Politische Philosophie

Historische Gestalten

Platon und Aristoteles

Es ist offensichtlich, aber dennoch wichtig, dass Platon und Aristoteles über Politik im Kontext des griechischen Stadtstaates, der Polis, schrieben – nicht im Rahmen der bürokratischen Theokratie des alten Ägypten, des Perserreichs oder des aufstrebenden Römischen Reiches. Der wichtigste Unterschied zwischen der griechischen Polis und jedem modernen Staat – vielleicht mit Ausnahme von Andorra und San Marino – liegt in der Größe. Attika, das Landgebiet unter der Herrschaft Athens und zugleich das Territorium des athenischen Stadtstaates, war etwa so groß wie die englische Grafschaft Gloucestershire und etwas kleiner als der kleinste amerikanische Staat, Rhode Island. Es besteht keine Einigkeit über die Bevölkerungszahl, noch über den Anteil von Freien und Sklaven oder über das genaue Verhältnis zwischen Land- und Stadtbevölkerung. Die meisten Autoren schätzen etwa 150.000 freie Menschen, also ungefähr 40.000 erwachsene männliche Bürger. Angesichts der Anfälligkeit der Bevölkerung für Seuchen, Missernten und Kriegsverluste junger Männer schwankte diese Zahl im Verlauf der zwei Jahrhunderte des demokratischen Experiments erheblich. Aristoteles hielt etwa zehntausend Bürger für die maximale Zahl, die ein Staat haben sollte – die größte Menge an Menschen, die sich gegenseitig kennen und in einem öffentlichen Raum ansprechen konnten.

Athen hatte vermutlich etwa viermal so viele Bürger, was Aristoteles als einen der Gründe betrachtete, weshalb Athen zu demokratisch geworden sei. Die Voraussetzungen für das Bürgerrecht unterschieden sich von Ort zu Ort, waren aber im Allgemeinen eine Frage von Herkunft und Besitz. Man musste seine Abstammung nachweisen, einer bestimmten geographischen oder halbtribalen Gemeinschaft angehören und über ein kleines Eigentum verfügen. Athen war großzügiger mit der Verleihung der Bürgerschaft als die meisten Städte, doch auch dort gab es zahlreiche Sklaven, ansässige Fremde und freie Personen ohne Bürgerrechte – darunter waren die freien Frauen die größte Gruppe.

Ein demografischer Aspekt, den man nicht vergessen darf, ist, dass wie in allen vorindustriellen Gesellschaften das Durchschnittsalter sehr niedrig war. Von der Kindheit an dezimierten Krankheiten und Verletzungen die Bevölkerung stetig – ganz anders als in modernen Staaten, wo die Sterblichkeit nach dem Kindesalter bis ins mittlere Lebensalter gering ist. Die Vielzahl junger Menschen mag teilweise erklären, warum die griechischen Staaten so oft in Kriege verwickelt waren. Der griechische Stadtstaat hörte im späten vierten Jahrhundert vor Christus im Wesentlichen auf zu existieren, als Philipp von Makedonien und sein Sohn Alexander der Große ihre Herrschaft über den östlichen Mittelmeerraum und Vorderasien ausdehnten. Dieser Zusammenbruch war im Kern die Folge von zwei Jahrhunderten fast ununterbrochener Kriege zwischen diesen kleinen Staaten. Unter den Ursachen dieser endlosen Feindseligkeiten muss man die jugendliche Angriffslust der Kämpfenden ebenso berücksichtigen wie jene der politischen Führer, die sie in den Krieg schickten.

Die griechischen Stadtstaaten wurden durch verschiedene Verfassungsformen regiert. Die berühmteste und für uns anziehendste war die Volksdemokratie Athens. Sie war einzigartig in Griechenland und blieb es bis zu den mittelalterlichen Stadtstaaten Italiens. Die römische Republik war stets viel stärker oligarchisch und klassenorientiert als das athenische System. Erst im letzten Jahrhundert ist die athenische Demokratie zu einem Ideal geworden. Über viele Jahrhunderte galt sie als Synonym für Spaltung und Selbstzerstörung. Bis ins späte neunzehnte Jahrhundert unterstützten nur wenige politische Denker die Demokratie, und besonders gefürchtet war die radikale, untere Volksdemokratie vom Typ Athen. Selbst aus moderner Sicht ist die athenische Demokratie nicht in allen Punkten ansprechend. Sie stützte ihre Institutionen auf die Ausbeutung ihrer angeblichen Verbündeten im Delisch-Attischen Seebund; deren Abgaben finanzierten nicht nur die Flotte, die einst Griechenland vor den Persern gerettet und später die Ägäis gesichert hatte, sondern auch den Schmuck der Akropolis und die Entlohnung der ärmeren Bürger, die sich so teilweise politisch engagieren konnten.

Obwohl es eine gewisse Tendenz gab, dass Demokratien sich gegenseitig unterstützten und Oligarchien ebenso, ließ Athen ideologische Verwandtschaft niemals über Eigeninteresse triumphieren. Anders als moderne Demokratien, die nie gegeneinander Krieg geführt haben, unterdrückte Athen andere Demokratien, wenn es seinen Zielen diente, und erlitt im späten Peloponnesischen Krieg eine katastrophale Niederlage gegen Syrakus, ebenfalls eine Demokratie. Noch schwerer wog das Ereignis, das Athens Ansehen bei späteren Philosophen ruinierte: der Prozess und Tod des Sokrates im Jahr 399 vor Christus. Er wurde beschuldigt, die Jugend zu verderben, indem er lehrte, dass es keine Götter gebe. Die Anklage war absurd, da Sokrates seine Schüler gerade dazu brachte, ernsthaft über ihre Pflichten gegenüber sich selbst und anderen nachzudenken. Zwar bestritt er die Wahrhaftigkeit der mythologischen Göttergeschichten, doch nicht aus Gottlosigkeit, sondern weil sie die Götter in schlechtem Licht zeigten.

Ein eigentümlicher Sinn für Frömmigkeit war wohl charakteristisch für ihn. Dies zeigte sich, als er das Angebot des Gerichts ablehnte, seine Todesstrafe in ein Lehrverbot umzuwandeln. Er sah sich durch die Götter verpflichtet, die Bürger zur Wahrheit zu führen, und konnte daher das Leben nicht um den Preis des Schweigens erkaufen. Warum die Führer der Demokratie eine solche Abneigung gegen ihn entwickelten, bleibt rätselhaft. Die Stücke des Aristophanes waren populär, aber obszön und gotteslästerlich zugleich, weshalb die Anklagen gegen Sokrates kaum wörtlich zu nehmen sind. Gleichwohl bleibt der Vorfall ein dunkler Fleck in der Geschichte Athens und erinnert daran, dass erst unsere Zeit „Demokratie“ mit „liberaler Demokratie“ gleichsetzt. Die athenische Demokratie war unliberal und oft intolerant, zugleich aber politisch egalitär in einem Maß, das die Moderne kaum kennt. Die Volksversammlung stand jedem männlichen Bürger offen, und es gab nur geringe Trennung zwischen Führenden und Geführten. Die meisten Ämter wurden durch Los vergeben, und viele Beamte, selbst Vorsitzende, wechselten täglich. Zwar existierten dauerhafte Gremien für Flottenwesen und Verwaltung, doch Athen trieb die Idee, dass niemand mehr Macht haben solle als ein anderer, bis zum Äußersten.

Da es nur wenige Männer über vierzig gab, waren erfahrene Führer knapp und bekleideten Ämter häufiger und länger, als das Los es eigentlich erlaubte. Es gab auch mächtige, aber nicht rein politische Positionen – etwa die des Strategen, die Perikles innehatte – die fähigen Männern beträchtliche Macht einräumten. Dennoch behielt die Volksversammlung das letzte Wort, zum Guten wie zum Schlechten. Sie hatte Perikles abgesetzt und später Athens Streitmacht zerstört, indem sie den korrupten Alkibiades und den unfähigen Kleon wählte. Trotz solcher Fehlgriffe funktionierte das System erstaunlich gut. Selbst im Peloponnesischen Krieg hielt Athen länger stand, als irgendein anderer Staat es vermocht hätte, und ging schließlich durch eine überhastete militärische Unternehmung zugrunde.

Vor diesem Hintergrund muss man Platons Feindschaft gegen die Demokratie und Aristoteles’ Verteidigung einer gemischten Verfassung mit demokratischen Elementen betrachten. Platon, geboren um 427 und gestorben 347 vor Christus, war der begabteste Schüler des Sokrates und die wichtigste Quelle seiner Lehre. Was wir von Platon besitzen, sind keine Abhandlungen, sondern dramatische Dialoge zwischen Sokrates und seinen Gesprächspartnern, oft bekannten Persönlichkeiten. Die frühen Dialoge wirken besonders lebendig: Sokrates erscheint darin als Suchender, nicht als Wissender. Sie enden selten mit klaren Ergebnissen, und Sokrates ist, wenn auch führend, doch einer unter Gleichen. Später werden die Dialoge weniger realistisch; die „Politeia“ liest sich nur zu Beginn als Dialog über Gerechtigkeit und Konvention, danach fast als Monolog des Sokrates mit gelegentlichen zustimmenden Einwürfen.

Das erste Buch ist berühmt für das Gespräch mit Thrasymachos, der die Lehre vertritt, dass Macht Recht schaffe oder dass jeder, der Unrecht tun könne, dies auch tun und gut daran tun werde. Diese beiden Gedanken sind nicht identisch, wie Sokrates ihm allmählich vor Augen führt. Die vorausgehenden Gespräche offenbaren zudem den Unterschied zwischen griechischen und modernen Vorstellungen von Ethik. Sokrates’ Gesprächspartner, darunter der wohlhabende, ältere Cephalus, sprechen über den Wert des Reichtums. Cephalus meint, der größte Vorteil des Wohlstands sei, mit reinem Gewissen sterben zu können, da man alle Schulden bezahlt habe. Sokrates fragt darauf, ob das Bezahlen von Schulden schon Gerechtigkeit sei, und bemerkt, man solle ein geliehenes Messer nicht zurückgeben, wenn der Besitzer inzwischen wahnsinnig geworden sei. Dann wird vorgeschlagen, Gerechtigkeit bedeute, den Freunden Gutes und den Feinden Schaden zuzufügen. Dies zeigt den Unterschied zwischen dem griechischen Begriff der dike und unserer Vorstellung von Gerechtigkeit. Das, was als „Gerechtigkeit“ übersetzt wird, umfasst bei den Griechen ein weiteres Feld. Sie sahen es auch als ehrenvoll an, Feinden zu schaden.

Sokrates beharrte darauf, dass es niemals gut sei, einem anderen zu schaden. Strafe solle nicht verletzen, sondern die Seele des Schuldigen bessern. Seine Begründung mag merkwürdig erscheinen: gerechtes Handeln sei wie eine Kunstfertigkeit, die ein bestimmtes Ziel anstrebe. Ein Töpfer mache Töpfe, keine Stühle; ebenso könne gerechtes Handeln nicht zu Schaden führen. Eine gerechte Tat bringe nur Gutes hervor. Daher müsse gerechtes Handeln auch dem Handelnden selbst nützen. Diese Behauptung, die bis heute erstaunt, bildet den Kern der „Politeia“ – wie und warum gerechtes Handeln gut für den Handelnden selbst ist. Für den modernen Menschen ist Moral meist eine Einschränkung des Eigeninteresses, ein gesellschaftlicher Vertrag, wie ihn Glaukon zu Beginn des zweiten Buches formuliert: Menschen verzichten auf Unrecht, wenn auch andere es tun.

Dies ist eine der frühesten Formen des Sozialvertragsgedankens und eine Vorwegnahme von Hobbes’ Theorie über die Entstehung des Staates. Sie geht von der Annahme aus, dass Selbstinteresse natürlich und Moral künstlich sei – eine Vorstellung, die bereits vor Platon existierte und die auch Aristoteles weiterentwickelte. Bevor Glaukon seine Zweifel äußert, endet das erste Buch mit einer dramatischen Szene: Thrasymachos verspottet Sokrates als Kind, das ohne Amme hinausgelassen wurde. Nur ein Kind könne glauben, dass Gerechtigkeit dem Handelnden selbst nütze. Erfolg bedeute, zu tun, was man wolle, sich durchzusetzen, sich zu bereichern. Alles andere seien Märchen. Doch Sokrates bringt ihn mit Dialektik zum Schweigen. Thrasymachos hatte Gerechtigkeit als „tun, was man will“ definiert, anstatt – wie wir es heute ausdrücken würden – zu sagen, dass Menschen oft als „gerecht“ bezeichnen, was sie gerade durchsetzen können.

Diese Sichtweise vertritt auch Glaukon. Er meint, die Regeln der Gerechtigkeit seien ein Kompromiss: Jeder wolle, dass andere ehrlich und friedlich bleiben, während man selbst die Regeln brechen könne, wenn es einem nützt. Zur Verdeutlichung erzählt er vom Hirten Gyges, der einen Ring fand, der ihn unsichtbar machte. Gyges nutzte diese Macht, um die Königin zu verführen, den König zu töten und selbst zu herrschen. Glaukon fordert Sokrates heraus zu zeigen, dass es selbst mit solch einem Ring besser sei, gerecht zu handeln. Er glaubt, Gerechtigkeit beruhe nur auf der stillen Übereinkunft, dass man selbst die Regeln befolge, solange andere es auch tun.

Glaukons Auffassung erinnert nicht nur an Hobbes’ düstere Theorie des Gesellschaftsvertrags im „Leviathan“, sondern auch an die mildere Sicht Humes und Mills. Alle gehen davon aus, dass nur das Bedürfnis nach Sicherheit uns motiviert, die Regeln der Gerechtigkeit zu beachten. Hume etwa sagt, wenn Menschen einer Kreaturenrasse begegneten, die zwar leiden, uns aber keinen Schaden zufügen könnte, so würden sie diese vielleicht freundlich oder grausam behandeln, aber sich nicht an Gerechtigkeitsregeln gebunden fühlen. Mill unterscheidet Gerechtigkeit von anderer Moral durch ihre Strenge, die er mit dem Bedürfnis nach Sicherheit erklärt: Gerechtigkeit schützt unser Leben und Eigentum. Gyges hingegen, der sich selbst schützen kann, braucht keine Rücksicht zu nehmen.

Viele moderne Denker meinen, Sokrates hätte diese Herausforderung nicht annehmen sollen. Man könne nicht zeigen, dass gutes Handeln im eigenen Interesse liege, da moralisches und kluges Handeln Verschiedenes seien. Diese Kritik spiegelt den Unterschied zwischen klassischer Ethik und moderner Moralauffassung. Die moderne, durch jüdisch-christliche Wurzeln geprägte Idee der Moral als Gebot oder Befehl betont Gehorsam – unabhängig vom eigenen Vorteil. Daher scheint Moral oft im Gegensatz zum Eigeninteresse zu stehen. Doch auch diese Spannung wird gemildert durch den Gedanken, dass göttliches Gesetz zugleich dem Menschenwohl dient. Ob es dies durch himmlischen Lohn oder seelische Läuterung bewirkt, bleibt umstritten. Die Griechen jedoch verstanden Ethik als Lehre vom guten Leben – einem Leben, das gut sein musste für den, der es führte.

Das Problem wird von Sokrates selbst aufgestellt. Er bietet an zu zeigen, dass die Praxis der Gerechtigkeit für ihren Besitzer gut ist, selbst wenn nach gewöhnlichen Maßstäben alles schlecht für ihn verläuft. Umgekehrt ist der ungerechte Mensch bedauernswert, selbst wenn ihm nach gewöhnlichen Maßstäben alles gelingt. Bevor wir Sokrates durch seine Darstellung dessen folgen, wie die Verteidigung dieser Sichtweise uns in eine Untersuchung über die gute Stadt, die Natur einer legitimen Herrscherklasse, die Erziehung dieser Klasse und schließlich über die verschiedenen Korruptionen der guten Stadt führt, die wir wahrscheinlich antreffen werden, sollten wir innehalten, um zu bemerken, dass die Wahl, vor der wir stehen, möglicherweise nicht die ist, die Sokrates anbietet. Das heißt, wir müssen nicht notwendigerweise schließen, dass Gerechtigkeit unter allen Umständen gut für uns ist oder dass wir uns immer selbst opfern, indem wir uns gut verhalten. Eine dritte Möglichkeit besteht darin, dass wir im Allgemeinen glücklicher sein werden, wenn wir uns gut verhalten: Wir werden feststellen, dass unsere Interaktionen mit anderen Menschen besser verlaufen; wir müssen keine Täuschung oder Heuchelei praktizieren; wir können uns entspannen und offen mit anderen umgehen in dem Wissen, dass wir nicht planen, sie auszunutzen oder ihnen Schaden zuzufügen. Wir können jedoch ablehnen zu sagen, dass uns Gerechtigkeit genützt hat, wenn der einzige Effekt eines guten Verhaltens unser Ruin ist.

Sokrates gibt vor zu glauben, dass das Wesen der Gerechtigkeit auf großer Ebene leichter wahrzunehmen ist als auf kleiner Ebene; dies führt ihn dazu vorzuschlagen, dass wir uns eine richtig organisierte Stadt vorstellen, um zu verstehen, was Gerechtigkeit in ihren Angelegenheiten bedeutet. Die Konstruktion führt in eine funktionalistische Richtung, indem er sich vorstellt, dass eine Stadt mindestens eine arbeitende Klasse, eine Kriegerklasse und eine herrschende Klasse – die Wächter, besser bekannt als 'Philosophenkönige' – benötigt. Jeder Klasse entspricht eine Tugend: Mäßigung für die Klasse, die sich mit materieller Existenz beschäftigt, Mut für die Verteidigungsklasse und Weisheit für die Klasse, die für die Gesamtregierung der Stadt zuständig ist. Wo liegt also die Gerechtigkeit? Platons Antwort lautet, dass sie eine Eigenschaft des Ganzen ist. Gerechtigkeit ist eine Frage der richtigen Ordnung des gesamten Körpers. Mit anderen Worten, es geht um die Arbeitsteilung. Wenn jedes Element der Gesellschaft seine richtige Aufgabe erfüllt, dann herrscht Gerechtigkeit. Wird dies eingeräumt, ist Sokrates’ Ansicht, dass Gerechtigkeit gut für uns ist, schwer zu widerlegen. Denn das Gegenteil von Gerechtigkeit ist Chaos. Es ist schwierig zu wissen, wie weit Platons Analogien ausgedehnt werden können. Es ist leicht zu sehen, wie die arbeitende Klasse versuchen könnte, die politische Macht zu übernehmen, von der Platon annimmt, dass sie keinen Anspruch darauf hat. Es ist jedoch nicht leicht, sich vorzustellen, wie analog dazu der Magen die Funktionen des Gehirns an sich reißen könnte. Relativ leicht zu erkennen ist, dass Platon glaubte, dass hinter dem Wandel der Erscheinungen eine implizite, ideale Ordnung in der Welt liegt und dass in einer solchen Welt alles seinen richtigen Platz und seine richtige Funktion hat. Das Ideal für das Individuum bestand darin, seinen eigenen richtigen Platz im Universum zu finden; sobald dies erreicht war, würde jeder Einzelne glücklich sein und die gesamte Gesellschaft vollkommen stabil sein. Die Frage ist, warum jemand glauben könnte, dass dies eine plausible Vision der Welt ist, und zweitens, welchen Einfluss ein solcher Glaube auf Platons politische Auffassung hat.

Die einfache Antwort lautet, dass wir alle die Welt zumindest teilweise in solchen Begriffen sehen. Wir sind es gewohnt, Werkzeuge herzustellen, die eine Funktion haben, und deren Namen auf diese Funktion hinweisen. Ein Messer hat die Funktion, Dinge zu schneiden; etwas, das nicht schneidet, wäre kein echtes Messer. Ebenso implizieren viele Begriffe für soziale Rollen eine Funktion, deren Erfüllung eine Voraussetzung dafür ist, dass der Name überhaupt zutrifft. Ein Arzt wird so genannt aufgrund der Arbeit, die er tut oder zu tun versucht. Eine Person, die nur so tut, als würde sie Menschen heilen, wäre kein „echter“ Arzt. Platons Annahme ist, dass die verschiedenen politischen und anderen Tätigkeiten, die er in seinem Bild der idealen Stadt skizziert, ein Wesen haben, und dass dieses Wesen in der richtigen Ausübung der Funktionen besteht, aufgrund deren wir sie ursprünglich benennen. Wenn wir fragen würden, warum wir ein „echter“ Arzt sein sollten anstatt eines plausiblen Betrügers – was Sokrates den demokratischen ‚Staatsmännern‘ vorwarf –, würden wir an einem bestimmten Punkt des Arguments erneut den Grundgedanken erreichen. Wenn wir von Natur aus für diesen Beruf geeignet sind und, nach dieser Ansicht, für keinen anderen, ist es irrational, etwas anderes tun zu wollen. Wir würden am besten funktionieren, indem wir als die beste Art Mensch, die wir sein könnten, richtig handeln.

Es gibt hier keinen Raum, Platons Argumentation durch berühmte Wendepunkte zu verfolgen, wie etwa seine Darstellung des Wissens, das der Philosophenkönig genießt, wenn er aus der Höhle tritt, in der alles, was wir sehen, Schatten sind, hinaus in das helle Sonnenlicht, wo er die Dinge so sieht, wie sie wirklich sind. Auf jeden Fall sind die Freuden, die das Lesen der Republik bietet, so groß, dass es niemandem nützt, wenn ein anderer die Argumente Platons zusammenfasst. Der Hauptimpuls des Arguments ist jedoch genau genug zu betrachten. Platon verfolgt zwei Aufgaben gleichzeitig: zum einen zu demonstrieren, dass es immer besser ist, Unrecht zu erleiden, als es zu begehen, zum anderen zu zeigen, dass eine von Philosophenkönigen regierte Stadt glücklich, stabil und möglich zu schaffen wäre. Beim zweiten Punkt schwankt er ein wenig. Philosophen in unserer gegenwärtigen, korrupten Gesellschaft scheinen sicherlich unpraktische Figuren zu sein, aber das liegt daran, dass sie die Künste der philosophischen Herrschaft in einem korrupten Kontext nicht ausüben können. Hier werden sie sich also ins Privatleben zurückziehen; wie er in einem denkwürdigen Bild sagt, werden sie wie Reisende sein, die sich vor dem Sturm im Windschatten einer Mauer schützen. Sie werden versuchen, das öffentliche Leben zu meiden. Aber selbst jetzt ist es möglich, dass das Kind eines Diktators zur Tugend erzogen wird und somit Weisheit mit Macht und Güte kombiniert. Wäre eine ideale Republik vorhanden, würde sie dazu neigen, ohne Verfall zu bestehen, weil sie so nahezu vollkommen wäre, dass es keine Korruption gäbe. Tatsächlich schwankt Platon auch hier ein wenig. Es ist zwar wahr, dass es nach seiner Darstellung wenig Versuchung gäbe, Reichtum oder willkürliche Macht zu suchen; aber er sah ebenso klar, dass das „Nachfolgeproblem“ eines der zentralen politischen Probleme ist. Gute Männer bringen Söhne hervor, die lügen, betrügen und stehlen. Einer der treibenden Gründe für seine Besessenheit von Erziehung war daher das Rätsel, wie schwierig es ist, Tugend von Vater zu Sohn weiterzugeben. Das ausgeklügelte System aus gemeinschaftlicher Ehe, kollektiver Kindererziehung, Askese und einer äußerst auf das Gemeinwohl ausgerichteten Erziehung für die Kinder der Wächter zielte alle auf dieses eine Problem ab: Wie kann gewährleistet werden, dass tugendhafte Herrschaft Bestand hat? Es ist ein Problem, zu dem andere Schriftsteller verschiedene Antworten gegeben haben, viele pragmatisch, empirisch und nach Faustregeln; Platons Antwort liegt an einem Extrem, das im zwanzigsten Jahrhundert von Lenins Darstellung der Rolle der Partei übernommen wurde, um wissenschaftliches Wissen und selbstlos, aber erfüllend handelnde Tugend in denen zu verankern, die den Apparat der Zukunft bilden sollten.

Platon erkannte an, dass selbst sein idealer Staat der Geschichte ausgesetzt wäre. Die Wächter könnten nicht richtig berechnen, wann zukünftige Wächter hervorgebracht werden sollen, könnten ungeeignete Männer in die herrschende Elite aufnehmen oder die Geeigneten ausschließen. Langsam würde sich der Charakter der Stadt von Perfektion zu einer Aristokratie entwickeln, die von Idealen der Ehre regiert wird, dann zu einer Oligarchie, die vom Geldgier getrieben ist, dann zur Demokratie und schließlich zur Tyrannei. Dies sind zunehmend unordentliche Regierungsformen, die mehr und mehr von Begierde und Laune und weniger von Vernunft und Gerechtigkeit geleitet werden. Der Tyrann spielt eine besondere Rolle im Verlauf des Niedergangs, weil er erneut im Argument für das Gerechte erscheint: Der Tyrann erlangt Macht, indem er zum Feind der gesamten Menschheit wird, sodass alles, was er erreicht, keine Entschädigung für die Isolation und Angst in seiner Seele ist. Doch die Demokratie spielt im Argument über Regierungsformen interessanter mit, da sie die schlechteste Regierungsform ist, aber eine, die Freiheit gewährt. Was sie so bedauerlich macht, ist genau das, was viele Kommentatoren bewundern – sie beruht auf Freiheit. Freiheit ist für Platon weder ein Ziel guter politischer Ordnung noch die individuelle Unabhängigkeit von Gesetzen. Er geht davon aus, wie die zahlreichen Hinweise auf die Tugenden der ‚Hilfstruppen‘ oder Soldaten der Republik zeigen, dass die Republik gegen äußere Angriffe verteidigt werden muss. Da sie weder Gold noch Kunstwerke noch etwas Wertvolles enthält, besteht weniger Kriegsgefahr als üblich in griechischen Stadtstaaten, doch Platon wusste ebenso gut wie jeder andere, dass griechische Stadtstaaten oft nur Krieg führten, um Nachbarn in Knechtschaft zu bringen und die eigene Herrlichkeit zu steigern. Für Platon hat Unabhängigkeit keinen eigenen Reiz, und die individuelle Freiheit scheint nur ein Schleier für moralische Unordnung und seelische Instabilität zu sein. Demokratie erscheint ihm daher als eine Zielsetzung aus der von ihm beklagten Unordnung und ist naturgemäß dazu bestimmt, in die Hände von Tyrannen zu fallen, die Ordnung wiederherstellen.

Doch das vom Tyrannen angebotene Ordnungsprinzip ist eine Illusion. Die Seele des Tyrannen ist die unordentlichste aller Seelen, und daher ist tyrannische Herrschaft die unordentlichste aller Regierungsformen. Der Tyrann liefert Platons Argument für die Überlegenheit der Gerechtigkeit über das Unrecht. Sein Weg zum Thron entfremdet ihn von allen anderen in seiner Gesellschaft; er weiß, dass jeder ein Feind ist und er allen ein Feind ist. Daher kann er keinen Moment der Ruhe und Sicherheit genießen, sondern muss ein Leben voller Misstrauen und Angst führen. Platons Argument ist interessant und kraftvoll, selbst wenn es nicht zeigt, was er zu zeigen hoffte. Was er zeigt, ist, dass das Böse-Handeln mehr Kosten verursacht, als man auf den ersten Blick wahrnimmt. Eine dieser Kosten ist die Notwendigkeit der Täuschung; das alte Sprichwort, dass Heuchelei der Tribut ist, den das Laster der Tugend zahlt, enthält tiefe Wahrheit. Der Mensch, dessen Motive freundlich, ehrlich und gerecht sind, kann anderen zeigen, was er vorhat; der Mensch, dessen Motive asozial und täuschend sind, ist in ein Netz von Lügen verstrickt. Dieses Netz zu erhalten ist kompliziert und kostet den Großteil seiner psychischen Energie, sodass nur wenig für das Genießen seiner Erfolge übrig bleibt. Stalin oder Hitler zu sein, ist kein guter Tausch, wenn man ein glückliches Leben anstrebt. Daraus folgt, dass gerechtes Verhalten im Allgemeinen als Mittel zu einem glücklichen Leben empfohlen ist. Daraus folgt nicht, und es ist nicht klar, dass man argumentieren könnte, dass der Mensch, der eines Verbrechens beschuldigt wird, das er nicht begangen hat, ungerecht verurteilt und hingerichtet wird und allein stirbt, nicht dennoch besser dasteht, als wenn er vom Unrecht profitiert hätte. Die Kirche beschreibt Märtyrer nicht als ‚glücklich‘, sondern als ‚gesegnet‘. In einem angemessenen moralischen und metaphysischen Rahmen könnte man argumentieren, dass der Mensch, der Unrecht erfährt, aber rein im Herzen ist, ‚gesegnet‘ ist, und Platons abschließende Rückkehr zum Mythos von Er am Ende der Republik deutet darauf hin, dass er dies selbst empfand. Dort argumentiert er, dass wir eine unsterbliche Seele haben, die für das Gute, das wir auf Erden getan haben, belohnt wird. Dies widerspricht jedoch den Ausgangsbedingungen des Arguments des Buches, in dem Sokrates zeigen will, dass wir besser dran sind, gerecht zu sein als ungerecht, egal was passiert und unabhängig von den Konsequenzen. Dies scheint zu viel für jedermann, um es zu beweisen.

Nach dem Drama der Republik kann Aristoteles’ Politik entschieden unspektakulär wirken. Dies war eine Absicht ihres Autors. Platon, kann man sagen, hebt die Politik, wie sie gewöhnlich verstanden wird, auf. Der Prozess der Debatte, wie man handeln soll, das Beste aus einer schlechten Situation zu machen, Verlierer zu versöhnen, die Anforderungen der Gerechtigkeit mit den Anforderungen der sozialen Ordnung in Einklang zu bringen – all dies wird zugunsten eines hochmütigen Verwaltungsprozesses unter Philosophen, die tief in die Natur des Wahren, Guten und Schönen blicken, einfach ausgelöscht. Aristoteles kritisierte Platons Utopie im zweiten Buch der Politik, als er beklagte, dass Platons obsessive Suche nach Einheit zur Abschaffung der Politik führte. Eine Polis war eine Polis, weil sie viele verschiedene Menschen und Aktivitäten einschloss. Anders als die natürliche Einheit des menschlichen Körpers war die Einheit der Polis teilweise künstlich oder vielmehr durch Konvention und Vereinbarung zwischen Menschen erhalten, deren Interessen oft sehr unterschiedlich waren, in Bezug auf die Prinzipien der Gerechtigkeit, die diese Unterschiede ausgleichen sollten. Menschen regieren sich selbst nach Prinzipien der Gerechtigkeit, weil sie vernünftige Wesen sind und sich nach etwas Besserem als bloßem Instinkt selbst regieren können. Dennoch bedeutet dies, dass das Maß an Einheit, das ein Staat anstreben kann, natürliche Grenzen hat; darüber hinaus wird die Ordnung nicht mehr politisch, sondern ähnelt dem, was ein Bienenstock oder eine Herde zusammenhält. Es ist für Aristoteles eine Leistung des Menschen, insbesondere der Griechen, dass sie politische Gemeinschaften bilden können.

Aristoteles’ Idee, wie man Politik studiert, ist seit zweieinhalb Jahrtausenden berühmt. Wir sollten, sagt er, in jeder Untersuchung so viel Präzision anstreben, wie das Thema zulässt, und nicht mehr. Dies ist zweifellos eine Kritik an Platons Versuch, Politik auf geometrische Präzision zu reduzieren. Die Suggestion lautet, dass Politik ein Tätigkeitsbereich ist, in dem gutes Urteilsvermögen geübt werden muss; dies ist nicht dasselbe wie mathematische Genauigkeit, sondern das Abwägen und Ausbalancieren von Überlegungen, die sich nicht leicht – oder vielleicht nie – präzise messen lassen. Die Aussage bezieht sich auf Aristoteles’ Vorschlag, dass viele Tugenden in einem Mittel zwischen Extremen liegen: Der Mutige stürzt sich nicht unbesonnen in Gefahr wie der bloß Tollkühne, noch flieht er vor relativ harmlosen Bedrohungen wie der Feige. Er erkennt Gefahr, ist aber nicht so ängstlich, dass er sich nicht kontrollieren kann; er hat ein gutes Gespür dafür, was, falls überhaupt, das Eingehen eines angemessenen Risikos rechtfertigt. Ebenso muss der Staatsmann das tun, was für die Gemeinschaft gut ist, die er regiert, ohne anzunehmen, dass kein vernünftiger Mensch eine gegensätzliche Ansicht haben könnte.

Aristoteles’ Einfluss auf das spätere politische Denken ist allgegenwärtig. Er zog eine berühmte Unterscheidung, indem er argumentierte, dass der Mensch ein politisches Tier sei, für den das politische Leben natürlich ist, während alle anderen Tiere höchstens gesellig sind. Sie leben in Gruppen oder Herden, aber nur instinktiv; der Mensch allein lebt politisch, also durch Konventionen, die als Gebote der Gerechtigkeit zu rechtfertigen sind. Tiere verlassen sich auf Gruppenzusammenhalt; wir auf Debatte und Überzeugung. Worum geht es im politischen Leben? Aristoteles hat eine zweistufige Auffassung von sozialem und politischem Leben. Manche Gesellschaften üben Politik im besonderen Sinn aus. Alle Gesellschaften halten durch etwas wie ein moralisches Engagement zusammen, aber nur die Griechen praktizieren Politik im lobenswerten Sinn. Gesellschaften in zu kaltem Klima haben kaum soziales Leben; Gesellschaften in zu heißem Klima unterwerfen sich Despoten. Die Griechen kennen das Bürgerrecht; Bürger wechseln sich im Amt ab, herrschen und werden regiert, nach verfassungsmäßigen Prinzipien.

Obwohl Aristoteles tatsächlich die verfassungspolitische Tradition begründete, die in modernen Verfassungsstaaten wie den Vereinigten Staaten endet, vertrat er viele Ansichten, die weniger überdauerten. Er nahm an, dass eine Gesellschaft wie Athen Bürger nicht von harter Arbeit entbinden könnte, ohne Sklaven, die die nötige manuelle Arbeit verrichten, damit die privilegierten Bürger Politik betreiben können. Er behauptete, dass einige Menschen von Natur aus Sklaven seien, die besser als Sklaven für einen gerechten Herrn arbeiten. Er räumte ein, dass die Natur oft nicht sicherstellte, dass diejenigen, die Sklaven waren, auch von Natur Sklaven waren – dass nicht-griechische Männer mit starkem Körper und schwacher Intelligenz für elegante, intelligente griechische Herren arbeiteten, sodass andere argumentieren konnten, die Bedingungen für akzeptable Sklaverei seien nie erfüllt. Ebenso ging er davon aus, dass die Natur den Männern bestimmt habe, Frauen zu regieren, und dass Frauen keinen Platz in der Politik hätten. Ebenso wenig hatten Männer, die ihren Lebensunterhalt durch handwerkliche Tätigkeiten verdienten, politischen Einfluss.

Was Aristoteles als bleibendes Erbe hinterließ, war nicht die detaillierte, oft unangenehm snobistische Vorstellung von der athenischen Politik, sondern die Verteidigung der Politik gegen Kritiker, die soziale Konflikte glätten und die Welt durch Übertragung absoluter Macht auf überlegene Personen ord