Platon

Platons Psychologie

Platon teilte nicht die groben psychologischen Ansichten der frühen Kosmologen, die die Seele auf Luft, Feuer oder Atome reduzierten; er war kein Materialist oder Epiphänomenalist, sondern ein kompromissloser Spiritualist. Die Seele unterscheidet sich stark vom Körper — sie ist das höchste Gut des Menschen und daher soll er sorgfältig für sie sorgen. Am Ende des Dialogs Phaidros wendet sich Sokrates mit folgendem Gebet an die Götter: “Lieber Pan und andere Götter dieser Gegend, lasst mich innerlich schön werden! Möge das Äußere in Harmonie sein mit meinem Inneren. Weise möge ich für reich halten, und Gold nur in der Menge besitzen, die ein vernünftiger Mensch tragen kann.“ Die Realität der Seele und ihre Überlegenheit über den Körper drücken sich in Platons psychologischem Dualismus aus, der seinen metaphysischen Dualismus widerspiegelt. In den Gesetzen sagt Platon, die Seele “bewegt sich selbst“ oder ist die “Quelle der Bewegung“. Damit ist die Seele primär, der Körper sekundär; die Seele übertrifft den Körper (da dieser sich nur unter dem Einfluss äußerer Ursachen bewegt) und soll daher über ihn herrschen. Im Timaios sagt Platon, dass die Seele “das einzige Ding auf der Welt ist, das wahren Verstand besitzt, und sie ist unsichtbar, anders als Feuer, Wasser, Erde und Luft, die wir sehen können“. Im Phaidon zeigt Platon, dass die Seele nicht vom Körper abgeleitet sein kann. Auf Simmias' Annahme, die Seele sei bloß eine Harmonie, die durch körperliche Gesundheit entsteht und mit dem Körper vergeht, entgegnet Sokrates: “Die Seele kann den Körper und seine Begierden beherrschen — wie könnte Harmonie etwas beherrschen, was sie hervorgebracht hat?“ Wenn die Seele lediglich eine Harmonie des Körpers wäre, müsste es möglich sein, dass eine Seele mehr oder weniger “Seele“ sein könnte als eine andere (da eine Harmonie mehr oder weniger vollkommen sein kann), was ein reiner Widersinn wäre.

Doch auch wenn Platon den Unterschied zwischen Seele und Körper festlegte, leugnete er nicht, dass der Körper die Seele beeinflussen kann. In der Politeia betont er, dass körperliche Ertüchtigung für eine umfassende Bildung notwendig ist und lehnt bestimmte Musikarten ab, die schädliche Wirkungen auf die Seele haben. Im Timaios spricht er erneut davon, dass eine schlechte körperliche Erziehung und schädliche Gewohnheiten der Seele Schaden zufügen, sie zur Dienerin dieser Gewohnheiten machen und somit in ein unentrinnbares Gefängnis führen können; in den Gesetzen hebt er die wichtige Rolle der Vererbung hervor. Tatsächlich sind eine fehlerhafte Konstitution, die von den Eltern geerbt wird, falsche Erziehung und Umgebung die Hauptursachen für seelische Übel. “Niemand ist aus freiem Willen schlecht, sondern nur durch die schlechten Eigenschaften des Körpers oder eine misslungene Erziehung wird der Schlechte schlecht, stets zu seinem eigenen Unglück und wider seinen Willen.“ Wenn Platon also auch behauptete, die Seele sei nur vorübergehend im Körper und nutze diesen als Behausung, sollte man nicht denken, dass er die Wechselwirkung zwischen Seele und Körper leugnete. Zwar konnte er die Natur dieser Wechselwirkung nicht erklären, doch ist diese Aufgabe von außergewöhnlicher Schwierigkeit.

Die Wechselwirkung zwischen Körper und Seele ist eine offensichtliche Tatsache, die man als Gegebenheit annehmen muss; wer diese Interaktion leugnet, weil er sie nicht erklären kann, oder wer die Seele mit dem Körper gleichsetzt und so jede Erklärung vermeidet oder gar eingesteht, dass er die Erklärung nicht kennt, trägt in keiner Weise zur Klärung bei.

In der Politeia entwickelt Platon die Konzeption der dreiteiligen Natur der Seele, die er wohl von den Pythagoreern übernommen hat. Diese Konzeption begegnet uns auch im Timaios, weshalb wir nicht annehmen können, dass Platon sie gegen Ende seines Lebens aufgab. Die Seele besteht aus drei “Teilen“ — dem “vernünftigen Teil“, dem mutigen oder “zornigen Teil“ und dem “begehrenden Teil“. Vielleicht ist es hier nicht ganz korrekt, von “Teil“ zu sprechen, da Platon selbst das Wort “μέρος“ (“Maß“) verwendete; ich habe es in Anführungszeichen gesetzt, um zu betonen, dass es sich um einen metaphorischen Begriff handelt, der nicht besagt, dass die Seele räumlich und materiell ist. Das Wort “μέρος“ erscheint im vierten Buch der Politeia, zuvor verwendete Platon das Wort “εἶδος“ (“Idee“), was darauf hinweist, dass Platon die drei Teile der Seele als Formen, Funktionen oder Verhaltensprinzipien betrachtete und nicht als Teile im materiellen Sinne.

Der vernünftige Teil der Seele ist das, was den Menschen vom Tier unterscheidet, und stellt das höchste Element oder die höchste Form der Seele dar, da er unsterblich und gottähnlich ist. Die beiden anderen Formen, die mutige und die begehrende, sind sterblich. Die mutige Form (im Menschen, der sittlichen Mut besitzt) ist die edelste unter ihnen und soll natürlicher Verbündeter des Verstandes sein, auch wenn sie auch bei Tieren vorhanden ist. Die begehrende Form bezieht sich auf die körperlichen Begierden; der vernünftige Teil hat jedoch eigene Wünsche, etwa das Streben nach Wahrheit, nach Eros, der ein rationaler Gegensatz zum physischen Eros ist. Im Timaios spricht Platon davon, dass der vernünftige Teil der Seele im Kopf, der mutige in der Brust und der begehrende unterhalb des Zwerchfells liegt. Die Platzierung der Seelenelemente in Herz und Lunge geht auf die antike Tradition Homers zurück; allerdings ist es schwer zu sagen, ob Platon wirklich glaubte, dass die Seele im Herzen lokalisiert ist. Vielleicht meinte er damit jene Stellen am Körper, an denen die Elemente der Seele interagieren. Man denke an Descartes (der auf die göttliche Natur der Seele vertraute), der die Zirbeldrüse als Ort dieser Interaktion betrachtete. Doch Platon entwickelte keine kohärente psychologische Theorie, was aus folgenden Überlegungen hervorgeht.

Platon erklärte die Seele für unsterblich, aber im Timaios behauptet er, dass nur der vernünftige Teil der Seele dieses Privileg genießt. Wenn die anderen Teile der Seele sterblich sind, müssten sie sich auf rätselhafte Weise vom vernünftigen Teil trennen oder eine eigene Seele oder Seelen bilden. Platon überzeugt uns im Phaidon, dass die Seele eine Einheit bildet, aber dies dürfte sich auf ihren vernünftigen Teil beziehen. In den Mythen der Politeia und des Phaidros wird behauptet, dass die Seele nach dem Tod als Ganzes fortbesteht oder zumindest das Gedächtnis bewahrt, indem sie sich vom Körper trennt. Ich behaupte keineswegs, dass alles, was in den Mythen gesagt wird, wörtlich verstanden werden sollte, doch die Annahme, dass die Seele nach dem Tod des Körpers das Gedächtnis bewahrt und ihr Schicksal von ihrem vergangenen Leben, gut oder schlecht, abhängt, legt nahe, dass die Seele den Menschen nach dem Tod als Ganzes verlässt und zumindest teilweise die Fähigkeiten ihrer mutigen und begehrenden Teile bewahrt, auch wenn sie sie ohne Körper nicht ausführen kann. Dies ist jedoch nur eine von vielen möglichen Interpretationen, und angesichts von Platons Aussagen und seiner dualistischen Position lässt sich vermuten, dass er nur den vernünftigen Teil der Seele für unsterblich hielt; die anderen Teile, so schien er anzunehmen, vergehen mit dem Körper. Dass die Konzeption der drei Seelenteile als drei Maße im Widerspruch zur Konzeption dieser Elemente als Ideen steht, ist lediglich ein weiteres Indiz dafür, dass Platon keine geschlossene psychologische Theorie entwickelt hat oder zumindest den Sinn seiner Aussagen nicht vollständig erklärt hat.

Warum war Platon überzeugt, dass die Seele aus drei Teilen besteht? Vor allem deshalb, weil der Seele ein innerer Konflikt innewohnt. Im Phaidros vergleicht Platon das vernunftbegabte Element mit einem Wagenlenker und das mutige und begehrende mit zwei Pferden. Eines der Pferde ist schön und edel (dies ist das mutige Element, der natürliche Verbündete der Vernunft, das “die Ehre liebt, dabei aber besonnen und gerecht ist“), während das andere schlecht ist (dies ist das begehrende Prinzip, der “Freund von Frechheit und Prahlerei“). Das gute Pferd folgt den Befehlen des Wagenlenkers, während das zweite widerspenstig ist und nur auf die Stimme der sinnlichen Leidenschaft hört, weshalb es mit der Peitsche gezügelt werden muss. Platon nahm daher den inneren Kampf gegensätzlicher Motive in der menschlichen Seele als Ausgangspunkt seiner Theorie, versuchte jedoch nie, diesen Umstand mit der Vorstellung der Einheit des Bewusstseins in Einklang zu bringen. In diesem Zusammenhang sei Platons emotionale Bemerkung angeführt: “Zu erklären, was die Seele ist, ist eine lange Aufgabe, die nur Gott vollbringen kann,“ während “es in der Macht des Menschen steht, zu sagen, worin sie besteht.“ So können wir schließen, dass Platons Bestreben, die drei Motive in der menschlichen Seele als Prinzipien einer einheitlichen Seele zu betrachten, seinem Wunsch widerspricht, diese als separate Teile zu sehen.

Platons vorrangiges ethisches Ziel war es jedoch, das Recht des vernünftigen Teils der Seele zu begründen, über den Körper zu herrschen, das heißt, in der Rolle des Wagenlenkers zu agieren. Im Timaios heißt es, dass der vernünftige Teil der Seele, also das unsterbliche “göttliche“ Element, vom Demiurgen aus denselben Bestandteilen geschaffen wurde wie die Weltseele, während die sterblichen Teile der Seele und der Körper von Göttern, den Himmelsbewohnern, geschaffen wurden. Diese Metapher unterstreicht zweifellos die Vorrangstellung des vernünftigen Teils der Seele und begründet sein Recht zu herrschen, da dies sein natürliches und göttliches Vorrecht ist. Der vernünftige Teil der Seele hat eine natürliche Verwandtschaft mit der unsichtbaren, geistig erfassbaren Welt, die nur er betrachten kann, während die anderen Teile der Seele vornehmlich an die körperliche, also phänomenale Welt gebunden sind und nicht direkt an der Tätigkeit der Vernunft teilnehmen, weshalb sie die Welt der Formen nicht betrachten können. Diesen dualistischen Ansatz finden wir auch bei den Neuplatonikern, bei Augustinus, Descartes und anderen.

Obwohl Thomas von Aquin und seine Schule die Lehre der Peripatetiker aufnahmen, nutzen Christen weiterhin Platons “Ausdrucksweise“ und müssen dies auch tun, da alle Anhänger der christlichen Ethik dem Umstand, der Platons Denken prägte — nämlich dem inneren Konflikt in den Seelen der Menschen —, große Bedeutung beimessen. Es ist jedoch zu beachten, dass das Bewusstsein über diesen inneren Konflikt zeigt, dass die Seele eine Einheit ist, was Platons Auffassung widerspricht. Wären im Menschen viele Seelen — vernünftige oder unvernünftige — vorhanden, wäre nicht zu erklären, warum wir trotz des Bewusstseins dieses inneren Konflikts unsere moralische Verantwortung empfinden. Ich will damit nicht sagen, dass Platon dies völlig übersehen hätte; vielmehr scheint er einen Aspekt des Problems untersucht und den anderen vernachlässigt zu haben, weshalb ihm eine wirklich zufriedenstellende rationale Psychologie nicht gelungen ist.

Zweifellos glaubte Platon an die Unsterblichkeit der Seele. Aus seinen eindeutigen Aussagen geht hervor, wie wir bereits gesehen haben, dass nur ein Teil der Seele, ihr vernünftiger Teil, unsterblich ist, obwohl es möglich ist, dass die Seele als Ganzes nach dem Tod weiterbesteht; jedoch ohne Körper, ist sie nicht in der Lage, die primitiveren Funktionen auszuführen. Dies könnte uns jedoch zu der Überlegung führen, dass die Seele nach dem Tod des Körpers in einem schlechteren Zustand ist als während des irdischen Lebens — eine Schlussfolgerung, die Platon entschieden ablehnen würde.

Das Zögern, Platons Mythen ernst zu nehmen, mag teilweise durch den Wunsch motiviert gewesen sein, jegliche Erwähnung von Strafe für das unrechtmäßige Leben im Jenseits zu vermeiden, als sei die Lehre von Belohnung für Tugend und Vergeltung für Sünden moralisch gleichgültig oder ihr sogar feindlich gesinnt. Doch ist es gerecht und historisch-kritisch vertretbar, Platon diese Haltung zuzuschreiben? Es ist etwas anderes, zu sagen, dass die Details der Mythen nicht ernst genommen werden sollten (was allgemein anerkannt wird), und zu behaupten, dass die Vorstellung vom Jenseits, dessen Art vom Verhalten in diesem Leben abhängt, reine Mythologie sei. Es gibt keine Belege dafür, dass Platon die Mythen als bloße Fantasien betrachtete: Hätte er dies getan, warum hätte er sie dann überhaupt in seine Werke aufgenommen? Ein moderner Kommentator könnte glauben, dass Platon nicht gleichgültig gegenüber der Vergeltungstheorie war und dass dies einer der Gründe war, warum er das Unsterblichkeitskonzept bekräftigte. Er hätte Leibniz zustimmen können, dass “um die Hoffnung der Menschheit zu rechtfertigen, bewiesen werden muss, dass Gott, der die Welt regiert, weise und gerecht ist und dass er nichts ohne Belohnung und Strafe lässt. Belohnung und Strafe sind die großen Grundlagen der Ethik.“

Auf welche Weise versuchte Platon, die Unsterblichkeit zu beweisen?

Im Phaidon behauptet Sokrates, dass Gegensätze aus Gegensätzen entstehen, etwa “aus dem Starken das Schwache, aus dem Schlaf der Wachzustand und aus dem Wachzustand der Schlaf“. Da Leben und Tod Gegensätze sind, so entsteht auch das Tote aus dem Lebendigen, und das Lebendige folglich aus dem Toten. Diese Behauptung basiert auf der unbewiesenen Annahme, dass in der Welt ein unaufhörlicher zyklischer Prozess existiert und dass ein Gegensatz aus dem anderen entsteht, ähnlich wie Materie, aus der er stammt oder erschaffen wird. Dieser Beweis ist nicht zufriedenstellend und sagt nichts darüber aus, in welchem Zustand sich die Seele, getrennt vom Körper, befindet, der die Ursache für das Eindringen der Seele in einen neuen Körper ist. Während ihres erneuten Aufenthalts auf der Erde erinnert sich die Seele nicht an ihr früheres Dasein, folglich ist nur “bewiesen“, dass die Seele weiterbesteht und dass sie in jeder neuen Existenz einem anderen Menschen als “Herrin“ dient.

Der folgende Abschnitt im “Phaidon“ basiert auf der Annahme, dass im Wissen ein apriorischer Moment enthalten ist. Der Mensch verfügt über Kenntnisse von Standards und absoluten Normen, wie dies deutlich wird, wenn er moralische Werte beurteilt. Diese Absoluta existieren jedoch nicht in der sinnlich erfahrbaren Welt — folglich muss die Seele sie in einem Zustand vor der Geburt geschaut haben. Ebenso wenig vermag die sinnliche Wahrnehmung, uns notwendiges und allgemeingültiges Wissen zu vermitteln. Doch ein junger Mann, selbst ohne spezielles mathematisches Training, ist in der Lage, allein durch das Beantworten von Fragen einige Wahrheiten “zu äußern“. Da er dies weder durch Belehrung noch durch sinnliche Wahrnehmung erlangt haben konnte, ist anzunehmen, dass seine Seele dieses Wissen vor dem irdischen Leben erworben hat und dass “Lernen“ lediglich ein Prozess des Erinnerns ist (siehe “Menon“).

In der Tat stellt die Methode der Fragestellung, die Sokrates im “Menon“ anwendet, an sich eine Methode des Lernens dar und ermöglicht es auf jeden Fall, dem Gefragten einige mathematische Erkenntnisse zu vermitteln. Selbst wenn die Mathematik nicht durch “Abstraktionen“ erlangt werden könnte, bliebe sie dennoch eine a priori bestehende Wissenschaft, ohne Bezug auf die Existenz der Seele vor der Geburt. Angenommen, die Mathematik könnte theoretisch vollständig a priori durch den Sklavenjungen im “Menon“ hervorgebracht werden, so würde dies noch nicht die Existenz der Seele vor dem irdischen Leben beweisen; stets bleibt die von Kant vorgeschlagene Alternative.

Simmias bemerkt, dass dieser Gedankengang lediglich die Existenz der Seele vor ihrer Verbindung mit dem Körper beweise, jedoch nicht, dass die Seele den Tod überdauere. Infolgedessen merkt Sokrates an, dass das Argument des Wissens als Erinnerung in Kombination mit dem vorherigen Argument betrachtet werden sollte.

Der dritte (oder zweite, wenn man die beiden vorherigen als ein einziges betrachtet) im “Phaidon“ präsentierte Gedanke behandelt die unteilbare und göttliche Natur der Seele, wenn man es so ausdrücken darf. Sichtbare Dinge sind zusammengesetzt, sie unterliegen der Auflösung und dem Tod — und der Körper gehört zu ihnen. Die Seele hingegen ist in der Lage, unsichtbare, unveränderliche und unsterbliche Formen zu betrachten, und indem sie sich mit ihnen in Kontakt begibt, wird sie ihnen ähnlicher als den sichtbaren, dem Verfall unterliegenden körperlichen Dingen. Zudem zeigt der Umstand, dass die Seele bestimmt ist, den Körper zu leiten, ihre größere Nähe zum Göttlichen als zum Sterblichen. Die Seele ist “göttlich“, was für die Griechen bedeutet, dass sie “unsterblich und unveränderlich“ ist. (Das logische Fortschreiten dieses Arguments geht vom Anspruch, dass die Seele göttlicher Natur sei und sich durch höhere Formen der Tätigkeit auszeichne, zu der Behauptung über, dass die Seele in ihrer Essenz einheitlich und göttlich ist.)

Ein weiteres Argument erscheint in Sokrates' Antwort auf das Einwand von Kebes. (Ich habe bereits erläutert, wie Sokrates Simmias’ Vorstellung, die Seele sei dem Körper “nachgeordnet“, zurückweist.) Kebes äußert die Vermutung, dass die Seele, nachdem sie im Laufe ihrer Existenz mehrere Körper durchlaufen habe, sich schließlich “abnutze“ und letztlich zusammen mit dem Tod des letzten Körpers endgültig vergehen könne. Daraufhin bringt Sokrates ein weiteres Argument für die Unsterblichkeit der Seele vor. Alle seine Gesprächspartner erkennen die Existenz der Formen an. Doch die Anwesenheit einer Form schließt die Anwesenheit der gegenteiligen Form aus, ebenso wie ein Objekt, das an dieser Form Anteil hat, die gegenteilige Form nicht zulässt; so können wir etwa nicht sagen, dass Feuer selbst Wärme ist, aber wir können sagen, dass Feuer warm ist, und nicht zugleich kalt. Die Seele als Wesenheit ist an die Form des Lebens gebunden und lässt daher die gegenteilige Form, den Tod, nicht zu. Wenn der Tod sich nähert, muss die Seele entweder vergehen oder sich an einen anderen Ort begeben. Dass sie nicht zugrunde geht, ist bereits erwiesen. Streng genommen kann dieses Argument nicht als Beweis für die Unzerstörbarkeit der Seele betrachtet werden, da ihre göttliche Natur allgemein anerkannt ist. Sokrates versteht Kebes’ Worte dahingehend, dass er zwar die göttliche Natur der Seele anerkennt, jedoch annimmt, dass sie sich “abnutzen“ und vergehen könnte. In seiner Antwort zeigt Sokrates ihm, dass das Göttliche nicht erschöpfbar ist.

Im “Staat“ vertritt Sokrates die Ansicht, dass eine Sache nur durch einen ihr innewohnenden Mangel zerstört oder vernichtet werden kann. Die Laster der Seele sind “Ungerechtigkeit, Maßlosigkeit, Feigheit, Unwissenheit“, doch diese zerstören die Seele nicht — wir alle wissen, dass ein ungerechter Mensch ebenso lange leben kann wie ein gerechter und vielleicht sogar länger. Wenn die Seele nicht einmal durch ihre eigenen Laster vernichtet werden kann, wäre es absurd anzunehmen, dass irgendein äußeres Übel sie zerstören könnte. (Dieses Argument zeugt von einem Dualismus in Platons Psychologie.)

Im Dialog “Phaidros“ sagt Sokrates, dass etwas, das sich selbst oder andere bewegt, sein Sein beenden kann, so wie es seine Bewegung beendet. Die Seele jedoch bewegt sich selbst; sie ist Ursprung und Quelle der Bewegung für alles andere, und das, was Anfang ist, hat keinen Ursprung, denn wenn es von etwas anderem käme, könnte es nicht Anfang sein. Doch das Anfangslose ist auch unvergänglich, denn wenn die Seele oder der Ursprung der Bewegung vergehen würde, würde das gesamte Himmelsgewölbe und die Erde, “sturzkreisend, zum Stillstand kommen“.

Da die Seele Ursprung der Bewegung ist, existiert sie ewig (denn alles, was sich selbst bewegt, ist unsterblich); dies beweist jedoch keineswegs die Unsterblichkeit jeder einzelnen menschlichen Seele. Aus diesem Argument ergibt sich nur, dass jede konkrete Seele eine Emanation der Weltseele ist, zu der sie nach dem Tode des Körpers zurückkehrt. Doch beim Lesen des “Phaidon“ und der Mythen in den Dialogen “Phaidon“, “Gorgias“ und “Staat“ bleibt das Gefühl bestehen, dass Platon tatsächlich an das persönliche Fortbestehen nach dem Tod glaubte. Besonders Passagen, in denen Sokrates das diesseitige Leben als Vorbereitung auf die Ewigkeit beschreibt, oder wenn er im “Gorgias“ bemerkt, dass Euripides wohl recht hatte, wenn er das Erdenleben als Tod und den Tod als wahres Leben bezeichnet, scheinen nicht darauf hinzudeuten, dass Platon nur an die Unsterblichkeit des vernunftbegabten Seelenteils ohne das Bewusstsein des Ichs und dessen Identität dachte. Vernünftiger wäre es anzunehmen, dass Platon wohl mit Leibniz übereinstimmen würde, der fragte: “Und was nützte es Ihnen, Sir, wenn Sie der Kaiser von China wären, jedoch vergessen hätten, wer Sie zuvor waren? Bedeutet dies nicht, dass Gott, indem er Sie tötet, zugleich den Kaiser von China erschafft?“

Die Mythen detailliert zu behandeln, ist nicht erforderlich, denn sie stellen eine künstlerische Darstellung der Wahrheiten dar, die Platon den Lesern vermitteln wollte, nämlich dass die Seele nach dem Tod fortbesteht und dass ihr künftiges Schicksal von ihrem Verhalten im Diesseits abhängt. Ob Platon die in den Mythen beschriebene Vorstellung von weiteren Wiederverkörperungen der Seele ernst nahm, ist unbekannt: Jedenfalls bietet sich für die Seele des Philosophen die Aussicht, aus dem Rad der Wiedergeburten zu entkommen, während unverbesserliche Sünder auf ewig in den Tartaros verstoßen werden. Wie bereits erwähnt, ist die Darstellung des Jenseits in den Mythen kaum mit Platons Behauptung vereinbar, dass nur der vernünftige Teil der Seele nach dem Tod fortbesteht, und in diesem Sinne stimme ich Ritter zu, der sagt: “Man kann nicht sicher behaupten, dass Platon von der Unsterblichkeit der Seele überzeugt war, wie er sie in den Mythen der Dialoge ‚Gorgias’, ‚Phaidon’ und ‚Staat’ beschreibt.“

Somit ist Platons psychologische Lehre keine ausgereifte, systematische Darstellung übereinstimmender “dogmatischer“ Behauptungen, denn die Interessen des Philosophen lagen vornehmlich im Bereich der Ethik. Dies bedeutet jedoch keineswegs, dass Platon kein feiner Psychologe war — in den Dialogen finden sich zahlreiche genaue psychologische Beobachtungen, etwa die Beschreibung des Vergessens und Erinnerns im “Theaitetos“ oder die Unterscheidung zwischen Gedächtnis und Erinnerung im “Philebos“.