Politische Philosophie

Einleitung

Zeitlose Gespräche: Ein Mythos?

Meine erste Aufgabe besteht darin, die Art und Weise zu rechtfertigen, in der politische Philosophen gewöhnlich ihr Thema behandeln, nämlich so, wie ich es auch hier tue. Die politische Philosophie ist ein Zweig der Philosophie, in dem Kommentatoren mehr als in den meisten anderen Disziplinen ihre Zeit in der Gesellschaft der unsterblichen Toten verbringen. Sie finden es schwierig, über Demokratie zu schreiben, ohne Platons vollständige Verdammung der demokratischen Politik Athens in den Werken Gorgias und Der Staat zu erwähnen, über Revolution zu sprechen, ohne auf Aristoteles, Machiavelli und Marx Bezug zu nehmen, und über Freiheit zu reden, ohne Mill zu nennen. Zwei offensichtliche Fragen werfen auf diese Gewohnheit ein schlechtes Licht. Erstens: Warum können wir unsere eigenen Gedanken nicht selbst denken? Vertreter geachteter wissenschaftlicher Disziplinen wie Physik, Chemie und Mathematik ignorieren ihre Vorfahren weitgehend und beschäftigen sich mit den Problemen, die vor ihnen liegen. Warum tun wir das nicht ebenso? Es ist die moderne repräsentative liberale Demokratie, die die Probleme aufwirft, mit denen sich die meisten von uns beschäftigen; wir beabsichtigen nicht, ein Abbild der athenischen Polis in Guildford oder Exeter wiederherzustellen, um Städte zu nennen, deren Bevölkerungszahl ungefähr passend wäre. Warum also sollten uns Platons Ansichten über die Dichter, Politiker und Redner seiner Zeit – also des frühen vierten Jahrhunderts vor Christus – kümmern? Das ist keine rhetorische Frage. Viele Philosophen wollten ihre Praxis nach dem Vorbild der Naturwissenschaften gestalten, deren Vertreter ihre Ahnen zwar verehren, sie aber nicht als Beitragende zur gegenwärtigen Wissenschaft behandeln.

Oft wird gesagt, das Gespräch, das wir mit den großen toten Denkern führen, die in universitären Kursen der politischen Philosophie behandelt werden, sei einzigartig wertvoll – sei es um seiner selbst willen oder wegen der Anregung, die es uns bietet. Diese Behauptungen sind schwer über jeden Zweifel zu erheben. Als pädagogischer Ansatz ist die ständige Rückkehr zur Geschichte der Disziplin äußerst anfällig für Studierende, die schlicht behaupten, sie wollten lieber an einem anderen Punkt beginnen. Wenn Hobbes das sogenannte Hobbes’sche Ordnungsproblem aufdeckt, warum diskutieren wir nicht das Problem der Ordnung statt Hobbes? Angesichts der sprachlichen und stilistischen Kluft zwischen den Denkgewohnheiten moderner Studierender und Platon kann es kaum zutreffen, dass das Gespräch mit den unsterblichen Toten der offensichtliche, geschweige denn der beste Weg sei, über politische Philosophie nachzudenken. Diese pädagogischen Fragen werden seit einem Jahrhundert diskutiert und werden sicher noch viele Jahre lang diskutiert werden. Es gibt schärfere, politischere Einwände gegen dieses Unternehmen. Feministische Kritikerinnen und ihre antikolonialistischen Verbündeten haben diesen historischen Ansatz des politischen Denkens jüngst als abergläubische Gemeinschaft mit toten weißen europäischen Männern bezeichnet, die lebende weiße Männer in ihrem rassistischen und sexistischen Verhalten bestärken. Es gibt Gründe, dieser Beschwerde mit Skepsis zu begegnen. Die bloße Schwierigkeit, Platon oder Aristoteles zu lesen, bedeutet gewiss, dass ihr Einfluss auf die politischen Vorurteile der meisten Studierenden gering ist. Zudem sind die liberalen Vorurteile der meisten heutigen Studierenden so tief verankert, dass sie Aristoteles’ Auffassung über die Beziehungen zwischen Ehemann und Ehefrau oder zwischen Herr und Sklave kaum ernst genug nehmen, um zu prüfen, ob das zugrunde liegende Prinzip – dass Autorität nach Fähigkeit und Funktion verteilt werden solle – unabhängig von Aristoteles’ Anwendung dieses Prinzips überzeugend ist. Lehrpläne sind daher wohl eher Symptome unserer politischen Vorurteile als deren Ursachen. Jemand, der das so sieht, könnte unbequeme Fragen stellen: Studieren wir die Vergangenheit, um den Ungerechtigkeiten der Gegenwart auszuweichen, um den moralischen Forderungen des Elends um uns herum zu entgehen, indem wir das Thema von unserer Politik auf die des Aristoteles verlagern? Eine solche Argumentationslinie würde uns allerdings in die soziologische Analyse der Kultur führen, nicht in die politische Philosophie.

Ein vielleicht schwerwiegenderer Einwand lautet, dass unser Gespräch mit den Toten in Wahrheit ein Monolog ist und die vermeintlichen Gedanken der Toten in Wirklichkeit unsere eigenen sind. Verstehen wir die längst verstorbenen Denker, mit denen wir uns regelmäßig auseinandersetzen, überhaupt? Die Gesellschaft, die Sokrates im Jahr 399 vor Christus zum Tode verurteilte, ist unserer eigenen so fern, ihre Denk- und Gefühlsgewohnheiten sind uns so fremd, dass wir kaum sicher sein können, ihre politischen Ideen und Bestrebungen wirklich verstanden zu haben. Selbst wenn es nicht unmöglich ist, sie zu verstehen, ist es eine Tätigkeit, in der Philosophen kaum geübt sind. Um mit unseren längst verstorbenen Vorgängern zu sprechen und ihnen zuzuhören, müssen wir großen Aufwand betreiben, sie in ihrer eigenen Zeit zu verorten, die Erwartungen ihrer Zuhörer und Leser zu rekonstruieren und zu lernen, sie so zu lesen und zu hören, wie es ihre Zeitgenossen taten. Um dies flüssig zu tun, müssten wir so viel Zeit darauf verwenden, geschickte Kulturhistoriker zu werden, dass uns danach keine Zeit und Energie mehr für philosophische Reflexion bliebe. Das Dilemma bestünde also darin, dass wir, wenn wir mit unseren längst verstorbenen Vorgängern sprechen wollten, zu Historikern werden müssten; solange wir aber Philosophen bleiben wollten, wären wir darauf beschränkt, mit unseren Zeitgenossen zu sprechen.

Erst nachdem dieses Problem irgendwie bewältigt ist, lohnt es sich, das Problem des engen Kreises derer zu betrachten, mit denen wir zu sprechen wählen. Wenn die ganze Praxis verfehlt ist, lässt sie sich nicht dadurch verbessern, dass wir längst verstorbene, aber nichtweiße und nicht-europäische Frauen zu unseren Leselisten hinzufügen. Denn was auch immer wir vorgeben zu tun – tatsächlich projizieren wir nur unsere eigenen Ideen auf die widerstandslosen Objekte unserer Phantasien. Gewiss sind einige dieser Ideen besser als andere, doch ihr Status ist unterminiert, sobald wir erkennen, dass sie nur die unseren sind und nicht die ihren. So radikal die Absichten derjenigen auch sein mögen, die die Leselisten für eine radikalisierte Geistesgeschichte erstellen, sie wären in dieselbe intellektuelle Sackgasse verstrickt wie ihre konservativen Gegner.

Beständige und nicht beständige Fragen

Diese Zweifel lassen sich nicht einfach beiseiteschieben; sie sollten uns vielmehr begleiten, während wir arbeiten. Dennoch zeigen sie nicht, dass die Mischung aus historischer Untersuchung und zeitgenössischer Reflexion, die die politische Philosophie tatsächlich kennzeichnet, unangebracht wäre. Zunächst einmal ist diese Praxis kaum zu vermeiden. In manchen traditionellen Gesellschaften war die einzige akzeptable Antwort auf die Frage, warum die bestehende politische Ordnung befolgt werden müsse, dass sie es immer schon gewesen sei. In bestimmten dynastischen Staaten war die Frage nach der Legitimität einfach zu beantworten: Das war der Staat der herrschenden Familie, und wer sich in ihrem Gebiet befand, hatte damit seine rechtmäßigen Herrscher gefunden. Doch moderne Nationalstaaten beanspruchen eine andere Art von Legitimität: Sie beruhen auf Ideen, und sie schreiben diese Ideen Denkern zu. Ein Staat wie das Vereinigte Königreich beansprucht die Loyalität seiner Bürger nicht nur aufgrund seiner Macht, Gehorsam zu erzwingen, sondern auf einer prinzipiellen Grundlage. Welche Prinzipien dieser Anspruch genau umfasst, ist umstritten, doch sie schließen eindeutig die physische Sicherheit des Bürgers, die rechtlichen Mittel zur Sicherung des eigenen Wohlergehens durch Arbeit, die Aufrechterhaltung der Rechtsstaatlichkeit, die Gewährleistung der bürgerlichen Rechte und vielleicht die Akzeptanz einer Form von Regierung durch Zustimmung ein. Diese Prinzipien haben eine Geschichte. Sie wurden nicht immer – und vielleicht nur selten – von bestimmten Autoren entdeckt, aber sie wurden häufig von ihnen formuliert, und es ist kein Wunder, dass wir über diese Prinzipien in den Begriffen jener Denker nachdenken.

Staaten mit geschriebenen Verfassungen haben oft eine noch klarere geistige Abstammung. Amerikanische Politiker, die jede Andeutung ablehnen würden, sie sollten Philosophenkönige sein, schwören Treue zu einer Verfassung, die von James Madison und seinen Mitstreitern auf Grundlage von Ideen entworfen wurde, die sie von Machiavelli, Hume, Locke und anderen entlehnt hatten. Fünftausend Meilen entfernt beriefen sich sowjetische Führer über siebzig Jahre lang auf die sehr unterschiedlichen Grundsätze des Marxismus-Leninismus. Würden wir versuchen, die politische Bühne zu betreten, indem wir nur unsere eigenen Gedanken denken, wäre das ein Akt der Selbstzerstörung. Man würde uns fragen, wie sich unsere Ideen in die lokalen Traditionen geistiger und politischer Legitimität einfügen, und wir müssten eine Antwort finden. Selbst Revolutionäre wie Karl Marx machen sich verständlich, indem sie sich in die Tradition einordnen, die sie stürzen wollen. Marx selbst verstand das offenbar sehr gut. Sein bevorzugtes Etikett für seine Arbeit war Kritik – die Auseinandersetzung mit den Werken seiner Vorgänger und Zeitgenossen, um eine neue, angemessenere Darstellung von Gesellschaft, Wirtschaft und Staat auf den Ruinen fremder Irrtümer zu errichten.

Zweitens ist es keineswegs offensichtlich, dass wir von unseren unsterblichen Vorgängern unüberwindbar getrennt sind. Nicht alle Themen des politischen Denkens sind beständig – das göttliche Recht der Könige ist ein plausibles Beispiel für eine gänzlich erledigte Frage, zumindest in dieser Form, wenn auch nicht in der Gestalt charismatischer Autorität. Viele Themen jedoch sind beständig: Platons Klage, dass Demokratien Köpfe zählten, statt Argumente zu wägen, hat in zweieinhalb Jahrtausenden nichts von ihrer Überzeugungskraft verloren. Aristoteles’ Argumente für die Schaffung einer starken Mittelschicht als Bollwerk gegen den Stolz der Oligarchen und Aufstände von unten haben sich ebenso bewährt. Zwei der bedeutendsten amerikanischen Politikwissenschaftler der letzten fünfzig Jahre haben jeweils ein wichtiges Buch um diese Ideen herum aufgebaut. Robert Dahl argumentiert in Demokratie und ihre Kritiker, dass der einzige ernsthafte Konkurrent der liberalen Demokratie eine aristokratische Wächterordnung sei. Seymour Martin Lipsets Politischer Mensch knüpft an Aristoteles’ Rezept für eine stabile Verfassung an und reflektiert über die sozialen und wirtschaftlichen Bedingungen zu ihrer Verwirklichung im zwanzigsten Jahrhundert. Es gibt keinen Grund anzunehmen, dass Platon und Aristoteles solche Argumente anders verstanden hätten als wir.

Natürlich gibt es viele Fälle, in denen wir nicht genau wissen, was ein klassischer Denker im Sinn hatte: Hobbes’ Ansichten über das Wesen der Wissenschaft und die Abhängigkeit der Gerechtigkeit von vertraglichen Beziehungen sind zwei auffällige Beispiele eines Autors, dessen Klarheit und Lebendigkeit ihn sonst zu einem wahren Vergnügen machen. Selbst dann liegt die Schwierigkeit nicht darin, dass Hobbes uns fremd wäre, sondern in der inneren Schwierigkeit, nachzuvollziehen, wie ein intelligenter und gelehrter Mensch glauben konnte, was Hobbes offenbar zu sagen scheint.

Drittens ist es möglich, dass eine Person mit genügend Vorstellungskraft und schöpferischer Intelligenz unendlich viele imaginäre Gesprächspartner erfinden könnte, die sie ständig an alle möglichen Einwände gegen ihre Ansichten erinnerten. Dennoch bleibt wahr, dass die Geschichte uns das geliefert hat, was der Einbildungskraft der meisten von uns fehlt: Kritiker, die uns widersprechen, und Denker, deren Intelligenz unserer zumindest ebenbürtig ist und mit denen wir uns auseinandersetzen müssen.

Fruchtbare und unfruchtbare Vergleiche

Dies deutet darauf hin, dass wir, um einen leicht abwertenden Ausdruck zu verwenden, die unsterblichen Toten für unsere gegenwärtigen geistigen Zwecke nutzen dürfen – doch wir müssen unsere Grabräuberei mit Feingefühl betreiben. Wir werden nichts von den Toten gewinnen, wenn wir versuchen, sie für Propagandazwecke oder zur Bestätigung unserer Lieblingsthesen einzuspannen. Ebenso wenig, wenn wir versuchen, sie für Ziele zu verwenden, zu denen ihre Ideen schlicht ungeeignet sind. Hobbes bezeichnete die meisten Zwischenverbände als Würmer im Inneren des politischen Körpers und wäre daher kaum eine Quelle für Überlegungen über den Wert freiwilliger Zusammenschlüsse oder die Bedeutung der Zivilgesellschaft. Machiavelli sah Religion als gesellschaftlichen Kitt und als Mittel zur Einprägung patriotischer und militärischer Tugenden und wäre somit kaum eine Quelle für Ideen über die protestantische Toleranzauffassung, die John Locke verteidigte. Gewiss müssen wir fragen, warum Hobbes der pluralistischen Weltsicht so feindlich gegenüberstand, die später den liberalen Demokratien zugrunde lag, und ob Machiavellis nüchterne Auffassung darüber, wie viel religiöse Toleranz eine Gesellschaft bieten sollte, nicht mehr für sich hat, als ein Schüler Lockes zugestehen würde. Manche Vergleiche jedoch sind sinnlos – Platons Ansichten über den Spätkapitalismus können nicht mit unseren verglichen werden, weil er keine hatte. Und er hatte keine, weil der Spätkapitalismus zweieinhalb Jahrtausende in der Zukunft lag und weil seine interessantesten Merkmale in der athenischen Gesellschaft zu wenige Parallelen hatten, um nützliche Spekulationen darüber zu erlauben, was Platon wohl gedacht hätte. Wir wissen, dass er die meisten Formen des Handels missbilligte, den Reichtum für schädlich hielt und glaubte, dass eine geldbasierte Wirtschaft unzählige Formen der Korruption hervorbringe. In diesem Sinne wissen wir, dass er alle Formen der sogenannten kommerziellen Gesellschaft ablehnte, zu der auch der Spätkapitalismus gehört. Dennoch drückt Platon hier nur eine allgemeine Verachtung für das Leben des Handels und des Geldmachens aus, nicht aber eine brauchbare Kritik des Spätkapitalismus. Ganz anders verhält es sich mit seiner Kritik an der Demokratie: Sie ist detailliert, lebendig und bis heute in hohem Maße überzeugend.

Im Folgenden habe ich versucht, einige wenige der historischen Gestalten, deren Werke einen Kanon der politischen Theorie bilden, in eine Diskussion einzubeziehen, die sich an die eben genannten Maßstäbe hält: Sie erscheinen nur dort, wo sie zur Beleuchtung eines bestimmten Arguments oder Dilemmas beitragen. Es wird kein Versuch unternommen, mehr als die nötigsten Zusammenhänge ihrer Ansichten zu skizzieren – gerade genug, um sie verständlich zu machen. Ich schließe mit einer Erörterung mehrerer Themen, die politische Philosophen in Großbritannien und den Vereinigten Staaten in den letzten vierzig Jahren beschäftigt haben.