Philosophie der hellenistischen Epoche

Neuplatonismus

Plotin

Plotin ist der letzte große, originelle Philosoph des antiken Idealismus. Im Vergleich zu ihm erscheint selbst Proklos, der die Entwicklung der Neuplatonischen Schule abschließt, eher als ein geschickter, virtuoser Systematisierer, Kommentator und Analytiker, als ein eigenständiger Schöpfer. In Bezug auf sein schöpferisches Talent steht Plotin den größten Denkern des klassischen griechischen Philosophiezeitalters nahe, von dem ihn jedoch mehr als fünfhundert Jahre trennen. Dennoch ist die Atmosphäre, in der er als Philosoph aufwuchs, und die Atmosphäre seines eigenen Denkens bereits durch gewisse Merkmale des Verfalls gekennzeichnet, von dem zuvor die Rede war. Plotin ist mehr ein religiöser Mystiker, ein Theosoph, als ein reiner Philosoph oder Wissenschaftler. Im weiten Sinne ist er bereits ein Phänomen des Dekadenz, nicht des Blühens, trotz all seiner gewaltigen Begabung und der Bemühung, die Ergebnisse der Entwicklung der antiken Philosophie in den Systemen Platons, Aristoteles’ und der Stoiker zu einem Synthese zu führen. Plotin wurde in Lycopolis, im unteren Ägypten, geboren. Seine Jugend verbrachte er in einem der damals größten Kultur- und Wissenschaftszentren — in Alexandria. Dort erhielt er eine gründliche Ausbildung bei dem Philosophen Ammonios Sakkas, dessen Schüler Origenes war, einer der Lehrer der christlichen Kirche. Ammonios Sakkas versuchte, die Lehren Platons und Aristoteles’ miteinander in Einklang zu bringen.

Plotin nahm an dem misslungenen persischen Feldzug des römischen Kaisers Gordian teil, kehrte nach Antiochia zurück und ließ sich nach 244 n. Chr. in Rom nieder. Dort bildete sich um ihn ein Kreis von Anhängern aus verschiedenen gesellschaftlichen Schichten, bunt in ihrer nationalen Zusammensetzung und vereint durch ihre ehrfürchtige Beziehung zum Lehrer. Nach vielen Jahren des mündlichen Unterrichts begann Plotin, bereits nicht mehr jung, seine philosophische Systematik niederzuschreiben. Die Schriften Plotins wurden von Porphyrios bearbeitet, gruppiert und herausgegeben. Er unterteilte sie in sechs Abteilungen, von denen jede neun Teile umfasste. Der Begriff “Enneaden“, abgeleitet vom griechischen Wort für “Neunheit“, bezeichnete diese Sammlung.

Grundbegriffe

Die Hauptaufgabe der Philosophie Plotins war es, aus der göttlichen Einheit — als dem letzten Grund jedes Seins — die Graderung von allem anderen, was in der Welt existiert, abzuleiten und den Weg zurück zur ursprünglichen Einheit zu weisen. Diese Aufgabe ist keine wissenschaftliche und keine philosophische, sondern eine religiöse, theosophische. Doch das Mittel, das Plotin zu diesem Ziel führte, war die Philosophie und die Dialektik. Plotin erkannte die unermessliche Schwierigkeit dieser Aufgabe. Sich unmittelbar zum Begriff des Einen zu erheben, das Eine als bedingungslos eigenständigen Ursprung anzuerkennen und in ihm das Fundament zu erblicken, aus dem alles strömen muss, kann nur ein Genie, und zwar ein Genie in einem außergewöhnlichen Zustand des Geistes. Der gewöhnliche Mensch muss zu diesem Ziel auf natürlicherem, weniger außergewöhnlichem oder außergewöhnlichen Wegen geführt werden.

Die gewöhnlichen Menschen, die ihr ganzes Leben in der sinnlichen Welt verstrickt sind, oder auch jene, die sich nur vorübergehend von ihr erheben, aber dann wieder zur gewöhnlichen praktischen Lebensweise zurückkehren, gehen den Weg, der ihrer wahren Natur zuwiderläuft. Je weiter sie sich von ihr entfernen, desto schwerer fällt es ihnen, zurückzukehren. Wie Kinder, die von ihren Eltern verlassen und von Fremden erzogen werden, nicht in der Lage sind, ihre leiblichen Eltern zu erkennen und, ihr eigenes Herkunft zu vergessen, sich selbst richtig zu bestimmen, so vergessen auch die Seelen dieser Menschen die letzten Grundlagen des Seins, ihren Ursprung, sich selbst und ihre Vergangenheit. Für solche Menschen erscheint alles wertvoller als die eigene Seele, ja selbst Dinge, die unter ihrer eigenen Natur stehen. Um sie auf den rechten Weg zurückzuführen, gibt es nur einen Weg: ihnen zu verdeutlichen, wie hoch sie im Vergleich zu den sinnlichen Dingen stehen, vor denen sie die Würde ihrer Seele verachten.

Doch es gibt auch Menschen, die mit einer höheren Fähigkeit begabt sind — der Fähigkeit der geistigen Schau (intellektuelle Intuition). Sie streben zum Einen und verbleiben im Glanz seines Lichts. Sie sind wie ein Mensch, der nach langer Abwesenheit in seine Heimat zurückkehrt.

Um alles zum ursprünglichen Einen zu erheben, untersucht Plotin ausführlich die Frage nach der Seele. Die Seele ist nicht und kann nicht eine Funktion des körperlichen Organismus sein: Sie ist das Sein selbst in sich, vollständig, ebenso wie der Körper es ist. Die Seele ist auch nicht die Harmonie des Körpers, wie es einige Pythagoreer annehmen: Die Seele regiert den Körper, kämpft gegen die Leidenschaften und Begierden des Körpers, und eine Harmonie, als die Entfaltung des Wesens, das sie ist, kann damit nicht kämpfen.

Die Seele ist auch nicht die Entelechie des Körpers, d.h. die Verwirklichung der Möglichkeit des Körpers, denn die Entelechie steht zum Körper, wie etwa die Form einer Statue zum Metall, aus dem die Statue gegossen wird, und das Material stellt die Möglichkeit dieser Form dar. Doch die Form der Statue kann ebenso wie das Material, das ihre Möglichkeit darstellt, in Teilen separiert werden. Die Seele jedoch lässt sich nicht so separieren, da die Trennung der körperlichen Organe nicht mit einem Verlust für die Seele verbunden ist, und dies beweist, dass die Seele keine Form ist.

In allen Dingen der sinnlichen Welt, überall ist die Belebung. Sie hängt, wie wir sehen, nicht vom Stoff ab und setzt ein anderes als den Stoff betreffendes Prinzip voraus — die Seele. Dieses belebende Prinzip erreichen wir, indem wir die Schönheit in der sinnlichen Welt betrachten. Die sinnliche Welt ist schön, sie ist ein Kunstwerk. Doch Schönheit als solche, so stellt Plotin fest, kann kein Attribut des sinnlichen Daseins sein. Für das Material, das eine bestimmte Form annimmt, muss es einen Tätigen geben, der die Form vollzieht und die Form mit dem Material verbindet, welche für sich allein extern zueinander stehen. Dieser Tätige ist die Seele des Weltalls (hýuch). So sind wir von den Dingen der sinnlichen Welt bis zur belebenden Seele emporgestiegen.

Doch kann die Seele, fragt Plotin, das höchste Prinzip sein, aus dem alles hervorgeht? Kann sie die Grundlage für all die Schönheit sein, die in der Welt existiert? Plotin beweist, dass die Seele nicht identisch mit der Schönheit ist: Die Seele ist eine für die ganze Welt, und im Kosmos existieren neben schönen Seelen auch hässliche. Daher folgt die Weltseele nicht der Schönheit, die sie selbst ist, sondern folgt einem Prototypen, der für sie als ihr Urbild existiert. Wir erkennen diesen Prototyp durch Analogie: Wie die Weltseele in Bezug auf anderes Dasein tätig ist, das durch sie Form erhält, so setzt die Form der Seele einen Tätigen voraus, von dem die Seele ihre Form erhält. Der Tätige, der der Seele ihre Form verleiht, ist der Intellekt (Nous). Wie bei einer Statue, die aus Material besteht, ist die Form vor dem Material und existiert unabhängig vom Material; so ist auch der Intellekt das erste der Seele, existiert selbständig.

Doch ist auch der Intellekt, so Plotin, nicht das letzte höchste Prinzip auf dem Weg zur höchsten Einheit. Der Intellekt existiert in sich. Doch alles, was in sich existiert, hat als Prädikat das Eine (hen). Ohne Einheit gibt es keine Bestimmtheit, und ohne Bestimmtheit gibt es kein Sein. Wenn wir ein Ding als bestimmtes Sein denken wollen, müssen wir es als das Eine denken.

So wird die Frage nach dem Sein der Dinge betrachtet. Ebenso verhält es sich mit dem Sein der Zustände und Tätigkeiten: Überall wird die erste Bedingung für Bestimmtheit und Sein die Einheit sein. Aber woher kommt die Einheit selbst? Da, gemäß Plotin, alles von der Seele erschaffen wird, wird auch die Einheit von ihr erschaffen, jedoch nur in einem bestimmten Sinne. Einheit ist nur ein Prädikat der Seele, und da alles entschieden Einheit als Prädikat hat, kann die Seele nicht mit der Einheit identisch sein.

Andererseits existiert in der Seele, wie auch in allem, ebenfalls die Vielheit: eine Vielzahl von Kräften, Fähigkeiten und Bestrebungen. Daher ist auch aus dieser Perspektive die Seele nicht mit der Einheit identisch und auch nicht deren Ursprung.

Da die Formen des Seienden die Seele vom Intellekt entlehnt, stellt sich die Frage: Ist es nicht der Intellekt, der der Seele die Einheit zuwenden könnte? Plotin zeigt, dass auch dies unmöglich ist: 1) Der Intellekt ist kein sich selbst genügendes Prinzip: Zum Intellekt erheben wir uns von der Schönheit, und die Schönheit hängt vom Guten ab; 2) Der Intellekt enthält in sich eine Vielheit — eine Vielzahl von Ideen; 3) Selbst als der Intellekt allein, als nur der Intellekt, setzt er Dualität voraus: den Denkbaren und das Denken, das Objekt und die intellektuelle Tätigkeit. Als das Höhere hat er als Objekt das, was über ihm selbst steht. Wo also ist die Einheit?

Nach Plotin muss das Eine ursprünglich vollkommen einfach und bedingungslos sein. Alles, was nicht einfach ist, besteht aus Einfachem, daher ist es davon abhängig und kann deshalb nicht das Ursprüngliche sein. Die bedingungslose Einfachheit des Einen ist keine mathematische Punkt: Ein solcher Punkt ist ein Ergebnis der Abstraktion von Größe, er existiert nur im Anderen und ist daher ebenfalls nicht das Eine. Darüber hinaus ist die bedingungslose Einfachheit des Einen auch kein allgemeiner Begriff: Ein allgemeiner Begriff ist ein Prädikat, während das einfache Eine ein Subjekt sein muss. Das Eine kann kein begrenztes Sein sein. Doch da es unbegrenzt ist, ist es keine unbegrenzte Größe, da Größe immer Vielheit ist und niemals bedingungslos einfach. Das Eine kann nicht durch etwas anderes begrenzt werden, noch durch sich selbst, denn sonst wäre es zwiefältig: das Begrenzende und das Begrenzte. Das Eine muss sich selbst genügen. Alles Vielheitige ist nicht sich selbst genügend, es besteht aus Einheiten, und jede Einheit ist auf das Ganze angewiesen. Im Gegensatz dazu ist das Eine vor allem, in sich selbst geschlossen, sich selbst genüg.

Wie alle vorherigen Bestimmungen des Einen, ist auch das Sich-Selbstgenügen eine rein negative Bestimmung und bedeutet lediglich die Unabhängigkeit des ersten Seins. Doch auch mit dem Begriff des Sich-Selbstgenügens stellt sich heraus, dass das Eine das Gute ist, und dies hat die Bedeutung einer positiven Bestimmung. Das Sich-Selbstgenügen erweist sich jedoch nur im bestimmten Sinne und nur für ein anderes Sein als das Gute. Alles übrige Sein, das zum ersten Einen strebt, ist am Guten teilhaftig, nur insofern es an der Einheit teilhat.

Als das Gute ist das Eine keine Tätigkeit, da es kein Ziel außerhalb seiner selbst hat. Als sich selbst genügend hat das Eine auch keine Notwendigkeit für Denken, denn Denken ist ein Prozess des Erkennens und setzt Unwissenheit voraus, was einen gewissen Mangel darstellt. Doch das Sich-Selbstgenügende ist auch kein Unwissen, da Unwissenheit immer ein äußeres Sein voraussetzt, zu dem es sich verhält. Aber außerhalb des Ursprungs gibt es nichts.

Schließlich ist das sich selbst genügende Ursprungsprinzip auch nicht der Gedanke, der auf sich selbst gerichtet ist. In einem solchen Gedanken sind stets zwei Elemente präsent: das Gedachte und das Denkende, aber das erste Prinzip ist einfach.

So sind alle Prädikate des ersten Einigen rein negative Bestimmungen. Es bleibt eine weitere Möglichkeit im Raum: Könnte das Erste in seiner Funktion als Bedingung alles Bestehenden positiv sein? Doch das ist unmöglich, da, gemäß Plotin, nicht das Eine in Bezug auf alles andere als Bedingung oder Ursache tritt, sondern vielmehr alles andere in Bezug auf das Eine als das Einzige. Wenn demnach alle Prädikate des ersten Ursprungs nur negative sind, wie kann man dann von der Erkennbarkeit des Ursprungs sprechen? Auf diese Frage entwickelt Plotin seine Lehre vom Wissen.

Die Lehre vom Wissen

Nach Plotin gibt es zwei Arten der Erkenntnis: 1) das Gefühl und 2) den Intellekt. Von diesen kann das Gefühl nicht das Mittel sein, das Ursprüngliche zu erkennen. Doch die Kategorien und allgemeinen Begriffe des Intellekts haben keinen Bezug zum Einen, denn das Eine steht über jeder Definition.

Unter allen Kategorien ist die höchste die Kategorie des Seins. Aber auch sie ist nicht an das Eine anwendbar. Die Kategorie des Seins trennt das Seiende vom Einen: Das Eine wird hier zum Prädikat des Seienden. Das Seiende wiederum ist das, was Erscheinung und Form hat. Jedoch sind weder Erscheinung noch Form an das Ursprüngliche anwendbar: Das Ursprüngliche kann keine äußere Form besitzen. Was die anderen Kategorien betrifft, so sind auch diese alle mit der Kategorie des Seins verbunden und ebenso wie diese nicht auf das Eine anwendbar.

Wenn also das Eine bedingungslos all seiner Prädikate beraubt ist, auf welche Weise kann es dann erkannt werden? Eine solche Erkenntnis ist dennoch möglich. Jedes Ding ist das Eine, folglich ist jedes Ding die Seele. Es ist sogar mehr die Seele als die Ausdehnung, folglich ist es bedingungslos dem Einfachen teilhaftig. Daher kann die Seele sich zum ersten Einen erheben. Doch dies ist nicht durch Gefühl, Denken oder Sprache möglich, sondern nur durch eine besondere Konzentration auf das erkennbare Ding. Diese Konzentration ist die Schau, die sich von allem abwendet, was nicht das Eine ist, und sich auf das bedingungslos Einfache richtet. Der Begriff “Schau“ ist hier jedoch nicht völlig zutreffend, da er eine Trennung zwischen dem Schauens und dem Schauenden impliziert, und diese Dualität widerspricht der Natur des Einen. Das Erkennen, von dem Plotin hier spricht, ist das unmittelbare Verschmelzen mit dem Einen, bei dem die Seele und das Eine zusammenfallen.

Die Entstehung der Welt

Nachdem er die Natur des Einen und die Weise seiner Erkenntnis charakterisiert hat, versucht Plotin zu erklären, wie und in welcher Reihenfolge alles Existierende aus dem Einen hervorgeht. Diese Lehre ist zutiefst mystisch und idealistisch. Darüber hinaus ist sie völlig irrationalistisch. Es geht nicht um das Entstehen des Seienden im Zeitlichen. Nicht nur das höchste Prinzip, das erste Eine, sondern auch die sinnliche Welt existiert, gemäß Plotins Lehre, ewig. Die Frage nach der “Entstehung“ wird somit außerhalb der Zeit gestellt und reduziert sich auf die Frage nach der Abhängigkeit eines Seins vom anderen.

Zunächst wird die “Entstehung“ des zweiten Prinzips erklärt. Sie geschieht nicht durch Bewegung, denn andernfalls wäre sie nicht das zweite Prinzip, sondern Bewegung selbst wäre das erste Prinzip. Sie geschieht mit Notwendigkeit, jedoch nicht aus einer Notwendigkeit des ersten Einigen, sondern nur aus der Fülle seines Seins. Dabei erfährt das erste Eine keinerlei Veränderung, Minderung oder Teilung, und das zweite Prinzip trennt sich nicht vom ersten.

Dieser Entstehungsprozess des zweiten Prinzips aus dem ersten wird folgendermaßen erklärt: Das Eine, erfüllt von Sein, scheint über seinen eigenen Rand zu fließen und, seine Grenze überschreitend, ein anderes Sein zu erzeugen. Dabei bleibt das Eine das Eine, bleibt die Fülle des Seins auch nach der Entstehung des zweiten Prinzips. So wie die Sonne in der Ewigkeit die ganze Fülle ihres Seins bewahrt und von ihr das Licht ausgeht, das von ihr abhängt, sich zu ihr richtet, aber dennoch von ihr getrennt scheint.

Diese Entstehung unterliegt einem bestimmten Gesetz, dem zufolge alles Entstandene immer unterhalb des Erzeugenden steht. So entsteht eine ganze Gradierung der Seinsgrade. Im Gegensatz zum ersten Einen existiert alles andere nur insofern, als es mit dem Einen verbunden ist, es betrachtet und von ihm Leben empfängt.

Das Erste, was aus dem Einen hervorgeht, ist der Intellekt (Nous). Im Intellekt unterscheidet Plotin drei Momente: 1) das Konzept der Substanz; 2) das gedachte Sein; 3) das Denken selbst.

Als Welt der Ideen ist der Intellekt Vieles, er besteht aus Arten und Formen. Aber da eine Art nur als Art von etwas dargestellt werden kann, muss es in der Welt der Ideen auch “Substanz“ geben. Andererseits, da die sinnliche Welt das Bestehen von nicht nur Arten, sondern auch von Substanz voraussetzt, müssen auch die idealen Typen der sinnlichen Welt, die im Intellekt verweilen, eine “Substanz“ besitzen. Diese “Substanz“ ist jedoch nicht die Materie der sinnlichen Welt. Die “Substanz“, die den Moment des Intellekts ausmacht, ist eine Form, die von Ewigkeit bestimmt wird und ewig so bleibt. Im Gegensatz dazu ist die Materie der sinnlichen Welt tote Materie. Zwar wird auch diese Materie durch eine Form bestimmt, aber nicht so, dass die dabei entstandenen Formen der Dinge ewig bestehen bleiben. Die “Substanz“ des Intellekts, oder der idealen Welt, ist Sein, das Seiende: Hinter ihr verweilt das Eine, das nicht mehr Seiendes ist. Hingegen ist die Materie der sinnlichen Welt kein Sein: Hinter ihr steht das Sein, und sie ist ein Abbild des Seins, folglich ist die Materie der sinnlichen Welt nur ein Gespenst.

Die “Substanz“ der idealen Welt (des Intellekts) unterscheidet sich von der Materie der sinnlichen Welt auch in ihrem “Ursprung“ (nicht im Sinne eines Ursprungs im Zeitlichen). Die “Substanz“ der idealen Welt ist eine “Substanz“, die von Ewigkeit her geboren wird und existiert. Die Materie der sinnlichen Welt ist Materie, die ewig geboren wird, ewig entsteht.

Der zweite Moment des Intellekts nach der “Substanz“ ist das gedachte Sein oder das Existieren. Die Notwendigkeit dieses Moments ergibt sich aus der Natur des Intellekts. Der Intellekt kann nicht auf das Niedrigere gerichtet sein, da er vor dem Niedrigeren ist. Er kann nur auf sich selbst und auf das Höhere gerichtet sein. Doch da das Schauende der wahre Gedanke ist, muss auch das Gesehene wahrhaft existierend oder gar höher als das Existierende sein — im Fall, dass das Gesehene das Eine selbst ist.

Der dritte Moment des Intellekts ist das Denken. Als Intellekt ist der Intellekt notwendigerweise Denken.

Diese drei Momente im Begriff des Intellekts entsprechen drei Momenten in seiner Entstehung. Für die Materie (die “Substanz“) wird ihr Fundament das Andere im Verhältnis zum Einen sein. Da das Eine bedingungslos eins ist, ist alles außer dem Einen das Andere oder das “Andersein“. Im Gegensatz zum Einen ist das Andere die Vielheit. Das “Andersein“ an sich ist unbestimmt, und nur im Hinblick auf das Eine erhält es zum ersten Mal eine Bestimmung und wird zum ersten Mal Sein.

Während die Wendung des “Anderseins“ zum Einen zum ersten Mal Bestimmtheit hervorbringt und zusammen mit der Bestimmtheit das Sein, erzeugt die Wendung des “Anderseins“ zu sich selbst das Denken. Die Wendung des “Anderseins“ zum Einen und zu sich selbst sollte jedoch nicht als zwei unterschiedliche Prozesse in der Zeit verstanden werden. Es handelt sich um denselben Akt, und erst die Analyse hebt seine verschiedenen Momente hervor. Der Gedanke kann, gemäß Plotin, nur auf sich selbst gerichtet sein, nur auf seinen Ursprung. Aber da dieser Ursprung vom Einen kommt, wird der Gedanke, der auf sich selbst gerichtet ist, notwendigerweise auch auf das Eine gerichtet sein.

Vor Plotin, der diese Lehre vom Ur-Einen und vom Intellekt entwickelte, mussten zwangsläufig Fragen aufkommen: Warum entsteht der Intellekt aus dem Einen? Wie kann aus dem ursprünglich Einen Vieles hervorgehen? Die Antwort darauf lautet: Was dem Vollkommenen nahe steht, ist vollkommener als das, was weiter vom Vollkommenen entfernt ist. Nach dem Einen ist der Intellekt das vollkommenste, da er das Eine unmittelbar anschaut. Als das Vollkommenste ist der Intellekt dem Einen in der Einheit am nächsten. Im Intellekt verweilen alle Arten und alle Formen, die nicht durch Raum voneinander getrennt sind. Diese Arten und Formen unterscheiden sich vom höchsten Einen nur durch das “Andersein“. Daher folgt der Intellekt unmittelbar aus dem Einen.

Was nun die Vielheit betrifft, so entsteht sie durch ein Gesetz, wonach das Produzierte immer unter dem Produzierenden steht. Im Verhältnis zum Einen ist das Niedrigere das Viele. Das Eine ist überall und zugleich nirgends. Da es überall ist, lässt es das Viele entstehen, da es nirgends ist, ist es nicht jene Vielheit, die zuerst aus dem Einen hervorgehen muss.

Da der Intellekt nach dem Einen das höchste Vollkommene ist, gehört ihm auch die höchste Einheit. In ihm können keine logischen Handlungen stattfinden. Das Denken des Intellekts kann nicht in der Form von Syllogismen ablaufen. Als reiner Gedanke kann der Intellekt nur das Wahre schauen. Er unterliegt keinen Fehlern, und man kann nicht analog zu unserem menschlichen Intellekt von ihm schließen.

Mit dem Sein im Intellekt tritt die Möglichkeit der Kategorien hervor. Als Seiendes unterliegt der Intellekt allen Kategorien. Er unterliegt der Kategorie der Bewegung, da der Intellekt Denken ist, und der Kategorie der Ruhe, da sein Denken in Begriffen festgelegt wird, die immer unveränderlich bleiben. Der Intellekt ist das Andere, da in ihm Vieles vorhanden ist, und er ist Identität, da er in seinem ganzen Inhalt der gleiche bleibt. Da im Intellekt all diese Kategorien enthalten sind, ist auf den Intellekt die Kategorie der Menge anwendbar. Da im Intellekt seine Ideen unterschieden werden, unterliegt der Intellekt auch der Kategorie der Qualität.

Durch die ständige Bestimmung durch das Ur-Eine erzeugt der Intellekt eine Vielzahl von Ideen oder “Intellekten“. Alle Kategorien des Intellekts sind auch auf die Ideen anwendbar; das Wesen der Ideen ist dasselbe wie das Wesen des Intellekts.

Die Details der Beziehung zwischen dem Intellekt und den Ideen sind bei Plotin unklar. Der Intellekt wird als die Kraft bestimmt, die das Fundament der Ideen bildet, und die Ideen als die Energie (oder als Möglichkeit und Wirklichkeit). Zugleich wird der Intellekt als Ganzes bestimmt, die Ideen als Teile des Ganzen, und die Beziehung zwischen dem Intellekt und den Ideen wird als das Verhältnis zwischen Gattung und den Arten der Gattung erklärt.

Während bei Platon die Ideen als Urbilder der Dinge der sinnlichen Welt betrachtet werden, als seine bewussten Vorbilder, sind bei Plotin die Ideen und der Intellekt eher die wirkende Ursache im Verhältnis zum Rest.

Das dritte nach dem Einen und dem Intellekt ist bei Plotin die Seele. Sie steht zum Intellekt wie der Intellekt zum Einen. Während der Intellekt die Wendung auf sich selbst ist, ist die Seele die Wendung nach außen. Während das Eine und der Intellekt absolut unbeweglich bleiben, hat die Seele Bewegung.

Einerseits ist die Seele auf das höchste Prinzip gerichtet, schaut das höchste Prinzip und handelt nach dem Gesetz dieses höchsten Prinzips. Andererseits taucht sie teilweise in die Ordnung des Weltlebens ein, ist ein unbewusster aktiver Anfang, der das Urbild in der Materie verwirklicht. An der Grenze des göttlichen Einen und des natürlichen Vielen stehend, ist die Seele aus natürlicher Notwendigkeit mit beiden in Kontakt. Doch auch wenn sie in die sinnliche Welt eintaucht, bleibt sie ein ewiger und göttlicher Anfang, der das Höchste schaut. Die Seele befindet sich in der Mitte zwischen der bedingungslosen Unteilbarkeit des wahrhaft Seienden und der bedingungslosen Teilbarkeit des sinnlichen Seins. Sie ist nur in Bezug auf den Körper teilbar, bleibt aber in sich unteilbar und steht zu allen Teilen des Körpers: Sie ist ganz im Auge, im Ohr, im ganzen Körper.

Alle einzelnen Seelen stammen von einer Seele ab, als dem höchsten göttlichen Prinzip. Das wesentliche Einheit der Seele zeigt sich in der Fähigkeit der Menschen, einander zu empfinden, sich an der Freude des anderen zu erfreuen und an dessen Trauer zu trauern.

Materie

Die Lehre des Plotin über die Wendung der Seele nach außen führt ihn zur Materie. Nach Plato beweist auch Plotin, dass die Entstehung der Welt die Materie oder das Nichtsein voraussetzt. Da die Qualitäten, die im sinnlichen Welt notwendig sind, entstehen und vergehen und da das Entstehen aus dem Nichts unmöglich ist, muss ein Substrat existieren, auf dem jene oder andere Eigenschaften bestehen können. Dieses Substrat ist jedoch nicht der Körper, da der Körper aus Materie und Form besteht. Um also das Konzept der Materie zu erlangen, muss man sich von allen Eigenschaften abwenden, die dem leiblichen Dasein zugeschrieben werden, sogar von Größe und Komplexität. Daher ist die Materie etwas absolut Einfaches, völlig frei von jeglichen Qualitäten, völlig unbestimmt. Als unbestimmt ist die Materie das bedingungslose Fehlen der Form, das Fehlen von Schönheit und somit etwas grundsätzlich Böses, Nichtseiendes (mh on).

Der sinnliche Welt unterscheidet sich von der Welt der Ideen als eine Welt, die 1) im Raum ausgedehnt ist, 2) im Zeitlichen fortdauert, 3) unwahr ist. Der sinnlichen Welt ist nur der Schatten oder der Trug des Wahren zugänglich.

Doch wenn die Materie an sich als das böse Prinzip betrachtet wird, gibt es in der Lehre des Plotin über die Entstehung der Welt auch eine andere Seite. Die entstehende Welt muss wenigstens den Abglanz der Ordnung tragen, die ihrem Urbild zukommt. Die Kräfte, die die Welt formen, sind die vernünftigen Gedanken (logoi). In ihnen sind unbewusst die Begriffe geprägt, deren Quelle in der idealen Welt liegt. Deshalb ist die Reihenfolge der Ereignisse in der sinnlichen Welt nicht das schlechteste, sondern das beste Abbild der Welt der Ideen. In diesem Sinne betrachtet Plotin die sinnliche Welt sogar als ein vollkommenes Wesen, da sie unter der Existenz von Materie vollkommen sein kann. Sogar der Kampf und der Antagonismus der Elemente, die im sinnlichen Welt gegeneinander kämpfen, sind ein Mittel zur Verwirklichung der Einheit. In der Welt, wie in einem Drama, bei dem der Kampf der handelnden Personen zur Umsetzung des einheitlichen Gedankens des tragischen Werkes beiträgt. Die Einheit der kämpfenden Elemente wird durch die Macht der Seele verwirklicht, die ihren Antagonismus überwindet. Es gibt keine Grundlage, um zu vermuten, dass diese Einheit nicht verwirklicht wird. Ohne die Differenzierung der Teile von Dingen existieren weder Schönheit noch Harmonie.

Es wird auf das Vorhandensein von Unglücken in der Welt hingewiesen. Doch Unglücke sind nichts anderes als Kinderspiele, und sie sind nur aus unserer Perspektive von Bedeutung, im Hinblick auf das Ganze haben sie keine Relevanz. Auch das im Weltgeschehen gegenwärtige moralische Übel hat keine Bedeutung, da es entweder im jetzigen Leben oder im zukünftigen bestraft wird. Selbst der traurigster Umstand des Lebens in der sinnlichen Welt — das Fressen von Lebewesen durch einander — ist nicht so furchtbar, wenn man bedenkt, dass die Wesen dieser Welt ein Ende haben müssen, und es besser ist, wenn ihr Tod das Leben anderer Wesen erhält.

Von den Himmelskörpern ist die Erde der schlechteste, die vollkommendsten Wesen sind diejenigen, die der himmlischen Peripherie am nächsten stehen. Die Sterne und Planeten bestehen aus Äther — einer besonderen Substanz — und bewegen sich in kreisförmiger Bewegung, die als die vollkommenste gilt, da sie das genaueste Abbild des “Geistes“ ist. Als Inneres ist die Bewegung des “Geistes“ sowohl Bewegung als auch Stillstand: in der sinnlichen Welt kommt sie der kreisförmigen Bewegung am nächsten, da sie den Gegenstand dazu bringt, sich immer am gleichen Ort zu bewegen. Da die Welt ein Produkt aus Materie und Gedanke ist, muss auch die Bewegung der Welt eine in sich geschlossene, kreisförmige Bewegung sein.

Plotin behauptete die höchste Vernunft der himmlischen Lichter: Sie sind aller niederen psychischen Funktionen beraubt, wie etwa Gedächtnis und Wahrnehmung, und ihre Tätigkeit ist ausschließlich eine Tätigkeit des Geistes. Daher ist es ein Irrtum, wer sich in Gebet an die Lichter wendet und darauf hofft, durch ihre Fähigkeit zur sinnlichen Wahrnehmung gehört zu werden.

Nicht nur die Lichter sind vernünftige Wesen, sondern auch unsere Erde ist beseelt, da eine beseelte Welt im Ganzen nicht aus unbeseelten Wesen bestehen kann, und die Erde, die aus einer riesigen Anzahl beseelter Wesen besteht, kann nicht selbst unbeseelt sein.

Nach der Lehre Plotins gibt es in der sinnlichen Welt neben den sichtbaren Göttern auch unsichtbare. Die sichtbaren Götter sind die himmlischen Lichter. Die Vorstellung Plotins über die unsichtbaren Götter der sinnlichen Welt ist jedoch unklar.

Plotin erkennt neben den Göttern auch die Existenz von Dämonen an und stimmt in diesem Glauben mit dem griechischen Volkspolytheismus überein. Dämonen sind Wesen, die zwischen den Göttern und der menschlichen Seele stehen. Sie besitzen mehr Macht als die menschliche Seele, sind jedoch nicht frei von niederen Erscheinungen des psychischen Lebens. So breitet sich das eine göttliche Wesen bei Plotin in eine ununterbrochene Hierarchie oder Abstufung von Gottheiten aus.

Die Seele des Menschen

An der Grenze zwischen der göttlichen und der sinnlichen Welt steht die Seele des Menschen. Ihre Einheit mit der göttlichen Seele ist von großer Bedeutung. Diese Verbindung hängt von den Handlungen der Seele im irdischen Leben ab. Wie Platon benutzt auch Plotin Mythen, um das Schicksal der Seele darzustellen. Doch es gibt einen Unterschied zwischen beiden. Bei Platon ist das mythische Bild nur ein Schleier der Gedanken, der Mythos bleibt Mythos. Plotin hingegen geht mit einer größeren Naivität an die Mythen heran: Er glaubt an die schönen künstlerischen Bilder des Jenseits. Diese Bilder waren bei ihm teils pythagoräisch, teils von Platon erdacht.

Die Vorstellung Plotins vom Jenseits wird durch seine Vorstellung vom Ziel des irdischen Lebens bestimmt. Dieses Ziel ist die Abkehr von der Körperlichkeit und die Rückkehr der Seele zu ihrem ursprünglichen Leben, das heißt zu dem Zustand, in dem die Seele in enger Verbindung mit dem Intellekt stand und die Ideen betrachtete. Die Bedingung für das Erreichen dieses Ziels ist die Vervollkommnung des moralischen Lebens. Die Seelen derjenigen, die sich völlig von allem Sinnlichen abwenden konnten, verschmelzen nach dem Tod mit dem Göttlichen. Dabei verschwinden alle niederen psychischen Funktionen und Erscheinungen: Wahrnehmung, Gedächtnis, Phantasie, Affekte. Erhebt sich die Seele jedoch nicht zum Göttlichen, so bleiben diese niederen psychischen Funktionen nach dem Tod bei ihr, und es entstehen eine Reihe von Seelenwanderungen. Diese Wanderungen bestimmen sich durch die Neigungen, die die Seele im irdischen Leben gezeigt hat. Schon Platon behauptete, dass die Seelen der Menschen, die leidenschaftlich das Singen liebten, in Singvögel übergehen, und die Seelen derjenigen mit räuberischen Neigungen in Raubtiere. Der neue Zustand der Seele entspricht ihren früheren Neigungen und stellt zugleich eine Vergeltung für ihr früheres Leben dar: So muss derjenige, der Unrecht an einem anderen begangen hat, selbst Unrecht von einem anderen erfahren.

Plotin weist alle gewöhnlichen, in der etablierten Wissenschaft und unter den Menschen verbreiteten Ansichten über das Verhältnis der Seele zum Körper zurück: Zum Begriff der Seele gehört zum Beispiel kein Vorstellung vom räumlichen Verhältnis zwischen Seele und Körper. Die Seele steht zum Körper wie zu einem Organ, durch das sie, je nach Bedürfnis, mit der äußeren Welt in Kontakt treten kann. Und doch erkennt Plotin die Verbindung der Seele mit dem Körper als äußerst eng an: Diese Verbindung hindert die Seele einerseits daran, ihre eigenen Anlagen in voller Weise zu entfalten, fördert aber andererseits Tätigkeiten und Beziehungen in ihr, die dem besonderen Zustand der Seele im Körper entsprechen.

Es gibt drei Arten von Tätigkeiten der Seele. Die erste ist eine Tätigkeit, die nicht nur durch die Verbindung der Seele mit dem Körper bestimmt wird, sondern in der die Seele unmittelbar vom Körper abhängt. Es handelt sich um die niederen psychischen Funktionen. Die zweite Art von Tätigkeit ist diejenige, die zwar nur möglich ist, wenn die Seele im Körper existiert, aber in ihren Funktionen nicht vom Körper abhängt. Die dritte Art ist die Tätigkeit, die der Seele unabhängig von ihrer Verbindung zum Körper zukommt. Zur ersten Art der Tätigkeit gehören die niederen Erregungen und Gefühle, die mit Freude oder Unzufriedenheit einhergehen; das Subjekt dieser Zustände ist die Seele und der Körper zusammen: Dem Körper gehören hier die Bewegungen oder Erregungen an, der Seele das Bewusstsein dieser Erregungen.

Ähnliches gilt für das sinnliche Verlangen: Ohne den Körper würde die Seele keine Wünsche nach Veränderung empfinden, und ohne die Verbindung zur Seele würde der Körper keine Wünsche haben. Erst die Verbindung zwischen Seele und Körper lässt die Seele bestimmte Zustände des Körpers als Verlangen wahrnehmen; es sind jene Zustände, in denen dessen Unzufriedenheit zum Ausdruck kommt. Hier gehört das Bewusstsein der Seele, das Unzufriedenheitsgefühl jedoch dem Körper. Höhere Erregungen wie Zorn, Mut, Furcht usw. zählt Plotin ebenfalls zu dieser zweiten Art der Tätigkeit. Ebenso gehören zu dieser Art die niederen Funktionen des Erkenntnisprozesses — die Sinne. Diese Tätigkeit ist kein passiver Zustand der Seele, und die Wahrnehmung ist nicht einfach ein Abbild der Zustände, die im Körper oder außerhalb des Körpers auftreten: Als psychischer Zustand kann sie nicht völlig passiv sein, sondern muss ein aktiver Zustand sein.

Die zweite Art der Tätigkeit der Seele, die zwar vom Dasein der Seele im Körper abhängt, jedoch nicht vom Körper, umfasst die höheren Funktionen der Erkenntnis. An erster Stelle steht hier das Gedächtnis. Plotins ursprüngliche Lehre über das Gedächtnis ist vollkommen idealistisch. Er leugnet erstens jede physiologische Erklärung des Gedächtnisses und zweitens lehnt er die Ansicht ab, dass das Gedächtnis ein Aufbewahrer oder Behälter von Vorstellungen sei. Wäre die Seele der Aufbewahrer von Vorstellungen, dann würde sie umso mehr Erinnerungen speichern, je mehr Vorstellungen in ihr vorhanden wären. Doch diesem Gedanken widerspricht unter anderem der Vergleich zwischen alten und jungen Menschen. Auch widerspricht dem Gedanken der Seele als Aufbewahrerin von Vorstellungen die Tatsache, dass das Abrufen bestimmter Vorstellungen mehr Anstrengung von der Seele erfordert als das Abrufen anderer. Es bleibt dann auch die Frage ungelöst, warum das Gedächtnis von der Häufigkeit der Wiederholung einer Vorstellung abhängt.

Zu der zweiten Art der psychischen Tätigkeit gehören nach Plotin auch die höheren Funktionen der Erkenntnis, wie das Denken und damit auch die Wissenschaften. Denken unterscheidet sich von der Vernunft: Beim Denken wird Wissen durch den Prozess der Untersuchung erlangt; im Intellekt jedoch ist alles gleichzeitig gegeben, ohne dass auf Syllogismen, Unterscheidungen, Erklärungen und Beweise zurückgegriffen werden muss. Ein Mensch, der sich mit einer Vielzahl von Gegenständen beschäftigen muss, die vor ihm auf einer Ebene liegen, kann dies schrittweise tun, indem er den Raum Stück für Stück abläuft. Er kann aber auch auf einen Hügel steigen und alles auf einmal von oben betrachten. So ist es auch mit dem Wissen. Der Mensch kann sich entweder Schritt für Schritt mit dem Existierenden vertraut machen oder sich sofort zu einer höheren Erkenntnis erheben und dann, ohne den Prozess der Bewegung, alles in einem gleichzeitigen Akt des Wissens erfassen. Im Intellekt ist Wissen vollständig gegeben, aber um dem Menschen als empirischem Wesen zugänglich zu sein, muss das Wissen in das Bewusstsein eintreten.

Plotins Ethik endet mit seiner Lehre über die Reinigung der Seele. In dieser Reinigung sieht er das notwendige Mittel, um das höchste Vollkommen zu erreichen. Diese Reinigung ist die Befreiung der Seele von der Körperlichkeit, von den irdischen Interessen, und ihre Erhebung zum Göttlichen. Der Gipfel dieses Zustands ist der ekstatische Zustand, das ekstatische Eintauchen ins Göttliche, die Vereinigung mit dem unbeschreiblichen, ursprünglich Einen.

Plotins Philosophie ist die Philosophie einer Ära der weltweiten Katastrophe der Sklavenhalterkultur. Sie ist, wie ein sowjetischer Forscher sagte, ein Symbol und drückt die Stimmung “unendlicher Trübsal, Sehnsucht, sozialpolitischer Verzweiflung und der Flucht vor dem realen Leben in eine illusorische Vergangenheit“ aus. Der Höhepunkt dieser Philosophie ist die virtuose Dialektik des Mythos. Die deutlichste und aussagekräftigste Charakterisierung dieser “Dialektik“ gibt Karl Marx: “Tod und Liebe sind Mythen der negativen Dialektik, weil die Dialektik das innere einfache Licht, den durchdringenden Blick der Liebe, die innere Seele ist, die nicht vom körperlichen materiellen Zerfall unterdrückt wird, der verborgene Ort des Geistes. So ist der Mythos von ihr die Liebe; aber die Dialektik ist auch ein stürmischer Strom, der die Dinge in ihrer Vielheit und Begrenztheit zerstört, alles in das eine Meer der Ewigkeit stürzt. So ist der Mythos von ihr der Tod.

So ist sie zugleich die Trägerin des Lebens, der Entfaltung in den Gärten des Geistes, der Schaum im funkelnden Becher der punktuellen Sonnen, aus denen die Blüte des einen geistigen Feuers erblüht. Deshalb nennt Plotin sie ein Mittel, das zur “Vereinfachung“ der Seele führt, also zu ihrer unmittelbaren Vereinigung mit Gott — ein Ausdruck, in dem Tod und Liebe und zugleich das “theoretische Wissen“ von Aristoteles mit der Dialektik Platons vereint sind. Doch da diese Definitionen bei Platon und Aristoteles sozusagen vorbestimmt sind und nicht aus einer immanenten Notwendigkeit hervorgehen, erscheint ihre Eintauchen ins empirisch individuelle Bewusstsein bei Plotin als ein Zustand, und zwar als Zustand der Ekstase.“