Ein Leitfaden zur Philosophie: Ein Blick auf Schlüsselkonzepte und Ideen - 2024

Die Wissenschaftslehre Fichtes und die Naturphilosophie Schellings

Deutsche klassische Philosophie

Geschichte der westlichen Philosophie

Johann Gottlieb Fichte (1762—1814) wurde zu einem der bekanntesten Anhänger Kants, obwohl Kant, der den energischen jungen Fichte anfangs unterstützte, sich später entschieden von seinen Ideen distanzierte.

Fichte wurde in Rammenau geboren und studierte an den Universitäten in Jena und Leipzig. Da er jedoch keinen Abschluss erlangte, arbeitete er zunächst als Privatlehrer in Zürich. Ein Wendepunkt in Fichtes Leben war seine Begegnung mit Kants Schriften im Jahr 1790. Er fühlte sich sofort dem Kantschen Denken zugehörig und suchte den Kontakt zum Autor des ihm so verfallenen philosophischen Systems. Im Juli 1791 kam es schließlich zu einem Treffen, bei dem Kant jedoch keinerlei Begeisterung zeigte, was Fichte enttäuschte. Dennoch gelang es ihm, die Unterstützung des berühmten Philosophen zu erlangen.

1792 veröffentlichte er anonym (wenn auch unbeabsichtigt) das Werk “Versuch einer Kritik aller Offenbarung“, das im kritischen Geist gehalten war und von vielen als ein Werk Kants angesehen wurde. Nachdem Kant das Werk öffentlich unterstützt und den tatsächlichen Autor genannt hatte, wurde Fichte sofort berühmt. Bald darauf erhielt er, trotz seiner radikalen politischen Ansichten und seiner Bewunderung für die Französische Revolution von 1789, die Einladung, den Lehrstuhl für Philosophie an der Universität Jena zu übernehmen (maßgeblich vermittelt durch Goethe), den er von 1794 bis 1799 innehatte. Als Studienhilfe veröffentlichte er 1794 den “Versuch über das Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie“ sowie die “Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre“ — ein Traktat, das zu einem der zentralen Werke des gesamten Zyklus von Schriften über die Wissenschaftslehre wurde. 1795 erschien der “Überblick über die Besonderheiten der Wissenschaftslehre in Bezug auf die theoretische Fähigkeit“, der die theoretische Seite der “Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre“ ergänzte, und 1796 die “Grundlagen des Naturrechts“, die den praktischen Teil dieser Arbeit fortsetzten. Im Laufe der Zeit bemühte sich Fichte sehr darum, die Hauptgedanken seines Systems zu klären und zu verbreiten. Seine emotionalen Vorlesungen waren bei den Studierenden sehr beliebt.

Seine administrative Tätigkeit jedoch stieß auf weniger Zustimmung. Mit der Zeit wurde Fichte für die Universität unbequem, und der erste sich bietende Anlass (die Veröffentlichung eines atheistischen Artikels in einer von Fichte redigierten Zeitschrift) wurde von den Behörden genutzt, um ihn aus Jena zu entfernen. 1800 zog er nach Berlin, wo er private Philosophievorlesungen hielt und die Werke “Der Zweck des Menschen“ und “Der geschlossene Handelsstaat“ veröffentlichte. Während der Besetzung Preußens durch Napoleons Truppen im Jahr 1808 richtete er seine “Reden an die deutsche Nation“ an seine Landsleute, um sie zum Befreiungskampf zu mobilisieren. 1810 veröffentlichte Fichte eines der wichtigsten Werke seiner späteren Philosophie, die “Fakten des Bewusstseins“, und wurde Professor an der neu gegründeten Berliner Universität, wo er bis zu seinem Tod 1814 an Typhus lehrte.

Angesichts der Kritik von Schulze Reinhold schlug Fichte vor, das erste Grundprinzip der Philosophie als “Ich bin Ich“ zu fassen. Die Identifikation des Ich mit sich selbst erfolgt in einem spontanen Akt des Selbstbewusstseins, der Selbstaufhebung des Ich, das das theoretische und das praktische Prinzip vereint. Doch Fichte beschränkt sich nicht auf ein einziges Grundprinzip. Die Reflexion des Ich auf sich selbst setzt die Spiegelung des Ich im Nicht-Ich voraus, das ebenfalls vom Ich aufgehoben werden muss. Das zweite Grundprinzip der Philosophie oder Wissenschaftslehre, wie Fichte sein System nannte, lautet daher: “Ich setze mich unbedingtem Nicht-Ich gegenüber“. Das dabei auftretende Widerspruch zwischen der Selbstaufhebung des Ich und seiner Gegensätzlichkeit wird teilweise im dritten Grundprinzip aufgelöst: “Ich setzt im Ich das teilbare Ich dem teilbaren Nicht-Ich gegenüber“. Die Teilbarkeit, d.h. die Endlichkeit, von Ich und Nicht-Ich erklärt ihre Möglichkeit, in jedem Akt des Bewusstseins zusammenzuleben. Doch der Widerspruch wird nicht vollständig aufgelöst, da unklar bleibt, was das Ich und das Nicht-Ich davon abhält, miteinander in Berührung zu kommen und sich gegenseitig zu zerstören, also das Bewusstsein zum Kollaps zu bringen. Fichte gelangt zu dem Schluss, dass Ich und Nicht-Ich in einem Zustand beweglicher Balance durch die unbewusste Tätigkeit der Phantasie gehalten werden.

Indem er eine solche Tätigkeit zulässt, sieht sich Fichte gezwungen, verschiedene Arten von Ich zu unterscheiden. Im Alltagsgebrauch bezeichnet dieses Wort das “empirische“ Ich, das nicht weiß, dass es das Nicht-Ich, d.h. die Welt der Erscheinungen, aufhebt. Eine tiefere Ebene nennt Fichte das “intelligente Ich“. Es ist in bewusstes und unbewusstes Tun gespalten und es ist dieses Ich, das das empirische Ich und das empirische Nicht-Ich aufhebt. Da im Idealfall die Aufhebung des Nicht-Ich überhaupt nicht stattfinden sollte, spricht Fichte auch vom “absoluten Ich“, das das Ziel aller praktischen Bestrebungen des empirischen Ich darstellt. Diese Bestrebungen äußern sich im Wunsch des Menschen, das Nicht-Ich, also die Welt der Erscheinungen oder die Natur, zu beherrschen und eine eigene moralische Weltordnung zu schaffen. Diese Zielsetzung ist jedoch unerreichbar. Das absolute Ich bleibt ein Ideal, das im Wesentlichen dem Konzept Gottes entspricht. Die Reflexivität des menschlichen Ich bedeutet, dass sein Tun auf ein transzendentes Hindernis stößt, die “Ding an sich“ als den “unbewegten Beweger“ des Ich. In der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre erklärte Fichte dies, versuchte jedoch später in seinen Arbeiten, diesen Begriff aus seinem System zu eliminieren. Zunächst sprach er von der Zufälligkeit der Reflexion des Ich auf sich selbst, dann vereinigte er das “Ding an sich“ aus der Grundlage mit dem Begriff Gottes und interpretierte das intelligente Ich als unvollkommenes Abbild des Absoluten.

Fichte widmete sich intensiv der Frage nach dem “Zweck des Menschen“ (den jeder, so meinte er, auf einzigartige Weise in die moralische Umgestaltung der Welt einbringen sollte) sowie dem moralischen und gesellschaftlichen Fortschritt. Er unterschied fünf Phasen der menschlichen Geschichte: 1) “Unschuld“, in der der Verstand als Instinkt erscheint; 2) “beginnendes Sündigen“; 3) “vollendetes Sündigen“, wenn die Menschen überhaupt auf den Verstand verzichten; 4) “beginnende Rechtfertigung“ und 5) “vollendete Rechtfertigung und Heiligung“, “wenn die Menschheit mit sicherer Hand und festem Willen sich selbst das genaue Abbild des Verstandes erschafft“.

Fichte blieb weitgehend im Rahmen der kantischen Denkweise, brachte jedoch einige wichtige Neuerungen hervor. Er markierte die prinzipielle Identifizierung der Subjektivität mit dem tätigen Prinzip und zeigte erstmals die weiten spekulativen Möglichkeiten der dialektischen Methode, des Wissensgewinns durch Widerspruch: These — Antithese — Synthese. Besonders bemerkenswert war seine Idee, dass ein vollendetes philosophisches System sich im Kreis schließen sollte. Während er über das zukünftige Reich des Verstandes nachdachte, schuf Fichte die sozialistische Utopie des “geschlossenen Handelsstaates“. Der Staat, so Fichte, müsse große Kontrollfunktionen innehaben und Produktion sowie Verteilung planen. Ein internationales Handelswesen, das nach eigenen Gesetzen agiert, könnte der Planwirtschaft nur im Weg stehen. Daher schlägt Fichte vor, einen geschlossenen Handelsstaat zu errichten, dem das Monopolrecht für Handelsbeziehungen zu anderen Ländern zukommen soll. In seiner späteren Philosophie trat Fichte immer mehr für die religiöse Funktion des Staates ein.

Trotz seiner breiten philosophischen Interessen ignorierte Fichte nahezu vollständig naturphilosophische Themen. Gerade hierin sah sein talentierter Schüler Friedrich Wilhelm Joseph Schelling das Hauptmanko der Fichten'schen Wissenschaftslehre.

Im Gegensatz zu Kant und Fichte stammte Schelling aus einer wohlhabenden Familie. Er wurde 1775 in Leonberg geboren und erhielt seine Ausbildung in Tübingen, wo er freundschaftliche Beziehungen zu Hegel und Hölderlin pflegte. 1793 traf er auf Fichte, der ihn mit seinen Ideen beeinflusste, was Schelling zu einer Reihe von Arbeiten anregte, die im Geist des fichteanischen Idealismus gehalten waren. In diesen Werken lassen sich jedoch bereits Tendenzen erkennen, aus denen später die eigene, originelle Philosophie Schellings hervorging. Er entwickelte ein Interesse an Spinoza, und später erklärte Schelling, dass er seine Verdienste darin sehe, die “realistische“ Lehre von der Natur bei Spinoza mit dem dynamischen Idealismus Fichtes zu verbinden. Der Prozess, in dem Schelling sein eigenes System entwickelte, setzte sich 1797 fort, als seine “Ideen zur Philosophie der Natur“ erschienen, gefolgt von weiteren Arbeiten in der Naturphilosophie. Gleichzeitig arbeitete Schelling an einer präzisierten Version der fichteanischen Wissenschaftslehre — der “transzendentalen Philosophie“.

1798 wurde Schelling auf Empfehlung von Fichte, Schiller und Goethe Professor an der Universität Jena und hielt Vorlesungen zur transzendentalen Philosophie. 1800 veröffentlichte er die berühmte “System der transzendentalen Idealismus“. In dieser Zeit trat er dem Kreis der Jenaer Romantiker bei. Später zog der Philosoph nach München, wo er eine Stellung in der Bayerischen Akademie der Wissenschaften erhielt und 1808 zum Generalsekretär der Akademie der Künste wurde, eine Position, die er bis 1823 innehatte. In den letzten Jahren seines Aufenthalts in Jena gab Schelling gemeinsam mit Hegel die “Kritische philosophische Zeitschrift“ heraus, die die Schelling’sche “Zeitschrift für spekulative Physik“ ablöste.

Im Jahr 1801 erschien in dieser “Zeitschrift“ Schellings Arbeit “Darstellung meines philosophischen Systems“, die einen Wendepunkt in seiner philosophischen Entwicklung markierte. In dieser Arbeit stellte Schelling sein System der absoluten Identität vor (das 1807 von Hegel scharf kritisiert wurde) sowie seine Lehre vom Absoluten, die von überflüssigen Elementen befreit war, die in seinen früheren Arbeiten die vollständige Entfaltung dieses Konzepts behinderten. Er bewies, dass der Unterschied zwischen Subjekt und Objekt, Idealem und Realem nur “im Erscheinenden“, im Einzelnen existiert, während sie “an sich“ identisch sind. Schelling erklärte, dass die “Darstellung“ den Beginn einer Reihe von Veröffentlichungen zur “idealen Philosophie“ markiere. Doch versuchte er, seine naturphilosophischen Ideen und seine Kunstphilosophie im Lichte dieses neuen Konzepts zu überarbeiten. Die Lehre vom Absoluten fand ihre Fortsetzung im Dialog “Bruno“ (1802), in den zwei Teilen “Weiterer Darstellung meines philosophischen Systems“ (1802), in der “Philosophie und Religion“ (1804) und in den “Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit“. Diese Abhandlung, die 1809 als erster Band seiner “Philosophischen Schriften“ erschien, wurde das letzte bedeutende Werk, das Schelling selbst veröffentlichte, obwohl er bis zu seinem Tod 1854 weiterhin schrieb und Vorlesungen hielt. Besonders Resonanz fanden seine Berliner Vorlesungen der 40er Jahre. In diesen Vorlesungen waren zahlreiche Menschen anwesend, die einen großen Einfluss auf die spätere Philosophie ausübten — wie F. Engels, S. Kierkegaard, M. A. Bakunin und andere. Nach Schellings Tod veröffentlichte sein Sohn eine 14-bändige Sammlung der Werke seines Vaters.

Die studentischen Arbeiten Schellings widmeten sich vor allem der Interpretation von Mythen, insbesondere biblischen Mythen. Gegen Ende seines Lebens erklärte er, dass dies die wahre “positive Philosophie“ sei. Aber den Großteil seiner philosophischen Tätigkeit widmete er dem Versuch einer rationalen Rekonstruktion des Seins. Anfangs inspiriert von den Ideen Fichtes, erkannte er bald die Notwendigkeit, diese radikal zu transformieren. Fichte sprach davon, dass das menschliche Ich (in seinem überindividuellen Aspekt) das Nicht-Ich oder die Natur setzt, ohne jedoch die Mechanismen dieser Setzung näher zu erläutern. Aus den fichteanischen Illustrationen ließ sich der Eindruck gewinnen, dass die Natur für ihn ein großer Block Eisen oder Lava war und dass ihre Bedeutung lediglich in der Bereitstellung von Material für die Aktivität des Subjekts bestand. Schelling konnte sich mit dieser Interpretation nicht abfinden und entschloss sich, die Wissenschaftslehre oder, wie er sie nannte, die “transzendentale Philosophie“, um eine naturphilosophische Dimension zu erweitern. Später hob er die “Naturphilosophie“ als eigene Disziplin hervor, mit der er den Aufbau einer wissenschaftlichen Metaphysik beginnen wollte.

Schellings Idee bestand darin, dass, wenn man vom Ich ausgeht, wie es Fichte tat, man bei der Betrachtung der Natur gewissermaßen rückwärts gehen müsste. Logischer wäre es, mit der Natur zu beginnen, ihre Eigenschaften abzuleiten und erst dann zum menschlichen Bewusstsein überzugehen. Doch um die Naturmechanismen effektiv zu rekonstruieren, müsse man ein korrektes Naturverständnis zugrunde legen. Man dürfe die Natur nicht als bloße Summe materieller Objekte begreifen. Die Natur ist “Identität von Produkt und Produktivität“ — von Objekt und Subjekt. Es sei nur wichtig, so betonte Schelling, sich klarzumachen, dass es sich hierbei um den absoluten Subjekt handelt. Dieses Subjekt strebt danach, sich selbst als Objekt zu erfahren, sich in seiner Absolutheit zu sehen. Doch dies ist zunächst unmöglich. Um sich selbst zu erkennen, muss es seine Tätigkeit wenden, Selbstbegrenzung zulassen. Das Ergebnis ist, dass es sich nicht als unendliches Subjekt, sondern als etwas Endliches, als Objekt, als Urmaterie begreift. Anders ausgedrückt: Durch Selbstbegrenzung verwandelt sich das absolute Subjekt in etwas Anderes. Doch es kann nicht dabei verweilen und stellt sich der Materie als Subjekt gegenüber. Das erste Bild des Subjekts als solchem — das Licht — erweist sich als unzulänglich und wird abgelegt, indem es in die Welt der Objektivität übergeht. So erfolgt die Deduktion der Naturkräfte. Die Verbindung von Materie und Licht erzeugt einen dynamischen Prozess, dessen Momente Magnetismus, Elektrizität und Chemismus sind. Urmaterie wird zu Stoff. Das Subjekt erkennt sich als Leben. Doch auch dieses Bild wird später objektiviert.

Nachdem er die Naturformen erschöpft hat, erkennt das absolute Subjekt sich in quasi-psychologischen Kategorien als Erkenntnis und freien Willen. Freiheit erweist sich als der passendste reflexive Ausdruck des Absoluten. Doch solange sie dem Welt der Notwendigkeit gegenübersteht, wird die wahre Absolutheit nicht erreicht. Das Absolute muss als Identität von Freiheit und Notwendigkeit, von Bewusstem und Unbewusstem verstanden werden. Aber eine solche Selbst-Erkenntnis des Absoluten ist nur als Ergebnis einer nicht-reflexiven intellektuellen Kontemplation möglich.

Indem Schelling das “Ich“ als Ausgangspunkt der Philosophie aufgab, verlor er die Möglichkeit, auf die Selbstvergewisserung der anfänglichen Annahmen zurückzugreifen. Seine Überlegungen nahmen einen quasi-hypothetischen Charakter an und erforderten die Suche nach äußeren Bestätigungen. Eine solche Bestätigung sah Schelling im Kunstwerk. Die schöpferische Tätigkeit der Genies verkörpert das Zusammenspiel von Bewusstem und Unbewusstem, und die von ihnen erschaffenen Meisterwerke stellen ein objektives Beweisstück für die Möglichkeit einer intellektuellen Anschauung der Identität von Bewusstem und Unbewusstem im Absoluten dar.

Mit der Zeit rückte das Thema des Absoluten immer mehr in den Mittelpunkt von Schellings Denken. In seiner Behandlung orientierte er sich stärker an der mystischen Tradition als an den Klischees der schulphilosophischen Lehre. Wenn er vom Absoluten oder von Gott als Identität sprach, zeigte er zugleich dessen innere Differenziertheit auf. In Gott, so argumentierte Schelling, müsse man zwischen dem Grund seines Daseins und dem tatsächlich existierenden Gott unterscheiden. Der dunkle Grund Gottes befindet sich in ihm selbst, stimmt aber nicht mit Gott selbst überein. Diese Zerrissenheit zieht sich durch das gesamte Sein. Die Welt und der Mensch entstehen als Nebenprodukte göttlichen Selbstschöpfens, gleich einer Funken, die zwischen den beiden Polen des Absoluten hindurchschießt.

Dies erklärt die einzigartige Stellung des Menschen im Weltganzen. Der Mensch ist ein Abbild Gottes, aber im Gegensatz zu Gott mangelt es ihm an der Harmonie von Licht und Dunkelheit und er ist dazu verurteilt, ständig zwischen Gut und Böse zu wählen. Die richtige Wahl, so Schelling, besteht darin, dass der Mensch sich nicht für eine eigenständige Einheit des Seins hält. Ansprüche auf Selbstgenügsamkeit schieben den Menschen an den Rand des Seins, während er in Wirklichkeit auf das Streben nach einer Vereinigung mit dem wahren Zentrum des Kosmos — Gott — hin ausgerichtet sein sollte.

In Schellings frühen naturphilosophischen und theologischen Theorien lässt sich ein evolutionistischer Moment erkennen. Die Lehre vom strebenden, sich selbst adäquat erkennenden absoluten Subjekt könnte als Theorie eines sich selbst entwickelnden Gottes interpretiert werden. Schelling selbst hielt diese Auffassung jedoch für äußerst extravagant und distanzierte sich später von ihr. Er begann zu sagen, dass all diese Überlegungen nicht mehr als eine logische Rekonstruktion seien, die keinerlei Bezug zum realen Sein habe. Letzteres müsse nicht negativ, sondern positiv, in der sogenannten “positiven“ Philosophie erkannt werden. Diese hat einen empirischen Charakter, richtet sich jedoch nicht auf die Objekte des alltäglichen Erlebens, sondern wiederum auf das göttliche Sein, das durch Mythen und Offenbarung erkennbar ist.

Schellings theologische Bestrebungen fanden in seinem berühmten Nachfolger Hegel eine Fortsetzung. Doch wenn Schelling zur Theosophie neigte (obwohl er sich theoretisch davon abgrenzte), so wollte Hegel das Wesen des Absoluten rein durch Denken fassen, methodisch und diszipliniert, mithilfe des sogenannten spekulativen Verfahrens. Der Unterschied zwischen Hegels und Schellings Position besteht darin, dass letzterer in gewisser Weise der kritischen Philosophie Kants treu blieb, die es verbot, von den grenzenlosen Möglichkeiten des menschlichen Verstandes bei der Erkenntnis zu sprechen, insbesondere bei der Erkenntnis des Absoluten. Hegel hingegen machte das Absolute für den Verstand durchsichtig.