Ein Leitfaden zur Philosophie: Ein Blick auf Schlüsselkonzepte und Ideen - 2024
Die Problematik der „anderen Ichs“. Intersubjektivität
Phänomenologie
Die westliche Philosophie des 20. Jahrhunderts
Wie bereits erwähnt, führte die Argumentation von Husserl zu dem Vorwurf, dass sie in einen Solipsismus münden müsse. Anfangs entkräftete er diesen Vorwurf, indem er erklärte, dass der “Solipsismus“, der seinem (Husserls) Forschungprinzip zugrunde liege, “methodologisch“ sei und phänomenologisch durch die Analyse der allgemeinen Struktur des transzendentalen Ichs bedingt werde — das, was vom persönlichen Ich nach der Anwendung der phänomenologischen Reduktion übrigbleibe, sei nur noch ein abstrakter, “unpersönlicher Rest“. Doch in den “Cartesianischen Meditationen“ widmet er dem positiven Lösungsansatz der Problematik der Intersubjektivität einen wesentlichen Platz, wie sie im “phänomenologischen“ Weltbild erscheint.
Es darf nicht vergessen werden, dass es bei Husserl keineswegs darum geht, den Beweis zu führen, dass neben dem Denker noch andere Menschen existieren (in diesem Fall hätte es übrigens keinen Sinn, das Problem des Seins der “anderen Ichs“ als körperliche Wesen von der Problematik der objektiven Existenz “materieller Objekte“ zu trennen, also des materiellen Welten, die unabhängig vom Subjekt und seinem Bewusstsein existieren). Husserl beschäftigt sich mit der Frage, wie das Bewusstsein der “anderen Ichs“ als spezifische Objekte im transzendentalen Erfahrungsfeld konstituiert wird.
In dieser Tradition steht auch der Existenzialist Sartre, der in ähnlicher Weise, wenn er schreibt, dass das Sein des Anderen uns seinen “Blick“ eröffnet (natürlich seinen, des Anderen, Blick), fragt, wie der Mensch unter den Dingen einen ganz spezifischen Gegenstand — den anderen Menschen — identifiziert.
Im Allgemeinen und unspezifisch betrachtet, sind die anderen Ichs, das “alter Ego“, Fakten der phänomenologischen Sphäre, die allen anderen Gegenständen ähnlich sind. Doch der Mechanismus der Konstitution solcher Fakten besitzt eine wesentliche Besonderheit: “Andere“ werden nur einerseits genauso wahrgenommen wie “Dinge“ (oder sogar als “Dinge“), das heißt als Objekte der Welt. Andererseits — und dies ist entscheidend — werden sie als Subjekte gedacht, als Wahrnehmende der Welt (und zwar genau der gleichen Welt, die ich selbst wahrnehme — dies erscheint mir als selbstverständlich). Darüber hinaus werden sie auch als fähig gedacht, mein Sein, mein Ich, als ein anderes für sie, zusammen mit den anderen “Anderen“, zu erkennen. Dementsprechend ist der “Welt des Anderen“ ein besonderer intentionaler Gegenstand: Ich nehme ihn als einen “anderen“ Welt wahr, die solche Objekte enthält, die mir im Modus “für-wen-hier“ erscheinen. Solche intentionalen Objekte erlangen die Charakteristik der “Eigenheit“ (“Zugehörigkeit“ — Jemeinigkeit). In dieser Hinsicht erscheinen in seiner Welt nicht vorhandene Gegenstände als “ihm fremd“. In dieser Reihe von Transformationen verändert sich auch mein Ich: es erscheint jetzt als “mein“, das heißt, vor allem als “nicht-fremd“. Zugleich ändert sich das Erscheinungsbild der gesamten Welt der Phänomene: sie erhält die Qualität des “Seins-für-alle-allgemein“, welche sie bis zur Konstitution des “anderen Ichs“ nicht hatte.
Was bewegt mein Bewusstsein, das “fremde Ich“ als wahrhaftig, als objektiv zu akzeptieren? Dieser Prozess vollzieht sich zunächst genauso wie bei der Wahrnehmung von “materiellen“, sinnlichen Objekten: Ich nehme das Objekt unmittelbar wahr und sehe es nur von einer Seite, aber ich nehme es als Ganzes wahr. Damit überschreite ich die Grenze, “nehme einen Transzensus vor“, gehe über den Horizont des unmittelbar Wahrgenommenen hinaus: Ich “repräsentiere“ (mache “gegenwärtig im Jetzt“) die Seiten des Objekts, die ich früher gesehen habe oder die ich sehen könnte, wenn ich es von der anderen Seite drehe oder um es herumlaufe. Dann beginnen die Unterschiede zwischen der Wahrnehmung des “einfachen Objekts“ und eines Objekts, das ein anderes Ich ist: Habe ich zunächst “das Andere“ als “Körper“ wahrgenommen, so verstehe ich diesen “Körper“ gleichzeitig als “Fleisch des Anderen“. Die Grundlage dieses Verständnisses ist die “analoge Repräsentation“. Ihre Essenz besteht darin, dass der von mir wahrgenommene äußere “körperliche Gegenstand“ sich genauso verhält wie mein eigener Körper, “meine eigene Fleischlichkeit“. Wenn ich das Verhalten des mir äußeren Objekts betrachte, kann ich mich an meine eigenen kinästhetischen Bewegungen erinnern oder sie mir vorstellen und mit den Bewegungen des “Körpers da“ vergleichen. Und ich fühle mich immer “in meinem Körper“, die Verbindung zwischen mir und meinem Körper ist mir unmittelbar gegeben. So wird die äußere Ähnlichkeit im Verhalten zweier Objekte, von denen eines mein eigener Körper ist, in das assoziative Bewusstsein der Ähnlichkeit “meines“ Körpers und des Körpers des anderen Ichs transformiert. Dies geschieht etwa wie folgt: Ich bin in der Lage, mir vorzustellen, dass ich dort sein könnte, wo jetzt der Körper des anderen ist; aber indem ich mir dies vorstelle, erkenne ich zugleich, dass ich tatsächlich hier bin und nicht dort; in meiner Vorstellung kann ich “jetzt“ und in meinem eigenen “hier“ gedanklich “verwandelt“ werden in das andere, und damit bin ich in der Fantasie, im Modus des “als ob“, bereits “dort“, obwohl ich real mein “hier“ nicht verlassen habe.
Diese zwei Räume der Möglichkeiten, der reale und der fiktionale, ergänzen sich und zwingen mich, im “jenen“ Körper das “Fleisch des Anderen“ anzuerkennen und das andere Ich als mir ähnlich zu akzeptieren, wobei es dennoch das andere Ich bleibt, und ich mich niemals mit diesem anderen Ich zu einem ununterscheidbaren Identitätsakt vereinen kann. Das ist wiederum offensichtlich, und so sehr man es auch versucht, “in die Stelle des Anderen zu treten“, solche Versuche enden nie damit, dass man tatsächlich “der Andere“ wird. Selbst der genialste Schauspieler, der sich in eine Rolle einfügt, spielt nur den dänischen Prinzen in einem Shakespeare-Stück, er wird nicht wirklich zu ihm. Das Sein des Anderen als Objektivem bedeutet nur dies — und nichts anderes. Daher begegnen sich die menschlichen Individuen, Subjekte, laut Husserl immer und unvermeidlich als “Fremde“; ihr Sein ist mit den absoluten “hier, nicht dort“ ihrer eigenen Körperlichkeit verschmolzen; sie können nicht dasselbe “hier“ (oder entsprechend dasselbe “dort“) besitzen.
Andererseits, am Ende dieser ganzen Reihe von Operationen erscheinen jedes “andere Ich“, zusammen mit der korrelativen Welt seiner Objekte, und mein eigenes Ich, zusammen mit meiner Welt der Objekte, als gleichwertig. Damit erweist sich die transzendentale Subjektivität als identisch mit der transzendentalen Intersubjektivität; dementsprechend erscheint die korrelative Welt der Objekte des Bewusstseins als “gemeinsame Welt“.
Ein weiterer wichtiger Punkt: Dieser “gemeinsame Welt“, wie er aus seiner Entstehung, aus der Tatsache seiner Konstitution als Gegenständliches hervorgeht, ist zweifellos transzendental. Aber aus demselben Grund, warum das “andere Ich“ nicht identisch mit meinem ist, d. h. in Bezug auf mich “transzendental“, erscheint auch die “gemeinsame Welt“ aller Subjekte als transzendental. Allerdings, so Gussserl, ist diese Transzendentalität immanente, da sie als Resultat der phänomenologischen Reduktion der Wahrnehmung meines Ichs des anderen Ichs gebildet wird, d. h. sie offenbart sich gewissermaßen “im Inneren“ der transzendentalen Subjektivität. Daraus folgt, dass Transzendentalität und Objektivität im phänomenologischen Sinne keinesfalls mit den gleichen Begriffen in der traditionellen Metaphysik gleichgesetzt werden dürfen. Daher ist die “Konstitution“ der transzendentalen Welt im Wesentlichen nicht zu unterscheiden von der Konstitution von Objekten, die im strengen Sinne ideal sind — solche, wie das gesamte “logisch-ideale“. In der Tat: “In irgendeiner lebendigen, detailreichen gedanklichen Tätigkeit schaffe ich eine Bildung, eine wissenschaftliche Stellungnahme, eine numerische Bildung. Ein anderes Mal, indem ich mich daran erinnere, reproduziere ich dieses Schaffen. Sofort und im Wesentlichen tritt die Synthese der Identifikation in Kraft, und eine neue Reproduktion wird in Gang gesetzt, die nach Wunsch jeder reproduzieren kann: Es ist identisch dasselbe Ergebnis, identisch dasselbe numerische Gebilde, nur reproduziert oder (was dasselbe ist) wieder ins Offensichtliche gebracht“ [1].
Es gibt jedoch eine feine Nuance: Das “andere Ich“ ist keinesfalls genau dasselbe wie “ich selbst“; es ist sogar bewusst nicht dasselbe, wenn dieses andere, sagen wir, im Gegensatz zu mir, dem normalen Menschen, blind oder taub ist. Husserl geht mit dieser Schwierigkeit um, indem er darauf verweist, dass selbst die Blinden oder Tauben ihren transzendentalen Welt so konstituieren, dass dabei auch der Moment ihrer eigenen Anomalie konstituiert wird. Infolgedessen erscheint ihr “objektiver Welt“, als allgemeiner für uns alle, intersubjektiv, es unterscheidet sich nicht von der Welt der Sehenden und Hörenden.
Eine ähnliche “intentionale Modifikation“, so Husserl, vollzieht sich auch, wenn es um die Welt der Tiere geht, mit all ihrer Hierarchie “niedriger“ und “höherer“ Organismen. “In Bezug auf das Tier“, schrieb er, “ist der Mensch, betrachtet unter dem Aspekt der Konstitution, der normale Fall, genauso wie ’ich selbst’ konstitutiv — das ursprüngliche Maß für alle Menschen; Tiere sind im Wesentlichen als anomale Abweichungen ’innerhalb’ meiner Menschlichkeit konstituiert, auch wenn unter ihnen Normalität und Anomalie unterschieden werden können. Immer wieder geht es um intentionale Modifikationen innerhalb der Sinnstruktur, die mit sich selbst in Beziehung steht“ [1].
So sieht in groben Zügen die Konstitution der transzendentalen Welt und ihrer korrelativen Lebenswelt im transzendentalen Bewusstsein aus, wie sie Husserl darstellt. Sie stimmen mit den Merkmalen jener Welt überein, in der der gewöhnliche Subjekt, der Einzelne lebt. Dieser gewöhnliche, “naive“ Mensch weiß nichts über die intentionale Aktivität seines eigenen Bewusstseins; er weiß auch nicht, wie in seinem Bewusstsein Zahlen, prädikative Beziehungen von Dingen, Werte, Ziele entstehen. Der Wissenschaftler ist, bei aller seiner speziellen philosophischen Kenntnis, ebenso naiv wie dieser “Mensch von der Straße“; deshalb sind die Produkte der intellektuellen Tätigkeit der Wissenschaftler “naivsten höheren Grades, Produkte einer klugen theoretischen Technik, wenn sie nicht mit einer Interpretation der intentionalen Bemühungen einhergehen, aus denen alles letztlich hervorgeht“ [2].
Natürlich betreiben die Wissenschaftler theoretische Selbstkritik. Aber diese ist nicht eine tiefgehende theoretisch-erkenntnistheoretische Kritik des Verstandes. Hier liegt letztlich die Quelle der Entstehung von Paradoxien, die Ursache für die Unklarheit der Grundlagen, für Verwirrung und Missverständnisse der Bedeutung wissenschaftlichen Wissens — die Ursache der Krise der europäischen Wissenschaften, bei all ihren offensichtlichen Erfolgen in Entwicklung und Anwendung. Die Wissenschaft unserer Zeit, so erklärt Husserl, versteht sich selbst nicht, weil sie das Wesen des Menschen, insbesondere des europäischen Menschen, nicht versteht.