Überblick über die moderne Philosophie

Identität und Anerkennung – de Beauvoir und die feministische Philosophie

Das Hauptproblem des Existentialismus ist die Frage nach der Identität. Wer bin ich eigentlich? Sartre, wie wir gesehen haben, war der Ansicht, dass der Mensch grundsätzlich in der Bestimmung seiner Identität frei ist. Es gibt kein vorgezeichnetes Drehbuch für unser Leben! Keine “Essenz“, die uns bestimmt, wer wir sind und wie wir sein sollen. Unsere Freiheit und Verantwortung bestehen darin, dass wir selbst, sowohl gemeinsam als auch jeder für sich, die Antwort auf dieses existenzielle Rätsel finden müssen — genauer gesagt, wir müssen sie erschaffen.

Sartre übernahm dieses Problem von Hegel, der die Frage nach der Identität als eine Frage des Verhältnisses zwischen menschlichen Subjekten betrachtete. Wenn zwei Subjekte aufeinandertreffen, beginnt ein Kampf um Anerkennung, ein Kampf darum, dass jeder von dem anderen so betrachtet wird, wie der andere sich selbst betrachtet. Dies ist ein “geistiger“ Kampf im Sinne dessen, dass er nicht um materielle Werte, sondern um gegenseitige Anerkennung geführt wird. Doch für Hegel ist dieser Kampf ein Kampf auf Leben und Tod. Denn die Frage, wer wir im Verhältnis zu den anderen sind, ist für uns von existenzieller Bedeutung.

Aus der Sicht Hegels handelt es sich hierbei auch um die Frage, ob der andere als der Höhere oder der Niedrigere anerkannt wird. Es ist der Kampf um die Frage, wer “Herr“ und wer “Knecht“ sein soll. Hegel verknüpft diese Positionen mit materiellen Bedingungen: Der Knecht ist der, der, aus Angst um sein Leben, gezwungen ist, für den Herrn zu arbeiten.

Hegel versteht die menschliche Identität — unser Selbstverständnis und unser Verständnis der anderen — als verwundbares Ergebnis eines fortwährenden sozial-psychologischen Prozesses. Identität ist nicht etwas, das uns gehört wie die Haarfarbe oder eine Genetik, sondern sie wird in einem spannungsgeladenen intersubjektiven Prozess erworben und kann immer wieder in Frage gestellt werden. Menschen sind nicht nur als physische Wesen in Bezug auf Krankheit und Tod verwundbar, sondern auch als soziale Wesen in Bezug auf die Definition und Umdefinition ihrer Identität durch andere.

Wenn wir jedoch annehmen, dass Identität ein Produkt der Natur ist, können wir den Eindruck erwecken, sowohl uns selbst als auch anderen gegenüber, dass diese sozial definierte Identität einfach das ist, was sie ist, und nicht veränderlich, wie andere unserer natürlichen Merkmale. Der Diener ist also von Natur aus ein Diener, und der Herr ist von Natur aus ein Herr. Sie sind so, wie sie sind, durch die Natur oder durch göttliche Gnade, und nicht aufgrund der Ergebnisse des Spiels sozialer Kräfte, ein Spiel, das prinzipiell immer neu und anders umdefiniert werden kann. So könnte der weiße Mensch sich selbst als Herrn von Natur aus betrachten, den schwarzen Menschen jedoch als Sklaven von Natur aus und den bestehenden Zustand als etwas bewerten, das so sein sollte. In diesem Fall zerstören sowohl der Herr als auch der Knecht das Verhält­nis, dass zwischen ihnen tatsächlich ein sozial vorgegebener gegenseitiger Verständigungsprozess besteht, der verändert werden kann.

Dies ist unsere Interpretation der Position Hegels und dessen, was Sartre von ihm erbte (teilweise über Alexandre Kojeve). Für Sartre wäre die “Naturalisierung“ ein Beispiel für “falschen Glauben“, also Selbsttäuschung, mit der wir uns sowohl der existenziellen Verantwortung für unser eigenes Leben als auch der Antwort auf die Frage, wer wir sind, entziehen.

Für sowohl Sartre als auch Hegel ist die wechselseitige Anerkennung der Individuen ein Schlachtfeld. Laut Sartre gibt es immer ein Element des Machtkampfes, wenn zwei Menschen sich einander ansehen: Es geht darum, wer die Kontrolle übernehmen und wer sich selbst und den anderen definieren wird.

Selbst in ungleichen Formen des gegenseitigen Verstehens und der Identität sind zwei Parteien beteiligt, die mit einer ungleichen Stellung einverstanden sind. Es handelt sich um eine Frage des wechselseitigen Verhältnisses, nicht nur um die innere Sicht des isolierten Subjekts auf sich selbst und andere. Wir können die gewünschte Identität nicht ohne die Anerkennung von anderen besitzen. Deshalb sind wir davon abhängig, was jeder andere über uns denkt, und daher ist der Kampf unvermeidlich. Dennoch könnten wir glauben, dass dies durch die Natur und nicht durch Kultur und Kampf geschieht.

Diese Gedanken über soziale Identität verbinden Theorie und Praxis, indem sie zeigen, wie ungleiche soziale Beziehungen verstanden werden können und wie man sie prinzipiell umdefinieren könnte. Auf diese Weise gibt die Theorie Impulse für politisches Handeln und legitimiert dieses.

Solche Ideen wurden von Gruppen übernommen, die das Gefühl hatten, nicht allgemeine Anerkennung zu finden. Dies gilt für die Teilnehmer des antikolonialen Kampfes nach dem Zweiten Weltkrieg (wie Frantz Fanon und seine Anhänger). Es trifft auch auf die nach dem Krieg aufkommende Frauenbefreiungsbewegung zu und eine ihrer herausragenden Vertreterinnen, Simone de Beauvoir.

Simone de Beauvoir wuchs in einer traditionellen bürgerlichen Umgebung in Frankreich auf, wo Frauen erst nach dem Krieg das Wahlrecht erhielten, als de Beauvoir etwa 40 Jahre alt war. Zur gleichen Zeit wurde sie zusammen mit Sartre eines der ersten Mitglieder der radikalen existentialistischen Bewegung. Besonders beschäftigte sie die ungleiche soziale Stellung von Frauen als spezifischer Gruppe. Im Verhältnis zu Männern wurden Frauen als das “Andere“ bestimmt, als anders als sie selbst. Es war die männliche “Perspektive“, die sowohl Männer als auch Frauen definierte (als “das andere Geschlecht“). Männliches Selbstverständnis und männliches Verständnis des anderen — also der “zweiten Hälfte“ der Menschheit — dominierten. Insgesamt wurden Frauen als untergeordneter Teil der menschlichen Gattung betrachtet und nahmen dieses Bild von sich selbst und den Männern an. Das Ergebnis war, dass Frauen eine unautentische Identität besaßen.

Diese soziale Definition wurde als naturgegeben und legitimiert verstanden. Für Existentialisten wie de Beauvoir war dies eine ernsthafte Erniedrigung des Menschen, da für sie der Mensch vor allem durch Freiheit definiert ist, insbesondere durch die Freiheit, selbst zu entscheiden, wer er sein will. Im Vergleich zu Männern hatten Frauen als Gruppe weit weniger Freiheit, die Formen ihres Lebens individuell zu wählen. Diese Freiheit wurde von den Existentialisten als wesentliches Merkmal und höchste Wert menschlichen Daseins angesehen. Frauen wurden als “das andere Geschlecht“ betrachtet, was als unveränderlich und naturgegeben galt.

Um dieses Modell umzu­definieren, musste man zunächst zeigen, dass die der Frau zugeschriebene Rolle das Ergebnis sozialer Definitionen und nicht der Natur ist. Dann galt es, mit theoretischen und praktischen Bemühungen beide Seiten, sowohl Männer als auch Frauen, zu einem neuen und gleichberechtigten Verständnis von sich selbst und dem anderen zu führen. Auf dieser Grundlage baute de Beauvoir ihr Lebensprojekt auf, sowohl im Bereich der Theorie und Praxis als auch in der Philosophie und Literatur.

Der Inhalt ihres Lebens wurde die Schaffung von Büchern, philosophischen Essays und anderen Veröffentlichungen, die ihre Position begründeten und erklärten. Als Intellektuelle war sie auch in der politischen Arbeit aktiv, besonders im Bereich der Kultur, wo ein Kampf um Anerkennung und Identität entbrannt war. Doch sie engagierte sich ebenso in der Auseinandersetzung um konkrete Themen wie das Recht der Frauen, selbst über die Geburt eines Kindes zu entscheiden und ungewollte Schwangerschaften zu beenden. Dabei war es von zentraler Bedeutung, das Recht der Frauen auf Abtreibung zu verteidigen.

Der Druck biologischer Faktoren auf das menschliche Leben führt zu zahlreichen Konflikten mit der existenzialistischen Auffassung der Primarität unserer Freiheit. De Beauvoir und ihr Ehemann Sartre entschieden sich, diesen “Druck der Natur“ persönlich zu minimieren, indem sie auf Kinder verzichteten.

In vielerlei Hinsicht war es De Beauvoirs Ziel, Gleichberechtigung zu erreichen. Männer und Frauen sollten sich gegenseitig als gleichwertig anerkennen. Das bedeutet nicht, dass es zwischen ihnen keine Unterschiede geben sollte oder dass ihre Lebensprojekte identisch sein müssten. Aber die weit verbreitete Auffassung, dass Frauen das untergeordnete Geschlecht sind, muss beseitigt werden.

Es gibt jedoch eine andere Möglichkeit, die Rollen und Identitäten der Frauen neu zu interpretieren. Man könnte behaupten, dass es weder möglich noch wünschenswert ist, für Gleichberechtigung zu kämpfen, wenn es um gegenseitiges Verständnis geht. Man könnte sagen, dass Männer und Frauen unterschiedlich sind, dass sie sich selbst und andere unterschiedlich verstehen und dass es daher eine Illusion wäre zu glauben, sie würden sich in jeder Situation als gleichwertig anerkennen. Sie können sich als gleichwertig anerkennen, aber gleichzeitig als grundlegend verschieden. Sowohl Männer als auch Frauen sind einander “anders“. So ist es, und so sollte es auch sein.

Doch dieses an Spannung geladene Anerkennen ohne vollständiges gegenseitiges Verständnis kann zu Verleugnung und Unterdrückung führen, wie es traditionell gegenüber Frauen geschehen ist. Eine solche Situation muss jedoch korrigiert werden, wobei das Ziel nicht und nicht sein sollte, vollständiges Verständnis und völlige Gleichheit zu erreichen. Auf rechtlicher, materieller und sozialer Ebene sollte Gleichberechtigung bestehen. Aber wenn es um Gleichheit in Bezug auf unsere Identität, unser Verständnis und das Anerkennen des Selbst und des Anderen geht, muss man verstehen, dass diese nicht vollständig verwirklicht werden kann und nicht zu erreichen ist.

Diese Position entwickelt die Feministin Luce Irigaray (1932) weiter. Basierend auf Sprachphilosophie und Psychoanalyse, behauptet sie, dass Männer und Frauen notwendigerweise verschieden sind und dass das Beste, was erreicht werden kann und erreicht werden muss, die Anerkennung ihres grundlegenden Unterschieds, ihrer “Andersartigkeit“ ist.

Irigaray hält den Blick auf Gleichheit, der aus der Betrachtung von Menschen als einer einzigen menschlichen Art hervorgeht, für wenig hilfreich. Es gibt nicht nur eine, sondern zwei Arten von Menschen — Frauen und Männer. Wir müssen diese Tatsache anerkennen und uns mit ihr abfinden. Von dieser Perspektive aus kritisiert sie viele Argumentationen über das Geschlecht, einschließlich der von De Beauvoir. Wenn De Beauvoir eine Feministin der Gleichheit (equality-feminist) ist, so ist Irigaray eine Feministin der Differenz (difference-feminist).

Der Unterschied liegt in der Interpretation der physischen und psychischen Unterschiede. Wie wesentlich oder unwesentlich sind diese für die menschliche Identität, für unsere Wertvorstellungen und unseren Standpunkt zu Vernunft und Gerechtigkeit? Darin liegt der Kern der Differenzen zwischen diesen beiden Formen des Feminismus.

Das Anerkennen des Anderen nicht nur als Gleichwertigen, sondern als grundlegend anderen, wurde zunehmend zum zentralen Thema in modernen (postmodernen!) Diskussionen. Wir sind zu einer sozialkritischen Verteidigung der Unterschiede über nicht nur Geschlechter, sondern auch Ethnien und Kulturen allgemein gelangt. Heute vertreten wir eine “Politik der Anerkennung“, nach der verschiedene Gruppen genau diese Form der Anerkennung verlangen, wenn sie Differenzen verteidigen, weil sie nicht zur dominierenden Gruppe oder den dominierenden Gruppen werden wollen. Es kommt zu einer Explosion der Diskussionen über Minderheitenkulturen in Nordamerika, einschließlich Homosexueller. In einigen feministischen Kreisen entbrennen Debatten über den “Feminismus der Differenz“. Aus dieser Perspektive könnte De Beauvoir als eine traditionelle Konformistin erscheinen. Die Monokultur des Modernismus wird angegriffen, und der postmoderne kulturelle Pluralismus tritt in den Vordergrund!

Aber in der “späten Moderne“ gibt es nicht eine, sondern viele Meinungen über fast jede Frage, auch über das oben Gesagte. So wird das biologische und genetische Maß der menschlichen Existenz allmählich zu einem der Diskussionszentren (siehe Kapitel 23 über Darwin). Zudem gibt es zahlreiche verschiedene Strömungen und Disziplinen innerhalb der Psychologie, der sozialen und der Geisteswissenschaften, die etwas über den Menschen zu sagen haben. Wenn ein Philosoph behaupten will, er habe verstanden, was Menschen wirklich sind, indem er auf die grundlegende Bedeutung entweder der allgemeinen existenziellen Freiheit (De Beauvoir) oder der fundamentalen Unterschiede zwischen den Geschlechtern (Irigaray) hinweist, nimmt er sich eine schwierige Aufgabe vor, zu erklären, warum wir genau so sind, wie wir sind. Doch selbst wenn dieser Philosoph seine Sichtweise nicht beweisen oder überzeugend begründen kann, kann er dennoch interessante alternative Perspektiven anbieten und möglicherweise stärkere Argumente liefern als konkurrierende Strömungen und Theorien. Das ist immer möglich. Und wir sollten es tun, denn wir, die Menschen, müssen irgendeine Meinung über die Gesellschaft und das menschliche Leben haben. Darüber hinaus sollten wir Meinungen suchen, die im Vergleich zu anderen bekannten Positionen vernünftig (oder weniger unvernünftig) sind. In dieser Hinsicht werden De Beauvoir und Irigaray stets unser Denken anregen. Daher sollten wir das, was sie gesagt haben, studieren.

Identität — sowohl individuelle als auch kollektive — ist zum zentralen Thema unserer Gesellschaft geworden. Nicht nur, dass die Natur nicht mehr zu einer Selbstwiederherstellung fähig ist. Auch soziale und existenzielle Bedeutungen sind knapp geworden. Sogar über die sogenannte Realpolitik wird in Begriffen gesprochen, die nicht nur von Macht oder Geld, sondern auch von Identität handeln. Wir sind zu einer neuen Religiosität und einem neuen Nationalismus gekommen. Daher ist die Frage der Identität sehr komplex. Wer bin ich? Wer sind wir? Woher kommen wir und wohin gehen wir? Die aufkommenden Probleme sind auch im sozialen Kontext komplex. Stellen wir uns vor, wir seien eine sechzigjährige jüdische Mutter aus einer Arbeiterfamilie in Frankreich. Sozial, wer bin ich eigentlich? Französin? Eine Frau mittleren Alters? Proletarierin? Jüdin? Mutter? Oder Frau? Ich bin all dies, und vieles andere in unterschiedlichem Maße. Unter normalen Umständen hängt es weitgehend von mir ab, was ich betonen möchte, welche Rollen ich spiele und zu welchen Institutionen ich gehören will. Doch manchmal wird dies nicht von uns entschieden, sondern von anderen. So hatte zur Zeit des Vichy-Regimes die jüdische Identität eine lebenswichtige Bedeutung, denn auf deren Grundlage hätte ich nach Auschwitz deportiert werden können.

Angesichts der kulturellen Vielfalt der modernen Gesellschaft (im Hinblick auf Identität) glauben einige Philosophen, dass es notwendig ist, etwas formal allgemeinverbindliches zu finden, wie Normen, die die Beziehungen zwischen verschiedenen Kulturen und Werten regulieren können. Solche Ideen finden wir bei Rawls und Habermas (siehe Kapitel 29 und 30).

Doch dieser Versuch, eine “dünne“ Universalität in Form formaler Verfahren zu finden (ähnlich der ursprünglichen Position von Rawls), hat neue Einwände hervorgerufen. Eine solche ideale Universalität muss auch in konkreten Situationen verwurzelt sein. Eine universelle Begründung erfordert wiederum die Fähigkeit zu unterscheiden, die uns in die Lage versetzt, Normen und Begriffe korrekt in konkreten Kontexten anzuwenden.

Eine Philosophin, die an der Diskussion dieser Fragen beteiligt war, ist Seyla Benhabib (1950), Professorin an der Harvard-Universität und ehemalige Herausgeberin der linken philosophischen Zeitschrift Praxis International, Professorin, Mutter, verheiratet mit einem Deutschen, lebt in den USA. Benhabib gehört zu unserer Zeit und unserer Welt. Der Titel eines ihrer Bücher ist bereits vielsagend: Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics (New York, 1992).

Benhabib strebt danach, eine Vermittlerin zwischen universellen (Habermas und Kohlberg) und kontextualistischen Positionen (Carol Gilligan und andere Feministinnen) zu sein.

Benhabib stimmt mit Habermas und Kohlberg darin überein, dass wir in einer modernen pluralistischen Gesellschaft die Idee einer formalen Universalität benötigen. Andernfalls, ohne eine Grundlage für unparteiische Kritik, würden wir zu einem ewigen Kampf verschiedener Perspektiven und Werte kommen. Dabei würde der gesamte unparteiische theoretische und normative Rationalismus ausgeschlossen. Aber wir benötigen eine gewisse minimale Rationalität, wenn wir kritische Kommentare entwickeln wollen, wenn wir behaupten möchten, dass das eine besser ist als das andere oder dass etwas im Hinblick auf etwas anderes ehrlich oder gerecht ist. Und laut Benhabib können wir, indem wir Habermas folgen, Argumente für eine solche minimale Rationalität anführen.

Aber, auf der anderen Seite, betont sie, dass wir immer in einer bestimmten Situation verankert sind — wir befinden uns in einem bestimmten Umfeld, leben in einem spezifischen Kontext und sind mit konkreten Menschen verbunden. Daher müssen wir auch unsere situierte Identität in die Philosophie einbringen. Es sollte nicht nur der “verallgemeinerte Andere“ berücksichtigt werden, den wir als Menschen und potenziellen Gesprächspartner anerkennen, sondern auch der “konkrete Andere“. In unserer Philosophie sollten nicht nur allgemeine Normen der Gerechtigkeit reflektiert werden, sondern auch spezifische Bindungen und Gefühle im Verhältnis zum “nahe stehenden“ Anderen. Wenn wir de Beauvoir als “Feministin des Gleichstands“ und Irigaray als “Feministin des Unterschieds“ bezeichnen, könnte Benhabib als “universalistische situierte Feministin“ bezeichnet werden.

Derzeit ist die Diskussion über die oben skizzierten Probleme noch nicht abgeschlossen. Für uns genügt es, zu betonen, dass sie weitergeführt wird, und hinzuzufügen, dass Habermas unter dem Einfluss anderer Philosophen (insbesondere Benhabibs) allmählich eine Reihe wichtiger Unterscheidungen in seine Philosophie aufgenommen hat. Heute unterscheidet er verschiedene Arten normativer Diskussionen: 1) solche, die aus der Perspektive der Macht geführt werden, aber ehrliche Verhandlungen beinhalten; 2) die Maximierung von Präferenzen, wie sie auf den wirtschaftlichen Märkten existiert (vergleiche mit dem Utilitarismus); 3) die Klärung dessen, wer wir (ich) sind und wer wir sein wollen (vergleiche mit Aristoteles' Ethik des Guten und dem Konzept der Identität, wie es von den Hegelschen und den “Kommunitaristen“ betrachtet wird); 4) die Analyse von Gerechtigkeit, die auf der Möglichkeit eines Konsenses der beteiligten Parteien basiert (sodass wir gleiche Situationen interpretieren können, wie im Fall von Kants kategorischem Imperativ); 5) juristische Diskussionen im Rahmen der politischen Gemeinschaft (des Staates), die alle oben genannten Formen der Diskussion einbeziehen.

Angesichts des Gesagten ist es zu verurteilen, lediglich eine Art normativen Denkens in Bereichen zu fordern, in denen es auch die Möglichkeit gibt, andere Denkweisen zu verwenden. Einige betrachten alles aus wirtschaftlicher Perspektive, andere aus der Sicht von Identität und Selbstverwirklichung, wieder andere aus der Perspektive unparteiischer Gerechtigkeitsprinzipien. Doch besonders tiefe Einsicht zeigen jene, die in ihren Diskussionen mit anderen in der Lage sind, alle diese Perspektiven sinnvoll zu denken und anzuwenden. Denn in einer Diskussion ist die Frage nach Identität und Anerkennung unvermeidlich (Punkt 3). Sie muss jedoch in Bezug auf Kosten und Präferenzen (Punkt 2) abgewogen und im Zusammenhang mit Diskussionen über gerechte und ungerechte Formen der Identität und Anerkennung (Punkt 4) betrachtet werden.

Insgesamt ist für Benhabib, wie auch für de Beauvoir und Irigaray, das philosophische Potenzial der normativen Kritik etablierter Konstellationen das zentrale Thema.