“Die östliche Philosophie” und ihre kulturell-historischen Typen

Arabisch-islamische Philosophie

Die Lehre vom Menschen

Die strenge Normativität des “sozialen“ Modells eines tugendhaften Menschen in der islamischen Kultur gründet auf der Vorstellung von der Abhängigkeit alles Seienden von Allah. Die fatalistische Idee wurde von muslimischen Theologen als Fundament der ethischen Ordnung des Islams verankert. Doch schon unter den ersten Kalifen entbrannten unter Muslimen Debatten über das Dogma der Prädestination. Der absolute Fatalismus wurde von den Qadariten (abgeleitet vom arabischen qadar — Schicksal, Fügung) infrage gestellt, die den freien Willen des Menschen und seine Verantwortung gegenüber Allah betonten. Auch unter den Theologen der Muʿtazila fand das Konzept des freien Willens Befürworter. Im Wesentlichen zog sich diese Auseinandersetzung zwischen den Anhängern des absoluten Fatalismus und den Verfechtern zumindest moderater Freiheit des Willens durch die gesamte Geschichte des Islams und erreichte im 19. und 20. Jahrhundert besondere Aktualität.

Trotz der Verschiedenheit des Islams im Vergleich zu Buddhismus oder Daoismus teilen alle drei Traditionen ein gemeinsames Element in ihrer “individualistischen“ Modellbildung. Die Vollkommenheit etwa des buddhistischen Bodhisattva und des sufitischen al-insān al-kāmil (des vollkommenen Menschen) wird nicht durch den Vergleich ihrer Tugenden mit denen anderer Menschen definiert, sondern durch ihre Beziehung zum Absoluten — dem höchsten Maß an Nähe zu Buddha oder Allah. Denn das Kriterium der Idealität liegt außerhalb oder zumindest weit über den normativen Vorgaben, selbst wenn diese religiös legitimiert sind. Es ist nicht von dieser Welt, wendet sich dem Transzendenten zu und bleibt zugleich auf das menschliche “Ich“ bezogen. Die Wahl eines solchen Kriteriums wird möglich durch die Verschiebung des Akzents von der biologisch-sozialen Natur des Menschen hin zu seinem übernatürlichen, göttlichen Ursprung.

In der sufitischen Deutung sind das Göttliche und das Geschaffene im Menschen untrennbar verbunden. In der Lehre von der Einheit des Seins (waḥdat al-wujūd) erscheint der Mensch als Mikrokosmos, eine Art Maßstab für die gesamte niedere Welt — den Makrokosmos. Mehr noch, der Mensch ist das verbindende Glied zwischen Gott und der Welt, das die Einheit des kosmischen und des irdischen Seins gewährleistet. Der Mensch gleicht einem Edelstein im Siegelring: Er ist nichts anderes als ein Zeichen, ein Symbol, das Gott auf seine Schätze setzt. Daher wird er als Nachfolger Gottes bezeichnet, der die Schöpfung bewahrt, so wie ein Siegel einen Schatz sichert.

Das Herz des Menschen gleicht einem Spiegel, in dem das Antlitz Gottes reflektiert wird. Um Gott in diesem Spiegel zu erblicken, muss man ihn “polieren“, sodass das Spiegelbild dem Reflektierten entspricht. Dafür reicht es nicht aus, allein den von der Gesellschaft vorgegebenen Normen zu folgen. Das Gesetz dient als Orientierung im Bereich des offenbaren Seins. Doch für den, der den Weg zum Tempel des wahren Seins beschreitet, sind es die heiligen Lehrer, die als Leuchtfeuer dienen.

Der höchste in der Hierarchie der sufitischen Lehrer ist der al-insān al-kāmil. Dieser löst in seiner metaphysischen Funktion das Problem des Einen und des Vielen, des Allgemeinen und des Besonderen, des Wesens und der Erscheinung. In seiner religiösen Funktion jedoch ist er der Mittler zwischen Gott und Mensch.

Die Zulassung einer metaphysischen und religiösen Interpretation von al-insān al-kāmil erlaubte es, das Prinzip der moralischen Vervollkommnung an den intellektuellen Stand des jeweiligen Anhängers dieser Lehre anzupassen. Für die meisten Sufis, einfache und oft ungebildete Menschen, war der heilige Lehrer die Orientierung in diesem Prozess. Sein Leben und Verhalten dienten ihnen als anschauliches Beispiel und wurden als Vorbild wahrgenommen, dem es nachzueifern galt. Oft taten sie dies blind und unüberlegt, und nicht selten wurden sie so zu Werkzeugen in den Händen von Menschen, die sie manipulierten und ihrer Macht unterwarfen.

Gleichzeitig barg die metaphysische Deutung von al-insān al-kāmil erhebliches humanistisches Potenzial. Es wurde angenommen, dass der Mensch selbst, fähig zur Selbstvervollkommnung und Selbsterkenntnis, der Maßstab von Moral und der Indikator von Gut und Böse sein kann und sein soll: “Ziel und Sinn des Weges — im eigenen Selbst das Unermessliche zu finden“ (al-Farid).

Die Vorstellungen muslimischer Philosophen darüber, was der Mensch im Allgemeinen sei und welche Eigenschaften den vollkommenen oder tugendhaften Menschen auszeichnen, entwickelten sich in Opposition zum religiösen Dogmatismus und unter starkem Einfluss antiker Denker. Die herausragendste Gestalt der philosophischen Anthropologie des muslimischen Ostens war al-Farabi.

Das Leitmotiv seines “Traktats über die Ansichten der Bewohner der tugendhaften Stadt“ ist das Thema der gesellschaftlichen Natur des Menschen. “…Nur durch die Vereinigung vieler, die einander helfen, wobei jeder dem anderen etwas von dem gibt, was für dessen Existenz notwendig ist“, schreibt der arabische Philosoph, “kann der Mensch jene Vollkommenheit erlangen, zu der er seiner Natur nach bestimmt ist.“ Die tugendhafte Stadt, das heißt die ideale Gesellschaft, soll günstige Bedingungen für eine freie Wahl schaffen, die es den Menschen ermöglicht, glücklich zu werden. Im Gegensatz dazu steht die unwissende oder “irrende“ Stadt, “die glaubt, dass das Glück nach diesem Leben kommen wird, deren Bewohner jedoch niemals Glück gekannt haben und denen es nie in den Sinn kam, danach zu streben“.

Al-Farabi verglich die tugendhafte Stadt mit einem gesunden Körper, in dem alle Organe ihre vorgegebenen Funktionen ausführen und harmonisch zusammenwirken. Er betonte, dass die Gesellschaft einer festen Hierarchie folgen müsse. An ihrer Spitze steht der Leiter, der alle anderen Bürger durch seine Fähigkeiten und Tugenden überragt. Darauf folgen diejenigen, die diesem Leiter in ihren Eigenschaften am nächsten kommen. Jeder von ihnen erfüllt entsprechend seiner Position und seinen Fähigkeiten jene Aufgaben, die für das Erreichen des vom Leiter angestrebten Ziels erforderlich sind. Darunter stehen jene, die gemäß den Zielen der Erstgenannten handeln. Danach folgen wiederum jene, die entsprechend den Zielen dieser Letzteren wirken. So reiht sich die Gemeinschaftsstruktur bis hin zu jenen, die den Zielen der zuletzt genannten Gruppe folgen und ausschließlich dienen, ohne selbst bedient zu werden. Diese stehen auf der niedrigsten Stufe und repräsentieren die Menschen mit der geringsten Stellung. An der Spitze der tugendhaften Stadt kann nur ein Mensch stehen, der einerseits von Natur aus zum Regieren geeignet ist und andererseits über den Willen verfügt, die in ihm angelegten Fähigkeiten zu verwirklichen.

Al-Farabi erklärt, dass ein Mensch erst dann wahrhaft Mensch wird, wenn er die natürliche Form erlangt, die ihn befähigt und bereit macht, zur tätigen Vernunft zu werden. Zunächst besitzt der Mensch eine leidende Vernunft, die mit Materie vergleichbar ist. Auf der nächsten Stufe verwandelt sich diese leidende Vernunft in tätige Vernunft, vermittelt durch die erworbene Vernunft. Während die leidende Vernunft die Materie für die erworbene Vernunft darstellt, ist letztere wiederum wie eine Materie für die tätige Vernunft. “Das, was sich von Allah in Fülle ergießt,“ schreibt al-Farabi, “ergießt sich zum tätigen Verstand und von dort zur leidenden Vernunft des Menschen, vermittelt durch die erworbene Vernunft, und schließlich auch zu seiner Einbildungskraft. Durch das, was von dort in seinen erfassenden Verstand übergeht, wird dieser Mensch ein Weiser, ein Philosoph, ein Besitzer vollkommenen Verstandes. Und durch das, was von dort in seine Einbildungskraft übergeht, wird er ein Prophet, ein Verkünder künftiger Ereignisse und Deuter gegenwärtiger Begebenheiten. Ein solcher Mensch erreicht die höchste Stufe menschlicher Vollkommenheit und das vollendete Glück. Seine Seele wird zur Vollkommenheit geführt und verbindet sich mit der tätigen Vernunft.“ Ein solcher Mensch, den er als Imam bezeichnet, ist würdig, die tugendhafte Stadt zu regieren.

In den Ansichten al-Farabis über den Menschen und die Gesellschaft zeigt sich zweifellos der Einfluss von Aristoteles, etwa in seinen Ausführungen über die Seele und ihre Fähigkeiten, sowie von Platon, insbesondere in der Idee des idealen Herrschers aus Der Staat. Ebenso erkennbar ist der Einfluss des Neuplatonismus, etwa bei der Darstellung des Emanationsprozesses und der Stufen des Seins. Gleichzeitig strebt al-Farabi danach, die Ideen der griechischen Denker an die Bedingungen der muslimischen Gesellschaft anzupassen und mit den islamischen Prinzipien der Einheit von geistlicher und weltlicher Macht sowie dem Ideal einer theokratischen Monarchie in Einklang zu bringen.