den mit urſprünglicher Kraft begabten Gegner machen laſſen. Hiebei nun iſt ſein erſter und durchgängiger Kunſtgriff dieſer, daß er nicht, wie man thut, wenn man ſich der Wahrheit ſeines Satzes bewußt iſt, den nervus argumentationis hervorhebt und ſo iſolirt, nackt und deutlich, als nur immer möglich, vor die Augen bringt; ſondern vielmehr führt er auf beiden Seiten denſelben unter einem Schwall überflüſſiger und weitläuftiger Sätze verdeckt und ein⸗ gemengt ein. Die hier nun ſo im Widerſtreit auftretenden Theſen und Antitheſen erinnern an den ducalos und cdueog Noe, welche Sokrates in den Wolken des Ariſtophanes ſtreitend auftreten läßt. Jedoch erſtreckt ſich dieſe Aehnlichkeit nur auf die Form, nicht aber auf den Inhalt, wie wohl Diejenigen gern behaupten möchten, welche dieſen ſpekulativeſten aller Fragen der theoretiſchen Philoſophie einen Einfluß auf die Moralität zuſchreiben und daher im Ernſt die Theſe für den diwctoc, die Antitheſe aber für den adıxog Aoyos halten. Auf ſolche beſchränkte und verkehrte kleine Geiſter Rückſicht zu nehmen, werde ich mich hier jedoch nicht be⸗ quemen und nicht ihnen, ſondern der Wahrheit die Ehre gebend, die von Kant geführten Beweiſe der einzelnen Theſen als So⸗ phismen aufdecken, während die der Antitheſen ganz ehrlich, richtig und aus objektiven Gründen geführt ſind. — Ich ſetze voraus, daß man bei dieſer Prüfung die Kantiſche Antinomie ſelbſt immer vor ſich habe. Wollte man den Beweis der Theſis im erſten Widerſtreit gelten laſſen; ſo bewieſe er zu viel, indem er eben ſo gut auf die Zeit ſelbſt, als auf den Wechſel in ihr anwendbar wäre und daher beweiſen würde, daß die Zeit ſelbſt angefangen haben muß, was widerſinnig iſt. Uebrigens beſteht das Sophisma darin, daß ſtatt der Anfangsloſigkeit der Reihe der Zuſtände, wovon zuerſt die Rede, plötzlich die Endloſigkeit (Unendlichkeit) derſelben unter⸗ geſchoben und nun bewieſen wird, was Niemand bezweifelt, daß 586 — IS} N 3 ws 0 0 5 0 5 — » — ͤ iJa— nn 2 — 4 ů6ũꝗ — [587] Kritik der Kantischen Philosophie. dieſer das Vollendetſeyn logiſch widerſpreche und dennoch jede Gegen⸗ wart das Ende der Vergangenheit ſei. Das Ende einer anfangs⸗ loſen Reihe läßt ſich aber immer denken, ohne ihrer Anfangsloſig⸗ keit Abbruch zu thun: wie ſich auch umgekehrt der Anfang einer A 1 2 2 >} 2 A 8 3 35 endloſen Reihe denken läßt. Gegen das wirklich richtige Argu⸗ ment der Antitheſis aber, daß die Veränderungen der Welt rück⸗ wärts eine unendliche Reihe von Veränderungen ſchlechthin noth⸗ wendig vorausſetzen, wird gar nichts vorgebracht. Die Möglich⸗ keit, daß die Kauſalreihe dereinſt in einen abſoluten Stillſtand endige, können wir denken; keineswegs aber die Möglichkeit eines abſoluten Anfangs“). In Hinſicht auf die räumlichen Gränzen der Welt wird be⸗ wieſen, daß wenn ſie ein gegebenes Ganzes heißen ſoll, ſie nothwendig Gränzen haben muß: die Konſequenz iſt richtig, nur war eben ihr vorderes Glied das, was zu beweiſen war, aber unbewieſen bleibt. Totalität ſetzt Gränzen, und Gränzen ſetzen Totalität voraus: Beide zuſammen werden hier aber willkürlich vorausgeſetzt. — Die Antitheſis liefert für dieſen zweiten Punkt jedoch keinen ſo befriedigenden Beweis, als für den erſten, weil *) Daß die Annahme einer Gränze der Welt in der Zeit keineswegs ein nothwendiger Gedanke der Vernunft ſei, läßt ſich ſogar auch hiſtoriſch nachweiſen, indem die Hindu nicht ein Mal in der Volksreligion, geſchweige in den Veden, eine ſolche lehren; ſondern die Unendlichkeit dieſer erſcheinenden Welt, dieſes beſtand⸗ und weſenloſen Gewebes der Maja, mythologiſch durch eine monſtröſe Chronologie auszuſprechen ſuchen, indem ſie zugleich das Re⸗ lative aller Zeitlängen in folgendem Mythos ſehr ſinnreich hervorheben (Polier, Mythologie des Indous, Vol. 2, p. 585). Die vier Zeitalter, in deren letztem wir leben, umfaſſen zuſammen 4,320, 00 Jahre. Solcher Pe: rioden von vier Zeitaltern hat jeder Tag des ſchaffenden Brahma 1000 und feine Nacht wieder 1000. Sein Jahr hat 365 Tage und eben fo viele Nächte. Er lebt, immer ſchaffend, 100 ſeiner Jahre: und wenn er ſtirbt, wird ſo⸗ gleich ein neuer Brahma geboren, und ſo von Ewigkeit zu Ewigkeit. Die ſelbe Relativität der Zeit drückt auch die ſpecielle Mythe aus, welche in Poliers Werk, Bd. 2, S. 594, den Puranas nacherzählt iſt, wo ein Rajah, nach einem Beſuch von wenigen Augenblicken bei Wiſchnu in deſſen Himmel, bei ſeiner Rückkehr auf die Erde mehrere Millionen Jahre verſtrichen und ein neues Zeitalter eingetreten findet, weil jeder Tag des Wiſchnu gleich iſt 100 Wieder⸗ kehren der vier Zeitalter. 387
Kritik der Kantischen Philosophie. das Geſetz der Kauſalität bloß in Hinficht auf die Zeit, nicht auf den Raum, nothwendige Beſtimmungen an die Hand giebt und uns [588] zwar a priori die Gewißheit ertheilt, daß keine erfüllte Zeit je an eine ihr vorhergegangene leere gränzen und keine Veränderung die erſte ſeyn konnte, nicht aber darüber, daß ein erfüllter Raum keinen 5 leeren neben ſich haben kann. Inſofern wäre über Letzteres keine Entſcheidung a priori möglich. Jedoch liegt die Schwierigkeit, die Welt im Raume als begränzt zu denken, darin, daß der Raum ſelbſt nothwendig unendlich iſt, und daher eine begränzte endliche Welt in ihm, ſo groß ſie auch ſei, zu einer unendlich kleinen Größe wird; an welchem Mißverhältniß die Einbildungskraft einen unüberwind⸗ lichen Anſtoß findet; indem ihr danach nur die Wahl bleibt, die Welt entweder unendlich groß, oder unendlich klein zu denken. Dies haben ſchon die alten Philoſophen eingeſehn: Myrgod oog, d xuIIe Enwoupov, pnoWw aTonov ewar 89 HεUνννν eie Eva 15 TTaydy yavynTnvar, . Eva xocpoy ev To areıpw (Metrodorus, caput scholac Epicuri, absurdum ait, in magno campo spicam unam produci, et unum in infinito mundum). Stob. Ecl., I, c. 23. — Daher lehrten Viele von ihnen (wie gleich darauf folgt), arerpoug Xospoug ey zw ameıpw (infinitos mundos in inſinito). Dieſes iſt auch der Sinn des Kantiſchen Arguments für die Antitheſe; nur hat er es durch einen ſcholaſtiſchen, geſchrobenen Vortrag verunſtaltet. Das ſelbe Argument könnte man auch gegen die Gränzen der Welt in der Zeit gebrauchen, wenn man nicht ſchon ein viel beſſeres am Leitfaden der Kauſalität hätte. Ferner entſteht, bei der Annahme einer im Raume begränzten Welt, die unbeantwortbare Frage, welches Vorrecht denn der erfüllte Theil des Raumes vor dem unendlichen, leer gebliebenen gehabt hätte. Eine ausführliche und ſehr leſenswerthe Darlegung der Argumente für und gegen die Endlichkeit der Welt giebt Jordanus Brunus im fünften Dialog feines Buches „Del infinito, universo e mondi“ Uebrigens behauptet Kant felbft im Ernſt und aus objektiven Grün⸗ den die Unendlichkeit der Welt im Raum, in ſeiner „Naturgeſchichte und Theorie des Himmels“, Theil II, Kap. 7. Zu derſelben be kennt ſich auch Ariſtoteles, „Phys.“, III, Kap. 4, welches Kapitel nebſt den folgenden, in Hinſicht auf dieſe Antinomie ſehr leſens⸗ werth iſt. Beim zweiten Widerſtreit begeht die Theſis ſogleich eine gar 388 A © “ D vw A w 8 ws De Kritik der Kantischen Philosophie. [589] nicht feine petitio principii, indem fie anhebt: „Jede zuſam⸗ mengeſetzte Subſtanz befteht aus einfachen Theilen.“ Aus dem hier willkürlich angenommenen Zuſammengeſetztſeyn beweiſt ſie nachher freilich die einfachen Theile ſehr leicht. Aber eben der Satz „alle Materie iſt zuſammengeſetzt“, auf welchen es ankommt, bleibt unbewieſen, weil er eben eine grundloſe Annahme iſt. Dem Einfachen ſteht nämlich nicht das Zuſammengeſetzte, ſondern das Extendirte, das Theilehabende, das Theilbare gegenüber. Eigent⸗ lich aber wird hier ſtillſchweigend angenommen, daß die Theile vor dem Ganzen dawaren und zuſammengetragen wurden, wo—⸗ durch das Ganze entſtanden ſei: denn Dies beſagt das Wort „zuſammengeſetzt“. Doch läßt ſich Diefes fo wenig behaupten, wie das Gegentheil. Die Theilbarkeit beſagt bloß die Möglich⸗ keit, das Ganze in Theile zu zerlegen; keineswegs, daß es aus Theilen zuſammengeſetzt und dadurch entſtanden ſei. Die Theil⸗ barkeit behauptet bloß die Theile a parte post; das Zuſammen⸗ geſetztſeyn behauptet fie a parle ante. Denn zwiſchen den Theis len und dem Ganzen iſt weſentlich kein Zeitverhältniß: vielmehr bedingen ſie ſich wechſelſeitig und ſind inſofern ſtets zugleich: denn nur ſofern Beide daſind, beſteht das räumlich Ausgedehnte. Was daher Kant in der Anmerkung zur Theſis ſagt: „Den Raum ſollte man eigentlich nicht Compositum, ſondern Totum nennen u. ſ. w.“, dies gilt ganz und gar auch von der Materie, als welche bloß der wahrnehmbar gewordene Raum iſt. — Dagegen folgt die unendliche Theilbarkeit der Materie, welche die Antitheſe behauptet, a priori und unwiderſprechlich aus der des Raumes, den ſie erfüllt. Dieſer Satz hat gar nichts gegen ſich: daher ihn auch Kant, S. 513; V, 541, wo er ernſtlich und in eigener Perſon, nicht mehr als Wortführer des kot os Noos ſpricht, als objektive Wahrheit darſtellt: desgleichen in den „Metaphyſiſchen Anfangsgründen der Naturwiſſenſchaft“ (S. 108, erſte Ausgabe) ſteht der Satz, „die Materie iſt ins Unendliche theilbar“, als ausgemachte Wahrheit an der Spitze des Beweiſes des erſten Lehrſatzes der Mechanik, nachdem er in der Dynamik als vierter Lehrſatz aufgetreten war und bewieſen worden. Hier aber ver⸗ dirbt Kant den Beweis für die Antitheſe, durch die größte Ver⸗ worrenheit des Vortrags und unnützen Wortſchwall, in der ſchlauen Abſicht, daß die Evidenz der Antitheſe die Sophismen 589
Kritik der Kantischen Philosophie. der Theſe nicht zu fehr in Schatten ſtelle. — Die Atome find 1590] kein nothwendiger Gedanke der Vernunft, fondern bloß eine Hy⸗ potheſe zur Erklärung der Verſchiedenheit des ſpecifiſchen Gewichts der Körper. Daß wir aber auch dieſes anderweitig und ſogar beſſer und einfacher, als durch Atomiſtik erklären können, hat Ss. Kant ſelbſt gezeigt, in der Dynamik ſeiner „Metaphyſiſchen An⸗ fangsgründe zur Naturwiſſenſchaft“; vor ihm jedoch Prieſtley, „On matter and spirit“, sect. 1. Ja, ſchon im Ariſtoteles, „Phys.“, IV, 9, iſt der Grundgedanke davon zu finden. Das Argument für die dritte Theſis iſt ein ſehr feines So⸗ phisma und eigentlich Kants vorgebliches Princip der reinen Vernunft ſelbſt, ganz unvermiſcht und unverändert. Es will die Endlichkeit der Reihe der Urſachen daraus beweiſen, daß eine Urſache, um zureichend zu ſeyn, die vollſtändige Summe der Bedingungen enthalten muß, aus denen der folgende Zuſtand, die Wirkung, hervorgeht. Dieſer Vollſtändigkeit der in dem Zuſtand, welcher Urſache iſt, zugleich vorhandenen Beſtimmungen ſchiebt nun das Argument die Vollſtändigkeit der Reihe von Urſachen unter, durch die jener Zuſtand ſelbſt erſt zur Wirklichkeit gekom⸗ men iſt: und weil Vollſtändigkeit Geſchloſſenheit, dieſe aber End⸗ lichkeit vorausſetzt, ſo folgert das Argument hieraus eine erſte, die Reihe ſchließende, mithin unbedingte Urſache. Aber die Taſchen⸗ ſpielerei liegt am Tage. Um den Zuſtand A als zureichende Ur⸗ ſache des Zuſtandes B zu begreifen, ſetze ich voraus, er enthalte die Vollſtändigkeit der hiezu erforderlichen Beſtimmungen, durch deren Beiſammenſeyn der Zuſtand B unausbleiblih erfolgt. Hiedurch iſt nun meine Anforderung an ihn als zureichende Urſache gänzlich befriedigt und ſie hat keine unmittelbare Verbin⸗ dung mit der Frage, wie der Zuſtand A ſelbſt zur Wirklichkeit gekommen ſei: vielmehr gehört dieſe einer ganz andern Betrach⸗ tung an, in der ich den nämlichen Zuſtand A nicht mehr als Urſache, ſondern ſelbſt wieder als Wirkung anſehe, wobei ein anderer Zuſtand ſich zu ihm wieder eben ſo verhalten muß, wie er ſelbſt ſich zu B verhielt. Die Vorausſetzung der Endlichkeit der Reihe von Urſachen und Wirkungen, und demnach eines erſten Anfanges, erſcheint dabei aber nirgends als nothwendig, ſo wenig wie die Gegenwart des gegenwärtigen Augenblicks einen Anfang der Zeit ſelbſt zur Vorausſetzung hat; ſondern jene wird 390 — S — A 0 0 u“ I I 2 2 3 3 S D A S 2 Kritik der Kantischen Philosophie. [591] erſt hinzugethan von der Trägheit des ſpekulirenden Individuums. Daß jene Vorausſetzung in der Annahme einer Urſache als zu⸗ reichenden Grundes liege, iſt alſo erſchlichen und falſch; wie ich dieſes oben, bei Betrachtung des Kantiſchen, mit dieſer Theſis zuſammenfallenden Princips der Vernunft ausführlich gezeigt habe. Zur Erläuterung der Behauptung dieſer falſchen Theſis entblödet ſich Kant nicht, in der Anmerkung zu derſelben, ſein Aufſtehn vom Stuhl als Beiſpiel eines unbedingten Anfangs zu geben: als ob es ihm nicht ſo unmöglich wäre, ohne Motiv aufzuſtehn, wie der Kugel ohne Urſache zu rollen. Die Grundloſigkeit ſeiner vom Gefühl der Schwäche eingegebenen Berufung auf die Philo⸗ ſophen des Alterthums brauche ich wohl nicht erſt aus dem Okellos Lukanos, den Eleaten u. ſ. w. nachzuweiſen; der Hindu ganz zu geſchweigen. Gegen die Beweisführung der Antitheſe iſt, wie bei den vorhergehenden, nichts einzuwenden. Der vierte Widerſtreit iſt, wie ich ſchon bemerkt habe, mit dem dritten eigentlich tautologiſch. Auch iſt der Beweis der Theſe im Weſentlichen wieder der ſelbe, wie der der vorhergehenden. Seine Behauptung, daß jedes Bedingte eine vollſtändige und daher mit dem Unbedingten ſich endende Reihe von Bedingun⸗ gen vorausſetze, iſt eine petitio principii, die man geradezu ab⸗ leugnen muß. Jedes Bedingte ſetzt nichts voraus, als ſeine Be⸗ dingung: daß dieſe wieder bedingt ſei, hebt eine neue Betrachtung an, welche in der erſten nicht unmittelbar enthalten iſt. Eine gewiſſe Scheinbarkeit iſt der Antinomie nicht abzuſpre⸗ chen: dennoch iſt es merkwürdig, daß kein Theil der Kantiſchen Philoſophie ſo wenig Widerſpruch erfahren, ja, ſo viel Anerken⸗ nung gefunden hat, wie dieſe ſo höchſt paradoxe Lehre. Faſt alle philoſophiſche Parteien und Lehrbücher haben ſie gelten gelaſſen und wiederholt, auch wohl bearbeitet; während beinahe alle an⸗ dern Lehren Kants angefochten worden ſind, ja, es nie an ein⸗ zelnen ſchiefen Köpfen gefehlt hat, welche ſogar die transſcenden⸗ tale Aeſthetik verwarfen. Der ungetheilte Beifall, den hingegen die Antinomie gefunden, mag am Ende daher kommen, daß ge⸗ wiſſe Leute mit innerlichem Behagen den Punkt betrachten, wo ſo recht eigentlich der Verſtand ſtille ſtehn ſoll, indem er auf etwas geſtoßen wäre, was zugleich iſt und nicht iſt, und ſie 40 Schopenhauer, Werke II 591
Kritik der Kantischen Philosophie. demnach das ſechſte Kunſtſtück des Philadelphia, in Lichtenbergs 592] Anſchlagszettel, hier wirklich vor ſich hätten. Kants nun folgende Kritiſche Entſcheidung des kosmo— logiſchen Streites iſt, wenn man ihren eigentlichen Sinn erforſcht, nicht Das, wofür er ſie giebt, nämlich die Auflöſung des Streites durch die Eröffnung, daß beide Theile, von falſchen Vorausſetzun⸗ gen ausgehend, im erſten und zweiten Widerſtreit beide Unrecht, aber im dritten und vierten beide Recht haben; ſondern ſie iſt in der That die Beſtätigung der Antitheſen durch die Erläuterung ihrer Ausſage. Zuerſt behauptet Kant in dieſer Auflöſung, mit offenbarem Unrecht, beide Theile giengen von der Vorausſetzung, als Ober: ſatz, aus, daß mit dem Bedingten auch die vollendete (alſo ge: ſchloſſene) Reihe ſeiner Bedingungen gegeben ſei. Bloß die Theſis legte dieſen Satz, Kants reines Vernunftprincip, ihren Behauptungen zum Grunde: die Antitheſis hingegen leugnete ihn ja überall ausdrücklich, und behauptete das Gegentheil. Ferner legt Kant beiden Theilen noch dieſe Vorausſetzung zur Laſt, daß die Welt an ſich ſelbſt, d. h. unabhängig von ihrem Erkannt⸗ werden und den Formen dieſes, daſei: aber auch dieſe Voraus⸗ ſetzung iſt abermals bloß von der Theſis gemacht; hingegen liegt ſie den Behauptungen der Antitheſis ſo wenig zum Grunde, daß ſie ſogar mit ihnen durchaus unvereinbar iſt. Denn dem Begriff einer unendlichen Reihe widerſpricht es geradezu, daß ſie ganz gegeben ſei: es iſt ihr daher weſentlich, daß ſie immer nur in Beziehung auf das Durchgehn derſelben, nicht aber unabhängig von ihm, daſei. Hingegen liegt in der Vorausſetzung beſtimm— ter Gränzen auch die eines Ganzen, welches für ſich beſtehend und unabhängig von dem Vollziehn ſeiner Ausmeſſung daiſt. Alſo nur die Theſis macht die falſche Vorausſetzung von einem an ſich beſtehenden, d. h. vor aller Erkenntniß gegebenen Welt⸗ ganzen, zu welchem die Erkenntniß bloß hinzukäme. Die Anti⸗ theſe ſtreitet durchaus ſchon urſprünglich mit dieſer Vorausſetzung: denn die Unendlichkeit der Reihen, welche ſie bloß nach Anleitung des Satzes vom Grunde behauptete, kann nur daſeyn, ſofern der Regreſſus vollzogen wird, nicht unabhängig von dieſem. Wie nämlich das Objekt überhaupt das Subjekt vorausſetzt, ſo ſetzt auch das als eine endloſe Kette von Bedingungen beſtimmte 392 2 o A D ws D A wo Kritik der Kantischen Philosophie. 1593) Objekt nothwendig die dieſem entſprechende Erkenntnißart, nämlich das beſtändige Verfolgen der Glieder jener Kette, im Sub⸗ jekt voraus. Dies iſt aber eben was Kant als Auflöſung des Streites giebt und ſo oft wiederholt: „Die Unendlichkeit der Welt⸗ größe iſt nur durch den Regreſſus, nicht vor demſelben.“ Dieſe ſeine Auflöſung des Widerſtreits iſt alſo eigentlich nur die Ent⸗ ſcheidung zu Gunſten der Antitheſe, in deren Behauptung jene Wahrheit ſchon liegt, ſo wie dieſelbe mit den Behauptungen der Theſe ganz unvereinbar iſt. Hätte die Antitheſe behauptet, daß die Welt aus unendlichen Reihen von Gründen und Folgen beſtehe und dabei doch unabhängig von der Vorſtellung und deren regreſ— ſiver Reihe, alſo an ſich exiſtire und daher ein gegebenes Ganzes ausmache; fo hätte fie nicht nur der Theſe, ſondern auch ſich ſel⸗ ber widerſprochen: denn ein Unendliches kann nie ganz gegeben ſeyn, noch eine endloſe Reihe daſeyn, als ſofern ſie endlos durch⸗ laufen wird, noch ein Gränzenloſes ein Ganzes ausmachen. Nur der Theſis alſo kommt jene Vorausſetzung zu, von der Kant be⸗ hauptet, daß ſie beide Theile irre geführt hätte. Es iſt ſchon Lehre des Ariſtoteles, daß ein Unendliches nie actu, d. h. wirklich und gegeben ſeyn könne, ſondern bloß potentiä. Ouw EoTiv ev Sp cwau Ta amelpov — — —— — RAN advvatov To evreieysix ov areırpov (infinitum non potest esse actu: — — — — — sed impossibile, actu esse infinitum). Metaph. K, 10. — Ferner: xar’ evepysiav pev N ode y corıy ameıpov, duvapeı ds ent mv dtatpech (nihil enim actu infinitum est, sed potentia tantum, nempe divisione ipsa). De generat. et corrupt., I, 3. — Dies führt er weit⸗ läuftig aus, Phys. III, 5 u. 6, woſelbſt er gewiſſermaaßen die ganz richtige Auflöſung ſämmtlicher antinomiſcher Gegenſätze giebt. Er ſtellt, in ſeiner kurzen Art, die Antinomien dar und ſagt dann: „Eines Vermittlers (oͤrarryrov) bedarf es“: wonach er die Auf⸗ löſung giebt, daß das Unendliche, ſowohl der Welt im Raum, als in der Zeit und in der Theilung, nie vor dem Regreſſus, oder Progreſſus, ſondern in demſelben iſt. — Alſo liegt dieſe Wahr⸗ heit ſchon im richtig gefaßten Begriff des Unendlichen. Man miß⸗ verſteht ſich alſo ſelbſt, wenn man das Unendliche, welcher Art es auch ſei, als ein objektiv Vorhandenes und Fertiges, und unab⸗ hängig vom Regreſſus zu denken vermeint. 40* 593
Kritik der Kantischen Philosophie. Ja, wenn man, umgekehrt verfahrend, zum Ausgangspunkt [594] Dasjenige nimmt, was Kant als die Auflöſung des Widerſtreits giebt; ſo folgt eben ſchon aus demſelben geradezu die Behaup⸗ tung der Antitheſe. Nämlich: iſt die Welt kein unbedingtes Ganzes und exiſtirt nicht an ſich, ſondern nur in der Vorſtellung, und 5 ſind ihre Reihen von Gründen und Folgen nicht vor dem Re⸗ greſſus der Vorſtellungen davon da, ſondern erſt durch dieſen Regreſſus; ſo kann die Welt nicht beſtimmte und endliche Reihen enthalten, weil deren Beſtimmung und Begränzung unabhängig von der dann nur hinzukommenden Vorſtellung ſeyn müßte: ſon⸗ dern alle ihre Reihen müſſen endlos, d. h. durch keine Vorſtellung zu erſchöpfen ſeyn. S. 506; V, 534, will Kant aus dem Unrechthaben beider Theile die transſcendentale Idealität der Erſcheinung beweiſen und hebt an: „Iſt die Welt ein an ſich exiſtirendes Ganzes, ſo iſt ſie entweder endlich oder unendlich.“ — Dies iſt aber falſch: ein an ſich exiſtirendes Ganzes kann durchaus nicht unendlich ſeyn. — Vielmehr ließe ſich jene Idealität aus der Unendlichkeit der Reihen in der Welt folgendermaaßen ſchließen: Sind die Reihen der Gründe und Folgen in der Welt durchaus ohne Ende; ſo kann die Welt nicht ein unabhängig von der Vorſtel⸗ lung gegebenes Ganzes ſeyn: denn ein ſolches ſetzt immer be⸗ ſtimmte Gränzen, ſo wie hingegen unendliche Reihen unendlichen Regreſſus voraus. Daher muß die vorausgeſetzte Unendlichkeit der Reihen durch die Form von Grund und Folge, und dieſe durch die Erkenntnißweiſe des Subjekts beſtimmt ſeyn, alſo die Welt wie ſie erkannt wird, nur in der Vorſtellung des Sub⸗ jekts daſeyn. g Ob nun Kant ſelbſt gewußt habe, oder nicht, daß ſeine kri⸗ tiſche Entſcheidung des Streits eigentlich ein Ausſpruch zu Gun⸗ ſten der Antitheſe iſt, vermag ich nicht zu entſcheiden. Denn es hängt davon ab, ob dasjenige, was Schelling irgendwo ſehr tref⸗ fend Kants Akkommodationsſyſtem genannt hat, ſich ſo weit er⸗ ſtrecke, oder ob Kants Geiſt hier ſchon in einer unbewußten Akkom⸗ modation zum Einfluß feiner Zeit und Umgebung befangen iſt. 35 394 A — >} m A D IS} 0 . O A Kritik der Kantischen Philosophie. Die Auflöſung der dritten Antinomie, deren Gegenſtand die Idee der Freiheit war, verdient eine beſondere Betrachtung, ſofern es für uns ſehr merkwürdig iſt, daß Kant vom Ding an ſich, das bisher nur im Hintergrunde geſehn wurde, gerade hier, bei der Idee der Freiheit, ausführlicher zu reden genöthigt wird. Dies iſt uns ſehr erklärlich, nachdem wir das Ding an ſich als den Willen erkannt haben. Ueberhaupt liegt hier der Punkt, wo Kants Philoſophie auf die meinige hinleitet, oder wo dieſe aus ihr als ihrem Stamm hervorgeht. Hievon wird man ſich überzeugen, wenn man in der Kritik der reinen Vernunft, S. 536 und 537; V, 564 und 565, mit Aufmerkſamkeit lieſt: mit dieſer Stelle vergleiche man noch die Einleitung zur Kritik der Urtheilskraft, S. XVIII und XIX der dritten, oder S. 13 der Roſenkranziſchen Ausgabe, wo es ſogar heißt: „Der Freiheitsbegriff kann in ſeinem Objekt (das iſt denn doch der Wille) ein Ding an ſich, aber nicht in der Anſchauung, vorſtellig machen; da⸗ gegen der Naturbegriff ſeinen Gegenſtand zwar in der Anſchauung, aber nicht als Ding an ſich vorſtellig machen kann.“ Beſonders aber leſe man über die Auflöſung der Antinomien den § 53 der Prolegomena und beantworte dann aufrichtig die Frage, ob alles dort Geſagte nicht lautet wie ein Räthſel, zu welchem meine Lehre das Wort iſt. Kant iſt mit ſeinem Denken nicht zu Ende gekommen: ich habe bloß ſeine Sache durchgeführt. Demgemäß habe ich was Kant von der menſchlichen Erſcheinung allein ſagt auf alle Erſcheinung überhaupt, als welche von jener nur dem Grade nach verſchieden iſt, übertragen, nämlich daß das Weſen an ſich derſelben ein abſolut Freies, d. h. ein Wille iſt. Wie fruchtbar aber dieſe Einſicht im Verein mit Kants Lehre von der Idealität des Raumes, der Zeit und der Kauſalität iſt, ergiebt ſich aus meinem Werk. Kant hat das Ding an ſich nirgends zum Gegenſtand einer beſondern Auseinanderſetzung oder deutlichen Ableitung gemacht. Sondern, ſo oft er es braucht, zieht er es ſogleich herbei durch den Schluß, daß die Erſcheinung, alſo die ſichtbare Welt, doch einen Grund, eine intelligibele Urſache, die nicht Erſcheinung wäre und daher zu keiner möglichen Erfahrung gehöre, haben müſſe. Dies thut er, nachdem er unabläſſig eingeſchärft hat, die Kate⸗ gorien, alſo auch die der Kauſalität, hätten einen durchaus nur 595
Kritik der Kantischen Philosophie. auf mögliche Erfahrung beſchränkten Gebrauch, wären bloße For- [596] men des Verſtandes, welche dienten, die Erſcheinungen der Sinnen⸗ welt zu buchſtabiren, über welche hinaus ſie hingegen gar keine Bedeutung hätten u. ſ. w., daher er ihre Anwendung auf Dinge jenſeit der Erfahrung aufs ſtrengſte verpönt und aus der Verletzung dieſes Geſetzes, mit Recht, allen frühern Dogmatismus erklärt und zugleich umwirft. Die unglaubliche Inkonſequenz, welche Kant hierin begieng, wurde von feinen erſten Gegnern bald be— merkt und zu Angriffen benutzt, denen ſeine Philoſophie keinen Widerſtand leiſten konnte. Denn allerdings wenden wir zwar völlig a priori und vor aller Erfahrung das Geſetz der Kauſa⸗ lität an auf die in unſern Sinnesorganen empfundenen Verän⸗ derungen: aber gerade darum iſt daſſelbe eben ſo ſubjektiven Ur⸗ ſprungs, wie dieſe Empfindungen ſelbſt, führt alſo nicht zum Dinge an ſich. Die Wahrheit iſt, daß man auf dem Wege der Vorſtellung nie über die Vorſtellung hinaus kann: ſie iſt ein geſchloſſenes Ganzes und hat in ihren eigenen Mitteln keinen Fa⸗ den, der zu dem von ihr toto genere verſchiedenen Weſen des Dinges an ſich führt. Wären wir bloß vorſtellende Weſen, ſo wäre der Weg zum Dinge an ſich uns gänzlich abgeſchloſſen. Nur die andere Seite unſers eigenen Weſens kann uns Aufſchluß geben über die andere Seite des Weſens an ſich der Dinge. Dieſen Weg habe ich eingeſchlagen. Einige Beſchönigung gewinnt Kants von ihm ſelbſt verpönter Schluß auf das Ding an ſich jedoch durch Folgendes. Er ſetzt nicht, wie es die Wahrheit verlangte, einfach und ſchlechthin das Objekt als bedingt durch das Subjekt, und umgekehrt; ſondern nur die Art und Weiſe der Erſcheinung des Objekts als bedingt durch die Erkenntnißformen des Subjekts, welche daher auch a priori zum Bewußtſeyn kommen. Was nun aber, im Gegenſatz hievon, bloß a posteriori erkannt wird, iſt 30 ihm fchon unmittelbare Wirkung des Dinges an ſich, welches nur im Durchgang durch jene a priori gegebenen Formen zur Erſcheinung wird. Aus dieſer Anſicht iſt es einigermaaßen er⸗ klärlich, wie es ihm entgehn konnte, daß ſchon das Objektſeyn überhaupt zur Form der Erſcheinung gehört und durch das Sub⸗ jektſeyn überhaupt eben ſo wohl bedingt iſt, als die Erſcheinungs⸗ weiſe des Objekts durch die Erkenntnißformen des Subjekts, daß alſo, wenn ein Ding an ſich angenommen werden ſoll, es durch⸗ 596 “ — 0 — A D 0 A D A Kritik der Kantischen Philosophie. [1597] aus auch nicht Objekt ſeyn kann, als welches er es jedoch immer vorausſetzt, ſondern ein ſolches Ding an ſich in einem von der Vorſtellung (dem Erkennen und Erkanntwerden) toto genere ver⸗ ſchiedenen Gebiet liegen müßte, und es daher auch am wenigſten nach den Geſetzen der Verknüpfung der Objekte unter einander er⸗ ſchloſſen werden könnte. Mit der Nachweiſung des Dinges an ſich iſt es Kanten ge⸗ rade ſo gegangen, wie mit der der Apriorität des Kauſalitäts⸗ geſetzes: Beide Lehren ſind richtig, aber ihre Beweisführung falſch: ſie gehören alſo zu den richtigen Konkluſionen aus falſchen Prä⸗ miſſen. Ich habe Beide beibehalten, jedoch ſie auf ganz andere Weiſe und ſicher begründet. Das Ding an ſich habe ich nicht erſchlichen noch erſchloſſen, nach Geſetzen die es ausſchließen, indem ſie ſchon ſeiner Erſchei⸗ nung angehören; noch bin ich überhaupt auf Umwegen dazu ge⸗ langt: vielmehr habe ich es unmittelbar nachgewieſen, da, wo es unmittelbar liegt, im Willen, der ſich Jedem als das Anſich ſei⸗ ner eigenen Erſcheinung unmittelbar offenbaret. f Und dieſe unmittelbare Erkenntniß des eigenen Willens iſt es auch, aus der im menſchlichen Bewußtſeyn der Begriff von Freiheit hervorgeht; weil allerdings der Wille als Weltſchaffen⸗ des, als Ding an ſich, frei vom Satz des Grundes und damit von aller Nothwendigkeit, alſo vollkommen unabhängig, frei, ja allmächtig iſt. Doch gilt dies, der Wahrheit nach, nur vom Willen an ſich, nicht von ſeinen Erſcheinungen, den Individuen, die ſchon, eben durch ihn ſelbſt, als ſeine Erſcheinungen in der Zeit, unveränderlich beſtimmt ſind. Im gemeinen, nicht durch Philoſophie geläuterten Bewußtſeyn wird aber auch ſogleich der Wille mit ſeiner Erſcheinung verwechſelt und was nur ihm zu⸗ kommt, dieſer beigelegt: wodurch der Schein der unbedingten Frei⸗ heit des Individuums entſteht. Spinoza ſagt eben deswegen mit Recht, daß auch der geworfene Stein, wenn er Bewußtſeyn hätte, glauben würde freiwillig zu fliegen. Denn allerdings iſt das Anſich auch des Steines der alleinige freie Wille, aber, wie in allen ſeinen Erſcheinungen, auch hier, wo er als Stein erſcheint, ſchon völlig beſtimmt. Doch von dem Allen iſt im Haupttheile dieſer Schrift ſchon zur Genüge geredet. Kant, indem er dieſe unmittelbare Entſtehung des Begriffs 397
Kritik der Kantischen Philosophie. von Freiheit in jedem menſchlichen Bewußtſeyn verkennt und [598] überſieht, ſetzt nun, S. 533; V, 561, den Urſprung jenes Be⸗ griffs in eine ſehr ſubtile Spekulation, durch welche nämlich das Unbedingte, auf welches die Vernunft immer ausgehn ſoll, die Hypoſtaſirung des Begriffs von Freiheit veranlaßt, und auf dieſe transſcendente Idee der Freiheit ſoll ſich allererſt auch der prak⸗ tiſche Begriff derſelben gründen. In der Kritik der praktischen Vernunft, § 6, und S. 18s der vierten, S. 235 der Roſen⸗ kranziſchen Ausgabe, leitet er dieſen letztern Begriff jedoch wieder anders ab, daraus, daß der kategoriſche Imperativ ihn vorausſetze: zum Behuf dieſer Vorausſetzung ſei ſonach jene ſpekulative Idee nur der erſte Urſprung des Begriffs von Freiheit; hier aber er= halte er eigentlich Bedeutung und Anwendung. Beides iſt jedoch nicht der Fall. Denn der Wahn einer vollkommenen Freiheit des Individuums in ſeinen einzelnen Handlungen iſt am lebendigſten in der Ueberzeugung des roheſten Menſchen, der nie nachgedacht hat, iſt alſo auf keine Spekulation gegründet, wiewohl oft dahin hinübergenommen. Frei davon ſind hingegen nur Philoſophen und zwar die tiefſten, ebenfalls ſind es auch die denkendeſten und erleuchteteſten Schriftſteller der Kirche. Allem Geſagten zufolge iſt alſo der eigentliche Urſprung des Begriffs der Freiheit auf keine Weiſe weſentlich ein Schluß, weder aus der ſpekulativen Idee einer unbedingten Urſache, noch daraus, daß ihn der kategoriſche Imperativ vorausſetze; ſondern er entſpringt unmittelbar aus dem Bewußtſeyn, darin ſich Jeder ſelbſt, ohne Weiteres, als den Willen, d. h. als dasjenige, was als Ding an ſich nicht den Satz vom Grunde zur Form hat und das ſelbſt von nichts, von dem vielmehr alles andere ab: hängt, erkennt, nicht aber zugleich mit philoſophiſcher Kritik und Beſonnenheit ſich, als ſchon in die Zeit eingetretene und bes ſtimmte Erſcheinung dieſes Willens, man könnte ſagen Willens⸗ akt, von jenem Willen zum Leben ſelbſt unterſcheidet, und daher, ſtatt fein ganzes Daſeyn als Akt feiner Freiheit zu erkennen, dieſe vielmehr in ſeinen einzelnen Handlungen ſucht. Hierüber verweiſe ich auf meine Preisſchrift von der Freiheit des Willens. Hätte nun Kant, wie er hier vorgiebt und auch ſcheinbar bei früheren Gelegenheiten that, das Ding an ſich bloß erſchloſſen und dazu mit der großen Inkonſequenz eines von ihm ſelbſt 598 — 0 — 5 20 25 Kritik der Kantischen Philosophie. 1599] durchaus verpönten Schluſſes; — welch ein fonderbarer Zufall 10 — A 2 D 25 3 3 D A wäre es dann, daß er hier, wo er zum erſten Mal näher an das Ding an ſich herangeht und es beleuchtet, in ihm ſogleich den Willen erkennt, den freien, in der Welt ſich nur durch zeitliche Erſcheinungen kund gebenden Willen! — Ich nehme daher wirklich an, obwohl es nicht zu beweiſen iſt, daß Kant, ſo oft er vom Ding an ſich redete, in der dunkelſten Tiefe ſeines Geiſtes, immer ſchon den Willen undeutlich dachte. Einen Beleg hiezu giebt, in der Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft, S. XXVII und XXVIII, in der Roſenkranziſchen Ausgabe S. 677 der Supplemente. Uebrigens iſt es eben dieſe beabſichtigte Auflöſung des vor⸗ geblichen dritten Widerſtreits, welche Kanten Gelegenheit giebt, die tiefſten Gedanken ſeiner ganzen Philoſophie ſehr ſchön auszu⸗ ſprechen. So im ganzen „ſechsten Abſchnitt der Antinomie der reinen Vernunft“; vor allem aber die Auseinanderſetzung des Gegenſatzes zwiſchen empiriſchem und intelligibelem Charakter, S. 534 — 550; V, 562— 578, welche ich dem Vortrefflichſten bei⸗ zähle, das je von Menſchen geſagt worden (als ergänzende Er⸗ läuterung dieſer Stelle iſt anzuſehn eine ihr parallele in der „Kritik der praktiſchen Vernunft“, S. 169—179 der vierten, oder S. 224— 231 der Roſenkranziſchen Ausgabe). Es iſt jedoch um ſo mehr zu bedauern, daß ſolches hier nicht am rechten Orte ſteht, ſofern nämlich, als es theils nicht auf dem Wege gefunden iſt, den die Darſtellung angiebt und daher auch anders, als ge⸗ ſchieht, abzuleiten wäre, theils auch nicht den Zweck erfüllt, zu welchem es daſteht, nämlich die Auflöſung der vorgeblichen An⸗ tinomie. Es wird von der Erſcheinung auf ihren intelligibeln Grund, das Ding an ſich, geſchloſſen, durch den ſchon genugſam gerügten inkonſequenten Gebrauch der Kategorie der Kauſalität über alle Erſcheinung hinaus. Als dieſes Ding an ſich wird für dieſen Fall des Menſchen Wille (den Kant höchſt unſtatthaft, mit unverzeihlicher Verletzung alles Sprachgebrauchs, Vernunft be⸗ titelt) aufgeſtellt, mit Berufung auf ein unbedingtes Sollen, den kategoriſchen Imperativ, der ohne Weiteres poſtulirt wird. Statt alles dieſen nun wäre das lautere, offene Verfahren geweſen, unmittelbar vom Willen auszugehn, dieſen nachzuweiſen als das ohne alle Vermittelung erkannte Anſich unſerer eigenen 399
Kritik der Kantischen Philosophie. Erſcheinung, und dann jene Darſtellung des empiriſchen und in- [600] telligibeln Charakters zu geben, darzuthun, wie alle Handlungen, obwohl durch Motive neceſſitirt, dennoch, ſowohl von ihrem Ur⸗ heber, als vom fremden Beurtheiler, jenem ſelbſt und allein, noth⸗ wendig und ſchlechthin zugeſchrieben werden, als lediglich von ihm abhängend, dem ſonach Schuld und Verdienſt ihnen gemäß zu⸗ erkannt werden. — Dieſes allein war der gerade Weg zur Er⸗ kenntniß Deſſen, was nicht Erſcheinung iſt, folglich auch nicht nach den Geſetzen der Erſcheinung gefunden wird, ſondern Das iſt, was durch die Erſcheinung ſich offenbart, erkennbar wird, ſich objektivirt, der Wille zum Leben. Derſelbe hätte ſodann, bloß nach Analogie, als das Anſich jeder Erſcheinung dargeſtellt werden müſſen. Dann hätte aber freilich nicht (S. 546; V, 574) gefagt werden können, bei der lebloſen, ja der thieriſchen Natur, ſei kein Vermögen anders als ſinnlich bedingt zu denken; womit in Kants Sprache eigentlich geſagt iſt, die Erklärung nach dem Geſetze der Kauſalität erſchöpfe auch das innerſte Weſen jener Erſcheinungen, wodurch ſodann, ſehr inkonſequent, das Ding an ſich bei ihnen wegfällt. — Durch die unrechte Stelle und die ihr gemäße um⸗ gehende Ableitung, welche die Darſtellung des Dinges an ſich bei Kant erhalten hat, iſt auch der ganze Begriff deſſelben ver⸗ fälſcht worden. Denn, durch Nachforſchung einer unbedingten Urſache gefunden, tritt hier der Wille, oder das Ding an ſich, zur Erſcheinung in das Verhältniß der Urſache zur Wirkung. Dieſes Verhältniß findet aber nur innerhalb der Erſcheinung Statt, ſetzt dieſe daher ſchon voraus und kann nicht ſie ſelbſt mit dem verbinden, was außer ihr liegt und toto genere von ihr ver⸗ ſchieden iſt. Ferner wird der vorgeſetzte Zweck, die Auflöſung der dritten Antinomie, durch die Entſcheidung, daß beide Theile, jeder in einem andern Sinne, Recht haben, gar nicht erreicht. Denn ſowohl Theſis als Antitheſis reden keineswegs vom Dinge an ſich, ſondern durchaus von der Erſcheinung, der objektiven Welt, der Welt als Vorſtellung. Dieſe und durchaus nichts Anderes iſt es, von der die Theſis durch das aufgezeigte Sophisma dar⸗ thun will, daß ſie unbedingte Urſachen enthalte, und dieſe auch iſt es, von der die Antitheſis daſſelbe, mit Recht, leugnet. Daher iſt die ganze zur Rechtfertigung der Theſis hier gegebene 600 — — wu ws 0 0 5 — — — — IE. EI [601] A I 8 I “ 0 D 2 A D 3 35 Kritik der Kantischen Philosophie. Darſtellung von der transſcendentalen Freiheit des Willens, fofern . er Ding an ſich iſt, ſo vortrefflich an ſich auch ſolche iſt, hier doch ganz eigentlich eine ne raß ale ers G yevoc. Denn die darge⸗ ſtellte transſcendentale Freiheit des Willens iſt keineswegs die un⸗ bedingte Kauſalität einer Urſache, welche die Theſis behauptet, weil eine Urſache weſentlich Erſcheinung ſeyn muß, nicht ein jenſeit aller Erſcheinung liegendes toto genere Verſchiedenes. Wenn von Urſache und Wirkung geredet wird, darf das Verhältniß des Willens zu feiner Erſcheinung (oder des intelligibeln Charakters zum empiriſchen) nie herbeigezogen werden, wie hier geſchieht: denn es iſt vom Kauſalverhältniß durchaus ver⸗ ſchieden. Inzwiſchen wird auch hier, in dieſer Auflöſung der Antinomie, der Wahrheit gemäß geſagt, daß der empiriſche Cha⸗ rakter des Menſchen, wie der jeder andern Urſache in der Natur, unabänderlich beſtimmt iſt, und demgemäß aus ihm, nach Maaß⸗ gabe der äußern Einwirkungen, die Handlungen nothwendig herz vorgehn; daher denn auch, ohngeachtet aller transſcendentalen Freiheit (d. i. Unabhängigkeit des Willens an ſich von den Ge⸗ ‚Segen des Zuſammenhangs ſeiner Erſcheinung), kein Menſch das Vermögen hat, eine Reihe von Handlungen von ſelbſt zu begin⸗ nen: welches Letztere hingegen von der Theſis behauptet wurde. Alſo hat auch die Freiheit keine Kauſalität: denn frei iſt nur der Wille, welcher außerhalb der Natur oder Erſcheinung liegt, die eben nur ſeine Objektivation iſt, aber nicht in einem Verhältniß der Kauſalität zu ihm ſteht, als welches Verhältniß erſt innerhalb der Erſcheinung angetroffen wird, alſo dieſe ſchon vorausſetzt, nicht ſie ſelbſt einſchließen und mit Dem verbinden kann, was ausdrücklich nicht Erſcheinung iſt. Die Welt ſelbſt iſt allein aus dem Willen (da fie eben er ſelbſt iſt, ſofern er erſcheint) zu er— klären und nicht durch Kauſalität. Aber in der Welt iſt Kau⸗ ſalität das einzige Princip der Erklärung und geſchieht Alles lediglich nach Geſetzen der Natur. Alſo liegt das Recht ganz auf der Seite der Antitheſe, welche bei Dem bleibt, wovon die Rede war, und das Princip der Erklärung gebraucht, das davon gilt, daher auch keiner Apologie bedarf; da hingegen die Theſe durch eine Apologie aus der Sache gezogen werden ſoll, die erſtlich zu etwas ganz anderm, als wonach die Frage war, überſpringt 601
Kritik der Kantischen Philosophie. und dann ein Princip der Erklärung hinüber nimmt, das daſelbſt [602] nicht anzuwenden iſt. Der vierte Widerſtreit iſt, wie ſchon geſagt, ſeinem innerſten Sinn nach, mit dem dritten tautologiſch. In der Auflöſung dazu entwickelt Kant noch mehr die Unhaltbarkeit der Theſis: für ihre Wahrheit hingegen und ihr vorgebliches Zuſammenbeſtehn mit der Antitheſis bringt er keinen Grund vor, ſo wie er umgekehrt keinen der Antitheſe entgegenzuſtellen vermag. Nur ganz bittweiſe führt er die Annahme der Theſis ein, nennt ſie jedoch ſelbſt (S. 562; V, 590) eine willkürliche Vorausſetzung, deren Gegenſtand an ſich wohl unmöglich ſeyn möchte, und zeigt bloß ein ganz ohnmächtiges Beſtreben, demſelben vor der durchgreifenden Macht der Antitheſe irgendwo ein ſicheres Plätzchen zu verſchaffen, um nur die Nichtigkeit des ganzen ihm ein Mal beliebten Vorgebens der nothwendigen Antinomie in der menſchlichen Vernunft nicht aufzudecken. Es folgt das Kapitel vom transſcendentalen Ideale, welches uns mit einem Mal in die ſtarre Scholaſtik des Mittelalters zu⸗ rückverſetzt. Man glaubt den Anſelmus von Kanterbury ſelbſt zu hören. Das ens realissimum, der Inbegriff aller Realitäten, der Inhalt aller bejahenden Sätze, tritt auf und zwar mit dem An⸗ ſpruch ein nothwendiger Gedanke der Vernunft zu ſeyn! — Ich meinerſeits muß geſtehn, daß meiner Vernunft ein ſolcher Ges danke unmöglich iſt, und daß ich bei den Worten, die ihn be⸗ zeichnen, nichts Beſtimmtes zu denken vermag. Ich zweifle übrigens nicht, daß Kant zu dieſem ſeltſamen und ſeiner unwürdigen Kapitel bloß durch ſeine Liebhaberei zur architektoniſchen Symmetrie genöthigt wurde. Die drei Haupt⸗ objekte der Scholaſtiſchen Philoſophie (welche man, wie geſagt, im weitern Sinn verſtanden, bis auf Kant gehn laſſen kann), die Seele, die Welt und Gott ſollten aus den drei möglichen Oberſätzen von Schlüſſen abgeleitet werden; obwohl es offenbar iſt, daß ſie einzig und allein durch unbedingte Anwendung des Satzes vom Grunde entſtanden ſind und entſtehn können. Nachdem nun die Seele in das kategoriſche Urtheil gezwängt 35 602 — A >} re NN >} “ oO 22 ˙ ˙ͤ!o˙ iÜ-A2ʃ TT ͤ . ̃— bel u Ve — — K— ww Kritik der Kantischen Philosophie. [603] worden, das hypothetiſche für die Welt verwendet war, blieb für die dritte Idee nichts übrig, als der disjunktive Oberſatz. Glück⸗ licherweiſe fand ſich in dieſem Sinn eine Vorarbeit, nämlich das ens realissimum der Scholaſtiker, nebſt dem ontologiſchen Be⸗ weiſe des Daſeyns Gottes, rudimentariſch von Anſelm von Kan⸗ terbury aufgeſtellt und dann von Carteſius vervollkommnet. Dieſes wurde von Kant mit Freuden benutzt, auch wohl mit einiger Reminiſcenz einer frühern lateiniſchen Jugendarbeit. In⸗ deſſen iſt das Opfer, welches Kant feiner Liebe zur architekto⸗ niſchen Symmetrie durch dieſes Kapitel bringt, überaus groß. Aller Wahrheit zum Trotz wird die, man muß ſagen grotteske Vorſtellung eines Inbegriffs aller möglichen Realitäten zu einem der Vernunft weſentlichen und nothwendigen Gedanken gemacht. Zur Ableitung deſſelben ergreift Kant das falſche Vorgeben, daß unſere Erkenntniß einzelner Dinge durch eine immer weiter ge⸗ hende Einſchränkung allgemeiner Begriffe, folglich auch eines allerallgemeinſten, der alle Realität in ſich enthielte, entſtehe. Hierin ſteht er eben ſo ſehr mit ſeiner eigenen Lehre, wie mit der Wahrheit in Widerſpruch; da gerade umgekehrt unſere Erkennt⸗ niß, vom Einzelnen ausgehend, zum Allgemeinen erweitert wird, und alle allgemeinen Begriffe durch Abſtraktion von realen, ein⸗ zelnen, anſchaulich erkannten Dingen entſtehn, welche bis zum allerallgemeinſten Begriff fortgeſetzt werden kann, der dann Alles unter ſich, aber faſt nichts in ſich begreift. Kant hat alſo hier das Verfahren unſers Erkenntnißvermögens gerade auf den Kopf geſtellt und könnte deshalb wohl gar beſchuldigt werden, Anlaß gegeben zu haben zu einer in unſern Tagen berühmt gewordenen philoſophiſchen Charlatanerie, welche, ſtatt die Begriffe für aus den Dingen abſtrahirte Gedanken zu erkennen, umgekehrt die Be⸗ griffe zum Erſten macht und in den Dingen nur konkrete Begriffe ſieht, auf dieſe Weiſe die verkehrte Welt, als eine philoſophiſche Hanswurſtiade, die natürlich großen Beifall finden mußte, zu Markte bringend. — Wenn wir auch annehmen, jede Vernunft müſſe, oder we⸗ nigſtens könne, auch ohne Offenbarung zum Begriff von Gott gelangen; ſo geſchieht dies doch offenbar allein am Leitfaden der Kauſalität: was ſo einleuchtend iſt, daß es keines Beweiſes be⸗ darf. Daher ſagt auch Chr. Wolf (Cosmologia generalis, praef. 603
Kritik der Kantischen Philosophie. P. 1): Sane in theologia naturali existentiam Numinis e [604] principiis cosmologicis demonstramus. Contingentia universi et ordinis naturae, una cum impossibilitate casus, sunt scala, per quam a mundo hoc adspectabili ad Deum ascenditur. Und vor ihm ſagte ſchon Leibnitz, in Beziehung auf das Kauſalitätsgeſetz: Sans ce grand principe nous ne pourrions jamais prouver l’existence de Dieu (Thöod., $ 44). Und eben fo in feiner Kontroverſe mit Clarke, $ 126: Jose dire que sans ce grand principe on ne saurait venir ä la preuve de l’existence de Dieu. Hingegen ift der in dieſem Kapitel ausgeführte Gedanke ſo weit davon entfernt, ein der Vernunft weſentlicher und nothwendiger zu ſeyn, daß er vielmehr zu betrachten iſt als ein rechtes Muſterſtück von den monſtroſen Erzeugniſſen eines durch wunderliche Umſtände auf die ſeltſamſten Abwege und Verkehrtheiten gerathenen Zeitalters, wie das der Scholaſtik war, das ohne Aehnliches in der Weltgeſchichte daſteht, noch je wiederkehren kann. Dieſe Scholaſtik hat allerdings, als ſie zu ihrer Vollendung gediehen war, den Hauptbeweis für das Daſeyn Gottes aus dem Begriffe des ens realissimum geführt und die andern Beweiſe nur daneben gebraucht, acceſſoriſch: dies iſt aber bloße Lehrmethode und beweiſt nichts über den Urſprung der Theologie im menſchlichen Geiſt. Kant hat hier das Ver⸗ fahren der Scholaſtik für das der Vernunft genommen, welches ihm überhaupt öfter begegnet iſt. Wenn es wahr wäre, daß, nach weſentlichen Geſetzen der Vernunft, die Idee von Gott aus dem disjunktiven Schluſſe hervorgienge, unter Geſtalt einer Idee vom allerrealſten Weſen; ſo würde doch auch bei den Philoſophen des Alterthums dieſe Idee ſich eingefunden haben: aber vom ens realissimum iſt nirgends eine Spur, bei keinem der alten Philo⸗ ſophen, obgleich einige derſelben allerdings einen Weltſchöpfer, aber nur als Formgeber der ohne ihn vorhandenen Materie, dhtovpfoc, lehren, den fie jedoch einzig und allein nach dem Geſetz der Kauſalität erſchließen. Zwar führt Sertus Empirikus (adv. Math., IX, § 88) eine Argumentation des Kleanthes an, welche Einige für den ontologiſchen Beweis halten. Dies iſt ſie jedoch nicht, ſondern ein bloßer Schluß aus der Analogie: weil nämlich die Erfahrung lehrt, daß auf Erden ein Weſen immer vorzüglicher, als das andere iſt, und zwar der Menſch, 604 A — D A 0 Ss A D w Kritik der Kantischen Philosophie. . [605] als das vorzüglichſte, die Reihe ſchließt, er jedoch noch viele Fehler hat; fo muß es noch vorzüglichere und zuletzt ein allervorzüglichſtes (mpatiorov, apıoroy) geben, und dieſes wäre der Gott. Ueber die nunmehr folgende ausführliche Widerlegung der ſpekulativen Theologie habe ich nur in der Kürze zu bemerken, daß ſie, wie überhaupt die ganze Kritik der drei ſogenannten Ideen der Vernunft, alſo die ganze Dialektik der reinen Vernunft, zwar gewiſſermaaßen das Ziel und der Zweck des ganzen Werkes iſt, dennoch aber dieſer polemiſche Theil nicht eigentlich, wie der vorhergehende doktrinale, d. i. die Aeſthetik und Analytik, ein ganz allgemeines, bleibendes und rein philoſophiſches Intereſſe hat; ſondern mehr ein temporelles und lokales, indem derſelbe in beſonderer Beziehung ſteht zu den Hauptmomenten der bis auf Kant in Europa herrſchenden Philoſophie, deren völliger Umſturz durch dieſe Polemik jedoch Kanten zum unſterblichen Verdienſt gereicht. Er hat aus der Philoſophie den Theismus eliminirt, da in ihr, als einer Wiſſenſchaft, und nicht Glaubenslehre, nur Das eine Stelle finden kann, was entweder empiriſch gegeben, oder durch haltbare Beweiſe feſtgeſtellt iſt. Natürlich iſt hier bloß die wirkliche, ernſtlich verſtandene, auf Wahrheit und nichts Anderes gerichtete Philoſophie gemeint, und keineswegs die Spaaßphilo⸗ ſophie der Univerſitäten, als in welcher, nach wie vor, die ſpe⸗ kulative Theologie die Hauptrolle ſpielt; wie denn auch daſelbſt die Seele, als eine bekannte Perſon, nach wie vor, ohne Um⸗ ſtände auftritt. Denn ſie iſt die mit Gehalten und Honoraren, ja gar noch mit Hofrathstiteln ausgeſtattete Philoſophie, welche, von ihrer Höhe ſtolz herabſehend, Leutchen, wie ich bin, vierzig Jahre hindurch, gar nicht gewahr wird, und den alten Kant, mit ſeinen Kritiken, auch herzlich gern los wäre, um den Leibnitz aus voller Bruſt hoch leben zu laſſen. — Ferner iſt hier zu be⸗ merken, daß, wie Kant zu ſeiner Lehre von der Apriorität des Kauſalitätsbegriffes eingeſtändlich veranlaßt worden iſt durch Hume's Sfepfis in Hinſicht auf jenen Begriff, vielleicht eben fo Kants Kritik aller ſpekulativen Theologie ihren Anlaß hat in 35 Hume's Kritik aller populären Theologie, welche dieſer dargelegt 0 S 605
Kritik der Kantischen Philosophie. hatte in feiner fo leſenswerthen „Natural history of religion“, [606] und den „Dialogues on natural religion“, ja, daß Kant dieſe gewiſſermaaßen ergänzen gewollt. Denn die zuerft genannte Schrift Hume's iſt eigentlich eine Kritik der populären Theologie, deren Erbärmlichkeit ſie zeigen und dagegen auf die rationale oder ſpekulative Theologie, als die ächte, achtungsvoll hinweiſen will. Kant aber deckt nun das Grundloſe dieſer letztern auf, läßt hin⸗ gegen die populäre unangetaſtet und ſtellt ſie ſogar in veredelter Geſtalt auf, als einen auf moraliſches Gefühl geſtützten Glauben. Dieſen verdrehten ſpäterhin die Philoſophaſter zu Vernunftver⸗ nehmungen, Gottesbewußtſeynen, oder intellektuellen Anſchauungen des Ueberſinnlichen, der Gottheit u. dgl. m.; während vielmehr Kant, als er alte, ehrwürdige Irrthümer einriß und die Gefähr⸗ lichkeit der Sache kannte, nur hatte, durch die Moraltheologie, einſtweilen ein Paar ſchwache Stützen unterſchieben wollen, damit der Einſturz nicht ihn träfe, ſondern er Zeit gewönne, ſich weg⸗ zubegeben. Was nun die Ausführung betrifft, ſo war zur Widerlegung des ontologiſchen Beweiſes des Daſeyns Gottes gar noch keine Vernunftkritik von Nöthen, indem auch ohne Vorausſetzung der Aeſthetik und Analytik es ſehr leicht iſt deutlich zu machen, daß jener ontologiſche Beweis nichts iſt, als ein ſpitzfündiges Spiel mit Begriffen, ohne alle Ueberzeugungskraft. Schon im Organon des Ariſtoteles ſteht ein Kapitel, welches zur Widerlegung des ontotheologiſchen Beweiſes ſo vollkommen hinreicht, als ob es abſichtlich dazu geſchrieben wäre: es iſt das ſiebente Kapitel des zweiten Buches der Analyt. post.: unter Anderm heißt es dort ausdrücklich: To de erat oux ovcıa oudevı: d. h. existentia nunquam ad essentiam rei pertinet. Die Widerlegung des kosmologiſchen Beweiſes iſt eine Anwendung der bis dahin vorgetragenen Lehre der Kritik auf einen gegebenen Fall, und nichts dagegen zu erinnern. — Der phyſikotheologiſche Beweis iſt eine bloße Amplifikation des kosmologiſchen, den er vorausſetzt, und findet auch feine aus führ⸗ liche Widerlegung erſt in der Kritik der Urtheilskraft. Meinen Leſer verweiſe ich in dieſer Hinſicht auf die Rubrik „Vergleichende Anatomie“ in meiner Schrift über den Willen in der Natur. Kant hat es, wie geſagt, bei der Kritik dieſer Beweiſe 606 — — IS} w wu 0 5 0 5 0 5 I 2 2 3 2 7 u“ D A D 5 O A Kritik der Kantischen Philosophie. 607] bloß mit der ſpekulativen Theologie zu thun und beſchränkt fich auf die Schule. Hätte er hingegen auch das Leben und die po⸗ puläre Theologie im Auge gehabt, ſo hätte er zu den drei Be⸗ weiſen noch einen vierten fügen müſſen, der bei dem großen Hau⸗ fen der eigentlich wirkſame iſt und in Kants Kunſtſprache wohl am paſſendſten der keraunologiſche zu benennen wäre: es iſt der, welcher ſich gründet auf das Gefühl der Hülfsbedürftigkeit, Ohnmacht und Abhängigkeit des Menſchen, unendlich überlegenen, unergründlichen und meiſtens unheildrohenden Naturmächten gegen⸗ über; wozu ſich ſein natürlicher Hang Alles zu perſonificiren ge⸗ ſellt und endlich noch die Hoffnung kommt, durch Bitten und Schmeicheln, auch wohl durch Geſchenke, etwas auszurichten. Bei jeder menſchlichen Unternehmung iſt nämlich etwas, das nicht in unſerer Macht ſteht und nicht in unſere Berechnung fällt: der Wunſch, dieſes für ſich zu gewinnen, iſt der Urſprung der Götter. Primus in orbe Deos fecit timor iſt ein altes Wahr⸗ wort des Petronius. Dieſen Beweis hauptſächlich kritiſirt Hume, der durchaus als Kants Vorläufer erſcheint, in den oben er⸗ wähnten Schriften. — Wen nun aber Kant durch ſeine Kritik der ſpekulativen Theologie in dauernde Verlegenheit geſetzt hat, das ſind die Philoſophieprofeſſoren: von Chriſtlichen Regierungen beſoldet dürfen fie den Hauptglaubensartikel nicht im Stich laſſen“). Wie helfen ſich nun die Herren? — Sie behaupten eben, das Daſeyn Gottes verſtände ſich von ſelbſt. — So! nachdem die alte ) Kant hat geſagt: „Es iſt ſehr was Ungereimtes, von der Vernunft Auf⸗ klärung zu erwarten, und ihr doch vorher vorzuſchreiben, auf welche Seite ſie nothwendig ausfallen müſſe.“ (Kritik der reinen Vernunft, S. 747; V, 775.) Hingegen iſt folgende Naivetät der Ausſpruch eines Philoſophie⸗ profeſſors in unſerer Zeit: „Leugnet eine Philoſophie die Realität der Grund⸗ ideen des Chriſtenthums, ſo iſt ſie entweder falſch, oder, wenn auch wahr, doch unbrauchbar —“ scilicet für Philoſophieprofeſſoren. Der verſtor⸗ bene Profeſſor Bachmann iſt es geweſen, welcher, in der Jena'ſchen Litte⸗ raturzeitung vom Juli 1840, Nr. 126, ſo indiskret die Maxime aller ſeiner Kollegen ausgeplaudert hat. Inzwiſchen iſt es für die Charakteriſtik der Univerſitätsphiloſophie bemerkenswerth, wie hier der Wahrheit, wenn ſie ſich nicht ſchicken und fügen will, ſo ohne Umſchweife die Thüre gewieſen wird, mit: „Marſch, Wahrheit! wir können dich nicht brauchen. Sind wir dir etwas ſchuldig? Bezahlſt du uns? — Alſo, Marſch!“ 41 Schopenhauer, Werke II 607
Kritik der Kantischen Philosophie. Welt, auf Koften ihres Gewiſſens, Wunder gethan hat, es zu [608] beweiſen, und die neue Welt, auf Koſten ihres Verſtandes, on⸗ tologiſche, kosmologiſche und phyſikotheologiſche Beweiſe ins Feld geſtellt hat, — verſteht es ſich bei den Herren von ſelbſt. Und aus dieſem ſich von ſelbſt verſtehenden Gott erklären fie ſodann 5 die Welt: das iſt ihre Philoſophie. Bis auf Kant ſtand ein wirkliches Dilemma feſt zwiſchen Materialismus und Theismus, d. h. zwiſchen der Annahme, daß ein blinder Zufall, oder daß eine von außen ordnende Intelligenz nach Zwecken und Begriffen, die Welt zu Stande gebracht hätte, neque dabatur tertium. Daher war Atheismus und Materia⸗ lismus das Selbe: daher der Zweifel, ob es wohl einen Atheiſten geben könne, d. h. einen Menſchen, der wirklich die ſo über⸗ ſchwänglich zweckmäßige Anordnung der Natur, zumal der orga⸗ niſchen, dem blinden Zufall zutrauen könne: man ſehe z. B. Bacon's essays (sermones fideles), essay 16, on Atheism. In der Meinung des großen Haufens und der Engländer, welche in ſolchen Dingen gänzlich zum großen Haufen (mob) gehören, ſteht es noch ſo, ſogar bei ihren berühmteſten Gelehrten: man ſehe nur des R. Owen Ostéologie comparée, von 1855, pré- 20 face p. 11, 12, wo er noch immer vor dem alten Dilemma ſteht zwiſchen Demokrit und Epikur einerſeits und einer intel ligence andererſeits, in welcher la oon naissance d'un etre tel que l'homme a exist& avant que I’homme fit son apparition. Von einer Intelligenz muß alle Zweckmäßigkeit aus⸗ 25 gegangen ſeyn: daran zu zweifeln iſt ihm noch nicht im Traume eingefallen. Hat er doch in der am 5. Sept. 1853 in der Académie des sciences gehaltenen Vorleſung dieſer hier etwas modificirten préface, mit kindlicher Naivetät geſagt: La téléologie, ou la théologie scientifique (Comptes rendus, Sept. 30 1853), das iſt ihm unmittelbar Eins! Iſt etwas in der Natur zweckmäßig; nun ſo iſt es ein Werk der Abſicht, der Ueberlegung, der Intelligenz. Nun freilich, was geht ſo einen Engländer und die Académie des sciences die Kritik der Urtheilskraft an, oder gar mein Buch über den Willen in der Natur? So tief ſehn die Herren nicht herab. Dieſe illustres confreres verachten ja die Metaphyſik und die philosophie allemande: — ſie halten ſich an die Nocenphilofophie. Die Gültigkeit jenes disjunktiven — 0 — 5 w 5 608 80 Kritik der Kantischen Philosophie. [609] Oberſatzes, jenes Dilemmas zwiſchen Materialismus und Theis⸗ mus, beruht aber auf der Annahme, daß die vorliegende Welt die der Dinge an ſich ſei, daß es folglich keine andere Ordnung der Dinge gebe, als die empiriſche. Nachdem aber, durch Kant, 5 die Welt und ihre Ordnung zur bloßen Erſcheinung geworden war, deren Geſetze hauptſächlich auf den Formen unſers Intellekts beruhen, brauchte das Daſeyn und Weſen der Dinge und der Welt nicht mehr nach Analogie der von uns wahrgenommenen, oder bewirkten Veränderungen in der Welt erklärt zu werden, noch Das, 10 was wir als Mittel und Zweck auffaſſen, auch in Folge einer ſolchen Erkenntniß entſtanden zu ſeyn. Indem alſo Kant, durch ſeine wichtige Unterſcheidung zwiſchen Erſcheinung und Ding an ſich, dem Theismus ſein Fundament entzog, eröffnete er anderer⸗ ſeits den Weg zu ganz anderartigen und tiefſinnigeren Erklärungen 15 des Daſeyns. Im Kapitel von den Endabſichten der natürlichen Dialektik der Vernunft wird vorgegeben, die drei transſcendenten Ideen ſeien als regulative Principien für die Fortſchreitung der Kennt⸗ niß der Natur von Werth. Aber ſchwerlich kann es Kanten mit 20 dieſer Behauptung Ernſt geweſen ſeyn. Wenigſtens wird ihr Gegentheil, daß nämlich jene Vorausſetzungen für alle Naturfor⸗ ſchung hemmend und ertödtend ſind, jedem Naturkundigen außer Zweifel ſeyn. Um dies an einem Beiſpiel zu erproben, überlege man, ob die Annahme einer Seele, als immaterieller, einfacher, 25 denkender Subſtanz, den Wahrheiten, welche Cabanis fo ſchön dargelegt hat, oder den Entdeckungen Flourens', Marſhall Halls, und Ch. Bells hätte förderlich, oder im höchſten Grade hinderlich ſeyn müſſen. Ja, Kant ſelbſt ſagt (Prolegomena, $ 44), „daß die Vernunftideen den Maximen der Vernunfterkenntniß der 30 Natur entgegen und hinderlich ſind.“ — Es iſt gewiß keines der geringſten Verdienſte Friedrichs des Großen, daß unter ſeiner Regierung Kant ſich entwickeln konnte und die „Kritik der reinen Vernunft“ veröffentlichen durfte. Schwer⸗ lich würde unter irgend einer andern Regierung ein beſoldeter Pro⸗ 35 feffor fo etwas gewagt haben. Schon dem Nachfolger des großen Königs mußte Kant verſprechen, nicht mehr zu ſchreiben. 609
Kritik der Kantischen Philosophie. Der Kritik des ethiſchen Theils der Kantiſchen Philoſophie [610] könnte ich mich hier entübrigt erachten, ſofern ich eine ſolche aus⸗ führlicher und gründlicher, 22 Jahre ſpäter, als die gegenwärtige, geliefert habe, in den „beiden Grundproblemen der Ethik“. In⸗ deſſen kann das aus der erſten Auflage hier Beibehaltene, wel⸗ ches ſchon der Vollſtändigkeit wegen nicht wegfallen durfte, als zweckmäßige Proluſion zu jener ſpätern und viel gründlichern Kritik dienen, auf welche ich demnach, in der Hauptſache, den Leſer verweiſe. Gemäß der Lebe zur architektoniſchen Symmetrie mußte die theoretiſche Vernunft auch einen Pendant haben. Der intellectus practicus der Scholaſtik, welcher wieder abſtammt vom vous rpaxtınog des Ariſtoteles De anima, III, 10, und Polit., VII, c. 14: ö he yap npaxturog eorı Aoyog, ö de Teopyrixog), giebt das Wort an die Hand. Jedoch wird hier etwas ganz Anderes damit bezeichnet, nicht wie dort die auf Technik gerichtete Ver⸗ nunft; ſondern hier tritt die praktiſche Vernunft auf als Quell und Urſprung der unleugbaren ethiſchen Bedeutſamkeit des menſch⸗ lichen Handelns, ſo wie auch aller Tugend, alles Edelmuths und jedes erreichbaren Grades von Heiligkeit. Dieſes Alles demnach käme aus bloßer Vernunft und erforderte nichts, als dieſe. Vernünftig handeln und tugendhaft, edel, heilig handeln wäre Eines und das Selbe: und eigennützig, boshaft, laſterhaft handeln wäre bloß unvernünftig handeln. Inzwiſchen haben alle Zeiten, alle Völker, alle Sprachen Beides immer ſehr unterſchieden und gänzlich für zweierlei gehalten, wie auch noch bis auf den heuti⸗ gen Tag alle Die thun, welche von der Sprache der neuern Schule nichts wiſſen, d. h. die ganze Welt mit Ausnahme eines kleinen Häufchens Deutſcher Gelehrten: jene alle verſtehn unter einem tugendhaften Wandel und einem vernünftigen Lebenslauf durchaus zwei ganz verſchiedene Dinge. Daß der erhabene Ur: heber der Chriſtlichen Religion, deſſen Lebenslauf uns als das Vorbild aller Tugend aufgeſtellt wird, der allervernünftigſte Menſch geweſen wäre, würde man eine ſehr unwürdige, wohl gar eine blasphemirende Redensart nennen, und faſt eben ſo auch, wenn geſagt würde, daß ſeine Vorſchriften nur die beſte Anweiſung zu einem ganz vernünftigen Leben enthielten. Ferner daß, wer dieſen Vorſchriften gemäß, ſtatt an ſich und 610 — 0 — 5 D 0 0 5 0 w [611] I I 2 2 A D AN Ss A Kritik der Kantischen Philosophie. feine eigenen zukünftigen Bedürfniſſe zum voraus zu denken, alle: mal nur dem größern gegenwärtigen Mangel Anderer abhilft, ohne weitere Rückſicht; ja, ſeine ganze Habe den Armen ſchenkt, um dann, aller Hülfsmittel entblößt, hinzugehn, die Tugend, welche er ſelbſt geübt, auch Andern zu predigen; dies verehrt Jeder mit Recht: wer aber wagt es als den Gipfel der Ver⸗ nünftigkeit zu preiſen? Und endlich, wer lobt es als eine überaus vernünftige That, daß Arnold von Winkelried, mit überſchwänglichem Edelmuth, die feindlichen Speere zuſammen⸗ faßte, gegen ſeinen eigenen Leib, um ſeinen Landsleuten Sieg und Rettung zu verſchaffen? — Hingegen, wenn wir einen Men⸗ ſchen ſehn, der von Jugend an, mit ſeltener Ueberlegung darauf bedacht iſt, ſich die Mittel zu einem ſorgenfreien Auskommen, zur Unterhaltung von Weib und Kindern, zu einem guten Na⸗ men bei den Leuten, zu äußerer Ehre und Auszeichnung zu ver⸗ ſchaffen, und dabei ſich nicht durch den Reiz gegenwärtiger Ge⸗ nüſſe, oder den Kitzel dem Uebermuth der Mächtigen zu trotzen, oder den Wunſch erlittene Beleidigungen oder unverdiente De⸗ müthigung zu rächen, oder die Anziehungskraft unnützer äſtheti⸗ ſcher oder philoſophiſcher Geiſtesbeſchäftigung und Reiſen nach ſehenswerthen Ländern, — der ſich durch alles Dieſes und dem Aehnliches nicht irre machen, noch verleiten läßt, jemals ſein Ziel aus den Augen zu verlieren; ſondern mit größter Konſequenz ein⸗ zig darauf hinarbeitet: wer wagt es zu leugnen, daß ein ſolcher Philiſter ganz außerordentlich vernünftig ſei? ſogar auch dann noch, wenn er ſich einige nicht lobenswerthe, aber gefahrloſe Mit⸗ tel erlaubt hätte. Ja, noch mehr: wenn ein Böſewicht mit über⸗ legter Verſchmitztheit, nach einem wohldurchdachten Plane, ſich zu Reichthümern, zu Ehren, ja zu Thronen und Kronen verhilft, dann mit der feinſten Argliſt benachbarte Staaten umſtrickt, ſie einzeln überwältigt und nun zum Welteroberer wird, dabei ſich nicht irre machen läßt durch irgend eine Rückſicht auf Recht, oder Menſchlichkeit, ſondern mit ſcharfer Konſequenz Alles zertritt und zermalmt, was ſeinem Plane entgegenſteht, ohne Mitleid Millio⸗ nen in Unglück jeder Art, Millionen in Blut und Tod ſtürzt, jedoch ſeine Anhänger und Helfer königlich belohnt und jederzeit ſchützt, nichts jemals vergeſſend, und dann ſo ſein Ziel erreicht: 611
Kritik der Kantischen Philosophie. wer ſieht nicht ein, daß ein folcher überaus vernünftig zu Werk [612] gehn mußte, daß, wie zum Entwurf der Pläne ein gewaltiger Verſtand, ſo zu ihrer Ausführung vollkommene Herrſchaft der Vernunft, ja recht eigentlich praktiſche Vernunft erfordert war? — Oder ſind etwan auch die Vorſchriften, welche der kluge und konſequente, überlegte und weitſehende Machiavelli dem Fürſten giebt, unvernünftig?“) Wie Bosheit mit Vernunft ſehr gut zuſammen beſteht, ja erſt in dieſer Vereinigung recht furchtbar iſt; ſo findet ſich um⸗ gekehrt auch bisweilen Edelmuth verbunden mit Unvernunft. Da⸗ hin kann man die That des Koriolanus rechnen, der, nachdem er Jahrelang alle ſeine Kraft aufgewendet hatte, um ſich Rache an den Römern zu verſchaffen, jetzt, nachdem die Zeit endlich gekommen iſt, ſich durch das Flehn des Senats und das Wei⸗ nen ſeiner Mutter und Gattin erweichen läßt, die ſo lange und ſo mühſam vorbereitete Rache aufgiebt, ja ſogar, indem er da⸗ durch den gerechten Zorn der Volsker auf ſich ladet, für jene Römer ſtirbt, deren Undankbarkeit er kennt und mit ſo großer Anſtrengung ſtrafen gewollt hat. — Endlich, der Vollſtändigkeit wegen ſei es erwähnt, kann Vernunft ſehr wohl mit Unverſtand ſich vereinigen. Dies iſt der Fall, wann eine dumme Maxime gewählt, aber mit Konſequenz durchgeführt wird. Ein Beiſpiel der Art gab die Prinzeſſin Iſabella, Tochter Philipp's II., welche gelobte, ſo lange Oſtende nicht erobert worden, kein reines Hemd anzuziehn, und Wort hielt, drei Jahre hindurch. Ueberhaupt ge⸗ hören alle Gelübde hieher, deren Urſprung allemal Mangel an ) Beiläufig: Machiavells Problem war die Auflöſung der Frage, wie ſich der Fürſt unbedingt auf dem Thron erhalten könne, trotz innern und äußern Feinden. Sein Problem war alſo keineswegs das ethiſche, ob ein Fürſt als Menſch dergleichen wollen ſolle, oder nicht; ſondern rein das poli⸗ tiſche, wie er, wenn er es will, es ausführen könne. Hiezu nun giebt er die Auflöſung, wie man eine Anweiſung zum Schachſpielen ſchreibt, bei der es doch thöricht wäre, die Beantwortung der Frage zu vermiſſen, ob es mo⸗ raliſch räthlich ſei, überhaupt Schach zu ſpielen. Dem Machiavell die Im⸗ moralität ſeiner Schrift vorwerfen, iſt eben ſo angebracht, als es wäre, einem Fechtmeiſter vorzuwerfen, daß er nicht ſeinen Unterricht mit einer moraliſchen Vorleſung gegen Mord und Todſchlag eröffnet. 612 — 0 — 5 [82 5 0 — —— 673] A 1 D 15 2 D 2 A 30 35 Kritik der Kantischen Philosophie. Einficht gemäß dem Geſetz der Kauſalität, d. h. Unverſtand iſt; nichts deſto weniger iſt es vernünftig, ſie zu erfüllen, wenn man ein Mal von ſo beſchränktem Verſtande iſt, ſie zu geloben. Dem Angeführten entſprechend ſehn mir, auch die noch dicht vor Kant auftretenden Schriftſteller das Gewiſſen, als den Sitz der moraliſchen Regungen, mit der Vernunft in Gegenſatz ſtellen: ſo Rouſſeau im vierten Buche des Emile: La raison nous trompe, mais la conscience ne trompe jamais; und etwas weiterhin: il est impossible d'expliquer par les consequences de notre nature le principe immédiat de la conscience indépendant de la raison möme. Noch weiter: Mes sentimens naturels parlaient pour l’inter&t commun, ma raison rapportait tout à moi. — — — On a beau vouloir établir la vertu par la raison seule, quelle solide base peut-on lui donner? — In den Röveries du promeneur, prom. 4&me, ſagt er: Dans toutes les questions de morale difficiles je me suis toujours bien trouvé de les résoudre par le dictamen de la conscience, plutét que par les lumieres de la raison. — Ja, ſchon Ariſtoteles ſagt ausdrücklich (Eth. magna, I. 5), daß die Tugenden ihren Sitz im q popıo vnc Yoyng (in parte irrationali animi) haben und nicht im Aoyov eyovrı (in parte rationali). Dieſem gemäß ſagt Sto⸗ bäos (Ecl., II, c. 7), von den Peripatetikern redend: T Sum apermv brokaußavoucı Tept To aAoyoy Epos e ng buy, eretdn Ösen Tpog Tv Tapousay Teuptav dre devro d PD, To he Aoyıxov eypucav, To d adoyov. Kal kept her co Aoyızov Ta xaloxayadrav . XaL Tmv PpoYmaLD, t Y MMO, x. GOpLay, Kt cHANν, Ka ponpmv, war Tas öhotobg. Tept de To οοννονο, GWORPPOGDYM), Kat dLxarocuvmv, ct G %s, xt Tag das Tag Sag hsc aperag. (Ethicam virtutem circa partem animae ratione carentem versari putant, cum duplicem, ad hanc disquisitionem, animam ponant, ratione praeditam, et ea carentem. In parte vero ratione praedita collocant ingenuitatem, prudentiam, perspicacitatem, sapientiam, docilitatem, memoriam et reliqua; in parte vero ratione destituta temperantiam, justitiam, fortitudinem, et reliquas virtutes, quas ethicas vocant.) Und Cicero ſetzt (De nat. Deor., III, 613
Kritik der Kantischen Philosophie. c. 26—31) weitläuftig auseinander, daß Vernunft das nothwen- [614] dige Mittel und Werkzeug zu allen Verbrechen iſt. Für das Vermögen der Begriffe habe ich die Ver— nunft erklärt. Dieſe ganz eigene Klaſſe allgemeiner, nicht an⸗ ſchaulicher, nur durch Worte ſymboliſirter und fixirter Vorſtellun⸗ gen iſt es, die den Menſchen vom Thiere unterſcheidet und ihm die Herrſchaft auf Erden giebt. Wenn das Thier der Sklave der Gegenwart iſt, keine andere, als unmittelbar ſinnliche Motive kennt und daher, wenn ſie ſich ihm darbieten, ſo nothwendig von ihnen gezogen oder abgeſtoßen wird, wie das Eiſen vom Magnet; ſo iſt dagegen im Menſchen durch die Gabe der Ver⸗ nunft die Beſonnenheit aufgegangen. Dieſe läßt ihn, rückwärts und vorwärts blickend, ſein Leben und den Lauf der Welt leicht im Ganzen überſehn, macht ihn unabhängig von der Gegen⸗ wart, läßt ihn überlegt, planmäßig und mit Bedacht zu Werke gehn, zum Böſen wie zum Guten. Aber was er thut, thut er mit vollkommnem Selbſtbewußtſeyn: er weiß genau, wie ſein Wille ſich entſcheidet, was er jedesmal erwählt und welche andere Wahl, der Sache nach, möglich war, und aus dieſem ſelbſtbewuß⸗ ten Wollen lernt er ſich ſelbſt kennen und ſpiegelt ſich an ſeinen Thaten. In allen dieſen Beziehungen auf das Handeln des Menſchen iſt die Vernunft praktiſch zu nennen: theoretiſch iſt ſie nur, ſofern die Gegenſtände, mit denen ſie ſich beſchäftigt, auf das Handeln des Denkenden keine Beziehung, ſondern lediglich ein theoretiſches Intereſſe haben, deſſen ſehr wenige Menſchen fähig ſind. Was in dieſem Sinne praktiſche Vernunft heißt, wird ſo ziemlich durch das Lateiniſche Wort prudentia, welches nach Cicero (De nat. Deor., II, 22), das zuſammengezogene providentia iſt, bezeichnet; da hingegen ratio, wenn von einer Geiſteskraft gebraucht, meiſtens die eigentliche theoretiſche Ver⸗ nunft bedeutet, wiewohl die Alten den Unterſchied nicht ſtrenge beobachten. — In faſt allen Menſchen hat die Vernunft eine beinahe ausſchließlich praktiſche Richtung: wird nun aber auch dieſe verlaſſen, verliert das Denken die Herrſchaft über das Han⸗ deln, wo es dann heißt: Scio meliora, proboque, deteriora sequor, oder „Le matin je fais des projets, et le soir je fais des sottises“, läßt alſo der Menſch fein Handeln nicht durch ſein Denken geleitet werden, ſondern durch den Eindruck der 614 — 0 — 5 N 0 30 35 [615] 4 I >} I A 2 S 2 S 3 35 Kritik der Kantischen Philosophie. Gegenwart, faft nach Weiſe des Thieres, fo nennt man ihn une vernünftig (ohne dadurch ihm moraliſche Schlechtigkeit vor⸗ zuwerfen), obwohl es ihm eigentlich nicht an Vernunft, ſondern an Anwendung derſelben auf ſein Handeln fehlt, und man ge⸗ wiſſermaaßen ſagen könnte, ſeine Vernunft ſei lediglich theoretiſch, aber nicht praktiſch. Er kann dabei ein recht guter Menſch ſeyn, wie Mancher, der keinen Unglücklichen ſehn kann, ohne ihm zu helfen, ſelbſt mit Aufopferungen, hingegen ſeine Schulden unbe⸗ zahlt läßt. Der Ausübung großer Verbrechen iſt ein ſolcher un⸗ vernünftiger Charakter gar nicht fähig, weil die dabei immer nöthige Planmäßigkeit, Verſtellung und Selbſtbeherrſchung ihm unmöglich iſt. Zu einem ſehr hohen Grade von Tugend wird er es jedoch auch ſchwerlich bringen: denn, wenn er auch von Natur noch ſo ſehr zum Guten geneigt iſt; ſo können doch die einzelnen laſterhaften und boshaften Aufwallungen, denen jeder Menſch unterworfen iſt, nicht ausbleiben und müſſen, wo nicht Vernunft ſich praktiſch erzeigend, ihnen unveränderliche Maximen und feſte Vorſätze entgegenhält, zu Thaten werden. Als praktiſch zeigt ſich endlich die Vernunft ganz eigent⸗ lich in den recht vernünftigen Charakteren, die man deswegen im gemeinen Leben praktiſche Philoſophen nennt, und die ſich auszeichnen durch einen ungemeinen Gleichmuth bei unangeneh⸗ men, wie bei erfreulichen Vorfällen, gleichmäßige Stimmung und feſtes Beharren bei gefaßten Entſchlüſſen. In der That iſt es das Vorwalten der Vernunft in ihnen, d. h. das mehr abſtrakte, als intuitive Erkennen und daher das Ueberſchauen des Lebens, mittelſt der Begriffe, im Allgemeinen, Ganzen und Großen, wel⸗ ches ſie ein für alle Mal bekannt gemacht hat mit der Täuſchung des momentanen Eindrucks, mit dem Unbeſtand aller Dinge, der Kürze des Lebens, der Leerheit der Genüſſe, dem Wechſel des Glücks und den großen und kleinen Tücken des Zufalls. Nichts kommt ihnen daher unerwartet, und was ſie in abstracto wiſſen, überraſcht ſie nicht und bringt ſie nicht aus der Faſſung, wann es nun in der Wirklichkeit und im Einzelnen ihnen entgegentritt, wie dieſes der Fall iſt bei den nicht ſo vernünftigen Charakteren, auf welche die Gegenwart, das Anſchauliche, das Wirkliche ſolche Gewalt ausübt, daß die kalten, farbloſen Begriffe ganz in den Hintergrund des Bewußtſeyns treten und ſie, Vorſätze und Ma⸗ 615
Kritik der Kantischen Philosophie. ximen vergeffend, den Affekten und Leidenſchaften jeder Art preis- [616] gegeben ſind. Ich habe bereits am Ende des erſten Buches aus⸗ einandergeſetzt, daß, meiner Anſicht nach, die Stoiſche Ethik ur⸗ ſprünglich nichts, als eine Anweiſung zu einem eigentlich vernünf⸗ tigen Leben, in dieſem Sinne, war. Ein ſolches preiſet auch 5 Horatius wiederholentlich an ſehr vielen Stellen. Dahin gehört auch fein Nil admirari und dahin ebenfalls das Delphiſche Mndev ayav. Nil admirari mit „Nichts bewundern“ zu überſetzen iſt ganz falſch. Dieſer Horaziſche Ausſpruch geht nicht ſowohl auf das Theoretiſche, als auf das Praktiſche, und will eigentlich ſagen: „Schätze keinen Gegenſtand unbedingt, vergaffe dich in nichts, glaube nicht, daß der Beſitz irgend einer Sache Glück⸗ ſäligkeit verleihen könne: jede unſägliche Begierde auf einen Gegen⸗ ſtand iſt nur eine neckende Chimäre, die man eben ſo gut, aber viel leichter, durch verdeutlichte Erkenntniß, als durch errungenen 15 Beſitz, los werden kann.“ In dieſem Sinne gebraucht das admirari auch Cicero, De divinatione, II, 2. Was Horaz meint, iſt alſo die &JahnBE und axatarındız, auch aITavpacız, welche ſchon Demokritos als das höchſte Gut pries (ſiehe Clem. Alex. Strom., II, 21, und vgl. Strabo, I, S. 98 und 105). — Von 20 Tugend und Laſter iſt bei ſolcher Vernünftigkeit des Wandels eigentlich nicht die Rede, aber dieſer praktiſche Gebrauch der Ver⸗ nunft macht das eigentliche Vorrecht, welches der Menſch vor dem Thiere hat, geltend, und allein in dieſer Rückſicht hat es einen Sinn und iſt zuläſſig von einer Würde des Menſchen 25 zu reden. In allen dargeſtellten und in allen erdenklichen Fällen läuft der Unterſchied zwiſchen vernünftigem und unvernünftigem Han⸗ deln darauf zurück, ob die Motive abſtrakte Begriffe, oder an⸗ ſchauliche Vorſtellungen ſind. Daher eben ſtimmt die Erklärung, welche ich von der Vernunft gegeben, genau mit dem Sprach⸗ gebrauch aller Zeiten und Völker zuſammen, welchen ſelbſt man doch wohl nicht für etwas Zufälliges oder Beliebiges halten wird, ſondern einſehn, daß er eben hervorgegangen iſt aus dem jedem Menſchen bewußten Unterſchiede der verſchiedenen Geiſtesvermögen, welchem Bewußtſeyn gemäß er redet, aber freilich es nicht zur Deutlichkeit abſtrakter Definition erhebt. Unſere Vorfahren haben nicht die Worte, ohne ihnen einen beſtimmten Sinn beizulegen, — 0 0 5 w 616 Kritik der Kantischen Philosophie. [617] gemacht, etwan damit fie bereit lägen für Philoſophen, die nach Jahrhunderten kommen und beſtimmen möchten, was dabei zu denken ſeyn ſollte; ſondern ſie bezeichneten damit ganz beſtimmte Begriffe. Die Worte ſind alſo nicht mehr herrenlos, und ihnen einen ganz andern Sinn unterlegen, als den ſie bisher gehabt, heißt ſie mißbrauchen, heißt eine Licenz einführen, nach der Je⸗ der jedes Wort in beliebigem Sinn gebrauchen könnte, wodurch gränzenloſe Verwirrung entſtehn müßte. Schon Locke hat aus⸗ führlich dargethan, daß die meiſten Uneinigkeiten in der Philo⸗ ſophie vom falſchen Gebrauch der Worte kommen. Man werfe, der Erläuterung halber, nur einen Blick auf den ſchändlichen Mißbrauch, den heut zu Tage gedankenarme Philoſophaſter mit den Worten Subſtanz, Bewußtſeyn, Wahrheit u. a. m. treiben. Auch die Aeußerungen und Erklärungen aller Philoſophen, aus 15 allen Zeiten, mit Ausnahme der neueſten, über die Vernunft, ſtimmen nicht weniger, als die unter allen Völkern herrſchenden Begriffe von jenem Vorrecht des Menſchen, mit meiner Erklärung davon überein. Man ſehe was Plato, im vierten Buche der Republik und an unzähligen zerſtreuten Stellen, das Aoyyrov oder Aoyıorıxov ung , nennt, was Cicero ſagt, De nat. Deor., III, 26—31, was Leibnitz, Locke in den im erſten Buch bereits angeführten Stellen hierüber ſagen. Es würde hier der Anfüh⸗ rungen gar kein Ende ſeyn, wenn man zeigen wollte, wie alle Philoſophen vor Kant von der Vernunft im Ganzen in meinem 25 Sinn geredet haben, wenn ſie gleich nicht mit vollkommener Be⸗ ſtimmtheit und Deutlichkeit das Weſen derſelben, durch deſſen Zurückführung auf einen Punkt, zu erklären wußten. Was man kurz vor Kants Auftreten unter Vernunft verſtand, zeigen im Ganzen zwei Abhandlungen von Sulzer, im erſten Bande ſeiner vermiſchten philoſophiſchen Schriften: die eine, „Zergliederung des Begriffes der Vernunft“, die andere, „Ueber den gegenſeitigen Einfluß von Vernunft und Sprache“. Wenn man dagegen lieſt, wie in der neueſten Zeit, durch den Einfluß des Kantiſchen Feh⸗ lers, der ſich nachher lawinenartig vergrößert hat, von der Ver⸗ nunft geredet wird; ſo iſt man genöthigt anzunehmen, daß ſämmt⸗ liche Weiſen des Alterthums, wie auch alle Philoſophen vor Kant, ganz und gar keine Vernunft gehabt haben: denn die jetzt ent⸗ deckten unmittelbaren Wahrnehmungen, Anſchauungen, Verneh⸗ A 1 S 2 D D 3 3 A 617
Kritik der Kantischen Philosophie. mungen, Ahndungen der Vernunft find ihnen fo fremd geblies [613] ben, wie uns der fechste Sinn der Fledermäuſe iſt. Was übrigens mich betrifft, ſo muß ich bekennen, daß ich ebenfalls jene das Ueberſinnliche, das Abſolutum, nebſt langen Geſchichten, die ſich mit demſelben zutragen, unmittelbar wahrnehmende, oder auch vernehmende, oder intellektual anſchauende Vernunft mir, in meiner Beſchränktheit, nicht anders faßlich und vorſtellig machen kann, als gerade ſo, wie den ſechsten Sinn der Fledermäuſe. Das aber muß man der Erfindung, oder Entdeckung, einer ſolchen Alles was beliebt ſogleich unmittelbar wahrnehmenden Vernunft nach⸗ rühmen, daß fie ein unvergleichliches expédient iſt, um allen Kanten mit ihren Vernunftkritiken zum Trotz ſich und ſeine fixirten Favoritideen auf die leichteſte Weiſe von der Welt aus der Affäre zu ziehn. Die Erfindung und die Aufnahme, welche ie gefunden, macht dem Zeitalter Ehre. Wenn gleich alſo das Weſentliche der Vernunft (ro Ayyıhob, ꝓpopvhse, ratio, raison, reason) von allen Philoſophen aller Zeiten im Ganzen und Allgemeinen richtig erkannt, obwohl nicht ſcharf genug beſtimmt, noch auf einen Punkt zurückgeführt wurde; fo iſt hingegen was der Verſtand (vouc, dtavore, intellectus, esprit, intellect, understanding) ſei, ihnen nicht ſo deutlich geworden; daher ſie ihn oft mit der Vernunft vermiſchen und eben dadurch auch zu keiner ganz vollkommenen, reinen und einfachen Erklärung des Weſens dieſer gelangen. Bei den Chriſt⸗ lichen Philoſophen erhielt nun der Begriff der Vernunft noch eine ganz fremdartige Nebenbedeutung, durch den Gegenſatz zur Offenbarung, und hievon ausgehend behaupten dann Viele, mit Recht, daß die Erkenntniß der Verpflichtung zur Tugend auch aus bloßer Vernunft, d. h. auch ohne Offenbarung, möglich ſei. Sogar auf Kants Darſtellung und Wortgebrauch hat dieſe Rück⸗ ſicht gewiß Einfluß gehabt. Allein jener Gegenſatz iſt eigentlich von poſitiver, hiſtoriſcher Bedeutung und daher ein der Philo⸗ ſophie fremdes Element, von welchem ſie frei gehalten wer⸗ den muß. Man hätte erwarten dürfen, daß Kant in ſeinen Kritiken der theoretiſchen und praktiſchen Vernunft ausgegangen ſeyn würde von einer Darſtellung des Weſens der Vernunft über⸗ haupt, und, nachdem er ſo das Genus beſtimmt hätte, zur Er⸗ 618 10 15 w ws 0 0 5 Kritik der Kantischen Philosophie. [619] klärung der beiden Species gefchritten wäre, nachweiſend, wie I I 2 2 3 3 0 Ss 5 0 A die eine und ſelbe Vernunft ſich auf zwei ſo verſchiedene Weiſen äußert und doch, durch Beibehaltung des Hauptcharakters, ſich als die ſelbe beurkundet. Allein von dem allen findet ſich nichts. Wie ungenügend, ſchwankend und disharmonirend die Erklärun⸗ gen ſind, die er in der Kritik der reinen Vernunft von dem Ver⸗ mögen, welches er kritiſirt, hin und wieder beiläufig giebt, habe ich bereits nachgewieſen. Die praktiſche Vernunft findet ſich ſchon in der Kritik der reinen Vernunft unangemeldet ein und ſteht nachher, in der ihr eigens gewidmeten Kritik, als aus⸗ gemachte Sache da, ohne weitere Rechenſchaft und ohne daß der mit Füßen getretene Sprachgebrauch aller Zeiten und Völker, oder die Begriffsbeſtimmungen der größten früheren Philoſophen ihre Stimmen erheben dürfen. Im Ganzen kann man aus den einzelnen Stellen abnehmen, daß Kants Meinung dahin geht: das Erkennen von Principien a priori ſei weſentlicher Charakter der Vernunft: da nun die Erkenntniß der ethiſchen Bedeutſamkeit des Handelns nicht empiriſchen Urſprungs iſt; ſo iſt auch ſie ein principium a priori und ſtammt demnach aus der Vernunft, die dann inſofern praktiſch iſt. — Ueber die Unrichtigkeit jener Er⸗ klärung der Vernunft habe ich ſchon genugſam geredet. Aber auch hievon abgeſehn, wie oberflächlich und ungründlich iſt es, hier das einzige Merkmal der Unabhängigkeit von der Erfahrung zu benutzen, um die heterogenſten Dinge zu vereinigen, ihren übrigen, grundweſentlichen, unermeßlichen Abſtand dabei über⸗ ſehend. Denn auch angenommen, wiewohl nicht zugeſtanden, die Erkenntniß der ethiſchen Bedeutſamkeit des Handelns entſpringe aus einem in uns liegenden Imperativ, einem unbedingten Soll; wie grundverſchieden wäre doch ein ſolches von jenen allgemeinen Formen der Erkenntniß, welche er in der Kritik der reinen Vernunft als a priori uns bewußt nachweiſt, vermöge welches Bewußtſeyns wir ein unbedingtes Muß zum voraus ausſprechen können, gültig für alle uns mögliche Erfahrung. Der Unterſchied aber zwiſchen dieſem Muß, dieſer ſchon im Subjekt beſtimmten nothwendigen Form alles Objekts, und jenem Soll der Morali⸗ tät, iſt ſo himmelweit und ſo augenfällig, daß man das Zu⸗ ſammentreffen Beider im Merkmal der nichtempiriſchen Erkenntniß⸗ art wohl als ein witziges Gleichniß, nicht aber als eine philoſo⸗ 619
Kritik der Kantischen Philosophie. phiſche Berechtigung zur Identificirung des Urſprungs Beider gel- [620] tend machen kann. ö Uebrigens iſt die Geburtsſtätte dieſes Kindes der praktiſchen Vernunft des abſoluten Solls oder kategoriſchen Imperativs, nicht in der Kritik der praktiſchen, ſondern ſchon in der rei⸗ nen Vernunft, S. 802; V, 830. Die Geburt iſt gewaltſam und gelingt nur mittelſt der Geburtszange eines Daher, welches keck und kühn, ja man möchte ſagen unverſchämt, ſich zwiſchen zwei einander wildfremde und keinen Zuſammenhang habende Sätze ſtellt, um ſie als Grund und Folge zu verbinden. Näm⸗ lich, daß nicht bloß anſchauliche, ſondern auch abſtrakte Motive uns beſtimmen, iſt der Satz, von dem Kant ausgeht, ihn fol⸗ gendermaaßen ausdrückend: „Nicht bloß was reizt, d. i. die Sinne unmittelbar afficirt, beſtimmt die menſchliche Willkür; ſondern wir haben ein Vermögen, durch Vorſtellungen von dem, was ſelbſt auf entferntere Art nützlich oder ſchädlich iſt, die Eindrücke auf unſer ſinnliches Begehrungsvermögen zu überwinden. Dieſe Ueberlegungen von dem, was in Anſehung unſers ganzen Zuſtan⸗ des begehrungswerth, d. i. gut und nützlich, iſt, beruhen auf der Vernunft.“ (Vollkommen richtig: ſpräche er nur immer ſo ver⸗ nünftig von der Vernunft!) „Dieſe giebt daher! auch Geſetze, welche Imperativen, d. i. objektive Geſetze der Freiheit ſind und ſagen was geſchehn ſoll, ob es gleich vielleicht nie geſchieht.“ —! So, ohne weitere Beglaubigung, ſpringt der kategoriſche Impe⸗ rativ in die Welt, um daſelbſt das Regiment zu führen mit ſei⸗ nem unbedingten Soll, — einem Scepter aus hölzernem Eiſen. Denn im Begriff Sollen liegt durchaus und weſentlich die Rückſicht auf angedrohte Strafe, oder verſprochene Belohnung, als nothwendige Bedingung, und iſt nicht von ihm zu trennen, ohne ihn ſelbſt aufzuheben und ihm alle Bedeutung zu nehmen: daher iſt ein unbedingtes Soll eine contradictio in adjecto. Die⸗ fer Fehler mußte gerügt werden, fo nahe er übrigens mit Kants. großem Verdienſt um die Ethik verwandt iſt, welches eben darin beſteht, daß er die Ethik von allen Principien der Erfahrungs⸗ welt, namentlich von aller direkten oder indirekten Glückſäligkeits⸗ lehre frei gemacht und ganz eigentlich gezeigt hat, daß das Reich der Tugend nicht von dieſer Welt ſei. Dieſes Verdienſt iſt um ſo größer, als ſchon alle alten Philoſophen, mit Ausnahme des 620 IS} ws wu 5 0 5 Kritik der Kantischen Philosophie. 621] einzigen Plato, nämlich Peripatetiker, Stoiker, Epikureer, durch 2 1 D 15 2 2 3 3 8 A 0 A ſehr verſchiedene Kunſtgriffe, Tugend und Glückſäligkeit bald nach dem Satz vom Grunde von einander abhängig machen, bald nach dem Satz vom Widerſpruch identificiren wollten. Nicht minder trifft der ſelbe Vorwurf alle Philoſophen der neuern Zeit, bis auf Kant. Sein Verdienſt hierin iſt daher ſehr groß: jedoch fordert die Gerechtigkeit auch hiebei zu erinnern, daß theils ſeine Dar⸗ ſtellung und Ausführung der Tendenz und dem Geiſt ſeiner Ethik oft nicht entſpricht, wie wir ſogleich ſehn werden, theils auch, daß er, ſelbſt ſo, nicht der allererſte iſt, der die Tugend von allen Glückſäligkeitsprincipien gereinigt hat. Denn ſchon Plato, beſonders in der Republik, deren Haupttendenz eben dieſes iſt, lehrt ausdrücklich, daß die Tugend allein ihrer ſelbſt wegen zu wählen ſei, auch wenn Unglück und Schande unausbleiblich mit ihr verknüpft wäre. Noch mehr aber predigt das Chriſtenthum eine völlig uneigennützige Tugend, welche auch nicht wegen des Lohnes in einem Leben nach dem Tode, ſondern ganz unentgelt⸗ lich, aus Liebe zu Gott, geübt wird, ſofern die Werke nicht recht⸗ fertigen, ſondern allein der Glaube, welchen, gleichſam als ſein bloßes Symptom, die Tugend begleitet und daher ganz unent⸗ geltlich und von ſelbſt eintritt. Man leſe Luther, De libertate Christiana. Ich will gar nicht die Inder in Rechnung bringen, in deren heiligen Büchern überall das Hoffen eines Lohnes ſei⸗ ner Werke als der Weg der Finſterniß geſchildert wird, der nie zur Säligkeit führen kann. So rein finden wir Kants Tugend⸗ lehre doch nicht: oder vielmehr die Darſtellung iſt hinter dem Geiſte weit zurückgeblieben, ja, in Inkonſequenz verfallen. In ſeinem nachher abgehandelten höchſten Gut finden wir die Tu⸗ gend mit der Glückſäligkeit vermählt. Das urſprünglich ſo un⸗ bedingte Soll poſtulirt ſich hinterdrein doch eine Bedingung, eigentlich um den innern Widerſpruch los zu werden, mit wel⸗ chem behaftet es nicht leben kann. Die Glückſäligkeit im höch⸗ ſten Gut ſoll nun zwar nicht eigentlich das Motiv zur Tugend ſeyn: dennoch ſteht ſie da, wie ein geheimer Artikel, deſſen An⸗ weſenheit alles Uebrige zu einem bloßen Scheinvertrage macht: ſie iſt nicht eigentlich der Lohn der Tugend, aber doch eine frei⸗ willige Gabe, zu der die Tugend, nach ausgeſtandener Arbeit, verſtohlen die Hand offen hält. Man überzeuge ſich hievon 621
Kritik der Kantischen Philosophie. durch die „Kritik der praktiſchen Vernunft“ (S. 223—266 der [622] vierten, oder S. 264— 295 der Roſenkranziſchen Ausgabe). Die ſelbe Tendenz hat auch ſeine ganze Moraltheologie: durch dieſe vernichtet eben deshalb eigentlich die Moral ſich ſelbſt. Denn, ich wiederhole es, alle Tugend, die irgendwie eines Lohnes wegen s geübt wird, beruht auf einem klugen, methodiſchen, weitſehenden Egoismus. Der Inhalt des abſoluten Solls, das Grundgeſetz der praktiſchen Vernunft, iſt nun das Gerühmte: „Handle ſo, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Princip einer 10 allgemeinen Geſetzgebung gelten könnte.“ — Dieſes Princip giebt Dem, welcher ein Regulativ für ſeinen eigenen Willen verlangt, die Aufgabe gar eines für den Willen Aller zu fuchen. — Dann frägt ſich, wie ein ſolches zu finden ſei. Offenbar ſoll ich, um die Regel meines Verhaltens aufzufinden, nicht mich allein be⸗ rückſichtigen, ſondern die Geſammtheit aller Individuen. Alsdann wird, ſtatt meines eigenen Wohlſeyns, das Wohlſeyn Aller, ohne Unterſchied, mein Zweck. Derſelbe bleibt aber noch immer Wohl⸗ ſeyn. Ich finde ſodann, daß Alle ſich nur fo gleich wohl befin— den können, wenn Jeder ſeinem Egoismus den fremden zur Schranke ſetzt. Hieraus folgt freilich, daß ich Niemanden beein⸗ trächtigen ſoll, weil, indem dies Princip als allgemein angenom⸗ men wird, auch ich nicht beeinträchtigt werde, welches aber der alleinige Grund iſt, weshalb ich, ein Moralprincip noch nicht be⸗ ſitzend, ſondern erſt ſuchend, dieſes zum allgemeinen Geſetz wün⸗ ſchen kann. Aber offenbar bleibt, auf dieſe Weiſe, Wunſch nach Wohlſeyn, d. h. Egoismus, die Quelle dieſes ethiſchen Princips. Als Baſis der Staatslehre wäre es vortrefflich, als Baſis der Ethik taugt es nicht. Denn zu der in jenem Moralprincip auf⸗ gegebenen Feſtſetzung eines Regulativs für den Willen Aller, bedarf, der es ſucht, nothwendig ſelbſt wieder eines Regulativs, ſonſt wäre ihm ja Alles gleichgültig. Dies Regulativ aber kann nur der eigene Egoismus ſeyn, da nur auf dieſen das Verhalten Anderer einfließt, und daher nur mittelſt deſſelben und in Rück⸗ ſicht auf ihn, Jener einen Willen in Betreff des Handelns An⸗ derer haben kann und es ihm nicht gleichgültig iſt. Sehr naiv giebt Kant dieſes ſelbſt zu erkennen, S. 123 der „Kritik der praktiſchen Vernunft“ (Roſenkranziſche Ausgabe, S. 192), wo er — 5 LS} 0 IS} 5 0 5 622 Kritik der Kantischen Philosophie. [623] das Aufſuchen der Maxime für den Willen alfo ausführt: „Wenn Jeder Anderer Noth mit völliger Gleichgültigkeit anſähe, und du gehörteſt mit zu einer ſolchen Ordnung der Dinge, würdeſt du darin willigen?“ — Quam temere in nosmet legem san5 cimus iniquam! wäre das Regulativ der nachgefragten Ein: willigung. Eben ſo in der „Grundlegung zur Metaphyſik der Sitten“, S. 56 der dritten, S. 50 der Roſenkranziſchen Ausgabe: „Ein Wille, der beſchlöſſe, Niemanden in der Noth beizuſtehn, würde ſich widerſtreiten, indem ſich Fälle ereignen können, wo 10 er Anderer Liebe und Theilnahme bedarf“ u. ſ. w. Dieſes Princip der Ethik, welches daher, beim Licht betrachtet, nichts Anderes, als ein indirekter und verblümter Ausdruck des alten, einfachen Grundſatzes, quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris iſt, bezieht ſich alſo zuerſt und unmittelbar auf das 15 Paſſive, das Leiden, und dann erſt vermittelſt dieſes auf das Thun: daher wäre es, wie geſagt, als Leitfaden zur Errichtung des Staats, welcher auf die Verhütung des Unrechtleidens gerichtet iſt, auch Allen und Jedem die größte Summe von Wohlſeyn verſchaffen möchte, ganz brauchbar; aber in der Ethik, 20 wo der Gegenſtand der Unterſuchung das Thun als Thun und in feiner unmittelbaren Bedeutung für den Thä ter iſt, nicht aber ſeine Folge, das Leiden, oder ſeine Beziehung auf Andere, iſt jene Rückſicht durchaus nicht zuläſſig, indem ſie im Grunde doch wieder auf ein Glückſäligkeitsprincip, alſo auf Egoismus, 25 hinausläuft. Wir können daher auch nicht Kants Freude theilen, die er daran hat, daß ſein Princip der Ethik kein materiales, d. h. ein Objekt als Motiv ſetzendes, ſondern ein bloß formales iſt, wo⸗ durch es ſymmetriſch entſpricht den formalen Geſetzen, welche die 30 Kritik der reinen Vernunft uns kennen gelehrt hat. Es iſt frei⸗ lich ſtatt eines Geſetzes, nur die Formel zur Auffindung eines ſolchen: aber theils hatten wir dieſe Formel ſchon kürzer und klärer in dem: quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris; theils zeigt die Analyſe dieſer Formel, daß einzig und allein die Rück⸗ 35 ſicht auf eigene Glückſäligkeit ihr Gehalt giebt, daher fie nur dem vernünftigen Egoismus dienen kann, dem auch alle geſetz⸗ liche Verfaſſung ihren Urſprung verdankt. Ein anderer Fehler, der, weil er dem Gefühl eines Jeden 42 Schopenhauer, Werke II 623
Kritik der Kantischen Philosophie. Anſtoß giebt, oft gerügt und von Schiller in einem Epigramm [624] perſifflirt iſt, iſt die pedantiſche Satzung, daß eine That, um wahrhaft gut und verdienſtlich zu ſeyn, einzig und allein aus Achtung vor dem erkannten Geſetz und dem Begriff der Pflicht, und nach einer der Vernunft in abstracto bewußten Maxime vollbracht werden muß, nicht aber irgend aus Neigung, nicht aus gefühltem Wohlwollen gegen Andere, nicht aus weichherziger Theilnahme, Mitleid oder Herzensaufwallung, welche (laut „Kri⸗ tik der praktiſchen Vernunft“, S. 213; Roſenkranziſche Ausgabe, S. 257) wohldenkenden Perſonen, als ihre überlegten Maximen verwirrend, ſogar ſehr läſtig ſind; ſondern die That muß ungern und mit Selbſtzwang geſchehn. Man erinnere ſich, daß dabei dennoch Hoffnung des Lohnes nicht einfließen ſoll, und ermeſſe die große Ungereimtheit der Forderung. Aber, was mehr ſagen will, dieſelbe iſt dem ächten Geiſte der Tugend gerade entgegen: nicht die That, ſondern das Gernthun derſelben, die Liebe, aus der ſie hervorgeht und ohne welche ſie ein todtes Werk iſt, macht das Verdienſtliche derſelben aus. Daher lehrt auch das Chriſtenthum mit Recht, daß alle äußern Werke werthlos ſind, wenn ſie nicht aus jener ächten Geſinnung, welche in der wahren Gernwilligkeit und reinen Liebe beſteht, hervorgehn, und daß nicht die verrichteten Werke (opera operata), ſondern der Glaube, die ächte Geſinnung, welche allein der heilige Geiſt ver⸗ leiht, nicht aber der freie und überlegte, das Geſetz allein vor Augen habende Wille gebiert, ſälig mache und erlöſe. — Mit jener Forderung Kants, daß jede tugendhafte Handlung aus rei⸗ ner, überlegter Achtung vor dem Geſetz und nach deſſen abſtrak⸗ ten Maximen, kalt und ohne, ja gegen alle Neigung geſchehn ſolle, iſt es gerade ſo, wie wenn behauptet würde, jedes ächte Kunſtwerk müßte durch wohl überlegte Anwendung äſthetiſcher Regeln entſtehn. Eines iſt ſo verkehrt wie das Andere. Die ſchon von Plato und Seneka behandelte Frage, ob die Tugend ſich lehren laſſe, iſt zu verneinen. Man wird ſich endlich ent⸗ ſchließen müſſen einzuſehn, was auch der Chriſtlichen Lehre von der Gnadenwahl den Urſprung gab, daß, der Hauptſache und dem Innern nach, die Tugend gewiſſermaaßen wie der Genius angeboren iſt, und daß eben ſo wenig, als alle Profeſſoren der Aeſthetik, mit vereinten Kräften, irgend Einem die Fähigkeit 624 ww ww 0 5 [625] A I ° I “ 2 0 25 30 Kritik der Kantischen Philosophie. genialer Produktionen, d. h. ächter Kunſtwerke beibringen können, eben ſo wenig alle Profeſſoren der Ethik und Prediger der Tugend einen unedeln Charakter zu einem tugendhaften, edeln umzuſchaffen vermögen, wovon die Unmöglichkeit ſehr viel offenbarer iſt, als die der Umwandlung des Bleies in Gold; und das Aufſuchen einer Ethik und eines oberſten Princips derſelben, die praktiſchen Einfluß hätten und wirklich das Menſchengeſchlecht umwandelten und beſſer⸗ ten, iſt ganz gleich dem Suchen des Steines der Weiſen. — Von der Möglichkeit jedoch einer gänzlichen Sinnesänderung des Men⸗ ſchen (Wiedergeburt), nicht mittelſt abſtrakter (Ethik), ſondern mit⸗ telſt intuitiver Erkenntniß (Gnadenwirkung), iſt am Ende unſers vierten Buches ausführlich geredet; der Inhalt welches Buches mich überhaupt der Nothwendigkeit überhebt, hiebei länger zu verweilen. Daß Kant in die eigentliche Bedeutung des ethiſchen Gehaltes der Handlungen keineswegs eingedrungen ſei, zeigt er endlich auch durch ſeine Lehre vom höchſten Gut als der nothwendigen Vereini⸗ gung von Tugend und Glüͤckſäligkeit und zwar fo, daß jene die Wür⸗ digkeit zu dieſer wäre. Schon der logiſche Tadel trifft ihn hier, daß der Begriff der Würdigkeit, der hier den Maaßſtab macht, be⸗ reits eine Ethik als ſeinen Maaßſtab vorausſetzt, alſo nicht von ihm ausgegangen werden durfte. In unſerm vierten Buche hat ſich er⸗ geben, daß alle ächte Tugend, nachdem ſie ihren höchſten Grad er⸗ reicht hat, zuletzt hinleitet zu einer völligen Entſagung, in der alles Wollen ein Ende findet: hingegen iſt Glückſäligkeit ein befriedigtes Wollen, Beide ſind alſo von Grund aus unvereinbar. Für Den, welchem meine Darſtellung eingeleuchtet hat, bedarf es weiter keiner Auseinanderſetzung der gänzlichen Verkehrtheit dieſer Kantiſchen An⸗ ſicht vom höchſten Gut. Und unabhängig von meiner poſitiven Dar⸗ ſtellung habe ich hier weiter keine negative zu geben. Kants Liebe zur architektoniſchen Symmetrie tritt uns denn auch in der „Kritik der praktiſchen Vernunft“ entgegen, indem er dieſer ganz den Zuſchnitt der „Kritik der reinen Vernunft“ gegeben und die ſelben Titel und Formen wieder angebracht hat, mit augenſchein⸗ licher Willkür, welche beſonders ſichtbar wird an der Tafel der Kate⸗ 35 gorien der Freiheit. N 625
Kritik der Kantischen Philosophie. Die Rechtslehre ift eines der fpäteften Werke Kants und ein [626] fo ſchwaches, daß, obgleich ich fie gänzlich mißbillige, ich eine Pole⸗ mik gegen dieſelbe für überflüſſig halte, da ſie, gleich als wäre ſie nicht das Werk dieſes großen Mannes, ſondern das Erzeugniß eines gewöhnlichen Erdenſohnes, an ihrer eigenen Schwäche natürlichen Todes ſterben muß. Ich begebe mich alſo in Hinſicht auf die Rechts⸗ lehre des negativen Verfahrens, und beziehe mich auf das poſitive, alſo auf die kurzen Grundzüge derſelben, die in unſerm vierten Buche aufgeſtellt ſind. Bloß ein Paar allgemeine Bemerkungen über Kants Rechtslehre mögen hier ſtehn. Die Fehler, welche ich, als Kanten überall anhängend, bei der Betrachtung der „Kritik der reinen Ver⸗ nunft“ gerügt habe, finden ſich in der Rechtslehre in ſolchem Ueber⸗ maaß, daß man oft eine ſatiriſche Parodie der Kantiſchen Manier zu leſen, oder doch wenigſtens einen Kantianer zu hören glaubt. Zwei Hauptfehler find aber dieſe. Er will (und Viele haben es 15 ſeitdem gewollt) die Rechtslehre von der Ethik ſcharf trennen, den⸗ noch aber erſtere nicht von poſitiver Geſetzgebung, d. h. willkürlichem Zwange, abhängig machen, ſondern den Begriff des Rechts rein und a priori für ſich beſtehn laſſen. Allein dieſes iſt nicht mög⸗ lich; weil das Handeln, außer ſeiner ethiſchen Bedeutſamkeit und außer der phyſiſchen Beziehung auf Andere und dadurch auf äußern Zwang, gar keine dritte Anſicht auch nur möglicherweiſe zuläßt. Folglich wenn er ſagt: „Rechtspflicht iſt die, welche erzwungen wer⸗ den kann“; ſo iſt dieſes Kann entweder phyſiſch zu verſtehn: dann iſt alles Recht poſitiv und willkürlich, und wieder auch alle 25 _ Willkür, die ſich durchſetzen läßt, iſt Recht: oder das Kann iſt ethiſch zu verſtehn, und wir find wieder auf dem Gebiet der Ethik. Bei Kant ſchwebt folglich der Begriff des Rechts zwiſchen Himmel und Erde, und hat keinen Boden, auf dem er fußen kann: bei mir gehört er in die Ethik. Zweitens iſt ſeine Beſtimmung des Be⸗ griffs Recht ganz negativ und dadurch ungenügend“): „Recht iſt das, was ſich mit dem Zuſammenbeſtehn der Freiheiten der In- [627] dividuen neben einander nach einem allgemeinen Geſetze verträgt.“ — Freiheit (hier die empiriſche, d. i. phyſiſche, nicht die moraliſche — 0 8 0 0 wo *) Wenn gleich der Begriff Recht eigentlich ein negativer ift, im Gegenſatz 35 des Unrechts, welches der poſitive Ausgangspunkt iſt; ſo darf deshalb doch die Erklärung dieſer Begriffe nicht durch und durch negativ ſeyn. 626 Kritik der Kantischen Philosophie. des Willens) bedeutet das Nichtgehindertſeyn, iſt alfo eine bloße Negation: ganz die ſelbe Bedeutung hat das Zuſammenbeſtehn wie⸗ der: wir bleiben alſo bei lauter Negationen und erhalten keinen po⸗ ſitiven Begriff, ja erfahren gar nicht, wovon eigentlich die Rede iſt, wenn wir es nicht ſchon anderweitig wiſſen. — In der Ausführung entwickeln ſich nachher die verkehrteſten Anſichten, wie die, daß es im natürlichen Zuſtande, d. h. außer dem Staat, gar kein Recht auf Eigenthum gebe, welches eigentlich heißt, daß alles Recht poſi⸗ tiv ſei, und wodurch das Naturrecht auf das poſitive geſtützt wird, ſtatt daß der Fall umgekehrt ſeyn ſollte; ferner die Begründung der rechtlichen Erwerbung durch Beſitzergreifung; die ethiſche Verpflich⸗ tung zur Errichtung der bürgerlichen Verfaſſung; der Grund des Strafrechts u. ſ. w., welches alles ich, wie geſagt, gar keiner be⸗ ſondern Widerlegung werth achte. Inzwiſchen haben auch dieſe Kan⸗ tiſchen Irrthümer einen ſehr nachtheiligen Einfluß bewieſen, längſt erkannte und ausgeſprochene Wahrheiten wieder verwirrt und ver⸗ dunkelt, ſeltſame Theorien, viel Schreibens und Streitens veran⸗ laßt. Von Beſtand kann das freilich nicht ſeyn, und ſchon ſehn wir, wie Wahrheit und geſunde Vernunft ſich wieder Bahn machen: von letzterer zeugt, im Gegenſatz ſo mancher verſchrobenen Theorie, beſonders J. C. F. Meiſter's Naturrecht, obgleich ich dieſes darum nicht als Muſter erreichter Vollkommenheit anſehe. 2 1 8 1 A 8 D Auch über die Kritik der Urtheilskraft kann ich, nach dem Bisherigen, ſehr kurz ſeyn. Man muß es bewundern, wie Kant, 25 dem die Kunſt wohl ſehr fremd geblieben iſt, und der, allem An⸗ ſchein nach, wenig Empfänglichkeit für das Schöne hatte, ja der zu⸗ dem wahrſcheinlich nie Gelegenheit gehabt, ein bedeutendes Kunſt⸗ werk zu ſehn, und der endlich ſogar von ſeinem, ſowohl im Jahr⸗ hundert als in der Nation, allein ihm an die Seite zu ſtellenden 30 Rieſenbruder Goethe keine Kunde gehabt zu haben ſcheint, — es iſt, [628] ſage ich, zu bewundern, wie bei dieſem Allen Kant ſich um die philo⸗ ſophiſche Betrachtung der Kunſt und des Schönen ein großes und bleibendes Verdienſt erwerben konnte. Dieſes Verdienſt liegt darin, daß, ſo viel auch über das Schöne und die Kunſt waren Betrach⸗ 35 tungen angeſtellt worden, man doch eigentlich die Sache immer nur 627
Kritik der Kantischen Philosophie. vom empiriſchen Standpunkt aus betrachtet hatte und auf Thatſachen geſtützt unterſuchte, welche Eigenſchaft das ſchön genannte Objekt irgend einer Art von andern Objekten der ſelben Art unterſchied. Auf dieſem Wege gelangte man Anfangs zu ganz ſpeciellen Sätzen, dann zu allgemeineren. Man ſuchte das ächte Kunſtſchöne vom unächten zu ſondern und Merkmale dieſer Aechtheit aufzufinden, die dann eben auch wieder als Regeln dienen konnten. Was als ſchön ge⸗ falle, was nicht, was daher nachzuahmen, anzuſtreben, was zu ver⸗ meiden ſei, welche Regeln, wenigſtens negativ, feftzuftellen, kurz, welches die Mittel zur Erregung des äſthetiſchen Wohlgefallens, d. h. welches die im Objekt liegenden Bedingungen hiezu ſeien, das war faſt ausſchließlich das Thema aller Betrachtungen über die Kunſt. Dieſen Weg hatte Ariſtoteles eingeſchlagen, und auf demſelben fin⸗ den wir noch in der neueſten Zeit Home, Burke, Winckelmann, Leſſing, Herder u. a. m. Zwar führte die Allgemeinheit der aufgefundenen äſthetiſchen Sätze zuletzt auch auf das Subjekt zurück, und man merkte, daß wenn die Wirkung in dieſem gehörig bekannt wäre, man alsdann auch die im Objekt liegende Urſache derſelben würde a priori beſtimmen können, wodurch allein dieſe Betrachtung zur Sicherheit einer Wiſſenſchaft gelangen könnte. Dieſes veranlaßte hin und wieder pſychologiſche Erörterungen, beſonders aber ſtellte in dieſer Abſicht Alexander Baumgarten eine allgemeine Aeſthetik alles Schönen auf, wobei er ausgieng vom Begriff der Vollkommenheit der ſinnlichen, alſo anſchaulichen Erkenntniß. Mit der Aufſtellung dieſes Begriffs iſt bei ihm aber auch der ſubjektive Theil ſogleich abgethan, und es wird zum objektiven und dem ſich darauf beziehenden Praktiſchen ge⸗ ſchritten. — Kanten aber war auch hier das Verdienſt aufbehalten, die Anregung ſelbſt, in Folge welcher wir das ſie veranlaſſende Objekt ſchön nennen, ernſtlich und tief zu unterſuchen, um, wo mög⸗ lich, die Beſtandtheile und Bedingungen derſelben in unſerm Ge⸗ müth aufzufinden. Seine Unterſuchung nahm daher ganz die ſub⸗ jektive Richtung. Dieſer Weg war offenbar der richtige: weil, um eine in ihren Wirkungen gegebene Erſcheinung zu erklären, man, um die Beſchaffenheit der Urſache gründlich zu beſtimmen, erſt dieſe Wirkung ſelbſt genau kennen muß. Viel weiter jedoch, als den rech⸗ ten Weg gezeigt und durch einen einſtweiligen Verſuch ein Beiſpiel gegeben zu haben, wie man ungefähr ihn gehn müffe, erſtreckt ſich Kants Verdienſt hierin eigentlich nicht. Denn was er gab, kann 628 m 0 — 5 0 0 vw 5 [629] — — — Kritik der Kantischen Philosophie. nicht als objektive Wahrheit und realer Gewinn betrachtet werden. Er gab die Methode dieſer Unterſuchung an, brach die Bahn, ver⸗ fehlte übrigens das Ziel. Bei der Kritik der äſthetiſchen Urtheilskraft wird zuvörderſt ſich 5 uns die Bemerkung aufdringen, daß er die Methode, welche feiner ganzen Philoſophie eigen iſt und welche ich oben ausführlich betrachtet habe, beibehielt: ich meine das Ausgehn von der abſtrakten Er⸗ kenntniß, zur Ergründung der anſchaulichen, ſo daß ihm jene gleich⸗ ſam als camera obscura dient, um dieſe darin aufzufangen und ro zu überſehn. Wie, in der Kritik der reinen Vernunft, die Formen der Urtheile ihm Aufſchluß geben ſollten über die Erkenntniß un⸗ ſerer ganzen anſchaulichen Welt; ſo geht er auch in dieſer Kritik der äſthetiſchen Urtheilskraft nicht vom Schönen ſelbſt, vom an⸗ ſchaulichen, unmittelbaren Schönen aus, ſondern vom Urtheil über 15 das Schöne, dem ſehr häßlich ſogenannten Geſchmacksurtheil. Dieſes iſt ihm ſein Problem. Beſonders erregt ſeine Aufmerkſamkeit der Umſtand, daß ein ſolches Urtheil offenbar die Ausſage eines Vor⸗ gangs im Subjekt iſt, dabei aber doch ſo allgemein gültig, als be⸗ träfe es eine Eigenſchaft des Objekts. Dies hat ihn frappirt, nicht 20 das Schöne ſelbſt. Er geht immer nur von den Ausſagen Anderer aus, vom Urtheil über das Schöne, nicht vom Schönen ſelbſt. Es iſt daher, als ob er es ganz und gar nur von Hörenſagen, nicht unmittelbar kennte. Faſt eben ſo könnte ein höchſt verſtändiger Blin⸗ der, aus genauen Ausſagen, die er über die Farben hörte, eine 25 Theorie derſelben kombiniren. Und wirklich dürfen wir Kants Philo⸗ ſopheme über das Schöne beinahe nur in ſolchem Verhältniß be⸗ trachten. Dann werden wir finden, daß ſeine Theorie ſehr ſinn⸗ reich iſt, ja, daß hin und wieder treffende und wahre allgemeine Bemerkungen gemacht ſind: aber ſeine eigentliche Auflöſung des [630] Problems iſt fo ſehr unſtatthaft, bleibt fo tief unter der Würde des Gegenſtandes, daß es uns nicht einfallen kann, ſie für objektive Wahrheit zu halten; daher ich ſelbſt einer Widerlegung derſelben mich überhoben achte und auch hier auf den poſitiven Theil meiner Schrift verweiſe. 35 In Hinſicht auf die Form feines ganzen Buches iſt zu be⸗ merken, daß ſie aus dem Einfall entſprungen iſt, im Begriff der Zweckmäßigkeit den Schlüſſel zum Problem des Schönen zu fin⸗ den. Der Einfall wird deducirt, was überall nicht ſchwer iſt, wie 629
Kritik der Kantischen Philosophie. wir aus den Nachfolgern Kants gelernt haben. So entfteht nun die barocke Vereinigung der Erkenntniß des Schönen mit der des Zweckmäßigen der natürlichen Körper, in ein Erkenntnißvermögen, Urtheilskraft genannt, und die Abhandlung beider heterogenen Gegenſtände in einem Buch. Mit dieſen drei Erkenntnißkräften, Vernunft, Urtheilskraft und Verſtand, werden nachher mancherlei ſymmetriſch⸗architektoniſche Beluſtigungen vorgenommen, die Lieb⸗ haberei zu welchen überhaupt in dieſem Buch ſich vielfältig zeigt, ſchon in dem, dem Ganzen gewaltſam angepaßten Zuſchnitt der Kritik der reinen Vernunft, ganz beſonders aber in der bei den Haaren 10 herbeigezogenen Antinomie der äſthetiſchen Urtheilskraft. Man könnte auch einen Vorwurf großer Inkonſequenz daraus nehmen, daß, nach⸗ dem in der Kritik der reinen Vernunft unabläſſig wiederholt iſt, der Verſtand ſei das Vermögen zu urtheilen, und nachdem die Formen ſeiner Urtheile zum Grundſtein aller Philoſophie gemacht ſind, nun noch eine ganz eigenthümliche Urtheilskraft auftritt, die von jenem völlig verſchieden iſt. Was übrigens ich Urtheilskraft nenne, näm⸗ lich die Fähigkeit, die anſchauliche Erkenntniß in die abſtrakte zu übertragen und dieſe wieder richtig auf jene anzuwenden, iſt im po⸗ ſitiven Theil meiner Schrift ausgeführt. Bei weitem das Vorzüglichſte in der Kritik der äſthetiſchen Ur⸗ theilskraft iſt die Theorie des Erhabenen: fie ift ungleich beffer ge⸗ lungen, als die des Schönen, und giebt nicht nur, wie jene, die allgemeine Methode der Unterſuchung an, ſondern auch noch ein Stück des rechten Weges dazu, ſo ſehr, daß wenn ſie gleich nicht die eigentliche Auflöſung des Problems giebt, ſie doch ſehr nahe daran ſtreift. In der Kritik der teleologiſchen Urtheilskraft kann man, wegen der Einfachheit des Stoffs, vielleicht mehr als irgendwo Kants ſeltſames Talent erkennen, einen Gedanken hin und her zu wenden und auf mannigfaltige Weiſe auszuſprechen, bis daraus ein Buch geworden. Das ganze Buch will allein dieſes: obgleich die organiſirten Körper uns nothwendig ſo erſcheinen, als wären ſie einem ihnen vorhergegangenen Zweckbegriff gemäß zuſammengeſetzt; ſo berechtigt uns dies doch nicht, es objektiv ſo anzunehmen. Denn unſer Intellekt, dem die Dinge von außen und mittelbar gegeben werden, der alſo nie das Innere derſelben, wodurch ſie entſtehn und beſtehn, ſondern bloß ihre Außenſeite erkennt, kann ſich eine 630 2 0 [631] 3 3 5 0 5 0 5 2 2 2 0 1632 3 3 ° A Kritik der Kantischen Philosophie. gewiſſe, den organiſchen Naturprodukten eigenthümliche Beſchaffen⸗ heit nicht anders faßlich machen, als durch Analogie, indem er ſie vergleicht mit den von Menſchen abſichtlich verfertigten Werken, deren Beſchaffenheit durch einen Zweck und den Begriff von dieſem be⸗ ſtimmt wird. Dieſe Analogie iſt hinreichend, die Uebereinſtimmung aller ihrer Theile zum Ganzen uns faßlich zu machen und dadurch ſogar den Leitfaden zu ihrer Unterſuchung abzugeben: aber keines⸗ wegs darf ſie deshalb zum wirklichen Erklärungsgrunde des Urſprungs und Daſeyns ſolcher Körper gemacht werden. Denn die Nothwendig⸗ keit fie fo zu begreifen iſt ſubjektiven Urſprungs. — So etwan würde ich Kants Lehre hierüber reſumiren. Der Hauptſache nach hatte er fie bereits in der Kritik der reinen Vernunft, S. 692— 702; V, 720 — 730, dargelegt. Aber auch in der Erkenntniß dieſer Wahr: heit finden wir den David Hume als Kants ruhmwürdigen Vor⸗ läufer: auch er hatte jene Annahme ſcharf beſtritten, in der zweiten Abtheilung ſeiner Dialogues concerning natural religion. Der Unterſchied der Hume ſchen Kritik jener Annahme von der Kantiſchen iſt hauptſächlich dieſer, daß Hume dieſelbe als eine auf Erfahrung geſtützte, Kant hingegen ſie als eine aprioriſche kritiſirt. Beide haben Recht und ihre Darſtellungen ergänzen einander. Ja, das Weſent⸗ liche der Kantiſchen Lehre hierüber finden wir ſchon ausgeſprochen im Kommentar des Simplicius zur Phyſik des Ariſtoteles: N de TAAYN e Kurolg ano Tov ,, Tayra Ta Evexa Tou ohe KAT TponLpeGıYy YeveoTau H Aoyıapov, c de Qucer hαν/lOUNο öpav yıyopeva. (Error iis ortus est ex eo, quod credebant, omnia, quae propter finem aliquem fierent, ex proposito et ratiocinio fieri, dum videbant, naturae opera non ita fieri.) Schol. in Arist. ex. edit. Berol. p. 354. Kant hat in der Sache vollkommen Recht: auch war es nöthig, daß, nachdem gezeigt war, daß auf das Ganze der Natur überhaupt, ihrem Daſeyn nach, der Begriff von Wirkung und Urſache nicht anzuwenden, auch gezeigt wurde, daß ſie ihrer Beſchaffenheit nach nicht als Wirkung einer von Motiven (Zweckbegriffen) geleiteten Urſache zu denken ſei. Wenn man die große Scheinbarkeit des phyſikotheologiſchen Beweiſes be⸗ denkt, den ſogar Voltaire für unwiderleglich hielt; ſo war es von der größten Wichtigkeit, zu zeigen, daß das Subjektive in unſerer Auffaſſung, welchem Kant Raum, Zeit und Kauſalität vindicirt hat, ſich auch auf unſere Beurtheilung der Naturkörper erſtreckt, und 631
Kritik der Kantischen Philosophie. demnach die Nöthigung, welche wir empfinden, fie uns als präme⸗ ditirt, nach Zweckbegriffen, alſo auf einem Wege, wo die Vor: ſtellung derſelben ihrem Daſeyn vorangegangen wäre, entſtanden zu denken, eben ſo ſubjektiven Urſprungs iſt, wie die An⸗ ſchauung des ſo objektiv ſich darſtellenden Raums, mithin nicht als objektive Wahrheit geltend gemacht werden darf. Kants Auseinander⸗ ſetzung der Sache iſt, abgeſehn von der ermüdenden Weitſchweifig⸗ keit und Wiederholung, vortrefflich. Mit Recht behauptet er, daß wir nie dahin gelangen werden, die Beſchaffenheit der organiſchen Körper aus bloß mechaniſchen Urſachen, worunter er die abſichts⸗ loſe und geſetzmäßige Wirkung aller allgemeinen Naturkräfte ver⸗ ſteht, zu erklären. Ich finde hier jedoch noch eine Lücke. Er leug⸗ net nämlich die Möglichkeit einer ſolchen Erklärung bloß in Rück⸗ ſicht auf die Zweckmäßigkeit und anſcheinende Abſichtlichkeit der or⸗ ganiſchen Körper. Allein wir finden, daß, auch wo dieſe nicht Statt hat, die Erklärungsgründe aus einem Gebiet der Natur nicht in das andere hinübergezogen werden können, ſondern uns, ſobald wir ein neues Gebiet betreten, verlaſſen, und ſtatt ihrer neue Grund⸗ geſetze auftreten, deren Erklärung aus denen des vorigen gar nicht zu hoffen iſt. So herrſchen im Gebiet des eigentlich Mechaniſchen die Geſetze der Schwere, Kohäſion, Starrheit, Flüſſigkeit, Elaſtici⸗ tät, welche an ſich (abgeſehn von meiner Erklärung aller Natur⸗ kräfte als niederer Stufen der Objektivation des Willens) als Aeuße⸗ rungen weiter nicht zu erklärender Kräfte daſtehn, ſelbſt aber die Principien aller fernern Erklärung, welche bloß in Zurückführung auf jene beſteht, ausmachen. Verlaſſen wir dieſes Gebiet und kom⸗ men zu den Erſcheinungen des Chemismus, der Elektricität, Mag⸗ netismus, Kryſtalliſation; ſo ſind jene Principien durchaus nicht mehr zu gebrauchen, ja, jene Geſetze gelten nicht mehr, jene Kräfte werden von andern überwältigt und die Erſcheinungen gehn in ges radem Widerſpruch mit ihnen vor ſich, nach neuen Grundgeſetzen, die, eben wie jene erſteren, urſprünglich und unerklärlich, d. h. auf keine allgemeineren zurückzuführen ſind. So z. B. wird es nie ge⸗ lingen, nach jenen Geſetzen des eigentlichen Mechanismus auch nur die Auflöſung eines Salzes im Waſſer zu erklären, geſchweige die komplicirteren Erſcheinungen der Chemie. Im zweiten Buch gegen⸗ wärtiger Schrift iſt dieſes Alles bereits ausführlicher dargeſtellt. Eine Erörterung dieſer Art würde, wie es mir ſcheint, in der Kritik 632 — — » [633] o . 0 5 0 5 5 nn — . — — 2 — D 15 20 [634] 25 Kritik der Kantischen Philosophie. der teleologifchen Urtheilskraft von großem Nutzen geweſen ſeyn und viel Licht über das dort Geſagte verbreitet haben. Beſonders günſtig wäre eine ſolche ſeiner vortrefflichen Andeutung geweſen, daß eine tiefere Kenntniß des Weſens an ſich, deſſen Erſcheinung die Dinge in der Natur ſind, ſowohl in dem mechaniſchen (geſetzmäßigen) als in dem ſcheinbar abſichtlichen Wirken der Natur, ein und das ſelbe letzte Princip wiederfinden würde, welches als gemeinſchaftlicher Er⸗ klärungsgrund beider dienen könnte. Ein ſolches hoffe ich durch Auf⸗ ſtellung des Willens als des eigentlichen Dinges an ſich gegeben zu haben, demgemäß überhaupt, in unſerm zweiten Buch und deſſen Ergänzungen, zumal aber in meiner Schrift „Ueber den Willen in der Natur“, die Einſicht in das innere Weſen der anſcheinenden Zweckmäßigkeit und der Harmonie und Zuſammenſtimmung der ge⸗ ſammten Natur vielleicht heller und tiefer geworden iſt. Daher ich hier nichts weiter darüber zu ſagen habe. — Der Leſer, welchen dieſe Kritik der Kantiſchen Philoſophie in⸗ tereſſirt, unterlaſſe nicht, in der zweiten Abhandlung des erſten Ban⸗ des meiner Parerga und Paralipomena die unter der Ueberſchrift „Noch einige Erläuterungen zur Kantiſchen Philoſophie“ gelieferte Ergänzung derſelben zu leſen. Denn man muß erwägen, daß meine Schriften, ſo wenige ihrer auch ſind, nicht alle zugleich, ſondern ſucceſſiv, im Laufe eines langen Lebens und mit weiten Zwiſchen⸗ räumen abgefaßt ſind; demnach man nicht erwarten darf, daß Alles, was ich über einen Gegenſtand geſagt habe, auch an Einem Orte zuſammen ſtehe.
Abkürzungen für die Werke Schopenhauers: G = Ueber die vierfache Wurzel des N = Ueber den Willen in ber Natur. Satzes vom zureichenden Grunde. E = Die beiden Grundprobleme der F = Ueber das Sehn und die Farben. Ethik. WI = Die Welt als Wille u. B., Bd. I. PI = Parerga u. Paralipomena, Bd. I. WII = Die Welt als Wille u. B., Bd. II. PII = Parerga u. Paralipomena, Bd. II. Anmerkungen Der Text dieſes Bandes geht auf die drei von Schopenhauer ſelbſt beſorgten Auflagen von 1819 (4), 1844 (B) und 1859 (C) zurück. Nur für die erſte Auflage (1819) hat eine Handſchrift Schopenhauers vorgelegen, dagegen iſt für den Satz der beiden Neuauflagen (1844 und 1859) jeweils ein durchkorrigiertes Exemplar der vorhergehenden Auflage verwendet worden. Größere Zuſätze pflegte Schopenhauer auf beſonderen Blättern beizugeben. Die Handſchrift von A muß heute als verloren gelten, dagegen find die Druckvorlagen von B und C zum Teil erhalten geblieben und für die Textgeftaltung unſeres Bandes herangezogen worden. Von der Ausgabe B lag bis 1944 die Handſchrift (H) der „Vor rede zur zweiten Auflage“ vor (Sammlung Gruber, urſprünglich im Beſitz Wieſikes): vier doppelte Foliobogen, von Schopenhauer I— IV numeriert. Sie entſprachen in For ⸗ mat und Papier den Bogen der Handſchriſt zum 2. Band der „Welt als Wille und Vorſtellung“. Die Vorrede iſt im Februar 1844, während des Drucks der zweiten Auflage, niedergeſchrieben und am 15. Februar 1844 an Brockhaus abgeſandt worden. Von der Ausgabe C kamen in Betracht: ein für die Textkritik belangloſes Konzept der „Vorrede zur 3. Auflage“, ein als Druckvorlage verwendetes, mit Korrekturen verſehenes Blatt (* 1) der Ausgabe B (S. 153/154) = ©. 160, 27—162, 26 ([Vorjſtellung — dreitauſend Jahre) unſeres Textes, ſowie 35 Blätter mit handſchriftlichen Zuſätzen Schopenhauers, von uns A I—h 34 bezeichnet (Rh 3, M 5, h7—h 17, h19—h 21, h 30 feit langem im Beſitz des Schopenhauer-Achivs Frankfurt a. M.; A1,h2,h4, h6, A 18, h23—h25, B 27— 29, x 44 Sammlung Trübner, ſeit 1937 ebenfalls im Beftt des Schopenhauer⸗Archivs; A 21a Schiller⸗Nationalmuſeum, Klages⸗Archiv, Marbach; k 26 Sammlung Gruber, ſeit 1939 im Beſitz der Schopenhauer⸗Seſellſchaft und im Schopenhauer⸗Archiv verwahrt, 1944 mit der gefamten Sammlung Gruber durch einen Luftangriff vernichtet — Photokopien der handſchriftlichen Zuſätze und der Vorrede aus der Sammlung Gruber: Sammlung Hübſcher —; h 22, * 31, h 32 Schopenhauer⸗Archiv; h 33 Sammlung Franz Brahn): AI = Zufäße zu B. S. 4 = S. 4, 16—29 (Wie früh — aus.) und 4, 32—37 (Das Grunddogma — ſeien.) unſeres Textes v2 Zuſatz zu B. S. 14 = S. 14, 25—27 (Viel ausführlicher — Alles daſelbſt) unferes Textes. Auf demſelben Blatt noch zwei kleine Einfügungen: S. 15, 3 (und endlich auch das Stereoflop) und 15, 16 (an den ſoeben bezeichneten Stellen) unſeres Textes n 3 Zuſatz zu B. S. 19 = S. 19, 34—20, 1 (Das allein — abgebrochen wird.) unſeres Textes. Auf demſelben Blatt die beiden, in der 3. Auflage eingefügten lateiniſchen Überfegungen 20, 25 (umbrae somnium homo) und 20, 29—30 (Nos —umbram.) n 4 = Zufaß zu B. S. 52 = S. S5. 1—6 (Als abgeſchloſſene, — erſt) unſeres Textes. Auf demſelben Blatt die Einfügungen 55, 8 (Demgemäß ſollte ihr Vortrag nicht fo ſehr) und 55, 11/12 (ſondern mehr darauf gerichtet ſeyn, daß) unſeres Textes 635
Anmerkungen. h5= 2155 zu B, S. 112 = S. 118, 15—20 (Wir ſehn — gegangen find.) unferes es u 6 = AZuſatz zu B, ©.143 S. 150, 37—151, 15 (Diefes — (de civ. Dei, XI, 28).) unſeres Textes A7 Zuſatz zu B. S. 155 S. 165, 29—35 („Im Garten — 1844.) unferes Textes 5 Juſatz zu B. S. 159 = S. 167, 31—37 (Dennoch — wäre. —) unferes Textes 39 = AZuſätze zu B, S. 161 = S. 169, 13—15 (Es iſt — aufgetreten find.) und S. 169, 32—38 (indem — Leben.) unferes Textes u 10 = Juſatz zu B. S. 167 = ©. 178, 34—176, 5 (In dieſer Art — An) unferes Textes A 11 - Zuſat zu B. S. 215 = S. 224, 35—225, 2 (Auch Cicerv — divide. und Anmerkung) unſeres Textes A 12 = Zufäße zu B, S. 294 = S. 307, 5 (melodiarum — imitans) und 307, 5—8 (und. — exhibent ?) unſeres Textes * 13 = Zuſatz zu B, S. 296 = S. 308, 38— 309, 30 (Sie drückt — können wir die) unfeee Auf demſelben Blatt noch die Einſchaltung 310, 32 (dem innern Geiſte) h14 = Zufaß zu B. S. 299 = S. 312. 14—19 (Wie — hören.) unferes Textes à 16 = Zufäße zu B. S. 301 = S. 314, 18—26 (feine — Daher alfo) und 314, 31—32 (8 30— S. 12) unſeres Textes * 16 = Zuſätze zu B, S. 314 und 315 = S. 328, 6—8 (Die Gegenwart — Denn dem) und 329, 10—27 (Die Gegenwart — ſei.“ —) unſeres Textes n 17 = Zufaß zu B, S. 316 = S. 331, 25—39 (In Eckermanns — angemerkt hatte.) unſeres Textes z 18 = Zufaß zu B, S. 336 = S. 351, 28—33 (und wegen — Charakter iſt.) unſeres Textes. Dazu die Einfügung 351, 34 (jener Deliberationsfähigkeit) n 19 = JZuſatz zu B, S. 343 = S. 359, 5—14 (ja, — Mancher) unferes Textes n 20 Sele zu B. S. 350 = S. 365, 30—37 (In der Pflanze — alſo, wie) unferes extes * 21 Juſatz zu B, S. 352 = S. 368, 27—34 (Mit behutſamem — Lucr., II, 15.) unſeres Textes R 21a 1 zu B, S. 352 = ©. 379, 27—32 (Sie gleichen — Variationen) unſeres extes * 22 Zuſatz zu B. S. 368 = S. 384, 27—31 (u. den Menſchen — Des Menſchen) unſe⸗ res Textes : à 23 = Zuſatz zu B. S. 388 = S. 406, 6—11 (Bis dahin — Monarchie.) unferes Textes. Auf der Rückſeite des Blattes Zuſatz zu B, S. 389 = ©. 407, 4—8 (demgemäß — machen.) unſeres Textes 24 = Zufäße zu B, S. 396 = S. 415, 1—8 (Volare — prope.), S. 415, 29—37 (Die Verantwortlichkeit — traurig ſeyn.) und S. 416, 1—3 (Könnte — einſtehn.) unſeres Textes n 25 = Zufäße zu B. S. 430 S. 450, 15—29 (Aber ein — Leben. —) und 450, 32451, 3 (Auch im Buddhaismus — S. 233.) unſeres Textes z 26 = Zufaß zu B, S. 434 = S. 454, 23—38 (Ganz eigentlich — ausgeht. —) unferes Textes 427 = Zuſätze zu B, S. 437 = 6.457, 36—32 (, — deſſen — erhalten haben.), S. 457. 33 (, aus tief innerſter Ueberzeugung entfprungene), S. 457, 35—37 (dargeſtellt — abſpricht.) und S. 488, 2—9 (Meines Erachtens — uvorygia.) unſeres Textes h28 = a zu B, S. 439 = S. 460, 19—22 (Die Chriſtlichen — erachten. —) unferes xtes 1 29 = Zuſätze zu B. S. 445 S. 466, 6—22 (Zeuge — erfahren kann.“), S. 466, 33—467, 13 (welcher, — Strenge erhält.) und Anmerkung, S. 467, 25—27 (: daher — Veränderung.“) unferes Textes * 30 Zuſatz zu B. S. 474 = S. 408, 21—499, 18 (Dies Alles — enthalten kann.) unſeres Textes n 41 = Zufeß zu B, S. 526 = S. 554, 3—31 (Sogar tft — giebt uns auch den) unferes Textes n 32 = Zufäße zu B. S. 548 und 549 = ©. 578, 29—35 (Danach — Realität iſt.) und S. 580, 23— 29 (Sie iſt — erfordert iſt.) unſeres Textes 636 Schopenhauers handschriftliche Zusäße. u 44 = Zufäße zu B. S. 557 = ©. 588, 13—21 (Dies haben — infinito.), 389, 10—12 (und zuſammengetragen — läßt ſich Dieſes) und 589, 15—17 (Die Theilbarkeit — ante.) unſeres Textes A 434 = Zufaß zu B, S. 572 = S. 604, 5—10 (Und vor ihm — Dieu.) unſeres Textes. Auf der Rückſeite des Blattes Zuſätze zu B, S. 572 = S. 604, 33—605, 3 (Zwar führt — der Gott.) und 605, 16—30 (Er hat — laſſen. —) unferes Textes. Die eigentümliche Beſchaffenheit der Druckvorlagen für B und O erklärt die manch; mal ſchwierigen Verhältniſſe der Rechtſchreibung und Interpunktion in dieſem Bande. Die erſte Auflage bietet das verhältnismäßig einheitlichſte Bild. Die zweite hat teilweiſe noch die Nechtſchreibung der erſten bewahrt, teilweiſe macht ſich daneben ſchon eine neue Rechtſchreibung geltend, die in der dritten Auflage dann vorherrſchend wird, ohne daß die Spuren früherer Schreibweiſen folgerichtig getilgt würden. So bietet gerade die Ausgabe letzter Hand das uneinheitlichſte, den Abſichten Schopenhauers am wenig ⸗ ſten entſprechende Bild, und dieſer Eindruck verſtärkt ſich noch dadurch, daß gerade dieſe Ausgabe, weit mehr als die beiden vorhergehenden, in weitem Umfang beſtimmte Eigentümlichkeiten der Schreibweiſe Schopenhauers zugunſten des allgemeinen Gebrauchs der damaligen Nechtſchreibung zu tilgen ſucht. Schopenhauer, der nie ein ſorgfältiger Korrekturenleſer geweſen iſt, hat dieſe, im allgemeinen nur die äußere Form ſeines Werkes angehenden Tatſachen kaum bemerkt und es dem poſthumen Herausgeber überlaſſen, für die gleichmäßige Durchführung ſeiner Abſichten Sorge zu tragen. Für die Textgeſchichte dieſes Bandes kommen folgende Ausgaben in Betracht: 4 = Die Welt als Wille und Borftellung: vier Bücher, nebſt einem Anhange, der die. Kritik der Kantiſchen Philoſophie enthält, von Arthur Schopenhauer. Leipzig 1819. Ah - Schopenhauers Handexemplar der erſten Auflage von 1819. B = Die Welt als Wille und Vorſtellung. Von Arthur Schopenhauer. Zweite, durch ⸗ gängig verbeſſerte und ſehr vermehrte Auflage. 1. Band, Leipzig 1844. Bh Schopenhauers Handexemplar der zweiten Auflage von 1844. C = Die Welt als Wille und Vorſtellung. Bon Arthur Schopenhauer. Dritte, verbefferte und beträchtlich vermehrte Auflage. 1. Band, Leipzig 1859. Ch = Schopenhauers Handexemplar der dritten Auflage von 1859. 5 F Arthur Schopenhäuer's fämmtliche Werke. Herausgegeben von Julius Frauen⸗ ſtädt. Zweite Auflage. 2. Band. Leipzig 1877. G = Arthur Schopenhauer's ſämmtliche Werke. Herausgegeben von Eduard Grifebach. Zweiter, mehrfach berichtigter Abdruck. 1. Band, Leipzig [1892]. L ⸗Eneyklopädiſches Regiſter zu Schopenhauer's Werken. Von Guſtav Friedrich Wagner. Karlsruhe i. B. 1909. D - Arthur Schopenhauers ſämtliche Werke. Herausgegeben von Paul Deuſſen. 1. Band. 4.—6. Tauſend, München 1924. W = Arthur Schopenhauers ſämtliche Werke. Hiſtoriſch⸗kritiſche Ausgabe von Otto Weiß, 1. Band, Leipzig 1919. Gb = Arthur Schopenhauer, Sämtliche Werke. Herausgegeben von Eduard Griſebach. Dritte, mehrfach berichtigte Auflage, bearbeitet von Profeſſor Dr. E. Bergmann. 1. Band, Leipzig [1921]. Hb Vorliegende Ausgabe. Schopenhauers handſchriftliche Zuſätze Die Eintragungen Schopenhauers in feinem Handexenplar der Ausgabe letzter Hand (Ch) beſtehen einerfeits in unmittelbaren Textberichtigungen (vgl. Anhang 58, 23; 309, 16; ferner die 99, 35 ſich findende irrtümliche Korrektur: Kap. 16 aus dem richtigen: Kap. 17), andererſeits in ſtiliſtiſch eingearbeiteten oder am Rande beigeſchriebenen Zuſätzen. Dieſe Zuſätze find in “ teils im Text, teils als Fußnoten gegeben, in 6, Ob als Fußnoten mit 7), in D und W in einem Anhang zuſammengeſtellt, in W außerdem z. T. mit < > in den Text eingeſchoben. In unferer Ausgabe iſt die Löſung von F bei ⸗ behalten, nur ſind die als Fußnoten eingeſchalteten Stellen (im Gegenſatz zu den von Schopenhauer ſelbſt gegebenen, mit ») bezeichneten Anmerkungen) durch 7) beſonders gekennzeichnet: 637
Anmerkungen. 263, 3j4 Einschaltung: wiewohl vom Xenophontiſchen Sokrates ausgeſprochene (Stobaei Floril: Vol: 2, p. 384) 412, 10 Zusatz vor Zweck: Wenn ein Fürft — wiederholen würde. (in W nur im Anhang) 463, 33 dei devregos nAovs am Rande die als Anm. gegebene Quelle beigeschrieben: Ueber Öevregos nAovs Stobaeus Floril: Vol. 2, p: 374 (in W nur im Anhang) 487, 18 nach Nichts beigeschrieben: Dieſes iſt eben auch das Pratſchna ⸗Paramita der Buddhaiſten, das „Jenſeit aller Erkenntniß“, d. h. der Punkt, wo Subjekt u. Objekt nicht mehr ſind. Siehe J. J. Schmidt, „Ueber das Mahajana und Pratſchna⸗Paramita.“ (in W nur im Anhang). Textkritiſcher Anhang Der folgende Anhang der „Varianten“ gibt über die Einzelheiten unſerer Textgeſtaltung NRechenſchaft. Eine Reihe häufiger wiederkehrender Abweichungen nehmen wir zufammenfaffend vorweg: 1. Große und kleine Anfangsbuchſtaben Nach Doppelpunkt und Anführungszeichen setzen A, B kleine, C große Anjangsbuchstaben. In einzelnen Fällen, wo die kleinen Anfangsbuchstaben in C noch versehentlich stehen geblieben sind, wurden die großen dafür eingesetzt: 5, 13; 9, 8; 14, 14: 24, 27; 142, 33 (vgl. Anhang); 155, 18; 260, 1: 284, 15; 420, 7; 470, 26; 487, 21; 492, 36; 508, 38; 513, 8; 543, 17, 28; 548, 11: 562, 20; 563, 20; 589, 21; 593, 31; 614, 35, 36. Bei den Worten außen und innen liegen die Verhältnisse in diesem Bande nicht 20 klar, wie in W UI, wo die Kleinschreibung auf Grund der Handschrijt ala die „richtige belegt werden konnte. Kleinschreibung findet sich in C z. B. 118, 15 (fehlt A, B: in h 5 korr. aus Außen); 359, 32; 372, 32; 375, 29 (A Außen, B, C außen); 379, 22, 23 (4 AuBen, Innen: B, C außen, innen); 399, 33; 403, 13 (4 Außen; B außen); 407, 37 (4, B Außen); 451, 19 (4 Außen; B außen); 334, 19; 630, 36. In andern Fällen hat C. manchmal in Übereinstimmung, manchmal in Widerspruch mit A, B, große Anlangsbuchstaben, für die in unserem Text kleine einzuselzen waren: 23, 26; 54, 12; 71, 17; 136, 33; 148, 23; 188, 16; 232, 29; 258, 4; 273, 6; 292, 18; 294, 1; 327, 34; 347, 23, 30; 413, 37, 38 (A Außen, B außen); 436, 9 (A außen, B außen); 461, 6; 478, 38 (4 Außen, B außen); 480, 33 (4 Außen, B außen); 482, 30 (A Außen, B außen); 318, 27, 28 (fehlt A, B): 519, 27 (A Außen, B außen); 320, 3 (fehlt A; B außen). Die Schreibung beide, beiden, beider, beides gilt nach Schopenhauers Vorschrift für adjektivische, die Schreibung Beide, Beiden, Beider, Beides für substantivische Perwendung. In einer Reihe von Fällen mußten dementsprechend die kleinen Anlangsbuchstaben gegen große eingetauscht werden: 8, 34; 10, 29; 11, 28, 29, 32; 12, 15; 13, 15; 16, 12, 26; 21, 25; 28, 14; 30, 7, 16, 32; 44, 32, 33; 53, 4; 68, 31; 84, 18; 88, 22; 98, 33; 105, 29; 108, 34; 114, 7; 120, 22; 131, 29; 138, 4, 29; 150, 34; 160, 38; 188, 5; 205, 28; 206, 35; 209, 21; 210, 28; 212, 1, 27; 223. 1; 246, 29, 36; 252, 10, 12; 264, 27; 275, 31, 32; 288, 29, 36; 291, 7; 293, 12; 295, 22; 297, 13; 304, 27; 310, 35; 311, 25, 32; 336, 24; 338, 4; 350, 36; 352, 22, 24, 31; 356, 25; 357, 6; 368, 4; 373, 13; 374, 31; 375, 15: 404, 29; 407, 11; 414, 26; 416, 28; 418, 32; 444, 20; 453, 13; 478, 8; 499, 27; 517, 33, 35; 518, 2, 3, 11; 538, 11; 554, 3; 563, 15; 365, 27; 584, 17; 385, 3; 587, 17: 610, 25; 619, 37; 620, 1. 2. Wechſel von e und z Das zur Zeit der ersten Ausgabe A übliche 3 der Endung - ziren ist in C fast durchgängig in € umgewandelt worden. In einer Reihe von Fällen, in denen das alte 3 verschentlich stehen geblieben war, mußte (mit W) die Schreibung mit c durchgeführt werden: afficiren, affichrt: 128, 14; 138, 15 (fehlt A); 235, 26; 244, 17 (fehlt A); 620, 14; fabricirt: 40, 5; identifictren, identificirend, identificirt, Identificirung: 71, 6; 172, 9; 345, 13 (vgl. Anhang); 352, 12 (fehlt A); 526, 34 (fehlt 4), 527, 22 (fehlt A); 580, 34 (Jehlt A); 620, 1; 621, 4 (W. identifiziren): klaſſificiren, Haffificirenden: 75, 14; 584, 15; modificiren, modificirt, modificirten: 129, 38; 172, 34; 266, 3; 286, 32; 363, 18; 407, 37; 638 Textkritischer Anhang. 436, 25; mortificirt: 451, 29; myſtificiren: 26, 31 (vgl. Anhang); perſonificiren, peronificirenden, perſonificirt, perſonificirte: 282, 24; 298, 35; 455, 38; 464, 13; 607, 10 jehlt A; W. perſonifiziren): producitt: 40, 5. — Vgl. ferner zu 396, 13. 3. Kurz⸗ und Vollformen Schopenhauer pflegte (vol. die Anmerkungen zu W II) bei den Verben gehn, ge · ſchehn, ſehn, ſtehn, ziehn usw. und ihren Kompos ita die Kurzform zu verwenden. 4 hält sich im allgemeinen streng an diese Eigentümlichkeit. Nur in verhältnismäßig wenigen Fällen findet sich in A die Vollform und wird dann von den folgenden Auflagen B, C übernommen: XIV, 2 abgeſehen; 4, 14 beſtehen; 8, 3 abgeſehen: 9, 10 fehen; 14, 15 Sehen (vgl. Anhang); 14, 34 Sehenlernen; 14, 36 Doppeltſehen; 19, 27 geſchehen: 30, 16 anzufehen; 35, 36 durchzugehen: 59, 9 übergehen; 100, 17 anzuſehen: 104, 2 entziehen; 105, 27 geliehen; 117, 24 ftehen; 122, 10 gefchehen; 126, 9 einſehen: 131, 12 Fliehen; 139, 32 ftehen; 140, 36 fliehen; 162, 25 ſehen (auch k I. fehen); 167, 15 gehen; 202, 2 drehen; 226, 26 ftehen; 231, 15 fliehen; 233, 28 ftehen; 269, 38 anzufehen; 271, 18 verftehen; 322, 29 ſtehen; 325, 7 fehen; 334, 10 fliehen: 334, 25 ſtehen; 340 9 verſtehen; 423, 23 ſehen; 437, 5 geben; 478, 8 fehen; 478, 9 verſtehen; 482, 3 fehen; 487, 12 umgehen: 500, 21 ſtehen; 511, 9 fehen; 539, 15 entſtehen; 356, 10 ſtehen: 563, 8 ausgehen; 612, 14 Flehen; 618, 14 ziehen. B bewahrt im allgemeinen den überkommenen Bestand an Kurzformen. In einzelnen Fällen wird sogar eine in A vorgefundene Volljorm korrigiert: 117, 25 verſtehen A verſtehn B;: 247, 8 geſchehen A geſchehn B; 334, 4 entfliehen A entfliehn B: 318,12 ziehen 4 ziehn B. Auch die fur B neugeschriebene „Vorrede zur zweiten Auflage“ hat durchwegs die Kurzform. In der Handschrift (H) sind belegt: XVI, 13 ſtehn; XVI. 16 umfebn; XVII, 6 fehn; XVII, 26 Anfehn; XVIII. 26 abgeſehn; XVIII, 31 fehn; XIX, 19 ſehn: X. 27 angeſehn; XXI, 5 Bergehn; XXI, 15 entgehn; XXI, 23 be» ſtehn: XII, 14 beſtehn; XII, 23 zurückzugehn; XXIII, 29 ſtehn; XXIV, 3 verſehn; XXV. 11 gehn; XXV, 22 ſehn; TVI, 4 ſehn; XXVII. 11 hinzuſehn; XXVIII, 31 ſtehn; XXIX. 24 einſtehn; XXIX, 27 ſehn; X, 3 ſtehn; XXX, 3 herabzuziehn. — Umgekehrt werden allerdings auch manche in A noch bewahrten Kurzlormen in B (und C) aufgelöst: 5, 5 entziehn A entziehen B, C: 5, 8, 16 ausgehn A ausgehen B, C: 8. 36 einſehn A einſehen B, C, 14, 20 Sehn 4 Sehen B, C. 14, 21 Doppeltſehn 4 Doppeltſehen B, C, 14, 31 geſchehn A geſchehen B, C; 14, 35 Sehn A Sehen B. C: 15, 15 geſchehn A geſchehen B. C. 15, 32 gegenüberſtehn A gegenüberſtehen B. CO; 16, 8 gehn A Sehen B, C; 16, 24 verftehn A verſtehen B. C; 18, 24 ftehn 4 ſtehen B. C; 18, 33 Mißverftehn A Mißverſtehen B. C, 20, 15 geſchehn A geſchehen B. OC, 20, 18 einzugeſtehn A einzugeſtehen B. C; 21, 17 anzufehn A anzuſehen B. C; 22, 19 ſehn 4 ſehen B, C; 24, 15 verſtehn A verſtehen B,. C, 24, 27 Sehn 4 Sehen B, O (vgl. Anhang); 25, 6, 11 Verſtehn A, Verſtehen B, C, 25, 23 Zurüdgehn A Zurüdgehen B, C: 26, 7 ziehn A ziehen B. C; 27, 12 ſtehn A ſtehen B. C, 27, 20 nachgehn A nachgehen B. O, 27, 34 gehn A gehen B. C, 29, 4 Doppeltfehn A Doppeltſehen B. C, 29, 4 entſtehn A entſtehen B. C; 29, 26 geſehn 4 geſehen B. C; 29, 27, 35 ſtehn 4 ſtehen B, C: 30, 25 entziehn A entziehen B. C, 30, 28 anſehn A anſehen B. C: 34, 19 ſtehn 4 ſtehen B. C.. 34, 28 gehn A gehen B. C, 34, 36 einzufehn A einzuſehen B, C; 35, 17 ſtehn A ſtehen B, C; 35, 19 gefehn A geſehen B. C, 36, 11 fehn A ſehen B, C, 37, 37, 38 Aus · gehn A Ausgehen B. C, 40, 24 entſtehn A entſtehen B. C, 65, 25 überſehn 4 überſehen B. C; 186, 5 anzuſehn A anzuſehen B, C. Auch bei den in B neu hinzugekommenen Stellen finden sich bereits manche Vollformen: 27, 7 anzufehen; 37, 23 an; ſehen; 37, 38 entſtehen; 151, 34 ſehen; 346, 31 drehen; 502, 13 Nachgehen; 529, 30 Beziehen: 507, 5 verſtehen; 514, 30 Umgehen; 514, 35 geziehen. Immerhin hat auch B in der weitaus überwiegenden Zahl der Fälle die Kurzform bewahrt. Eine durchgängige Anderung ist erst in C eingetreten. Hier sind nur noch in einer kleinen Zahl von Fällen die in A, B gegebenen Kurzformen erhalten: XI, 13 Sehn (vgl. Anhang); 41, 24 gehn; 78, 10 ftehn; 84, 10 zuziehn; 88, 38 Lehn; 602, 30 gehn. Aueh bei den in C hinzugekommenen Zusätzen ist nur in einem Fall die handschriftlich vorauszusetzende Kurzform geblieben: 4, 28 Zuſammenbeſtehn. (Zu belegen sind in den handschriftlichen Vorlagen von C folgende, im Druck regelmäßig aulgelòste Kurzformen: 4, 28 Zuſammenbeſtehn A 1; 118, 15 fehn A 5; 161, 11 widerſtehn & 1; 162, 43 Schopenhauer, Werke II 639
Anmerkungen. 5 zuſehn & 1; 162, 25 aufgehn & 1; 309, 7 verftehn N 13; 328, 7 ſtehn % 16; 329, 19 Ent⸗ N 155 Vergehn h 16; 331, 28 unterzugehn A 17; 384, 30 ausgehn A 22; 416, 3 einſtehn v 24; 450,20 ziehn A 25; 466, 11 übergehn % 29; 466, 37 geſehn A 29: 499, 11 hin · ausgehn A 30; 554, 14 geſchehn A 31; 554, 30 abgefehn 1 31; 380, 23 ſehn A 32; 580, ehnwollen R 32. . = en in allen Fällen, in denen, entgegen der Absicht Schopenhauers, die Volljorm eingesetzt ist, die ursprüngliche Kurzform wieder hergestellt und damit zugleich die Angleichung an die übrigen in diesem Punkt sorgfältiger behandelten Werke chopenhauers durchgejührt. 5 Das Subsiantiv Urſache erscheint in 4, B, C just durchgängig in der Vollform. In einzelnen Fällen ist noch die dem gesprochenen Wort folgende Kurzjorm Urſach bewahrt. So haben A, B noch an den Stellen 28, 37; 226, 12; 236, 17; 361, 14; 512, 17 Urſach; in C ist hier die Vollform Urſache dafür eingetreten. C selbst hat die Form Urſach nurmehr in wenigen Fällen, in denen wir die Vollform dafür eingesetzt haben: 10, 12; 15, 28, 34; 23, 5, 21; 24, 34 (2mal); 25, 3; 26, 24; 27, 14; 28, 2; 46, 15; 63, 20; 02, 28; 94, 27; 115, 22, 38; 133, 17; 137, 9, 14, 15, 17, 22, 32; 138, 2, 3; 148, 4; 155, 12; 158, 36; 166, 5; 177, 9; 187, 30; 539, 20; 544, 4; 590, 17; 601, 8. Die von Schopenhauer fast durchgängig geschriebenen Kurzformen anderm und andern sind im Druck (ähnlich wie in W II) in den meisten Fällen beibehalten worden. Die Pollſormen anderem und anderen sind in A, B noch kaum zu finden, in. verhältnismäßig häufiger. In diesen Fällen haben wir, in fast durchgängiger Übereinstimmung mit A, B, die sonst übliche Kurzjorm wieder hergestellt: 1) anderm (Anderm): IX, 12; 70, 14 (A anderem, B Anderem); 144, 6 (fehlt A, B Anderem); 147, 37 (4, B Anderem); 386, 20; 484, 15; 513, 29; 601, 37; 2) andern (Andern): XI, 8; 24, 3 (4, B anderen); 25, 36; 32, 13; 34, 33; 54, 13; 54, 23 (vgl. Anhang); 60, 22 (4 übrigen); 62, 15, 22 (2mal), 24, 25 (2mal); 77, 3, 12; 81, 25; 97, 24; 114, 1, 27; 118, 36; 120, 32; 123, 8; 124, 2, 4, 6, 11; 132, 20; 133, 14; 139, 19; 142, 8; 148, 6; 156, 16; 157, 2; 162, 3 (auch & J andern); 168, 20 (A, B anderen): 175, 20 (A. B. C anderen); 176, 2 (fehlt A, B: k 10 andern); 206, 6; 207, 15; 220, 17; 221, 19, 31; 224, 30; 229, 27; 232, 8; 235, 27; 256, 10; 274, 5; 282, 32 (fehlt A); 284, 36 (fehlt.A); 286, 5; 293, 24; 300, 34; 301, 2; 304, 16, 20; 304, 24 (fehlt A); 310, 23; 313, 36; 315, 30; 320, 13, 22; 338, 34; 340, 1, 9; 350, 5, 13; 356, 33; 358, 25; 364, 15; 369, 24; 371, 25; 376, 19; 392, 28; 397, 25, 31; 398, 34; 413, 32; 417, 30; 418, 1; 422, 31, 33; 426, 11, 25, 34; 428, 19, 29; 429, 3, 4; 431, 35; 432, 29; 437, 37; 438, 14; A39, 35: 440, 14; 443, 18; 447, 24; 448, 19; 432, 4, 14; 481, 20 (fehlt A, B); 483, 16; 508, 14; 518, 6; 520, 24 (fehlt 4): 540, 17; 549, 7: 552, 34; 590, 30; 611, 5; 632, 30. — Die für den handschriftlichen Text anzunehmenden Kurzformen andre, andrer, andrerſeits u. 8. w. werden regelmäßig in C, häufig aber schon in den früheren Drucken aufgelöst; vgl. 2. B.: 1) Andere A, B, C 68, 32; 2) andre A; andere B, C 63, 7: 65, 38; 388, 21; 3) andre A, B andere C 355, 12; 369, 33; 418, 24, 27; A26, 32; andrer A, B anderer C 350, 10; 384, 4; 393, 3; 426, 36; andrerfeits 4. B andererfeits C 34, 36; 85, 13; 256, 33; 273, 28; 326, 36; 327, 28; 369, 15; 388, 15; 477. 11 u. 2. w. Ein in d. B. C stehendes andrer wurde in anderer umgewandelt (88, 38). Beim Possessivpronomen unfer wird ebenso wie in der vorauszusetzenden handschriftlichen Fassung auch im Druck das e vor n. m, ſ getülgt: unferm, unfern, unfers. Die in C (und demgemäß in F) neben den Kurzjormen gelegentlich auftretenden Vollformen unferen, unferem, unferes finden in A, B fast durchwegs keine Bestätigung. Sie wurden gegen die Kurzformen vertauscht. 1) unſerm 482, 7; 532, 11 (Jehlt A); 533, 1, 1, 21 (elt A); 536, 31: 544, 6; 554, 24 (eklt A, B): 560, 37 (fehlt A); 564, 14 (fehlt A); 2) unſern 108, 38 (4, B, C unferen); 286, 14; 361, 6; 420, 23; 454, 20 (fehlt A, B): #77, 7: 512, 34; 537, 19: 3) unfers 123, 14 (4, B. C unferes); 136, 35 (A unfres, B, C unferes); 140, 12; 140, 20 (4. B. C unferes); 141, 15; 174. 12; 177, 19 (A, B. C unferes); 240, 31 (A, B. C unferes); 243, 28 (A, B, C unferes); 302, 25 (fehlt A); 302, 28; 312, 7 (fehlt A); 323, 31 (A, B. C unferes); 327, 29 (A, B. C unferes); 328, 13 (4. B. C ae feres); 342, 23 (fehlt 4): 353, 2 (fehlt A); 354, 25 (A, B, C unferes); 354, 30; 356, 2, 5; 357,12; 358, 19; 367, 15, 17: 374, 4; 376, 10: 380, 19; 425, 1; 441, 22 (ent A); 444, 29 (A. B. O unferes); 486, 36 (4. B, C unferes); 515, 13 (fehlt 4); 516, 26 (fehlt 4); 518, 23 (fehlt A, B): 525, 23 (fehlt A); 532, 28 (fehlt 4): 555, 30 (fehlt A); 556, 3 Vehlt 4); 564, 11 (fehlt 4); 574, 31 (fehlt A); 596, 21 (fehlt A); 609, 6 (fehlt A). Vol. übrigens auch Anhang 243, 25; 585, 24. Andererseits sind die handschriftlich, neben den Voll640 Ss Text kritischer Anhang. formen, häufig gebrauchten Rurzſormen unfte, unſrer, unfrige usw. in C regelmäßig durch die Vollformen unfere, unferer, unferige ersetzt. (B nimmt eine Mittelstellung ein.) Einige Beispiele: unſre A, unſere B, C 125, 1; unſrer A, unſerer B. C 125, 6; 159, 17; unſre A, B, unſere C 80, 25; 250, 12; 354, 24; 357, 15; 362, 19; 373, 7: 374, 13; 483, 32; unfrer A, B, unferer C XXVII. 31 (fehlt 4); 249, 20; 333, 10; 334, 25; 339, 26; 373, 31; 326, 11, 13; 410, 22; 422, 2; unfrigen A, B, unferigen O 410, 18 usw. In allen diesen Fällen war eine Rückkehr zu der in C nirgends mehr belegten, von Sch. also aufgegebenen handschriftlichen Form ausgeschlossen. 4. Worttrennung und Wortbindung Handschriftlich gebrauchte Wortbindungen wie daſeyn (XVII, 21; 49, 32; 99, 19; 195, 3; 324, 10; 338, 36; 343, 33, 36; 593, 15; 594, 28), daſei (98, 9), daſind (202, 21; 208, 27; 242, 33; 523, 7; 551, 21), dageweſen (35, 35; 39, 25; 193, 4; 279, 16; 322, 28; 382, 1; 496, 8; 564, 6), daſtehn (294, 16; 418, 28; 632, 24), daſteht (14, 4: 29, 8; 42, 31: 125, 29; 151, 21; 306, 20; 323, 35; 363, 3; 373, 8; 378, 37; 382, 26; 390, 15; 427, 35; 507, 4; 511, 20; 520, 10; 539, 7; 360, 34; 599, 27; 604, 16), daſtänden (372, 26) sind im Druck fast regelmäßig beibehalten worden. Einzelne Abweichungen von 4, B, C wur den entsprechend richtig gestellt: daiſt 3, 10; baift 3, 25; daiſt 3, 32; daiſt 13, 7: dafind 23, 30; daiſt 32, 7; dawar 34, 37; daiſt 39, 3; dawäre 97, 37 (A da ift); dafind 116, 14; daiſt 177, 32; daiſt 178, 3; daiſt 183, 29 (fehlt A, B); daiſt 191, 21; dawäre 210, 26 (fehlt A, B): daiſt 213, 12 (fehlt A, B): daiſt 219, 1; daiſt 228, 34; daift 324, 10; daiſt 328, 31; daiſt 329, 11; (daiſt A 16); dawar 374, 19 (mit B): daiſt 408, 9; dawäre 417, 20; daſind 423, 2; daiſt 428, 24; daiſt 441, 26 (fehlt 4); daiſt 474, 1 (fehlt 4): daiſt 514, 22; dawäre 521, 33; daiſt 354, 2 (in A durch Zeilenwechsel getrennt); daiſt 369, 36 (vgl. Anhang): daiſt 572, 7; dawären 573, 1; dawären 573, 21; daiſt 582, 3; da⸗ waren 589, 10 (mit B); daſind 589, 20; daſei 392, 20; daſei 592, 27 (mit A, B): daiſt 592, 29 (mit A); daſeyn 592, 35 (mit A, B). Eben fo wird im zweiten Bande des Hauptwerks und in den übrigen Werken regelmäßig getrennt geschrieben. Der vorliegende 1. Band bietet (in der Fassung C) in 62 Fällen die Form eben fo, dagegen in 110 Fällen die Form ebenfo. Dabei vollzieht sich ein merkwürdiger Wechsel: Auf den Seiten 1—200 stehen 10 eben fo neben 66 ebenfo, auf den Seiten 200 — Schluß 52 eben fo neben 44 ebenfo. In Jast allen Fällen aber, wo C die Bindung durchführt, haben A, B noch die richtige Form eben fo, die denn auch von uns wieder hergestellt wurde: VIII, 8; 21, 15 (eben fo A, ebenſo B); 21, 23; 31, 11; 35, 10, 22; 36, 14; 37, 10; 41, 15; 42, 20; 46, 2; 32, 9, 25; 53, 17; 35, 4 (ebe 1 fo A 4); 61, 36; 63, 31; 67, 14 (fehlt A); 69, 25; 70, 22 (fehlt A); 76, 16, 21: 77, 26; 79, 31 (Jehlt 4. B); 82, 16; 86, 13, 38; 88, 22, 24, 25; 89, 26; 95, 25, 28; 96, 16; 97, 27; 100, 24; 102, 28; 105, 4; 116, 35; 117, 33; 119, 1; 126, 30 (Jehlt A); 128, 27; 129, 3, 21; 131, 27; 137, 11, 32; 138, 20 (fehlt 4); 148, 30, 34; 153, 1 (2mal, fehlt A); 154, 16; 155, 25; 160, 15; 172, 8; 173, 38; 175, 25 (ebenfowohl A, B, C; diese Zusammenschreibung Jindet sich in C nur an dieser Stelle, sonst findet sich neben ebenſo wohl auch das von uns gesetzte eben fo wohl, 2. B. 441, 33; 596, 36 820. XII, 14; 142, 9 und 472, 1 wurde eben ſowohl zu eben fo wohl geändert); 177, 5 (fehlt A, B); 185, 3; 186, 13; 190, 23; 191, 12 (ebenſowohl 4, B ebenfo wohl C); 194, 25; 195, 28; 201, 32 (eben ſowohl A, B); 203, 8 (eben ſowohl A, B), 203, 30; 208, 2; 212, 17, 34; 253, 31; 269, 22; 270, 24, 32; 279, 9; 297, 1, 12, 19; 303, 22; 308, 20; 310, 28 (ebenfowohl A, B), 311, 19; 313, 32; 370, 12; 373, 25; 375, 9; 397, 9, 29; 401, 27, 32; 410, 20; 499, 21, 25; 501, 13; 503, 11 (fehlt A, B). 510, 11; 513, 32; 514, 7; 328, 5 (fehlt A); 532, 9 (fehlt A); 539, 8, 18, 28; 544, 34 (jehlt A); 580, 7 (fehlt A); 584, 21; 587, 30; 596, 13 (Jehlt 4). Eben deshalb wurde 123, 23; 293, 34; 357, 28; eben dafelbft 211, 33; 258, 28; 331, 33 (hier gegen h 17); 459, 29; 522, 23 an Stelle der in A, B, C stehenden Zusammenschreibungen ebendeshalb, ebendaſelbſt eingesetzt. Adverbien wie glüdlidherweife pylegt Schopenhauer zusammenzuschreiben; vgl. bedingterweife 33, 18; 117, 32; — glüdlidyerweife 330, 25; — möglicherweiſe VII, 2; 124, 13; 427, 8; 626, 22; — feltfamerweife XX, 5. Entsprechend wurde die Zusammenschreibung durchgeführt bei müßiger Weile 583, 4; — tropiſcher Weiſe 428, 11; — unbedachtſamer Weiſe 348, 8; — unverantwortlicher Weiſe XXV, 1: — wunder licher Weiſe 383, 4. N 43* 641
Anmerkungen. Die in allen Werken Schopenhauers übliche Schreibung ein Mal findet sich im vorliegenden Bande (A, B, C) merkwürdigerweise nur in folgenden Fällen: XVII, 21 (fehlt A); XVIII. 4 (fehlt A); XXVII. 26 (fehlt A); 104, 2 (vgl. Anhang); 293, 2; 427, 35 (Ein Mal); 467, 18; 498, 33 (h 30); 505, 31 (4. B einmal); 534, 10. In den andern Fällen mußten wir die Form ein Mal aus der Zusammenschreibung einmal herstellen: X, 14; 11, 2; 22, 10; 23, 32; 36, 3; 40, 8; 43, 1; 53, 25; 34, 1; 95, 21 (A ein Mal); 104, 32; 119, 20, 32 (2mal); 122, 21; 136, 17, 23; 137, 16; 158, 1. 18: 171, 35; 180, 10; 192, 3; 216, 9; 221, 12; 274, 11; 306, 10; 314, 26; 327, 34; 339, 1; 347, 32; 348, 2, 13; 359, 9 (ein Mal in h 19 handschriftlich belegt); 360, 4; 380, 21; 453, 7; 458, 27; 462, 34; 463, 15; 491, 23; 504, 22; 508, 12, 18; 509, 11; 310, 22; 523, 37; 526, 10; 529, 8; 535, 27; 541, 19; 546, 27; 565, 25, 34; 584, 28; 585, 22; 587, 22; 602, 14. Zu dieser nunmehr einheitlich durchgeführten Form stellen sich bestätigend die durchgängig verwendeten Formen zwei Mal (IX, 17; XII, 15; 312, 19, nach h 14; 185, 26); hundert Mal (XXVI, 12); tauſend Mal (425, 22); ein für alle Mal (47, 25; 53, 36; 79, 16; 134, 13: 329, 24; 346, 1; 360, 18; 362, 17: 372, 28; 518, 33; 615, 28 usw.); das erſte Mal (348, 4); zum erſten Mal (159, 24; 425, 29; 599, 2); ein ander Mal (348, 2); ein anderes Mal (467, 18); ein einziges Mal (529, 29) usw. Ein für alle Mal ist auch handschriftlich belegt: 329, 24 (h 16). Korrigiert haben wir XIV. 7 und 282, 25 ein für alle Mal (aus ein für allemal, A, B. C). Die Bindung findet sich nur bei allemal (vgl. 2. B. VIII, 14; 10, 18; 17, 32; 28, 38; 87, 10; 94, 30; 95, 21; 118, 1; 166, 28; 212, 38; 260, 12; 280, 3: 283, 26; 287, 6; 309, 19 [auch in h 13]; 349, 37; 398, 8, 19; 404, 7; 406, 18; 491, 9, 13; 524, 34, 37; 331, 20; 550, 14; 555, 18; 570, 2; 575, 25; 611, 1) und bei jedesmal (vgl. 2. B. 11. 21; 53, 35; 70, 14; 77, 30; 81, 31; 97, 19; 117, 18; 144, 38; 226, 30; 269, 8; 277, 5; 337, 14; 338, 11; 405, 12; 517, 34; 562, 14, 16; 614, 18). Entsprechend wurde in einigen abweichenden Fällen jedes Mal zu jedesmal korrigiert: 27, 5 (jedes Mal B. C immer A); 167, 33 (fehlt A, B, h 8 jedes Mal); 176, 3 (fehlt A, B); 379, 28 (fehlt A, B): 529, 17 (fehlt A). Nach der von Schopenhauer selbst gegebenen Regel (vgl. Anhang zu W II) ist das Demonstrativum derfelbe, dieſelbe. dasſelbe zusammenzuschreiben, das Adjektiv der felbe, die felbe, das ſelbe, das Selbe (bei substantivischer Verwendung) getrennt. Daß Schopenhauer in den zahlreichen Fällen, wo diese Absicht verfehlt war, 2. T. selbst berichtibend eingegrillen hat, bezeugen u. a. die im Anhang unter 28, 37; 29, 22 aufgeführten Stellen, ebenso die nicht ganz wenigen Stellen, in denen, anscheinend auf Grund einer Korrektur Schopenhauers, eine von A, B gebrachte Zusammenschreibung in C aufge löst ist; vol. 2. B.: derfelbe 4. B der ſelbe C (136, 34); dieſelbe A, B die felbe C (92, 18 (vol. Anhang]; 325, 5), derfelben A, B der ſelben C (16, 31 [vgl. Anhang); 160, 18); dieſelben 4, B die felben C (226, 29); dasſelbe A, B das felbe C (141, 20; 189, 23); dasſelbe A, B das Selbe C (114, 8; 141, 7; 214, 36; 228, 10; 247, 34; 326, 33); das · ſelbe A das Selbe B. C (131, 16; 259, 21). Eine solche Korrektur ist ausdrücklich belegt: 161, 24 die ſelbe K 1. O dieſelbe A, B. In den zahlreichen Fällen. in denen die Zusammenschreibung des Adjektivs jälschlicherweise in allen drei Auflagen geblieben ist, wurde für die vorliegende Ausgabe zum ersten Mal die Trennung durchgeführt: der felbe (164, 31; 170, 25; 185, 16; 189, 18; 202, 27; 204, 19; 212, 25, 37; 298, 38; 530, 28; 340, 5: 547, 21: 591, 18; 621, 5); des felben (128, 31; 132, 15, 31; 238, 24; 259, 24; 301, 19; 339, 1; 341, 33; 385, 27; 394, 20); dem felben (11, 10; 90, 34; 223, 17; 403, 38; &57, 37); den felben (19, 24; 50, 4, 19; 135, 25; 175, 25; 394, 1; 493, 24; 536, 18); die ſelbe (IX, 17; 8, 34; 24, 33; 26, 8; 28, 34; 62, 26 (2mal); 92, 6; 175, 25; 182, 18; 188, 8; 257, 6; 321, 17; 496, 11; 507, 31; 538, 36; 546, 36; 627, 2); der felben (11, 12; 25, 24; 90, 34; 157, 16; 166, 10; 202, 15: 333, 14; 344, 4; 542, 6: 557, 23; 628, 3); die felben (278, 27; 348, 27; 508, 17); das felbe (58, 21: 175, 21: 229, 28; 348, 9; 356, 11; 422,-17; 633, 6); das Selbe (48, 5; 127, 1; 168, 37; 193, 23; 205, 30; 257, 6; 267, 31; 281, 15, 23, 30; 610, 23). 5. Eigennamen Die in früherer Zeit von Schorenhauer angewendete Schreibung Platon ist in WI. auch in den späteren Auflagen, merkwürdigerweise fast durchgängig stehen geblieben. Sie wurde in Angleichung an die übrigen Werke gegen die Schreibung Plato der spdteren Zeit vertauscht. So steht in unserer Ausgabe statt des in A, B. C und allen fol642 Varianten. genden Drucken beibehaltenen Platon (Platon) immer das richtige Plato : XII, 19; 9, 4; 20, 22; 76, 6; 85, 10; 103, 16; 132, 11; 183, 37; 154, 45 sn 201, 28; 202, 37; 203, 6, 23; 208, 13. 20; 205, 27; 206, 34; 214, 1; 218, 21: 224, 23: 249, 21; 250, 12; 282, 9; 276, 2; 307, 3 (fehlt A); 319, 25; 322, 31; 337, 15: 372, 37: 405, 26; 413, 14; 421, 25; 467, 29; 484, 31 (jehlt A); 493, 22; 496, 12; 497, 1; 408 2: 501, 30; 566, 11; 578, 38; 579, 9, 11; 581, 25; 617, 18; 621, 1, 11; 624, 32; ebenso statt des in 4. B. C und den folgenden Drucken beibehaltenen Platons (Platons) das richtige Plato's (Plato“s): 94, 7; 154, 8; 159, 31: 100, 14; 201, 3; 202, 20; 205, 10, 22; 249, 31: 250, 17: 275, 27 Cenlt A, B): 284, 19; 413, 16; 433, 18; 566, 7: 579, 3; 579, 22. In einzelnen Fällen bieten frühere Ausgaben schon das Richtige: R i IX. 3 Plato HF, B. C. D, Platon F. G, Gb 98, 35 Plato B. C., D. Platon A, F, G, Gb 207, 19 Plato C. D. N Platon F, G, Gb Plotinos B feht 4 249, 26 Plato C, D, N Platon F. G, Gb fehlt A, B 577, 26 Plato B, C. G, D, W, Gb Platon F fehlt 4 577, 34 Plato C, G. D, W, Gb Platon F fehlt 4, B 578, 1 Plato C, 6, D, W, Gb Platon F fehlt A, B * 578, 12 Plato B, C, G. D, , 6b Plate n F fehlt A agegen findet sich die richtige Schreibung Carteſius (statt Karteſius) bereits in der Mehrzahl der Fälle durchgeführt: 146, 14 Carteſius A, B. C, d, D, W, 6b Rartefius F un En 50), 17, 19; 501, 1; 603, 6); 345, 13 Carteſius B, C, G, D, W, Gb arteſius F fehlt A (ebenso 352, 11, 13); 511, 32 Carteſius C, C, D. ie 11, 5 ſius W. Gb Karteſius F Entsprechend waren die Änderungen 4, 11 Carteſius W (gegenüber Karteſius B, ©, F, G. D, Gb, fehlt A); 151, 22 Carteſianiſchen W (gegenüber Karteſianiſchen B, 0, F. 0, D, Gb, fehlt A); 481, 34 Cartefianern W (gegenüber Karteſianern C, F d, D, @b, Jehlt A, B): 508, 21 Carteſius Hb (gegenüber Karteſius C, F, C, D, W. Gb, fehlt A, B) durchzuführen. ' 6. Interpunktion In C (teilweise schon in B) wird ein früher stehender: häufig durch; ersetzt. Aus dieser allgemeinen Tendenz ergab sich die Notwendigkeit, in einzelnen Fällen, wo C umgekehrt: für früheren; eintreten läßt, die ursprüngliche Lesart wieder herzustellen: 48, 27 ift; 4. B tft: C, F. G, D. W. Ob, 92, 14 Urſache; B. F Urſache: C, G. D, W, Ob. F geht mit der Umwandlung von: in; in manchen Fällen, die im Textkritischen Anhang aufgeführt sind, noch über C hinaus. Eine Berechtigung dazu liegt nicht vor. 7. Allgemeines Es iſt bekannt, daß die in der „Kritik der Kantiſchen Philoſophie“ gegebenen 31⸗ tate aus den Schriften Kants nicht nur in der Rechtſchreibung e e abweichen, ſondern auch den Text ſelbſt häufig in einer, dem Text Schopenhauers lich leichter einfügenden, manchmal ſtark zuſammengezogenen Form bieten. , Richtig · ſtellungen“ kamen hier nur an den wenigen Stellen in Frage, wo offenſichtlich ein Schreibfehler Schopenhauers vorliegt. (Vgl. Anm. zu 531, 4; 563, 28; 578, 25; 620, 18). Zur Erklärung der Stellen 60, 7—13 (aber Begriffe überhaupt — für reine Ver ⸗ nunftwiſſenſchaft gelten.) und 171, 17—27 (Ja, weil eben — nachzuweiſen ſei.) vgl. die Bemerkungen von Friedrich Kormann „Über zwei ſeltſame Widerſprüche“ mit einem Nachwort von Paul Deuffen (I. Jahrbuch der S eh, 5 Jahrbuch der Schopenhauer-Gefellfchaft 1912, Varianten . Verschiedene, mehrfach unter denselben Verhältnissen wiederkehrende Abweichungen sind unier dem Ort des jeweils ersten Vorkommens zusammengefaßt; vgl. Anſich — An-fid) unter 155, 32; 200, 29; meine — meyne XI, 20; 257, 3; meinen — meynen 292, 12; Strohm — Strom 217, 31; Strohme — Strome 218, 3. 44 Schopenhauer, Werke II 643
Anmerkungen. X, 21 noch A,B,C,D,W noch, F, G, Gb. X, 32 Korollarium, F. G, D, W, Gb Kor rollarium, 4. B, ©. XI, 13 Sehn 4. B, F, d, D, W, © Sehen C. XI, 20 meine A, B meyne C, F. G, D . Gb (vgl. auch unter 257, 3 und 202, 12: meinen ist auch in noch die durchaus überwiegende Schreibweise, vgl.z. B. meint: 168, 17: 261, 22; 330, 20; 616, 17; — meinte: 104, 10; 107, 10; 501, 21; 5332, 9; — meinten: 9, 16; 496, 25; 498, 13; — gemeint: 249, 16; 261, 27; 285, 4: 543, 35; 605, 21: —Gemeinte: 120, 32; 420, 25; vermeint: XXV, 6; 322, 6 436, 6: 473,29; 593,38; — vermeinte: 39,10; 544, 3: — vermeinend: 351, 28; — Meinung: 94, 19; 261, 30: 267, 32; — Herzensmeinung: XXVI, 15; vgl. auch Anm. zu W 11 159, 20). XI, 21 Kants Hb Kant's 4, B, C. F. G. D. W, Gb (vgl. Anm. zu W II, unter: 5. Eigennamen). In der „Kritik der Rantischen Philosophie steht durchweg: Kants. XII, 25 Sanskrit⸗Litteratur Hö Samſkrit Litteratur = e B,. C, F, G, D, Gb (vgl. zu 458, 14). XIII, 18 zinter einander Hb hintereln ander A, B, C, F, G, D, W, Gb (vgl. die Trennung in auf einander 159, 34; 236, 13; 572, 36; mit einander XXIII, 29; 551. 38; 569, 13; nad) einander 560, 14: neben einander 167, 15; 582, 35; 626, 33; von einander 160, 15; 187, 22; 312, 26: 345, 33: 555, 35, 37; 621, 3; zu einander XXII, 10; 314, 8; 528 29; 542, 28; 543, 2; 580, 17; ferner Anm. zu 10, 34; 191, 8; 497, 31; 504, 32; 508, 8; 554, 23; 563, 20; 597, 5). aD Sarnen , Gb angeborne A, „ N Gr xxiv, 9). xh. 6 Ton K ‚Bfehen, C, F. G, D, . xbli, 19 edles B. C, F, G, D, W, Gb edeles H (vgl. 330. 21 edle). XL 23 ift; H. B, C, G, D. F., 6b F. XVIII, 12 Abſichten, H. B, C, G. L. D. W, Gb Abſicht, F. xxl, 16 vermehren. — H, B vermehren. „, C. F „ W, Gb. XXI, 32 angieng, H,B,C,D,W anging, XXII, 22 feine B. C. F. Q, D. F. Gb ſeinen H. XXII, 32 wenn gleich Hö wenngleich H. B, C, F, G, D, W, Gb (sonst regelmäßig wenn gleich; vol. z.B. XXVII, 24). XXIII, 3 an einander Hb aneinander H. B, C, F, G. D, Gb (vgl. zu XIII, 18). XIII, 11 aus einem Konverglaſe von Krownglas und einem Kontavglafe von Flintglas Hb aus einem Konvexglaſe von Flintglas und einem 0 von Krowuglas E, B. C. F. d, D, , 6b (Schreibfehler Sch's, der bisher noch nicht bemerkt worden ist; vgl. F 55, 37, wo das Richtige stekt). 644 XXVI, 18 Wahlverwandtſchaft F, G, D, ‚0b Wahlverwandſchaft H, B. C 8 15 C stets Verwandtſchaft; vol. , 16). xXVIl, 7 Goethes Hö nn H,B Goethe's C. FE, , D, V. XXVII, 9 Rorgbantenlerm . B Kory· bantenlärm O, F, G. D, W, Cb. XXVII, 29 e en H, B, C. D. anſchauenden F, E, Be 1 50 195 H, 3. 0. D. # hinen Ki sale it K. B, C, G, L. D. , XXIX, 8 nämlich bis H, B, C. L. D, y bis nämlich F. G. Gb. XXIX, 11 auszurupfen: H, B auszu rupfen, C, F. G. D, W, Gb. XXXI, 10 toto Hb tota 0, F, &, D, , Gb (Anderun, 1 Brief vom 27, 9. er DXIV,S.518 = Gr Nr. 169, 185). 3, 5 Bewußtſeyn 4, En D, W Bemwußtfein B, C (Druckf.), C 4, 11 ausgieng. EN B, C. F, G, D, Gb fehlt A. 5, 20 hiebei A, W bierbei B, C (Druck., sonst stets DB e hie nach, hievon), F, G, D 6, 37 2. Aufl., $. 22. 0. 0. D, M. Gb 2. Aufl. F. 22 (3. Aufl., 3. 22). F$21A,B. 7,34 Be erſten 18. 146—151 der zweiten] Auflage. Hö der erſten (und zweiten) Auflage. F der erſten ae D der ren Auflage [Zweite Aufl. S. 146 151]. C. W, Gb. 8, 38 oder 4. B, C, G, L. D. F, Ob und F. 19, 29 vorausgefeht; ‚A B. C, D, F vor ausgeſetzt, F, G. 10, 34 auf . B. C. D, W aufeinander F, G. Cb (vgl. auch zu 191, 8). 11,1 Raums A4. B, C, D. Raumes F 6, 5. 11, 23 zugleich A, B. C, G, L. D. F. Gb zugleich F. 13, 6 Rofenkranz. D, W Roſenkranz: B. O (versehentliches Stehenbleiben der von Sch. handschriftlich verwendeten Abkürzungsbezeichnung, die im Druck sonst immer geändert 2% F, G, Gb. 13, 16 Verſtand, B, C, G Fr D,W,6b Verſtand: 4 Verſtand, F 13, 24 1 4. B. C. 6, L, D, M, Gb Wirkung, P 8 13, 25 dennoch A, B. C. E, G. P, M. @ Friedrich Kormann schlägt im XXI. Jahrb. der Schopenhauer-Gesellschaft 1934, S. 208 f. die Konjektur demnach vor. Er führt an, daß in den vorhergehenden Teilsätzen kein das dennoch rechtiertigender Gegensatz zu finden sei. Dagegen weist Franz Riedinger im XXII. Jahrb. 1935, S. 340 fl. nach, daß dieser Gegensatz in der unmittelbar vorhergehenden Feststellung „daher iſt alle Anſchauung intellektual“ liege. Die Konjektur Kor manns ist damit erledigt. Abschlie gend Gerhard Klamp, XX XVIII. Jahrb. 1957, S. 118f.: „Schlußwort zu einer verjährten Streitfrage“. (Vgl. die Varianten. 554, 5. Fälle G 29, 32; W II 269, 38; 1 Sehn F, Sehen 4, B, C, G, D, 18, 5 Abhandlung Hb Abhdlg. C, F, d, D, N, Gb (versehentlich stehengebliebene Abkürzung). 14, 31 darzuſtellen; A, B, C, O, L. D, W, 6b darzuſtellen: F. 15, 1 Funktion, 4, B, F. G, M Function, C (Druckt., sonstimmer Funktion), DP, Gb. 15, 5 inteilektual, A. B. F, d, M. b in⸗ tellectual, C „(Druckt. „ sonst immer intellettual), D 6 16, a 53 8 C, G, D, . Gb derſelben 17.2 Sein a, B. C, C. L, D, /, ob eyn 17, 34 feien, 4, F, G ſehen, B, C, D, W, Gb (vgl. &, 37; 59, 30; 78, 37, 38; 261, 17; 330, 21; 533, 27° us.) 18, 17 Grund 4. B, C. d, D, F, Gb Grunde F. 18, 23 Be A, F. d. Gb anderen B, 0. 19, 18 Satz A, B, C. D. N Satze F. d, Cb (ebenso 19, 23). 22, 31 nothwendig: a B, C, G, L. D, M, 85 nothwendig: F. 23, 12 objektiv A, B. C, G. D. M,. G5 object tiv F. 24, 9 Aufl., C. D, W, Gb 2. Aufl. e 215 27 Sehn 4. F Sehen B. C, G, D, Ww, Gb, 25, 16 Hofe’ s B. F Hookes C, F. G, D, Gb Newtons A (ausländische Eigennamen! vgl. Anm. zu W II). 25, 18 Neuton's B. W Neutons O, F, G, D, Gb fehlt A. 25, 19 ler s W Lavoiſiers 4, B, C, F, 25, 20 8 L Göthes C, F, G, D, b Göthe' s 4, B. W. 26, 31 myſtiftceiren F H, y, Cb myſtifi⸗ ziren 4, B, C. D. 28, 15 hieher, 4. hierher, B. C. F, G. D. Gb (vgl. 5, 20; ferner 2. B. 29, 12 100 AJ, C hieber, B hierher). 28, 20 Über den Zip ub. d. B, C, F, G, D, 5 28. 32 Sehn F Sehen 4, B, C, O, D, M, Gb. 28, 37 die Elbe Bh. H dieſelbe 4, B. 6, F., 0. D, 29, 22 Die 1 Bh, C, F. G, D, W, Gb Di efelbe A, B. 30, 22 ausgiengen, A, ausgingen, B, C, 2, 31, 2 Fichte ſche F. G. W Fichteſche 4. B. 45 70, C. 5. C5 Rat C immer Fichte ſche: dgl. 31, 27 ſich, A, 5 C. D. W ſich F, G, Gb. 31, 28 Objette, Hb Objekte 4. B. 6. F, 0, D. W. b (vol. das entsprechende Komma nach 31, 27 ſich). 52, 32 hieng, 4. 114 hing, B. C. F. C, D, 6b (sonst auch in C immer hieng). 52% 0% Materie, C. L. D Materie, F, C, 44* 37, 29 ee W nachgingen, B. 38, 22 510 . 115 Fichte ·s 4. B, C, F, d. 38, 22 Pe Hb Kant's 4, B, C, F, G. Gb (vgl. zu I 21). 1 36 2. Aufl., $ 49. OC, G, 2 115 Gb 2. Aufl., 1 43 (3. Aufl., $ 41. 19 Füge 4, B, 8.25 W fubjecn. ves F. . 42, 26 ig 4A, B unſchädliche C, „, B. . 43, 27 de le A. B, S fallen: C. G, L. B, Gb (vgl. die beiden vorangehenden Sätze). 45. 29 aus, 4, B, C, D, W aus P, C, Gb. 4, 33 Brobuftionen 4. B, C, D, W Pro · ductionen F, E, Gb. 45,2 1 C, F, D, F beſonderen A, 12519 s 4A weitläufig, B, C, V, 45, 19 dieſe AB, C. D, N dieſe, F, G, Gb. 45, 32 beiltimmend, A, B, C, D, W beiftimmend F, , Gb. 46, 34 der zweiten C, G, D, M, Gb der zweiten (und dritten) F. 47, 17 hinzuſtröhmenden Hb hinzuſtrö⸗ menden 4, B, C. F, G, D., W, Gb (vgl. zu W II 34, 23; 85, 1 usw.). 50, 34 Ploucquet Hb Plouquet 4, B, C. F. . D., W, Gb. 52, 21 ganz oder zum Theil A, B, W ganz C, F. G, PD, Cb. 54, 5. 5 4, B. F, G, Gb anderen C, 80. 27 Fell a, B. C. D. F Falle F, d, Ob. 53, 7 oder 4, B, C. G, L, D, W,Gb und F. 36, 12 Anleitung, B,L,D, y Anleitung, 0 (Druckf., m Druckf.verzeichnis berichtigt), F, G, Cb. 56, 22 ee „B. W zurüdging C, 58, 7 ganz 4, B, L, D, W genau C, F, G, 6b (offenbar irrtümlich, da genau schon in der Zeile vorher vorkommt; vgl. dagegen ganz in den Jolgenden Zeilen). 38, 23 die F, G, L, D, , Gb der A, B. C (im Prucłi. verzeichnis und in [03 berichtigt). 59, 25 Neutoniſche W Newtonifche A, B. 9. F. &, D, Gb (sonst haben A, B. C immer Neuton). 61, N B. C. G. L. D. . Gb Wiſſen 61, 3 Gefüßt, 4. E. C. O. L. P. /, @ Gefühl, F. 61, 5 negativen 4. B, C, G, L. D., V., 0⁵ negativen F. 61,7 ſei: 4. B, C, d, D. W, Ob ſe i: F. 62. 10 Mißverſtändniſſen P. G, , Cb Misverftändniffen 4, B. C (sonst © stets 3), D (ebenso 62, 33). Zn 4. B, C. L, D, läßt; F. 65, 16 einen 4, B, C, d, L. D, ., Gb einen F. 65, 19 in abſtrakte Begriffe OC, F, G. D, W, 65 in abſtrakten Begriffen A, B (vgl. 9, 33; W II 204, 14; dagegen WI 645
Anmerkungen. 8537, 8; W II 90, 2 in ihnen nieder⸗ legen). 66, 12 unmittelbare, B, C, D. W unmittele bare A, F, G, Gb. 68, 30 Geſichtshälfte F, G, D, W, 65 Gefichtshälfte, A4, B. C. 68, 32 Andere Hb andere 4, B, C, F, G, D, . 69, 14 fal 4. B, C. D, W religiöſen „0. 701 ee 4. Bmeyne C. F. G. D. M. 5 72, 29 in C, D. Win E, G, Gb. 73, 8 Hyperbel W Parabel . manuskripte (Deussen XI, 8, 35), 4, B. C (Schreibfehler e F, G, D, Gb. 73, 9 600 5 0 F, Misverſtand A, B D, Gb 73, 9 Worts 4, B, G. G, D, w., Gb Wortes F. 73, 17 (erſte Aufl. ). 6. D, W erfte Aufl. (2. Aufl. 3.98), F Erh Aufl.) G, Gb. 15 25 1 4, B, C, L. D. Objecte 78. 28 g Poldeggriscen A B, C, G, D. W. es Pythagoreiſchen F (vgl. 84, 7: 38). 78, 33 Bom 4. B. C, G, L, D, W., ob Von F. 83, en A, B, c D, W ging F. 0 84, bien t öfteren A, B, C. G. D. W, 6b öfte 84, 37 ge F. G, w, Gb Misbrauch A, „C, D. 86, 1 Wanderer Hö Wandrer 4, B, C, F, 6, D, W, Gb (Analogie zu 1 398, 38; WII 456, 7: PI 139, 30, 441, 16; PII 6, 35). 86, 20 ſo ſei, 4. B, C, G. L. D. N, db ei, F. 87, ‚ia ausgieng 4, N ausging B. C. F. G. 89, 19 gieng A, W ging B. C, F. G, D, Gb. 90, 157 (7 ＋ 9) F (seit Ausg. 1891], L. D. 7 ＋ 9 4, B. C, F (bis Ausg. 1888), 6. Gb. 90, 17 1 4. B, C, G, D. W, Gb ä ble 00, 2 0 B, C, G, D, N. Gb etwa 4. F. 90, 32 7 4. P beit Ausg. 1891), D. * /. 5. C, T eis Ausg. 1888), G, Gb. 92, 18 die ſelbe C, G, D, W, Gb dieſelbe „ F. 91, 9 ff. 4, B. C, G, D. F, Gb fg. F. 9 12 der reinen Vernunft, Hö d. rein. Vern. B, C. F., 6, D, , Gb (versehentlich stehen gebliebene Abkürzung) fehlt A. 94, 31 entſtehe, 4. B, C, G. L. D. W. 6 entſteht. 95, 10 Sinnenſchein Hb Sinnenſchein, 4. B. C. F, G, D, W, Gb (vgl. 95, 11 Irrthum). 96, 11 ein ſolches A, B ein C, F, G, D. W, Gb. = 646 nn Was 4, B, C, . L., D., W, Ob as F. 98, 34 worein 4 worin B, C, F. G, D, M, ch (vgl. Franz Riedinger: „Zur Textkritik von Schopenhauers Hauptwerk", XVII. Jahrb. der Schopenhauer-Gesellschaft 1930, S. 313). 100, 4 Orte C, D, W Ort 4. B, F. G. Gb. 19, 85 Worts, 4, B, C, D, W Wortes, F, b. 101, 7 Leibnitz A, B, F., . Leibniz C. C, D, Gb (sonst immer Leibnitz). 101,37 Welt 4. B, C, 6. D, W, Gb Welt, F. 102. 10 ur D, W zzrog 4. B. C, F. 0. ob ijrog L (vgl. W II 268, 6). SE a Mal 4, B, C, D einmal F, G, 104, 18 . W hervorging B, 0. F, 105, 5, 7 Wüchverböltniß 50 , N, Gb Misverhältniß A, B, C. 106, 27 durch 4, B, C. L. D. und F. 0. Gb. 108, 31 Agerur F. 6, M, Cb ageımy D jeklt A, B. 106, 37 Sandelns, 4. B. C, G, L. D, M. 6 Handels, F. 107, 33 „ 4. B, C. L. D. N Vernunft F, 107, 38 e F eigentliche 4. B, C. 108, 8 fätiges Hb 8 4 ſeeliges B. C, 15 ee „ W, Gb (vgl. Anm. zu WII. 184, 6.) 114, 1 übereinftimmend A, 2 C, D übereinſtimmend, F, G, . 117, 5 Geſetz dem fie Tolgt 5 B, C, D. Geſetz, dem fie folgt, F. b. 118, 2 en L, D Borftellung B, C,F,@,W (im Anhang berichtigt), Gb 118, is von 18, C, L. D, W von F, G, Ob. 118, 35 inſoweit Hb in ſoweit A, B, C, F. E, D, V, 6b. 120, 12 ſtämpelt Hö ſtempelt A, B, C, P. C, D. W, Cb (vgl. Anm. zu WII I, 26; 83, 38; 391, 33). 121, 18 S. 27 der zweiten C, C, D, W, Ob S. 27 der zweiten (S. 28 der dritten F. 122, 23 ff., C, G, D, F. Cb fg., F. 122, 24 ttansfcendentale N meiaphyſiſche A, B, C, F, G, D, Gb. (Die Überschrijt hieß in der ea des „Satzes vom Grunde „metaphyſiſche . In der 2. Auflage wurde sie in „transfcendentale“ verbessert. Vgl. 512, 17, wo Sch. die enisprechende Berichtigung selbst vornahm — A, B. metaphyſiſch. © transſcendental —, während er sie hier und an der Stelle 53, 9 vergessen hat.) 124, 23 find; B, C. 6, D, W, Gb find: A, 124, 38 een W Steptizismus, 4. B, C, F. G 126, 10 et h B. L, deutlichen 24 . .), FV. „Gb (vgl. 132, 28; 8 126, 23 dieſes 4, B, C, G, L, D. F. 6b IE 126, 30 Keplers D. Kepler's F, G, 6b Varianten. Kepplers B, C (vgl. 79, 23; 80, 4; 85, 25, wo auch B, G Kepler) fehlt 4. 127, 24 ff. B. C, G, D, , Gb fg. F. 127, 24 der erſten [S. 46—57 und 174 ff. der zweiten] Auflage, Hb der erften Auflage, [2. Aufl. S. 46—57 und 174 ff.] @, Gb der erften Auflage, D der 1777, Auflage 12. Aufl. S. 46—57 und 127, = jener A, B, C, D, jeder F, G. L. Gb. 129, 23 Proceß . .. beſteht — A, B, C, B. M Proceß. .. . beiteht, — F, G, Gb. 130,6 D F., &, L. b. I, Cb Os A, B. C. ee asper wird sonst regelmäßig gesetzt.) 135, 10 Kraft: A, B, C, L. D, W Kraft: G, Cb. F, 134, 12 Ausdruck, A, B, C. D, Ausdruck F, G, 6b. 135, 23er, Hb er 4, B, C, P, C, D, M, Ob (vgl. das korrespondierende Komma nach 135, 24 ungeachtet). 136, 36 5 Proceffen, B Brogelfen, C. PF, G, D w, b (Funktionen, A). Vol. auch zu 12. 12. 137. 1 Reproduktion. A, B. C, D, & Re production. F, G, Gb. ur 1 Reiz A, B, C. C. L. D. N, G5 139, 5 [1813], Die eckige Klammer rührt von Sch. selbst her. 139, 35 S. 30 B, C, G, D, 25 Gb S. 29 F. 139, 36 Ethik“ 2. Aufl. S. 23—41}) @, W. Gb Esel F Ethik“ li. Aufl.]) D. 140, 1 Willenserſcheinungen 4, B. C, L. D, N eie Z 6. 0b. 142, 7 e a , F, d, L. D, Cb erſcheinen C. 142, 33 leber F. 6. Gb „über O, D, W. 144, 1 das 4, B. C, G, D „, Ob was F. 144, 4 cen L. 2 erſchöpfende 145, 15 Wahlverwandtſchaften, F, G, W, 6b e A4. B, 6. D (vgl. zu XXVI, 18). 146, 10 tonftruteh; 4 conſtruirt): B, C, F, D,W, 17 che. F. G. L. D, W, Gb ſuchte C en B. 146, 15 Keilrs Hb Reils A, B. C. F. G, D. W. Gb. 1, 38 Neuton's Hb Neutons C, F, G, D, W,. Gb (vgl. Anm. zu W II. S. 754). 150, 1 Bitte 4, B, C,. G, I. B. W, G5 151,7 appetere C, F, d, D., Y, Gb appetere h6. on 8 Ds ma, C, F, G, D, W,Gb esseh 156 21 desſelben B, F, G, Gb desſelben, O. D, fehlt 4 168047 5 Idee 4. B. C. G. L. D, y. b 155, 17 Wirtung, — 4, B, C, G. L, D. M. 6b Wirkung. 2 3 Anſich 115 An⸗ſich A, B, C, F, G. W, Gb (ebenso 168, 13; vol. auch zu 260. 29; 164, 9). ax 2 jeden A,B,G,L,D, , Gb jeder 161, 15 Bedingungen, F, d, Gb Bedin · gungen 4,B,C,D, W. 2 1 5. 5.05. 4A, W abhing, B, EI, C. 162, 5 und zuſehn, A, B, kl und zuſehen, 0. G, L. D, y, Gb um zu ſehen, F. 162, 28 emporſteigt. — ) A, B emporſteigt. *) en 6, D, W, Gb. 163, 7 iſt; 4 B, C, L. h, W iſt: F, G, Ob. 163, 9 Malebranche F, Gb Malle branche 4, B. C. G, D, W (Male branche ist die sonst durchgeführte richtige Schreibweise). 63, 9 oceasionelles, A, B, C, G, D, , Gb occasionnelles, F. 163, 17; 164, 7 Malebranche J Mallebranche A, , OC. G, D., W, Gb. 164, 9 Anſich Hd An» ſich 4. F, G, F,. Gb (innerhalb der Zeile getrennt); B, C, D (durch Zeilenwechsel getrennt). 164, 32 höchſt A, B, C, G, L. D. , ob ſehr F. 166, 22 Schöpferkraft C, F, d, D, W, ob Schöpfungskraft 4, B, L. 169, 13 ff. B. C. C, D, V, Ob fg. F fehlt A. 169, 35 Schmidt 29, L (vol. Anm. zu WII 253, 26, 37) Schmid C, G, D, F. 5 Schmied F fehlt A, B. 170, 20 zur bloßen A, B, L, W zur C, F. „D, 6b. 172, 12 9 le A, B, W Prozeſſe C, F. 172, 19 will: A. B. C. L. D. W will: 172, 30 dieſe 4. B. L. F die C, E, G, D, Ob. 123, 5 entſteht, A, B, C, 5. N entſteht 123. 2 Welch 4. B, C. D, W welch welche, welche „, G5. i 174. 26 Böhme Hb Böhm 4. B, C. F. G. D, W, Gb (Böhme ist die vont durch. gejührte richtige Schreibweise; vgl. WI 364, 22;G 16, 123; N 124, 38; E84, 15; PII 10, 38; 256, 9 dagegen noch W 1 259, 30; wu 103, 2). 175, 9 B. „C. G, D, N, 6⁰ B. B B. N 175, 37 Seen 5 F, d, D. Ch Schwanz-Theil: A 176, 35 N 4. B, 0. . D, , Gb darſtellt: 178, 255 455 L. W die B, C, F. G. nl: 178, 12 ſehn Hb ſehen L fähen A, B, C, F, 6 D. W. > 1 0. 174, 34), 95 „ W, 183, 36 des Telten, 4, B, C, G. D, W., 2 des ſelben F. 184, 20 Verſchiedenheit A, W e Hinweis auf das korrespondierende Vielheit und das folgende anaaımn) Verſchiedenheiten B. C, F, G, P, Gb. 647
Anmerkungen. 184, 24 wiewohl 4, B, C, G, D., , Gb wiewol F. 185, 11 8 F (Metamor phoſe) 4, B, C, d, D, W, Gb. 185 35, 36 ff. C, G, B, W, Ob pp. A, E fg. 189, 11 äußern A, B äußeren C, F, G, P, W, 6b. 191, 29 Vallisnerla Bd Vallisnerie 4 Valisneria B. C, F. G, D, W, Ga. 192, 20 Beſtand B. C, G. L. D, W, Gb Beſtand F jehlt A. 193, 13 Grund A, B, C. 6, D. W, Gb Grunde F. 194, 25 weitläuflig A, W weitläufig B. C. F, G, D, Gb (sonst haben A, B, C regelmäßig weitläuflig; vgl. auch 586, 13). 194, 35 iſt Acußerung 4. B, C, L. D, M iſt die Aeußerung F, G, "Gh. en 5 Gebiet 4. B. 0. D, W Gebiete F, 200, 29 Anſich A. B, C, G, D, W, Gb An ſich F (ebenso 212, 21. 22; 262, 36; 308, 37; 310, 11; 312, 22; 315, 34; 355, 24; 365, 5; 392, 2; 418, 24; 440. 16; 442, 24; 517, 3; 597, 17; 597, 34; 599, 38; 600, 12). BL Fa A. B. C. G. D. W. 6b tu 203, 12 @oavrwg Hb ws aurœg 4, B, 0. F, G, D, V, Gb. 204, I unfers C. D, W unferes F, C, Cb fehl „B. 204, 20 Leibnitz. 4. B. F, W Leibniz, C, 6. D, @b (sonst in 4. B, C stets die Form Leibnitz, die auch Kant ygebraucht). 205, 7 gieng A, ging B, C, F, d, D, Gb. 206, 3 ſolchem F, G, L. W, Gb ſolchen A, B, C, D (vgl. 206, 28 und 207, 2). 206, 21 Idee, Ab Idee A, B. C, F. C, D, W, Gb (das Komma korrespondierend zu dem nack 206, 20: Zahl). en ift zeit A, B. C. L. D. N ja elbſt F. 206, n 15 C, G, P, Y, Gb nach F. 210, 22 man, F, G, P. w, GbmanA,B, C. L. au, 1 für gebt A, B. L. W für ſich jetzt O. 212, 17 erſteht; A, B. C, L, D. W erſteht: 0 . 25 212, 20 die 4, B, C. V, Ob die F. d, D. 214, 22 erkannt, 4, B, L. D erkannt, 0. F, G, PV. Gb. 213, 3 Zabedunderten, — 4, L Jahrhunderten. B, C, F, G. D, W. Gb. 217,22 die A, B, L die C, F. 6. D. F. 0b. 217, 31 Strohm Hb Strom 4. B, C, F. G, D. W, Gb (ebenso 218, 4: 241, 30; 329, 36 l/ enlt Al; vgl. Anm. zu W 2: 218, 3 5 Hb Strome 4. B, C. F. 0, D, W, Gb (ebenso 231, 24: 232, 8 297, 71 (A, B. Strom)). 218, 10 als 4, ‚Lats, 0,F,G,D De 220, 21 um Luftſchlöſſer A. B, L Luftſchlöſſer C, F. G, D, Y, Gb. 222,34 Erkenntnißgrundes A, Er C, L. D. 4 Erkennungsgrundes F. G. Ob. 648 225, 8 05 durch 4, B, L. I durch C, F. 225, "36 5 C. F, G. D, W, Gb viele hll (wohl bei der Korrektur geändert). 227, 12 e G, W, Gb Mis⸗ handlung, A, B, C. 228, 95 Auer eine 4, B, L. W ober C, F, 6. 229, % 89951 allein A, L kommt B, C. 231, 4 Bemeffen, Hb gemeſſen. A, B, C, F, 231, 7 ein noch A, B. L. M noch ein ©, F G, D, Gb. 232. 22 ſolchem F, G, D, W, Gb ſolchen A, B, C, L. 8 38 Säligkeit D. W. Seeligkeit 4, B. C, F. G, Gb (sonst im allgemeinen 4. B Seligkeit, C Säligkeit). 234, 22 allem A, B,L,W allen C, F. G, D, Gb, 235, 18 ft 1 D, W feeligen B,. C, F, G, 235, 30 Willen: 4,B,C,G,D, , Gb Willen 1 K. 236, 13 Er auch A, W aud) wir B. C, F. „D. 238, 6 5 willeniofes A willenslofes B, C, F, D, VF. Gb (vgl. die sonst durchgängig gebrauchte Form willenlos 209, 35; 210, 38; 230, 26; 232, 6; 233, 4, 38; 246, 20; 247, 6; 251, 2; 293, 9; 295, 7; 305, 15). 238, 37 machte, 4. Lmadjt, B. C. F, C, D. , Gb, 239, 30 alles A, B. C, L. D. des F, G. Gb. 240, 1 ſchönen A, B, L. W ſchönſten C, F,. 6. D, Gb (vgl. den kurz vorhergehenden Superlativ Unbedeutendeſte). 242, 6 alles A, B, L des C, F, &, D, F, Gb (vgl. 329, 6; 332, 38). 242, 30 ins B, C, G, L. D, M, db in F zu 4. 243, 25 unſers G, Gb unſeres A, B, C, F, B. F. 245, 16 an = = , Gb mis billigen B,. C, D feh 8 29 Säligkeit W Seeilgteit A. B, C. F. „D, Gb. 258. 13 u. . f. A, B, C, G, L. D. W, Gb uw. F. 257, 1 letztern C, F, G, D, W, Gb letzteren A. „ B. 257, 1 eben 4, B, C, d, L. D, V, Gb aber F. 257, 3 meine A, B meyne C, F. G, D, N, Gb (ebenso 629, 7; vgl. auch zu XI, 20). 258, 17 Objektivation Ab Oblektität 4A, B, C. F, G. D, W, Gb (in B, C wohl versehentlich stehen geblieben; vgl. 258. 22; 271, 19; 297, 25; 301, 33; 302, 5; 304, 3 u. ö., wo jeweils A Opjettität, B, C Okjettivation). 259, 18 die A, B, F eine C, F. &, D, Gb (vgl. das eine 259, 17). 222, 30 Böhme, Hö Bob: A. B, C, F. G. „ P, Gb (vol. 174, 26). 262 ’8 Alle C, L. D alle 4. B, F. G, V. G5. 262, 2 Deſſen B, C, G, D, N, Ob deſſen 4. F. —— D— GET SERAR — — 4 —— —jã ng Varianten. 262, 25 wider. — B L wieder. — C, F, G. D, W. G5 ae 267, 31 fg.). &, W, 00 fg.) C, F. D seqq.) 268, 9 fiebtes Ab zehntes A, B, C, F, G, D, 208,10, 10 daß 4. B. C. C, L. D, . cb . 2% Seritelt 4A,B,C,L,D,W Fãähig · e m 15 Volk, 4. F. G. L. D, , Cb Bolt „C. 276 3 behaupten: A, B, C, 6, L. D. . Gb behaupten; F. 276,17 Dem, Hb dem, 4, B, C, F. G, B, W, 6b ( vl. 276, 19). 276, 31 Auttoriät Hb Autorität 4, 3 C,. F, G, W, Gb (ebenso 279, 5; vol. Anm. 2 W II, 58, 34). . 21 Carracci A Caracci B. C. F. G, D, W, Gb (ebenso 282, 4; vgl. auch WII 601. 30, wo B, C Carracci). 5 1 ‚Dem, Hb dem A, B dem, C. F, G, 221 Bla, B, L Licht; C. F. d. D,. 286, 8 Champollion Hb Champolion B, C. F, G, D, , Cb 355 It 287, 13 7 4 D y Jelioto, B. C. F. 0. Gb fehlt A. 288, 30 m wie 4, B, L wie C, F. D, N. 200, 7 die Einheit, A, B, L Einheit, C, F. „D, . 200, i6 Rumpelkammer A, B. C, D., Rumpelkammer, F, G, Gb. 95 19 meine, A, B mehne, C. F, G. „F, G5. 281. 11 Angabe A, B, C, G, L. D., M, G5 Aufgabe F. en em 4, B, G, Cb anderen C, F. 8975 „12 meinen, 4, B meynen, C, F, G, D. Ob (ebenso 328, 17: 357, 25; 317, 115 402. 32). 294, 16 Menſchheit C, 5 L. D, , Gb Menſchen F fehlt A, . 1 Ww ſeclige 4. B, C, F, G, 295, 18 n Hb e B. C. F, G, D, , Gb (vgl. zu 238, 295, 29 63.0 D Göthe's 4 Boetbe⸗s „. er 3 Andern A, B. F. G, Gb Anderen C, 258, la, D, Wim B, C, F., Gb. 300, 20 oder 0. , W,. Gh und A, B. F, D. 300, 26 ihre 4, B, L. W die C, F, G, B. Gb. 565 2% 21 bieber, A, W hierher, B. C, F, G, zun 15. gen 4. B, F, G, , Gb Leib 302, 21 Schaale, A Schaale B, F, L, scha le C, G, D, Gb. 85 75 daß ne. F. 0. i Distöne, 4. B, 505. 38 Melodie A Melodie B, C. F. G, W. Gb. 306, 14, 30 Dem Hö dem A, B, C, F, C, B. ., Gb, 309, 16 feines L ihres C, F. d, D (nach vorangehendem welche .. . ſollten), W, Gb (In Ch ist das in ; 13 und C stehende welche ... follten, in deren Text.. ſollte geändert; daraus ergibt sich die weitere Notwendigkeit, auch ihres in feines zu ändern). In 4,B jehlt die Stelle. 312, 18 find: A 14, C. L. D, W find; F, C. ob jehlt 4, B. 2 1 Seibnihens, A. B, F, W Leibnizens, „, D, 315. 7 Leibnitiſchen 4. B. F. W Leib» niziſchen C, G, D, Gb. 314, 9 Betrachtung C. F., G, D, y. 6 Betrachtungsart A, B, L (in Bh war vorgesehen, das „Arten“ in der Zeile vorher in Species zu ändern und danach wohl Betradytungsart u ee. 314, 19, 23 Quinte Hb Quint C. V, Gb. In A, B fehlt die Stelle" 314, 24 mübte, A 15 müßte C, F, G, D, w, 316, 16 Raphael 4, B, L, F, d, y, Gb Rafael C, D (vgl. 270, 3, wo B. 6 — fehlt 4 — und 274, 34, wo A, B, 'C’Raphael Raben). 319. 5 ja, C, G6, D, , Ob ja 4, B, F. 322, 2 diefer 4, B, C, G, L. D, y, 6b in biefer F 322, 8 können; O. C. D, M, Gb können, A, B können: F. Aa Se oder B. L. N und C, F, C, D, b ehlt 4 322, 31 Seiende, Hb feiende, A, B Seyende, C. F, G, 55 W, Gb. 322, 31 Seinen, A. B Seyenden, C. E, G, D, 323, 13 gelben, 4. B. C. G, D, , 6b derſelben F. . 324. 19 ins 4, B, C, G, L, D, Manz 324, 36 Brahma, Hb Brama, 4, B, C, F, 0. D, W, Gb (vgl. W 472, 3; 587, 29, 32 u. 6. 5 326, 33 Thiere B. C, d. D, , Ob Thier 328, 5,0 96. — 4. B. L gewiß. C, F, G, 328, 6 alles A, B, 3 F, d, D, V., 6⁰ (vgl. 242, 6: 332, te Sinn 1 16 Sie 05 F. G, D, V. 330, 35. successio, A, B. C, L, D suecessio; F, G, M, 0b. 8 1 65 4. B,. L Nacht.“ C, F. 331, 5. Goethe“ Ah 17 Goethe“ C, F, 351, 28 bloß * 17. C. D, W blos F, G, * Goethe C, F, G, D. 331. 34 N 75 , D, W, Gb Auflage nämlich N 352, = 2 0 1 8 4 B aber wir C, F, G, B. . 18 Wille A4, B, C. D. F. Gb Wille. 649 |
Anmerkungen. 333, 35, 38 ff. C, G, D, W, Gb fg. F seqgq. 335, 1 ſtände A, F, O, W, Gb ſtände, B. D C, D. 335, 2 feften, 4. B, L, D. W feſten C, F 335, 2 wohlgegründeten, Hb (nach dem 33 wohlgegründeten, A, B, C, „ ei F, G, 6b. 335. 2 ftellt, A, F. G. „ b ſteht B. C, D, 335, 22 ee Hb Göthe's A, B Goethe“ s C F, G, D, W,. Gb. 336, 9 keineswegs; 4, B. C. L. D, . Gb keineswegs: F, 344, 15 ai B, L. WW das C, F. G, D. Gb eh 345, 13 Feger W identifizirt; Biden · tifizirt, C. F. G. D. W, Gb ſehlt A. 346, 17 actiones.), Hb actiones.) O, D, N actiones), F, G, Gb. 346, 29 hervorgiengen 4, B, C, G, D, , Gb hervorgingen F. 348, 1 ſtets un veränderlichen A, B, L un; veränderlichen C, F. 6, D, W, Gb. 348, 6 Mekka F Mecka 4, B, C, G, D, , Gh, 331, 17 Dune, B, L Wirkung 4, C, F. G, D, W, = 37 S. 35 ff. [2. Aufl., sum. ., Cb S. 5 10: 2. Aufl., S. 34 fg.), 25 E. 35 ff.), C. 353, 5 Thierheit I B. C. L. D, PF. G5 Thierwelt F. G. 353, 30 Leiden A, B, L. D. W Leben C (Druckl.), F. C. Cb. 354, 14 Individuum A, B. C. d. L. B, W, @b Individuum F. 354, 17 8 5. 4. B,. L. W gedachten C. F. G P, Gb. 335, 14 mittelſt e Hb mittelſt Begriffe. B, C, F, 6, D. W, Gb der Begriffe A (vgl. 78, 27 und 506, 24 mittelſt Schlüffen). 357, 18 Telgenbe, 4,B,C,0,D,W,6b folgende F 5 357, 38 was A, B. C, G6. L. D. W. ob was F. 358, 17 was uns 4. L. was B, C, F. d. PD, 12 Gb. 359, 4 noch 4, E. L. doch C, F, &, P, Gb. 360, 23 eben fo 4, B, C. D. W ebenfo F, G, Gb. 361, 31 oder A, B, L und C, F. d. D. ., Gb 363, 33 kurz, A, B, C, D. W kurz F. G, Gb. 365, 11 Befriedigung, 4. B. C, G, I. D. W, Gb Befriedigung, F. 1 a Beiden h 20 Leiden C, F, G, D. 366, 28 iſt. 4. B. C, L, P, i iſt. F, G, Gb. 367, 21 40 B größeren C, F. G, D. V, 3, 10 ide 4. B höheren C, F. G. D. 368, 28 Weg: h21 2; C. F, C, D. W, Ob. 368, 29 giengh21,C0,G 90 55 b ging F, D. 369, 8 zuſteuert, a, BL „ W aufteuert, 0. F. E, D, Ob. 369, 30 Sie B, C. C. L, D. F. Gb Sie F jehlt 4 650 30: 3 uns Hb Geiffel B, 85 C, D, d fehlt A (vol. zu 382, sn. 2 6 4, B, C. G, T. B. w. Gb 2 23 ind aus) 4, B. C. G. L. D. W. ER 5 bloßen A, B, C. G. L. D. Y. Cb m F. 374. 75 ſoeben Hb ſo eben 4. B. C, F. G. D, . Ob (ebenso 395, 270. 15 ns gleng B. C, D. * ging F. G, Gb 378, 34 Glüdes, C, D, W Glücks, 4. B Glückes F. G, Gb. 381, 12 N A. B, C. G, L. D. W, Gb wirklichen F 381, Eee A daſſelbe B. C, F. G. D. N, . 382, . A. B, C. G. D, Ob Geiffel F. 383, 21 N 4. B, F, G finſteren C 384, 21 Se kann Be C. G, L. D. M. Gb kann auch A, 384, 28 gemacht; 122 gemacht; C, F. . D, W, Gb. 385, 5 Chriſtliche Hb chriſtliche A, B. C. F. G, P. N. Gb. 386, 32 vorwärts, 4, B, C. O, D. M. Cb vorwärts F. 388, 9 Menſchen, A, B, L. W Menſchen: C, F. G, D. Gb. 388, 29 Goethes C, F, G, D, Ob Göthe's A, B Goethe's W. 389, 21 hervorgiengen. 4. B, C, G, D, M, Gb hervorgingen. F. 28 12 feiner 4. B. C. d, L. D. W. 05 F. er F. 390. 25 Individuen, A, B. C. D., W, Gb Individuen F, G. 394, 7 ein Grad von Verneinung A, B erneinung C. F. G, D, , Gb. 394, 9 desſelben; F, G, W, @b desſelben: 4. B., C, L. D (vgl. Vorbemerkungen unter: 6. Interpunktion). 395, 15 hiemit A, B. C. D. W hiermit F. G. Gb. 396, 13 identificirt F. G, W. G5 identifizirt A, B. C, D. 398, 24 . B,. L Erkenntniß, C. F. „F, G. D. , Cb. 402, 37 der erſten Auflage IS. 216—226 der 2. Aufl.] Hd der erſten Auflage (S. 216 bis 226 der 2. Aufl.). F der erſten Auflage. D der erften Auflage [2. Aufl. S. 216—226]J. G,. W, Gb. 403, 16, 17 zu B, C. G. L. D. W, Gb zu 4. F. 403, 23 welchen A, B. L. F welcher 0. F. G, D. Gb. 404, 1 vollendet 4. B. C. G, L. D. W, Cb vollendete F. 406, 12 Gieng A, B. C. G, D, W. b Ging F. 406, 2 Feind 4. B. C. D. , Gb Feind, F, G. 406, 26 fie verdammt F. G, Ob verdammt B., C, L. D, N. 406, 36 Schwerdt Hb Schwert 4, B. C. 0, B, W. Gb (vgl. W II 181, 35). . Varianten. 103, v ihrem A, D, W ihren B, C. F. C. 408, 20, Staats A, B., C, D Staates F, G, IV, b. 109, 20 don, 4. B C. D W Voltes P. 410, 10 bloße A, B. C, L. D. W bloß F. 110, 14 beſondern A. B befonderen C „6, D, W. Gb. 11% 19 jebod) A, . l. W doch C. F. 0 D, 65. 411, 19 ſelbſtſtändiges, A, B. L ſelbſtändi · ges, C, F. G, 413, 3 hatte, B. C, E, D. W hatte: A hat. F, Gb. 413, 9 Pufendorf, F, D Puffendorf, 4, B, 416, 1 48.5421 Eb Waagſchale z 24, 2371 B. W, Cb (vgl. Anm. zu WII 418, 30 Dem; B. C. G, L. D. . Ob dem 4 „F. dem 419, 35 Boltsreliglon, 4. B, C. G,. L. D. Y, Gb Volksregion, F. 420, 13 empliens, 4, B empfing, C, F. „D, 1255 5 Brahmane Hb Bramane C, F, d. W, Gb Bramin A, B (Brahmane . in W II). . 28 Brahmanen Hb Bramanen C. , D,W, 6b Braminen A, B. 421. 11 nie B. C. L. D. W nun F, G, Gb ſehlt A 421,35 ſtröhmt 76 ſtrömi B, C, F. G. D, . Gb (vol. zu 47,17). 422, 18 Underes, 4, B, L Anderes C, F, 5. „D. 122, 26 id enger 4, B. C. D, wiedererfennend, F. G. 0⁰ (vgl. 438, 4. 423, 29 Schafott A, B, N Schaffot C. F, G, D, Gb 1 465, 14: dagegen Anm. zu W II 426, 38). 425, 12 Schön. Wahr 4, B, G, IL Ihön . wahr 0, F, D, ob. 425, 2 oder 4, B. C. d. L. D. W. Gb und F. 425. 17 inhaltsreiche A, B, # inhaltreiche 0. F. G, D, ⁵ 425, 27 ff., , cl, D, v, (b fg., F. 427, 3 ſuchten A, B, I. iy ſuchen C. F, G, D, Gb. 428, 18 anſehn A, B anſehen C, F, G, D, N, 6b 428, 19 Güter, nämlich alle erfüllten Wünſche und alles erlangte Glück, nur A4. B, L, W Giter, nur C. D Güter nur F. G. Gb (Das Komma ist nach dem Weglallen des eingeschalteten Satzes sinnlos). 428, 23 Böfe; C, F, G. D. W, Gb Böſe: A, B. L (vol. Vorbemerkungen unter: 6. Interpunktion). 429, 15 [Korrelat der Idee]. Die eckige Klammer stammt von Sch. 420, 33 N 4. L fremden B, C. F. „D,. N. 8 432, 36 koncentrirte Hb concentritte A, B, C. F, G,. D, , Gb (vgl. 141, 28; 442, 1 usw.). 436, 31 der ſelbe A, L. D derſelbe B, C. F, d, . Gb. 437, 1 gar nichts A, B, L nichts C, F. G, 5 D, W, 8 438, 6 des Nichtverletzens. B, L Nicht · verletzens. C. F, G, D, F, Gb fehlt A. 138, 8 infofern A, B, G, L. W ſofern C (bruck /. ), F. D, 6b. 439, 30 abſehend A. B, C, G. L. D. N. Gb abgeſel en F. 440, 10 Andern A, B Anderen C, 6, L. D, W, Gb andern F. 442, 31 Säligkeit W Seeligkeit A, B, C. F, D Seligkeit G, Gb. 442, 37 Wollens, 4, B, C, D. W Wollens F. G. Gb. 443, 8 hervorgieng, 4. B, C, G. D, W, Ob hervorging, F. 444, 3 iſt, F. D iſt 4, B, C, G, F, Gb. 444, 36 ihn 4, B, C, G, L. D. W, Gb ſie F. 445, 17 Krampf A, B. C, d, L. D. V, Cb Kam pf F. 446, 2 wann 4, W wenn C (Druck!. ), F. 0. 5 u 446, 16). 446, 13 er Ah, B,. L. man 0. F, @,D, 6 fehlt A. 487, 33 mittelbar 4, B, C. G, L, D, W. Gb mittelbare F. 430, 16 uns durch A 25 durch C, F, G, D, M. 6b. 450, 19 ſagt: C, F. G, D, W, Cb ſprach: 15 25 (wohl nachträglich von Sch. korriert). 451. 26 alles A, B, L das C, F. G. D, W. Gb. 452, 38 Carica B, C, D, W Karica F.-G. 6b fehlt A 454. 7 Litteratur A4. B. F. d. F. Ob Literatur C. D. 454, 29 Soeſt 2 F, G, D. W, Gb Susat: Westp h: A 2 5 2 und eine 4. B. L und C, F. G, D, W, Gb. mr 18 weltliche A, B. C, L. D. W weltlichen F. G, Gb. 458, Y nebit, C, G, L. D. W, @b neben F feh 458. 3 Chriſtlichen Hb chriſtlichen 8 F, G. B. W, Ob fehlt A, B (vgl. 457, 15). 458, 14 Sanstritfpradhe Gb Sanffritſprache 4. B, C. F, d, D, W (vgl. 152, 32: Sanstritfgrift). 460, 2 äußern A 28 äußeren C. F. 0. B. Gb. A: 10 aller A. B, C, L. D. F allen F. ‚eb. 461, 26 2 B, C, D. W Sorgen A, , Gb. 461, 32 ſäligſten C, G, D, W, Gb ſeeligſten 161, 34 fälig C, C. D. M. Ch erg 4, B, F. 462, 26 beraufegen, A, B. L. herzufeßen: C, F. G, D, 463, 5 Satigteit iy Seeligteit 4, B, C, F. 463, 6 hervorgeht A, B. C. C. L. D. W, Gb hervortritt F. 463, 37 Stobaeus Ch, D, W f. Stob. F. Gb. 651
Anmerkungen. 464, 12 erneuerter 4, B. IL. W erneueter 0, F, E, D, Gb (egi. 448, 12; 546, 05 464, 21 Säligkeit W Seeligteit 4. B, G F. „D., 6b. 465, 14 Schafott Hb zent 4, B, C, F, G, D, W, Ob (vgl. 423, 29). 465, 14 entgegen bn 5 B entgegengehen, C., F, G, D, V, Gb. 465,26 Ernſt, 4, B, C. D. F Ernſt F. G, Cb. 465, 30 fälig. Wfeelig. 4, B. C. F. O, P, Cb. 46 6, 7 Matthias F, € Mathias * 29, 0. D. . Gb. 466, 8 „Wandsbecker Boten“ C, F, C. D,. , Gb „Wandsbeder Boten“ A 29. 467, 1 gieng A 29. C. G, D. F, Ob ging F. 467. 5 war; ; 29 war, 6, F, G, D, W, 6b. 467. 14 Art, n 29, C, G, D, W. Ch Ait . 165 a daher A 29; daher 0, F. G, DW, 167. 36 Iv 1 25 IV, C, F, 6, D, F., db. 168, 25 Goethes Ab 50h s 4. B Goe⸗ the“ s C, F, G, D, , Gb. 468, 37 Petrarka 4; E Petrarca C. F. 0. D. W. Gb (sonst auch C immer Petrarka; vol. 2. B. WI XXVII. 18; XXI, 10; 445, 28; 2. auch Anm. zu W II 138 16). 469, 1 anfpricht: B, 0%. D. W anfpriäht, 4 anſpricht; F, G. 6b. 471, 3 Klarheit A. B. L. F Kraft C, F. 0. D, Gb. 471, 12 wlilkürliche W willkührliche 10 B, L wirkliche C (Druckf.; 8 47 5 willkürliche Zerſtörung), F, G A 00 (O schreibt sunst stets willkürlich, 15 1 willkührlich, vgl. 128, 33; 138, 26; 274, 4: 472, 10 usw.) a ee 4, B, L. W biefes C, F, G. „b. 474, 31 hervorgienge A, B, F, G, W, Gb hervorginge C, D. 474, 38 September 1719, A, L. D, W September 1799, B, 0, F, G, 65. an le 4, 'B gefaftet, C, F, G, D. 478, 14 wann A, B, L. D. W wenn C (Druckf.), F. G. Gb. 478, 16 Motive 4. B, C, G, L. D, N. cb Motive F. 478, 30 (zweimal) iſt das A, B, C, L. D. iſt das F, G, Gb. 478, 31 der F, 8, D, W, Gb der 4, B, C (vgl. 478, 30 der Natur). 479, 10 Fähigkeit C. C, L, D. W, Gb %ühigkeiten Fehlt A, B. 479, 22 theilhaft A, B. C, G. L. D. W, Gb theilhaftig F. 480, 25 Luther 4. B. C, G, L. D. F., Gb Luther F. ur fälig W feelig A, B. C. F, G, D, 481, 29 ſehr Rubig C. L. D. W ſtutzig F, 0. Cb ſehlt A, Te 482, 9, 12 Saligken C. C., D, W, Gb Seeligkeit A4, B, F. 484, 35 1 C. 6, L. D. P, Cb ro F. 484, 38 revera C. 8 L, D. W, Gb revera F fehlt A, 485, 7 eine Seite: die Form dieſer Vor⸗ ſtellung iſt Raum und Zeit, daher Alles 652 für dieſen Standpunkt Seiende Irgendwo und irgendwann ſeyn muß. Zur Vorſtellung gehört ſodann auch der Begriff, das Material der Philoſophie, endlich das Wort, das Zeichen des Be⸗ griffs. Hö eine Seite, zu dieſer auch der Begriff, das Material der Philo⸗ ſophie, endlich das Wort, das Zeichen des Begriffs. — A. Im Handezemplar wird unter Streichung von zu dieſer geändert: eine Seite, die Form dieſer Vorſtellung iſt Raum u. Zeit, daher alles für dieſen Standpunkt Seiende irgendwo und irgendwann ſeyn muß, zur Vorſtellung gehört ſodann AA eine Seite: die Form dieſer Vorſtellung iſt Raum und Zeit, daher Alles für dieſen Standpunkt Seiende irgendwo und irgendwann ſeyn muß. B, C, F. D „b. 485, 15 ins 4, B, C, L. D. Win F. C, Ob. 486, 32 Raphael A, B, F, W (entsprechend 5 3; 274, 34) Rafael C, G, L. D. 8 487, 19 Pradſchna⸗Paramita 6, Gb (richtiggestellt nach dem Titel der Schmidtchen Schrift) Pratſchna · Paramita Ch, F, D Pratſchna Paramita W. 487, 21 e e © . Cb Pratſchna⸗Paramita Ch, 491, 8 nach einander Hb . 4. „C, F, G, D, P, Gb (val. zu aa 18). 49 20 den Hb der A,B,C,F,G,D,W 492, 34 Zeitraums; B, 45 G, D, W, Gb Zeitraumes; F fehlt A 492,35 Goethes: Hb S s: B Goethe's: 0. F, G, D, W, Gb fehlt A. 493, 2 Wah und Wahrheit, C, G, L. „W, 66 Dicht. u. oe: B Wahr⸗ heit und Dichtung, Aa, 2 Metaphyſit, 115 3 5 B, C, „, Gb Metaph. F. 158. En Goethes; Hb Göthe's; B 60« the 8: C, F, G, D., FV, Gb. 497, 31 m a 4,B aneinander C. F, G, „Gb. 499. 18 2805 u 30 nichts C, F, G. D. V, Gb ‚6b. 509, 14 unverhohlen: 6b unverholen: A, B. C, F, G, D. (vgl. 528, 35, wo B, C unverhohlen; 557, 19, wo B unver⸗ holen, C unverhohlen). 500, 28 ed 4, B, C. L. D,. F et F. G, Gb. 300, 34 partum A, B, C, F, G. D. W. Gb portum L (portum ist neuere, Sch. unbekannte Lesart!). 501, 15 Goethes Hb Göthe's A, B Goethe's C. F. E. D. F, Gb. 501, 20 er B, C, G,. L. D. F, Gb er 4, F. 501, 28 empfiengen 45 empfingen B, C, F, G, D, Gb fehlt A 1 1 der „Denicheit“ 2: B, C. G, L. D, Gb „Menfchheit“ sch, 25 hatten 4, B. C. 5. W hatten, F, 5. 508, ‚92 unter einander A, Buntereinander Gb (vgl. zu 491, 8). 505, a dens B. . 0. G, D., W, 6b ging F ſeh Varianten. 505, 24 Vorſtel lungen B, C, G, L. D, W, Gb Borftellung F jehlt A. 505, 31 a posteriori, geſchweige a priori, B. C, F. G,. Y, Gb a priori, geſchweige a posterior i. D (Diese Deussensche Ron jektur ist von Anfang an als irrig abgelehnt worden; überdies ist die Stelle im Manuskriptbuch Pandectae, S. 309 auch handschriftlich belegt, und zwar dem Sinne nach noch überzeugender.) In A Jehlt die Stelle. 507, 17 frühern C, G, D, W, Gb früheren B. F fehlt A. 597, 19 frühern Hö früheren B, C, F. G. D, M, Gb fehlt A (vol. 507, 17). = 8 mit einander A, B miteinander C, „G, D. W, Gb (vgl. zu 491, 8). 508. 11 Sol cher B. C, 6, L. B. W. 6b ſolcher 4, F (vgl. 508, 140. 509, 38 Naturwiſſenſchaft: nämlich C, F., G, D, N 6b Naturwiſſenſchaft, nämlich: 4 B. I. 310, 3 letztern A, B letzteren C, F. G, D. W, Gb. a 29 Auktorität, Hb Autorität, 4, B,. F, Gd. D. W. Gb. 514 5 übergieng: A. B, C., D., W, @ überging: F. G 313, 12 wegfallen, B, C, L. D., fallen, F. G, Gb fehlt A. 515, 16 darlegt, B. C, L. D, W dargelegt, F, G, Gb fehlt A. 515, 27 feine B. C. L. D, W feiner F, G, Gb fehlt A. 516, 17 weitläuftig W weitläufig B, C. F,. G, D, Gb (vgl. zu 534, 21; 537, 37; 586, 13; ferner 593, 27, wo A, B, C: 614, 1, wo B. C — fehlt 4 — weit⸗ läuft ig en Sch. schreibt stets weitläuftig) a: 31 unfers B, F, G unferes C, D, W, 5. ge a aller A, B. C. L. D, W der F. b. 520, 16 Denkens; B,. C, L. D. W,Gb Dentens: F., G. 520, 36 bringt. B. L. W bringt. C, F. 0. D, Gb (vol. 520, 30, wo B, C bringt). In 4 fehlen beide Stellen. 523, 8 256 Hb 265 4, B, C, F. d, D, V, Gb. 525, 28 umgieng A, B, G, G, D, W, Ob umging F. 526, 20 dreierlei: B. C, G, L. D. . Gb dreierlei: F fehlt A. 529, 32 leugnen; C, D. W leugnen: B, F. G, L. Gb fehlt A. 529, 33, und ... nachgeſchlichen. C. F, G. D, V, Gb (und . .. nachgeſchlichen.) B. L fehlt A. 331, 4 geben mag“. Kant gegeben hat“. B. C, F. &, D. W. Gb. 531, 33 Gegenſtand, 2 C, D., W Gegen» ſtand F, G, Gb fehlt 532, 37 ausgleng,, B. € D, W ausging, F., G, Gb fehlt A 533, 19 Schema, B. C, C, L. D. M, Gb Schema, F fehlt A 534, 21 weitläuftig, B, 2 W weitläufig, c, F, G, D, 6b Pen A 536, 10 der en 4A, B, L abſtratten 337, 8 in "Begriffen, Hb in Begriffe, B, „F, 6, D. W, Gb (vol. Franz Riedinger: „Zur Textkrüik von Schopenhauers Hauptwerk", XVII. Jahrb. der Schopenhauer-Gesellschalt 1930, S.313, jerner WII 90, 23; dagegen W 19,33; 65, 19: WII 204, 14). 537, 37 weitläuftige 4. B. W weitläufige 0. F, G, D, Gb. 537, 38 befondern, 4, B befonderen, C, F, , D, . Gb. 537, 22 estern. 4, Bletteren. C, F, G. D, IV, er 9 giens: 4, B. C. O, D., M, Ob ging = 36 ER 4A, B engeren, C, F, G, 541. 15 Gebiet A4. B. C. D. W Gebiete F, C, Cb. 542, 7 erſcheinen A, B, F., G, L., W. Cb erſcheinen, C. D. 543, A 2 Wmetaphyſiſch. 4. B, C, F, G, D, Gb. (Die Überschrift hieß in der 1. ass des „Satzes vom Grunde“ „metaphyſiſche“, in der 2. „transſcendentale“; vgl. 512, 17, wo Sch. die entsprechende Berichtigung selbst vornahm — A, B metaphyſiſch. C transfcendental —, während er sie hier und 122, 24 offenbar vergessen hat. ) 543, 19 ſchwierig⸗ . „B. L ſchwierig“: 0. F, &, D. , Cb. 541, 2 Accidenzien Ab Aceidenzen A, B, O, F, G. D, W, Gb (vol. 561, 16, 19: 580, 22: W II Tafel Nr. 2. 10, 12 usw.). 544, 8 S. 5 C. 7 D, P, Gb S. 77 (3. Aufl. S. 82), F. 545, 2 doch, näher 4. B. L. D, W body mäher, O (Druckf.) doch näher F, G, = 545, 6 S. 27 fg. 12. Aufl. S. 26 Jg.], € w, 47 27 ff., B S. 27 fg., F S. 27 fg. 11. Aufl.], D. 545, nn B, L Stelle C, F, C. D,. 1, C 546, 9 NEUEN A4. B, C. C, L. D. , Cb neues, 586, 19 eagle B Wagſchaale: 4 4 4 4 „F, G. D, W, Gb (vol. zu 461, 546, 25 Schdele 1 B, Schale. C, F. „ D. 6b. 547, 9 ‚Sufiltsohm Hb Luftſtrom B, C, 550, 11 teialis: 8 B, C, G, L. D, W. Gb relativ; F. 552, 4 letzte C,. G, L, D, P, Gb letztere F. 552, 22 419, 458, 460. 0. D, 419. B, F. 6. Gb. (Die gruppenweise Aufzählung kann zu Mißverständnissen führen. Es ist zu beachten, daß jeweils nach einem Strichpunkt die neue Anführung beginnt, und zwar zunächst nach der 1., dann nach der 5. Auflage. L gibt eine eigene, eigenmächtige Zusammenfassung: V. S. 289—291, und SS. 243, 419, 458, 460; V, 301, 447, 486, 488.) 653
Anmerkungen. 552, 37 aber 4, B, C, C, L. D., V, Cb aber auch F. 1 34 ihre 4, B, C. G, L. D., W, Gb F. 554, 19 jedoch A31 fehlt C, F. C, D, Gb. 554, 23 aus einander Hö auseinander h3l, C, F, G, D, 4 5 Gb (vgl. zu 491, 8). en 37 F. d, b B, C. L. D. W mög0 555, 36 als 01 C, G, L., D, N, Ch zufällig, F jehlt A 556, 4 berührt. — B berührt. C. F, C, W. Gb ſehlt A. 557, 23 hiebei B. C, 6, L. D. , Gb dabei F fehlt A. 560, 6 bleibe: A, B, C. L. D. V bleibe: F. G. Gb. 560, 32 noch B, L und C, F, G. D. W, Gb fehlt 4. 561, 30 hat. — 4, B hat. C, G, D, W, Gb. 562 32 worden; C, G, D, W, 6b worden: F fehlt A, B. 562, 35 ſich W e das 4 ſich das B, 563, 12 begiengen, C, D, W begiengen; 4, B begingen, F, G, Gb. 563, 20 aus einander Hö auseinander A, B, C. F., 6, D., W, 6b (vgl. zu 8 491, 8). 563, 23 nämlich, B, L. D, nämlich; C (Druck]. ), Gb nämlich F, @ fehlt A. 563, 23 S. 253. B, W S. 253; C, F, G, D, Gb fehlt A. 563, 28 Borftellung Kant Vorſtellungen B, C. F, G. D, , Gb. 564, 9 die Kombination B, L, W Kombination C, F, G, D, 0b fehlt 4. 565, 1 geftämpelt, Hb gellemweit, B. C. „N, Ob fehlt 566, 13 ene 4, B. € L. D. W ganz F, 567. 5 Wort F, G, Cb Wort, B, C, D., W. ee zur B. L. Nin der C, F, d, D, Cb Je 568, 1 alſo B, L. Walle C, F, G, D, Gb je. 369, 36 baiſt, C, G. D, Ob da iſt, F. W fehlt 4. B (vgl. Vorbemerkungen). 571, 7 364,4, L. D. W 361, B, C. F. G. Gb (vol. 575, 6). 572, 17 Zuſtandes 4, B, C, G, D, , Gb Zuſtandes, F. Rz: 3b Seile A. B, C. L. D, Reihe F. 573, 21 bann A, B. L, W denn C, F, 6, P, Gb (vgl. 478, 14 wann — wenn). 574, 4 en L ausrichten, B, C. F. G. D. V. Ob. Sn 14 1 B, L erlangt C, F, G, D Gb fehlt A 575. 31 die der Gründe 4, B. L. W die Gründe 0, F, G, D, Gb. 575, 32 nun aber A, B, L aber C, F, G. B. W. Gb. 517, 34 Strom., F Strom. C, G, D, W. @b fehlt A, B (vgl. 577, 28). 578, 1 1 C, G, L. D, W, Gb lauter F fehlt A 578, 11 9 8 5 C. G, L. D, W, Ob erkenne F fehlt A 654 578, = De Kant des 4, B, C, F, G, D, 579, 21 richt Objekt 4, B. C. G, D, W, 65 Nicht⸗Objekt F. 579, 25 Auktorität DD Autorität B, C, F, 6, D. V, Gb fehl 579, 26 alten, C, 65 5. W, 6b alten und B alten F fehlt A 582, 20, 32 Begriffes C. D. W, Gb Be griffs 4. B, F, G. 582, 27 Kebenab ficht. 4, B, C. G. L. D, W, Gb Nebenanſicht. . 585, 24 find alſo 4, B, L. W find C, F. G, B. 585, 29 unſers 4. B. C. G. D. W, Gb unſeres F. 586, 13 weitläuftiger 4: B. F, D, W weit» läufiger C. G, Gb. 587, 35 EHER 4. B, C, G, D, , Gb Wiſchnu, F 5 588, 27 unbeantwortbare B. C, G, L, D, W, Gb unbeantwortete F fehlt A. de 8 spirit“, Z spielt: B spirit.“ C (Druckf.), F, G, D, W, Gb. 591, 14 ganz Ah gar B, 0. F. G, D, W, Gb leklt A 592, 12 giengen F, G, W, Gb gingen A, B. C. D. 593, 34 in B. C. G,. L. D., W. db in V fehlt A. 597, 5 unter einander Hb untereinander A, B, C, F, G. D, , Gb (vgl. zu 491, 8). 597, 14 welchen A, B, C. 6, D, W, Gb Geſetz en 0 12 au B, C, F, G. D, V. Gb aber auch 4 601, 16 een 4A, B äußeren C, F, d. D, W, Gb 601, 20 beginnen: 4, B, C, L. D. W beginnen, F, 601, 21 Letztere B, C, G, L. D. . 05 letztere F fehlt A. 603, 7 von Kant A, B, L (vgl. 507, 18) von Kanten C, F, G, D, Gb. 604, 13 Muſterſtück 4. B, T. W Meilterftüd C,. F, D, G. 65 (Carl Bähr macht Sch. in seinem Brief v. 21. Febr. 1860 au/ diesen Druckfehler aufmerksam). 604, 13 monftrofen 4, B, C. G, D, W, Gb monſtröſen F. 5 10 . fe A. B, C. D, W Begriff F. 604, 35 Einige C. C, L. D. M, Gb einige F fehlt A, B. 605, 33 Hume s B, V Humes C. F, d. D, Gb fehlt A. 605, 35 Hume's B, W Humes C, G, I. D, Gb Humes F fehlt A. 606, 4 Hume 's B, W Humes C. F, G. D, Gb fehlt A. 606, 22 ſpitzfündiges A, B. C, G. D., . 0b ſpitzfindiges F. 609, 11 ſeyn. B, C. G. L. D, V, Cb ſeyn. — F fehlt A. 611, 23 größter A, B. L, W großer C. F. D. 612, 8 zuſammen A, B, L beiſammen C. „, D. W. Gb. 612, 11 man B, C, F, C, D, V, Gb man fogar A, L. Varianten. 612, 26 allemal Mangel 4, B, L. W Man-; gel O, F, G, D. Gb. 612, 28 innern A, B inneren C, F. G. D. w, Gb. 612, 20h. been 4A, B äußeren C, F, G, D, W 613, 23 Stobäos C, D., W Stobäus F. 0. Gb fehlt A, B. 617, 25 volltommener Gb volllommner „B. C. F, G, D. W (vol. u. a. 314, 3, 28 usw.). 618, 16 Vernunft 4, B, C. G, L. D. F. 65 Vernunft F. 618, 23 vollkommenen, Hb volllommnen, 4. B, C, F. G, D, W,. Gb (vol. zu 617, 25). 618, 37 überhaupt, A, B. C, D. W. Gb überhaupt F, G. 619, 10 madıber, 4 nachher B, C, F, G. D, W. 619, 20 ae 4,B,0,0,1,D,W, Gb diefer F. ur a Te B, C, G, L. D, . Cb 620, 18 Anſehung Kant Hinſicht 4, B. C. 620, 23 fol, 4. L foll, B, C. F. 6, D. F, 6b. 620, 26 unbedingten A, L unbedingten F. G, D, V, Gb. B, 621, 17 Re F, G Lohns 4, B, C. . Gb (vgl. 621, 23; 622. 5: 624, 105. 621, 25 Säligkeit C, G. D., W Gb Seelig · keit A, B, F. 621, 28 Gut 4. B. L Gut C, F. G, D. . Gb. 622, 18 Unterfhied, A, F. G, L. D. Gb Unterſchied B. C. w. 622, 23 ich 4, L ich B. 515 G. D. F, G5. 623, 9 wo 4. B, L wo C, F, G, D, W, Gb. 623, 22 Foige. F Folge 4. B, 6, G, D, *, Ob. 624, 2 54k B, C, D, Ob perſiflirt 624, ben 4. B äußeren C, F, G, D. 77 624, 25 ſälig C. G. D, W, Ob ſeelig A, 625, 29 ich hier 4, B. G, L, D., W, 65 ich C. F. 626, 10 Fehler, A, B. C. D, W Fehler F. 628, 14 Winckelmann, A, F, W Winkel · mann, B, C. G, D, Gb (vol. 2. B. 283, 1, 9, wo A, B. 0 Winckel⸗ mann). 628, 23 N 4. B. C, D, W, Gb ausging = au on 3 B. L ſogar C, F, G, D, 631, 77 55 Ja, B. D Ja C, F, G, , Cb ſeh 632, 20 hoffen A, B,. C, C, L. D. V. Cb ethoffen F. 655
Zuletzt geändert: 23/10/2026