Moderne Philosophie: Der Synthese kultureller Traditionen

Westliche religiöse Philosophie

Hauptvertreter, Strömungen und Probleme

Die religiöse Philosophie des 20. Jahrhunderts stützt sich in ihren Suchen auf die Denktradition der Vergangenheit. Katholische und protestantische Autoren kommen nicht umhin, auf das Alte und Neue Testament, das Erbe der Patristik und des Mittelalters Bezug zu nehmen. Gleichzeitig orientiert sich das katholische Denken an den offiziellen Entscheidungen der Konzilien und den Dokumenten der Kirche. Für die Protestanten spielt das Erbe der Reformatoren Martin Luther und Johannes Calvin eine besondere Rolle. Bemerkenswert ist, dass im 20. Jahrhundert die Lehren zweier christlicher Philosophen der Vergangenheit - Augustinus und Thomas von Aquin - besondere Popularität genießen. Die Hauptströmungen der katholischen und protestantischen Philosophie stehen in engem Zusammenhang mit der Neubesinnung auf ihr Erbe im Hinblick auf die neuen Realitäten.

Der Neothomismus ist die autoritativste Strömung der katholischen Philosophie, die auf den Lehren von Thomas von Aquin basiert und bis heute ihre Positionen behält. Nach der Veröffentlichung der Enzyklika Aeterni Patris (1879) von Papst Leo XIII. erhielt er den Status einer offiziellen philosophischen Doktrin des Vatikans. Zu den bedeutenden Zentren, die sich der Entwicklung und Verbreitung der “ewigen Philosophie“ widmen, zählen die Akademie des Heiligen Thomas im Vatikan, das katholische Institut in Paris, das Püllacher Institut (bei München), die Universität Notre-Dame (USA) und andere. Führende Vertreter des Neothomismus sind Étienne Gilson (1884-1978), Jacques Maritain (1882-1973), Emerich Coret (geb. 1919), Karl Rahner (1904-1984) und andere. Bereits in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts zeigten sich neben Tendenzen, die auf die Bewahrung der grundlegenden Prinzipien der Philosophie Thomas von Aquin abzielten, auch Versuche, diese durch Rückgriff auf das Erbe Immanuel Kants und der neuesten westlichen Denkschulen zu “erneuern“. Nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962-1965), das den Kurs der katholischen “Erneuerung“ sanktionierte, wurden diese Tendenzen zur Veränderung des Erscheinungsbildes des Neothomismus dominant. Unter den katholischen Philosophen zeigte sich ein starkes Bestreben nach einer Wiederbelebung des Erbes Augustins. In diesem Zusammenhang gebührt der Primat verschiedenen Strömungen des Neoaugustinismus: der Philosophie des Handelns von Maurice Blondel, der Philosophie des Geistes von Louis Lavelle und René Le Senne und anderen. Augustinus ist auch unter den Anhängern jener Strömungen des katholischen Denkens von Bedeutung, die das menschliche Dasein als zentrales Problem in den Vordergrund stellen. Dies zeigt sich deutlich im katholischen Existentialismus von Gabriel Marcel sowie im Personalismus, einer Richtung, die sich dem Aufbau einer persönlichen Philosophie widmet (Emmanuel Mounier, Maurice G. Nédoncelle, Jean-Marie Domenach und andere).

Der Einfluss der augustinischen Tradition lässt sich auch in der Philosophie von Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) verfolgen, der versuchte, wissenschaftliche Erkenntnisse und religiös-mystische Erfahrung zu verbinden, um ein evolutionäres Bild der Entwicklung des Universums zu schaffen. Dieser Einfluss ist auch in den neuesten philosophisch-theologischen Lehren des nachkonziliaren “Erneuerungszeitraums“ spürbar (Arbeitstheologie, “Christologie von unten“, Befreiungstheologie und andere).

Das Erbe Augustins inspirierte auch die Arbeiten führender Theoretiker des Neoprotestantismus wie Karl Barth (1886-1968), Paul Tillich (1886-1965) und Reinhold Niebuhr (1892-1971). Es beeinflusste auch die Schaffung neuer Versionen protestantischen Denkens, wie der Theologie des Prozesses und der Theologie des “Todes Gottes“.

Es liegt auf der Hand, dass Vertreter dieser Strömungen versuchen, die ewigen religiös-philosophischen Probleme aus einer neuen Perspektive zu betrachten und sie mit den Bestrebungen des modernen Menschen in Einklang zu bringen, der nach wertorientierten und weltanschaulichen Perspektiven für sein eigenes Dasein in einer Welt sucht, in der, nach den Worten von Friedrich Nietzsche, “Gott tot ist“. Das Phänomen des Verschwindens des Heiligen, das eigenartige Alleingelassen-Sein der Welt durch Gott, ist nach ihrer Auffassung nicht der Beweis für den endgültigen Triumph des Atheismus. Vielmehr muss Gott im Erfahrungshorizont des Menschen wiedergefunden werden als ein zuverlässiger Garant für die Sinnhaftigkeit seines Daseins.

In der religiösen Philosophie des 20. Jahrhunderts ist deutlich der anthropologische Wendepunkt spürbar — die Tendenz, traditionelle Probleme durch die Linse des menschlichen Daseins zu betrachten. Es geht dabei nicht darum, die in der religiösen Denkweise der Vergangenheit etablierte Sicht auf Gott als Schöpfer und Zentrum des Kosmos aufzugeben. Ohne diese Perspektive abzulehnen, neigt die religiöse Philosophie dazu, die Probleme der Wechselbeziehung von Glaube und Vernunft, Gott und Welt, Mensch und seiner schöpferischen Tätigkeit, Humanismus und religiösen sowie moralischen Werten im Lichte der persönlichen Erfahrung zu betrachten, deren untrennbarer Bestandteil, so die Ansicht ihrer Vertreter, das Gefühl des absoluten göttlichen Ursprungs des Kosmos ist. So verschränken sich die Bewahrung traditioneller Probleme, die Verehrung der Autoritäten der religiösen Philosophie und das offensichtliche Bestreben nach einer erneuerten Sicht auf die Welt im anthropozentrischen Schlüssel.

Vernunft und Glaube

Die Wechselbeziehung zwischen Vernunft und Glaube stand stets im Zentrum der religiösen Philosophie. Es ist schwer, sich eine religiös-philosophische Lehre vorzustellen, die die Bedeutung der Offenbarung, der unmittelbaren göttlichen Erleuchtung und des Glaubensweges leugnet. Doch die Philosophie würde ihrem eigenen Auftrag untreu werden, wenn sie die Möglichkeiten der Vernunft zugunsten der Offenbarung offen ablehnen würde. Deshalb gab es unter religiösen Denkern immer wieder Diskussionen über die optimale Strategie, den Glauben und die Vernunft miteinander zu verbinden. Bereits Augustinus, der in der Tradition des christlichen Platonismus die Bedeutung der göttlichen Erleuchtung im Erkenntnisprozess betonte, vertrat die Ansicht, dass der Mensch im Verständnis der Welt zunächst auf Autorität angewiesen ist, die ihren Ursprung im Glauben hat, jedoch nicht darauf beschränkt bleibt und weiterhin die Potenziale der Vernunft nutzt. Selbst die mittelalterliche philosophische Mystik, die in vielerlei Hinsicht von Augustinus das Verständnis der Rolle unmittelbarer göttlicher Erleuchtung im Streben der Seele nach dem göttlichen Absoluten geerbt hat, konnte nicht vollständig auf die Vernunft zugunsten der Offenbarung des Glaubens verzichten. In der Tradition des christlichen Aristotelismus verkündete Thomas von Aquin die These der Harmonie von Vernunft und Glaube, in deren Rahmen Philosophie und Theologie zur Zusammenarbeit berufen sind, jedoch keineswegs vollständig aufeinander reduziert werden können. In der modernen religiösen Philosophie wird der Glaubensweg nicht nur mit der Strategie der philosophischen Vernunft in Beziehung gesetzt, sondern auch berücksichtigt, dass Wissenschaft und die entsprechenden Standards der Rationalität einen besonderen Platz im Leben des Menschen einnehmen.

In der Philosophie des Neothomismus wird die Harmonie von Vernunft und Glaube vor allem im Licht der von Thomas von Aquin vorgeschlagenen Theorie der Stufen des Wissens begründet. Seinem Lehren folgend behaupten Maritain und andere Anhänger der “ewigen Philosophie“, dass wir auf der ersten Stufe menschlicher Erkenntnistätigkeit die Naturwissenschaften und die Philosophie der Natur vorfinden. Die Wissenschaft, die von ihnen im Geiste des Positivismus als einfache Summe empirischen Wissens interpretiert wird, benötigt eine Ergänzung durch die weltanschauliche Sichtweise der religiösen Naturphilosophie. Auf der zweiten Stufe des Wissens steht die Mathematik, die sich mit dem reinen Quantitativen befasst. Die Hierarchie des Wissens wird von der dritten Stufe gekrönt, auf der sich die religiöse Metaphysik — die “ersten Philosophie“ im thomistischen Sinne — befindet. Sie speist sich aus der Theologie, überschneidet sich mit ihr in ihrem Gegenstandsbereich, ist jedoch nicht auf sie reduzierbar. Die Theologie selbst wird in rationale Theologie, die nach rationalen Wegen zur Erkenntnis Gottes sucht, und mystische Theologie der Offenbarung, die durch den Glauben genährt wird, unterteilt. Es ergibt sich, dass der Glaube in der letzten Instanz für die Philosophie notwendig ist, obwohl diese ihre eigenen Probleme mit ihren besonderen Mitteln löst und vollkommen unabhängig von der Wissenschaft bleibt. Viele Neothomisten heute verwenden modernere Interpretationen der Dynamik der Wissenschaftsentwicklung, stützen sich beispielsweise auf die Lehren des Postpositivismus, doch die hierarchischen Vorstellungen über den Aufbau des Wissens und seine Harmonie mit der Quelle des Glaubens bleiben unerschütterlich.

Verschiedene religiös-philosophische Lehren, die der Strategie des Augustinianismus folgen, widmen sich in der Regel stärker der Beschreibung des inneren religiösen Erlebnisses des Subjekts durch rationale Mittel und betonen dabei dessen Polarität zu den unterschiedlichen Formen des wissenschaftlich-theoretischen Ansatzes zur Welt. In dieser Hinsicht sind beispielsweise der katholische Existentialismus von Gabriel Marcel, der die ursprüngliche “Mitbeteiligung“ des Menschen am göttlichen “Geheimnis des Seins“ hervorhebt, oder die neoprotestantische Lehre von Paul Tillich, die die “endgültige Besorgnis“ des Individuums angesichts des Absoluten widerspiegelt, bezeichnend. Beide Denker wählen das Glaubenserlebnis als Ausgangspunkt ihrer philosophischen Konstruktionen, weil es ihrer Ansicht nach dem endlichen menschlichen Dasein Sinn verleihen kann und “den Durst nach Unsterblichkeit“ stillt, den jeder Mensch tief im Inneren hegt.

Eine weitere wichtige Tendenz im Verständnis der Beziehung zwischen Vernunft und Glaube ist der Versuch, das unmittelbare Erlebnis mystischer Erleuchtung mit den Erkenntnissen der Wissenschaft zu verbinden und beides zu einer Einheit zu verschmelzen. In der katholischen Philosophie wird dies vor allem im Werk von Pierre Teilhard de Chardin dargestellt, der das Bild der Evolution des kosmischen Ganzen vom anorganischen Zustand bis zum Menschen malt und dabei Wissenschaft und Glauben synthetisiert. Im protestantischen Kontext gibt es eine ähnliche Versuchung in den Arbeiten von Charles M. Ogden, Paul Hamilton, John Cobb und anderen Vertretern der Prozess-Theologie. In beiden Fällen handelt es sich um eine spezielle evolutionsphilosophische Naturphilosophie religiöser Art.

Gott und die Welt

Die Beziehung zwischen Gott und der Welt als seiner Schöpfung ist ein “ewiges“ Thema, das auch heute noch die religiösen Philosophen fasziniert. Obwohl es zu den klassischen Themen gehört, regt es die religiösen Theoretiker weiterhin zu intensiven Überlegungen an, die oft unkonventionelle Varianten der Verbindung zwischen dem absoluten Ursprung allen Seins und seiner Schöpfung hervorbringen. In der Auseinandersetzung mit diesem Problem stoßen wir sowohl auf klassische theistische Lehren, die einen radikalen Gegensatz zwischen dem göttlichen Schöpfer und seiner Schöpfung betonen, als auch auf pantheistische philosophische Konzepte, die die Identität von Gott und der Welt behaupten.

Unter den katholischen Philosophen vertreten vor allem die Vertreter des Neothomismus konsequent die Position des Theismus. Sie, die dem kreationistischen Weltverständnis anhängen (also der Lehre vom schöpferischen Ursprung der Welt), behaupten, dass der Ursprung allen Seins in der Totalität des reinen göttlichen Seins liegt, welches die Vielfalt der Schöpfung hervorbringt. Das göttliche Sein ist, ihrer Auffassung nach, mit den Kategorien des Verstehens nicht vollständig fassbar und lässt sich nur durch spezifische überkategorische Bestimmungen — die Transzendentalien — ausdrücken. Zu diesen gehören die grundlegenden “Gesichter“ des göttlichen Seins: Einheit, Wahrheit, Güte und Schönheit. Der geschaffene Welt der Natur und Kultur, die an Gott teilhat, ist ebenfalls von Anfang an mit einem Wertmaßstab ausgestattet.

Die neothomistische Erstphilosophie — die Metaphysik — enthält eine eingehende Betrachtung der Verbindung zwischen Gott und dem geschaffenen Sein. Nach ihren Grundsätzen sind in Gott Wesenheit und Existenz identisch. Im Bereich des geschaffenen Seins geht der Existenz das von oben gegebene Wesen voraus, was es einigen Vertretern des Neothomismus ermöglicht, von einer Art “Existentialismus“ des Thomas von Aquin zu sprechen. Dieser nahm an, dass im Verstand des Schöpfers wesentliche Muster — die Formen der Dinge — vorhanden sind. Im Einklang mit diesem Gedanken sagen die Neothomisten, dass Gott, der die Welt aus dem Nichts erschafft, in sie die Fülle seines eigenen Seins ausgießt und sie gleichzeitig gemäß bestimmten wesentlichen Mustern gestaltet. Diese Interpretation der Verbindung zwischen göttlichem Sein und dem Reich der Schöpfung, die bereits von Gilson und Maritain entwickelt wurde, ist heute allgemein im Neothomismus anerkannt und dient der Erneuerung der Vorstellung vom Schöpfungsakt.

Die Vielfalt des geschaffenen Seins wird im Neothomismus durch die Idee des Hylomorphismus interpretiert: Jedes konkrete Gebilde — die Substanz — wird als Zusammensetzung von Materie und geistiger Form betrachtet. Materie erscheint in der neothomistischen Philosophie als das passive Prinzip, die Möglichkeit, die für ihre Aktualisierung die Existenz einer Form benötigt. Hierarchische Ordnung ist das herausragende Merkmal des Bildes des geschaffenen Seins, das der Neothomismus zeichnet. Die Urmaterie, die anorganische Natur, die Welt der Pflanzen und Tiere, der Mensch und das Reich der “reinen Geister“, der Engel — all dies sind bedeutende Stufen in der Hierarchie der Schöpfung. Ausgehend von den Ergebnissen der modernen Wissenschaft kombinieren Vertreter des Neothomismus wie K. Rahner den Postulat der Schöpfung aus dem Nichts mit evolutionsbiologischen Vorstellungen.

Der Neothomismus proklamiert die Existenz einer Analogie zwischen Gott und seiner Schöpfung: Der Schöpfer ist dem Weltall gegenüber entgegengesetzt, doch seine Schöpfung ermöglicht es in gewissem Maße, auf ihn selbst zu schließen. Das Prinzip der Analogie des Seins bildet die Grundlage für die fünf traditionellen Beweise für die Existenz Gottes, die von Thomas von Aquin vorgeschlagen wurden. Wie bekannt, geht der erste Beweis von der Existenz einer göttlichen Quelle jeglicher Bewegung aus. Der zweite Beweis postuliert für die Kette der Ursachen die Existenz einer göttlichen Ersten Ursache des Universums. Der dritte Beweis basiert auf der Anerkennung der göttlichen Notwendigkeit, die hinter den weltlichen Zufälligkeiten sichtbar wird. Dem vierten Beweis zufolge unterscheiden sich die Dinge in ihrem Grad an Vollkommenheit, was auf das höchste Maß der Vollkommenheit in Gott hinweist. Schließlich postuliert der fünfte Beweis das Vorhandensein eines höheren göttlichen Ziels hinter der Hierarchie der Ziele der Welt. Heutzutage sind auch Beweise populär, die sich auf die existenzielle Erfahrung des Individuums stützen, auf die unauflösliche Verbindung des Menschen mit dem Absoluten. Diese tauchen bereits in der Philosophie Maritains auf und finden später breite Anwendung bei vielen Theoretikern, die den Neothomismus aus anthropologischer Perspektive reformieren.

Eine besondere Alternative zu den thomistischen Vorstellungen über die Beziehung zwischen Gott und der Welt stellt die pantheistische Konzeption der Evolution des Universums und der Menschheit des katholischen Philosophen und Wissenschaftlers Pierre Teilhard de Chardin dar. Vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil wurden seine Ideen heftig von den offiziellen Vertretern der katholischen Kirche kritisiert. Nach dem Konzil fanden sie jedoch weit verbreitete Zustimmung und wurden als im Einklang mit dem Geist der katholischen “Erneuerung“ stehend anerkannt.

Teyar de Chardin versuchte, eine religiös-philosophische Lehre zu entwickeln, die die Erkenntnisse der Wissenschaft und die religiöse Erfahrung vereint, um das Bild der Evolution des Universums zu entwerfen, die zum Aufkommen des Menschen führte. Das Auftreten des Menschen, der mit Spiritualität und einem komplexen Bewusstseinszustand ausgestattet ist, betrachtete er als das geplante Endziel der kosmischen Evolution. In seiner pantheistischen Lehre ist Gott im Weltprozess aufgelöst und verleiht ihm die “radiale Energie“, die zu einer zunehmenden Komplexität materieller Phänomene führt. Die Erklärung der steigenden Vollkommenheit materieller Gebilde, die ihren höchsten Mittelpunkt im Menschen finden, der über Bewusstsein und Selbstbewusstsein verfügt, sieht der katholische Philosoph im “Gesetz der Komplexität des Bewusstseins“. Dieses Gesetz besagt, dass im Verlauf der Kosmogonie eine ständig zunehmende Konzentration des Psychischen zu beobachten ist — der “radialen Energie“, die als natürliche Form der herabsteigenden göttlichen Gnade auf die Welt wirkt. Der Evolutionsprozess, so Teyar, strebt auf seinen Regulator und Endpunkt zu — den “Omega-Punkt“. Dieser Punkt symbolisiert Christus, der mit dem Universum verbunden ist, die Evolution des Kosmos lenkt und zugleich über ihm transzendent bleibt. Teyar teilt die Evolution des Universums in die Phasen der “Vorlife“, des “Lebens“, des “Gedankens“ und der “Überleben“. In der Phase des “Gedankens“ erscheint der Mensch, der die psychische Energie in sich verdichtet, die “Noosphäre“ schafft — die Sphäre des Denkens, die der Welt ein personalisiertes Maß verleiht. Die “Überleben“ bedeutet die ständige Vereinigung der Seelen nach dem Abschluss der Geschichte im kosmischen Christus.

Obwohl unter den protestantischen Philosophen des 20. Jahrhunderts die Autorität von Karl Barth unumstritten war, der die Unvergleichbarkeit des transzendenten Gottes und seiner Schöpfung betonte, neigen die meisten Philosophen dieser Richtung dennoch zum Pantheismus als der für sie akzeptabeleren Position. In diesem Zusammenhang ist beispielhaft die Haltung eines Klassikers des Neoprotestantismus wie Paul Tillich. Um nicht der Pantheismus-Kritik ausgesetzt zu werden, beschreibt er sein Verständnis dieses Problems als “Panentheismus“, wobei er die Existenz Gottes jenseits der Schöpfung und gleichzeitig in ihr anerkennt. In der Praxis handelt es sich hierbei um eine verborgene Variante des Pantheismus, denn nach Tillich sind alle geschaffenen Wesen, das “Leben“, in ihrer Entstehung mit dem göttlichen Geist verbunden. Gerade das Vorhandensein des göttlichen Geistes in der Gesamtheit des “Lebens“ bestimmt seine ständige Selbstintegration, Selbstproduktion und Selbstüberwindung. Der Kampf der positiven und negativen Entwicklungstendenzen bildet das Wesen der Evolution des kosmischen Ganzen, die ihren Höhepunkt in der Entstehung des Menschen findet.

Die anthropologisch-pantheistische Variante der protestantischen Theologie der “Gottestod“ wurde in den Schriften von T. Altizer, G. Vahanyan, P. van Buren, H. Cox und anderen entwickelt. Indem diese Autoren vom Verlust traditioneller christlicher Glaubensvorstellungen in der modernen Kultur sprechen, vertreten sie die Auffassung, dass Gott weiterhin im Menschen lebt, in seiner historischen Schöpfung. Eine andere sehr populäre Version der modernen protestantischen Sichtweisen — die Theologie des Prozesses — hat einen kosmologisch-pantheistischen Charakter und klingt in vieler Hinsicht mit der Lehre von Teyar de Chardin überein. P. Hamilton, J. Cobb und andere Vertreter dieser Richtung sprechen von der kosmischen Evolution des “Lebens“, das durch die ständige Präsenz Gottes in der Welt hervorgebracht wird. Die Entfaltung des “Lebens“ wird in der Theologie des Prozesses als Streben nach immer größerer Freiheit beschrieben, das seinen Höhepunkt im Auftreten des Menschen findet.

Die Transformation der Vorstellungen der religiösen Denker des 20. Jahrhunderts über die Beziehung zwischen Gott und Welt zeugt von ihrem Bestreben, ein Bild dieser Beziehung zu finden, das den Hoffnungen des Menschen und der vorherrschenden sozial-kulturellen Situation entspricht. Diese Umstände erzeugen auch das Bedürfnis nach einer neuen Sichtweise des Menschen als Schöpfer der Kultur.

Der Mensch als Schöpfer der Kultur

Die Suche nach einem erneuerten Bild des Menschen als Schöpfer der Kultur ist ein charakteristisches Merkmal der modernen religiösen Philosophie. Im Unterschied zur antiken Vorstellung vom Menschen sah die christliche Tradition in ihm eine einzigartige Persönlichkeit, die nach dem Bild Gottes erschaffen wurde und daher die Fähigkeit zur freien Willensentscheidung besaß. Doch dies bedeutete keineswegs eine Beachtung der Möglichkeiten des Individuums als Schöpfer der Welt der Kultur. Das Bewusstsein der Übernatürlichkeit der Kultur ist ein Erbe des Denkens der Neuzeit. Die Auseinandersetzung mit diesem Problem in religiösen Schriften ist durch den Wunsch geprägt, zu zeigen, dass das göttliche Prinzip unaufhebbar im inneren Leben des Menschen präsent ist und sein kulturelles Schaffen nährt.

In der christlichen Philosophie konkurrieren, wie bereits erwähnt, zwei Ansätze zur Bestimmung der menschlichen Existenz — der augustinische und der thomistische. Das Verständnis des Menschen im Kontext des christlichen Platonismus, als Seele, die den Körper nutzt, bildet die Grundlage der Philosophie des Augustinus. In ihr erscheint der Mensch als ein Wesen, das den Sinn seines Daseins in der Betrachtung des göttlichen Absoluten findet, teilhaftig der Ewigkeit und zugleich in der Zeit ausgebreitet. In seinen Überlegungen zur Erleuchtung der Seele durch göttliches Licht stellte Augustinus originell das Problem der Wechselbeziehung zwischen Glaube und Wissen, Autorität und Vernunft. Indem er den Vorrang des Willens vor der Vernunft behauptete, sah er im freien Willensakt des Menschen die Möglichkeit des Übels. Die von Gott ausgehende Gnade erschien ihm als rettend für die Auserwählten, die ihnen half, den Weg der Tugend zu gehen.

In der Lehre des Thomas von Aquin, der das Erbe des Aristoteles im Geist des Christentums neu dachte, erscheint der Mensch als eine komplexe Substanz, bestehend aus zwei einfachen Prinzipien — der Seele und dem Körper. Dabei ist es die Seele, die als Form des Körpers den Menschen zur Person macht. Der Begriff “Individuum“ wird in der thomistischen Tradition verwendet, um jede substantielle Entität zu beschreiben, die durch die Vereinigung der geistigen Form und der Materie entsteht. Im Gegensatz zu Augustinus’ Lehre von der göttlichen Erleuchtung der Seele richtet Thomas von Aquin den Menschen auf die Erkenntnis der Formen real existierender Dinge, die ursprünglich im göttlichen Verstand enthalten sind und durch die Verarbeitung des empirischen Materials der Sinne zum Gegenstand des Intellekts werden sollen. Er behauptet, dass der Intellekt primär gegenüber den Willensentscheidungen des Menschen ist. Das höchste Ziel der menschlichen Existenz ist für Thomas von Aquin die Schau des göttlichen Absoluten, und auf diesem Weg muss die Person die Gesamtheit der intellektuellen, moralischen und theologischen Tugenden erlangen.

Das neu verstandene augustinische Menschenbild wird in der katholischen Philosophie des Geistes, in der Lehre von Blondel, im Personalismus, im Existentialismus von Marcel und in der Vielzahl philosophisch-theologischer Konzepte der “Erneuerung“ vertreten. Interessant ist der Ansatz, den die existenzialistische Philosophie Marcellus’ zur Auffassung des Menschen als Schöpfer der Kultur bietet.

Der Mensch ist das Wesen der Einheit von Geist und Körper, ein “verkörpertes Sein“. Gleichzeitig konstatiert Marcel die “Teilhaberschaft“ der Person am Totalitätsprinzip des göttlichen Seins, das durch “Erleuchtung“ gegeben ist. Diese Auffassung des Persönlichen geht davon aus, dass es nicht als Ding unter anderen Dingen betrachtet werden kann und das Primat der menschlichen Existenz gegenüber den bestehenden Umständen impliziert (im Licht des “Geheimnisses“ des Seins). Marcel entlarvt die unechten Formen menschlicher Existenz, die aus dem Vergessen des eigenen Zwecks hervorgehen. Indem er “Sein“ und “Besitz“ gegenüberstellt, schreibt er dem ersten einen Zustand der Erleuchtung durch “göttliche Wahrheit“ zu, während das zweite als Degeneration der Bestrebungen der Person in der Jagd nach weltlichen Gütern erscheint. Das menschliche Sein ist ohne die Kommunikation mit anderen Menschen, ohne “Kommunikation“ unvorstellbar. Die “Unauthentizität“ zwischenmenschlicher Beziehungen erscheint Marcel nicht als Produkt sozialer Umstände, sondern als Folge des Vergessens der religiös-moralischen Dimension der Existenz der Person. Die Quelle der kreativen Aktivität des Menschen, der “Authentizität“ seines Daseins, liegt im kontinuierlichen Überwinden des Selbst, das auf Gott, also auf Transzendenz, hinführt. Genau dieses Streben nach dem Absoluten ist, so Marcel, die treibende Kraft kulturellen Schaffens, die Treue zu den wahren Werten und der unendlichen Bereicherung der Tradition.

Im Streben des Menschen nach dem Absoluten finden auch protestantische Theoretiker, die der augustinischen Tradition folgen, die Quellen kulturellen Schaffens. Eine solche Interpretation finden wir bei Niebuhr, Tillich, den Anhängern der Theologie des “Todes Gottes“ und anderen Strömungen protestantischen Denkens. Tillich etwa behauptet die Gegenwart Gottes in jedem Akt der Kulturschöpfung. Seine Formel, dass “Religion die Substanz der Kultur und Kultur die Form der Religion ist“, wird von vielen protestantischen Autoren geteilt.

Bereits bei den Theoretikern des Neuthomismus, wie Maritain und Gilson, findet sich die Tendenz, den Menschen als Schöpfer der Kultur zu betrachten. Maritain verbindet Kultur mit der Selbstvervollkommnung des Subjekts, das heißt mit der Entfaltung der inneren Ressourcen der menschlichen Natur. Kultur erscheint als das natürliche Ergebnis der Arbeit des Verstandes und der Verfeinerung der Tugenden des Menschen. Diese Tendenz setzt sich fort in den Arbeiten von Philosophen, die einen Syntheseansatz des Thomismus mit dem Existentialismus, der deutschen philosophischen Anthropologie und anderen Strömungen der westlichen Philosophie verfolgen.

Die Bemühungen der neuthomistischen Theoretiker fanden ihren Ausdruck in der Schaffung des Bildes des Menschen, der aktiv die kulturell-historische Welt gestaltet, dazu angeregt durch den göttlichen Schöpfer des Universums. Ausgehend von ihren Überlegungen zur Spezifik der menschlichen Existenz haben sie sich keineswegs von den traditionellen Grundsätzen des christlichen Weltbildes abgewendet. Vielmehr bewegen sie sich auf radikal andere Weise auf diese zu: Die Dynamik des inneren Lebens des Subjekts, das Kultur und Geschichte erschafft, soll ihrer Auffassung nach zum göttlichen Absoluten führen. Die Person ist von Anfang an unvorstellbar ohne die Verbindung zu Gott. Dieser Ansatz ermöglicht es, den thomistischen und den augustinischen Zugang zur Analyse der menschlichen Existenz zu synthetisieren. Besonders deutlich tritt diese Tendenz in den Arbeiten von Rahner hervor, die große Popularität erlangten und von der katholischen Kirche offiziell anerkannt wurden.

Die Wendung der religiösen Philosophie hin zur Betrachtung des Menschen als Schöpfer der Kultur erwies sich als eine wirksame Strategie ihrer Erneuerung. In einer Welt, die das Maß der Gegenwart Gottes verloren hat, versuchten religiöse Autoren, dieses Maß in der menschlichen Notwendigkeit zum ständigen Wandel und kulturellen Schaffen neu zu finden. Die potenzielle Unerschöpflichkeit, Offenheit und Unvollständigkeit kulturellen Schaffens wurden als Argument dafür angeführt, dass es sich zu absoluten wertmäßigen Grundlagen, zu Gott hin bewegt.

Die zwei Städte

Der Mensch, gemäß der religiösen Vorstellung seiner historischen Mission, ist sowohl ein Laie als auch ein Mitglied der kirchlichen Gemeinschaft — ein Bürger der “irdischen Stadt“ und der “himmlischen Stadt“. Das Thema der Wechselbeziehung der “zwei Städte“ im Licht des göttlichen Vorbestimmungsplans — des providentiellen Plans der Geschichte und ihres erwarteten Endes — des eschatologischen Finales, stand stets im Mittelpunkt des gedanklichen Bemühens religiöser Denker. Wenn für Augustinus, der in der Zeit des Zusammenbruchs des Römischen Reiches lebte, der Kampf der im Sünden verstrickten und verurteilten “irdischen Stadt“ mit der “himmlischen Stadt“ unversöhnlich erscheint, so glaubte Thomas von Aquin, der in der Blütezeit der mittelalterlichen Städte, Bildung und Kultur wirkte, dass die “zwei Städte“ friedlich miteinander existieren können. Auch die Anhänger der modernen religiösen Philosophie stellen sich unweigerlich die Frage, wie sie das Verhältnis der “zwei Städte“, das Zusammenspiel von heiliger und weltlicher Geschichte im Licht der Aufgabe, die bestehenden soziokulturellen Widersprüche auf Grundlage der Werte des Glaubens zu lösen, begreifen sollen.

Ein für die religiöse Philosophie des 20. Jahrhunderts symptomatisches Verständnis der Wechselbeziehung der “zwei Städte“ wurde von dem Patriarchen des Neothomismus, Jacques Maritain, vorgeschlagen. Die Gesellschaft wird von ihm als eine Gesamtheit von Individuen und zugleich als “Überindividuum“ betrachtet. Während das Individuum in seiner kulturellen Kreativität auf das göttliche Gute hin strebt, ist die Gesellschaft auf das gemeinsame Wohl ausgerichtet. Maritain nahm an, dass in der Geschichte ein inneres Ziel erkennbar sei, das die Bemühungen der Menschen lenke. Dieses Ziel liege im Sieg über die Natur und der Eroberung von Autonomie für den Menschen, im Fortschritt des Wissens, der Kunst und der Moral, in der Verwirklichung aller Möglichkeiten der menschlichen Natur. Er behauptete, dass der weltliche und der heilige Sinn der Geschichte einander ergänzen, obwohl letzterer vom Menschen nie vollständig entschlüsselt werden könne. Der Mensch zeige, so Maritain, in all seinen Taten die untrennbare Einheit und Zusammenarbeit der “zwei Städte“.

Die Weltgeschichte, so Maritain, sollte im Hinblick auf die Synthese von Christentum und Humanismus betrachtet werden. Indem er feststellt, dass schon in der Antike religiöse Grundlagen des europäischen Humanismus, die Verbindung von Mensch und Gott, sichtbar wurden, erklärte er den christlichen Humanismus des Mittelalters zur Voraussetzung für die umfassende Entwicklung der Persönlichkeit. Die Neuzeit, gekennzeichnet durch den Zusammenschluss von Wissenschaft und Technik und deren Anwendung zum Zweck des kapitalistischen Reichtums, sowie den Verlust religiöser Werte, kulminiert in der “geistlosen Zivilisation“ des 20. Jahrhunderts, in der Gott “endgültig gestorben“ sei. Die geistige Erneuerung der Kultur verband Maritain mit der Verwirklichung seines Ideals des “integralen Humanismus“, der die christlich-humanistische Umgestaltung der Werte der Kultur impliziere. Im politischen Bereich verband Maritain damit Hoffnungen auf die Durchsetzung der christlichen Demokratie. Seine Auffassungen bereiteten in vieler Hinsicht die ideologische Grundlage für die katholische “Erneuerung“, die nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil triumphierte.

Im Gegensatz zu den Anhängern des Neothomismus sprachen Vertreter der Philosophie des Geistes, der Handlung, des Personalismus, wie Teilhard de Chardin und Gabriel Marcel, von der vollständigen Verschränkung von heiliger und weltlicher Geschichte, der untrennbaren Einheit der “zwei Städte“. Diese Ideen wurden vollständig von der “Christologie von unten“ — der Theologie der Arbeit, der Befreiungstheologie und anderen Konzepten — übernommen. Sie dienten als Grundlage für das kritische Verhältnis zu den politischen Realitäten, für den aktiven Widerstand gegen soziale Ungerechtigkeit und die Missachtung der Menschenrechte.

Die Ideen der Einheit der “zwei Städte“ lassen sich bereits in den Schriften solcher Vertreter der protestantischen Philosophie wie Reinhold Niebuhr und Paul Tillich nachzeichnen. Für Tillich etwa erscheint die Geschichte als gleichzeitig heilig und weltlich in einer und derselben Reihe von Ereignissen. Der “Gottesstaat“ wird von ihm als etwas anderes als die kirchliche Gemeinschaft verstanden, obwohl er in der Gesamtheit der christlichen Kirchen präsent ist. Er findet seine Verkörperung in der geistigen Einheit der Menschen, die sich ihrer Teilhabe an der göttlichen Urquelle des Universums bewusst sind. In dieser Auffassung bleiben die “zwei Städte“ in untrennbarer Einheit. Die Geschichte, deren Sinnzentrum für Tillich in der Erscheinung Christi liegt, strebt nach der Integration der Menschheit, auch wenn sie niemals vollständig verwirklicht werden kann. Indem sie die Ursachen der Krise der humanistischen Kultur erörtern, teilen die Theoretiker der neuesten protestantischen Denkströmungen im Wesentlichen die Ansichten Tillichs. So vertraten die prominenten Theoretiker der Theologie des “Gottes des Todes“, Vahanian und Cox, die Auffassung, dass der biblische Glaube, der in den Taten der Menschen verkörpert wurde, zum rennässanischen Humanismus, zum Triumph von Wissenschaft und Technik sowie zu allen späteren Errungenschaften der Zivilisation geführt habe. Die Kritik an den Ergebnissen der Evolution der humanistischen Kultur führt die protestantischen Autoren zu der These vom ständigen Vorhandensein des göttlichen Prinzips im inneren Leben jedes Menschen. Auf dieser Grundlage hoffen sie, die verloren gegangene mittelalterliche Einheit von Religion, Wissenschaft, Kunst und Moral wiederherzustellen.

Der Dialog der “zwei Städte“ wird von den religiösen Philosophen als Mittel zur Einführung der höchsten religiösen Werte in die Kultur der Moderne verstanden, da sie im Glauben das universelle Allheilmittel gegen das tragische Auseinanderfallen der Bereiche des wissenschaftlich-technischen Verstandes, der Kunst und der Moral sehen, das durch die Neuzeit hervorgerufen wurde. Indem sie der weltlichen Geschichte eine grundlegende Sinnhaftigkeit zuschreiben und in ihr ein inneres Ziel erkennen, das mit der Vervollkommnung der Menschheit und ihrer Kultur verbunden ist, betonen die religiösen Philosophen die Bedeutung der irdischen Taten des Einzelnen. Sie zeichnen das Bild des Menschen, der an das göttliche Vorbestimmungsziel teilhat, als Bürger der “zwei Städte“, inspiriert in seinen irdischen Taten von oben. Der leitende Gedanke ihrer philosophischen Konstruktionen ist der Versuch, die soziokulturellen Widersprüche durch die Suche nach universellen Wertorientierungen für die Entwicklung der Menschheit zu überwinden.