Arabische Philosophie des Mittelalters

Gott und das Problem des Urgrundes: Theologie und Ontologie

Der Koran bekräftigt den Monotheismus als einen der grundlegenden Prinzipien des Islams: “Es gibt keinen Gott außer Allah“ (wörtlich: “Es gibt keinen Gott außer dem Gott“). Eine weitere wichtige Eigenschaft der muslimischen Theologie ist das Verbot jeglicher Anthropomorphisierung (d.h. die Vermenschlichung) Gottes, der als ein höchstes, rein abstraktes Prinzip des Seins verstanden werden muss. Dies wurde von den Muʿtaziliten betont. Doch ihr rein philosophischer Ansatz wurde nicht immer von den orthodoxen Theologen geteilt. Letztere argumentierten, dass im Koran auch andere, keineswegs abstrakte Eigenschaften Gottes zu finden sind, wie etwa die 99 Namen Allahs — der Allmächtige, der Allbarmherzige und so weiter. Dieses Spannungsverhältnis führte zu heftigen Diskussionen. Trotz der Anklage der Muʿtaziliten als Häretiker, interpretierten sie möglicherweise die Lehren Muhammads genauer.

Im Islam, wie auch im Christentum, ist Gott der Schöpfer der Welt. Dieser Grundsatz wurde nicht angezweifelt. Doch die Frage nach dem Mechanismus der Schöpfung — also wie und aus was Gott die Welt erschafft und wie sie strukturiert ist — hatte verschiedene Antworten zur Folge. Im Laufe der Zeit kristallisierten sich drei Hauptansichten heraus:

1. Die orthodoxen muslimischen Theologen verteidigten die theistische Position. Gott existiert über der natürlichen Welt, die sein Schöpfung ist. Einige Theologen entwickelten atomistische Ideen, die jedoch wesentlich von den griechischen Atomismusvorstellungen von Leucippus und Demokrit abwichen. Die Muʿtaziliten (Anhänger des Kalām, der logischen Interpretation islamischer Dogmen) hielten die kleinsten unteilbaren Teilchen für nicht ewig existierend, sondern für immer wieder von Gott erschaffen — dem einzigen aktiven Prinzip in der Natur.
2. Die Anhänger des Sufismus (einer mystischen Philosophie im Islam) entwickelten einen mystischen Pantheismus. Die wichtigste Figur in diesem Zusammenhang ist der talentierte Philosoph und Dichter Ibn ʿArabī (12.—13. Jahrhundert). Er entwickelte das Konzept der “Einheit des Seins“ (Wahdat al-Wujūd), das die sufistische Ontologie begründet. Die Einheit des Seins umfasst drei Sphären der Realität. Das Absolute ist die Sphäre Gottes und der Wahrheit, aus der alles Existierende hervorgeht. Die Schöpfung selbst wird als Manifestation der objektiven Welt aus einem Zustand der Potenzialität beschrieben. Sie geschieht in zwei Etappen: Zunächst das Manifestieren des Schöpfers in der Sphäre der Namen und danach in der sinnlichen Naturwelt. Die Sphäre der Namen ist ein Zwischenzustand zwischen dem Absoluten und der begrenzten, also natürlichen Welt. Was Ibn ʿArabī “Namen“ nennt, sind umgedeutete Universalien oder Ideen (Eidos), die für ihn real existieren. Unten, wie der Schatten des göttlichen Lichts, befindet sich die natürliche Sphäre. Einmal von Gott erschaffen, wird sie unweigerlich zu ihm zurückkehren und sich in der ursprünglichen Absoluten Einheit auflösen. Offensichtlich klingen in der Philosophie Ibn ʿArabīs deutliche neuplatonische Akkorde an. Dies ist nicht zufällig, da neuplatonische und sufistische Theosophien in vielerlei Hinsicht miteinander verwandt sind.
3. Der naturphilosophische Pantheismus war charakteristisch für die arabischen Anhänger Aristoteles. Zu den ersten gehörten der bedeutende Philosoph und Wissenschaftler al-Kindī (9. Jahrhundert, Irak) sowie der herausragende Denker und Enzyklopädist der arabischen Welt al-Fārābī (9.—10. Jahrhundert, Fārāb bei Syrdarja — Damaskus). Al-Kindī blieb noch auf der Position einer theologischen Auffassung des Urgrundes, der, wie wir uns erinnern, mit Gott identifiziert wurde. Gleichzeitig erlaubte er jedoch das Existieren weiterer “sekundärer“ Ursachen. Diese Idee griff al-Fārābī auf und entwickelte sie weiter, basierend auf der neuplatonischen Lehre von den Emanationen. Die philosophische Vollständigkeit dieser Linie erreichte ein anderer herausragender arabischer Philosoph, Naturwissenschaftler und Arzt — Ibn Sīnā (Avicenna) (10.—11. Jahrhundert), der sowohl auf Aristoteles als auch auf die Neuplatoniker zurückgriff. Laut Ibn Sīnā ist die Welt eine Emanation Gottes, verstanden als Urursache und erster Beweger. Durch eine Reihe von Emanationen entstehen hierarchisch organisierte Geister, Seelen und Körper der kosmischen Sphären. Das Entstehen der materiellen Welt ist kein Akt, sondern ein Prozess. So nähert sich Ibn Sīnā praktisch der Idee des Evolutionismus. Nicht zufällig wurde er der Häresie und sogar des Atheismus beschuldigt. Unter dem Einfluss Gottes geht alles vom Zustand der Möglichkeit in den Zustand der Wirklichkeit über und existiert in Zeit und Raum. Die Universalien existieren in drei Arten: 1) vor den Dingen im göttlichen Verstand; 2) in den einzelnen Dingen als deren Wesen; 3) nach den Dingen im menschlichen Verstand als Konzepte dieser Dinge. Dieselbe Lösung des Problems der Universalien wurde mehr als zwei Jahrhunderte später von Thomas von Aquin in Europa vorgeschlagen.

Die philosophischen Forschungen der arabischen Peripatetik stießen sowohl bei den orthodoxen als auch bei den mystisch orientierten Theologen auf Missbilligung. Der muslimische Theologe al-Ghazālī (11.—12. Jahrhundert) übte scharfe Kritik an den Versuchen, den göttlichen Urgrund rational zu verstehen. Erkenntnis Gottes, so behauptete er, sei nur auf der Grundlage persönlichen geistigen Erlebens und innerer mystischer Erfahrungen möglich. Die Verteidigung der philosophischen Tradition setzte Ibn Rushd (Averroës) (12. Jahrhundert), einer der größten arabisch-muslimischen Philosophen, fort. In der Betrachtung des Problems der Urgründe und des Ursprungs des Seins analysiert Ibn Rushd drei der einflussreichsten Konzepte. Zwei von ihnen — den Kreationismus (Gott erschafft die Welt aus dem Nichts) und das Konzept des “verborgenen Seins“ (al-kumāb), nach dem die Schöpfung als die Zuweisung von Formen zu materiellen Objekten verstanden wird — lehnt er ab. Das dritte, aristotelische, bezeichnet er als “am meisten dem Wesen der Dinge entsprechend“. An ihm orientiert sich Ibn Rushd. Die materielle Welt ist ewig und unendlich, auch wenn ihr Raum begrenzt ist. Gott, der ebenfalls ewig ist, erschafft die Welt, indem er Materie und Formen vom Zustand der Möglichkeit in die Wirklichkeit überführt. Die Formen werden nicht von außen in die Materie eingeführt, sondern sind von Anfang an in ihr enthalten und manifestieren sich nach und nach in die Objektivität. Auf diese Weise macht Ibn Rushd einen Schritt von der religiösen Interpretation der Ontologie hin zum Materialismus.