Ein Leitfaden zur Philosophie: Ein Blick auf Schlüsselkonzepte und Ideen - 2024
Phänomenologie als fundamentale Ontologie
Phänomenologie
Die westliche Philosophie des 20. Jahrhunderts
Um eine Reihe von Widersprüchen radikal zu überwinden, nahm Husserl 1907 eine grundlegende Umstrukturierung seines Systems vor. Im Rahmen des Kolloquiums “Hauptmomente der Phänomenologie und der Kritik der Vernunft“ formulierte er klar das Prinzip der “phänomenologischen Reduktion“, mit dem sein reduktionistischer Ansatz nun transformiert wurde. Die phänomenologische Reduktion ist eine Operation, durch die eine selbstverständliche Basis des Wissens erreicht wird — die Ebene der Phänomene des Bewusstseins. Diese Operation besteht darin, alles, was grundsätzlich ausgeschlossen werden kann, in einem bestimmten Sinne zu “auszuklammern“, ohne dass am Ende eine “Leere“ entsteht.
Das Ende der phänomenologischen Reduktion, so Husserl, ist wie bei E. Mach die “gegebenen Eindrücke“. Im Verlauf dieser Operation wird der Erkenntnisakt, die Voraussetzungen und sogar die Intentionalität des Bewusstseins “ausgeklammert“ — alles außer dem Inhalt des Bewusstseins, der nur als die Gesamtheit beliebiger Phänomene akzeptiert wird. Doch auch in Bezug auf das erkennde Subjekt muss dies geschehen: Andernfalls, so fürchtet Husserl, bliebe die Phänomenologie “psychologisch“, mit allen sich daraus ergebenden empiristischen Konsequenzen; er hofft jedoch, keine subjektiv beschränkte, sondern eine “absolute“ Konzeption zu schaffen. In diesem Punkt unterscheidet sich sein Ansatz wesentlich nicht nur von den Ansichten E. Machs, sondern auch von der kartesianischen Lehre, die ihn ursprünglich inspiriert hatte. Deshalb könnte man seine Phänomenologie als “Kartesianismus ohne Cogito“ bezeichnen. Produkte objektivierender Erkenntnis dürfen seiner Meinung nach nicht als Resultat eines psychologischen Prozesses betrachtet werden. Die Reduktion betrifft den gesamten Inhalt der objektiven Welt, einschließlich ihrer “psychischen Natur“, also des Ichs als einzelner menschlicher Persönlichkeit, “Teil der Welt“, und als Subjekt als Grundlage der Welt der Erscheinungen. Der Rest, der nach der Reduktion im Ich verbleibt, ist das absolute Bewusstsein, das nicht von seinem Inhalt zu unterscheiden ist, ein Bewusstsein, für das die Unterscheidung zwischen Möglichem und Wirklichem, Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft keinen Sinn hat. Ein solches Bewusstsein entspricht dem “transzendentalen Ideal“ Kants. Husserl selbst bezeichnet dieses Ergebnis als methodologischen Solipsismus; offenbar versuchte er, die Bedrohung durch den “naiven“ Solipsismus zu vermeiden — sowohl in dem Sinne des subjektiven Idealismus, bei dem das einzige, dessen Sein offensichtlich ist, das individuelle menschliche Subjekt ist, als auch in dem weniger offensichtlichen Sinn, in dem Solipsismus auch mit Hegels absolutem Idealismus in Verbindung gebracht werden könnte (auch er erkennt nichts an, das außerhalb des absoluten Subjekts existiert).
In den Jahren 1910—1911 führte Husserl das Kolloquium “Über das natürliche Weltverständnis“ durch, in dem er sich weigerte, Wahrnehmungen als die ursprüngliche Basis des Wissens anzuerkennen — aus dem Grund, dass der Verzicht auf einen solchen Moment (der dem Bewusstsein innewohnt), wie die Retention, dazu geführt hätte, dass Wahrnehmungen als “absoluter“ Anfang betrachtet werden, was zu einem “absoluten Skeptizismus“ geführt hätte, also zur Zerstörung der Philosophie. Um nicht auf die Position des “absoluten Skeptizismus“ abzurutschen, müsse die “natürliche Einstellung“ angenommen werden, also der “Glaube an die Welt“, der dem naiven Denken eigen ist, wobei gleichermaßen offensichtlich ist, dass sowohl das Ich als auch die Welt in der Tat existieren.
Jedoch führt die Rückkehr zur “natürlichen Einstellung“ das epistemologische Problem der Suche nach dem Ursprung des Wissens in das historische Feld, hin zur Lösung des Problems des Genese des Wissens, seines Ursprungs in der Zeit. Um nun die gewünschte Klarheit zu erlangen, sah sich Husserl gezwungen, die Analyse der Zeit aufzunehmen. Und dieses Thema scheint von Gott selbst zum Gegenstand phänomenologischer Forschung bestimmt worden zu sein: Denn die Kategorie der Zeit hat außerordentlich viele Bedeutungen, in ihrem Inhalt treten sowohl menschliche, subjektive Erlebnisse (zum Beispiel fühlt jeder, dass die Zeit in seinem Leben “anders fließt“) als auch fundamentale Merkmale der Weltordnung auf (zum Beispiel weiß jeder, dass die Weltzeit, die Zeit des Universums, “gleichmäßig fließt“). Es ist unklar, was hier vorherrscht und mit welchem Aspekt des Zeitbegriffs man sich zuerst befassen sollte: Menschen haben schon lange gelernt, die Zeit zu messen, doch bis heute weiß niemand genau, was sie eigentlich ist. Ein phänomenologisches Klarwerden dieses Begriffs wäre natürlich von großer Hilfe, weshalb Husserl gezwungen war, sich damit zu beschäftigen, sobald er den Fokus von der Frage nach dem Ursprung des Wissens auf das Problem seines Anfangs verschob.
Husserl behandelt das Thema der Zeit im zweiten Band der “Logischen Untersuchungen“, geht es detailliert in “Hauptmomenten der Phänomenologie und der Erkenntnistheorie“ (1905) und später in den “Ideen zu einer reinen Phänomenologie“ (1913) an. In diesen Arbeiten erscheint die Zeit als Inhalt des Begriffs der Metapher “Strom des Bewusstseins“, der nichts anderes ist als eine Folge von Phasen des “Jetzt“. Als “absolutes Anfang“ dieses “Stroms“ erscheint der Ur-Eindruck, den wir nicht erleben können — weil für dieses “Jetzt“ das vorangegangene und von ihm unterscheidbare “Teil“ der Kontinuität fehlt, ohne das der Ur-Eindruck nicht als Moment des “Stroms“ erlebt (durchlebt) werden kann. Doch begreifen lässt er sich — durch Retention. Aber hier gehen die Enden nicht zusammen, da der “Inhalt“ des Bewusstseins bei dem Versuch, die Bewegung des Bewusstseins umzukehren (und damit einen Inhaltsmoment nach dem anderen auszuklammern), das werden müsste, was noch keinen Inhalt hatte.
Angesichts dieses Widerspruchs begnügte sich Husserl damit, durch zahlreiche Metaphern das “Anfang“ zu beschreiben und zu benennen: “Nullpunkt“, “Grenzpunkt“ und so weiter. Doch auch im “Nullpunkt“ des Ur-Erlebens ist das Bewusstsein, so Husserl, bereits durch Retention “aufgeladen“ (auf die Vergangenheit gerichtet), da es notwendig intensional ist. Und Intention als Oberbegriff schließt sowohl Protention — eine auf die Zukunft gerichtete Intention — als auch Retention, deren Richtung das Gegenteil ist, ein. Aber wenn dieser Anfangszustand des Bewusstseins tatsächlich das “Ur-Erleben“ ist, kann man sich dann auch das “Vorher“ vorstellen, selbst wenn dem Bewusstsein “von Natur aus“ der Drang innewohnt, sich in die Vergangenheit zu wenden?! Man muss unweigerlich an die Worte des Augustinus denken, der seinen Gegnern, die ihn fragten, was Gott getan habe, bevor er die Welt erschuf, antwortete: “Ihr Unglücklichen, ihr versteht nicht, dass, bevor Du die Welt erschufst, es auch kein ‚Vorher’ gab.“
Es ist nicht schwer, in diesem Zusammenhang eine Analogie zu der Situation zu erkennen, die wir bereits in Bezug auf das “reine Bewusstsein“ feststellten: Wenn Husserl konsequent gewesen wäre, müsste er das Bewusstsein der Zeit am “Nullpunkt“ als “leer“ anerkannt haben; in diesem Fall müsste es sich um ein “bewegungsloses Nichts“ handeln, aus dem der Ausgang als ein Wunder (oder “absolute Zufälligkeit“) zu begreifen wäre, das heißt, ein solcher Ausgang hätte keinen Grund.
Die bisher besprochene phänomenologische Einstellung widerspricht jedoch, wie Husserl betont, nicht der “natürlichen“ (gesunden Vernunft) oder, präziser gesagt, schließt diese nicht aus: Das “Ausklammern“ ist eine theoretische Operation, die praktisch nichts zerstört, nichts in Schein verwandelt und alles “lässt, wie es war“. Das Sein, das die Phänomenologie untersucht, ist kein “realer Prädikat“. Daher hat auch das “reine Bewusstsein“ für Husserl einen “Körper“, und zwar den menschlichen Körper; andernfalls würde ein offensichtlicher Konflikt entstehen, ein wahrer Graben zwischen der phänomenologischen und der “natürlichen“ Haltung. Eine solche Beschränkung der Reduktion auf die Sphäre der theoretischen Analyse überträgt er auch auf seine Untersuchung der “Welt“. Es war umso einfacher, dies zu tun, da die vorherrschende Tradition des europäischen Denkens, die bis zum Platonismus zurückreicht, ständig das Empirische durch das Rationale ersetzte (oder zumindest das eine mit einer beträchtlichen Dosis des anderen ergänzte); sie stellte die abstrakt-theoretische, denkende Praxis über die “empirische“ oder vermischte sie zumindest so, dass es sehr schwer wurde, sie voneinander zu unterscheiden.
Sowohl Materialisten als auch Idealisten stimmten darin überein, dass die allgemeinen Gesetze der Welt auch auf das Bewusstsein zutreffen. Husserl, der die phänomenologische und die “natürliche“ Haltung des Bewusstseins unterscheidet, fühlte offenbar ein gewisses Unbehagen, weil er ein Anhänger jener Tradition blieb, die grundsätzlich einem solchen Unterschied nicht zugänglich ist. Daher, obwohl seine durchgeführte phänomenologische Reduktion mit der “dinglichen Welt“ endet, erkennt er auch den “Erlebnisstrom“ als das “Leben des Bewusstseins“ an. Dies bedeutet, dass das reale Sein des Bewusstseins als “Ding der Welt“ aus der phänomenologischen Theorie nicht dasselbe ist wie sein Sein-als-Erlebnisstrom (ähnlich wie das Sein eines mathematischen Dreiecks nicht dasselbe ist wie das Sein des dreieckigen Hutes von Napoleon).
Doch auch die “Objektivität“ als solche verschwindet nicht spurlos: Um den nicht reduzierbaren Rest dieser Objektivität zu bezeichnen, führt Husserl den Begriff der “Noema“ ein. Der Inhalt des Wahrnehmungsakts (den er “Noese“ nennt) ist über die intentionale Objektivität (Noema) mit dem tatsächlichen Gegenstand verbunden. So zieht Husserl eine Unterscheidung zwischen intentionalen und tatsächlichen Gegenständen. Die “Arbeit“ des Bewusstseins “zerfällt“ in poetische Intentionalität, die den Gegenstand als solchen objektiviert, und noematische Intentionalität, die die Eigenschaften des Gegenstandes festlegt. Die erste geht vom erkennenden Subjekt zum im intentionalen Akt konstituierten (erkennbaren) Gegenstand; die zweite — vom konstituierten (erkennbaren) Gegenstand zum “selbst“ Gegenstand als tatsächlichem Inhalt des Wissens. Damit ist Noese der “Sinn“ des noematischen Gegenstands, und Noema der “Sinn“ des tatsächlichen Gegenstands. Noema ist folglich der Gegenstand in Bezug auf Noese; andererseits ist es dem transzendenten Gegenstand “nah“. Doch dieser transzendente Gegenstand bleibt, aufgrund seiner Verbindung mit der Noese durch das Noema, selbst intentionale, und daher ist seine “Wirklichkeit“ nicht ganz absolut: Sie ist, nach Husserls Ausdruck, eher eine “Anspruch“, obwohl “nicht ganz Illusion“. Man könnte sagen: Jeder Gegenstand ist aus seiner Sicht ein Gegenstand, der bereits “in Möglichkeit“ angenommen wird; und in diesem Sinne ist jedes “Ding“ mit der Idee eines Dinges verbunden.
Wie wir sehen, versteht Husserl als Phänomenologe, dass die “natürliche Haltung“ nicht völlig abgelehnt werden kann, aber er erkennt, dass sie unzureichend korrekt ist — und zwar nur deshalb, weil der Forscher, der dieser Haltung folgt, die transzendente Sache im Prinzip als vollständig verständlich ansieht, ohne diese in einen intentionalen Gegenstand zu transformieren. Für den Phänomenologen jedoch ist das erfasste Wirkliche notwendigerweise objektiv und daher nur eine “Anspruch“ auf die wahre Wirklichkeit, die sich asymptotisch dieser nähert.