Moderne wissenschaftliche Erkenntnis

Philosophische Probleme der sozial-humanitären Erkenntnis

Bildung und Entwicklung der Sozial- und Geisteswissenschaften

Bildung der disziplinären Struktur des sozial-humanitären Wissens

Bei der Frage nach dem wissenschaftlichen Status des sozial-humanitären Wissens muss berücksichtigt werden, dass es aus zwei, wenn auch miteinander verknüpften und durchdringenden, aber unterschiedlichen Blöcken besteht, die unterschiedliche Entstehungszeiten und Zielsetzungen aufweisen. Sozialwissenschaftliches Wissen strebte von Anfang an danach, objektive Gesetzmäßigkeiten des gesellschaftlichen Lebens und der gesellschaftlichen Entwicklung zu finden, während geisteswissenschaftliches Wissen von Anfang an die Beteiligung des Subjekts anerkannte, dessen Untrennbarkeit vom Erkenntnisobjekt, und geisteswissenschaftliches Wissen mit menschlichen Emotionen, Erlebnissen, Erwartungen und Enttäuschungen füllte. Der Inhalt geisteswissenschaftlichen Wissens wird weitgehend nicht nur durch das Untersuchungsobjekt bestimmt, sondern auch durch die Wahl eines kulturzentrierten Programms.

Die Bildung der Struktur sozial-humanitären Wissens lässt sich bis in die Antike zurückverfolgen. Das Schema der wissenschaftlichen Disziplinen, das in vielerlei Hinsicht bis heute erhalten geblieben ist, wurde von Aristoteles vorgeschlagen. Unter Unterscheidung der Wissenschaften und der Ziele, die sie verfolgen, unterschied Aristoteles drei Typen von Wissenschaften: 1) theoretische Wissenschaften (Mathematik, Naturwissenschaften des Lebendigen und Unbelebten); 2) praktische Wissenschaften – zur Steuerung menschlicher Aktivitäten (Ökonomie, Politik, Ethik); 3) technische Wissenschaften (als Anleitung zur Herstellung von Gegenständen, einschließlich Kunstgegenständen, und deren Nutzung, einschließlich ästhetischer Betrachtung). Zu den praktischen Wissenschaften zählte er auch Ästhetik und Rhetorik. Einen besonderen Platz nahm die Logik als universelles Werkzeug für das Studium des Denkens ein, während die Philosophie die ursprünglichen Prinzipien und Ursachen des Seins erforscht (im Gegensatz zur Physik, die deren konkrete Erscheinungen und Ergebnisse untersucht).

In Aristoteles' Arbeiten finden sich die Namen vieler Naturwissenschaften (Physik, Meteorologie) sowie sozial-humanitärer Wissenschaften – Philosophie, Ethik, Ästhetik, Logik, Rhetorik, Geschichte, Psychologie, Politikwissenschaft, Ökonomie. Es gibt die Auffassung (I. Wallerstein), dass bei der späteren Differenzierung von Sozial- und Geisteswissenschaften mittelalterliche Universitäten eine Rolle spielten, in denen Aristoteles’ Autorität außerordentlich hoch war (trotz der insgesamt negativen Haltung des Mittelalters gegenüber der Antike). Die ersten Sozialwissenschaften, die ihre disziplinären Besonderheiten und Aufgaben erkannten, waren Geschichte und Philosophie. Die Philosophie erfüllte zunächst sogar die Funktion der „Wissenschaft der Wissenschaften“, bis sich daraus konkrete Fachbereiche herausbildeten. In den ersten Universitäten gab es obligatorisch eine philosophische Fakultät, und der akademische Grad „Doctor philosophiae“ bleibt in Ländern mit europäischer Tradition bis heute erhalten.

Mit der Entwicklung der kapitalistischen Wirtschaft und liberaler Staatsvorstellungen entstanden bereits im 19. Jahrhundert politische Ökonomie, Politikwissenschaft und Soziologie; außerdem wurde ein Block von Disziplinen gebildet, die Staat und Recht untersuchen (Staats- und Rechtslehre – eine der wichtigsten Disziplinen für heutige Juristen). Etwa zur gleichen Zeit wurden Psychologie, Anthropologie und Kulturanthropologie als eigenständige Geisteswissenschaften etabliert.

Die sozial-kulturelle Bedingtheit betrifft nicht nur die Entstehung dieser Wissenschaften und Wissensbereiche, sondern auch die Herausbildung ihrer führenden Disziplinen. Unter den sozial-humanitären Disziplinen übernehmen Geschichte, politische Ökonomie und Soziologie die Führungsrolle. Zu Beginn des 21. Jahrhunderts erlebt die Psychologie einen bemerkenswerten Boom. Objektiv von Bedeutung (wenn auch nicht normativ verankert) wird die Kulturanthropologie. Ein Führungswechsel erfolgt häufig unter Bedingungen schneller und drastischer sozial-politischer Veränderungen. So lassen sich die enormen Bewerberzahlen für Wirtschafts- und Jurafakultäten moderner russischer Universitäten eher durch konjunkturelle Überlegungen als durch objektiv gestiegenes Interesse an diesen Wissenschaften erklären.

Einen besonderen Platz in der Struktur sozial-humanitären (und jeglichen) Wissens nimmt die Philosophie ein. Aus philosophischen Überlegungen lässt sich weder die Ladung eines Elektrons berechnen, noch der Dollarkurs, technische Konstruktionen entwerfen oder konkrete historische Ereignisse vorhersagen. Philosophische Analyse kann jedoch objektive Tendenzen in Wissenschaft, Technik und politischen Veränderungen aufzeigen, die Faktoren und treibenden Kräfte identifizieren, die diese bestimmen und lenken. Leider hören Vertreter der Machtstrukturen selten auf die Empfehlungen von Philosophen, was nicht zuletzt durch die Eigenheiten ihrer Ausbildung und Erziehung erklärt wird. Die Prognosen von Philosophen ärgern meist, und wenn sie eintreten, werden die Philosophen oft noch beschuldigt („haben es vorhergesagt“). Ein Beispiel ist die Mitte des 19. Jahrhunderts vom deutschen Philosophen F. Nietzsche getroffene Vorhersage, dass im 20. Jahrhundert ein Kampf um die Weltherrschaft entbrennen würde – unter den Bannern der Begründer philosophischer Lehren. Genau dies trat ein, und besonders unglücklich war Nietzsche selbst, dessen Ideen aus dem Kontext gerissen von den Faschisten auf ihren Bannern verwendet wurden, ebenso wie K. Marx, dessen Ideen von den Bolschewiki auf ähnliche Weise missbraucht wurden. Philosophen waren die ersten, die die ambivalente Rolle von Wissenschaft und Technik in der gesellschaftlichen Entwicklung erkannten und deutliche Anzeichen einer drohenden Krise der Kultur und der globalen Probleme, denen die Menschheit heute gegenübersteht, aufzeigten.

Wie der zeitgenössische deutsche Philosoph J. Habermas (geb. 1928) schrieb, wird die Philosophie seit 25 Jahrhunderten kritisiert, aber allein ihre Existenz beweist ihre Notwendigkeit. Auf sie wird stets in den kritischsten Momenten zurückgegriffen – sei es in der Entwicklung der Wissenschaften oder im gesellschaftlichen Leben. Als integrierende, verallgemeinernde Form des Wissens konzentriert sich die Philosophie nicht auf einzelne Phänomene, sondern sucht nach deren Sinn. Sie lehrt, was der heutigen Generation am meisten fehlt, die sich fieberhaft nach Erfolg um jeden Preis sehnt: die philosophische Haltung zum Leben – nicht nach Kleinigkeiten zu jagen, das Leben weder durch Bosheit noch durch Neid zu vergiften, ebenso wenig durch unbegründete Illusionen, keine blind übernommenen Stereotype zu folgen, einen inneren Halt und Gott im Herzen zu haben. Heute, wenn vielen scheint, dass Philosophie, Literatur und Kunst nur stören und ablenken, liegt die Sorge nicht bei der Zukunft der Philosophen, sondern bei der Zukunft der Welt ohne Philosophie.

Klassische Phase in der Entwicklung des sozial-humanitären Wissens

Obwohl das heutige sozial- und geisteswissenschaftliche Wissen bereits in der Antike begann, sich zu formen, erhielt es erst in der Neuzeit eine relativ systematische Gestalt mit klar umrissenen Forschungsansätzen – also in derselben Epoche wie die klassische Naturwissenschaft. Diese Übereinstimmung ist nicht zufällig: Die Ideale der klassischen Wissenschaft dienten den Sozial- und Geisteswissenschaften als Orientierung. Auf dieser Grundlage wird das klassische Forschungsprogramm der Sozial- und Geisteswissenschaften oft als naturalistisch bezeichnet. Typisch hierfür ist insbesondere die für den Mechanizismus charakteristische Reduktion, die Vereinfachung des Komplexen auf das Einfache. Ein anschauliches Beispiel für diesen Ansatz ist Spinozas „Ethik, in geometrischer Ordnung dargestellt...“, in der er mittels geometrieähnlicher Axiome aus den Gesetzen der Mechanik, Mathematik und Logik die Gesetze der Moral, Religion und Psychologie ableiten wollte. „Der Mensch als Maschine“ nannte der französische Philosoph A. La Mettrie (1709–1751) sein Werk. Voltaires Ziel war es, die resultierende Kraft der Vektoren menschlicher Beziehungen zu berechnen.

Ein weiteres charakteristisches Merkmal der klassischen Phase des sozial-humanitären Wissens ist die Vorstellung vom linearen, fortschreitend-progressiven Charakter der Gesellschaftsgeschichte.

Die ersten Versuche, den Sinn und Zweck der Geschichte zu erkennen und Gesetzmäßigkeiten zu entdecken, reichen in die Antike zurück, doch eine bewusste, wissenschaftlich fundierte Analyse lässt sich bestenfalls auf die späte Renaissance und die Neuzeit datieren. Der italienische Denker G. Vico (1668–1744) erlaubte zwar einen göttlichen Ursprung, aus dem die Gesetze der Geschichte hervorgehen, hielt aber dennoch die Untersuchung innerer (wenn auch von außen gelegter) Gesetzmäßigkeiten und Ursachen der gesellschaftlichen Entwicklung für möglich. Er unterschied Entwicklungsstadien, die dem Kindheit, Jugend und Reife entsprechen. Den Höhepunkt gesellschaftlicher Entwicklung sah Vico in der „menschlichen Epoche“ (die auf die „göttliche“ und „heroische“ Epoche folgte), in der ein demokratischer Staat etabliert wird, der Freiheit und „natürliche Gerechtigkeit“ gewährleistet.

Die Notwendigkeit eines „Gesellschaftsvertrags“ zwischen Volk und Staat begründen T. Hobbes und J.-J. Rousseau. Der „Gesellschaftsvertrag“ ersetzt die ungebändigte Freiheit und den „Krieg aller gegen alle“, wenn „der Mensch des Menschen Wolf ist“. Indem die Bürger bewusst auf diese zerstörerische Freiheit zugunsten des Staates verzichten, übertragen sie ihm die Verantwortung für ihre Sicherheit, das Recht auf Leben, Privateigentum und später das Recht auf Bildung. Rousseau fügte allerdings hinzu, dass das Volk den Staat stürzen darf, wenn dieser den Vertrag bricht. Ein anderer Philosoph, C.-A. Saint-Simon, Vertreter des utopischen Sozialismus, begründete die Idee historischer Gesetzmäßigkeit und übertrug die damals vorherrschenden deterministischen Vorstellungen auch auf die Gesellschaft. Geschichte, so behauptete er, müsse eine ebenso positive Wissenschaft wie die Naturwissenschaft werden. Saint-Simon betrachtete als einer der Ersten die menschliche Gesellschaft als gesetzmäßig sich entwickelnden, organischen Gesamtorganismus, während gesellschaftliche Organisationen historisch vergänglich seien. Mit der Aufgabe, Wissenschaften über den Menschen in Form einer „sozialen Physiologie“ zu schaffen, orientierte er sich an den Naturwissenschaften und stellte den Historismus als grundlegendes methodologisches Prinzip sowohl für theoretische als auch praktische Tätigkeit auf. Gesellschaftsgeschichte erschien ihm als fortschreitender Prozess, getragen vom Fortschritt von Wissenschaft, Moral und Religion.

Die Idee des fortschreitenden Charakters gesellschaftlicher Entwicklung teilten nahezu alle Denker der Aufklärung. Johann Gottfried Herder (1744–1803) beispielsweise leitete die Vorstellung vom gesellschaftlichen Fortschritt aus dem Fortschritt der Natur ab. Bei Herder bilden Naturgeschichte und Kulturgeschichte einen organischen Gesamtprozess. Trotz der Berücksichtigung der Produktionsrolle in der gesellschaftlichen Entwicklung legte er größtes Gewicht auf geistige Faktoren, da sie „das Wachstum und den Aufstieg der Menschheit zum Humanismus“ gewährleisten würden. Bereits vor Schelling und Hegel, Vertretern der deutschen klassischen Philosophie, bemerkte Herder die Diskrepanz zwischen den subjektiven Zielen menschlicher Handlungen und den objektiven historischen Ergebnissen.

Ein Versuch, diese Diskrepanz zu erklären, wurde von G.W.F. Hegel unternommen. In Hegels objektiv-idealistischer Philosophie erscheint Kultur als Realisierung des „Welt- oder Absoluten Geistes“. Dieser Geist, nicht unveränderlich, entwickelt sich dialektisch und manifestiert sich im Schicksal ganzer Völker, in Mythologie, Religion, Philosophie, Kunst, Wissenschaft und Technik sowie in Formen sozialen und wirtschaftlichen Lebens.

Dieser Geist lenkt die Entwicklung der Natur, des gesellschaftlichen Lebens und der menschlichen Erkenntnis auf ein allgemeines Ziel: „Solche ... Ziele kann kein einzelnes Individuum verwirklichen ... sie bahnen sich ihren Weg – teils durch den Willen vieler, teils gegen deren Willen und außerhalb ihres Bewusstseins.“ In Hegels System entfalten sich individuelle Handlungen im Sinne des Weltgeistes. Historische Prozesse erscheinen ihm als List der Vernunft, die menschliche Leidenschaften und Bestrebungen lenkt, um ihre Ziele zu erreichen.

Etwas früher als Hegel, aber ohne Bezugnahme auf den Weltgeist, entwickelte A. Smith die Idee der „unsichtbaren Hand“, die die Handlungen der Menschen in jene Bahnen lenkt, die historisch durch die innere Logik gesellschaftlicher Entwicklung gereift sind. Die Philosophie soll dies in begrifflicher Logik ausdrücken. Hegel schreibt: „In seinen Werkzeugen beherrscht der Mensch die äußere Welt, in seinen Zielen ist er ihr eher untergeordnet.“ Maßstab gesellschaftlichen Fortschritts ist für Hegel der „Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit“.

Auf einer realistischeren Grundlage entwickelte Hegels Landsmann K. Marx das Konzept des fortschreitenden kulturell-historischen Prozesses. Er betrachtete sozial-kulturelle Geschichte als naturhistorischen Prozess: Jede soziokulturelle Veränderung erfolgt auf natürliche Weise, sobald sie reif ist, vorbereitet durch die objektive Logik gesellschaftlicher Entwicklung. „Keine Formation vergeht, bevor nicht alle produktiven Kräfte entwickelt sind, für die sie Raum bietet, und neue, höhere Produktionsverhältnisse treten niemals auf, bevor die materiellen Voraussetzungen für ihre Existenz im Inneren der alten Gesellschaft gereift sind. Daher setzt sich die Menschheit stets nur Aufgaben, die sie lösen kann, denn bei näherer Betrachtung entsteht die Aufgabe erst dann, wenn ... die Bedingungen ihrer Lösung bereits vorhanden sind oder sich zumindest im Entstehen befinden.“ Diese Ideen bezog Marx zunächst vor allem auf den wirtschaftlichen Bereich, doch sie lassen sich auf die Kultur insgesamt übertragen. Teilweise setzte er dies selbst um, doch gründlich wurden seine Ideen in der amerikanischen Wissenschaftsphilosophie weiterentwickelt.

Marx analysierte umfassend die sozial-kulturellen Bedingungen für die Entwicklung der Persönlichkeit, betonte den Menschen als „höchstes Ziel, nicht Mittel zum Zweck“, stellte Kreativität in den Vordergrund und betrachtete die Vergangenheit als „Vorgeschichte“, „Reich der Notwendigkeit“, dem ein „Sprung ins Reich der Freiheit“ folgen sollte, in dem „Kreativität nach den Gesetzen der Schönheit“ zur natürlichen Notwendigkeit wird.

Die Idee des fortschreitenden historischen Prozesses wurde auch von Marx’ Zeitgenossen O. Comte aus positivistischer Perspektive entwickelt. Wie Saint-Simon unterschied er drei Entwicklungsstufen der Gesellschaft vom Niedrigen zum Höheren. Ähnlich wie jede Entwicklungsstufe der Persönlichkeit durch einen bestimmten „Geisteszustand“ gekennzeichnet ist, besitzen auch die Kulturstufen spezifische Geistesstadien.

Comte unterschied drei Stadien in der sozial-kulturellen Geschichte – das theologische („Kindheit“), das metaphysische („Jugend“) und das positive („Erwachsensein“) – und sah im letzten Stadium die Dominanz der Wissenschaft, die praktisch nützliches, begründetes und verlässliches Wissen liefert, um das gesellschaftliche Leben rational zu gestalten. Comte hoffte, eine Wissenschaft der Gesellschaft – die Soziologie, deren Begriff er prägte – auf ebenso strenger rationaler Grundlage wie die Naturwissenschaften aufzubauen, um die Widersprüche zwischen „gesellschaftlicher Ordnung“ und sozialem Fortschritt zu beseitigen und revolutionäre Erschütterungen zu vermeiden. Am Ende seines Lebens, überzeugt von der Unmöglichkeit seines Projekts, wandte er sich der Religion zu. Comte war einer der letzten Denker, die Geschichte als linearen, einheitlich gerichteten Prozess betrachteten.

Entstehung der Konzepte kulturell-historischer Typen

Gegen Ende des 19. Jahrhunderts zeichnete sich ein deutlicher Gegensatz zu den linearen Geschichtskonzepten ab. Die Vielfalt der Kulturen in jeder Epoche wurde zunehmend offensichtlich, und deren Untersuchung überzeugte davon, dass die sozial-kulturelle Geschichte nicht mit dem Wachstum von Jahresringen eines Baumstamms verglichen werden kann.

Zu den ersten, die dies bemerkten, gehörten der russische Historiker und Schriftsteller N. J. Danilewski (1822–1885) und später, möglicherweise unter seinem Einfluss, die Deutschen H. Rickert (1863–1936) und O. Spengler (1880–1936). Sie betrachteten Kultur als lebendigen, ganzheitlichen Organismus und argumentierten, dass historische Organismen so eigenständig seien, dass weder von einer Einheit des historischen Prozesses noch von dessen linearem Charakter die Rede sein könne. Ebenso könne es kein einheitliches Menschengeschlecht als Subjekt des historischen Prozesses geben. In der Entwicklung von „Kulturmorphologie“ und „morphologischem Historismus“ stellten sie die Zyklizität der Geschichte und gelegentliche Rückschritte fest, teilweise mit tragischem Unterton.

Rickert wies auf die Gefahr hin, die ein bedrohliches und zerstörerisches Ausmaß annahm – die Ansprüche einzelner Kulturen oder Zivilisationen auf Exklusivität und der Versuch, ihre Werte der gesamten Menschheit aufzuzwingen. Insbesondere Danilewski warnte vor Eurozentrismus und der „gewaltsamen, energetischen Natur der romanisch-germanischen Völker“.

O. Spengler ging noch weiter. In seinem berühmten Werk „Der Untergang des Abendlandes“, geschrieben während des Ersten Weltkriegs, vermittelt er eindringlich das tragische Weltgefühl vom Ende einer großen Kulturperiode. Es sei angemerkt, dass der Originaltitel wörtlich „Der Untergang des Abendlandes“ lautet – gemeint ist damit die Kultur, die nicht nur die Grundlage des westeuropäischen, sondern auch der intensiv wachsenden amerikanischen Zivilisation bildete. Es ist ein Diagnose- und Prophezeiungsbuch, das den Tod der „Kulturseele“ konstatiert, den Übergang in einen Zustand des Verfalls, die „Mumie“, wie Spengler die Zivilisation nennt, die den Lebenssaft der Kultur aussaugt. Er verneint die Existenz einer inneren Logik des historischen Prozesses, die ihn zu einem höheren Punkt führen würde. Es gibt keine einheitliche Weltkultur, die irgendeine Idee verkörpert. Stattdessen existieren verschiedene Kulturen mit eigener Seele und eigenem Schicksal: „Die Menschheit hat keine Idee, keinen Plan ... Statt des trostlosen Bildes einer linearen Weltgeschichte sehe ich ein Schauspiel mächtiger Kulturen, die mit ursprünglicher Kraft aus dem Schoß der Mutterlandschaften erwachsen, an die jede von ihnen durch den gesamten Verlauf ihres Daseins streng gebunden ist, und die auf ihrem Material – der Menschheit – ihre eigene Form geprägt haben und jede ihre eigene Idee, eigene Leidenschaften, eigenes Leben, Erregungen, Gefühle, eigenen Tod besitzt.“

Ein besonders anschauliches Bild lautet: „Kulturen leben ziellos, wie Blumen auf dem Feld.“ Jede Kultur ist ein Organismus, dessen Leben das Schicksal auf nicht mehr als 1000 Jahre festlegt. In der letzten Phase wird die Kultur zur Zivilisation, deren Lebensdauer 200–300 Jahre nicht überschreitet: „Jede Kultur durchläuft die Altersstufen eines Menschen – sie hat ihre Kindheit, Jugend, Reife und Alter.“ Die Geburt jeder Kultur erfolgt „in dem Moment, in dem aus dem Urzustand des ewig-kindlichen Menschengeschlechts die große Seele erwacht und sich abspaltet ... Sie stirbt, wenn diese Seele bereits die volle Summe ihrer Möglichkeiten in Form von Völkern, Sprachen, Religionen, Künsten, Staaten, Wissenschaften verwirklicht hat.“ Wie der niederländische Kulturhistoriker J. Huizinga (1872–1945) später bemerkte, sind reife Kulturen zugleich gebrochen.

Kultur ist etwas zwischen Leben und Tod, schreibt Spengler, etwas, das ihnen widersteht, sie aber zugleich vereint. Mit der Zeit erstarrt „Leben“ als Quelle kreativer Energie, und der instinktive Handlungsimpuls verwandelt sich in rational berechnete Bedürfnisbefriedigung, das kreative Feuer des Geistes erstarrt in abgeschlossenen, unbeweglichen, materiell bewerteten Produkten. Dies ist Zivilisation, die verknöcherte Mumie der Kultur, ihr äußerster und künstlichster Zustand. Sie ist der Abschluss, folgt auf das Werden wie auf das Gewordene, auf das Leben wie auf den Tod, auf Entwicklung wie auf Erstarrung. Kunstwerke, wissenschaftliche Errungenschaften und kulturelle Symbole verschwinden nicht, sie bleiben, doch leben können sie nur in den Seelen der Menschen, die mit den Bedeutungen und Werten der jeweiligen Kultur erfüllt sind. Spengler datiert den Untergang Europas ab 1800 und prophezeit das Ende der europäischen Zivilisation zu Beginn des 21. Jahrhunderts.

Das Buch „Der Untergang des Abendlandes“ hat auch fast ein Jahrhundert später nichts von seiner Aktualität verloren. Es beschreibt, wie das Wesen der Zivilisation den Drang nach Expansion über die gesamte Menschheit beinhaltet, die Welt in eine einzige gigantische Stadt zu verwandeln, wie der durch die Zivilisation unvermeidlich erzeugte Imperialismus riesige Maschinen und industrielle Anlagen in gigantischen, unter ihrer Last erstickenden Städten installiert, in denen die sterbende Kunst zu Massenspektakeln, Sensationsarenen und Skandalen degeneriert. Menschen werden von Gewalt, Macht und Geld angezogen. „Brot und Spiele“, wie Cicero über Rom sagte, geschieht Ähnliches in Europa, deren Untergang Spengler konstant mit dem Zusammenbruch des Römischen Reiches vergleicht. Außerdem notiert Spengler, dass westliche Kulturseelen in der Zivilisationsphase in sozialistischen „Sterbeasylen“ Zuflucht suchen.

Nach dem Aufsehen, das „Der Untergang des Abendlandes“ auslöste, zeigte sich, dass ähnliche Ideen bereits zuvor geäußert worden waren. So findet sich die Gegenüberstellung von Kultur und Zivilisation bereits bei Friedrich Nietzsche (1844–1900), dem „Philosophen unangenehmer Wahrheiten“. Dieser düstere Prophet, der in fast allen seinen Vorhersagen recht behielt, schrieb, dass bis Ende des 19. Jahrhunderts „Gott tot“ sei, und an seine Stelle trete der „unersättliche Geist des Erwerbs“. Der sattgewordene Bourgeois benötigt keine Kultur, respektiert Geschichte und heilige Werte nicht, ihm sind erhabene Ideen und waghalsige Streben ins Unbekannte fremd. Stattdessen dominieren Karriere, Geld, leichte Vergnügungen und Konsumhaltung gegenüber allem, auch der Kultur. „Unsere gesamte europäische Kultur ... steuert förmlich auf eine Katastrophe zu.“ Dies schrieb Nietzsche lange vor „Der Untergang des Abendlandes“. Er reagierte vorsichtig bis feindselig gegenüber Wissenschaft mit nüchterner Kalkulation und sah das Gegenmittel zur trockenen Berechnung, zum Nihilismus in der Kunst, die Impulse des Willens verständlich und entwickelbar macht. Kunst habe der Mensch erfunden, um nicht an der Wahrheit zu sterben. Nietzsche sah in der Geschichte einen irrationalen Fluss, wenn auch mit bestimmten Zyklen. Spengler und Nietzsche stimmen darin überein, dass die „Seele der Kultur“ nicht mit wissenschaftlichen Methoden erfasst werden kann.

Dennoch setzten die Versuche, eine wissenschaftliche Soziologie zu schaffen, fort. Eine der bekanntesten Arbeiten stammt von M. Weber (1864–1920), Autor des berühmten Werkes „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“ (1905). In mehreren Schriften entwickelt er die Idee, dass Wissenschaft als spezialisierte und ins Unendliche gehende Tätigkeit zwei „Vektoren“ habe, die nach außen und nach innen gerichtet seien. Zunächst entwickelt die Wissenschaft „Techniken zur Beherrschung des Lebens“ – sowohl der äußeren Dinge als auch menschlicher Handlungen – durch Berechnung. Gleichzeitig entwickelt sie Methoden des Denkens, Werkzeuge und Fertigkeiten im Umgang damit. Dennoch kann eine Wissenschaft nicht alle Lebensbereiche abdecken – es bedarf der Einbeziehung von Philosophie, Religion, Moral usw.

Unter Annahme des zweckrationalen Handelns als methodologische Grundlage der Soziologie konzentriert sich Weber auf die „stabilen Sinnstrukturen“, die durch menschliches Handeln in einer Vielzahl von Faktoren erzeugt werden. Soziale Handlungen können von innen, aus der Perspektive ihres Sinns verstanden werden. Gegen die Ontologisierung von Begriffen, insbesondere angesichts der Tatsache, dass die Sozialwissenschaften singuläre Phänomene untersuchen, schlug Weber vor, wissenschaftliche Abstraktionen durch eine relativ willkürliche gedankliche Konstruktion – den „Idealtypus“ – zu ersetzen. „Dies ist ein gedankliches Bild, das weder historische noch ‚wirkliche‘ Realität ist, noch dazu dient, als Schema zu fungieren, in das ein reales Phänomen als Einzelfall eingefügt werden kann. Es ist ein rein ideales Grenzkonzept, mit dem die Realität verglichen wird, um bestimmte signifikante Komponenten ihres empirischen Inhalts zu verdeutlichen. Solche Begriffe sind Konstruktionen; darin bilden wir unter Verwendung der Kategorie der objektiven Möglichkeit Zusammenhänge ab, die unsere auf die Realität ausgerichtete, wissenschaftlich disziplinierte Vorstellung als angemessen ansieht.“ Der Idealtypus, der von Anfang an nicht die Realität abbilden will, dient der Systematisierung und dem Verständnis singulärer Fakten, d. h. er zielt nicht auf Erklärung durch Unterordnung des Einzelnen unter das Allgemeine, sondern auf Erkenntnis und Verständnis des Individuellen. Weber führte sogar den Begriff der verstehenden Soziologie ein.

So lassen sich zwei Klassen von Wissenschaften erkennen, deren Teilung sich an den „faktischen Zusammenhängen der Dinge“ bzw. an den „gedanklichen Zusammenhängen von Problemen“ orientiert. Beide erfordern klare Begriffe, Kenntnis der Gesetze und Denkprinzipien. Gleichzeitig wird die „unbedingte Besonderheit der Untersuchung im Bereich der Kulturwissenschaften“ betont: Der Gegenstand sozialen Wissens ist sozial bedeutsames individuelles Handeln. Hier dominiert der qualitative über den quantitativen Ansatz, Verstehen und Erleben über die Erklärung, entscheidend sind Wertfaktoren und subjektive Forschungsannahmen. In der Sozialforschung spielen nicht Gesetze (wie in den Naturwissenschaften), sondern kausale Erklärungen die entscheidende Rolle, da Gesetzeswissen Mittel, nicht Zweck der Forschung ist.

In Webers Soziologie verschmelzen im Wesentlichen die Grundsätze der positivistischen Philosophie, die an der Schwelle vom 19. zum 20. Jahrhundert sehr einflussreich war, und die Trennung von Natur- und Geisteswissenschaften (Kultur- und Geisteswissenschaften), die von den deutschen Neokantianern W. Dilthey, W. Windelband und H. Rickert Ende des 19. bis Anfang des 20. Jahrhunderts vorgenommen wurde. Diese Trennung zeigte nicht nur die Besonderheiten historischen Wissens auf, sondern begründete auch die Geisteswissenschaften, d. h. die Wissenschaften vom Menschen. Mit dieser Trennung kann der Beginn der nichtklassischen Phase in der Entwicklung der Sozial- und Geisteswissenschaften verbunden werden, auch wenn dieser Name nicht allgemein gebräuchlich wurde. Vor allem betrifft dies die Abkehr vom Ideal objektiven, subjektunabhängigen Wissens, da gerade die subjektive Färbung das wichtigste Attribut des geisteswissenschaftlichen Wissens war. Die nichtklassischen Phasen in Natur- und Sozialwissenschaften fielen zeitlich weitgehend zusammen, wobei damals der Gegensatz dieser beiden Ansätze im Vordergrund stand.

Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften

Einer der ersten, der diese Gegenüberstellung vornahm, war der Philosoph und Kulturhistoriker W. Dilthey (1833–1911). Unter dem Einfluss der deutschen idealistischen Philosophie und der deutschen Romantik vertrat Dilthey die Ansicht, dass sich die Philosophie nicht auf die äußere, die den Menschen umgebende Welt richten sollte, sondern auf die innere, auf Spiritualität, Individualität und die Historizität des menschlichen Daseins in der Gesellschaft. Charakteristisch ist in diesem Zusammenhang auch der Titel seines Hauptwerks: „Einleitung in die Geisteswissenschaften. Kritik der historischen Vernunft“ (1883). Dilthey verneint nicht die Erfahrungsnatur menschlicher Erkenntnis, betont jedoch prinzipiell, dass die Natur unabhängig vom Menschen objektiv existiert, weshalb die Naturwissenschaften das Ziel höchstmöglicher Objektivität verfolgen. Die Geistes- und Kulturwissenschaften hingegen erfassen und verarbeiten menschliche Lebenserfahrungen ausschließlich von innen heraus, ohne Trennung von Subjekt und Objekt. Dilthey schreibt, dass in den „Adern des erkennenden Subjekts“ der klassischen Philosophie „nicht Blut, sondern verflüssigter Intelligenzstrom“ fließt, in ihr ist kein Raum für den Menschen, seine Gefühle, Wünsche und alles, was den realen Menschen vom Abstrakten unterscheidet. Zum Erfassen der Lebenswirklichkeit des Menschen ist nach Dilthey das „Erleben“ das geeignetste Mittel.

Für ihn ist das Leben die grundlegende kulturell-historische Realität. Der Mensch „hat keine Geschichte, er selbst ist Geschichte“, die offenbart, was der Mensch ist. Dilthey gilt nicht nur als einer der Begründer der Lebensphilosophie, sondern auch der verstehenden Psychologie. Da jedes Erleben psychologisch ist, liefert die Kunst die angemessensten Mittel, um es auszudrücken und zu verstehen. Das Verständnis der eigenen Innenwelt erfolgt durch Introspektion, das Verständnis der Innenwelt anderer durch Analogie mit sich selbst, durch „Einfühlung“ und „Mitgefühl“. Auf diese Weise ist auch das Verständnis der Kultur der Vergangenheit möglich, die zudem interpretiert wird. Dieses methodische Vorgehen wurde als Hermeneutik bekannt (vom griechischen hermeneuein – erklären, auslegen; in der antiken Philosophie und Philologie die Kunst der Interpretation alter und mystischer Texte, Allegorien usw.).

Dilthey betonte, dass das Ergründen der Welt anderer und das Eindringen in sie zugleich die Selbsterkenntnis fördert. Indem wir den Sinn fremder Kulturen aus der eigenen Perspektive erfassen, verstehen wir unsere eigene Kultur besser. So erfassen wir unsere sinnliche Gemeinsamkeit mit der Menschheit und ihren kulturellen Produkten. Dabei zollt Dilthey dem Romantizismus Anerkennung, indem er die „letzte Lebensgeheimnis“ anerkennt, dem man sich unendlich nähern, es aber nie vollständig erfassen kann.

Dilthey weist darauf hin, dass „die Geisteswissenschaften kein logisch geordnetes Ganzes bilden, das dem System der Naturerkenntnis vergleichbar wäre; ihre Gesamtheit entwickelte sich anders und sollte daher künftig so betrachtet werden, wie sie historisch gewachsen ist.“ Er strebte den Aufbau eines eigenständigen Systems der Geisteswissenschaften an, die über eine eigene erklärende Methode verfügen und „Einfluss auf das Leben gewinnen“ können.

Die Unterscheidung von Naturwissenschaften (Seiendem) und Geisteswissenschaften (Sollen) setzte der deutsche Philosoph W. Windelband (1848–1915) fort. Ohne Kants „Ding an sich“ zu akzeptieren, blieb er Anhänger der kantischen Trennung von theoretischem und praktischem Vernunftgebrauch. Die entsprechenden Natur- und Geisteswissenschaften unterscheiden sich vor allem nicht nach ihrem Gegenstand, sondern nach der Methode. In seinen Schriften zur Philosophiegeschichte definierte Windelband die Philosophie als universelle Wissenschaft der Werte. Als normative Lehre, basierend auf wertenden Urteilen und der Ermittlung des Sollens, steht die Philosophie im Gegensatz zu den Naturwissenschaften, die sich auf das Seiende richten und empirische Daten sowie theoretische Urteile verwenden. Während die Naturwissenschaften, die das Allgemeine formulieren wollen, den nomothetischen Ansatz verfolgen, zielen die Kulturwissenschaften auf das Erfassen des Einzigartigen und Charakteristischen und bedienen sich des ideografischen Ansatzes. Die Werte bei Windelband sind transzendental, apriorisch und allgemein gültig; die aufsteigenden Stufen bilden ethische, ästhetische und religiöse Werte. Die Entstehung der Werte sowie der Dualismus von Sein und Sollen bleiben für ihn „heilige Geheimnisse“.

Die neukantianische Linie Windelbands zur Trennung nomothetischer und ideografischer Methoden sowie naturalistischer und kulturzentrierter Ansätze fand ihre Fortsetzung in H. Rickerts Werk „Naturwissenschaften und Kulturwissenschaften“ (1899). Dieses Werk gilt als Manifest, das die Trennung der „zwei Kulturen“ für ein ganzes Jahrhundert bestimmte. In Rickerts Schriften werden Vorstellungen von Philosophie als Wissenschaft der Werte noch deutlicher entwickelt, die „ein völlig eigenständiges Reich bilden, jenseits von Subjekt und Objekt, die Welt transzendenter Bedeutung“. Die Philosophie soll die „Weltfrage“ lösen – das Verhältnis von Wirklichkeit und Werten, einschließlich der Grundlagen sowohl ihrer Unterschiede als auch ihrer Einheit.

Philosophie und konkrete Wissenschaften unterscheiden sich durch ihre Methoden und Zielsetzungen: Spezialisierte Wissenschaften erfassen nur Teile der Wirklichkeit, während die Philosophie deren Ganzheit zu erfassen sucht, „dort, wo Wirklichkeit und Wert zusammentreffen und was den einzelnen Wissenschaften unzugänglich bleibt“. Daraus ergibt sich die Hauptaufgabe der Philosophie: die Entwicklung einer reinen Werttheorie, die die Unterscheidung der Wertarten und das Erkennen ihrer Spezifika und Beziehungen zueinander einschließt. Die letzte Aufgabe der Philosophie bleibt die Einheit von Werten und Wirklichkeit, deren Lösung in der Suche nach einem „dritten Reich“ liegt, das sie vereint. Dieses Reich ist nach Rickert das „Reich des Sinns“. Der Wert manifestiert sich hierbei als objektiver Sinn, der mit einem realen psychischen Akt – Urteil – verbunden, aber nicht identisch ist, weit über das rein Psychologische hinausgeht. Der Sinn weist auf die Bewertungsgrundlage hin – ohne Werte gibt es keinen Sinn. Rickert unterscheidet sechs Werttypen.

Somit werden „durch die Arbeiten von Dilthey, Windelband, Rickert und ihren Nachfolgern (und Kritikern) Gegenstand der sozial-humanistischen Wissenschaften Kultur sowie Gesellschaft und Mensch, die nur durch Abstraktion und Idealisierung getrennt werden können (sowohl als Subjekte als auch Objekte – sowohl für einzelne historische Entwicklungsstufen als auch für die Weltgeschichte insgesamt).“

Vorstellungen zur sozial-kulturellen Geschichte im 20. Jahrhundert

Im 20. Jahrhundert setzte sich die Untersuchung der Gegensätze „Morphologie – Evolution“ und „Zivilisation – Kultur“ fort. Einer der nächsten Anhänger O. Spenglers auf diesem Gebiet war A. Weber (1868–1958), der jüngere Bruder von Max Weber. In seinen Arbeiten „Deutschland und die Krise der europäischen Kultur“ (1924), „Kulturgeschichte als Soziologie der Kultur“ (1935) und „Prinzipien der Soziologie von Geschichte und Kultur“ (1951) behielt A. Weber, im Unterschied zu Spengler, den Glauben an die Aufwärtsbewegung der Gesellschaft bei. Er erkannte auch die parallele Entwicklung von Kulturen an, bei der „das Schicksal verschiedener Kulturen sich in einen universellen historischen Prozess verwandelt“. Kultur bewegt sich nicht auf ein vorgegebenes Ziel zu, sie ist „überzweckmäßig, überbiologisch und formt sich in jenen Höhen unseres Daseins, wo sich Welt und geistige Persönlichkeit treffen. Wenn die Entwicklung der Kultur viele einzigartige historische Welten hervorbringt, ist der zivilisatorische Prozess objektiv, allgemein gültig und universell – in Technik, wissenschaftlichen Entdeckungen und wirtschaftlichen Innovationen. Doch gerade der ‚Terror der Zivilisation, Bürokratisierung und trockene Rationalität‘ führt zur Verzerrung des Bildes und Wesens des Menschen und macht die Kulturkrise unvermeidlich.“

Eine bedeutende Rolle in der Entwicklung der Sozial- und Geisteswissenschaften des 20. Jahrhunderts spielte der englische Denker A.J. Toynbee (1889–1975). In seinem zwölfbändigen Werk „A Study of History“ (1934–1961) betont Toynbee, dass es keine Einheit der Zivilisationen gibt und dass die falsche Vorstellung einer einheitlichen Geschichte eurozentrisch geprägt ist. Während in primitiven, archaischen Gesellschaften der Hauptmechanismus ihres Funktionierens Konservierung und Nachahmung ist, die Stabilität gewährleistet, kann in reifen Stadien Stabilität nur durch Flexibilität, Dynamik und kontinuierliche Weiterentwicklung erreicht werden. Dieser Gedanke bildet den Kern seines „Herausforderung-Reaktion“-Konzepts.

Jede Zivilisation entsteht und erlangt Lebensfähigkeit, wenn sie Antworten auf ständig auftretende Herausforderungen (natürlich, wirtschaftlich, politisch) findet. In diesem Prozess sind nicht nur ungünstige, sondern auch zu günstige Bedingungen gefährlich. Weder territoriale Expansion noch technische Entwicklung garantieren das Wachstum einer Zivilisation. Verloren sind diejenigen Zivilisationen, die, ohne eigene Kultur zu schaffen, die Früchte fremder Kulturen aneignen. Maßstab für Wachstum ist die „progressive Bewegung in Richtung Selbstbestimmung“, während Zerfall mit spiritueller Spaltung einhergeht. Ein deutliches Symptom einer solchen Spaltung ist für Toynbee das „Gefühl eines unkontrollierten Lebensflusses“. Er schreibt: „Eine Zivilisation im Wachstum lässt sich an der harmonischen Verbindung kultureller Komponenten im Ganzen erkennen, bei einer zerfallenden sind die Elemente der Kultur (wirtschaftlich, politisch, kulturell) nicht abgestimmt. Die Spaltung der Kultur ist somit ein Symbol sozialen Unwohlseins.“

Weniger bekannt sind hierzulande die Studien eines anderen Engländers, der großen Einfluss auf das westliche philosophische Denken hatte, R.G. Collingwood (1889–1943). Er wurde von Philosophen wie K. Popper und S. Toulmin hoch geschätzt. Collingwood vertrat die Auffassung, dass Philosophie und Geschichte einen gemeinsamen Gegenstand haben – das historisch sich entwickelnde menschliche Denken. Daher sollte die Philosophie die Methoden der Geschichte übernehmen, während die Geschichte philosophische Reflexion auf ihr Material anwendet und ihre eigene Logik von Fragen und Antworten entwickelt. Geschichte soll nicht nur menschliches Handeln in der Vergangenheit untersuchen, sondern es interpretieren (auch anhand von Quellen – ohne sich ihnen zu unterwerfen) und letztlich der Selbsterkenntnis dienen. Unter Betonung der „Historizität historischen Denkens“ schreibt Collingwood: „Die Vergangenheit, die der Historiker untersucht, ist nicht die tote historische Vergangenheit, sondern eine in gewisser Weise noch in uns lebendige Vergangenheit.“ Zugänglichkeit der Vergangenheit für das interpretierende Bewusstsein besteht darin, dass Geschichte Geschichte des Denkens ist. Denken wird als Prozess betrachtet, der eine aufsteigende Hierarchie von „Formen geistiger Aktivität“ erzeugt. Theoretische Erkenntnis ist dadurch zugleich praktisches Schaffen.

Ein bemerkenswerter Einfluss auf die Soziologie des 20. Jahrhunderts ging von P. Sorokin (1889–1968) aus, einem Russen und Teilnehmer des „philosophischen Schiffs“, das 1922 die Elite des russischen Denkens ins Exil führte. Schon in Russland stellte Sorokin eine ernüchternde Diagnose der Kultur und Zivilisation seiner Zeit: „Zweifellos ist die schwerste Krise ausgebrochen. Wir befinden uns im Epizentrum eines gewaltigen Feuers, das alles zerstört. Innerhalb weniger Wochen fordert es Millionen Menschenleben, binnen Stunden Städte mit jahrhundertealter Geschichte, binnen Tagen ganze Königreiche... Frieden, Sicherheit und Vertrauen sind von der Erde verschwunden. In vielen Ländern haben die Menschen vergessen, was Wohlstand und Gedeihen bedeuten; Freiheit ist zu einem Mythos geworden. Die Sonne der westlichen Kultur ist untergegangen.“ Zugleich betrachtet Sorokin die Krise als unvermeidlichen Schritt zur Entstehung einer neuen Zivilisation, die die gesamte Menschheit vereint – ein Ansatz, der typisch für das russische Denken ist; man denke an F. Dostojewski: „Wenn Rettung, dann für die ganze Menschheit.“

Seine Vorstellungen von Kultur und Zivilisation entwickelte Sorokin in den USA in „Social and Cultural Dynamics“ (1937–1941). Dort heißt es: „Jede große Kultur ist nicht nur ein Konglomerat verschiedener Erscheinungen, die nebeneinander existieren, ohne miteinander verbunden zu sein, sondern sie ist eine Einheit oder Individualität, deren alle Bestandteile von einem grundlegenden Prinzip durchdrungen sind und einen zentralen Wert ausdrücken... Der Wert bildet die Grundlage jeder Kultur.“ Weiter heißt es: „Im Verlauf der gesellschaftlichen Entwicklung entstehen verschiedene kulturelle Systeme – kognitive, religiöse, ethische, ästhetische, moralische, rechtliche... Diese Systeme neigen dazu, sich zu höherstufigen Systemen zu verbinden. Diese Übersysteme verfügen über eigene Mentalität, Weltanschauung, Vorstellungen von Recht und Sollen, eigene Beispiele von ‚Heiligkeit‘, eigene Formen von Literatur und Kunst, eigene Rechte, Gesetze, Verhaltenskodizes, dominante soziale Beziehungen, wirtschaftliche und politische Organisation, eigenen Persönlichkeitstyp.“

Sorokin unterscheidet in den kulturellen Übersystemen drei Haupttypen, entsprechend den dominierenden Werten. Ideationssysteme basieren auf den Prinzipien der Über-Sinnlichkeit und Über-Intelligenz Gottes als einziger Realität und Wert. Beispiele hierfür sind die mittelalterliche europäische Kultur, die brahmanische Kultur Indiens, buddhistische und daoistische Kulturen sowie die griechische Kultur des 8.–6. Jahrhunderts v. Chr. Deren Stil ist symbolisch, die Kunst religiös; Helden sind Götter, Engel, Heilige oder Sünder, individuelle Persönlichkeiten treten zurück. Das nächste, idealistische System orientiert sich sowohl an Himmel als auch Erde. Seine Prämisse lautet, dass die objektive Realität teilweise über-sinnlich, teilweise sinnlich ist. Dazu gehören die westeuropäische Kultur des Proto-Renaissance (13.–14. Jh.) und die altgriechische Kultur des 5.–4. Jh. v. Chr. Die Kultur des 20. Jahrhunderts bezeichnet Sorokin als sinnlich: „Nur das, was wir sehen, hören, berühren, spüren und über unsere Sinne wahrnehmen, ist real und sinnvoll.“ Die Entwicklung der sinnlichen Kultur beginnt im 16. Jahrhundert, geprägt von dem Streben, sich von Religion, Moral und den Werten der ideationalen Kultur zu lösen. Ihre Werte konzentrieren sich auf das Alltagsleben, ihre Helden sind Arbeiter, Hausfrauen, sogar Kriminelle und Geisteskranke.

Diese Kultur ist nach Sorokin dem Untergang geweiht, da sie zur Degradierung des Menschen und zur Entwertung von Werten führt. Dies bedeutet jedoch nicht Vernichtung, sondern die Notwendigkeit von Transformationen, die das Los und die Bedingung für das Leben aller großen Kulturen sind. Eine neue ideationale Kultur beginnt bereits zu entstehen, deren Werte Altruismus und Solidaritäts-ethik sein werden.

Ein eindrückliches Gefühl der Krise und die schmerzhafte Zerrissenheit bei der Suche nach Auswegen werden bei N. Berdjajew (1874–1948), einem weiteren Passagier des „philosophischen Schiffs“, deutlich. Sein Streben nach Veränderung, die Erwartung und die Angst davor werden charakteristisch in folgendem Bekenntnis ausgedrückt: „Ein und dieselben Wahrheiten führten mich zur Revolution und zur Religion. In beiden Fällen ging ich von der Unzufriedenheit mit der ‚Welt wie sie ist‘ aus, um in eine andere Welt zu gelangen.“ Berdjajew betrachtet die in Europa umgreifende Krise als eine der „heiligen Fehlleistungen der Geschichte“, die in ihr unvermeidlich und notwendig sind. Er schreibt: „Der Sinn der Geschichte liegt nicht darin, dass sie in einem einzigen Moment gelöst wird ... sondern darin, dass alle geistigen Kräfte der Geschichte, all ihre Widersprüche aufgedeckt werden, dass die innere Bewegung der Tragödie der Geschichte sichtbar wird, und erst am Ende die ‚allauflösende Wahrheit‘ erscheint, die das ‚Rücklicht auf alle vorhergehenden Perioden‘ wirft.“

Berdjajew betrachtet Kultur nicht als „Verwirklichung eines neuen Lebens, eines neuen Daseins“ oder als „Realisierung, Umsetzung der Wahrheit des Lebens, des Guten, der Schönheit, der Macht, der Göttlichkeit“, sondern als „große Fehlleistung des Lebens“. Damit ist gemeint, dass „der schöpferische Akt ... in der Kultur nach unten gezogen und beschwert wird“: „Shakespeare und Byron sind in der mächtigen Zivilisation des Britischen Empires unmöglich. In Italien, wo das Victor-Emmanuel-Denkmal Rom erdrückt, wo sozialistische Bewegungen bestehen, sind Dante und Michelangelo unmöglich.“ Berdjajew betrachtet die Kulturkrise als Symptom eines tiefen kosmischen Prozesses, in dem Kultur nur eine sehr feine Schicht darstellt.

Die Kultur im Kontext globaler kosmischer Prozesse analysierte der russische Religionsphilosoph P.A. Florenski (1882–1937), der im Lager starb. Als Physiker ausgebildet, sah Florenski Leben und Kultur als Prozesse, die einem unbegrenzten Anstieg der Entropie entgegenwirken, der sonst in Chaos, Zerfall und Zerstörung mündet. In seiner Anthropodizee erkannte er den Sinn der menschlichen Existenz in freier kultureller Schöpfung. In jedem Kulturwerk „entsteht der Lauf der Geschichte“, selbst technische Unvollkommenheiten sind Ausdruck der Kulturseele, jeder Gegenstand trägt in seiner ästhetischen Gestaltung Historismus. Florenski betrachtete alle Schöpfungen als Weg zum Göttlichen beim Bau des Tempels.

Kultur als Aufbau einer neuen Stadt zeigt sich im Werk des aus Russland emigrierten Philosophen G.P. Fedotow (1886–1951): „Worin unterscheidet sich die christliche Kultur von jeder anderen?“, fragte Fedotow. „Darin, dass ihr Erkenntnisziel nicht nur Gott ist, sondern der Fleisch gewordene, gekreuzigte und auferstandene Gott.“ In den besten kulturellen Schöpfungen sah Fedotow die „Inkarnation des Heiligen Geistes“.

All diese Ideen stehen in engem Einklang mit der allgemeinen Konzeption des russischen Kosmismus, einer Strömung des Silbernen Zeitalters der russischen Kultur (Ende 19. – Anfang 20. Jahrhundert). Die Kosmismus-Philosophie entwickelte Gedanken über die Einheit und Gesamtheit der Menschheit, deren „unverrückbare Grundlage“ in der Kirche Christi gesehen wurde. Wie Wl. Solowjew (1853–1900) annahm, Sohn des berühmten Historikers und neben Berdjajew bedeutendster Sucher der „russischen Idee“, sollte und konnte der Mensch mit dem Schöpfer am Aufbau des gottmenschlichen Reiches mitwirken. Philosophie des All-Eins-Seins könnte diesen Weg weisen, indem sie die Begrenztheit rationaler Erkenntnis überwindet, Vernunft, Intellekt und Glauben vereint und die Wahrheit über die unteilbare Welt als „Verschmelzung von Bedeutungen, Symbolen und Geheimnissen“ darstellt.

Ein schwerer Schlag gegen solche Ideen erfolgte nicht nur in Russland, sondern weltweit durch die Revolution in Russland nach dem Weltkrieg. Für die meisten kulturwissenschaftlichen Arbeiten der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts ist ein eschatologischer Ton charakteristisch (Erwartung des Endes), wie die Titel zeigen: „Der Untergang Europas“, „Verlust des Kerns“ (H. Selmayr), „Krise der europäischen Wissenschaften“ (E. Husserl), „Entmenschlichung der Kunst“ (Ortega y Gasset). Bei den Russen ist dies „Krise der Kunst“ (N. Berdjajew, 1924), „Tragödie der Intelligenz“ (G. Fedotow, 1926), „Russische Denker und Europa. Kritik der europäischen Kultur bei russischen Denkern“ (V. Zenkowski, 1927), „Zersetzung der Persönlichkeit und inneres Leben“ (M. Bakhtin, 1930), „Krise unserer Zeit“ (P. Sorokin, 1941). Eine dieser Arbeiten ist „Das Sterben der Kunst“ (1937) von W.W. Weidle (1895–1979).

Weidle sah im Sterben der Kunst lediglich einen Teil des Sterbens der Kultur insgesamt: „In einer verdunkelten, erkalteten Welt kann die Kunst nicht die einzige Lichtquelle sein; sie selbst braucht Licht.“ Diese Lage wurde durch die naturwissenschaftlich-technische Zivilisation geschaffen, die Weidle als „neue Barbarei“ bezeichnet. Wie er betont: „Der Mensch muss die Natur fortführen, nicht indem er natürliche Ressourcen durch technische Errungenschaften ausbeutet, sondern indem er, wie die Natur, unmittelbar schöpferisch tätig wird – und seinen Schöpfungen Atem neuen Lebens verleiht.“

Russisches Denken ist durch den Glauben geprägt, dass jeder, sogar ein durchschnittlicher (aber nicht typischer) Mensch im Glanz der geistigen Werte der Epoche verwandelt werden kann. Doch die Kultur des 20. Jahrhunderts formt den Menschen in eine gefährliche Richtung: „Die vom Menschen geschaffene Kultur wird durch ihre Vollkommenheit unabhängig vom Menschen und hört auf, ihn zu berücksichtigen.“ Kultur birgt eine fatale Dualität und Widersprüchlichkeit, da sie ein rebellischer Widerstand gegen die ewige Ordnung ist und in übermenschliche Strukturen eingreift. Dieses Eingreifen ist notwendige Voraussetzung für Kreativität und Überwindung von Stillstand, doch im 20. Jahrhundert ist Kultur tatsächlich zu einer Form der Selbstzerstörung und Selbstverneinung geworden.

Die Zwänge der Kultur werden von vielen westlichen Denkern als überwiegend zerstörerisch wahrgenommen, Kultur als Unterdrückung des Natürlichen. Unter Einbeziehung der Psychologie in die Kulturforschung vertraten dies u. a. Sigmund Freud, C. Jung und E. Fromm. Freud erforschte in seiner medizinischen Praxis die Tiefen des menschlichen Bewusstseins – Unbewusstes und Unterbewusstes – und fand deren Ursprung nicht primär in der biologischen Natur des Menschen, sondern in der Form, die die kulturelle Entwicklung angenommen hatte. Nach Freud durchdringt die Kultur das Unbewusste, verwandelt es in ein „Über-Ich“, das dunkle Leidenschaften unterdrücken oder in schöpferische Bahnen lenken kann. Doch dies geschieht zu einem hohen Preis, denn die Anforderungen (Zwänge) der Kultur „lösen beim Individuum Auflehnung oder Neurosen aus oder machen es unglücklich“.

Freuds Ansätze wurden von seinem Schüler und Mitarbeiter, dem Schweizer C. Jung, weiterentwickelt. Jung konzentrierte sich auf das Unbewusste und erweiterte es vom individuellen zum kollektiven Unbewussten, das sich über Archetypen – also uralte, ursprüngliche kulturelle Typen – in die Psyche eingeprägt hat und biologisch vererbt wird. Am deutlichsten sind Archetypen in Mythen zu erkennen. Der Bedarf an Mythen ist bis heute vorhanden, da sie „eine Form mentaler Therapie für die besorgte und leidende Menschheit insgesamt darstellen“, für Menschen in Angst vor Hunger, Krankheit, Krieg, Alter und Tod. Andererseits „sind alte Götter und Dämonen keineswegs verschwunden, sondern haben lediglich neue Namen erhalten. Und sie halten den modernen Menschen in Bewegung ... durch Unruhe, undeutliche Wahrnehmung, psychologische Schwierigkeiten, unstillbare Sehnsucht nach Medikamenten, Alkohol, Tabak, Nahrung und vor allem durch eine enorme Menge an Neurosen.“

Der Umgang mit dem Unbewussten und die Krise der Kultur im 20. Jahrhundert

Wie dem auch sei, der Kampf gegen das Unbewusste ist nicht nur erfolglos, er ist auch schädlich. Das Unbewusste ist die Quelle der Lebenskraft und der kreativen Inspiration. Kultur sollte daher nicht kämpfen, sondern einen Dialog mit dem Unbewussten führen. Problematisch ist jedoch, dass dieser Dialog mit der Entwicklung der Zivilisation und der totalitären Rationalisierung des Lebens zunehmend verlorengeht, wenn der Mensch nicht mehr lebt, sondern „rational funktioniert“. Deshalb wurde das 20. Jahrhundert zur Quelle „ungeheurer psychischer Epidemien, die sich unter ideologischer Maskierung ihrer Natur verbreiten“. Wie Jung betont, sind psychische Gefahren weit schlimmer als Epidemien oder Erdbeben – die mittelalterlichen Pest- und Pockenepidemien haben bei weitem nicht so viele Menschenleben gefordert wie beispielsweise die „Unterschiede in den Weltanschauungen 1914 oder der Kampf um politische Ideale in Russland“.

Hinter diesen Ereignissen treten deutlich Archetypen hervor, um in Jungs Terminologie zu sprechen, wie der Kampf um Macht sowie ökonomische und politische Herrschaft. Dies hat der österreichische Philosoph und Psychologe Erich Fromm brillant in Werken wie „Die Anatomie der menschlichen Destruktivität“, „Haben oder Sein“ und „Wege aus einer kranken Gesellschaft“ gezeigt. Fromm sieht den Aufstieg Hitlers und Stalins als unvermeidliches Ergebnis der Verzerrungen des natürlichen Weges, den die Zivilisation des 20. Jahrhunderts eingeschlagen hat.

Die moderne Gesellschaft stellt den Menschen vor das Dilemma: „Haben oder Sein?“ „Haben“ bedeutet, sich selbst durch eine konsumorientierte Haltung gegenüber allem zu verwirklichen – gegenüber Menschen, Geld, Bildung und Kultur, wobei alles käuflich wird. „Sein“ bedeutet, eine Persönlichkeit zu entwickeln, einen inneren Kern zu bilden und Gott in der Seele zu bewahren. Wenn Nietzsche den „Tod Gottes“ feststellte, gehen Fromm und Michel Foucault noch weiter und zeigen, dass im 20. Jahrhundert „der Mensch gestorben ist“.

Among die zerstörerischsten Laster unserer Zivilisation zählt Fromm die „moderne Form des Kannibalismus“ – das Streben, den Menschen als Mittel zu benutzen. Die manipulative Kontrolle über Menschen und die Unterwerfung ihrer Gedanken unter aufoktroyierte Vorstellungen wird zur zerstörerischen Kraft in der „kranken Gesellschaft“.

Die Sorge um das Schicksal von Kultur, Mensch und Menschheit ist charakteristisch für die Philosophie des Existenzialismus. Ihre Wurzeln lassen sich bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts zurückverfolgen, beginnend mit dem dänischen Philosophen Søren Kierkegaard (1813–1855) und seinem Werk „Timor et Tremor“ (lat.: „Furcht und Zittern“) und zu einem gewissen Grad in den Arbeiten deutscher Philosophen wie Arthur Schopenhauer (1788–1860) und Friedrich Nietzsche (1844–1900). Der Existenzialismus tritt in vollem Umfang nach dem Ersten Weltkrieg hervor, ein weiterer starker Impuls fällt auf den Zweiten Weltkrieg, besonders in Deutschland und Frankreich. Die Verbindung des Existenzialismus zu Kriegen und Grenzzuständen (zwischen Leben und Tod, Sein und Nichtsein, Gesundheit und Krankheit, Leiden und Erleuchtung) ist naheliegend. Hauptthema der „Philosophie des Daseins“ ist die Verlassenheit des Menschen in einer ihm feindlichen Welt, seiner Spiritualität und Kultur. Der Mensch kann nicht außerhalb dieser Welt existieren, und der Preis dafür ist die Verwischung der Persönlichkeit, besonders auffällig und schmerzhaft bei denjenigen, die sich von der Masse abheben.

Im Existenzialismus sind Schicksal der Persönlichkeit und Schicksal der Kultur eng miteinander verbunden. Die allgemeine Konzeption des Existenzialismus kann als „antikultisch“ bezeichnet werden, insofern sie nicht Kultur an sich ablehnt, sondern die Kultur, wie sie im 20. Jahrhundert geworden ist. Die existenzialistische Kulturkritik richtet sich gegen das „unechte Dasein“ des Menschen, dessen Handeln zu einer Art von Sisyphusqualen wird, so wie es der französische Philosoph und Schriftsteller Albert Camus (1913–1960) in der Neubewertung des antiken Mythos beschreibt.

Ein markantes Manifest dieser Position ist Martin Heideggers (1889–1976) berühmter Text „Brief über den Humanismus“. Darin wird gezeigt, dass der Mensch unter der Maske des Humanismus Egoismus, Verantwortungslosigkeit und die Unfähigkeit, auf den „unhörbaren Ruf des Seins“ zu hören, verbirgt und sich den aufoktroyierten Werten unterordnet. Was in der „zivilisierten“ Welt geschieht, ist der Zusammenbruch des klassischen Verstandes; der als Allheilmittel gedachte „rationale Verstand“ führt zur Vernichtung des Menschen – geistig wie körperlich.

Heidegger sieht besondere Gefahren in der Philosophie des „eindimensionalen Menschen“ (Herbert Marcuse), der Philosophie des „man“. Dieses deutsche Wort ist eine Hilfsform, die nur in Verbindung mit einem Verb Sinn ergibt: „sagen“ bedeutet sprechen, „man sagt“ – man sagt, „man macht“ – man tut. „Ich sage und tue so, weil man es sagt und tut.“ Dieser Herdeninstinkt ermöglicht Manipulationen auf einer Ebene, die über Werbung hinausgehen und in gefährliche soziale Handlungen führen können – wie Pogrome oder Faschismus, wobei das Wort „man“ Verantwortung verschleiert.

Heidegger ist in der Interpretation von Kultur als Wertesystem vorsichtig und kritisch, denn diese Werte können trügerisch und aufoktroyiert sein. Kultur kann, als Ersatz für religiöse Kultpraxis, sehr unterschiedliche Formen annehmen. Heidegger wagt sogar die Aussage: „Es kann geschehen, dass das Christentum selbst ein Resultat und eine bestimmte Form des Nihilismus darstellt.“ Der wertbestimmende Aspekt der Kultur wird als „kraftlos und löchrig für den, der den Umfang und Hintergrund des Seienden verloren hat“ betrachtet, wenn „Gott vergessen“ wird, im existenzialistischen Sinn. Der Philosoph ist besorgt, dass der wertorientierte Ansatz selbst auf das Sein angewandt wird – in einer Welt, in der Kalkül regiert. In einer solchen Welt findet eine ständige Neubewertung der Werte statt, die jegliche Beständigkeit ausschließt. Dies ist das „Zeitalter des Nihilismus“, das alles, auch den Menschen, sich dienstbar macht, ein Zeitalter des „Vergessens des Menschen zugunsten planender, kalkulierender Prozesse und allumfassender Herstellung“. Wenn in einer solchen Welt Gott zur „höchsten Wertgröße“ erklärt wird, bedeutet dies umso mehr seine Herabsetzung und den Tod Gottes. Die Titel der Hauptwerke von Gabriel Marcel (1889–1973) – „Der Mensch gegen den Menschen“, „Zur tragischen Weisheit und darüber hinaus“ – sprechen für sich.

Das Anliegen der Kultur besteht darin, den Menschen aus der „Unechtheit“ zu befreien, den „Ruf des Seins“ hören zu lassen und ihm auf diesen Ruf hin das existenzielle Licht zu schenken, das wahre kulturelle Schöpfungen erleuchtet. Die verschiedenen Strömungen des Existenzialismus (religiös, atheistisch, deutsch, französisch) sind sich darin einig: Der Mensch erschafft sich selbst, der Mensch ist nur das, was er selbst aus sich macht (Jean-Paul Sartre).

Die Krisenerscheinungen der Kultur des 20. Jahrhunderts gaben der Religion neuen Auftrieb. Die Enttäuschung über ein Jahrhundert von Wissenschaft und Technik, das dem Krieg dient, erstreckte sich auch auf die klassische Rationalität mit ihrem Weltbild ohne Raum für Gott. Die prominentesten Vertreter religiöser Kulturkonzeptionen des 20. Jahrhunderts waren die Deutschen Albert Schweitzer und Paul Tillich, der Italiener Romano Guardini, der sein Leben in Deutschland verbrachte, und der Amerikaner, Professor für christliche Ethik, Reinhold Niebuhr.

Albert Schweitzer (1875–1965), dessen gesamtes Leben ein Musterbeispiel für den Dienst am Menschen darstellt – er ging als Arzt und Missionar in die von Lepra betroffenen Regionen Afrikas –, betonte, dass Kultur „geistiger und materieller Fortschritt in allen Bereichen menschlicher Tätigkeit ist, begleitet von der ethischen Entwicklung jedes einzelnen Menschen und der Menschheit insgesamt“. Dieser protestantische Theologe schrieb: „Das Christentum verneint die Kultur, da es aus der Erwartung des Weltendes hervorgegangen ist und daher kein Interesse an der Verbesserung der Lebensbedingungen in dieser Welt zeigt. Zugleich bejaht es jedoch die Kultur energisch, da es eine aktive Ethik einschließt.“ Schweitzers Ethik ist die „Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben“.

Der bedeutende protestantische Theologe und Philosoph Paul Tillich (1886–1965) entwickelte das Programm „Theologie nach Auschwitz“ – unter den Bedingungen der Verletzung menschlicher Werte, des Verlustes von Lebenssinn und absurder Existenz. In seiner „Theologie der Kultur“ formuliert er die Aufgabe, „die religiöse Komponente in vielen konkreten Bereichen menschlicher kultureller Tätigkeit zu identifizieren“. Er weist darauf hin, dass dem Menschen stets Formen von „ultimativem Interesse“, die Sorge um das Absolute, eigen sind, die sich auch in säkularisierten, humanistischen Erfahrungen zeigen. Es besteht jedoch stets die Gefahr der Dämonisierung des Säkularen, das Heilige in ein manipulierbares Objekt zu verwandeln, sowie die Gefahr von Quasi-Religionen, die durch technische Revolution, Nationalsozialismus in Deutschland oder Bolschewismus in der UdSSR entstanden sind.

Es ergibt sich, dass der Mensch frei ist, weil er die Fähigkeit besitzt, zu spielen und imaginäre Strukturen zu erschaffen, neue Welten über die gegebene Welt hinaus zu konstruieren, eine Welt technischer Mittel und ihrer Produkte, eine Welt theoretischer Strukturen und künstlerischen Ausdrucks zu schaffen. Der Mensch ist außerdem frei, sich selbst und seiner Wesensnatur zu widersetzen, er kann auf seine Menschlichkeit verzichten – dies ist Freiheit in Angst, in der Furcht vor dem Verlust des Lebenssinns.

Reinhold Niebuhr (1894–1962), der den „endlosen Dialog zwischen Christentum und Kultur“ betrachtete, erkannte an, dass der Mensch gelernt hat, ohne „Arbeits-Hypothese über Gott nicht nur in Wissenschaft, Kunst und Ethik, sondern sogar in Religion“ auszukommen. Probleme von Krieg und Frieden, Umweltzerstörung, Technisierung und der Kluft zwischen Massen- und Elitekultur wurden vom katholischen Theologen Romano Guardini (1885–1968) behandelt. Vom Universitätsprofessur wegen „staatsfeindlichen“ Verhaltens – im Zusammenhang mit seinem Buch „Der Christ im Angesicht des Rassismus“ – suspendiert, vertrat Guardini die Ansicht, dass die religiöse Orientierung der kommenden Epoche durch Eschatologie bestimmt wird, jedoch nicht durch eine flache Apokalypse (das Weltende), sondern durch eine, die den Menschen vor die Notwendigkeit stellt, „eine absolute Entscheidung und deren Folgen zu akzeptieren“ und ihn in „das Gebiet größter Möglichkeiten und ultimativer Gefahren“ führt. Wie ersichtlich, stimmen religiöse Kulturkonzeptionen in vieler Hinsicht – insbesondere in der Bewertung der kulturellen Situation des 20. Jahrhunderts – mit dem Existenzialismus überein.

Spielkonzepte der Kultur

Als Gegenbewegung zur Absurdität der Existenz und zu den wachsenden Bedrohungen für die Menschheit im 20. Jahrhundert entwickelten sich Spielkonzepte der Kultur. In ihnen wird das Spiel als kulturell-historische Universalität betrachtet, und gerade in den „Spielen der Welt“ werden die tiefsten Schichten der Genese und Evolution der Kultur erkennbar. Das Spiel ist älter als die Kultur; es ist die natürlichste Form für sie sowohl in der Entstehungsphase als auch in der Reife. Der Verlust des Spiels gilt als sicheres Zeichen für die Stagnation der Kultur.

Hieran zu erinnern, selbst im düsteren „Schatten des morgigen Tages“, fordert Huizinga. In seinem Buch „Homo Ludens“ (1938) schreibt er, dass Kultur nicht aus dem Spiel entsteht, wie eine lebendige Frucht vom mütterlichen Körper getrennt wird – sie entwickelt sich im Spiel und als Spiel. Alles kulturelle Schaffen ist Spiel: Poesie, Musik, menschliches Denken, Moral und alle möglichen Formen von Kultur. Das Spiel ist selbst den Tieren eigen, einschließlich solcher Bereiche wie der Fortpflanzung. Kunst ist eine besondere Form des Spiels – ein Spiel mit Klängen, Volumen, Farben; die Naturwissenschaft ist ein Spiel mit der Natur, die Philosophie ein Spiel des Denkens – eines der größten Kulturgüter, ein Zeichen ihrer Reife. Im Spiel ist der Mensch am freiesten, von den ständigen Sorgen befreit, die seinen Geist fesseln, und deshalb ist es besonders produktiv. Schon Platon schrieb: „Das Spiel ist die ernsthafteste aller Tätigkeiten, und daher soll das Leben spielerisch begriffen werden.“

Natürlich ist die Rolle des Spiels in verschiedenen historischen Epochen unterschiedlich. Besonders auffällig ist seine Bedeutung in den produktivsten Zeiten – der Antike und der Renaissance. In totalitären Gesellschaften wird das Spiel unterdrückt oder verfolgt, wenn das ganze Leben zum Kampf wird, selbst gewöhnliche Feldarbeiten zur „Schlacht um die Ernte“ werden.

In wahrer Kultur dominiert das Spiel als Form „interessenloser“ freier Tätigkeit, während in der Massenkultur alles den pragmatischen Interessen untergeordnet ist. Dann verwöhnt die Kultur die primitiven Wünsche der Menschen, anstatt sie zu erheben oder zu führen – eine Bedingung für die Ochlokratie (Herrschaft der Masse), wie Ortega y Gasset in seinen Werken „Aufstand der Massen“ und „Entmenschlichung der Kunst“ ausführlich darstellt. Ein markantes Beispiel für eine entmenschlichte und entmenschlichende Welt ist nach seiner Ansicht die Kunst des 20. Jahrhunderts, die nicht nur die Derealisierung menschlicher Existenz betreibt, sondern sogar reale Formen in deren Darstellung vermeidet, indem sie das Kunstwerk in der Welt der Kunst einschließt und Kunst sowie Kultur in ein Spiel von Symbolen und Zeichen, in das Groteske verwandelt.

Ein noch drastischerer Begriff – Simulakrum (vom Wort Simulation) – wurde Ende des 20. Jahrhunderts von der postmodernen Philosophie geprägt. Hier zeigt sich die Gefahr des Spiels, wenn es zum Selbstzweck wird und nicht mehr natürlich ist. Dies sind bereits Symptome des 20. Jahrhunderts.

Eine interessante utopische Vision, die auf dem spielerischen Ansatz zur Kultur basiert, entwickelt der deutsch-schweizerische Schriftsteller Hermann Hesse (1877–1962) in seinem Roman „Das Glasperlenspiel“. In diesem Roman wird die Gesellschaft von Menschen geleitet, die eine lange Ausbildung in der sogenannten Kastalia durchlaufen haben, die scheinbar völlig nutzlose Tätigkeiten umfasste. Doch gerade das Spiel des Geistes, das lebendige, unmittelbare Erleben des Lebens, ist die einzige Voraussetzung, um aus der vom Autor prognostizierten „feuilletonistischen Epoche“ herauszufinden (der Roman wurde 1943 geschrieben).

Besonders interessant in theoretischer und praktischer Hinsicht sind Sprachspiele, die in der Philosophie des Strukturalismus und des daraus hervorgegangenen Postmodernismus untersucht wurden. Claude Lévi-Strauss (1908–2009), Jacques Derrida (1930–2004), Jacques Lacan (1901–1961) und Michel Foucault setzten sich zum Ziel, die Beschreibungsorientierung in der Kulturwissenschaft zu überwinden und die Erforschung der Kultur auf streng wissenschaftlicher Grundlage zu betreiben, unter Einsatz präziser Methoden der Naturwissenschaften, mathematischer Modellierung, Formalisierung, Computerisierung usw. Als Vorbild diente die Linguistik und die von Ferdinand de Saussure entwickelte Strukturanalyse, die dann auf andere Bereiche geistiger Tätigkeit übertragen wurde. Der Strukturbegriff diente zur Bezeichnung universeller Formen und Muster der intellektuellen Tätigkeit. Strukturen werden als Gesamtheit von Beziehungen betrachtet, die über lange historische Zeiträume und in verschiedenen Weltregionen stabil bleiben; sie wirken als unbewusste Mechanismen, die die geistig-kreative Tätigkeit regulieren.

Auch hier begegnet uns das kollektive Unbewusste, jedoch mit dem Schwerpunkt, dass es eine Struktur besitzt, die zugänglich und untersuchbar ist. Während bei Jung die Archetypen die primären Grundlagen der Kultur bilden, sind es im Strukturalismus Zeichensysteme, von denen die einfachsten (und wichtigsten) die Sprache ist. Die Strukturanalyse wurde von Lévi-Strauss in seinen klassischen Studien über die Urgesellschaften angewandt und in ebenso berühmten Arbeiten von Foucault wie „Die Ordnung der Dinge“ und „Archäologie des Wissens“ weiterentwickelt.

Postmoderne Vorstellung von Mensch und Kultur

Anerkennend die Erfolge der Methodologie des Strukturalismus sehen dessen Kritiker die Gefahr in der Absolutsetzung formalisiert-struktureller Formen, wie sie in der modernen Kultur tatsächlich vorkommt, und darin, dass im „objektiven“ Strukturanalysieren das Subjekt der Kultur – der Mensch – verloren geht. Darüber hinaus proklamiert der Postmodernismus sogar den „Tod des Autors“. Dies bedeutet, dass jeder Text, jedes künstlerische (und selbst wissenschaftliche) Werk von der „Leserperspektive“ neu interpretiert und umgedeutet werden kann, wobei der Leser die Freiheit hat, sie in ein Objekt eigentümlicher Sprachspiele zu verwandeln und sich von der vom Autor intendierten Bedeutung zu lösen.

Solche Spiele wurden zum grundlegenden Verfahren der postmodernen Philosophie. Zu den bedeutendsten Vertretern zählen Roland Barthes, Jean-François Lyotard, Georges Bataille und Umberto Eco.

Der „Tod des Autors“ (Barthes) ist das Resultat der für den Postmodernismus programmatischen „Dekonstruktion von Texten“ und „sprachlichen Anarchie“. Der Text tritt bei ihm als besondere Realität und als Analyseobjekt auf. Die Dekonstruktion – das Auseinandernehmen, Zerlegen und Umstellen von Texten, auch historischen, in der Kultur fixierten Texten – zielt dabei nicht primär darauf ab, die Andersartigkeit einer anderen Epoche zu erkennen oder in deren tiefe Bedeutung einzudringen, sondern wird vielmehr zu einem Selbstzweck – „Kunst um der Kunst willen“. Jede Lektüre legt vom Leser Bedeutung in den Text. Derrida betont, dass jeder Text beliebig interpretiert und reinterpretiert werden kann und dass es keinen Sinn hat, solche Interpretationen nach „Richtigkeit“ oder „Falschheit“ zu bewerten. Die Ablehnung der „Diktatur des Textes“ impliziert auch die Ablehnung der „Diktatur der Sprache“, was das Brechen grammatikalischer und syntaktischer Normen erlaubt (ein Alltagsbeispiel ist etwa Internetslang). Erlaubt ist das Spiel nicht nur mit verbalen Zeichen, sondern auch mit historischen Fakten. Talentiert durchgeführt, kann ein solches Spiel zu herausragenden literarischen Werken führen, wie Umberto Ecos „Der Name der Rose“ oder „Baudolino“. Charakteristisch ist, dass Eco die Welt selbst als eine Art Enzyklopädie oder Lexikon betrachtet, wobei die Kulturgeschichte bei ihm als „Wechsel von Lexika“ erscheint. Ebenfalls bemerkenswert ist, dass nach Erscheinen von Ecos Roman „Die Insel am Vorabend“ ein „Lexikon“ veröffentlicht wurde, das für das Verständnis des Romans notwendig ist und dessen Umfang dem des Romans nicht nachsteht.

Im Streben nach Neuheit und Frische ist auch ein ironischer oder gar parodistischer Umgang mit allen Erscheinungen menschlicher Kultur erlaubt. Dies wird damit gerechtfertigt, dass „in der Welt immer mehr Information und immer weniger Sinn“ existiert (Lyotard). Der Verlust des „Glaubens an den Sinn“ entfernt die Suche nach Wahrheit vom Tagesordnungsplan, zumindest im traditionellen Sinn: Jede Erkenntnis ist ein „Sprachspiel“, in dem die Prinzipien der Fantasiefreiheit gelten, wobei das Subjekt nach selbst aufgestellten Regeln spielt und diese nach Belieben ändern kann. In diesem Ansatz wird Neuheit zur zentralen Kategorie, die Genuss ähnlich der Erotik hervorruft (Barthes).

Die Freiheit von allgemein akzeptierten wissenschaftlichen Normen und Prinzipien wird als organischer Bestandteil der „Freiheit vom Vernunftgebrauch“, der „Freiheit von allem Möglichen“ gesehen, was wiederum ein Schritt auf dem Weg zur Freiheit von jeglicher Fremdbestimmung – „dem Hauptziel der Menschheit“ – ist.

Da sie die Idee des Fortschritts für sinnlos halten, wenden sich Theoretiker des Postmodernismus dem nitzscheschen Bild der „hungrigen Generationen, die sich gegenseitig zertreten“ zu. Nietzsches Gedanke vom „Tod Gottes“ wird von Michel Foucault bis zum „Tod des Menschen“ weitergeführt, von dem sich Philosophie und Kultur insgesamt befreien. Häufig wird diese Schlussfolgerung noch weitergedacht: „Der Tod Gottes ist der Tod des Menschen“.

Postmodernismus wird von Befürwortern und Kritikern als Beginn einer postklassischen Phase in der Entwicklung der Geisteswissenschaften gesehen. Obwohl dieser Vergleich nicht allgemein gebräuchlich ist, erscheint er durchaus passend. Es fällt auf, dass trotz der äußerlichen Provokation postmoderner methodologischer Ansätze Parallelen zu den Ansätzen der postklassischen Naturwissenschaft bestehen, insbesondere in Bezug auf methodologischen Pluralismus, Relativität der Wahrheit und deren subjektive Färbung. In diesem Sinne ist Postmodernismus unbestreitbar Ausdruck der objektiv bestehenden Lage der modernen Kultur (ähnlich wie Abstraktionismus und Surrealismus die sozial-kulturelle Situation des frühen 20. Jahrhunderts widerspiegeln) – genauer gesagt, ihr Diagnoseinstrument. Dies erklärt die Resonanz des Postmodernismus, die weit über Semiotik und Philosophie hinausging.

Dennoch ist es schwierig, Postmodernismus eindeutig zu definieren. Oft werden darunter alle Phänomene subsumiert, die von den gewohnten Standards abweichen, irritieren, provozieren oder verängstigen.

Im „Neuesten philosophischen Wörterbuch“ heißt es: „Postmodernismus ist ein Begriff, der in der modernen Kulturwissenschaft verwendet wird, um spezifische Tendenzen des geistigen Lebens der westlichen Zivilisation am Ende des 20. Jahrhunderts zu bezeichnen. Entstehend als eine Art Fortsetzung der avantgardistischen Experimente zu Beginn des Jahrhunderts, geht der Postmodernismus von der Feststellung der Unzulänglichkeit der ‚Ansprüche der Vernunft‘ zu dem Versuch über, die Orientierungen der ‚postklassischen‘ intellektuellen Erfahrung zu kennzeichnen. Feststellend den Verfall totalitärer Ideologien, extremistischer revolutionärer Versuche, den Lauf der Geschichte ihnen zu unterwerfen, stellt der Postmodernismus den Pluralismus von Stilen und künstlerischen Programmen, Weltanschauungsmodellen und Kultursprachen als zentrales kreatives Prinzip heraus.“ Dies ist eher eine ausführliche Charakterisierung als eine strikte Definition, die jedoch ein klares Bild des Phänomens vermittelt. Tatsächlich lässt es sich nicht in enge Definitionen zwängen, was symptomatisch für moderne Kultur ist. Weiter heißt es dort: „Nach dem Postmodernismus ist die natürliche, echte Welt der Kultur frei von der gewohnten Hierarchie unseres Bewusstseins. Alle Elemente des kulturellen Raums sind absolut eigenwertig und gleichwertig; jede Unterteilung in ‚hoch‘ und ‚niedrig‘, ‚elitär‘ und ‚massentauglich‘ ist von vornherein absurd.“

Der Begriff „Postmodernismus“ tauchte erstmals in R. Panvitz’ Buch „Krise der europäischen Kultur“ (1917) auf, 1934 verwendete F. de Onis ihn für avantgardistische Experimente in der Lyrik des frühen 20. Jahrhunderts, die Traditionen ablehnten. In A. Toynbyes Arbeiten wurde der Begriff verwendet, um Postmodernismus vom Modernismus am Anfang des 20. Jahrhunderts abzugrenzen. In Jean-François Lyotards Werk „Das postmoderne Wissen: Bericht über Wissen“ (1973) wird Postmodernismus als philosophische Kategorie etabliert.

Aus dem Modernismus hervorgehend, unterscheidet sich Postmodernismus konzeptionell von diesem: Während der Modernismus den revolutionären Umsturz des Alten verkündete, seinen Untergang bejahte und gar begrüßte, strebt der Postmodernismus als Ideologie der Erneuerung und Entwicklung nicht die Zerstörung des Alten an (Kritiker sind jedoch der Ansicht, dass er dies faktisch dennoch tat). Die Paradigmatik des Postmodernismus ist Stabilität, möglich nur durch Bewegung. Eine zentrale Eigenschaft postmoderner Denkweise ist die Offenheit der Rationalität für Veränderungen, die Zulassung verschiedener Entwicklungspfade und Beschreibungen sowie die Existenz unterschiedlicher Meinungen und sogar „Welten“.

„Die Idee des Fortschritts als einen der toten Mythen betrachtend“, sieht der Postmodernismus den Verlauf der Kultur aus archtypischer Perspektive. Charakteristisch für die postmoderne Kultur ist die Rhizomstruktur – ein von Deleuze und Guattari eingeführtes Konzept, analog zu Rhizomen, mehrwurzeligen Pflanzen, die Triebe an verschiedensten Stellen eines flexiblen Untergrundes hervorbringen können, je nach Impulsen aus der Umgebung: „Jeder Punkt des Rhizoms kann und muss mit einem anderen verbunden werden, im Gegensatz zu Baum oder Wurzel, die Punkte und Ordnung fixieren.“ Dieselben Autoren führen das Konzept des Chaosmos ein – Inseln von Ordnung, von Menschen geschaffen, zwischen Chaos und Kosmos (Ordnung im antiken Sinn) gelegen.

Der Postmodernismus hatte sich bis Ende des 20. Jahrhunderts weitgehend erschöpft. Dennoch hatte er innerhalb kurzer Zeit das geisteswissenschaftliche Denken in Bewegung gesetzt, eine Reihe von Problemen aufgeworfen, die in der nichtlinearen Evolutionstheorie, der Katastrophentheorie und der Synergetik aufgegriffen wurden. Kritiker des Postmodernismus erkennen dies an, sehen darin jedoch den Tod der Kultur, ihre Degeneration zu einem Artefakt, eine Fälschung, den Verlust ihres ursprünglichen Zwecks.