“Die östliche Philosophie” und ihre kulturell-historischen Typen

Indische Philosophie

Ursprung und Ordnung des Weltalls

Was bewegte die ersten “östlichen Philosophen“, welche Probleme führten in ihren Kreisen nicht nur zu Diskussionen und Polemiken, sondern auch zu erbitterten Kämpfen? Es waren wohl gerade jene Fragen, die bis heute aktuell geblieben sind, da der denkende Mensch, solange er auf der Erde lebt, unweigerlich fragen wird, was dieser Welt zugrunde liegt und was der Sinn seines eigenen Daseins in ihr ist.

Das mythologische Weltbild unterschied nicht zwischen dem Realen und dem Illusorischen, hob den Menschen nicht vom umgebenden Kosmos ab, sondern beseelte vielmehr die gesamte Natur und vermenschlichte sie. Die ältesten Mythen beschreiben den Ursprung des Universums nach der Analogie mit der biologischen Geburt. Bei den Indern begann alles mit der ehelichen Vereinigung von Himmel und Erde.

Solange der Mensch das Böse hauptsächlich als Manifestation der Naturkräfte erlebte, schrieb er es ausschließlich übernatürlichen, transzendentalen Mächten zu. Doch als die Quelle des Übels immer häufiger in den Menschen selbst lag — seien es Fremde oder sogar Stammesgenossen —, begann man an den gewohnten Vorstellungen zu zweifeln. Menschliches Leid in seinen verschiedenen Erscheinungsformen regte zum Nachdenken und zur Suche nach tieferen Bedeutungen an. Ein symbolisches Beispiel hierfür ist die Legende von Buddha. Der Sohn eines indischen Königs aus dem Stamm der Shakya, Siddhartha aus dem Hause Gautama, lebte in völliger Wohlstand, bis er eines Tages, als er das Palasttor verließ, einen Bettler, einen Greis, eine Leichenzug und schließlich einen Asketen sah. Diese vier Begegnungen erschütterten Siddhartha, der zuvor nie gewusst hatte, dass es auf der Welt Leid gibt, und veranlassten ihn, den Palast zu verlassen und ein asketisches Leben zu beginnen. Die Erleuchtung kam nach sechs Jahren der Zweifel und Suche. Siddhartha wurde erleuchtet — Buddha — und erkannte, dass das Leben Leid ist, dass dieses Leid seine Ursachen hat und dass es möglich ist, das Leid zu beenden, wenn man den Achtfachen Pfad zur Befreiung von ihm geht (die vier edlen Wahrheiten).

Unzufrieden mit der mythologischen Darstellung des Ursprungs der Welt begannen die alten Denker, wie einer der Weisen der Upanishaden, Uddalaka, sich Fragen zu stellen: “Wie konnte das geschehen? Wie konnte aus dem Nicht-Seienden das Seiende hervorgehen?“ — und antworteten: “Nein, zu Beginn war… (alles) das Seiende, das Eine ohne Zweites… Alle diese Schöpfungen haben ihre Wurzel im Seienden, ihre Zuflucht im Seienden, ihre Stütze im Seienden.“ So wurde statt der mythologischen “Schöpfung“ die “Ursächlichkeit“ des Entstehens des Universums betont.

In der indischen philosophischen Tradition wurde der Ursprung häufig als der höchste Brahman verstanden — “das Sein, eingetaucht in die Ewigkeit“, unerschaffen und unvergänglich, durchdringend diese Welt und gleichzeitig jenseits von ihr, die “Ursache“ der Weltentstehung. Die Neigung, das Absolute (also den Ursprung) in negativen Begriffen zu begreifen, erklärt das Schweigen von Badaraya in den Upanishaden. Auf die Frage nach der wahren Natur des Brahman antwortet auch Buddha, der grundsätzlich die Diskussion metaphysischer Probleme ablehnte. Der Legende nach sagte er, dass es ihn nicht interessiere, wer den Pfeil abgeschossen habe oder von wo er kam, sondern dass es für ihn wichtig sei, die Frage zu beantworten, wie man den von diesem Pfeil getroffenen Menschen vom Leiden befreien könne. Später anerkannten jedoch buddhistische Denker die Existenz des wahrhaft Seienden, doch auch dieses wurde von ihnen ambivalent gedeutet.

Einige (die Sarvastivadin) verstehen das wahrhaft Seiende als eine Vielzahl von Dharmas, von ewig existierenden Realitäten, während andere (die Shunyavadi) behaupten, dass das wahrhaft Seiende eine attributlose Leere, die Shunyata, sei, und dass man daher nicht sagen könne, dass es ist oder nicht ist, dass es ist und nicht ist, dass es nicht ist und nicht nicht ist. Dritte (die Vijñanavada oder Yogachara) sprechen von einem einheitlichen Bewusstsein, einer “Schatzkammer“, auf deren Oberfläche die Dharmas, die Zeichen, auftauchen.

Im Allgemeinen lässt sich sagen, dass die Mehrheit der indischen philosophischen Schulen das Absolute (den Ursprung) nicht als personifiziertes göttliches Wesen begreift, sondern als ein unpersönliches, metaphysisches Prinzip. In dieser Hinsicht sehen viele einen Unterschied zur griechischen Philosophie, die das Absolute und die Schöpfung konkreter dachte.

Die Frage nach dem Ursprung konnte nicht vollständig beantwortet werden, ohne das Verhältnis des Ursprungs zu den aus ihm hervorgegangenen “Seienden“ zu berücksichtigen. Was stellt die umgebende Welt dar, wie ist sie entstanden, was kann man in ihr verändern, verbessern, und welche Rolle spielt der Mensch in diesem Prozess? — Diese Fragen beschäftigten alle Philosophen, unabhängig davon, wo und wann sie lebten und arbeiteten.

Die indische philosophische Tradition zeichnet sich durch die Vielfalt der Antworten auf ontologische Fragen aus. Es entwickelten sich drei Hauptansätze — philosophischer Monismus, Dualismus und Pluralismus. Letzterer wird insbesondere durch das System des Vaisheshika vertreten, das versuchte, die logische Struktur des Seins zu bestimmen, indem es die kategorische philosophische Sprache nutzte.

Das Vaisheshika erkannte die Präsenz Gottes im kosmogonischen Prozess an. Doch Gott — Ishvara — erschafft die Welt nicht aus dem Nichts. Vielmehr übt er “Aufsicht“ über die Elemente, die Mahabhutas, die ebenso ewig sind wie er selbst. Diese kosmischen Ur-Elemente sind Erde, Wasser, Feuer, Luft und Akasha (das Korrelat des Hörorgans). Die Hinzufügung des letzten Elements erklärt sich daraus, dass viele Vertreter des Vaisheshika die großen Elemente nach ihrer Korrelation mit den Sinnen — den Indriyas — als Kriterium betrachteten. Die Zuordnung des Klangs zu den kosmischen Elementen entspricht der allgemeinen Auffassung aller brahmanischen philosophischen Systeme, dass den Veden (also dem Wissen) der Status eines ontologischen Phänomens zuerkannt wird, das ein eigenständiges und unabhängiges Dasein für den Menschen hat.

Die Mahabhutas besitzen zwei Formen: die Form der Ursache — die Aufspaltung in Atome während der kosmischen Nacht und zu Beginn der Schöpfung der Welt; und die Form des Ergebnisses — die aus Atomen gebildeten Körper, Sinnesorgane und Objekte. Atome sind ohne äußeren Stoß nicht in der Lage zu bewegen. Während der “Schöpfung der Welt“ kam dieser Stoß von Gott Ishvara durch die Vermittlung von Adrishta, was drei Bedeutungen hat: eine kosmologische — den ersten Stoß zu Beginn der Schöpfung, der die Atome in Bewegung setzte; eine physische — unbeobachtbare Ursachen der natürlichen Bewegungen; und eine ethische. Ein wesentlicher Unterschied zwischen dem Atomismus des Vaisheshika und dem von Demokrit liegt genau darin, dass, während Demokrit die Prozesse der Kosmogonie als natürlich-mechanisch deutete (Prozesse der Entstehung und Zerstörung von Welten, die durch die ewige Bewegung der Atome verursacht werden, die sich verbinden und wieder trennen), sah das Vaisheshika diese als die Verwirklichung von Dharma, dem ewigen moralischen Gesetz, da gemäß der indischen Tradition die Welt gerade nach den Gesetzen der moralischen Ordnung entwickelt wird. Vereinfacht gesagt, schaffen die Atome im Vaisheshika durch Adrishta nicht nur eine physische, sondern eine moralische Weltordnung. Für das Vaisheshika werden die weltlichen Prozesse nicht durch mechanische Ursachen — wie das Zusammentreffen der Atome — bestimmt, sondern durch moralische — die Vergeltung für menschliches Handeln, das Gesetz des Karma, das durch Adrishta wirkt.

Die atomistischen Vorstellungen in Indien entwickelten sich auch in den wichtigsten Schulen der nicht-vedischen Tradition, nämlich im Buddhismus, Jainismus und Ajivika.

Die dualistische Position in der Ontologie fand ihren vollständigsten Ausdruck in der Sankhya, dem ältesten indischen philosophischen System. Die Sankhya erkennt die Existenz zweier voneinander unabhängiger primärer Realitäten an: Purusha und Prakriti. Purusha ist das vernünftige Prinzip, dessen Bewusstsein — Chaitanya — nicht ein Attribut, sondern das Wesen seiner selbst ist. Es ist ein ewiges Bewusstsein, der reine Geist, der außerhalb der Welt der Objekte existiert. Prakriti jedoch ist die Urursache der objektiven Welt. Im Gegensatz zum unveränderlichen Purusha befindet sich Prakriti in einem ständigen Wandel. Sie ist eins und gleichzeitig aus drei grundlegenden Kräften — den Gunas — zusammengesetzt. Diese Kräfte sind ihre substantiellen Elemente, die mit drei Schnüren verglichen werden können, die zu einem Seil verflochten sind. Die erste Guna, Rajas, verkörpert Aktivität und Bewegung. Die zweite, Tamas, ist gleichbedeutend mit allem, was Beständigkeit und Trägheit besitzt. Schließlich symbolisiert die dritte Guna, Sattva, Gleichgewicht und Bewusstsein. In Prakriti sind alle drei Gunas gleichzeitig präsent. Zur Erklärung ihres Zusammenspiels wird oft das Bild einer Lampe verwendet: Docht, Öl und Flamme — drei Komponenten eines einzigen Brennprozesses.

Die Vereinigung von Purusha und Prakriti stört das Gleichgewicht der letzteren. Aus Prakriti entsteht zunächst der große Keim des Universums — Mahat. Er stellt das Erwachen der Natur aus ihrem kosmischen Schlaf dar und ist das erste Auftreten von Denken, weshalb er auch als Intellekt — Buddhi — bezeichnet wird. Der Intellekt erzeugt wiederum Ahamkara, das Prinzip der Individualität, durch welches die Materie die Gesamtheit der Lebewesen erschafft. Aus Ahamkara entstehen, wenn das Sattva-Element überwiegt, fünf Organe der Erkenntnis, fünf Organe der Handlung und Manas, das Organ der Erkenntnis und der Handlung. Wenn jedoch das Tamas-Element in Ahamkara vorherrscht, erzeugt es fünf feinste Elemente, die als Potentiale von Klang, Berührung, Farbe, Geschmack und Geruch verstanden werden. Aus diesen fünf feinsten Elementen entstehen die fünf physischen Elemente: Äther (Akasha), Luft, Feuer, Wasser und Erde. So umfasst das Sankhya-System insgesamt fünfundzwanzig Prinzipien.

Die monistische Position wird in der indischen Tradition insbesondere durch die Advaita-Vedanta vertreten, deren Begründer Shankara (Ende des 8. - Anfang des 9. Jahrhunderts) war. Laut Shankara ist das Universum das Ergebnis der magischen Erscheinungen von Maya. Ähnlich wie ein Seil, das in den Händen eines Fakirs wie eine Schlange erscheint, und eine Muschel, die aus der Ferne wie ein Stück Silber wirkt, ist auch die Welt des Erscheinens illusorisch. Der höchste Brahman ist ohne Eigenschaften, er ist immer selbstidentisch und einzig. Die Illusion der Welt entsteht durch Maya, die im Wesentlichen Unwissenheit (Avidya) ist. Die Welt ist kein Ergebnis einer Ursache, da Ursache und Wirkung identisch sind: Verschiedene “Wirkungen“ sind lediglich Bezeichnungen für das bereits Existierende, das ewig Unveränderliche.

Shankara glaubt, dass die Seele — Jiva oder Atman — denselben ontologischen Status wie Gott — Ishvara — hat. Da sie mit Brahman identisch ist, ist sie ewig und unzerstörbar. Auf der Ebene der empirischen Welt jedoch befindet sich die Seele im System von Körper, Geist und Sinn und erscheint nur als Abbild von Brahman, weshalb sie vielfach und nicht eins mit Brahman ist.

In ihrer inneren Natur ist die Seele keiner Aktivität zugänglich. Der Zustand der Aktivität wird durch ihre vorübergehenden, “körperlichen“ Werkzeuge hervorgerufen. “...Atman, verbunden mit der Dualität, die Avidya mit sich bringt, ist im Zustand des Schlafes mit Träumen oder des Wachens der Handelnde [und deshalb] unglücklich. Aber derselbe [Atman], der zur Aufhebung des Leidens in sich selbst eintaucht, [d.h.] in Brahman, frei von der Kette von Ursache und Wirkung, ohne Aktivität, ist glücklich und erstrahlt in sich selbst, klar“ (Zitat nach: Isaewa N. W. Shankara und indische Philosophie. Moskau, 1991. S. 119).

Die Advaita-Vedanta, die als letzte der sechs hinduistischen Systeme hervorging, bleibt bis heute die einflussreichste Schule der indischen Philosophie.