Moderne wissenschaftliche Erkenntnis

Philosophische Probleme der sozial-humanitären Erkenntnis

Das Problem der Wahrheit im sozial-humanistischen Wissen

Wahrheit und Rationalität

Das Problem der Wahrheit wissenschaftlicher Erkenntnis – zentral für die Entwicklung der Wissenschaft und ihre philosophische Analyse – ist eng mit der Frage der Rationalität verbunden. In der klassischen Periode war diese Aussage beinahe trivial: Es gab nur eine Wahrheit (zumindest idealerweise und perspektivisch) und einen Typ von Rationalität, der zu dieser Wahrheit führte und sie rechtfertigte. Der Begriff der Rationalität (vom lateinischen ratio – Vernunft) bedeutete in klassischer Wissenschaft und Philosophie ein Set methodologischer Vorschriften, deren strikte Befolgung die Erlangung wahren und verlässlichen Wissens garantierte. Es wurde sogar die Schaffung einer wissenschaftlichen Methode angestrebt, die es erlauben sollte, „ohne vorheriges Zielen sofort ins Schwarze zu treffen“. Vieles zur Entwicklung einer solchen Methode trugen Descartes, Pascal und Leibniz bei – Philosophen und Physiker zugleich.

Die klassische Rationalität war mit einem unerschütterlichen Glauben an die vernünftige Ordnung der Welt, „die beste aller möglichen Welten“, und an den menschlichen Verstand verbunden, der diese Welt erkennt. Einerseits war der Wissenschaftler der klassischen Periode erfüllt von einer eigenartigen erkenntnistheoretischen Überzeugung, dass „der Schöpfer uns in unseren Erkenntnisbemühungen nicht täuschen kann“, und dass ein hartnäckiger und konsequenter Forscher früher oder später den „Mechanismus des Universums“ bis zum „letzten Zahnrad“ verstehen würde. Andererseits setzte klassische Rationalität die Identität der wissenschaftlichen Weltsicht mit der Welt selbst voraus und diente als verlässliche Basis rationalen Handelns in allen Bereichen menschlicher Tätigkeit. Auch das Verhältnis von Subjekt und Objekt der Erkenntnis erzeugte keine Spannungen. Dem Subjekt wurde die Rolle eines „Gerüsts“ zugeschrieben, das für den Bauprozess notwendig ist und nach dessen Abschluss entfernt wird. Das „Ausklammern des Subjekts“ gewährleistete die Auffindung der einen wahren Erkenntnis und die Trennung von möglichen Irrtümern, die durch die Unvollkommenheit des Subjekts verursacht wurden, durch „Idole“, die den menschlichen Verstand belasten.

Dieses Verständnis wissenschaftlicher Wahrheit und Rationalität erweiterte die Sozial- und Geisteswissenschaften über die Naturwissenschaft hinaus. Doch auch die klassische Rationalität wurde von der Seite der Naturwissenschaften infrage gestellt, die als ihr Maßstab galt. In der nichtklassischen Naturwissenschaft wurde die Präsenz des Subjekts bereits bei der Herausarbeitung des Erkenntnisobjekts offensichtlich, die Untrennbarkeit von Subjekt und Objekt der Erkenntnis. Fragen, die als längst abgeschlossen galten, traten wieder auf die Tagesordnung.

Was ist Wahrheit? Ist es das „Wie-es-ist“ oder unser Wissen über „das Wie-es-ist“, also über die objektive Realität? Doch woher wissen wir, was objektive Realität ist, und inwieweit entspricht unser Wissen diesem „Ding an sich“? Was soll womit übereinstimmen – der Gedanke mit dem Gegenstand oder der Gegenstand mit dem Gedanken? Die Sozial- und Geisteswissenschaften des 20. Jahrhunderts führten neue Probleme ein und zeigten, dass es nicht nur objektive Realität (z. B. Natur), sondern auch subjektive gibt.

An die Stelle des klassischen Wahrheitsbegriffs (auch Korrespondenztheorie genannt, d. h. Übereinstimmung mit der Realität) traten nichtklassische Konzepte – die Kohärenz- und Pragmatismus-Theorie. Die kohärente Theorie, die auf den Anspruch auf objektive Wahrheit verzichtet, begnügt sich mit der Forderung nach Konsistenz (Kohärenz) eines Wissenssystems. Doch ein so leichter Verzicht auf objektive Wahrheit birgt ernsthafte Konsequenzen. So sind beispielsweise Märchen und Mythen selbst kohärente Systeme (unter Annahme bestimmter Voraussetzungen, z. B. dass Tschernomor fliegen kann, Koshchei unsterblich ist, der Wolf mit Rotkäppchen spricht, Shiva viele Arme hat und sich inkarnieren kann). Eine verwandte Sichtweise ist die semantische Wahrheitstheorie, die das Problem der Wahrheit auf die formal-logische Ebene überträgt. Ein Kompromiss ist die pragmatische Wahrheitstheorie, nach der „wahr ist, was nützlich ist“ (nicht Nützlichkeit als Folge von Wahrheit). Anerkannt wird die Konventionalität dessen, was als Wahrheit gilt. Letztlich wird die klassische Rationalität von einer zweckorientierten Rationalität abgelöst – Wahrheit erscheint als Ergebnis bestimmter Vorschriften und Regeln, die auf ein definiertes Ziel führen. Der Verzicht auf „eine einzige Wahrheit“ und eine einzige Form der Rationalität führt zu der Einsicht, dass angesichts der Unvermeidbarkeit des Wandels von Wahrheitsvorstellungen und Rationalitätsformen rational ist, den zu einer Epoche oder einem wissenschaftlichen Gemeinschaft akzeptierten Standards und Normen zu folgen.

Einer der bedeutendsten Soziologen des 20. Jahrhunderts, K. Mannheim, stützt sich auf die Konzepte „dynamischer Denkstandards“, „Dynamik der Wahrheit“ und „dynamische Vision“, wenn er über die bewegliche Annäherung an ein bewegliches Objekt spricht. Hier ist es wichtig, den Unterschied zwischen Relativität des Wissens und Relativismus zu betonen. Die korrekt festgestellte Relativität, d. h. historische Unvollständigkeit jeglichen Wissens, bedeutet keineswegs Relativismus, also die Absolutsetzung dieser Relativität und den Verzicht auf das Konzept wissenschaftlicher Wahrheit – das Konzept objektiver Wahrheit bleibt weiterhin notwendig. Nur erhält es nun einen neuen, nichtklassischen Inhalt. Es behält seine regulative Funktion, leitet die wissenschaftliche Tätigkeit, wird jedoch nicht mit Absolutheit identifiziert, sondern in einen allgemeinen soziokulturellen Kontext gestellt. Ebenso bedeutet der Verzicht auf klassische Rationalität nicht Irrationalismus. Nichtklassische Wissenschaft und Philosophie, die die Einzigartigkeit der Wahrheit aufgeben, lassen die Koexistenz verschiedener Wahrheiten zu. Und wenn dies in der Naturwissenschaft unvermeidlich ist, so ist ein Prinzip der Komplementarität auch im sozial-humanistischen Erkenntnisbereich notwendig.

In der post-nichtklassischen Wissenschaft wird nicht nur die Präsenz des Erkenntnissubjekts im „Body of Science“ anerkannt, sondern auch sein Einfluss und praktisches Engagement bei der Konstruktion der Realität – besonders der sozialen Realität. Bei deren Untersuchung ist es angemessen, gleichermaßen vom erkennenden und praktischen Subjekt zu sprechen. Als Erkenntnissubjekt kann ebenso die Gesellschaft insgesamt betrachtet werden; sie ist zugleich auch das Erkenntnisobjekt.

Was die postmodernen Vorstellungen von Wahrheit und Rationalität betrifft, so resultieren sie aus einer wachsenden Enttäuschung über die vernünftige Ordnung der Welt. Postmoderne bedeutet die Unbereitschaft des materiell abgesicherten, in vieler Hinsicht gesättigten Menschen, Opfer zu bringen – materiell und moralisch – für einen zunehmend zweifelhaften gesellschaftlichen Fortschritt, das mythische „helle Morgen“. An die Stelle des Glaubens an die klassische Vernunft tritt der Glaube an Freiheit (manchmal anarchisch verstanden), Vielfalt und Pluralismus – in den natürlichen und gesellschaftlichen Prozessen und besonders in ihrer Deutung. Subjekt und Objekt verschmelzen in eigenartigen „Spielen der Vernunft“, denen keine sozialen Anforderungen und Aufgaben mehr gestellt werden.

Der „Schock des Postmodernismus“ verhindert die Anerkennung, dass Postmodernismus eine Diagnose, ein Symptom der Krise der Kultur, des Menschen und der Menschlichkeit ist. Wie der englische Soziologe Z. Bauman schreibt, besteht nicht die Notwendigkeit einer Soziologie im Geist des Postmodernismus, sondern einer Soziologie, die die postmoderne Welt verstehen und ihre Lektionen berücksichtigen kann.

Pluralismus der Wahrheit bedeutet die Anerkennung des Rechts auf Existenz verschiedener, oft sich ergänzender Standpunkte und Wahrheiten, die unterschiedliche Arten von Tätigkeiten ermöglichen. In der modernen sozial-humanitären Erkenntnis wird besonders deutlich, dass theoretische Konstrukte nicht mit der Realität identisch gesetzt werden können, und es zeigt sich sogar die Gefahr, wie zum Beispiel die traurige Erfahrung des „Aufbaus des Kommunismus“ in der UdSSR oder des Sozialismus in den sogenannten Ländern der Volksdemokratie.

In der modernen sozial-humanitären Erkenntnis ist Wahrheit auch ein Merkmal des Handelns mit dem Untersuchungsobjekt, seiner Transformationen, die sich nicht auf starre Modelle, sondern auf flexible Szenarien stützen. In instabilen Systemen kann selbst punktuelles Eingreifen ihr Verhalten wesentlich verändern.

Wenn man das Problem von Wahrheit und Rationalität in der sozial-humanitären Erkenntnis diskutiert, dürfen Merkmale wie Werthaltigkeit, die Verbindung der Wahrheit mit Interessen, die Rolle der Alltagserfahrung sowie das Zusammenspiel von wissenschaftlichem und außerswissenschaftlichem Wissen nicht außer Acht gelassen werden. In der sozial-humanitären Erkenntnis (wie in der Kunst) ist es angemessen, nicht nur über objektives Wissen, sondern auch über die Objektivierung der Persönlichkeit des Forschers zu sprechen. Andernfalls spricht man von Psychologismus, der sowohl die Berücksichtigung der psychologischen Mechanismen des menschlichen Denkens an sich als auch die psychologischen Besonderheiten des konkreten Wissenschaftlers einschließt.

Die Wirksamkeit des Wissens bemisst sich hier weniger an der Übereinstimmung mit einer abstrakten Wahrheit, sondern an seiner Angemessenheit für soziale Aufgaben. Der Historismus des sozial-humanitären Wissens berücksichtigt, dass nicht nur das Objekt, sondern auch das Subjekt der Erkenntnis historisch veränderlich ist. Pluralismus der Wahrheit bedeutet nicht nur die Möglichkeit unterschiedlicher Beschreibungen und Erklärungen desselben Phänomens, sondern auch die Möglichkeit verschiedener sozialer „Welten“ und kulturell-historischer Typen, die sich im Wandel befinden. Im Gegensatz zum Monismus, der die Welt aus einem einzigen Prinzip erklärt, geht der Pluralismus von einer Vielzahl von Prinzipien aus, von denen keines Vorrang beanspruchen kann.

Die moderne sozial-humanitäre Erkenntnis lehnt klassische Wahrheitskriterien wie Vollständigkeit, Widerspruchsfreiheit oder Unabhängigkeit nicht ab, sondern akzeptiert sie eher als Idealvorstellungen – ähnlich wie Physiker, die mit Konzepten wie dem idealen Gas oder dem absoluten Nullpunkt arbeiten und diese Abstraktionen durch reale Eigenschaften ergänzen.

Wie der amerikanische Wissenschaftshistoriker H. Putnam (Jg. 1926) schreibt: „Wir sind Zeugen des Endes der Wahrheitstheorie, die fast zweitausend Jahre Bestand hatte. Dass sie so lange existierte und so vielfältige Formen annahm, verdankte sie der Natürlichkeit und der Kraft des Wunsches, die Sicht des Göttlichen einzunehmen.“ Im 20. Jahrhundert beanspruchten totalitäre Staaten diese Funktion für sich, indem sie eine einzige „Wahrheit“ festlegten. Das Ergebnis waren enorme Opfer und der unvermeidliche Zusammenbruch solcher sozialpolitischen Systeme.

Für die sozial-humanitäre Erkenntnis sind besonders Poppers Vorstellungen von Falsifizierbarkeit und Fehlbarkeit des Wissens relevant, also die Möglichkeit, Positionen zu erkennen, in denen Fehler in einzelnen Theorien oder deren Unvollständigkeit nachgewiesen werden können. Aussagen, die keine Falsifikationsverfahren zulassen, sind Dogmen und können nicht als wissenschaftliches Wissen akzeptiert werden.

Dieses Problem tritt in der sozial-humanitären Erkenntnis besonders scharf hervor. Bewusste Lügen werden häufig zu einem gefährlichen Instrument politischer Kräfte; sie haben nichts mit wissenschaftlichen Irrtümern zu tun, die unbeabsichtigt und unvermeidlich im wissenschaftlichen Suchprozess auftreten. Hitlers Propagandaminister Goebbels sagte: „Die Lüge muss so monströs sein, dass man ihr glaubt.“ Auch die berüchtigte „Lüge zum Schutz“ erweist sich historisch als unbegründet.

Im sozial-humanitären Bereich ist es völlig legitim, neben der Kategorie der Wahrheit auch Begriffe wie Richtigkeit und Gerechtigkeit zu verwenden. Nach W. Dahl ist Richtigkeit die Wahrheit in der Praxis. Der Begriff der Wahrheit entspricht dem Seienden, der Richtigkeit dem Sollenden. Der Begriff der Richtigkeit ist mit dem der Gerechtigkeit verbunden. Der russische Philosoph W. Solowjow sah in der Richtigkeit die Übereinstimmung von Wahrheit und Gerechtigkeit; er betrachtete Richtigkeit als die praktische Manifestation von Wahrheit und Gerechtigkeit. In russischen Märchen suchen die Helden nach Richtigkeit, und dort triumphiert die Richtigkeit immer über das Unrecht. Die Suche nach Wahrheit und Gerechtigkeit war stets ein Kennzeichen der russischen Intelligenz. „Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben“, sagt Christus im Johannesevangelium (14,6).

So geht das Problem der Wahrheit im existenziellen Sinne über die Frage der wissenschaftlichen Wahrhaftigkeit hinaus. Ein so weites Verständnis von Wahrheit beschränkt sich nicht auf begrifflich-logische Bewertungen, sondern wird durch geistigen Inhalt bereichert, verbunden mit dem Sinn menschlichen Daseins und seiner Authentizität. M. Heidegger, ein großer Kenner der antiken Kultur und der griechischen Sprache, wies darauf hin, dass der griechische Begriff „aletheia“, der Wahrheit bedeutet, auch den Sinn von „Unverborgenheit“ und „Nicht-Verstecktem“ umfasst. Existenzielle Wahrheit setzt Offenheit der Welt für den Menschen und des Menschen für die Welt voraus und drückt sich in „Existenzen“ wie Dasein-hier, Dasein-mit-anderen, Dasein-zum-Leben, Dasein-zum-Tod, Angst, Verzweiflung, Entfremdung, Entschlossenheit und Hoffnung aus. Indem Existenzialismus und Hermeneutik die unmittelbare Gegebenheit der Welt für den Menschen betonen, rücken sie das Problem des Verstehens in den Vordergrund.

Erklärung, Verstehen, Interpretation

Erklärung und Verstehen in den Sozial- und Geisteswissenschaften

Der Prozess des Verstehens ist untrennbar mit dem der Erklärung verbunden. Jeder Lehrende weiß: Um anderen den Stoff verständlich zu erklären, muss man ihn selbst gründlich verstanden, durchdrungen und verinnerlicht haben. Das wissen auch Studierende, und die größten Schwierigkeiten bei strebsamen Studenten beim Vortrag des Materials hängen damit zusammen, dass sie das Thema zunächst nicht für sich selbst erklären können oder wollen, sich nicht die Fragen stellen, die ihnen in der Prüfung begegnen könnten. Ebenso wissen es Wissenschaftler: Geleitet durch Erfahrung, Erkenntnisse und oft Intuition, müssen sie zunächst sich selbst das erreichte Ergebnis erklären, es begründen und erst dann dem Urteil der wissenschaftlichen Gemeinschaft vorlegen. Erklärung und Verstehen, die miteinander verbunden sind, sind Folge und Ausdruck der Kommunikativität der Wissenschaft und begleiten jede Art menschlicher Tätigkeit.

Selbst in den klassischen Naturwissenschaften, die über Jahrhunderte Maßstäbe wissenschaftlicher Erkenntnis setzten, war das Verstehen der zu untersuchenden und zu erklärenden Phänomene weder offensichtlich noch routinemäßig. Ein anschauliches Beispiel hierfür ist die Theorie der universellen Gravitation. Nachdem Newton eine präzise mathematische Formulierung erreicht und experimentelle Bestätigungen ihrer Richtigkeit erhalten hatte, gestand er dennoch ein, dass er die Ursache der Gravitationskraft „nicht aus den Erscheinungen ableiten“ könne. Es reiche, dass die Gravitation tatsächlich existiert, gemäß den dargelegten Erkenntnissen wirkt und hinreichend ist, um die Bewegungen der Himmelskörper und der Meere zu erklären, so der Wissenschaftler. An Newtons Beispiel orientierend, ließ Darwin in seiner Evolutionstheorie die Frage nach dem Ursprung des Lebens auf der Erde unbeantwortet. Ebenso wurde in der Relativitätstheorie die Erklärung durch Beschreibung ersetzt: Wenn die Postulierung der Lichtgeschwindigkeit als absolut die Theorie der Relativität nicht zerstört und ihre Konsequenzen bestätigt werden, ist dann noch eine weitere Erklärung nötig?

In der Geschichte dessen, was wir wissenschaftliche Erklärung nennen, lassen sich zwei Hauptlinien erkennen: die teleologische, d. h. auf den Zweck gerichtete Ursache (nach Aristoteles) mit der Frage „Wozu, zu welchem Zweck?“ und die kausale (vom lateinischen causa – Ursache), die nach Ursachen sucht. Letztere wird mit Galileo Galilei in Verbindung gebracht.

In beiden Traditionen besteht die Gefahr einer „bösen Unendlichkeit“, d. h. einer endlosen Kette von Ursachen oder Zielen, bei der jede Ursache oder jedes Ziel wiederum von einer anderen bedingt wird. Selbst in den klassischen Naturwissenschaften musste daher eine „erste Ursache“, ein „unbewegter Beweger des Seienden“ zugelassen werden, wie auch immer man sie nannte – Gott, Absolutes usw. Die Naturwissenschaft fand einen Ausweg darin, sich bei der Erklärung auf eine logisch-methodologische Prozedur zu beschränken, die das zu untersuchende Phänomen aus den als wahr anerkannten Gesetzen und Formeln ableitet, die von der wissenschaftlichen Gemeinschaft akzeptiert werden.

Ganz zu schweigen davon, dass ein solcher Ansatz die Probleme wissenschaftlicher Erklärung und Begründung nicht beseitigt: Selbst in den Naturwissenschaften zeigt sich, dass hinter den deduktiv-nomologischen (vom Griechischen nomos – Gesetz), bewusst unpersönlich gehaltenen logischen Prozeduren – Erklärungen, Beweisen, Argumentationen, Begründungen – Persönlichkeiten stehen, die diese Prozeduren mit ihrer Anwesenheit und ihren epistemologischen, methodologischen und weltanschaulichen Präferenzen füllen. Es ist keineswegs zufällig, dass nicht nur die Philosophen Sokrates und Platon die „Dialoge“ als „Maieutik“, d. h. als Kunst der geistigen Geburtshilfe, nutzten, sondern ebenso Galileo, der in seinen „Dialogen über die beiden Weltsysteme“ Argumentationen „vom Widerspruch her“ aufbaute, um einen imaginären Gesprächspartner zur Anerkennung der Wahrheit des neuen Weltbildes zu führen.

Dies gilt umso mehr für die Sozial- und Geisteswissenschaften. Während in den Naturwissenschaften das Subjekt-Gesprächspartner gewissermaßen in den Hintergrund tritt, wird es hier nicht ausgeblendet oder maskiert, sondern direkt vorausgesetzt. Statt unpersönlicher, stereotypischer und experimentell reproduzierbarer Situationen wie in den Naturwissenschaften befassen sich die Geisteswissenschaften mit einzelnen Persönlichkeiten, die eine einzigartige innere Welt besitzen, mit einzigartigen, nicht wiederholbaren Ereignissen der sozialen und kulturellen Geschichte. All dies bestimmt die Spezifik des Verstehens und Erklärens in den Sozial- und Geisteswissenschaften. Für sie charakteristisch sind historische, genetische, psychologische, phänomenologische, religiöse, existenzielle, philosophische und hermeneutische Formen des Verstehens.

Die älteste unter ihnen ist die historische Erklärung. Sie reicht bis in die Antike zurück und drang in der klassischen Phase der Wissenschaftsentwicklung in Bereiche der Naturwissenschaften wie Geologie, Paläontologie, Zoologie, Botanik und Astronomie ein. Diese Wissenschaften lieferten überzeugende Belege dafür, dass natürliche Objekte und ganze Systeme eine Entwicklungsgeschichte besitzen. Deshalb setzt der historische Ansatz eine genetische Art der Erklärung voraus, die den Ursprung von Phänomenen und ihre Dynamik untersucht. Die historische Erklärung ist eng mit der logischen verbunden, die mit abstrakten Mitteln die Logik der Entwicklung in der Abfolge von Ereignissen und kausale Zusammenhänge aufzeigt.

In der historischen Erklärung ist es sinnvoll, eine Art teleologischen Ansatz zuzulassen. Verbindet man den Verlauf der Geschichte nicht mit transzendenten (d. h. außerhalb der menschlichen Gesellschaft liegenden) Zielen, sondern mit den Zielen, die ganz reale, konkrete Menschen verfolgen (oft ohne sich dieser bewusst zu sein) und die so den Verlauf der Gesellschaftsgeschichte bestimmen, gelingt es dennoch, ihre Ereignisse zu erklären. Auf Wunsch lässt sich ein solcher Ansatz auch unter ein kausales Modell subsumieren – indem man die Motivationen des Handelns historischer Akteure durch kulturelle, politische, wirtschaftliche Faktoren, psychologische Besonderheiten usw. aufdeckt und erklärt.

Wie dem auch sei, „das wahre Ziel historischen Wissens besteht nicht darin, ein konkretes Phänomen als Sonderfall eines allgemeinen Gesetzes zu erklären. Hauptsache ist, das historische Phänomen in seiner Einzigartigkeit zu verstehen.“ Diese Aufgabe stellte Hans-Georg Gadamer (1900–2001) der philosophischen Hermeneutik.

Die Untersuchung der genetischen Zusammenhänge im Handeln von Menschen und ihrer Motivationen ist weitgehend Aufgabe des psychologischen Verstehens. Hier sind methodologische Verfahren wie Identifikation, Reflexion und Attribution von Bedeutung. Identifikation bedeutet, sich einem anderen anzunähern, zu versuchen, sich in seine Lage zu versetzen. Ebenso möglich ist das Gegenteil – Attribution, d. h. anderen unsere eigenen Bedürfnisse, Motivationen oder charakteristischen Reaktionen auf bestimmte Ereignisse zuzuschreiben. Darüber hinaus muss man über das eigene Handeln reflektieren – sowohl aus der Perspektive der individuellen Psychologie als auch in Bezug auf unsere Stellung in der umgebenden sozial-kulturellen Atmosphäre. Das psychologische Verstehen schenkt dem Unterbewussten und Unbewussten, einschließlich des kollektiven Unbewussten, große Aufmerksamkeit.

Eine besondere Form der Erleichterung bietet das religiöse Verstehen, bei dem die im Weltgeschehen auftretenden Ereignisse dem Willen und Plan des Allmächtigen zugeschrieben werden, einschließlich Prüfungen und Versuchungen, die uns bevorstehen. Das wichtigste Werkzeug dieser Art des Verstehens ist der Glaube. Existenzielles Verstehen hingegen kann sowohl religiös als auch atheistisch sein. In jedem Fall geht es über Erkenntnis im traditionellen Sinne hinaus und konzentriert sich auf vorreflexive, vor-rationale Erfahrungen, auf das Irrationale. Es zielt darauf ab, „sich aus der Welt der gewohnten, gedankenlosen, selbstverständlichen Dinge zu lösen, aus der ausgetretenen Spur, um dort nicht endgültig verloren zu gehen ... dies ist die Entscheidung, die Quelle zu erwecken, die Entscheidung, sich selbst wiederzufinden, und im inneren Handeln, so gut es geht, sich selbst zu helfen“.

Zur Quelle des Verstehens wenden sich Phänomenologie und Hermeneutik. Die Handlungen der Akteure im historischen Prozess werden aus Phänomenen des gesellschaftlichen Bewusstseins abgeleitet, wie Kunst, Religion, Moral, Recht, Philosophie, Klassen- und Nationalmentalität, während die Hermeneutik diese Handlungen deutet und interpretiert.

„Die Welt ist unzureichend und fragmentarisch“, schreibt der spanische Philosoph des 20. Jahrhunderts José Ortega y Gasset, „im Fundament dieses Objekts liegt etwas, das nicht Welt ist, sondern das uns gegeben ist ... Wie Kant sagte: Wenn uns das Bedingte gegeben ist, wird das Unbedingte uns als Problem vor Augen gestellt. Wir bemerken, dass im Mosaik ein Fragment fehlt, wir sehen gerade seine Abwesenheit; es ist präsent gerade dadurch, dass es fehlt, also durch sein Fehlen.“ Gerade dies, betont der Philosoph, zwingt dazu, „jeden Satz sorgfältig zu durchdenken, was bedeutet, ihn in einzelne Worte zu zerlegen, jedes von ihnen zu nehmen und, ohne sich mit seiner attraktiven äußeren Form zufrieden zu geben, seinen Sinn mit dem Verstand zu durchdringen, in die Tiefe seiner Bedeutung hinabzusteigen, seine Anatomie und Grenzen zu erforschen, um dann wieder an die Oberfläche zurückzukehren, im Besitz seines geheimen Wesens“.

Bei einem solchen Ansatz gewinnt sogar Schweigen an Bedeutung, indem es zum Verborgenen führt, ähnlich wie Pausen in Musik oder Theater wirken. Schweigen kann unter Menschen, die sich nahe stehen, eine besonders hohe Form des Verstehens darstellen. So kann man nebeneinandersitzend die Natur betrachten, ohne ein Wort zu verlieren, ohne von gewohnten Konventionen zu banalen Bemerkungen über das Wetter gezwungen zu werden, nur um die unangenehm werdende Stille zu unterbrechen. Aber warum sollte man sie unterbrechen, wenn das Verstehen gerade im Schweigen gegenwärtig ist?

Der philosophischen Hermeneutik widmete sich die Aufgabe, den Sinn von Worten und Schweigen zu erschließen.

Hermeneutik als Organon der Geisteswissenschaften

Der Begriff „Hermeneutik“ trat im 17. Jahrhundert in den philosophischen Wortschatz ein. Ursprünglich bedeutete er im Altgriechischen „mitteilen“ oder „erklären“ und bezog sich zunächst auf die Interpretation der Sprache der Götter durch professionelle Orakel anhand des Vogelrufs, meteorologischer Phänomene usw. Im Mittelalter entstand die religiös-philosophische Hermeneutik, die sogenannte Exegese, deren Aufgabe die Interpretation und Erläuterung der Glaubensdogmen, kanonischer religiöser Texte sowie der Werke Platons und Aristoteles’ zur Anpassung an die christliche Lehre war. In der Renaissance wurde die Hermeneutik von Humanisten und Protestanten übernommen: Die einen strebten danach, antike Texte von mittelalterlichen Zusätzen zu reinigen, Luther hingegen versuchte mit der ersten Übersetzung der Bibel ins Deutsche, sie der breiten Leserschaft zugänglich zu machen. Er erhob eine zu seiner Zeit beispiellose Forderung: Jeder Bibelleser sollte die Schrift selbständig interpretieren dürfen.

Im 19. Jahrhundert kam die Hermeneutik erneut ins Blickfeld, zunächst durch die Arbeiten von F. Schleiermacher (1768–1834) und später W. Diltheys. Schleiermacher begann mit philologischer Hermeneutik und gelangte unweigerlich zur philosophischen Hermeneutik, deren Begründer als Dilthey gilt.

Im Wesentlichen verband Schleiermacher verschiedene Typen der Hermeneutik zu einer umfassenden Wissenschaft des Verstehens, in der die theologische Exegese und Bibelauslegung als Sonderfälle, als konkrete Aufgaben auftreten (wobei er seine Kernideen in den Werken „Abhandlungen über die Religion“ und „Lehre vom Glauben“ darlegte). Indem er die Hermeneutik in den Bereich philosophischen Wissens überführte, „markierte Schleiermacher faktisch die Problemstellung weiterer Forschungen in den Geisteswissenschaften“. Erst nach Schleiermacher werden Merkmale geisteswissenschaftlicher Erkenntnis bewusst, wie „Subjektivität in der Erkenntnis; die Einbeziehung des Bewusstseins des Subjekts, seines Wertesystems und seiner Interessen in das Untersuchungsobjekt der Geisteswissenschaften; Besonderheiten der Subjekte geisteswissenschaftlicher Erkenntnis, die über ein eigenes Wertesystem und zahlreiche innere Bedeutungen verfügen“.

Bedeutsam ist, dass diese wissenschaftlichen Untersuchungen im Geist der deutschen Romantik Ende des 18. bis Anfang des 19. Jahrhunderts durchgeführt wurden, und es ist nicht zufällig, dass Schleiermacher der Kunst einen besonderen Platz im geisteswissenschaftlichen Verstehen einräumte, wo die Teilnehmer des „Gesprächs“ einander auf unmittelbarste Weise verstehen.

Ein wesentlicher Schritt in der Entwicklung der philosophischen Hermeneutik gelang W. Dilthey. Indem er die Hermeneutik als „Organon der Geisteswissenschaften“ betrachtete, schenkte er dem Lebensfluss besondere Aufmerksamkeit und stellte diesen Ansatz den klassischen Standards der „Zeitlosigkeit des Wissens“ gegenüber. Indem er die Untrennbarkeit von „Ich“ und „Welt“, von Subjekt und Objekt betonte, begründete Dilthey die Möglichkeit, sich selbst durch den anderen zu verstehen und umgekehrt, unter der Annahme einer gemeinsamen spirituellen Basis von geteilten Vorurteilen. Zentrale methodologische Mittel bei ihm sind Transposition (Sich-in-den-Anderen-versetzen), Empathie und Nachahmung, denn wir stellen uns die Welt nur insoweit vor und begreifen sie, wie wir sie erleben. Verstehen lässt sich nicht auf logische Operationen reduzieren, da es sich nicht mit abstrakten theoretischen Konstrukten, sondern mit realen, lebendigen Menschen in der Ganzheit und Vielfalt ihres menschlichen Ausdrucks befasst. Verstehen enthält auch eine irrationale Komponente, da es Interpretation ist. Wesentlich ist, dass die innere Erfahrung des „willensfühlend-vorstellenden Subjekts“ nicht nur über innere Realität, sondern auch über die äußere aussagt. Dilthey hielt es dennoch für notwendig, die Hermeneutik auf die Ebene der Wissenschaft zu heben, um Bedeutungen zu rekonstruieren, zu erweitern und sowohl die Erforschung von Erfahrungen als auch deren Objektivierung zu ermöglichen.

M. Heidegger bezeichnet Verstehen als „fundamentale Weise des menschlichen Daseins“, das ein „Befragen des Seins“ und „Mit-Sein“ impliziert. „Mit-Sein“ bedeutet Selbstverwirklichung und nicht die Verkörperung historischer Gesetze. Der Philosoph unterscheidet zwei Arten des Verstehens: 1) primäres Verstehen – als Offenheit, als vorreflexives, vor-analytisches Vor-Verstehen, von dem man sich nicht zu befreien versuchen sollte, um die Erkenntnis nicht zu zerstören; 2) sekundäres Verstehen – philologische Interpretation von Texten, die ein tieferes, kontextuelles Begreifen erlaubt. Heidegger schätzt E. Husserl sehr, kritisiert jedoch dessen Zeitlosigkeit. Für ihn ist das Verstehen der Geschichte ein historisches Ereignis: Wir können keinen zeitlosen Gipfel erklimmen, von dem aus wir unsere eigene und vergangene Geschichte überblicken könnten.

Indem Heidegger Verstehen nicht als Erkenntnismethode, sondern als Daseinsweise betrachtet, verlagert er die Problematik des Verstehens von der epistemologischen auf die ontologische Ebene (vom griechischen ὄν — Sein). Dasselbe tut H.-G. Gadamer, der nach „Bedingungen der Möglichkeit des Verstehens unter Bewahrung der Ganzheit menschlicher Erfahrung und Lebenspraxis“ sucht. Dasein in der Philosophie impliziert Offenheit des Philosophierens und seine Unreduzierbarkeit auf Systeme. Dem Verstehen gehen Vorwissen, Vor-Verstehen und Vorurteile voraus, die eher historische Realität als der starr schematische Verstand selbst sind.

Gadamer betont, dass neue Ideen zur Interpretation historischer Fakten nicht durch den Versuch entstehen, die zeitliche Distanz zwischen Textentstehung und Interpretation zu überwinden; im Gegenteil, diese Distanz spielt eine konstruktive Rolle. Um die Präsenz der Geschichte in der Gegenwart zu kennzeichnen, verwendet Gadamer den Begriff des „Mitseins der Traditionen“. Das „Innensein in der Tradition“ ermöglicht den Austausch von Bedeutungen und die Verschmelzung der Horizonte von Autor und späterem Interpret. Verstehen bedeutet nicht nur, den Text des Autors zu rekonstruieren, sondern in den Kern der im Text dargestellten Sache einzudringen und die innere Logik der beschriebenen Ereignisse zu entfalten. Bewusstsein ist historisch, nicht weil es sich auf die Vergangenheit bezieht, sondern weil die Art des Erfassens vom Kontext der eigenen Zeit bestimmt wird, von historisch gewachsenen Vorurteilen und Erwartungen, was keinen Mangel darstellt.

In Anschluss an Heidegger und Gadamer untersucht A. Schutz (1899–1959) das Problem des Verstehens in der Situation realer praktischer Kommunikation. Ausgehend von Husserls Lebenswelt, die das semantische Fundament nicht nur alltäglichen, sondern auch wissenschaftlichen Denkens bildet, betont Schutz, dass Verstehen keine Methode der Sozialwissenschaften ist, sondern deren Lebensweise; es ist in Kommunikation und Sprache eingebettet. Deshalb erscheint ihm soziale Realität als ein Ensemble idealer Gedanken- und Wertekonstrukte, geschaffen durch das alltägliche Denken der in dieser sozialen Welt lebenden Menschen. Wissen, das im alltäglichen Denken als selbstverständlich fungiert, bildet das ursprüngliche Verstehen, das „den Umgang mit anderen Menschen, kulturellen Objekten und sozialen Institutionen, kurz mit der sozialen Realität“ ermöglicht. Auf die Frage, wie ein solches Verstehen möglich ist, antwortet der Philosoph schlicht: Menschen werden von Müttern geboren, nicht im Reagenzglas erschaffen.

Der zeitgenössische englische Soziologe Z. Bauman polemisiert mit Schutz und meint, objektives Verstehen werde niemals erfolgreich sein, weil Menschen das Bedürfnis nach Verstehen verspüren, wenn ihre Absichten nicht umgesetzt werden, Hoffnungen enttäuscht werden und Leid unerklärlich wird. Die praktische Aufgabe des Verstehens besteht darin, den Menschen von dem bedrückenden Gefühl der Unfreiheit zu befreien.

Ein wesentliches Mittel des Verstehens ist der Dialog, wie der Religionsphilosoph des 20. Jahrhunderts M. Buber (1878–1965) betont, ein kontinuierlicher Dialog zwischen „Ich“ und „Du“, zwischen Mensch und Welt, zwischen Mensch und Gott. Die zentrale Idee von Bubers Philosophie lautet: „Ich bin keine Substanz, sondern eine Beziehung zum Du, durch die die wahre Bestimmung des Menschen verwirklicht wird.“

Interpretation als Instrument des Verstehens und Erklärens

Verstehen stößt unweigerlich auf die Notwendigkeit der Interpretation, eines Verfahrens, das erforderlich ist, um Verstehen auf die Ebene wissenschaftlichen Wissens zu heben. In seiner ursprünglichen Bedeutung bezog sich Interpretation (lat. interpretatio – Auslegung, Erklärung) auf die Bedeutung der untersuchten Texte. In der philosophischen Hermeneutik jedoch beschränkt sich Interpretation nicht darauf, sondern umfasst die weitreichendsten Aspekte des menschlichen Daseins. Sie ist gleichermaßen die Entdeckung bereits vorhandener Bedeutungen wie auch die Schaffung von Sinn. Wie P. Ricoeur schreibt, ist Interpretation die Entschlüsselung des tiefen Sinns, der hinter dem Offensichtlichen und Buchstäblichen liegt. Charakteristisch ist, dass in der alten Malerei vier Bedeutungen angenommen wurden: die offensichtliche, die allegorische, die moralisch-didaktische und die verborgene.

Zeichensysteme, die interpretiert werden müssen, sind nicht nur auf Papier geschriebene Texte, auf Leinwand festgehaltene Gemälde oder in Noten manifestierte Musik, sondern auch sämtliche menschlichen Handlungen. Die gesamte Kultur ist ein Zeichensystem. Bei der Untersuchung von Texten zeigt sich, dass „der Text als ganzheitliche funktionale Struktur für eine Vielzahl von Bedeutungen offen ist, die im System sozialer Kommunikation existieren. Er erscheint in der Einheit von expliziten und impliziten, nicht verbalisierten Bedeutungen, buchstäblichen und sekundären, verborgenen Sinnzusammenhängen“.

Ricoeur hält rationale Interpretationen irrationaler Erkenntniskomponenten für möglich – durch die „Impfung“ der Hermeneutik und anderer Philosophietypen, durch den Übergang von der Text-Hermeneutik zur Hermeneutik sozialen Handelns. So wie Worte im Text objektiviert werden, objektivieren sich menschliche Handlungen und setzen sich in der Geschichte fest. Geschichte kann als eine besondere Art von Text betrachtet werden, in dem depersonalisierte menschliche Handlungen aufgezeichnet sind. Da dieselbe historische Handlung in unterschiedlichen sozialen Kontexten auftreten kann, kann sie keine privilegierten Interpretationen oder Interpreten haben. Hier ist die Analogie zur Relativitätstheorie treffend, in der es kein absolutes, „privilegiertes“, so wörtlich Einstein, Bezugssystem gibt.

Die hermeneutische Aufmerksamkeit für Sprache ermöglicht es, die Kulturgeschichte als Abfolge von Wörterbüchern zu sehen. R. Rorty (1931–2007) betrachtet Begriffe wie wirkliche Realität, Wahrheit oder Gesetz nicht einfach als Werkzeuge der klassischen Philosophie und Naturwissenschaft, sondern als Zeichen einer Kultur, in der die Welt als Schöpfung Gottes interpretiert wird, als von ihm entworfener Mechanismus, dessen Einzelheiten mittels Wissenschaft erschlossen werden können. Nietzsches „Gott ist tot“ ist nicht nur ein moralischer Protest, sondern auch die Feststellung des Aufkommens einer Kultur, deren Raum sich vom Menschen als Träger der Kultur befreit, in der kein Platz für Werte wie Gut, Wahrheit oder Schönheit bleibt. Selbst in der scheinbar neutralen Sprache der Naturwissenschaften zeigen sich nationale Kulturmerkmale. So zeigt H. Gachev, dass der Wellenansatz zur Erklärung des Lichts durch die kontinentale, insbesondere französische Kultur geprägt wurde, der Korpuskelansatz hingegen durch die britische.

Jede Interpretation birgt das Problem des hermeneutischen Zirkels, der das Verhältnis von Ganzem und Teil betrifft. Die Interpretation eines Textes (einschließlich der Geschichte als Text) zielt auf die Erfassung des allgemeinen Sinns ab, der ohne Verständnis der Einzelheiten nicht möglich ist und umgekehrt. M. Heidegger sah den Ausweg in der Anerkennung eines ursprünglichen Vor-Verstehens, das der philologischen, philosophischen und historischen Interpretation vorausgeht und sie leitet.

Es gibt Gründe zu der Annahme, dass hinter den allgemeinen Sprachmerkmalen (einschließlich der Alltagssprache) gemeinsame Parameter und Eigenschaften der Realität stehen. Deshalb liefert die Untersuchung der allgemeinen Struktur der natürlichen Sprache ein relativ wahres Bild der Welt. Dies ermöglicht die Entwicklung allgemeiner Kommunikationsprinzipien und sogar gemeinsamer Überzeugungen. D. Davidson, Vertreter der amerikanischen analytischen Philosophie, hält Sprache, Denken und die reale Welt für ein einheitliches intersubjektives System, in dem Realität – sowohl subjektiv als auch objektiv – mittels Sprache und Interpretation geformt und existiert.

Aus pragmatischer Perspektive betrachtet R. Rorty die Probleme der Hermeneutik. Er hält die philosophische Tradition, die das Bewusstsein als etwas Innerliches ansieht, das sich der außerhalb liegenden Realität annähert, um sie zu erfassen, für überholt. Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften suchen Wege, mit dieser Realität in Kontakt zu treten, Worte zu finden, die ihr Wesen adäquat ausdrücken. Rorty schlägt vor, Worte als Instrumente unserer Anpassung an die Umwelt zu sehen. Daraus folgert er, dass Bewusstsein nicht außerhalb des Kontakts mit der Realität betrachtet werden kann und Sprache nicht als repräsentativ zu betrachten ist. In abgeschwächter Form vertritt dies auch H. Putnam (geb. 1926): Das, was wir Bewusstsein und Sprache nennen, dringt so tief in das ein, was wir Realität nennen, dass wir uns nicht als Kartografen betrachten können, die etwas Unabhängiges vom Sprachgebrauch untersuchen. Erkenntnis zielt somit nicht auf die Wahrheit, sondern auf Übereinstimmung zwischen Menschen in der Frage, was sie tun sollen. Erkenntnisbemühungen, die nicht zu Verhaltenskoordination führen, sind nichts als Wortspiele.

Diese Situation stört Anhänger des Strukturalismus und Postmodernismus nicht. Der strukturell-semantische Ansatz betrachtet den Text als selbstständige Realität, deren Sinn durch die rhythmische Textstruktur gegeben ist. Tiefe Semantik, die sich im Text offenbart, zerstört das Gefüge der Intention des Autors und wird selbstgenügsam. Noch weiter geht der Postmodernismus, der die objektive Natur der strukturellen Organisation selbst leugnet, wodurch jeder Sinnsuche im Text jede Grundlage entzogen wird. Hier ist der Text selbst sinnlos, der Sinn wird vom Leser, also völlig subjektiv, hineingetragen. Die Welt erscheint als unendlicher, grenzenloser Text, eine Art kosmische Bibliothek.

Der Postmodernismus kritisiert den Logozentrismus der rationalistischen Philosophie, also die Position, die die Inhaltsfülle des Wortes anerkennt. Derrida bezeichnet den Logozentrismus als „Form rationaler Gewalt über die Welt“ und spricht sogar vom „Imperialismus des Logos“. M. Foucault sah in der Logophilie – der Liebe zum Wort – die verborgene Kehrseite der Logophobie – der Angst vor dem Wort. Nicht nur Worte, sondern auch Ereignisse sind nach Postmodernismus lediglich Metaphern, deren Bewertung in Kategorien von Wahrheit oder Falschheit sinnlos ist. Der einzige Sinn der „Metaphernproduktion“ liegt in der „Freude an der Freiheit, die der allgemein akzeptierten Sprache entrissen wurde“, im Rausch der „Erotik der Sprache“ (R. Barthes).

Natürlich sind viele literarische Werke ohne Sprachspiel unvorstellbar. Ein klassisches Beispiel ist das berühmte „Alice im Wunderland“, vom Mathematiker als Spiel geschrieben. Den meisten Lesern ist es in der kindgerechten Übersetzung von B. Sachoder vertraut; die möglichst genaue Übersetzung von N. M. Demurova erfordert jedoch geistige Anstrengung und Fantasie.

In Dm. Urnovs Übersetzung von James Joyces bedeutendstem Werk „Ulysses“ nehmen Fußnoten und Erläuterungen des Übersetzers nicht weniger Raum ein als der Text selbst. Ebenso wenig gelang die Übersetzung von Joyces „Finnegans Wake“, aus dem der Name „Quark“ (Kreischen von Möwen) für Elementarteilchen mit Bruchladung entlehnt wurde. Der volle Genuss dieser Werke steht nur Lesern offen, die nicht nur Englisch beherrschen, sondern auch metaphorisches, bildhaftes und „mehrdimensionales“ Denken besitzen.

Gleichzeitig birgt die Einstellung zu Worten als reinem Spiel ernsthafte Gefahren. N. Berdjajew schrieb, dass Worte, wenn sie nur als Namen ohne Inhalt („Lufterschütterung“, wie es der mittelalterliche Philosoph Alkuin ausdrückte) betrachtet werden, „Menschen nicht zueinander lassen“. Im Mittelalter galt Wortspiel als teuflisch. „Gefährlich ist das Spiel mit dem Wort. Das Wort sei faul, sprich es nicht aus deinen Lippen“ – so bereits Gogol. Mit Worten kann man töten, inspirieren oder erheben. Heute wird viel darüber geschrieben, dass der bei der Geburt gegebene Name das Schicksal des Menschen wesentlich beeinflusst. Es zeigt sich, dass Schauspieler oft das Schicksal ihrer gespielten Figuren wiederholen.

Dennoch darf man nicht übersehen, dass Sprachspiele, selbst als Selbstzweck, dem „Spieler“ (Redner oder Dichter) Freude bereiten und konstruktive Funktionen erfüllen können. Das Spiel mit Zeichen (wie Worte, Formeln, Symbole) in entsprechenden Zeichensystemen führt Wissenschaftler zu Entdeckungen in Physik und Mathematik mit virtuellen Teilchen, imaginären Zahlen und mehrdimensionalen Räumen; auch die Neuinterpretation bekannter Zeichensysteme kann zu Entdeckungen führen (so war die Neuinterpretation der klassischen „Lorentz-Transformationen“ ein notwendiger Schritt auf dem Weg zur Relativitätstheorie). Mit der Natur spielt der Experimentator; das konstruktive Spiel leitet Schöpfer architektonischer Projekte, technischer Erfindungen, ökonomischer Modelle und Szenarien. In der Geisteswissenschaft ist diese Fähigkeit besonders erforderlich, wie der Dichter K. Balmont ausdrückt: „In jedem Augenblick sehe ich Welten, voll wechselhaften, regenbogenfarbenen Spiels.“

Glaube, Zweifel, Wissen

Im sozial-humanitären Erkenntnisbereich tritt besonders deutlich hervor, dass neben wahrem Wissen stets Glaube und Zweifel stehen – und zwar nicht als unabhängige Strukturen (geschweige denn als dem Wissen entgegengesetzte Kräfte), sondern als Komponenten eines einheitlichen Wissens, das Überzeugung, Kritikalität und Verlässlichkeit umfasst.

Mit der Entwicklung der Wissenschaft schien es, als bleibe der Glaube dem Bereich der Religion vorbehalten. Einen Kompromiss bot die Lehre von den „zwei Wahrheiten“, ein Produkt des reifen Mittelalters, in der „Wahrheiten des Glaubens“ und „Wahrheiten der Vernunft“ grundsätzlich getrennt wurden. Dabei galten die Wahrheiten des Glaubens nicht als gegen die Vernunft gerichtet, sondern als übervernünftig, der Begründung oder Widerlegung durch rationale Mittel unzugänglich. Indem die Religion vor dem Eindringen der Wissenschaft geschützt wurde, erlaubte diese Konzeption innerhalb bestimmter Grenzen die Freiheit wissenschaftlicher Forschung als niedrigere Form der Erkenntnis.

Dennoch blieben Fragen offen, und der unermüdliche menschliche Wissensdrang führte zum Gnostizismus, dessen Anhänger das Ziel verfolgten, Gott zu erfassen – anhand seiner im Weltgeschehen manifestierten Handlungen und unter Einbeziehung der Interpretation der Heiligen Schrift. Doch dieses zunächst wohlwollend erscheinende Unterfangen geriet unter die ersten von der Kirche verbotenen Häresien. Glaube wurde schlicht dem rationalen Wissen entgegengesetzt und seine Unvereinbarkeit mit diesem betont. Auffallend jedoch ist, dass der Glaube als solcher selbst in der Blütezeit der mechanisch-mathematischen Naturwissenschaften nicht aus der Wissensstruktur eliminiert werden konnte, obwohl diese den Idealmaßstab logischer, rationaler Begründbarkeit und Verlässlichkeit wissenschaftlichen Wissens entwickelte.

Die Aufgabe, wahres Wissen (episteme) von Meinung (doxa) zu unterscheiden, wurde bereits in der Antike gestellt. „Meinung“ war dem Bereich der Sterblichen vorbehalten, Wissen hingegen hatte göttlichen Ursprung (Platon). Gleichwohl konnte man erworbenes Wissen als wahre Meinung betrachten. In der Neuzeit jedoch entstand die Aufgabe, wissenschaftliches Wissen auf verlässliche, unbestreitbare Grundlagen zu stellen. Diese Aufgabe trennte Empirismus und Rationalismus, die jeweils die empeiria bzw. ratio in den Vordergrund stellten. Nach beiden Ansätzen sollte im wissenschaftlichen Wissen kein Raum für Glauben verbleiben. Mehr noch, man nahm an, dass sich auf verlässlichen Grundlagen eine absolut sichere Methode entwickeln ließe. Doch Gegner von Empirismus und Rationalismus brachten hinreichend überzeugende Argumente vor, die die Verlässlichkeit beider Methodologien infrage stellten. Auch die Suche nach einer absoluten Erkenntnismethode, der mathesis universalis, blieb erfolglos. Selbst Descartes, der entschiedenste Kämpfer für die Eliminierung des Glaubens aus der Wissensstruktur, blieb nichts anderes übrig, als zu glauben, dass „der Herr uns in den höchsten Manifestationen unserer Erkenntnis nicht täuschen könne“.

Dennoch erforderte ein solches erkenntnistheoretisches Vertrauen unerschütterliche und selbstgenügsame Grundlagen des Wissens selbst. Als solche postulierte R. Descartes das „cogito ergo sum“ („Ich denke, also bin ich“). Doch selbst dieser Grundsatz ist im Wesentlichen ein Akt des Glaubens. „Woher weiß ich“, schrieb Descartes, „ob Gott nicht alles so eingerichtet hat, dass weder Erde noch Himmel noch irgendeine Ausdehnung existiert? Dennoch existiert all dies in meiner Vorstellung so, wie es erscheint.“ Man muss anerkennen, dass die Selbstgenügsamkeit des Denkens nur in einer bedingten (durch etwas oder jemanden gegebenen) Welt möglich ist und zugleich eines Unbedingten – Gott, Absolut – bedarf. (Dies erfüllte den tief religiösen Pascal mit ehrfürchtigem Schrecken.) Reines Denken bei der Suche nach seinen eigenen Grundlagen gerät entweder in eine „schlechte Unendlichkeit“ oder in einen logischen Zirkel. Die Annahme jeglicher Prämissen, ebenso wie deren Ablehnung, erweist sich letztlich als Akt des Glaubens. Um nicht der im Grunde unbegründeten, rational nicht beweisbaren Glaubenshaltung zu verfallen, tritt Descartes in die Position des Skeptizismus, des universellen Zweifels.

Der Klassiker des subjektiven Idealismus, G. Berkeley (1685–1753), hielt bereits die bloße Existenz der objektiven Welt streng genommen für unbeweisbar, höchstens für eine Hypothese (wenn auch mit überzeugenden Belegen). Indem er betont, dass wir in der Erkenntnis unmittelbar mit unseren Wahrnehmungen und Empfindungen, nicht mit der äußeren Welt zu tun haben, konnte Berkeley der Frage nach ihrer Quelle nicht entgehen und sah diese in Gott (wieder ein Akt des Glaubens). Eine gemäßigtere Position vertrat sein Nachfolger D. Hume (1711–1776). Er hielt es für ebenso natürlich, dass ein Gläubiger die Quelle der Wahrnehmungen in Gott sieht, wie es für einen Naturforscher selbstverständlich ist, sie in der Natur zu suchen. Prinzipiell wichtig ist, dass Skeptizismus, der für Erkenntnis unverzichtbar ist, ohne hinreichend verlässliche Grundlagen ebenfalls auf Glauben angewiesen ist.

Schon im 20. Jahrhundert bemerkte M. Polanyi, dass alle fundamentalen Überzeugungen ebenso einzigartig wie unbeweisbar sind. Was den Glauben an den „gesunden Menschenverstand“ betrifft, so ist er zumindest als Anpassungsmittel an die Welt und als notwendige Lebensform erforderlich. Die alltägliche Praxis legitimiert die Konstrukte des gesunden Menschenverstandes, die sich spontan bilden und sich im Alltag bewähren müssen. Die Lebenswelt „erscheint uns als Universum von Bedeutungen, als Textur von Sinnzusammenhängen, die wir interpretieren müssen, um unseren Platz darin zu finden und in Einklang mit ihr zu leben“ (A. Schutz).

Während die Naturwissenschaften über lange Zeit versucht haben, das Wissen vom Glauben zu „reinigen“, haben die Geisteswissenschaften von Anfang an den Glauben (und Glaubensvorstellungen) als gegebenes Element menschlichen Seins akzeptiert. Die „Lebenswelt“ ist nach E. Husserl jener „Kreis von Gewissheiten“ (einschließlich der Gewohnheiten), die als unbedingte Bedeutungen angenommen und praktisch erprobt werden, bevor irgendeine wissenschaftliche Begründung erfolgt. Eine ähnliche Position nimmt L. Wittgenstein ein, der bemerkt, dass das Erlernen eines Weltbildes, beginnend in der Kindheit, keine kognitive Prozedur, sondern eine Lebensform ist, die auf dem Vertrauen in die Erwachsenen basiert – ohne dieses kann ein Kind nicht in das Leben eintreten. Als „Lebensform“ gilt bei Wittgenstein auch die sprachliche Kommunikation, einschließlich der „Sprachspiele“.

Das Verhältnis von Ideen, Glauben und Glaubensvorstellungen untersucht auch X. Ortega y Gasset. Während Ideen das Ergebnis intellektueller Reflexion und analytischer Arbeit des Verstandes sind, stimmen Glaubensvorstellungen mit der Realität selbst überein und bilden „die tiefste Schicht unseres Lebens“, das, worauf wir ohne weiteres Vertrauen setzen, ohne darüber nachzudenken. In den Glaubensvorstellungen verweilen wir, schreibt der Philosoph. Gleichzeitig beinhalten Ideen nicht nur erworbenes Wissen, sondern auch Alltagsgedanken, „alles, was einem in den Sinn kommt“. Eine wichtige Rolle spielt auch der „kollektive Glaube“, der gezielt erzogen, in Menschen verwurzelt und zu einem Dogma erhoben werden kann, was Manipulation ermöglicht. Ideen werden zur materiellen Kraft, wenn sie die Massen erfassen, schrieben die Klassiker des Marxismus-Leninismus. Menschen sind bereit, nicht nur für religiöse, sondern auch für soziale und wissenschaftliche Ideen zu kämpfen und zu sterben.

Der russische Philosoph des Silbernen Zeitalters, voller Erwartungen und Glauben an das Schicksal der Menschheit, I. A. Iljin (1882–1954), behauptete, dass Glaube etwas Kreativeres und Lebendigeres sei als kalte Wahrheiten, und dass „über ihn nur dort gesprochen werden darf, wo die Wahrheit von der Tiefe unserer Seele wahrgenommen wird, wo mächtige und schöpferische Quellen unserer Seele darauf reagieren, wo das Herz spricht. Der Mensch glaubt an das, was er als das Wichtigste in seinem Leben wahrnimmt und empfindet“. Weiter: „Bemerkenswert ist, dass die russische Sprache dem Begriff ‚Glaube‘ zwei verschiedene Bedeutungen verleiht: die eine verbindet Glauben mit dem Bedürfnis zu glauben, die andere mit der Fähigkeit zu glauben. Alle Menschen glauben, bewusst oder unbewusst, boshaft oder gutmütig, stark oder schwach. Aber nicht alle haben den Glauben: Glaube setzt die Fähigkeit des Menschen voraus, sich mit Herz, Willen und Handeln an das zu lehnen, was wirklich des Glaubens würdig ist, was im spirituellen Erleben gegeben wird, was ihnen einen Weg zur Erlösung eröffnet.“

Leider ist es sehr schwer, die Grenze anzugeben, ab der produktive Überzeugung in blinden, fanatischen Glauben übergeht. Ein solcher Glaube kann sich auf beliebige Ideen richten, nicht nur auf religiöse, auf Menschen, die zu Götzen werden können. Die gefährlichsten Menschen der Geschichte sind in der Regel fanatische Kämpfer für eine Idee. Gut, wenn Menschen bereit sind, Prüfungen durch Feuer und Wasser zu bestehen, um andere von ihrer Richtigkeit zu überzeugen (solche Prüfungen gab es tatsächlich im Mittelalter, und wenn z. B. jemand mit einem riesigen Stein um den Hals ins Wasser geworfen wurde und auf wundersame Weise überlebte, galt dies als Gottes Beistand, und seinen Ideen sollte man Gehör schenken). Aber die Geschichte kennt zahllose Fälle, in denen Führer Millionen Menschen in den Kampf für ihre Ideen verwickelten: „Was bedeuten schon die Blutstropfen von Tausenden im Namen des Glücks von Millionen?“ – schrieb nicht die bolschewistischen Führer, sondern der leidenschaftliche W. Belinski, ein prominenter Publizist und Literaturkritiker. „Mit eiserner Hand werden wir die Menschheit zum Glück führen“ – liest man an den Toren des Solowezki-Lagers; „Der Hauptfeind der Wahrheit sind nicht Irrtümer, sondern Überzeugungen“ – so Nietzsche.

Vorausschauender Glaube ist stets mit Zweifel verbunden. Menschen, die nicht zweifeln können, stellen eine soziale Gefahr dar. In den 1960er Jahren wurde ein Film über Lenin nicht zugelassen, weil er eine Szene enthält, in der Lenin an der Richtigkeit seiner Entscheidung zweifelt. Dies war mit dem Bild des Führers unvereinbar, das jahrzehntelang von der sowjetischen Ideologie vermittelt wurde. Hätten Führer häufiger gezweifelt und ihre Entscheidungen umfassend abgewogen, wären viele der katastrophalen Folgen, für die die Geschichte „berühmt“ ist, vermeidbar gewesen.

Jeder Zweifel ist mit Unzufriedenheit und Unruhe verbunden, doch gerade er stimuliert die Suche nach Wahrheit. Die Dialektik von Wissen, Glaube und Zweifel ist die treibende Kraft nicht nur der Wissenschaft, sondern jeder menschlichen Tätigkeit. Glaube und Wissen, auf objektiven Grundlagen basierend, ergänzen einander; selbstverständlich unterscheiden sich diese Grundlagen in ihrer Natur und ihrem Erkenntnisstatus: Wissen gründet sich auf Beweisen, Glaube auf sozialer Erprobung. Was die Wahrheit betrifft, so ist sie Bestandteil unserer Überzeugungen. Letztlich „besteht das Problem nicht darin, zwischen Wissen und Glauben zu wählen, sondern zwischen verschiedenen Formen des Glaubens“. Im Bereich sozialer Beziehungen ist dies „die Wahl zwischen Glauben an die Vernunft und dem Glauben, dass Menschen in Freunde und Feinde, Herren und Knechte geteilt werden sollten“ (K. Popper). Der Glaube an bestimmte Ideen und Werte ist durchaus mit Toleranz gegenüber anderen Ideen und deren Trägern vereinbar. In diesem Zusammenhang ist ein wichtiger Indikator für die Reife einer Gesellschaft die Möglichkeit des freien Entscheidens jedes ihrer Mitglieder.

Wissen steht über dem Glauben, schrieb Kant, aber nur der Glaube – vermittelt durch Überzeugungen – kann die sinnstiftenden Fragen des Seins beantworten, die transzendent ihrer Natur nach sind. Den höchsten Sinn tragen nicht die „letzten Wahrheiten“, sondern die „vorletzten“, begleitet von Zweifeln, offen für Ergänzung und Entwicklung (N. Berdjajew). Die „letzten“ Wahrheiten hingegen bleiben „unaussprechlich“ und schaffen „den notwendigen Hintergrund, auf dem alles, was wir ausdrücken können, seine Bedeutung erhält“ (L. Wittgenstein).

Die höchste Form des Glaubens (K. Jaspers nennt sie philosophischen Glauben) ist „der Glaube des Menschen an seine eigenen Möglichkeiten, in dem seine Freiheit atmet“. Über die Möglichkeit gläubiger Atheisten schrieb E. Fromm, gemeint ist der Glaube an sich selbst, an Menschen, an den menschlichen Verstand. Voltaire bemerkte einst, dass das moralische Recht, Atheist zu sein, nur einem hochgebildeten und hochmoralischen Menschen zusteht, dessen Handlungen nicht durch Erwartung von Vergeltung oder Belohnung geleitet werden, sondern durch die Stimme des Gewissens. Bei K. Jaspers ist der philosophische Glaube durch vier Fragen bestimmt: „Was weiß ich? Was existiert? Was ist Wahrheit? Wie verwirkliche ich Wissen?“

Unzweifelhaft sind sie von Kants vier Fragen inspiriert: „Was können wir wissen? Was sollen wir tun? Worauf dürfen wir hoffen? Was ist der Mensch?“ Für Kant ist der Mensch ein Wesen, das erkennen, glauben und hoffen kann. Im antiken Mythos, als die Götter die Menschen bestrafen wollten, schickten sie ihnen die Büchse der Pandora, im Wissen, dass ihre Neugier sie dazu bringen würde, sie zu öffnen. Daraufhin fielen Krankheiten und Unglück über sie, und das Einzige, was am Boden der Büchse blieb, war die Hoffnung. Doch auch sie ist trügerisch. „Die Menschen leben davon, dass die Hoffnung auf Erinnerung beruht, und beide lügen“ (Byron). Ohne Glaube und Hoffnung verliert das Leben jedoch seinen Sinn. „Woran du glaubst, das hast du“ (M. Luther), das heißt: Alles hängt von den Menschen ab – wie ihre Neugier und ihre Hoffnungen sich entfalten. Der Mensch kostete vom Apfel der Erkenntnis, erhielt das Feuer von Prometheus; nun liegt es an ihm, ob Glaube, Hoffnung, Liebe, Güte, Wahrheit und Wohlstand an seiner Seite stehen.