Arabische Philosophie des Mittelalters

Der Mensch und die vollkommene Gesellschaft

Einige Historiker der östlichen Philosophie vertreten die Auffassung, dass die Problematik der arabisch-islamischen Philosophie vor allem eine politische Problematik war. Diese Ansicht wird jedoch nicht von allen Gelehrten geteilt. Es ist jedoch unbestreitbar, dass sozial-philosophische Fragen die arabischen Philosophen nicht weniger beschäftigten als andere Themen. Dies wurde auch durch objektive Faktoren begünstigt, wie die Tatsache, dass viele Denker in unmittelbarer Nähe der Machthaber lebten. Al-Kindi war am Hof von Kalifen wie al-Ma'mun und al-Mu'tasim tätig. Al-Farabi stand am Hof des Sultans Sayf al-Dawla. Ibn Siba war Vizekanzler unter dem Sultan, und Ibn Rushd war persönlicher Arzt und Berater des Almohaden-Kalifen Abu Yakub Yusuf.

Nach Meinung von al-Ghazali zielt die Philosophie darauf ab, Wege zum Erreichen des Glücks zu finden. Diese Problematik beginnt zunehmend die Aufmerksamkeit von al-Farabi zu erlangen, der als Begründer der arabischen Sozialphilosophie gilt. In einem seiner Werke, “Die Philosophie Platons und ihre Teile“, äußert er sich folgendermaßen:

“Wie wird das Glück erreicht? Durch Wissen (ilm) und Verhalten (sira).
Welches Wissen ist gemeint? Es ist das Wissen um das Wesen von allem, was existiert.
Welches Verhalten führt zum Glück? Es ist das tugendhafte Verhalten.“

Das Wissen wird durch die Philosophie vermittelt. Das tugendhafte Verhalten, das “die Seelen zum Glück führt“, wird durch die Politik (siyasa) gewährleistet. Sie müssen sich gegenseitig ergänzen und gemeinsam existieren. Folglich sollte der Politiker ein Philosoph sein und der Philosoph ein Politiker. Al-Farabi versteht eine der grundlegenden Ideen Platons, dass im idealen Staat die Philosophen die Herrschaft übernehmen sollen.

Um einen Staat zu schaffen, der mit Gerechtigkeit und Glück erfüllt ist, muss der Herrscher das Studium eines idealen Modells einer solchen Gesellschaftsordnung aufnehmen. Das, was existiert und existiert, ist kein Vorbild zur Nachahmung, da es vom Übel und vom Leid durchzogen ist. Daher, so al-Farabi, “muss eine andere Stadt entstehen, nicht wie diese“ (die bestehenden).

Diese Überzeugungen wurden von anderen arabisch-islamischen Philosophen geteilt. Im Laufe der Zeit wurden mehrere alternative Lehren über die sogenannte vollkommene Stadt entwickelt. Betrachten wir ihre wesentlichen Merkmale.

Al-Farabi entwickelt das Konzept der “tugendhaften Stadt“ (al-Madina al-Fadila). Der arabische Begriff “al-Madina“ entspricht dem griechischen “Polis“, also einer Stadtstaat-Gesellschaft. In Al-Farabis Konzept spielt der Verstand eine zentrale Rolle. Die tugendhafte Stadt ist nach vernünftigen Prinzipien organisiert, und ihre Bürger besitzen Wissen (nicht nur Glauben) über das wahre Glück und leben entsprechend diesem Wissen. Der politische Herrscher ist ein Philosoph und zugleich der Leiter (Imam) der religiösen Gemeinschaft der Stadt.

Der Herrscher hat eine geistige Verbindung zum Universellen Intellekt (dem Aktiven Göttlichen Intellekt), empfängt von ihm symbolische Unterweisungen, gibt diese an das Volk weiter und strebt danach, sie in die Praxis umzusetzen. Diese mystische Kommunikation ist die Garantie für den Aufbau einer gerechten Gesellschaftseinheit. Ihre vernünftige, harmonische Struktur muss der Struktur des Kosmos und des menschlichen Körpers entsprechen, deren Teile einem bestimmten “höheren Ziel“ untergeordnet sind. Dieses Prinzip der Analogie — Mikrokosmos (Mensch) - Makrokosmos, Gesellschaft (tugendhafte Stadt) — Megakosmos (Universum) — ist charakteristisch für das gesamte arabische Denken, das die fundamentalen Ideen der antiken Philosophie und durch sie die mystische Lehre der Sufis aufgenommen hat — einige Grundsätze der hermetischen Weisheit.

Die Stadt hat eine hierarchische Struktur: Herrscher, Herrschende, Untertanen, das einfache Volk. Al-Farabi hält es für notwendig, nicht nur ein gutes Beispiel zu geben, das Volk zu ermutigen und mit Liebe zu behandeln, sondern auch Gewalt anzuwenden, um “böse Menschen“ auszurotten und die guten zu erziehen.

Doch das höchste Glück wird die Seele nicht in der irdischen Welt erreichen, sondern nach der Befreiung vom Körper — im Überirdischen. Wenn die Seele vollständig gereinigt wird, benötigt sie den Körper nicht mehr. Sie wird, indem sie sich mit dem Aktiven (göttlichen) Intellekt vereint, wahrhaft unsterblich. Doch dies geschieht nicht häufig. Wenn die Seele nicht “Vollkommenheit“ erreicht hat, zerfällt sie nach dem Tod des Körpers in ihre Urbestandteile. Aber die Seele, die “vollkommen“ geworden ist, kann Unsterblichkeit auch zu Lebzeiten des Körpers erlangen. Dies nennt al-Farabi das “andere Leben“, also das Leben des Höchsten und Ewigen.

Dieser Aspekt von al-Farabis Philosophie spiegelt die alte Geheimdoktrin wider, die sich im Hinduismus, Buddhismus, in den Lehren von Pythagoras und Platon, im Gnostizismus, in der Theosophie, der Lebendigen Ethik und einigen anderen Lehren manifestierte. Vergleiche hierzu beispielsweise den Buddhismus: Die Anhänger Buddhas behaupten, dass der Arhat das Nirwana noch zu Lebzeiten auf der Erde erreichen kann. Aber was ist Nirwana, wenn nicht die höchste Vollkommenheit, Harmonie und ewiges Sein der Seele? Dabei weisen die Buddhisten, wie auch al-Farabi, darauf hin, dass Unsterblichkeit das Resultat der Überwindung des persönlichen Aspekts des Bewusstseins und seiner Auflösung in ein höheres Prinzip ist, das manchmal als Adi-Buddha bezeichnet wird.

Die Antithese zum “Vorbilderlichen Staat“ ist der “fehlerhafte Stadtstaat“, den al-Fārābī in unwissende, unmoralische und in die Irre geführte unterteilt. Die sozialphilosophische Konzeption al-Fārābīs übte einen erheblichen Einfluss auf viele arabische Philosophen aus, die seine Ideen über den “Vorbilderlichen Staat“ in ihren eigenen Werken weiterentwickelten.

Etwa im 10. Jahrhundert erscheinen im arabischen Raum die Traktate der “Reinen Brüder“ — philosophische, ethische und wissenschaftliche Werke, die sich den verschiedensten Wissensgebieten widmen. Ihr Autorenkreis ist bis heute umstritten. Sicher ist nur, dass “die Reinen Brüder“ (Ihwan as-Safa) der Bezeichnung einer geheimen religiös-philosophischen Gesellschaft entstammen, die sich gegen die orthodoxe Theologie des sunnitischen Islams wandte. Einen großen Einfluss auf die Ideen der “Brüder“ hatten östliche esoterische Lehren (wie ägyptischer Hermetismus, chaldäische Astrologie, Hinduismus und Zoroastrismus) sowie der Pythagoreismus und Neoplatonismus. Es scheint, dass die “Reinen Brüder“ einen direkten Bezug zur Tradition der “Geheimen Weisheit“ hatten.

In ihren Traktaten nimmt die sozialphilosophische Lehre vom “Geistigen Staat“ (al-Madīna ar-Rūḥāniyya) einen bedeutenden Platz ein. Im weitesten Sinne bezeichnet der “Geistige Staat“ eine spirituelle Vereinigung von Menschen. Doch wird er in zwei scheinbar widersprüchlichen Bedeutungen verstanden. Einerseits wird er als vollkommene gesellschaftliche Vereinigung auf Erden dargestellt. Andererseits betonen die “Brüder“, dass dieser “Staat nicht auf der Erde erbaut werden sollte“, was darauf hindeutet, dass das ideale Gemeinwesen nur in der geistigen Welt möglich ist. Das höchste Ziel einer solchen Vereinigung ist das Erreichen der “Unsterblichkeit im Guten“.

Ähnlich wie der “Vorbilderliche Staat“ von al-Fārābī besitzt auch der “Geistige Staat“ eine hierarchische Struktur und spiegelt in seiner Organisation das Universum wider. Der höchste Führer des Staates ist der spirituelle Herrscher, der auch Gesetzgeber ist und zwölf angeborene Vollkommenheiten besitzt (Gerechtigkeit, Noblesse, Ehrlichkeit, Gleichgültigkeit gegenüber Reichtum usw.). Die Grundlage des “Geistigen Staates“ ist die Gemeinschaft der “Reinen Brüder“. Ihre Lebensprinzipien bilden das Fundament der vollendeten gesellschaftlichen Vereinigung. Die philosophischen Werke der “Brüder“ waren in erster Linie für die zukünftigen Mitglieder der spirituellen Gemeinschaft bestimmt, die mit der Zeit zu den Bewohnern des “Geistigen Staates“ werden sollten.

Somit spielten die “Brüder“ eine bedeutende Rolle bei der Förderung der menschlichen Erleuchtung, die sowohl Erziehung als auch Bildung in verschiedenen weltlichen und geheimen Wissenschaften und das Streben nach philosophischer Weisheit umfasste. In Europa sollte die Bedeutung der Erleuchtung jedoch erst viel später erkannt werden, als der Einfluss der kirchlichen Dogmatik schwand und sich die rationale Wissenschaft intensiv zu entwickeln begann.

Auch Ibn Sīnā widmet sich der sozialen Problematik. In Europa ist er vor allem als Begründer der arabischen Medizin bekannt, doch tatsächlich war er ein wahrhaft enzyklopädischer Geist, ähnlich wie der griechische Pythagoras, der italienische Leonardo da Vinci und der russische Michail Lomonossow. Nach Ibn Sīnā ist der Mensch von sozialer Natur. Er benötigt die Gesellschaft, um seine materiellen und spirituellen Bedürfnisse zu erfüllen. In der Gesellschaft erlernt der Mensch Verhaltensnormen, was ihn vom Tier unterscheidet. In Übereinstimmung mit der Tradition versucht Ibn Sīnā, einen sozialpolitischen Entwurf für die vollkommene Gesellschaft zu skizzieren, die er “Den gerechten Staat“ (al-Madīna al-’Ādila) nennt.

Er beginnt mit der Frage, wer einen solchen Staat regieren sollte. Seine Antwort unterscheidet sich in gewisser Weise von der in der islamischen Tradition üblichen. Vollkommene Menschen sollten nach Ibn Sīnā in der Lage sein, die Welt der Formen unmittelbar zu erfassen. “Sie begreifen die Zustände der geheimen Welt“, schreibt Ibn Sīnā, “durch Denken und erhalten Offenbarung“. Mit anderen Worten, der arabische Denker weist auf Menschen hin, die über prophetische Fähigkeiten und eine spirituelle Verbindung zur Höheren Welt und ihren Wesen (Engeln usw.) verfügen. Nur ein solcher Mensch — ein Philosoph-Prophet — kann Herrscher eines gerechten Staates sein. Er besitzt mystisches und rationales Wissen, ihm sind esoterisches und exotisches Wissen zugänglich.

Ähnlich wie Platon unterteilt Ibn Sīnā in seinem Staat die Gesellschaft in drei Hauptklassen: die Organisatoren (Verwalter), die Wächter und die Handwerker. Die vierte Klasse besteht aus denen, die von Natur aus keine Tugend begreifen. Sie sollen den anderen Menschen dienen oder, einfacher gesagt, Sklaven sein. Zu dieser Gruppe zählt Ibn Sīnā rückständige, halbprimitive Völker. Eine wichtige Rolle im gerechten Staat wird der Ehe, Zusammenarbeit und dem Austausch zugemessen. Gesetze dürfen nicht zu unerschütterlichen Dogmen erhoben werden. Im Laufe der Entwicklung der Gemeinschaft müssen sie durch vollkommene ersetzt werden.

Die Ideen von Ibn Sīnā übten großen Einfluss auf den Philosophen Ibn Rushd aus. Doch vor ihm wurde ein weiterer Entwurf für ein ideales Gemeinwesen vorgestellt: der “Vollkommene Staat“ (al-Madīna al-Kāmila). Der philosophische “Bauer“ dieses Modells war der arabische Denker und Staatsmann Ibn Bājja (11.-12. Jahrhundert). Sein Modell entspricht in großen Zügen den allgemeinen Grundzügen der Staaten von al-Fārābī und Ibn Sīnā.

Der einzige bedeutende Vertreter der arabischen Philosophie, der keine eigene Theorie des idealen Staates entwickelte, war Ibn Tufayl (12. Jahrhundert). Nach seiner Auffassung hindert menschliche Vereinigung den Menschen daran, das Glück zu erreichen. Der Held seines Romans, “Die Geschichte von Ḥayy ibn Yaqẓān“, ist in seiner Weltanschauung den Anhängern des Sufismus nahe. Indem er mystische Praktiken ausübt, strebt Ḥayy nach der Wahrheit. Indem er mit ihr vereint wird, erreicht er das ersehnte Glück.

Wie ersichtlich, schlägt Ibn Tufayl einen völlig anderen Weg vor. Im Gegensatz zu anderen Anhängern der falsafa glaubt er nicht an die Verbesserung der Gesellschaft durch Aufklärung, vernünftige Ordnung und Verwaltung. Es gab objektive Gründe für diese Haltung: Die islamische Gesellschaft trat in eine Phase spirituellen Krisen ein — die Positionen der reaktionären Theologen erstarkten, die Religion wandte sich vom Verstand ab — Philosophie und Vernunft, und verstrickte sich in den Kreis von Dogmen und Vorurteilen. Unter solchen Bedingungen sieht Ibn Tufayl den einzigen Ausweg im Verzicht auf soziale Aktivitäten und in der Vertiefung in individuelle mystische Praxis.

Der Philosoph und Jurist Ibn Rushd teilt jedoch diese Position nicht. Er kehrt zum ursprünglichen Standpunkt der frühen arabischen Philosophen zurück — das menschliche Glück wird nur in der Gesellschaft erreicht. In seinem Modell des “Virtuellen Stadtstaates“ spiegeln sich viele positive Ideen seiner Vorgänger wider. Er tritt gegen die Theologen auf, die er für die zunehmenden Spaltungen der einheitlichen muslimischen Gemeinschaft im arabischen Raum verantwortlich macht. Er ruft dazu auf, die ursprünglichen spirituellen Grundsätze von den jahrhundertealten Schichten der Interpretation zu befreien. Er betont die Rolle des Propheten-Philosophen in der vernünftigen und gerechten Organisation des gesellschaftlichen Lebens. Er begründet die Bedeutung von Aufklärung und Erziehung des Volkes, die Unterordnung und Arbeitsteilung im “Virtuellen Stadtstaat“. Er kritisiert die “verirrten Städte“, deren Ziel es war, Gewinn und Vergnügungen zu maximieren. Schließlich äußert er einen für die islamische Gesellschaft seiner Zeit revolutionären Gedanken — die Idee, dass die Frau dem Mann gleichgestellt ist und in der Musik, Politik, Philosophie und anderen Bereichen des praktischen und spirituellen Lebens herausragende Erfolge erzielen kann.

Mit dem Tod Ibn Rushds wurde die Idee des “Virtuellen Stadtstaates“ im arabischen Raum für viele Jahrhunderte nicht wieder aufgegriffen — eine Idee, die wie ein Gespenst immer wieder auftauchte und verschwand, um schließlich aus dem spirituellen und historischen Horizont der Menschheit zu verschwinden. Erst in Europa wird sie erneut auftauchen, wenn diese etwa 150—200 Jahre später beginnt, sich von den Fesseln des kirchlich-religiösen Weltbildes zu befreien. Doch dies wird in einer anderen Epoche geschehen — der Epoche der Renaissance.