Ein Leitfaden zur Philosophie: Ein Blick auf Schlüsselkonzepte und Ideen - 2024

Die wissenschaftliche Revolution und die Philosophie des 17. Jahrhunderts

Entwicklung der westlichen Philosophie im 15. bis 18. Jahrhundert

Geschichte der westlichen Philosophie

Das 17. Jahrhundert eröffnet eine neue Periode in der Entwicklung der Philosophie, die als Philosophie der Neuzeit bekannt ist. Der bereits im Zeitalter der Renaissance eingeleitete Prozess des Verfalls des feudalen Gesellschaftssystems wird im 17. Jahrhundert weiter vertieft und ausgeweitet.

In der letzten Drittel des 16. und zu Beginn des 17. Jahrhunderts ereignet sich die bürgerliche Revolution in den Niederlanden, die eine wichtige Rolle bei der Entwicklung kapitalistischer Beziehungen in protestantischen Ländern spielt. Ab der Mitte des 17. Jahrhunderts (1642—1688) entfaltet sich die bürgerliche Revolution in England, dem fortschrittlichsten industriellen Land Europas. Diese frühen bürgerlichen Revolutionen wurden durch die Entwicklung der Manufakturproduktion vorbereitet, die das handwerkliche Arbeiten ersetzte. Der Übergang zur Manufaktur förderte das schnelle Wachstum der Arbeitsproduktivität, da die Manufaktur auf der Kooperation von Arbeitern basierte, von denen jeder eine einzelne Funktion im in kleine Teiloperationen zerlegten Produktionsprozess erfüllte.

Die Entwicklung der neuen — bürgerlichen — Gesellschaft bringt nicht nur Veränderungen in der Wirtschaft, der Politik und den sozialen Beziehungen mit sich, sondern verändert auch das Bewusstsein der Menschen. Der wichtigste Faktor dieser Veränderung des gesellschaftlichen Bewusstseins ist die Wissenschaft, insbesondere die experimentell-mathematische Naturwissenschaft, die im 17. Jahrhundert ihre Entstehung erlebt: Es ist kein Zufall, dass das 17. Jahrhundert als die Epoche der wissenschaftlichen Revolution bezeichnet wird.

Im 17. Jahrhundert ruft die Arbeitsteilung in der Produktion die Notwendigkeit hervor, die Produktionsprozesse zu rationalisieren und damit die Entwicklung von Wissenschaften zu fördern, die diese Rationalisierung anregen könnten.

Die Entwicklung der Wissenschaft der Neuzeit, ebenso wie die sozialen Umwälzungen, die mit dem Zerfall der feudalen gesellschaftlichen Ordnungen und der Schwächung des Einflusses der Kirche verbunden sind, gab der Philosophie eine neue Orientierung. Wenn sie im Mittelalter in Verbindung mit der Theologie und in der Renaissance mit der Kunst und den Geisteswissenschaften auftrat, stützt sie sich nun vor allem auf die Wissenschaft.

Für das Verständnis der Probleme, mit denen die Philosophie des 17. Jahrhunderts konfrontiert war, muss man daher zum einen die Besonderheit des neuen Wissenschaftstyps — der experimentell-mathematischen Naturwissenschaft — berücksichtigen, deren Grundlagen in dieser Zeit gelegt werden. Zum anderen, da die Wissenschaft in der Weltanschauung dieser Epoche eine führende Rolle spielt, treten in der Philosophie vor allem Fragen der Erkenntnistheorie in den Vordergrund.

Bereits in der Renaissance, wie wir gesehen haben, war die mittelalterliche scholastische Bildung ein ständiges Ziel der Kritik. Diese Kritik wird im 17. Jahrhundert noch schärfer geführt. Doch trotz dieser neuen Form wird der alte, schon im Mittelalter geführte Streit zwischen zwei philosophischen Richtungen fortgeführt: dem Nominalismus, der sich auf Erfahrung stützt, und dem Rationalismus, der das Wissen durch den Gebrauch des Verstandes als am verlässlichsten ansieht. Diese beiden Richtungen treten im 17. Jahrhundert als Empirismus und Rationalismus auf.

Nominalismus und Empirismus bei F. Bacon

Der Begründer des Empirismus, der in Großbritannien stets seine Anhänger hatte, war der englische Philosoph Francis Bacon (1561—1626). Wie die meisten Denker protestantischer Orientierung überdenkt Bacon, der die Aufgabe der Philosophie in der Schaffung einer neuen Methode wissenschaftlichen Wissens sieht, das Thema und die Aufgaben der Wissenschaft, wie sie im Mittelalter verstanden wurden. Das Ziel wissenschaftlichen Wissens besteht für ihn darin, dem menschlichen Geschlecht Nutzen zu bringen; im Gegensatz zu denen, die in der Wissenschaft einen Selbstzweck sahen, betont Bacon, dass die Wissenschaft dem Leben und der Praxis dient und nur darin ihre Rechtfertigung findet. Die allgemeine Aufgabe aller Wissenschaften ist es, die Macht des Menschen über die Natur zu vergrößern. Diejenigen, die der Natur kontemplativ gegenüberstanden, sahen in der Wissenschaft oft einen Weg zu einer vertieften und erleuchteten Betrachtung der Natur durch den Verstand. Ein solcher Ansatz war in der Antike typisch. Bacon verurteilt dieses Verständnis von Wissenschaft scharf. Wissenschaft ist ein Mittel, kein Selbstzweck; ihre Mission besteht darin, die kausalen Zusammenhänge natürlicher Phänomene zu erkennen, um diese Phänomene zum Wohle der Menschen zu nutzen. “…Es geht, — so sagte Bacon in Bezug auf den Zweck der Wissenschaft, — nicht nur um kontemplativen Nutzen, sondern tatsächlich um das Eigentum und das Glück der Menschheit sowie um alle möglichen Kräfte und Praktiken. Denn der Mensch, der Diener und Ausleger der Natur, vollbringt und versteht nur das, was er in der Ordnung der Natur durch Tun und Nachdenken umfasst hat; über dieses hinaus weiß er nichts und kann nichts wissen. Keine Kräfte können die Kette der Ursachen zerreißen oder zerschlagen; und die Natur wird nur durch Unterwerfung unter sie besiegt. Sozusagen sind zwei menschliche Bestrebungen — Wissen und Macht — tatsächlich in einem und demselben vereint…“ Bacon prägte den berühmten Ausspruch: “Wissen ist Macht“, in dem sich die praktische Ausrichtung der neuen Wissenschaft widerspiegelt.

In diesem Bestreben, den Blick der Wissenschaft auf die Erde zu richten, auf das Erkennen der natürlichen Phänomene, die uns die Sinne offenbaren, spiegeln sich sowohl die allgemeine geistige Atmosphäre des aufkommenden Kapitalismus als auch insbesondere der Protestantismus wider. Im Protestantismus, beginnend bei den Gründern wie Martin Luther und Johannes Calvin, wird der Akzent auf die Unmöglichkeit gelegt, durch den Verstand das zu erfassen, was zur göttlichen Sphäre gehört, da der transzendente Gott das Objekt des Glaubens und nicht des Wissens ist. Luther war ein scharfer Kritiker der Scholastik, die seiner Ansicht nach versuchte, durch den Verstand eine rationale Begründung für die Wahrheiten der Offenbarung zu finden, die nur durch den Glauben zugänglich sind. Die Trennung von Glauben und Wissen, die für den Protestantismus insgesamt charakteristisch ist, führte zu einem bewussten Streben, den Geltungsbereich des Verstandes auf die Welt der “irdischen Dinge“ zu begrenzen. Unter diesem Verständnis wurde vor allem das praktisch orientierte Erkennen der Natur verstanden.

Daher das hohe Ansehen jeder Arbeit — sowohl der landwirtschaftlichen als auch der handwerklichen, sowohl der Tätigkeit des Unternehmers als auch der eines Landarbeiters. Daraus ergibt sich auch die Anerkennung des besonderen Wertes aller technischen und wissenschaftlichen Erfindungen und Verbesserungen, die zur Erleichterung der Arbeit beitragen und den materiellen Fortschritt anregen. Besonders deutlich wird dies bei Bacon. Er richtet die Wissenschaft darauf aus, ihre Entdeckungen nicht in Büchern, sondern auf dem Feld, in der Werkstatt, am Amboss zu suchen. Wissen, das keine praktischen Früchte trägt, hält Bacon für unnötigen Luxus.

Entwicklung der induktiven Methode

Um die Natur zu beherrschen und sie dem Menschen dienstbar zu machen, ist es nach Auffassung des englischen Philosophen notwendig, die wissenschaftlichen Forschungsmethoden grundlegend zu verändern. Im Mittelalter und auch in der Antike, so Bacon, wurde in der Wissenschaft vor allem der deduktive Methode Anwendung gefunden, deren Vorbild die Syllogistik des Aristoteles ist. Mit der deduktiven Methode bewegt sich der Gedanke von offensichtlichen Prämissen (Axiomen) zu spezifischen Schlussfolgerungen. Diese Methode ist, wie Bacon meint, wenig effektiv und wenig geeignet, die Natur zu erkennen. Jegliche Erkenntnis und jede Erfindung müssen auf Erfahrung beruhen, das heißt, sie müssen vom Studium einzelner Fakten zu allgemeinen Prinzipien hinführen. Eine solche Methode nennt man induktiv. Die Induktion (was im Übersetzten “Hervorbringen“ bedeutet) wurde zwar von Aristoteles beschrieben, doch letzterer räumte ihr nicht die universelle Bedeutung ein, die ihr Bacon zuschrieb.

Der einfachste Fall der induktiven Methode ist die sogenannte vollständige Induktion, bei der alle Objekte einer bestimmten Klasse aufgezählt werden und ein ihnen eigenartiges Merkmal entdeckt wird. So kann beispielsweise ein induktiver Schluss darauf gemacht werden, dass in diesem Garten alle Fliedersträucher weiß sind. In der Wissenschaft spielt die vollständige Induktion jedoch eine geringe Rolle. Häufiger muss man auf unvollständige Induktion zurückgreifen, wenn auf Grundlage der Beobachtung einer begrenzten Zahl von Fakten ein allgemeiner Schluss über eine ganze Klasse von Phänomenen gezogen wird. Ein klassisches Beispiel für einen solchen Schluss ist die Aussage “Alle Schwäne sind weiß“; diese erscheint nur solange glaubwürdig, wie uns kein schwarzer Schwan begegnet. Somit beruht unvollständige Induktion auf einem Schluss durch Analogie, und dieser trägt stets nur eine wahrscheinliche, aber keine notwendige Gültigkeit. Um die Methode der unvollständigen Induktion so streng wie möglich zu gestalten und so eine “wahre Induktion“ zu schaffen, hält Bacon es für notwendig, nicht nur nach Fakten zu suchen, die eine bestimmte Schlussfolgerung stützen, sondern auch nach solchen, die sie widerlegen.

So muss die Naturwissenschaft zwei Mittel verwenden: das Aufzählen und das Ausschließen, wobei letzterem das größere Gewicht zukommt. Es müssen alle Fälle gesammelt werden, in denen das betreffende Phänomen auftritt, sowie alle, in denen es nicht auftritt. Wenn es gelingt, ein Merkmal zu finden, das immer mit dem Phänomen einhergeht und das abwesend ist, wenn das Phänomen fehlt, kann dieses Merkmal als “Form“ oder “Natur“ des Phänomens angesehen werden. Mit Hilfe seiner Methode fand Bacon zum Beispiel heraus, dass die “Form“ der Wärme die Bewegung kleinster Teilchen eines Körpers ist.

Bacons Schaffen hatte einen starken Einfluss auf das geistige Klima, in dem die Wissenschaft und Philosophie des 17. Jahrhunderts, insbesondere in England, entstand. Es ist kein Zufall, dass sein Aufruf zur Hinwendung zur Erfahrung zum Slogan der Gründer der Londoner Royal Society wurde, zu denen die Schöpfer der neuen Wissenschaft gehörten — R. Boyle, R. Hooke, I. Newton und andere.

Es darf jedoch nicht unerwähnt bleiben, dass der englische Philosoph den empirischen Forschungsmethoden zu viel Gewicht beimaß und dabei die Rolle des rationalen Anfangs im Erkenntnisprozess, vor allem der Mathematik, unterschätzte. Daher ging die Entwicklung der Naturwissenschaften im 17. Jahrhundert nicht ganz den Weg, den Bacon ihr vorgezeichnet hatte. Die induktive Methode, so sorgfältig sie auch ausgearbeitet sein mag, kann letzten Endes doch nicht das allgemeingültige und notwendige Wissen liefern, das die Wissenschaft anstrebt. Und obwohl Bacons Aufruf zur Erfahrung gehört und vor allem von seinen Landsleuten gehört wurde, bedurfte die experimentell-mathematische Naturwissenschaft der Entwicklung eines besonderen Typus von Experiment, das als Grundlage für die Anwendung der Mathematik auf das Studium der Natur dienen konnte.

Ein solches Experiment wurde im Rahmen der Mechanik entwickelt — einem Zweig der Mathematik, der zum führenden Bereich der neuen Naturwissenschaft wurde.

Die antike und mittelalterliche Physik, deren Grundlagen Aristoteles legte, war keine mathematische Wissenschaft: Sie stützte sich einerseits auf die Metaphysik, andererseits auf die Logik. Einer der Gründe, warum sich die Wissenschaftler bei der Untersuchung von Naturphänomenen nicht auf Mathematik stützten, war die Überzeugung, dass die Mathematik keine Bewegung, das zentrale Merkmal natürlicher Prozesse, untersuchen könne. Im 17. Jahrhundert entwickelten I. Kepler, G. Galileo und seine Schüler — B. Cavalieri und E. Torricelli — eine neue mathematische Methode der unendlich kleinen Größen, die später als Differentialrechnung bekannt wurde. Diese Methode führt das Prinzip der Bewegung in die Mathematik ein, wodurch diese ein geeignetes Mittel zur Untersuchung physikalischer Prozesse wird.

Wie wir bereits wissen, war eine der philosophischen Voraussetzungen für die Entstehung der Methode der unendlich kleinen Größen die Lehre von Nikolaus von Kues über das Zusammentreffen der Gegensätze, die Galileo und seine Schüler beeinflusste.

Es blieb jedoch noch ein weiteres Problem zu lösen, um die Mechanik möglich zu machen. Nach der antiken und mittelalterlichen Vorstellung befasst sich die Mathematik mit idealen Objekten, die in der Natur in ihrer reinen Form nicht vorkommen; im Gegensatz dazu untersucht die Physik die tatsächlichen, realen Objekte der Natur, weshalb die strikt quantitativen Methoden der Mathematik in der Physik nicht akzeptiert werden können. Einer derjenigen, die sich mit der Lösung dieses Problems befassten, war wiederum Galileo. Der italienische Wissenschaftler kam zu der Erkenntnis, dass man reale physikalische Objekte mit Mathematik untersuchen kann, wenn es gelingt, auf der Basis von Experimenten ideale Modelle dieser physischen Objekte zu konstruieren. So konstruierte Galileo beim Studium des Gesetzes des fallenden Körpers ein Experiment, das ideale Modelle von absolut glatten (d.h. idealen) Oberflächen, absolut runden (idealen) Körpern sowie Bewegungen ohne Widerstand (Bewegung im Vakuum) einführt. Die Untersuchung solcher idealer Konstruktionen kann mit der neuen Mathematik erfolgen. Auf diese Weise erfolgt die Annäherung des physischen Objekts an das mathematische, was die Voraussetzung für die klassische Mechanik darstellt.

Es ist ganz offensichtlich, dass das Experiment wenig mit der direkten Beobachtung zu tun hat, auf die sich die Naturwissenschaften der vorhergehenden Zeit überwiegend stützten. Es überrascht daher nicht, dass das Problem der Konstruktion idealer Objekte, das die theoretische Grundlage des Experiments bildete, auch in der Philosophie des 17. Jahrhunderts zu einem der zentralen Themen wurde. Diese Problematik bildete den Gegenstand der Untersuchungen der Vertreter des Rationalismus, vor allem des französischen Philosophen René Descartes (oder in der lateinisierten Schreibweise — Cartesius) (1596—1650).

Im Bestreben, die neue Naturwissenschaft streng zu begründen, stellt Descartes die Frage nach der Natur des menschlichen Erkenntnisprozesses im Allgemeinen. Im Gegensatz zu Bacon betont er die Bedeutung des rationalen Anfangs im Erkenntnisprozess, da der Mensch nur mit Hilfe des Verstandes wahres und notwendiges Wissen erlangen kann. Während die Tradition des europäischen Empirismus, die auf Bacon zurückgeht, auf die Erfahrung verweist, steht Descartes an den Quellen der rationalistischen Tradition der Neuzeit.

Subjektive Besonderheiten des Bewusstseins als Quelle von Täuschungen

Es gibt jedoch ein charakteristisches Merkmal, das sowohl dem Empirismus als auch dem Rationalismus gemeinsam ist. Dieses kann man als Ontologismus bezeichnen, der die Philosophie des 17. Jahrhunderts — trotz ihrer Eigenart — mit der vorhergehenden Denktradition verbindet. Obwohl in der neuen Philosophie die Probleme der Erkenntnistheorie im Zentrum stehen, gehen die meisten Denker davon aus, dass der menschliche Verstand in der Lage ist, das Sein zu erkennen, dass die Wissenschaft und somit auch die Philosophie, insofern sie wissenschaftlich ist, die wahre Struktur der Welt und die Gesetze der Natur offenbaren.

Allerdings, so die Philosophen des 17. Jahrhunderts, ist es für den Menschen nicht so leicht, zu solch wahrhaftem, objektivem Wissen zu gelangen: Der Mensch ist Täuschungen unterworfen, deren Ursprung in den Eigenheiten des erkennenden Subjekts liegt. Daher muss ein Mittel gefunden werden, um diese subjektiven Störungen zu beseitigen, die Bacon “Idole“ oder “Gespenster“ nannte, deren Überwindung das Thema der kritischen Arbeit des Philosophen und des Wissenschaftlers ausmacht. Die Idole sind verschiedene Arten von Vorurteilen oder Neigungen, mit denen das menschliche Bewusstsein belastet ist. Nach Bacon gibt es die “Idole der Höhle“, die “Idole des Theaters“, die “Idole des Marktplatzes“ und schließlich die “Idole der Gattung“. Die Idole der Höhle sind mit den individuellen Eigenschaften der Menschen verbunden, mit ihrem psychologischen Charakter, ihren Neigungen und Vorlieben, ihrer Erziehung usw. In diesem Sinne sieht jeder Mensch die Welt aus seiner eigenen “Höhle“, was zu einer subjektiven Verzerrung des Weltbildes führt. Diese Idole sind jedoch relativ leicht zu überwinden. Schwerer lässt sich die Täuschung der “Gespenster des Theaters“ beseitigen, deren Ursprung der Glaube an Autoritäten ist, der den Menschen hindert, die Natur ohne Vorurteile selbst zu erforschen. Bacon zufolge hindert besonders die dogmatische Bindung an Aristoteles, den höchsten wissenschaftlichen Autoritäten des Mittelalters, die Entwicklung der Naturwissenschaften. Ebenso schwer zu überwinden sind die “Idole des Marktplatzes“, deren Quelle die menschliche Kommunikation und die Verwendung von Sprache ist. Mit der Sprache nehmen wir unbewusst alle Vorurteile früherer Generationen auf, die in den Ausdrücken der Sprache gespeichert sind, und geraten so wieder in den Bann der Täuschungen. Doch am gefährlichsten sind die “Idole der Gattung“, da sie in der menschlichen Natur selbst verwurzelt sind, in den Gefühlen und besonders im Verstand des Menschen, und von ihnen zu befreien, ist am schwierigsten. Bacon vergleicht den menschlichen Verstand mit einem unregelmäßigen Spiegel, dessen Verzerrung alles, was in ihm reflektiert wird, verfälscht. Ein Beispiel für eine solche “Verzerrung“ sieht Bacon in dem Bestreben des Menschen, die Natur nach Analogie mit sich selbst zu deuten, was das schlimmste aller Täuschungen hervorbringt — das teleologische Verständnis der Dinge. Die Teleologie (vom griechischen “telos“ — Ziel) ist die Erklärung durch das Ziel, bei der anstelle der Frage “warum?“ die Frage “wozu?“ gestellt wird.

Das teleologische Verständnis der Natur war im 17. Jahrhundert ein Hindernis für die neue Naturwissenschaft und wurde daher von den führenden Denkern dieser Epoche scharf kritisiert. Die Wissenschaft muss die mechanische Kausalität der Natur offenbaren, weshalb man der Natur nicht die Frage “wozu?“ stellen darf, sondern die Frage “warum?“.

Im 17. Jahrhundert vollzieht sich ein Prozess, der in gewissem Sinne dem ähnelt, den wir in der Entstehung der antiken Philosophie beobachtet haben. Wie im 6. und 5. Jahrhundert v. Chr. die Philosophen die mythologischen Vorstellungen kritisierten, indem sie diese als “Meinung“ im Gegensatz zum “Wissen“ bezeichneten, so wird nun auch das mittelalterliche und oft auch das frühneuzeitliche Bewusstsein kritisiert, wodurch das Thema der Vorurteile und Täuschungen wieder besonders scharf auftritt. Die kritische Funktion der Philosophie rückt wieder in den Vordergrund. Es ist daher kein Zufall, dass nicht nur Bacon, sondern auch Descartes sein philosophisches Werk mit einer Kritik beginnt, die bei ihm die Form eines universellen Zweifels annimmt — eines Zweifels, nicht nur an der Wahrheit unseres Wissens, sondern überhaupt an der realen Existenz der Welt.

René Descartes: Evidenz als Kriterium der Wahrheit

Descartes’ Zweifel hat die Aufgabe, das Gebäude der alten traditionellen Kultur niederzureißen und die alte Form des Bewusstseins zu beseitigen, um den Boden für den Bau eines neuen Gebäudes zu bereiten — einer Kultur, die in ihrem Wesen rational ist. Der Antitraditionalismus ist der Anfang und das Ende der Philosophie Descartes’. Wenn wir von der wissenschaftlichen Revolution des 17. Jahrhunderts sprechen, dürfen wir nicht vergessen, dass gerade Descartes der Typ jener Revolutionäre ist, durch deren Bemühungen die Wissenschaft der Neuzeit entstand, und nicht nur diese: Es geht um die Schaffung eines neuen Gesellschaftstyps und eines neuen Menschentyps, was bald auch im sozialökonomischen Bereich einerseits und in der Ideologie der Aufklärung andererseits sichtbar wurde. Hier ist der Grundsatz der neuen Kultur, wie Descartes ihn mit größter Klarheit ausdrückte:

“...niemals etwas für wahr halten, das ich nicht so deutlich erkannt habe, dass es mir keinen Anlass gibt, daran zu zweifeln... nur das in meine Urteile einbeziehen, was meinem Verstand so klar und deutlich erscheint, dass es mir keinen Grund gibt, es zu hinterfragen.“

Der Grundsatz der Evidenz ist eng mit Descartes’ Antitraditionalismus verbunden. Wahres Wissen müssen wir erlangen, damit wir uns auch in unserem praktischen Leben, in unserem Lebensaufbau, danach richten können. Das, was früher spontan geschah, soll nun zum Gegenstand eines bewussten und zielgerichteten Willens werden, der sich an den Prinzipien des Verstandes orientiert. Der Mensch ist berufen, die Geschichte in all ihren Formen zu kontrollieren, angefangen beim Bau von Städten, staatlichen Einrichtungen und Rechtsnormen bis hin zur Wissenschaft. Die alte Wissenschaft erscheint Descartes wie eine antike Stadt mit ihren ungeplanten Gebäuden: Inmitten dieser gibt es zwar auch äußerst schöne Bauten, doch es gibt auch immer wieder krumme und enge Gassen; die neue Wissenschaft muss nach einem einheitlichen Plan und mit einer einheitlichen Methode erschaffen werden. Diese Methode wird von Descartes entwickelt, überzeugt davon, dass ihre Anwendung der Menschheit zuvor ungekannte Möglichkeiten eröffnet und die Menschen zu “Herren und Gebieter der Natur“ machen wird.

Es ist jedoch falsch zu denken, dass Descartes, indem er die Tradition kritisiert, bei null anfängt. Auch sein eigenes Denken ist in der Tradition verwurzelt; indem er einige Aspekte davon abweist, stützt er sich auf andere. Philosophische Kreativität beginnt niemals aus dem Nichts.

Die Verbindung von Descartes' Lehre mit der vorangegangenen Philosophie zeigt sich bereits in seinem Ausgangspunkt. Descartes ist überzeugt, dass die Schaffung einer neuen Denkweise ein solides und unveränderliches Fundament erfordert. Dieses Fundament muss im Verstand selbst gefunden werden, genauer gesagt in seiner inneren Quelle — dem Selbstbewusstsein. “Ich denke, also bin ich“ — dies ist die sicherste aller Aussagen. Doch indem Descartes diese Aussage als die offensichtlichste präsentiert, folgt er im Grunde Augustinus, der im Streit mit dem antiken Skeptizismus auf die Unmöglichkeit hinwies, zumindest an der Existenz des zweifelnden Subjekts zu zweifeln. Dies ist kein zufälliger Umstand: Hier spiegelt sich ein gemeinsames Verständnis der ontologischen Bedeutung des “inneren Menschen“ wider, das im Selbstbewusstsein Ausdruck findet. Nicht zufällig war die Kategorie des Selbstbewusstseins, die in der neuen Philosophie eine zentrale Rolle spielt, der Antike fremd; die Bedeutung des Bewusstseins ist ein Produkt der christlichen Zivilisation. Und tatsächlich, damit die Aussage “Ich denke, also bin ich“ als Ausgangspunkt der Philosophie Bedeutung erlangt, bedarf es mindestens zweier Annahmen: Erstens der Überzeugung, die auf die Antike, insbesondere den Platonismus, zurückgeht, dass der umsichtbare, denkbare Welt eine ontologische (im Sinne des Seins) Überlegenheit gegenüber der sinnlichen Welt zukommt, da Descartes in erster Linie die sinnliche Welt, einschließlich Himmel, Erde und sogar unseres eigenen Körpers, dem Zweifel unterwirft; und zweitens des Bewusstseins der hohen Bedeutung des “inneren Menschen“, der menschlichen Person, die später in die Kategorie “Ich“ überführt wurde, was der Antike weitgehend fremd war und das Christentum hervorgebracht hat. Daher legte Descartes der Philosophie der Neuzeit nicht einfach das Prinzip des Denkens als objektiven Prozess zugrunde, wie es der antike Logos war, sondern einen subjektiv erlebten und bewussten Denkprozess, von dem das Denkende nicht zu trennen ist. “Es ist absurd“, schreibt Descartes, “zu behaupten, das, was denkt, existiere nicht, solange es denkt…“

Es gibt jedoch auch einen erheblichen Unterschied zwischen der kartesianischen und der augustinischen Interpretation des Selbstbewusstseins. Descartes geht vom Selbstbewusstsein als einer rein subjektiven Gewissheit aus, wobei er das Subjekt epistemologisch betrachtet, also als das, was dem Objekt gegenübersteht. Die Spaltung der gesamten Wirklichkeit in Subjekt und Objekt — dies ist das grundlegend Neue, das weder die antike noch die mittelalterliche Philosophie kannte. Die Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt ist nicht nur für den Rationalismus charakteristisch, sondern auch für den Empirismus des 17. Jahrhunderts. Durch diese Gegenüberstellung tritt die Erkenntnistheorie, also die Lehre vom Wissen, im 17. Jahrhundert in den Vordergrund, auch wenn, wie bereits bemerkt, die Verbindung zur alten Ontologie nicht vollständig verloren ging.

Mit der Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt verbindet Descartes die Suche nach der Gewissheit des Wissens im Subjekt selbst, im Selbstbewusstsein. Und hier sehen wir einen weiteren Punkt, der Descartes von Augustinus unterscheidet. Der französische Denker betrachtet das Selbstbewusstsein (“Ich denke, also bin ich“) als den Punkt, von dem aus alles andere Wissen aufgebaut werden kann. “Ich denke“, ist daher gewissermaßen die absolut gewisseste Axiom, aus dem das gesamte Gebäude der Wissenschaft erwachsen muss, ähnlich wie in der euklidischen Geometrie aus einer kleinen Zahl von Axiomen und Postulaten alle Sätze abgeleitet werden.

Die Analogie zur Geometrie ist keineswegs zufällig. Für den Rationalismus des 17. Jahrhunderts, einschließlich Descartes, Malebranche, Spinoza und Leibniz, ist die Mathematik das Modell für striktes und präzises Wissen, dem die Philosophie nacheifern muss, wenn sie eine Wissenschaft sein will. Und dass die Philosophie eine Wissenschaft und dabei die gewisseste aller Wissenschaften sein muss, daran zweifelte die Mehrheit der Philosophen dieser Epoche nicht. Was Descartes betrifft, so war er selbst ein herausragender Mathematiker, der die analytische Geometrie schuf. Es ist daher nicht zufällig, dass gerade Descartes die Idee entwickelte, eine einheitliche wissenschaftliche Methode zu schaffen, die er als universelle Mathematik bezeichnete und mit deren Hilfe er glaubt, das System der Wissenschaft zu bauen, das dem Menschen die Herrschaft über die Natur sichern kann. Und dass gerade diese Herrschaft über die Natur das endgültige Ziel des wissenschaftlichen Wissens ist, steht Descartes im vollen Einklang mit Bacon.

Die Methode, wie sie Descartes versteht, soll das Wissen in eine organisierte Tätigkeit verwandeln, es von Zufälligkeit befreien, von subjektiven Faktoren wie Beobachtungsgabe oder scharfem Verstand einerseits, von Glück und glücklichen Zufällen andererseits. Bildlich gesprochen verwandelt die Methode das wissenschaftliche Wissen von einem handwerklichen Gewerbe in eine Industrie, von sporadischen und zufälligen Entdeckungen der Wahrheit in eine systematische und geplante Produktion dieser Wahrheiten. Die Methode erlaubt es der Wissenschaft, sich nicht auf einzelne Entdeckungen zu orientieren, sondern sozusagen “auf breiter Front“ vorzugehen, ohne Lücken oder ausgelassene Glieder. Das wissenschaftliche Wissen, wie Descartes es sich vorstellt, ist nicht eine Ansammlung von Einzelentdeckungen, die allmählich zu einem gemeinsamen Bild der Natur zusammengefügt werden, sondern die Schaffung eines universellen Begriffsnetzwerks, in dem es keine Schwierigkeit mehr ist, einzelne Felder zu füllen, also einzelne Wahrheiten zu entdecken. Der Erkenntnisprozess verwandelt sich in eine Art Fließbandarbeit, und bei letzterer ist, wie bekannt, die Hauptsache — die Kontinuität. Deshalb ist die Kontinuität eines der wichtigsten Prinzipien von Descartes’ Methode.

Laut Descartes muss die Mathematik das Hauptmittel des Erkenntnisprozesses der Natur werden, da Descartes den Begriff der Natur wesentlich umgestaltet hat, indem er nur jene Eigenschaften beibehielt, die den Gegenstand der Mathematik ausmachen: Ausdehnung (Größe), Gestalt und Bewegung. Um zu verstehen, wie Descartes die Natur neu definierte, betrachten wir die Besonderheiten seiner Metaphysik.

Metaphysik von R. Descartes: Substanzen und ihre Eigenschaften. Die Lehre von den angeborenen Ideen

Die zentrale Kategorie in der rationalistischen Metaphysik ist das Konzept der Substanz, dessen Wurzeln in der antiken Ontologie liegen.

Descartes definiert die Substanz als ein Wesen (unter “Wesen“ versteht man in dieser Zeit nicht ein empirisches Objekt oder eine physische Sache, sondern vielmehr jedes Seiende überhaupt), das für seine Existenz keiner anderen Ursache bedarf als seiner selbst. Wenn man strikt von dieser Definition ausgeht, so ist nach Descartes nur Gott die wahre Substanz. Auf die geschaffene Welt lässt sich dieses Konzept nur bedingt anwenden, um unter den geschaffenen Dingen jene zu unterscheiden, die nur “die gewöhnliche Unterstützung Gottes“ für ihre Existenz benötigen, von denen, die zur Existenz die Unterstützung anderer Geschöpfe brauchen, weshalb sie als Qualitäten und Attribute und nicht als Substanzen bezeichnet werden.

Descartes unterteilt die geschaffene Welt in zwei Arten von Substanzen — geistige und materielle. Das Hauptmerkmal der geistigen Substanz ist ihre Unteilbarkeit, das wichtigste Merkmal der materiellen Substanz ist die Unendlichkeit ihrer Teilbarkeit. Hier reproduziert Descartes, wie leicht erkennbar, das antike Verständnis der geistigen und materiellen Prinzipien, ein Verständnis, das auch im Mittelalter weitgehend fortgeführt wurde. Die wesentlichen Attribute der Substanzen sind also Denken und Ausdehnung, alle anderen Attribute sind von diesen ersten abgeleitet: Vorstellung, Gefühl, Wille — Modi des Denkens; Figur, Position, Bewegung — Modi der Ausdehnung.

Die immaterielle Substanz enthält nach Descartes Ideen, die ihr von Anfang an eigen sind, nicht durch Erfahrung erworben wurden, weshalb sie im 17. Jahrhundert als “angeborene Ideen“ bezeichnet wurden. In der Lehre von den angeborenen Ideen wurde die platonische Vorstellung vom wahren Wissen als Erinnerung an das, was die Seele im Zustand ihrer Existenz in der Welt der Ideen aufnahm, auf neue Weise weiterentwickelt. Zu den angeborenen Ideen zählt Descartes die Idee Gottes als eines vollkommenen Wesens, ferner die Ideen der Zahlen und Figuren sowie bestimmte allgemeine Begriffe wie etwa der bekannte Satz: “Wenn man zu gleichen Größen gleiche hinzufügt, dann sind die resultierenden Summen gleich“ oder der Satz “Aus Nichts kommt Nichts“. Diese Ideen und Wahrheiten betrachtet Descartes als Verkörperung des natürlichen Lichts der Vernunft.

Seit dem 17. Jahrhundert entbrannte eine langwierige Kontroverse über die Art und Weise des Bestehens, über die Natur und die Quellen der angeborenen Ideen. Die Rationalisten betrachteten die angeborenen Ideen als Bedingung für die Möglichkeit universellen und notwendigen Wissens, also der Wissenschaft und der wissenschaftlichen Philosophie.

Was die materielle Substanz betrifft, deren Hauptattribut die Ausdehnung ist, so identifiziert Descartes sie mit der Natur und erklärt daher mit vollem Recht, dass alles in der Natur den rein mechanischen Gesetzen unterworfen ist, die durch mathematische Wissenschaften — insbesondere die Mechanik — entdeckt werden können. Wie auch Galileo, verbannt Descartes das Konzept des Zwecks, auf dem die aristotelische Physik und die Kosmologie basierten, vollständig aus der Natur. Ebenso werden die Konzepte der Seele und des Lebens, die in der Naturphilosophie der Renaissance zentral waren, ausgeschlossen. Es ist gerade das 17. Jahrhundert, in dem das mechanistische Weltbild entsteht, das bis in das frühe 19. Jahrhundert die Grundlage der Naturwissenschaften und der Philosophie bildete.

Der Dualismus der Substanzen ermöglicht es Descartes somit, eine materialistische Physik als Lehre von der ausgedehnten Substanz und eine idealistische Psychologie als Lehre von der denkenden Substanz zu schaffen. Die verbindende Instanz zwischen beiden ist bei Descartes Gott, der Bewegung in die Natur bringt und die Beständigkeit ihrer Gesetze gewährleistet.

Descartes zählt zu den Schöpfern der klassischen Mechanik. Indem er die Natur mit der Ausdehnung gleichsetzte, schuf er die theoretische Grundlage für jene Idealisierungen, die Galileo anwendete, ohne jedoch erklären zu können, auf welcher Basis wir Mathematik zur Erforschung der natürlichen Phänomene verwenden können. Vor Descartes wagte niemand, die Natur mit der Ausdehnung, also mit reinem Quantitativen, gleichzusetzen. Nicht zufällig war es gerade Descartes, der das Bild von der Natur als einem gigantischen mechanischen System schuf, das durch einen göttlichen “Stoß“ in Bewegung gesetzt wird. Somit war Descartes' Methode organisch mit seiner Metaphysik verknüpft.

Nominalismus bei Thomas Hobbes

Im Gegensatz zur rationalistischen Metaphysik von Descartes fanden die Prinzipien des Empirismus, die von Bacon verkündet wurden, ihre Weiterentwicklung beim englischen Philosophen Thomas Hobbes (1588—1679). Hobbes ist ein klassischer Vertreter des Nominalismus; nach seiner Lehre existieren nur einzelne Dinge real, während allgemeine Begriffe lediglich Namen für Dinge sind. Daher hat jedes Wissen seinen Ursprung in der Erfahrung; nach Hobbes gibt es jedoch nur eine Art von Erfahrung, die das Wahrnehmen ist, oder das primäre Wissen, und eine andere, die das Wissen über die Namen der Dinge betrifft. Die Quelle dieses zweiten Wissens ist der Verstand, der sich somit auf die Fähigkeit beschränkt, Dinge zu benennen und Namen zu verbinden, also Wörter richtig zu gebrauchen. Das Thema von Hobbes’ Philosophie ist der Körper, dessen Entstehung wir mit wissenschaftlichen Begriffen begreifen können. Was geistige Substanzen betrifft, so wären diese, selbst wenn sie existierten, nach Hobbes unerkennbar. Doch leugnet er ihr Existieren insgesamt, da er körperlose Geister nicht anerkennt. “Unter dem Wort Geist verstehen wir einen natürlichen Körper, so fein, dass er unsere Sinne nicht beeinflusst, aber den Raum erfüllt...“

Hobbes kritisierte Descartes’ Lehre von den angeborenen Ideen und lehnte zugleich das Konzept der Substanz ab — sowohl der geistigen als auch der materiellen. Dies ist eine logische Konsequenz der Voraussetzungen des Nominalismus, der zu einer der Quellen des mechanistischen Materialismus des 18. Jahrhunderts wurde.

Die Lehre von der Substanz bei Spinoza

Ein Schwachpunkt in Descartes’ Lehre war der unbestimmte Status der Substanzen: Einerseits besaß nur die unendliche Substanz — Gott — wahres Sein, während die endlichen, also erschaffenen, Substanzen von der unendlichen abhingen. Dieses Problem versuchte der niederländische Philosoph Benedictus de Spinoza (1632—1677), der großen Einfluss von Descartes’ Philosophie erlebte, jedoch dessen Dualismus ablehnte und eine monistische Lehre über die eine Substanz entwickelte, die er Gott oder Natur nannte. Spinoza akzeptierte nicht die Substantialität einzelner Dinge und steht damit in Opposition zur Tradition des Nominalismus und des Empirismus. Seine Lehre ist ein Beispiel für extremen Realismus (im mittelalterlichen Sinne), der in den Pantheismus übergeht. Spinoza definiert Substanz als die Ursache ihrer selbst (causa sui), das heißt, als das, was durch sich selbst existiert und aus sich selbst erkannt wird. Indem er die Substanz Gott oder Natur nennt, unterstreicht Spinoza, dass dies nicht der Gott der theistischen Religionen ist. Er ist keine Person, die mit Bewusstsein, Macht und Willen ausgestattet ist, und auch kein Schöpfer der natürlichen Dinge. Der Gott Spinozas ist eine unendliche, impersonal Wesenheit, deren Hauptbestimmung das Existieren ist, das Sein als Ursprung und Ursache von allem, was ist. Das Konzept der Vereinigung von Gott und Natur, das dem Denken Spinozas zugrunde liegt, wird als Pantheismus bezeichnet; Spinoza setzt die Tradition fort, die bereits bei Nikolaus von Kues und Giordano Bruno angedeutet wurde.

Denken und Ausdehnung sind nach Spinoza Attribute der Substanz, während einzelne Dinge — sowohl denkende Wesen als auch ausgedehnte Körper — Modifikationen (Veränderungen) der Substanz darstellen. Bereits bei Descartes war eine Art Parallelismus zwischen der materiellen und der geistigen Substanz entwickelt worden. Laut Descartes entspricht jedem Zustand und jeder Veränderung in der materiellen Substanz (zum Beispiel im menschlichen Körper) eine Veränderung in der geistigen Substanz (in den menschlichen Gefühlen, Wünschen, Gedanken). Die Substanzen selbst, so Descartes, können nicht direkt aufeinander einwirken, aber ihre Handlungen sind dank Gottes genau aufeinander abgestimmt, ähnlich wie zwei (oder mehrere) Uhrenmechanismen, die vom Uhrmacher synchronisiert wurden, um die gleiche Zeit anzuzeigen. Ein ähnliches Argument finden wir bei Spinoza: Alle Phänomene in der physischen Welt, als Modifikationen des Attributs der Ausdehnung, entwickeln sich in der gleichen Reihenfolge wie alle Modifikationen im Bereich des Denkens. Daher entspricht die Ordnung und Verbindung der Ideen, so Spinoza, der Ordnung und Verbindung der Dinge, wobei beide nur Konsequenzen der göttlichen Wesenheit sind. Daraus ergibt sich Spinozas Definition der Seele als Idee des menschlichen Körpers.

Der gesamte weltliche Prozess vollzieht sich also aus absoluter Notwendigkeit, und der menschliche Wille kann daran nichts ändern. Spinoza erkennt überhaupt keine Fähigkeit wie den Willen an: Die individuelle menschliche Seele ist nichts Selbständiges, sie ist keine Substanz; der Geist des Menschen ist nichts anderes als eine Modifikation des Denkens, und deshalb ist nach Spinoza “Wille und Verstand dasselbe“. Der Mensch kann nur den Gang des Weltprozesses verstehen, um sein Leben und seine Wünsche danach auszurichten, so Spinoza. In dieser Ansicht ist eine gewisse Nähe zu der Weltanschauung der Stoiker erkennbar. “Nicht lachen, nicht weinen, nicht fluchen, sondern verstehen“ — das ist das Motto der spinozistischen Ethik.

Lehre von der Vielheit der Substanzen bei G. W. Leibniz

Der deutschen Philosophen Gottfried Wilhelm Leibniz (1646—1716) stellte der Lehre Spinozas von der Einheit der Substanz das Konzept der Vielheit der Substanzen entgegen. Leibniz versuchte somit, in der rationalistischen Metaphysik des 17. Jahrhunderts eine von Aristoteles herrührende nominalistische Vorstellung von der Realität des Einzelnen zu bewahren.

Leibniz setzte sich bewusst mit dem pantheistischen Monismus Spinozas auseinander. Selbstständig existierende Substanzen nannte er Monaden. (Der Begriff “Monade“ stammt aus dem Griechischen und bedeutet “das Einzige“ oder “die Einheit“.) Wir wissen bereits, dass der Begriff der Essenz (Substanz) seit der Antike als etwas Einziges und Unteilbares gedacht wurde. Nach Leibniz ist die Monade einfach, d. h., sie besteht nicht aus Teilen und ist daher unteilbar. Das bedeutet, dass die Monade nichts Materielles oder Körperliches sein kann und nicht ausgedehnt ist, da alles Materielle, da es ausgedehnt ist, unendlich teilbar ist. Nicht Ausdehnung, sondern Tätigkeit ist das Wesen jeder Monade. Aber was ist diese Tätigkeit? Wie Leibniz erklärt, handelt es sich dabei um etwas, das sich nicht durch mechanische Ursachen erklären lässt: einerseits Vorstellung oder Wahrnehmung und andererseits Streben. Vorstellung ist vollkommen, daher kann sie weder aus der Analyse der Ausdehnung noch aus der Kombination physikalischer Atome abgeleitet werden, da sie kein Produkt der Wechselwirkung mechanischer Elemente ist. Sie muss als eine ursprüngliche, primäre, einfache Realität angenommen werden, als das Hauptmerkmal der einfachen Substanzen.

Die Tätigkeit der Monaden, so Leibniz, äußert sich in der kontinuierlichen Veränderung innerer Zustände, die wir beobachten können, wenn wir das Leben unserer eigenen Seele betrachten. In der Tat denkt Leibniz die Monaden durch die Analogie zur menschlichen Seele: Die Monaden werden als “Seelen“ bezeichnet, wenn sie Gefühl haben, und als “Geister“, wenn sie Verstand besitzen. Im nicht-organischen Bereich nennt man sie häufiger substanzielle Formen — ein mittelalterlicher Begriff, dem Leibniz eine neue Bedeutung gibt. So ist alles in der Welt lebendig und beseelt, und da, wo wir nur einen Stoffblock sehen, existiert in Wirklichkeit eine ganze Welt von lebendigen Wesen — den Monaden. Diese Vorstellung würde heute kaum erstaunen, da wir wissen, dass in jedem Tropfen Wasser und selbst in der kleinsten Erdpartikel unsichtbare Millionen von Mikroorganismen wimmeln. Es sei angemerkt, dass die Monadenlehre Leibniz’ in erheblichem Maße der Entdeckung des Mikroskops zu verdanken ist. Einer der Mikroskopbauer, A. Leuwenhoek, untersuchte die mikroskopische Anatomie von Augen, Nerven und Zähnen, entdeckte die roten Blutkörperchen und fand Infusorien sowie Bakterien, die er als “animalculi“ — kleine Tiere — bezeichnete. All dies weckte die Notwendigkeit einer neuen Sichtweise der Natur, und die Antwort auf diese Notwendigkeit war Leibniz’ Monadenlehre.

Lehre von den unbewussten Vorstellungen

Hier stellt sich jedoch die Frage: Wenn Leibniz die Monade nach dem Vorbild der menschlichen Seele denkt, worin unterscheidet sich seine Konzeption dann von der Lehre Descartes’, der ebenfalls die vernunftbegabte Seele als unteilbares Prinzip im Gegensatz zur unendlich teilbaren Ausdehnung oder Materie verstand?

Der Unterschied zwischen beiden ist äußerst bedeutsam. Während Descartes den Geist strikt der übrigen Natur gegenüberstellte, sieht Leibniz im Gegenteil die unteilbaren Monaden als das Wesen der gesamten Natur. Eine solche Behauptung wäre jedoch von vornherein absurd (denn sie würde die Annahme erfordern, dass auch Tiere, Pflanzen und sogar Mineralien vernünftige, bewusste Seelen besitzen), wenn nicht ein Umstand bestünde. Im Unterschied zu seinen Vorgängern führt Leibniz das Konzept der sogenannten unbewussten Vorstellungen ein. Zwischen den bewusst erlebten und den unbewussten Zuständen gibt es keinen scharfen Übergang: Leibniz hält den Übergang der Zustände der Monaden für allmählich. Die unbewussten “kleinen Wahrnehmungen“ vergleicht er mit einem Differential: Nur eine unendlich große Zahl solcher Wahrnehmungen, die summiert werden, ergibt eine für das Bewusstsein zugängliche “Größe“, ähnlich wie das hörbare Rauschen des Meeres, das sich aus unzähligen “Geräuschen“ zusammensetzt, die von jeder einzelnen Welle erzeugt werden, deren Bewegung jedoch für unser Ohr unhörbar ist.

Monaden unterscheiden sich nach Leibniz auch in ihrem Rang, je nachdem, wie deutlich und klar ihre Tätigkeit wird, d. h. wie sie auf das bewusste Niveau übergehen. In diesem Sinne bilden die Monaden eine Art Leiter der lebenden Wesen, deren untere Stufen Mineralien ausmachen, gefolgt von Pflanzen, Tieren und schließlich dem Menschen; an der Spitze dieser Leiter steht die höchste Monade — Gott. Der Anstieg des Bewusstseins oder der Vernunft ist also das Kriterium für die Bestimmung des Entwicklungsgrades einer Monade.

Am erstaunlichsten an Leibniz’ Lehre ist der Satz von der Geschlossenheit jeder einzelnen Monade. Monaden, so schreibt er, “haben keine Fenster“, daher ist es ausgeschlossen, dass sie direkt aufeinander einwirken; jede ist wie ein selbstständiges, abgeschottetes Universum. In dieser Hinsicht ähnelt jede Monade Leibniz’ der Substanz Spinozas: Sie ist das, was aus sich selbst heraus existiert und von nichts anderem abhängt, außer natürlich von Gott, der die ganze Welt der Monaden erschaffen hat. Und gleichzeitig nimmt jede Monade das gesamte Universum in all seiner Vielfalt und Reichtum in sich auf, aber nicht alle Monaden besitzen den Lichtschein des Verstandes, um dies klar zu erkennen. Selbst vernünftige Monaden — die menschlichen Seelen — besitzen mehr unbewusste als bewusste Vorstellungen, und nur die göttliche Substanz sieht das gesamte Sein im strahlenden Licht des Bewusstseins.

Synchronisiert sich der Zustandefluss, der sich in jeder Monade abwechselt, und wenn ja, wie ist dies möglich? Hier führt Leibniz das Konzept der sogenannten vorbestimmten Harmonie ein, das im Wesentlichen dem Lehrsatz von Descartes über den Parallelismus der Prozesse in der ausgedehnten und denkenden Substanz und der Lehre Spinozas über den Parallelismus der Attribute ähnelt. Die Synchronität der Wahrnehmungen in den geschlossenen Monaden geschieht durch die Vermittlung Gottes, der die Harmonie des inneren Lebens des unendlichen Universums der Monaden festlegt und aufrechterhält. Wie bei Spinoza ist auch bei Leibniz die Vernünftigkeit oder das Bewusstsein der Monade mit ihrem Freiheitsgrad identisch; der Fortschritt im Wissen bestimmt den Fortschritt in der Moral und ist die Hauptquelle der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft. In diesem Punkt ist Leibniz’ Lehre eine der Quellen der Philosophie der Aufklärung, die im 18. Jahrhundert in Europa vorherrschte.

Die Verbindung von Erkenntnistheorie und Ontologie in der Philosophie des 17. Jahrhunderts

In der Erkenntnistheorie lehnt Leibniz die vollständige Annahme der Lehre von den angeborenen Ideen ab. Er ist der Ansicht, dass dem menschlichen Verstand nicht Ideen, sondern eine Art von Veranlagungen innewohnen, die unter dem Einfluss der Erfahrung immer klarer hervortreten und schließlich von uns erkannt werden, ähnlich wie ein Bildhauer, der an einem Block Marmor arbeitet und sich dabei an den in diesem Block angelegten Adern orientiert, um ihm schließlich die gewünschte Form zu geben. Ideen existieren im Verstand nicht aktuell, sondern nur virtuell, sagt Leibniz. Doch letztlich neigt Leibniz in der Auseinandersetzung zwischen Rationalisten und Empiristen mehr den Rationalisten zu. Als Reaktion auf Descartes, der der Empirist John Locke widerspricht, äußert dieser: “Es gibt nichts im Verstand, was nicht vorher in den Sinnen war.“ Leibniz, der sich scheinbar in Teilen mit Locke einverstanden zeigt, präzisiert dessen Formel: “Im Verstand gibt es nichts, was nicht in den Sinnen gewesen wäre, außer dem Verstand selbst.“

Alle dem Menschen zugänglichen Erkenntnisse teilt Leibniz in zwei Arten: “Wahrheiten des Verstandes“ und “Wahrheiten der Tatsache“. Zu den ersten gehören die Erkenntnisse, die ausschließlich mit den Begriffen des Verstandes erlangt werden, ohne auf Erfahrung zurückzugreifen, wie etwa das Gesetz der Identität und des Widerspruchs oder die Axiome der Mathematik. Im Gegensatz dazu erhalten wir “Wahrheiten der Tatsache“ durch den empirischen, erfahrungsbasierten Weg; hierzu gehören die meisten unserer Vorstellungen über die Welt. Wenn wir sagen, dass Eis kalt und Feuer heiß ist, dass Metalle beim Erhitzen schmelzen, dass Eisen vom Magneten angezogen wird und so weiter, dann handelt es sich um Feststellungen von Tatsachen, deren Ursachen uns nicht immer mit Sicherheit bekannt sind. Daher haben “Wahrheiten des Verstandes“, laut Leibniz, immer einen notwendigen und allgemeinen Charakter, während “Wahrheiten der Tatsache“ nur einen probabilistischen besitzen. Für die höchste Monade, die über absolutes Wissen verfügt, existiert keine “Wahrheit der Tatsache“ — ihr Wissen erscheint ausschließlich in Form von “Wahrheiten des Verstandes“.

Obwohl, wie wir gesehen haben, die Probleme des Wissens im Zentrum der Aufmerksamkeit der Philosophen des 17. Jahrhunderts standen, war die Erkenntnistheorie in dieser Zeit noch nicht völlig von ihrem ontologischen Ursprung losgelöst. Es ist kein Zufall, dass das Problem der Substanz eines der zentralen Themen in den Lehren von René Descartes, Baruch Spinoza und anderen Vertretern des Rationalismus des 17. Jahrhunderts war. Die meisten von ihnen teilen die Überzeugung, dass das Denken das Sein erkennt und dass in diesem das Wesen des Denkens liegt. Nicht nur die Rationalisten, sondern auch die Anhänger des Empirismus teilen diese Voraussetzung; der Zweifel daran entsteht erst gegen Ende des 17. Jahrhunderts bei John Locke, später wird diese Voraussetzung von David Hume (1711—1776) scharf kritisiert.

Dass das Denken, wenn es wahr ist, das Denken des Seins ist (das Denken über das Sein), lässt sich auch so ausdrücken: wahres Denken wird durch das bestimmt, worüber es denkt, und nur das falsche Denken, der Irrtum, wird durch die subjektiven Eigenschaften des Denkenden bestimmt. So lautet die Position sowohl von Bacon, Hobbes als auch Descartes in dieser Frage. Das ontologische Fundament der Erkenntnistheorie finden wir auch bei Spinoza. Für die These, dass das Denken nicht durch die subjektive Struktur des Verstandes, sondern durch die Struktur des Gegenstandes bestimmt wird, fand Spinoza eine treffende Formel: “Die Wahrheit offenbart sich selbst und die Lüge.“ Die Frage nach wahrem Wissen ist für Spinoza eine Frage nach dem Sein und seiner Struktur.