Das Problem des Menschen in der westeuropäischen Philosophie des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts

Psychoanalyse von S. Freud

Mit der Mitte des 19. Jahrhunderts befand sich die westeuropäische philosophische Denkweise in einer tiefen Krise. Diese war in erster Linie durch den Zerfall der Hegelschen philosophischen Schule bedingt. Die Philosophie Hegels, die „den prächtigen Abschluss aller vorangegangenen philosophischen Gedanken“ bildete, war nicht in der Lage, auf die praktischen Fragen der Gegenwart eine Antwort zu finden. Die Revolution von 1848 in Europa warf Hegels Ideen als unbrauchbar beiseite, da die realen Handlungen der Menschen sämtliche theoretisch rationalen Empfehlungen zum Aufbau der Gesellschaft widerlegten. Es entstand das Bedürfnis nach einem „Ausweg“ aus der Sackgasse der traditionellen Philosophie, nach der Suche nach neuen Ansätzen, die auf einer anderen Weltsicht und einer anderen Welterfahrung basieren.

Eine Möglichkeit dieses „Auswegs“ ist die „Philosophie des Lebens“, die gegen Ende des 19. Jahrhunderts eine eigenständige Bedeutung erlangte und sich zu einer weit verbreiteten philosophischen Strömung entwickelte. Diese qualitativ neue Weltsicht stützt sich nicht auf abstraktes Wissen über die Welt, sondern auf eine Philosophie, die aus der Fülle des Erlebens des Lebens hervorgeht, wobei der Mensch selbst im Mittelpunkt der Reflexion steht. Die Grundlagen dieser „Philosophie des Lebens“ wurden von Arthur Schopenhauer gelegt.

Im Zusammenhang mit der Veröffentlichung des ersten Bandes seines Hauptwerks „Die Welt als Wille und Vorstellung“ (1818) schrieb Schopenhauer: „Mein Werk stellt ein neues philosophisches System dar... ein besonders interessantes Bündel von Gedanken, die niemals zuvor in einem menschlichen Kopf miteinander verbunden waren.“ Weitere Veröffentlichungen des Philosophen – „Über die Freiheit des menschlichen Willens“ (1839), „Zur Grundlage der Moral“ (1840), „Die zwei Grundprobleme der Ethik“ (1841) – stellen eine Ergänzung oder Popularisierung seines ursprünglichen philosophischen Systems dar.

Schopenhauer selbst verstand seine Philosophie als den Versuch, die Welt durch den Menschen zu erklären, die Welt als „Makroanthropos“ zu sehen – als etwas Lebendiges und Sinnvolles. Die Welt ist die Welt des Menschen, das ist im Wesentlichen der Ausgangspunkt von Schopenhauers Philosophie. Von hier aus entstehen alle Eigenschaften dieser Welt: Raum, Zeit, Kausalität – sie sind lediglich Formen unserer Vorstellung. Die Welt ist „meine Welt“ im Sinne, dass ich sie so sehe, wie es mir meine eigene Fähigkeit zur Vorstellung erlaubt. Doch in der Aussage „Die Welt ist meine Vorstellung“ besteht immer die Gefahr des philosophischen Solipsismus (die Welt existiert nicht, es gibt nur Eindrücke von ihr), was in Sinnlosigkeit führt. Es ist bekannt, dass die Welt keineswegs „meine Welt“ ist, sondern noch unabhängig von mir, selbstständig, unnachgiebig. Die Welt ist in sich selbst objektiv, und ihr Dasein ist unbestritten. Daher zwingt die unaufhebbare Gegensätzlichkeit zwischen der objektiven Welt und der Welt in der menschlichen Vorstellung Schopenhauer, die Grundlage der inneren Essenz des Seins in etwas anderem zu suchen.

Diese Urgrund, der das strukturelle Einheit von Welt und Mensch erklärt, sieht Schopenhauer im Vorhandensein des Willens – des unendlichen Strebens der Welt und des Menschen nach Aktivität und Veränderung. Der Wille, so schreibt der Philosoph, „ist das Herzstück, der Keim von allem, sowohl vom Einzelnen als auch vom Ganzen; er zeigt sich in jeder blind wirkenden Kraft der Natur, aber er zeigt sich auch in der überlegten Tätigkeit des Menschen: Jede Differenz zwischen der ersten und der letzten betrifft nur den Grad der Erscheinung, nicht das Wesen dessen, was erscheint.“

Alle Merkmale der Welt sind durch den Willen bestimmt, da die Vielheit von Dingen und Wesen im Raum und in der Zeit, die der Notwendigkeit (Kraft, Reizung, Motiv) unterworfen sind, nur den Bereich seiner Erscheinung ausmachen. Die niedrigste Stufe der Manifestation des Willens sind die allgemeinen Kräfte der Natur – Schwere, Durchlässigkeit und spezifische Qualitäten der Materie – Härte, Elastizität, Flüssigkeit, Elektrizität, Magnetismus und so weiter. Im anorganischen Reich der Natur gibt es keinerlei Individualität, deren Ansätze sich bei den höheren Tieren andeuten. Und nur beim Menschen finden wir eine vollendete Persönlichkeit.

Schopenhauer bemüht sich, das Hauptmerkmal des Willens als Kampf zu bestimmen, der alle Ebenen der belebten und unbelebten Natur durchzieht, der den Übergang von einer Stufe der Manifestation des Willens zur nächsten ermöglicht. Der Wettkampf zeigt sich am deutlichsten in der Welt der Tiere: Hier ist der Wille „der Wille zum Leben“, in dem das allgemeine Beharren der einen Wesen durch das „Verschlingen“ der anderen auftritt, die gleichzeitig Opfer und Nahrung für die stärkeren Wesen sind. Und schließlich demonstriert der Mensch den gleichen Kampf: Die Natur sieht er als Produkt für seinen Konsum, und einen anderen Menschen als seinen Gegner.

Der Wille – „der Wille zum Leben als solches“ – ist ziellos, er ist „unendliches Streben“, und die Welt als Wille ist „ewiges Werden, ein unendlicher Strom“. Schopenhauers „Wille zum Leben“ als Weltprinzip ist unbewusst, hat kein vernünftiges Ziel. Es ist dieses böse, selbstzerstörerische Streben, rohe und hungrige Aggressivität – und daher ist die Welt der Erscheinungen, die vom Willen erzeugt wird, aussichtslos und entwickelt sich nicht weiter. Die Welt als Produkt des „Willens zum Leben“, die natürliche Welt blinden und notwendigen Handelns von Kräften, Instinkten und Motiven, kann nicht aus der Perspektive des wichtigsten menschlichen Interesses – der Freiheit – anders als als hoffnungslos bewertet werden.

Mit diesen Aussagen zerstört Schopenhauer das traditionelle Weltverständnis, das davon ausging, dass die Tätigkeit des Weltursprungs und das Wohl des Menschen schließlich zusammenfallen. Er war der erste Philosoph, der eine Ethik des absoluten Welt- und Lebensverneinens vorschlug, die im von ihm selbst erfundenen Begriff des „Pessimismus“ (das Schlechteste) zusammengefasst wurde. Er drückt eine negative Haltung gegenüber dem Leben aus, in dem kein Glück möglich ist und die böse Sinnlosigkeit triumphiert. Nach Schopenhauer nimmt das Streben nach Befreiung vom unterworfenen Dasein in der sinnlosen „Wille zum Leben“ nur im Menschen seinen Ursprung, und diese Befreiung ist das Gute.

Nach Schopenhauer zeigt die ästhetische Betrachtung, auch wenn sie nicht vollständig ist, die Vollständigkeit und Ganzheit der Welt sowie die übernatürliche Bedeutung des menschlichen Lebens. Die erste Stufe dieser Betrachtung ist das Schöne. Durch die Betrachtung des Schönen (Kunst) vollzieht der Mensch den Verzicht auf den unendlichen Strom von Wünschen, auf die sklavenhafte Dienstbarkeit des Willens; seine Gedanken richten sich nicht mehr auf die Motive des Begehrens, sondern er nimmt die Dinge unabhängig von ihrer Verbindung zum Willen wahr, das heißt ohne Eigennutz, rein objektiv. Dabei „bietet“ die Natur dem Menschen gewissermaßen den Übergang von der Welt blinder Notwendigkeit zur Welt der Freiheit an und deutet auf das nicht zufällige Auftreten des Individuums auf der Welt hin.

Am deutlichsten tritt das ästhetische, nicht-utilitaristische Interesse des Menschen an der Welt und seine Verbindung zu ihr im Phänomen des Erhabenen hervor. Das Erhabene sind die dem Menschen unzugänglichen Naturkräfte der Elemente, die in keinem Verhältnis zu seinen physischen Fähigkeiten und Erkenntnismöglichkeiten stehen. Zugleich ist das Erhabene ein besonderer Zustand des Geistes und des Gefühls. Bei der „Begegnung“ mit dem Erhabenen verliert der Mensch sozusagen sich selbst, weil die „natürliche Kohärenz“ und Stabilität seiner Vorstellung von sich selbst als dem einzigen Zentrum des Universums und als autonomem Subjekt gestört werden. Doch gleichzeitig weckt das Bewusstsein der Abhängigkeit von fremden, blinden Kräften eine besondere geistige Kraft, und genau deshalb entdeckt der Mensch sich selbst in einer neuen, verwandten Form, begegnet seiner menschlichen Essenz als Bestimmung zur Freiheit von objektiven Umständen.

So wendet sich die Abgekehrtheit, Unfreundlichkeit und feindselige Gleichgültigkeit der Natur für den Menschen nicht nur in eine negative Abhängigkeit von ihr, sondern in einen direkt entgegengesetzten Effekt – Freiheit. Diese Freiheit hat als Ergebnis die Sicht auf eine andere, unbeabsichtigt vermenschlichte Welt; sie wird zur inneren Essenz des menschlichen „Ichs“.

Nach Schopenhauer hängt jedoch diese Weltsicht von den individuellen Fähigkeiten ab und ist nicht allen gleichermaßen zugänglich. Die Kunst ist die Frucht des Genies; das Genie besitzt „überschüssige Fähigkeiten, in den Dingen nicht das zu sehen, was die Natur tatsächlich geschaffen hat, sondern das, was sie zu schaffen versuchte, aber nicht erreichte.“ Genius ist eine Besessenheit, ein quälendes Bedürfnis, die Bilder seiner schöpferischen Fantasie zu verwirklichen. Ihn interessiert die Bedeutung des Geschehens in der Welt um seiner selbst willen. Daher ist für das ästhetische Schauen alles von Bedeutung, und in diesem Sinne gibt es für ihn kein im Voraus festgelegtes „Richtig“ und „Falsch“. Er ist frei in seinem Weltbezug.

Im Gegensatz dazu sind die alltäglichen Sorgen feindlich gegenüber dem Genie und der Kunst, wobei diese Feindseligkeit aktiv ist und sich äußert als Ablehnung des Echten, Großen und Schönen. Diese Ablehnung, so Schopenhauer, ist eine Folge der Unterwerfung der unmittelbaren Interessen des Menschen unter den „Willen zum Leben“ und äußert sich in der Aggressivität der „Menge“, des „geistigen Gesindels jeder Epoche“ gegenüber dem Schönen und seinen Schöpfern. Der gewöhnliche Mensch ist nicht fähig zu wahrer Betrachtung, er kann seine Aufmerksamkeit nur auf Dinge richten, insofern sie mit dem Willen in Beziehung stehen. Daher verlieren selbst „starke“ Menschen so schnell das Interesse an Kunstwerken und Schönheiten der Natur, indem sie sie als Dinge bewerten, die nicht zur Verwendung taugen. In diesem Fall verrät der Mensch auch seine Bestimmung – die Menschlichkeit als kreative Freiheit von der natürlichen Notwendigkeit, indem er sich auf die engen Grenzen des Nächsten, Verständlichsten ausrichtet; auf die äußeren Normen kultureller Programmiertheit.

Der zweite Weg der Befreiung des Menschen vom „Willen zum Leben“ ist die moralische Erfahrung. Im Gegensatz zur Kunst befasst sich die Moral nicht mit der Exklusivität des Kunstwerks, sondern mit den Tatsachen des Alltagslebens. Und dieses Leben wird unmittelbar als perspektivlos empfunden und erlebt, als Sinnlosigkeit. Gewiss gibt es in der Alltagswelt eine eigene Moral, die sich im Streben äußert, „wie alle zu sein“. Sie richtet sich nach den herrschenden Geschmacksrichtungen und weitverbreiteten Meinungen, ist bereit zu täuschen, beruht auf der Angst vor Bestrafung und der Hoffnung auf Belohnung. Getreu seiner kritischen Haltung strebt Schopenhauer danach, die wahre von der falschen Moral zu trennen, von dem, was sich nur als Tugend ausgibt.

Nach Schopenhauer offenbart sich der moralische Sinn des Menschseins durch Mitgefühl in der Mystik der Verwandlung in das „andere Ich“. Und dieses Mitgefühl befreit das Individuum von der Last der Sorge um das eigene Leben und richtet in ihm die Sorge um das Wohl des Anderen ein.

Die Ursachen des leidvollen Lebens liegen, so Schopenhauer, in der egoistischen Konstruktion der Lebensaktivität und des „Lebenswissens“ des Individuums. Psychologisch fühlt sich jeder als Zentrum der Welt, weshalb er „alles für sich will“ und das, was sich ihm widersetzt, „zerstören möchte“. Doch schon hier zeigt sich die reale Diskrepanz zwischen „meinem Ich“ und der Welt. Die Welt begrenzt unsere Wünsche, und die Bestrebungen des egozentrischen Willens werden nicht vollständig verwirklicht. Daraus resultieren ewige Besorgnis, Zerbrochenheit und schließlich „außergewöhnlicher Hass“, in dem der sich offenbarende Wille des Individuums nach einer Erleichterung sucht. Doch auch Hass (unegoistische Freude am Leiden des Anderen) tröstet keineswegs. Der Egoismus, der bis zum Hass reicht, ist in der Falle der untröstlichen Zerbrochenheit und Verzweiflung gefangen. Verzweiflung wiederum grenzt an Reue und Erlösung, was sich in Gewissensbissen äußert, in dem unwillkürlichen Zittern, das der böse Wille vor den eigenen Taten empfindet.

Somit ist der böse Wille ineffektiv und perspektivlos. Aber im Gefängnis der eigenen egoistischen Bestrebungen ist der Mensch gezwungen, sich mit einer Welt auseinanderzusetzen, in der das „zweite Ich“ provoziert wurde. Die Unterbrechung der Willenshandlung an diesem Punkt (Reue, Erlösung) weist bereits indirekt auf die Möglichkeit einer anderen Welt und einer anderen Bedeutung des Menschen als Person hin, die die Leere des Verzweifelns ausfüllen könnte. Die Möglichkeit, die Fülle des Seins als wahres „Ich“ zu erlangen, wird im Phänomen des Mitgefühls eröffnet.

Schopenhauer ist überzeugt, dass Mitgefühl die urtümliche Tiefe des menschlichen „Ichs“ ist, ein Maßstab für Allmenschlichkeit und Weltlichkeit. Mitgefühl bedeutet, das fremde Leiden zum eigenen zu machen. Es erklärt seine Bedeutung ohne Aufforderung. Der Mensch entdeckt, dass er die Schuld des Anderen auf sich nehmen muss, als wäre er ohne Schuld schuldig – schuldig an allen Leiden aller Lebewesen, indem er so die grausame Ungerechtigkeit des Lebens „kompensiert“.

Das Phänomen des Mitgefühls kennzeichnet eine „Umkehrung des Willens“; der Wille wendet sich vom Leben ab und kann schließlich in Willenslosigkeit übergehen, in das Streben nach Nicht-Teilnahme am Leben. Doch Mitgefühl öffnet lediglich den Weg zur Freiheit, und bevor die endgültige Selbstverleugnung des Willens eintritt, ist das „größte persönliche Leid“ notwendig. Die Befreiung vom „Willen zum Leben“ ist auf dem Weg der aktiven Aufrechterhaltung der Haltung gegenüber der Welt möglich, die sich dem Menschen im Moment moralischer Erkenntnis eröffnet hat. Der fortwährende Kampf um den Erhalt des gewonnenen Lebenssinns ist der Weg des menschlichen Heldentums.

So besteht das Bestimmungs- und Lebensziel des Menschen in der Philosophie Schopenhauers in der ästhetischen und moralischen Befreiung vom „Willen zum Leben“. Und diese Befreiung ist möglich durch das Abstreifen der Illusionen über die innere Autonomie des Individuums und das Erkennen der überindividuellen Bedeutung des Lebens. Andererseits erfolgt die Befreiung im Prozess der Bildung eines inneren erlösenden Sinns, der dem Individuum hilft, sein wahres „Ich“ zu entdecken.

Die weitere Entwicklung der Ideen der „Lebensphilosophie“ wurde in der Lehre von Friedrich Nietzsche fortgesetzt.

Nietzsches Werke gliedern sich in zwei Gruppen, die grob den beiden Phasen der Entwicklung seines Denkens entsprechen. Die erste Gruppe umfasst frühe Werke, die sich mit den Problemen der Bestimmung des Menschen befassen und stark von Schopenhauer beeinflusst sind. Dazu gehören „Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik“ (1872), „Unzeitgemäße Betrachtungen“ (1874–1876), „Menschliches, Allzumenschliches“ (1878–1880), „Die Wissenschaft von der Welt“. In der zweiten Gruppe von Werken wird der Bruch mit Schopenhauers Ideen zugunsten einer „Umwertung aller Werte“ angedeutet. Hierzu zählen die Werke „Also sprach Zarathustra“ (1883–1886), „Jenseits von Gut und Böse“ (1886), „Zur Genealogie der Moral“ (1887), „Der Antichrist“ (1888), „Götzen-Dämmerung“, „Ecce Homo“ (1908–nach seinem Tod). In diesen Werken wird, soweit es ihre aphoristische literarische Form zulässt, Nietzsches philosophisches Konzept dargelegt, wobei die Begriffe „Wille zur Macht“ und „Übermensch“ eine zentrale Rolle spielen.

Ähnlich wie Schopenhauer sieht Nietzsche die Welt als Produkt des Willens – der Urgrund aller Existenz. Doch Nietzsche ersetzte Schopenhauers monistischen Voluntarismus, die Lehre von der Einheit des Willens, durch eine „Pluralität“ der Willen, indem er die Anerkennung vieler konkurrierender, in einem tödlichen Kampf befindlicher „Zentren“ der Kräfte einführte.

Nietzsche, dem diese kritische Haltung eigen ist, stellt die Einheit der strukturellen Organisation der Welt infrage. Nach Nietzsche ist die Welt nicht einheitlich und daher auch kein Sein, keine Materie; im besten Fall ist sie ein Ausdruck der Diskretheit des Willens. Der Wille konstruiert die Welt. Daher sind die Eigenschaften der Welt – Bewegung, Anziehung, Abstoßung – im mechanischen Sinne die gleichen „Fiktionen“, Worte, die keinen Sinn haben, wenn ihnen nicht Wille und Absicht beigemengt werden. Und überhaupt, so Nietzsche, gibt es in der Welt keine Dinge: Werden die von uns selbst eingeführten Begriffe – Zahlen, Aktivitäten, Bewegungen, Kräfte – entfernt, „dann wird es keine Dinge mehr geben, sondern es bleiben dynamische Größen, die in bestimmtem Verhältnis zu allen anderen dynamischen Größen stehen.“

Die Ablehnung der Objektivität von Bewegung und Entwicklung führte Nietzsche zu einer Verneinung der Selbstvervollkommnung der Welt und des Menschen. Daraus ergibt sich seine Behauptung: „Arten stellen Fortschritt dar – dies ist die unvernünftigste Aussage in der Welt. Bis heute wurde durch keinen einzigen Faktum belegt, dass höhere Organismen aus niedrigeren hervorgegangen sind.“ Auf diese Behauptung folgt eine Verallgemeinerung, derer halber die Kritik geführt wurde: „Erste These: Der Mensch als Art schreitet nicht fort. Zwar werden höhere 'Typen' von Individuen erreicht, doch diese bewahren sich nicht. Das Niveau der Art steigt nicht. Zweite These: Der Mensch als Art stellt keinen Fortschritt im Vergleich zu anderen Tieren dar. Die ganze tierische und pflanzliche Welt entwickelt sich nicht vom Höheren zum Niedrigeren.“

Dieser kritische Blick auf die Objektivität der Welt, die Entwicklung der Welt und des Menschen wird durch ein spezifisches Verständnis der Funktion des Willens ausgeglichen, dessen Wesen sich auf „die Akkumulation von Kraft“ reduziert. An dieser Stelle ersetzt Nietzsche entschieden die schopenhauerische „Wille zum Leben“ durch den „Wille zur Macht“. Das Leben ist nichts anderes als „Wille zur Macht“. Mit diesem Gedankengang ahnt Nietzsche die weitere Entwicklung der „Lebensphilosophie“ voraus.

„Wille zur Macht“ ist das Kriterium für die Bedeutung jedes Phänomens in der Welt; genau in dieser Rolle tritt er als der Hauptfaktor beim Verständnis der Bestimmung des Menschen auf. Unzufrieden mit der befriedigenden Perspektive von Schopenhauers Rezept für die Befreiung des Menschen durch moralische Erlösung, glaubt Nietzsche, dass die Freiheit „auf dieser Seite der Welt“ bekräftigt werden muss, dass sie keinen überindividuellen Raum besitzt und nicht besitzen kann. Nach Nietzsche kann der Mensch seine Freiheit nur im einsamen Widerstand gegen die Welt bekräftigen, indem er sein „Menschliches“ überwindet – die Moral, als kollektive, egoistische Überlebensweise von Menschen, die nicht fähig sind, eigenständig zu kämpfen.

Nietzsche bricht somit mit dem Pathos der schopenhauerischen Philosophie, die der Moral absolute Weisheit zuschreibt. Bedeutend wird alles, was „dem Instinkt des Wachstums der Macht, der Ansammlung von Kräften, dem beharrlichen Dasein“ entspricht; mit anderen Worten, alles, was die Selbstbehauptung des Individuums im Kampf gegen die kollektive Organisation und soziale Abhängigkeit der Menschen fördert.

Trägt das Wissen als rationale Tätigkeit zur Erhöhung des „Willens zur Macht“ bei? Nein, sagt Nietzsche, denn die Dominanz des Intellekts lähmt den „Willen zur Macht“, indem sie die Tätigkeit durch Resonanz ersetzt. Mitgefühl, als Liebe zum Nächsten, „steht im Gegensatz zu den Affekten des Tonus, der die Energie des Lebensgefühls steigert – es wirkt erdrückend... lähmt das Gesetz der Entwicklung – das Gesetz der Selektion“, und folglich, so Nietzsche, sollte es verworfen werden. „Wille zur Macht“ ist die Grundlage des „Rechts des Stärkeren“, und der Demokratisismus – als „Überlebensweise der Schwachen“ – verdient Nitzsches Verachtung und Missachtung. Das „Recht des Stärkeren“ bildet die Grundlage der Macht des Mannes über die Frau; „die Gleichberechtigung der Frau“ ist ein Zeichen des Verfalls und der Zersetzung, so der Philosoph.

Dennoch ist das pessimistische Leitmotiv von Nietzsches Philosophie logisch auf ein bestimmtes Ideal hin ausgerichtet – das Vorbild des befreiten Menschen. Es ist der „starke Mensch“, der Aristokrat, die „Tugend, die frei von Moral ist“, dessen Lebenswert mit dem maximalen Niveau des „Willens zur Macht“ übereinstimmt. Es ist der „Übermensch“, dessen Typus Nietzsche wie folgt bestimmt. Es sind Menschen, „die sich einander gegenüber so nachsichtig, zurückhaltend, zärtlich, stolz und freundlich zeigen – gegenüber der äußeren Welt, da, wo das Fremde beginnt; fremd, sie sind nur wenig besser als unbändige, räuberische Tiere. Hier genießen sie die Freiheit von jeglichem sozialen Zwang, sie belohnen sich auf der wilden Weite für die Anspannung, die durch das lange Umfriedetsein geschaffen wurde, das durch das friedliche Zusammenleben bedingt war. Sie kehren zum unschuldigen Gewissen des räuberischen Tieres zurück, als triumphierende Ungeheuer, die mit erschreckender Wendung von Mord, Brandstiftung, Gewalt und Pogrom mit Stolz und innerer Ausgeglichenheit voranschreiten... überzeugt, dass die Dichter nun lange Zeit ein Thema für ihre Schöpfung und Verherrlichung haben werden. In diesem ganzen Rasse kann man das raubtierartige Tier nicht übersehen, das prächtige, gierig nach Beute und Siegen suchende, blondhaarige Ungeheuer.“

Sein Ideal des „Übermenschen“ vergleicht Nietzsche nicht mit einer menschlichen Rasse oder Nation, sondern er spricht immer wieder davon, dass der „Übermensch“ hervorgebracht werden müsse, ohne hierfür Rezepte zu geben. Dieses „halbgöttliche“ Wesen wird zur Grundlage der nietzscheanischen Philosophie.

So wurde in der „Lebensphilosophie“ die klassische philosophische Tradition unterbrochen, die in der abstrakt-rationalen Erklärung der Welt und des Menschen ihren Ausdruck fand. Die schopenhauerisch-nietzscheanische Weltanschauung war ein Vorbote der neuen geistigen Situation, in deren Zentrum sozial-ethische und wertorientierte Probleme des Menschen standen.