Ein Leitfaden zur Philosophie: Ein Blick auf Schlüsselkonzepte und Ideen - 2024

Die Spezifität der mittelalterlichen Scholastik

Mittelalterliche Philosophie

Geschichte der westlichen Philosophie

“Die Magd der Theologie“
Das Hauptmerkmal der Scholastik besteht darin, dass sie sich bewusst als eine Wissenschaft versteht, die in den Dienst der Theologie gestellt ist, als “Magd der Theologie“. Ab dem 11. Jahrhundert wuchs das Interesse an den Problemen der Logik in den mittelalterlichen Universitäten, die in dieser Zeit als Dialektik bezeichnet wurde. Ihr Gegenstand war die Arbeit mit Begriffen. Einen großen Einfluss auf die Philosophen des 11. bis 14. Jahrhunderts übten die logischen Schriften von Boethius aus, der die “Kategorien“ von Aristoteles kommentierte und ein System von feinen Unterscheidungen und Definitionen entwickelte, mit deren Hilfe die Theologen versuchten, die “Wahrheiten des Glaubens“ zu begreifen. Das Bestreben, die christliche Dogmatik rational zu untermauern, führte dazu, dass die Dialektik zu einer der Hauptdisziplinen der Philosophie wurde. Die Zergliederung und feinste Unterscheidung von Begriffen, die Festlegung von Definitionen und Bestimmungen, die viele Geister beschäftigten, entwickelte sich manchmal zu schwerfälligen, mehrbändigen Konstruktionen. Diese Faszination für die Dialektik fand ihren Ausdruck in den typischen Disputationen der mittelalterlichen Universitäten, die mitunter 10 bis 12 Stunden dauerten, mit einer kurzen Mittagspause. Diese Wortgefechte und die kunstvollen Verwicklungen der scholastischen Gelehrsamkeit riefen eine Opposition hervor. Der scholastischen Dialektik standen verschiedene mystische Strömungen gegenüber, und im 15. und 16. Jahrhundert erhielt diese Opposition eine Form in der weltlichen humanistischen Kultur einerseits und der neoplatonischen Naturphilosophie andererseits.

Das Verhältnis zur Natur im Mittelalter
Im Mittelalter entstand eine neue Sicht auf die Natur. Diese war nun nicht mehr etwas Eigenständiges, wie es in der Antike meist der Fall war. Die Lehre von der göttlichen Allmacht beraubte die Natur ihrer Eigenständigkeit, da Gott nicht nur die Natur erschafft, sondern auch gegen den natürlichen Lauf der Dinge wirken kann, das heißt, er kann Wunder wirken.

Im christlichen Glauben sind die Dogmatik der Schöpfung, der Glaube an Wunder und die Überzeugung miteinander verbunden, dass die Natur “nicht für sich selbst ausreichend ist“ (Augustinus) und dass der Mensch dazu berufen ist, ihr Herrscher zu sein, “über die Elemente zu gebieten“. Infolgedessen verändert sich im Mittelalter das Verhältnis zur Natur. Erstens hört sie auf, das wichtigste Objekt der Erkenntnis zu sein, wie es in der Antike war (mit Ausnahme einiger Lehren, wie der der Sophisten, Sokrates und anderer); der Hauptfokus richtet sich nun auf die Erkenntnis Gottes und der menschlichen Seele. Diese Situation ändert sich erst im späten Mittelalter — im 14. Jahrhundert. Zweitens, selbst wenn das Interesse an natürlichen Phänomenen aufkommt, erscheinen diese vor allem als Symbole, die auf eine andere, höhere Realität hinweisen und auf diese verweisen; eine Realität, die religiös-moralisch ist. Kein Phänomen, kein natürliches Ding offenbart hier sich selbst, jedes verweist auf einen überweltlichen, empirischen Sinn, jedes ist ein Symbol (und eine Lektion). Die Welt ist dem mittelalterlichen Menschen nicht nur zum Wohl, sondern auch zur Lehre gegeben.

Der Symbolismus und der Allegorismus des mittelalterlichen Denkens, der vor allem auf der Heiligen Schrift und ihren Auslegungen basierte, war höchst ausgeklügelt und bis ins Detail entwickelt. Es ist verständlich, dass diese Art der symbolischen Deutung der Natur wenig zu ihrem wissenschaftlichen Verständnis beitrug, und erst in der späten Mittelalterzeit wuchs das Interesse an der Natur an sich, was den Anstoß zur Entwicklung von Wissenschaften wie Astronomie, Physik und Biologie gab.

Der Mensch — Abbild und Gleichnis Gottes

Auf die Frage: “Was ist der Mensch?“ gaben die mittelalterlichen Denker ebenso zahlreiche und vielfältige Antworten wie die Philosophen der Antike oder der Neuzeit. Doch zwei Voraussetzungen dieser Antworten blieben in der Regel gemeinsam. Die erste ist die biblische Definition des Wesens des Menschen als “Abbild und Gleichnis Gottes“ — eine Offenbarung, die keinen Zweifel zulässt. Die zweite ist das von Platon, Aristoteles und ihren Nachfolgern entwickelte Verständnis des Menschen als “vernünftiges Tier“. Ausgehend von diesem Verständnis stellten die mittelalterlichen Philosophen etwa folgende Fragen: Was überwiegt im Menschen — das vernünftige oder das tierische Prinzip? Welches dieser Merkmale ist das wesentliche, und auf welches kann der Mensch verzichten und dennoch als Mensch bleiben? Was ist Vernunft und was ist Leben (Tierhaftigkeit)? Doch die Hauptfrage, die sich aus der Definition des Menschen als Abbild und Gleichnis Gottes ergab, war: Welche göttlichen Eigenschaften bilden das Wesen der menschlichen Natur? Denn es ist offensichtlich, dass dem Menschen weder Unendlichkeit, noch Ursprungslosigkeit, noch Allmacht zugeschrieben werden können.

Das erste, was die Anthropologie der frühesten mittelalterlichen Philosophen von der antiken, heidnischen Anthropologie unterscheidet, ist die zutiefst doppelte Bewertung des Menschen. Der Mensch nimmt nicht nur den ersten Platz in der gesamten Natur als deren Herrscher ein — in diesem Sinne wurden Menschen auch von einigen antiken griechischen Philosophen hoch geschätzt —, sondern als Abbild und Gleichnis Gottes überschreitet er die Grenzen der Natur überhaupt, er wird sozusagen über ihr angesiedelt (denn Gott ist transzendent, über der von ihm geschaffenen Welt). Und hierin liegt der wesentliche Unterschied zur antiken Anthropologie, deren zwei Hauptströmungen — der Platonismus und der Aristotelismus — den Menschen nicht aus dem System der anderen Wesen herausheben und ihm in keiner Hinsicht ein absolutes Vorrecht in irgendeinem System einräumen. Für die Platoniker, die im Menschen nur die vernünftige Seele als wahre Essenz anerkennen, ist er die niedrigste Stufe in der weiteren Hierarchie der vernünftigen Wesen — der Seelen, Engel, Dämonen, Götter und der verschiedenen Geister unterschiedlicher “Reinheit“. Für Aristoteles ist der Mensch vor allem ein Tier, das heißt, ein lebendiger Körper, ausgestattet mit einer Seele — nur beim Menschen ist diese Seele, im Gegensatz zu Tieren und Insekten, auch vernünftig.

Für die mittelalterlichen Philosophen jedoch liegt zwischen dem Menschen und dem gesamten Universum ein unüberbrückbarer Abgrund. Der Mensch ist ein Fremdling aus einer anderen Welt (die man das himmlische Reich, die geistige Welt, den Himmel oder das Paradies nennen kann) und muss dorthin zurückkehren. Auch wenn er laut der Bibel aus Erde und Wasser erschaffen wurde, wenn er wächst und sich ernährt wie die Pflanzen, fühlt und bewegt wie ein Tier — so ist er nicht nur mit diesen Wesen, sondern auch mit Gott verwandt. Gerade im Rahmen der christlichen Tradition entstanden Vorstellungen, die später zu festen Begriffen wurden: der Mensch als König der Natur, als der Höhepunkt der Schöpfung und so weiter.

Doch wie ist der Satz zu verstehen, dass der Mensch das Abbild und Gleichnis Gottes ist? Welche göttlichen Eigenschaften bilden das Wesen des Menschen? Auf diese Frage antwortet einer der Kirchenväter, Gregor von Nyssa, folgendermaßen: Gott ist vor allem der König und Herrscher über alles Seiende. Als er beschloss, den Menschen zu erschaffen, musste er ihn gerade zum König und Herrscher über alle Kreaturen machen. Doch ein König braucht zwei Dinge: Erstens Freiheit, Unabhängigkeit von äußeren Einflüssen, und zweitens, dass es jemanden gibt, über den er herrschen kann. Und so stattet Gott den Menschen mit Vernunft und freiem Willen aus, also mit der Fähigkeit zu urteilen und das Gute vom Bösen zu unterscheiden — das ist das Wesen des Menschen, das göttliche Bild in ihm. Damit er jedoch Herrscher über eine Welt aus körperlichen Dingen und Wesen werden kann, gibt ihm Gott einen Körper und eine tierische Seele — als Verbindungselement zur Natur, über der er herrschen soll.

Doch der Mensch ist nicht nur der Herrscher über alles Seiende, der den ersten Platz in der gesamten Natur einnimmt. Dies ist nur eine Seite der Wahrheit. Bei Gregor von Nyssa folgt nach dem Lobgesang auf die königliche Majestät des Menschen, der in das Purpur der Tugenden und das Gold der Vernunft gehüllt ist und mit dem höchsten göttlichen Geschenk — dem freien Willen — ausgestattet ist, sogleich ein trauriger, klagender Blick auf den Menschen, der durch den Sündenfall tiefer gesunken ist als jedes Tier und in der schlimmsten Knechtschaft seiner Leidenschaften und Begierden lebt: Denn je höher das Amt, desto schrecklicher der Fall. So tritt die tragische Zerrissenheit des Menschen zutage, die bereits in seiner Natur angelegt ist. Wie kann diese überwunden werden? Wie kann der Mensch Rettung finden?

Das Problem von Seele und Körper

Gemäß der christlichen Lehre ist der Sohn Gottes — der Logos, oder Jesus Christus — als Mensch in die Welt gekommen, um durch seinen Tod am Kreuz die Sünden der Menschheit zu sühnen und den Menschen somit Erlösung zu bringen.

Die Idee der Inkarnation war nicht nur der antiken heidnischen Kultur fremd, sondern auch anderen monotheistischen Religionen — dem Judentum und dem Islam. Vor dem Christentum herrschte überall das Verständnis eines prinzipiellen Unterschieds und einer Unvereinbarkeit zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen, weshalb der Gedanke an eine Vereinigung dieser beiden Prinzipien nicht aufkam. Und selbst im Christentum, wo Gott in seiner Transzendenz über der Welt steht und somit von der Natur viel radikaler getrennt ist als die griechischen Götter, erscheint die Inkarnation Gottes in einem menschlichen Körper als ein äußerst paradoxes Konzept. Kein Zufall also, dass im Glauben der Offenbarung, wie das Christentum einer ist, der Glaube über das Wissen gestellt wird: Paradoxe, die dem Verstand unverständlich sind, müssen im Glauben angenommen werden.

Ein weiterer Dogma, das die christliche Anthropologie prägte, war das Dogma der leiblichen Auferstehung. Im Gegensatz zu den früheren, heidnischen Vorstellungen vom Unsterblichkeitsglauben der menschlichen Seele, die nach dem Tod des Körpers in andere Körper übergeht (denken wir an Platon), war das mittelalterliche Bewusstsein überzeugt, dass der Mensch, wenn die Zeit erfüllt ist, ganz und gar, in seiner leiblichen Gestalt, auferstehen wird, da, gemäß der christlichen Lehre, die Seele nicht ohne den Körper existieren kann. Die Dogmen der Inkarnation und der leiblichen Auferstehung stehen in enger Verbindung zueinander. Diese Dogmen bildeten die Grundlage für das mittelalterliche Verständnis des Verhältnisses von Seele und Körper.

Der erste Philosoph, der versuchte, die christlichen Dogmen zu einem System zu vereinen und auf deren Grundlage eine Lehre vom Menschen zu entwickeln, war Origenes (ca. 185 — ca. 255). Origenes vertrat die Ansicht, dass der Mensch aus Geist, Seele und Körper besteht. Der Geist gehört nicht dem Menschen selbst, sondern wird ihm von Gott gegeben (denken wir an Aristoteles' Lehre vom aktiven Intellekt) und ist immer auf das Gute und die Wahrheit ausgerichtet. Die Seele jedoch bildet sozusagen unser eigenes Ich, sie ist in uns das Prinzip der Individualität, und da, wie wir wissen, der freie Wille das wichtigste Merkmal der menschlichen Essenz darstellt, ist es die Seele, die nach Origenes zwischen Gut und Böse wählt. Von Natur aus sollte die Seele dem Geist gehorchen, und der Körper der Seele. Doch aufgrund der Zweigliedrigkeit der Seele kommt es häufig vor, dass der niedere Teil der Seele den höheren überwindet und den Menschen dazu bewegt, den Trieben und Leidenschaften zu folgen. Je mehr dies zur Gewohnheit wird, desto mehr wird der Mensch ein sündhaftes Wesen, das die von Gott erschaffene natürliche Ordnung umkehrt: Er unterwirft das Höhere dem Niederen, und auf diesem Weg kommt das Böse in die Welt. Folglich geht das Böse nicht von Gott und auch nicht von der Natur selbst, nicht vom Körper aus, sondern vom Menschen, genauer gesagt, vom Missbrauch der Freiheit, dieses göttlichen Geschenks.

Es stellt sich die Frage: Wenn der Körper in der mittelalterlichen Philosophie und Theologie nicht an sich das Prinzip des Bösen darstellt, woher kommt dann der bekannte mittelalterliche Asketismus, der besonders im Mönchtum charakteristisch ist? Liegt hier ein Widerspruch? Und was unterscheidet den mittelalterlichen mönchischen Asketismus von den Formen des Asketismus, die für die philosophischen Schulen der Antike, besonders für die Stoiker, typisch waren? Denn der Ruf zur Enthaltsamkeit und Mäßigung ist ein allgemeines Motiv der praktisch-moralischen Philosophie der Griechen.

Der Asketismus des Mittelalters hat nicht das Ziel, den Körper als solchen abzulehnen (nicht zufällig galt im Mittelalter Selbstmord als Todsünde, was die christliche Ethik insbesondere von der stoischen Ethik unterschied), sondern die Erziehung des Körpers, um ihn dem Höheren — dem geistigen Prinzip — zu unterwerfen.

Das Problem von Verstand und Wille. Der freie Wille

Der persönliche Charakter des christlichen Gottes lässt es nicht zu, ihn in Begriffen der Notwendigkeit zu denken: Gott hat einen freien Willen. “Und keine Notwendigkeit“, spricht Augustinus zu Gott, “kann Dich gegen Deinen Willen zu irgendetwas zwingen, weil der göttliche Wille und die göttliche Allmacht im Wesen Gottes gleich sind...“

Entsprechend tritt auch im Menschen der Wille in den Vordergrund, weshalb in der mittelalterlichen Philosophie die griechische Anthropologie und der in der Antike typische Rationalismus in der Ethik neu gedacht werden. Wenn in der Antike das Zentrum der Ethik im Wissen lag, so ist es im Mittelalter der Glaube, und somit wird der Schwerpunkt vom Verstand auf den Willen verlagert. So sieht zum Beispiel Augustinus alle Menschen als nichts anderes als Willen an. Indem er das innere Leben des Menschen beobachtet, vor allem das eigene, stellt Augustinus, in Übereinstimmung mit dem Apostel Paulus, mit Bedauern fest, dass der Mensch das Gute kennt, aber sein Wille sich ihm nicht unterordnet und er das tut, was er nicht tun möchte. “Ich billigte das eine“, schreibt Augustinus, “und folgte dem anderen...“ Dieses Zwiespalt des Menschen nennt Augustinus die Krankheit der Seele, das Ungehorsamsein gegenüber sich selbst, d. h. dem höheren Prinzip in ihm. Aus diesem Grund, so die mittelalterlichen Lehren, kann der Mensch seine sündigen Neigungen ohne göttliche Hilfe nicht überwinden, das heißt, ohne die Gnade Gottes.

Wie wir sehen, fühlt sich der Mensch im Mittelalter nicht mehr als organischer Teil des Kosmos — er ist wie aus dem kosmischen, natürlichen Leben herausgerissen und über ihm gestellt. Vom Plan her ist er über dem Kosmos und soll Herr der Natur sein, doch aufgrund seines Sündenfalls ist er nicht einmal über sich selbst herrschen und völlig von göttlicher Barmherzigkeit abhängig. Er hat nicht einmal den festen Status, über allen Tieren zu stehen, den ihm die heidnische Antike verlieh. Die Doppeldeutigkeit der Stellung des Menschen ist das wichtigste Merkmal der mittelalterlichen Anthropologie. Und das Verhältnis des Menschen zur höchsten Realität ist ein völlig anderes als bei den antiken Philosophen: Der persönliche Gott setzt ein persönliches Verhältnis zu ihm voraus. Und daraus ergibt sich das veränderte Verständnis des inneren Lebens des Menschen; es wird nun zum Gegenstand einer noch intensiveren Aufmerksamkeit als die, die wir bei den Stoikern finden. Für den antiken Griechen, auch für den, der die Schule des Sokrates durchlief (“Erkenne dich selbst“), war die Seele des Menschen entweder mit dem kosmischen Leben verbunden, und dann war sie “Mikrokosmos“, oder aber mit dem Leben des gesellschaftlichen Ganzen, und dann erschien der Mensch als soziales Tier, ausgestattet mit Vernunft. Daraus resultieren die antiken Analogien zwischen dem kosmisch-naturhaften und dem seelischen Leben oder zwischen der Seele des Menschen und der Gesellschaft. Augustinus jedoch, in Übereinstimmung mit dem Apostel Paulus, entdeckt den “inneren Menschen“, der sich ganz dem überkosmischen Schöpfer zuwendet. Die Tiefen der Seele eines solchen Menschen sind selbst ihm verborgen, sie sind, gemäß der mittelalterlichen Philosophie, nur Gott zugänglich.

Doch zugleich ist das Erforschen dieser Tiefen notwendig für das menschliche Heil, da auf diesem Weg die geheimen sündigen Gedanken aufgedeckt werden, von denen man sich reinigen muss. Aus diesem Grund gewinnt das wahre Bekenntnis an Bedeutung. Die neue europäische Kultur verdankt dem Beichtgenre insbesondere dem Mittelalter mit seinem Interesse an der menschlichen Psychologie und dem inneren Leben der Seele. “Die Beichte“ von J. J. Rousseau, ebenso wie die von L. N. Tolstoi, mögen sich in mancher Hinsicht unterscheiden, gehen aber dennoch auf eine gemeinsame Quelle zurück — die “Bekenntnisse“ von Augustinus.

Die Aufmerksamkeit für das innere seelische Leben, das weniger mit der äußeren — der natürlichen oder sozialen — Welt verbunden ist, sondern vielmehr mit dem transzendentalen Schöpfer, führt zu einem schärferen Gefühl des eigenen Ichs, das die antike Kultur in dieser Form nicht kannte. Philosophisch betrachtet führt dies zur Entdeckung des Selbstbewusstseins als einer besonderen Realität — subjektiv, aber zugleich wahrer und dem Menschen offener als jede äußere Realität.

Unser Wissen über unser eigenes Dasein, das heißt unser Selbstbewusstsein, ist nach Überzeugung Augustinus’ von absoluter Gewissheit, an ihm lässt sich nicht zweifeln. Durch den “inneren Menschen“ in uns erlangen wir Wissen über unser eigenes Dasein; für dieses Wissen benötigen wir keine äußeren Sinneseindrücke und keine objektiven Zeugnisse, die das Zeugnis des Selbstbewusstseins bestätigen könnten. So begann im Mittelalter der Prozess der Bildung des Begriffs “Ich“, der zum Ausgangspunkt des Rationalismus der Neuzeit wurde.

Gedächtnis und Geschichte. Die Sakralität des historischen Seins

Im frühen Mittelalter lässt sich ein ausgeprägtes Interesse an der Problematik der Geschichte beobachten, das in solcher Intensität für das antike Bewusstsein ungewöhnlich ist. Zwar gab es im antiken Griechenland herausragende Historiker wie Herodot und Thukydides, und für das antike Rom war das historische Erzählen über vergangene Zeiten ebenso wichtig wie über die gegenwärtigen Ereignisse. Doch wurde die Geschichte in dieser Zeit noch nicht als ontologische Realität betrachtet: Das Sein bei den antiken heidnischen Völkern war fest mit der Natur, dem Kosmos verbunden, jedoch nicht mit der Geschichte. Im Mittelalter trat an die Stelle des “heiligen Kosmos“ der Antike die “heilige Geschichte“. Dies ist verständlich, da das wichtigste weltgeschichtliche Ereignis aus christlicher Perspektive — die Menschwerdung des Gottessohnes in der Person Jesu — ein historisches Ereignis ist, das aus der gesamten vorhergehenden Geschichte der Menschheit verstanden werden muss, wie sie im Alten Testament dargestellt wird. Darüber hinaus wird die von den Christen erhoffte Erlösung der Gläubigen, die eintreten wird, wenn “die Zeiten sich erfüllen“, wenn die korrupte, sündige Welt zugrunde geht und das tausendjährige Reich der Gerechten auf Erden anbricht, ebenfalls als historisches Ereignis gedacht. Die Erwartung des Endes der Geschichte, also die eschatologische Ausrichtung des mittelalterlichen Denkens (Eschatologie, vom griechischen “eschatos“ — das letzte, endgültige), lenkte die Aufmerksamkeit der Philosophen auf das Verständnis des Sinns der Geschichte, die nunmehr als das wahre Sein betrachtet wurde, im Gegensatz zur natürlichen Realität, die, wie wir bereits wissen, überwiegend symbolisch gedeutet wurde — also wiederum durch die Linse der “heiligen Geschichte“. Das Studium der Heiligen Schrift über ein ganzes Jahrtausend führte zur Entwicklung einer speziellen Methode der Interpretation historischer Texte, die als Hermeneutik bekannt wurde. Allerdings war diese Interpretation im Mittelalter noch der christlichen Dogmatik untergeordnet; dennoch förderte sie auch das Interesse an einer breiteren Reflexion über die historische Realität. In der Renaissance, im 14. bis 16. Jahrhundert, wurde dieses Interesse zur dominierenden Haltung.

Das Interesse an der Geschichte als wahrer sakraler (heiligen) Realität, verbunden mit der intensiven Aufmerksamkeit auf das Leben der menschlichen Seele, auf den “inneren Menschen“, gab den Impuls zur Analyse des Gedächtnisses — einer Fähigkeit, die die anthropologische Grundlage des historischen Wissens bildet. Es ist kein Zufall, dass bei Augustinus der erste und tiefgreifendste Versuch zu finden ist, das menschliche Gedächtnis zu betrachten und damit ein neues — für die antike Philosophie untypisches — Verständnis von Zeit zu entwickeln. Während bei den griechischen Philosophen die Zeit durch die Linse des kosmischen Lebens betrachtet wurde und vor allem mit der Bewegung der Himmelskörper verknüpft war, zeigt Augustinus, dass die Zeit das Eigentum der menschlichen Seele ist. Wenn also der Kosmos und seine Bewegungen überhaupt nicht existieren würden, aber die Seele bliebe, so würde es dennoch Zeit geben. Die Bedingung der Möglichkeit von Zeit, so Augustinus, ist der Aufbau unserer Seele, in der man drei verschiedene Ausrichtungen beobachten kann: Erwartung, die auf die Zukunft gerichtet ist, Aufmerksamkeit, die an die Gegenwart gebunden ist, und das Gedächtnis, das auf die Vergangenheit gerichtet ist.

Der Mensch, verstanden durch die Linse der inneren Zeit, erscheint nicht nur als ein Naturwesen, sondern vor allem als ein historisches Wesen. Doch im Mittelalter wird die Möglichkeit eines solchen Verständnisses noch nicht vollständig realisiert, da die Geschichte hier in den Rahmen “heiliger Ereignisse“ eingebunden ist und daher als Spiegelbild einiger überzeitlicher, vorhistorischer Realitäten erscheint. Erst in der Renaissance versuchten Philosophen, die “weltliche“ Geschichte von ihrer “heiligen“ Hülle zu befreien und sie als eine eigenständige Realität zu betrachten.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die mittelalterliche Philosophie insgesamt als Theozentrismus charakterisiert werden muss: Alle zentralen Begriffe des mittelalterlichen Denkens sind auf Gott bezogen und werden durch ihn definiert.

Die philosophische Gedankenwelt des Mittelalters entwickelte sich jedoch nicht nur in Westeuropa, sondern auch im Osten, im byzantinischen Reich. Während das religiöse und kulturelle Zentrum des Westens Rom war, war das Zentrum der oströmischen Welt Konstantinopel. Obwohl die mittelalterliche Philosophie in Byzanz vieles mit der westlichen Philosophie gemeinsam hatte, weist sie doch auch eine Reihe von Besonderheiten auf, die sie von der mittelalterlichen westlichen Philosophie unterscheiden.