Politische Philosophie

Einleitung

Politische Philosophie: Historische und konzeptuelle

Diese Einleitung ist im Wesentlichen eine Reihe von Momentaufnahmen aus einem viel weiteren geistigen Landschaftsbild. Die Auswahl dieser Bilder folgt bestimmten Prinzipien, die zwar nicht die einzig möglichen, aber für den Zweck einer Einführung besonders geeigneten sind. Ich habe Platon und Aristoteles, Machiavelli, Hobbes, Hegel und Marx als historische Figuren gewählt, weil sie kontrastierende Perspektiven auf die Politik bieten, die für den Einstieg besonders aufschlussreich sind. Einer der Zwecke dieser Betrachtung besteht darin, unsere gegenwärtigen Probleme im Licht derer unserer Vorgänger zu beleuchten, indem wir sie mit ihren historischen Kontexten vergleichen. Platon und Aristoteles schrieben im Rahmen der griechischen Polis, Machiavelli im Zeitalter des zerfallenden Renaissance-Stadtstaates, Hobbes in der Ära des entstehenden Nationalstaates, und Hegel und Marx in einem politischen Umfeld, das dem unseren bereits erkennbar ähnelt.

Wir verwenden dasselbe Wort wie die Griechen, um die Art zu beschreiben, wie wir Ordnung aufrechterhalten, Führer wählen, Gesetze schaffen und Gesellschaft organisieren. Doch diese sprachliche Kontinuität wirft die Frage auf, ob wir tatsächlich eine Form von „Politik“ praktizieren, die jene Griechen wiedererkennen würden. Hannah Arendt etwa argumentierte, dass dies nicht der Fall sei und dass wir den wahren Sinn politischer Praxis verloren hätten.

Da Politik die Entscheidungen für eine ganze Gesellschaft umfasst, wurde seit jeher darüber gestritten, ob wir diese Entscheidungen gut oder schlecht treffen und auf welchem Weg wir das erkennen können. Von Anfang an stellte sich die Frage, warum wir dem politischen Entscheidungsprozess vertrauen sollten. Wäre es nicht besser, einem Weisen oder einigen wenigen Weisen zu vertrauen? Diese Überlegung führt zu einer weiteren Frage: Welche Art von Wissen müssten sie besitzen, um für uns Entscheidungen zu treffen, anstatt dass wir sie selbst treffen? Und wenn wir darauf bestehen, dass alle Bürger an politischen Entscheidungen teilhaben, was müssten diese Bürger wissen, um dazu fähig zu sein?

Platon entzog bekanntlich dem Politiker die Autorität und übertrug sie dem Philosophen. In anderer Weise tat dies auch Hobbes, dessen Auffassung, dass der Souverän lediglich das Gesetz festzulegen habe, selbst auf einer philosophischen Theorie der Politik beruhte, die die alltäglichen politischen Prozesse des Kompromisses als irrational erscheinen ließ. Aristoteles hingegen formulierte ein praktisches Wissen, das auf etwas anderes als die bloße Wahrheitsfindung gerichtet war, und prägte damit eine anhaltende Diskussion über die angemessene Analyse des Politischen. Noch heute wird etwa behauptet, dass jene, die das Recht der neun Weisen des Obersten Gerichtshofs der Vereinigten Staaten verteidigen, die Urteile des Kongresses zu überstimmen, eine „platonische“ Verachtung gegenüber dem Volksurteil zeigten, verbunden mit einem ebenso platonischen Vertrauen in das Urteil einer Elite.

Denker, die die Politik in ihrer üblichen Form durch eine andere Art gesellschaftlicher Entscheidungsfindung ersetzen wollten, hatten dabei nicht immer Philosophen im Sinn. Karl Marx’ Vision einer Gesellschaft, in der die „Verwaltung der Dinge die Regierung der Menschen ersetzt“, beschreibt eine Welt, die von Technikern verwaltet wird. Sein anarchistischer Kritiker Bakunin verwarf dies als „Pedantokratie“. Nach Marx bestand die Aufgabe der Politik bisher darin, einen allgemeinen, wenn auch widerwilligen, Konsens über ungerechte und irrationale gesellschaftliche und wirtschaftliche Zustände herzustellen. Eine solche Aufgabe wäre überflüssig in einer Gesellschaft, in der niemand ausgebeutet würde und die Ressourcen zum Wohl aller mit größtmöglicher Effizienz genutzt würden. Platos Philosophenkönige, die die Idee des Guten und Wahren erkannten, wären in einer solchen Welt ebenfalls überflüssig. Ohne sozialen Konflikt würde Moral, wie man sie gewöhnlich versteht, hinfällig, und niemand könnte mehr für sich beanspruchen, Einsichten in das Gute oder das Wahre zu besitzen.

Obwohl auch andere utopische Denker neben Marx politische Herrschaft durch fachliche Verwaltung ersetzen wollten, wird mitunter behauptet, dass die Philosophie in besonderer Weise der politischen Betrachtung abträglich sei. Eine naheliegende Interpretation lautet, dass die Aufgabe des Philosophen darin besteht, Begriffe zu analysieren, Probleme offenzulegen und Wahrheiten zu erkennen, während die Aufgabe des Politikers darin liegt, Ordnung zu bewahren, Gegensätze zu versöhnen und dem Gemeinwesen Gestalt zu geben. Eine tiefere Betrachtung besagt, dass Philosophen, weil sie stets nach der richtigen Antwort suchen, die tatsächlichen Bedingungen des politischen Handelns missverstehen – Bedingungen, unter denen es weder Zeit noch Gewissheit gibt, eine eindeutige richtige Antwort zu finden. Selbst die zeitgenössische politische Philosophie, die keine platonischen Ansprüche erhebt, entleert nach dieser Sichtweise die Politik ihres eigentlichen Gehalts.

Was aber das Wesen des Politischen wirklich erfasst, sei vielleicht eine „machiavellistische“ Betrachtung – nicht im Sinne von Betrug oder Verrat, sondern als eine, die die Risiken republikanischer Staatskunst ernst nimmt. Die machiavellistische Tradition konzentriert sich eindringlicher als die moderne analytische Philosophie auf das Problem der schmutzigen Hände, auf die Rolle der Gewalt in der Politik und auf die Versuchung, heute das Böse zu tun, um ein künftiges Gutes zu erreichen. Zwar diskutieren moderne Moralphilosophen über widersprüchliche Pflichten und deren Abwägung, doch erst der anschauliche Stil Machiavellis und seiner Nachfolger ließ die Dilemmata der Politik wirklich lebendig werden.

Wenn Machiavellis Formulierung des Problems der schmutzigen Hände den Test der Zeit bestanden hat, so gilt Gleiches für Hobbes’ Darstellung der vertragstheoretischen Begründung der Politik. Hobbes legte die Hauptbestandteile einer solchen Theorie so klar dar und zeigte zugleich ihre größten Schwierigkeiten, dass spätere Vertragstheoretiker über drei Jahrhunderte hinweg im Grunde nur Anmerkungen zu Hobbes geliefert haben. Die heutigen Nachfolger Hobbes’, die seine Methode aus dem „Leviathan“ weiterentwickelt haben, sind ihm an Intelligenz ebenbürtig und an begrifflicher Raffinesse oft überlegen, doch entgehen sie kaum den Schwierigkeiten, die schon in seinen Schriften sichtbar waren. Das Werk von John Rawls etwa, der aus Voraussetzungen, die jenen von Hobbes nicht unähnlich sind, liberale Schlüsse zieht, stellt viele der gleichen Fragen, die Hobbes aufwarf. Ebenso machten Hegel und Marx mit ihrer Einsicht, dass die Geschichtlichkeit unserer Institutionen ein zentrales Merkmal sei, es unmöglich, Politik ahistorisch zu betrachten. Zwar unterschieden sich Hegel und Marx darüber, wie genau Geschichte Politik bedingt und was daraus folgt, doch seither ist jeder, der über Politik schreibt, sich der Notwendigkeit bewusst, seine Gedanken in einem angemessenen historischen Rahmen zu formulieren.

John Rawls schrieb „Eine Theorie der Gerechtigkeit“ in einem Stil, der an Hobbes’ deduktive Methode erinnert. Doch während Hobbes beanspruchte, zeitlose Wahrheiten über die politische Ordnung zu entdecken, betonte Rawls, dass seine Prinzipien für den modernen liberalen Staat gelten. Die Erben von Hegel und Marx sind zu zahlreich, um sie hier im Einzelnen zu behandeln, doch der Einfluss des Marxismus auf die politische Philosophie des späten zwanzigsten Jahrhunderts wird später noch erörtert. Die hier behandelten Autoren zeigen eine Vielfalt von Möglichkeiten politischen Denkens und Handelns, die das Fehlen von Thomas von Aquin, Rousseau, Locke, den Federalists, Edmund Burke und Jeremy Bentham teilweise entschuldigt und das Auftreten von John Stuart Mill eher unter den Zeitgenossen als unter den Vorläufern rechtfertigt.

In der Diskussion zeitgenössischer Themen der politischen Philosophie konzentriere ich mich auf die zentralen Probleme der liberalen Theorie: die Rechtfertigung demokratischer Herrschaft und die Analyse sozialer und politischer Gerechtigkeit. Dies geschieht, weil hier der Großteil der gegenwärtigen Arbeiten liegt, ohne dass damit ein Urteil über den Wert des liberalen Konsenses gefällt wird. Persönlich denke ich, dass das Verständnis des Liberalismus im späten zwanzigsten Jahrhundert zu oberflächlich geworden ist und analytische Philosophen zu selten den Fragen nachgehen, die ihre Studenten zu den Anhängern Nietzsches und Heideggers treiben. In der Auseinandersetzung mit diesen Fragen greife ich auch auf Themen der neueren Rechtsphilosophie zurück, da ein erheblicher Teil der aktuellen politisch-theoretischen Arbeiten aus amerikanischen Rechtsschulen stammt und weil die Verbindung von Verfassungsstaat und Demokratie weiterhin umstritten ist.

Obwohl in der jüngeren politischen Theorie eine allgemein liberale Perspektive dominiert, haben sich zwei Gegenströmungen herausgebildet, die so eng mit dem Mainstream verwoben sind, dass sie hier Beachtung verdienen. Die eine ist die kommunitaristische Kritik am Liberalismus, insbesondere an seinem Verständnis des Individuums und seiner Auffassung von Gerechtigkeit. Sie gründet sich teils auf hegelsche Vorstellungen sozialer Beziehungen und ist mit der Idee verbunden, dass die liberale Konzeption der Freiheit – das, was Isaiah Berlin als „negative Freiheit“ bezeichnete – nicht die einzige Form von Freiheit ist, die eine Gesellschaft fördern sollte. Republikanische Freiheit, also die positive Freiheit der Selbstregierung, sei entweder vorzuziehen oder zumindest gemeinsam mit der liberalen Freiheit zu pflegen. Die andere Gegenströmung entsteht innerhalb der analytischen Philosophie selbst und richtet sich gegen deren oft unkritische Akzeptanz des wirtschaftlichen und politischen Status quo. So versuchte G. A. Cohen, die marxistische Kritik des Kapitalismus und seine Theorie des unvermeidlichen Zusammenbruchs in kohärente und überprüfbare Begriffe zu fassen. Andere, wie Brian Barry, argumentierten, dass jede intellektuell tragfähige Theorie der Gerechtigkeit das bestehende System infrage stellen und Umverteilungsmaßnahmen sozialistischer Prägung nahelegen müsse.