Moderne wissenschaftliche Erkenntnis

Philosophische Probleme der sozial-humanitären Erkenntnis

Grundkategorien der sozial-humanitären Erkenntnis

Leben und Tod

Es gibt eine Reihe von Begriffen, die in Alltagssprache oder den Naturwissenschaften verwendet werden, in der sozial-humanitären Sphäre jedoch eine ganz besondere Bedeutung erlangen. Zu diesen Begriffen zählen Werte, Zeit und Raum. Zu den zentralen Kategorien, also den wichtigsten Begriffen der sozial-humanitären Wissenschaften, gehören die Begriffe Leben und Tod.

Das Thema Leben in der Geschichte der Weltkultur

Der Begriff des Lebens konnte im Arsenal der klassischen Philosophie nicht präsent sein. Kategorien, also die Schlüsselbegriffe jeder Wissensdomäne, sollen eine verallgemeinerte Form der Abbildung objektiver Wirklichkeit darstellen. Leben jedoch ist ein gänzlich besonderer Untersuchungsgegenstand. Zunächst einmal befindet sich das Erkenntnissubjekt des Lebens als Objekt innerhalb dieses Phänomens, das „Leben“ genannt wird, also untrennbar mit ihm verbunden. Diese Untrennbarkeit lässt sich auch von einer anderen Seite darstellen: Leben erscheint als Subjekt seiner eigenen Erkenntnis. Schließlich gibt es Unterschiede zwischen naturwissenschaftlichem, alltäglichem oder poetischem Verständnis von Leben. In der klassischen Periode der Philosophie und der Naturwissenschaften wurde Leben auf bestimmte „Formen der Bewegung der Materie“ reduziert – biologisch, chemisch, physikalisch, mechanisch – oder überhaupt aus dem wissenschaftlichen Betrachtungsbereich ausgeschlossen. Im alltäglichen Sinn erregte das Leben kaum wissenschaftliches Interesse („Prosa des Lebens“). In späteren Zeiten wurde das erhabene, poetische Verständnis des Lebens dem wissenschaftlichen sogar gegenübergestellt.

Gleichzeitig war das Leben in der chinesischen, indischen und antiken Philosophie sowie in den frühesten altorientalischen Epen Gegenstand ehrfürchtiger, tiefgehender Aufmerksamkeit. Die Bibel ist erfüllt von durchdringenden Überlegungen über das Leben, seinen Sinn und seinen Wert. Das Thema Kampf zwischen Leben und Tod zieht sich durch die gesamte Weltkunst. Und obwohl die Renaissance eine vollständige Rehabilitation des Lebens nach dem Mittelalter darstellte, wurde der Begriff des Lebens selbst aus dem Bereich des philosophischen Denkens vom Geist des klassischen Rationalismus verdrängt.

Die Rückkehr des Lebens in die europäische Philosophie

Die Rückkehr des Begriffs „Leben“ in die europäische Philosophie, die Schritt für Schritt erfolgte und einen wichtigen Bestandteil der Entstehung der sozial-humanitären Wissenschaften darstellt, war eine Folge der Krise des klassischen Rationalismus und der allgemeinen Krise der europäischen Kultur, die durch übermäßigen Rationalismus ausgetrocknet war. Wir erinnern uns an die „romantische Reaktion“ gegen den Mechanizismus, deren Höhepunkt Anfang des 19. Jahrhunderts lag, und an Goethes Worte über den Vorteil „des Romantikers, der sich in die Natur verliebt hat“ gegenüber „dem trockenen Wissenschaftler, der sie durch die schwarz-weißen Brillen des Mechanizismus betrachtet“. Indem er sich gegen den Diktat des gesetzgebenden Verstandes wandte, forderte Goethe, die „Alleinherrschaft der Vernunft“ zu überwinden durch Hinwendung zur „Schönheit unmittelbarer Anschauung und der Elemente des Lebensgefühls“.

Bereits F. Nietzsche stellt die Frage, was über was herrschen sollte: das Leben über die Wissenschaft oder die Wissenschaft über das Leben? Für Nietzsche ist das Leben die „primäre Realität“, der höchste und bedingungslose Wert, Voraussetzung und Grundlage jeder Erkenntnis. Es kann nicht in Zeichen, Symbolen oder Formeln ausgedrückt werden, es ist die wahre natürliche Basis. Nietzsche, der die ihm zeitgenössische Kultur als Ankunft des Antichristen betrachtete, wendet sich an „den einzigen und wahren Christen“ – Jesus – und an seine Worte über Leben, Wahrheit, Licht und Güte. Selbst der Tod Christi, sein erlösendes Opfer, ist eine Bestätigung des Lebens, auf die er ging: „den Tod durch den Tod besiegend“. Indem er das Leben als „Willen zur Macht“ darstellt (was später vom Faschismus vulgärisiert wurde), sieht Nietzsche in diesem Willen die Quelle der Akkumulation von Lebenskraft und das Fundament der Unzerstörbarkeit des Lebens. Alle physischen oder geistigen Prozesse erscheinen ihm als Modifikationen des Willens zur Macht, der Lebensimpulse, der universellen Lebensenergie. Man braucht sich nicht vor seiner Irrationalität oder Spontaneität zu fürchten – sie sind Beweise seiner Natürlichkeit. Alles, was über dem Leben steht, außerhalb oder nach dem Leben existiert, ist „Verderbnis“, „Degeneration“, ein Austrocknen in der Vernunft von Gedanken, Gefühlen und Handlungen.

Nicht verschont blieb die zeitgenössische christliche Religion, die auf Askese statt auf Lebensbejahung setzt. Nietzsche schätzte die Kunst außerordentlich hoch: „Die Menschen haben die Kunst erfunden, um nicht an der Wahrheit zu sterben.“ Im dionysischen Prinzip der Kunst sah er die Bejahung der Leidenschaft, des Lebensdurstes, der ewigen Bewegung, die „mächtige Menschen“, Genies, Übermenschen hervorbringen kann. Kunstwerke sind die besten Lehrbücher des Lebens in all seiner Fülle. Diese Fülle bleibt der Bildung verwehrt, die eine zu spezialisierte, pragmatische Form angenommen hat, was nicht nur die Möglichkeiten der Bildung einschränkt, sondern auch die schwerwiegendste Ursache für den Verfall der Moral darstellt. Nietzsche warnte vor den weitreichenden Folgen der Vernachlässigung humanitärer Kultur, die zu einer Abnahme der allgemeinen Kultur, zu kleinbürgerlicher Psychologie, lebloser Grausamkeit und Egoismus führt. Besonders besorgt war er über die Vernachlässigung des Studiums der Muttersprache und Literatur – zentrale Vermittler und Quellen geistiger Kultur.

Ein prominenter Vertreter der „Lebensphilosophie“ war W. Dilthey. Für ihn ist „Leben“ die fundamentalste Kategorie nicht nur auf weltanschaulicher, sondern auch auf methodologischer Ebene. Die kausal-deterministische Sicht des menschlichen Bewusstseins und Handelns hielt er für unzureichend und forderte, den Menschen, der durch wissenschaftliche Abstraktionen ersetzt wurde, zurück in die Geistes- und Kulturwissenschaften zu bringen. Dies war jedoch nur durch die Wiederherstellung des ganzheitlichen Menschen möglich, durch die Hinwendung zum Leben in seiner Unmittelbarkeit und Ganzheit. Wahre Philosophie ist nach Dilthey „Reflexion des Lebens über sich selbst“, basierend auf der „inneren Wahrnehmung unserer Seele“ und der „Selbstzuverlässigkeit der inneren Erfahrung“.

Die Voraussetzung zur Erkenntnis des Lebens, wie jeder Erkenntnis, ist das Erleben des Lebens. Philosophie als „reale Metaphysik“ muss nicht den abstrakten, transzendenten Menschen untersuchen, sondern den realen, fühlenden, leidenden und handelnden Menschen. Die erkenntnisleitende Beziehung des Menschen zur Welt ist nur ein Teil seines Seins. Leben als allumfassende Kraft, die aus sich selbst neue Formen des Geistes schafft, kann nicht einfach „studiert“ werden; es muss erlebt werden. In den lebendigen Verbindungen der menschlichen Seele liegen die Ursprünge aller sozialen und kulturellen Phänomene. Diese Position begründete den deutlichen Psychologismus des frühen Dilthey, dessen Begrenzung er überwand, indem er zwei Stufen des Lebens unterschied – das Erleben und dessen Ausdruck in objektivierten, gegenständlichen Formen, deren Studium nicht durch Psychologie allein erschöpft wird.

Als einer der Ersten zog er die zeitlichen, temporalen Eigenschaften des Lebens heran. Das Empfinden des „Flusses des Lebens“, der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, führte ihn über den „allgemeinen Schematisierungsrahmen“ der Naturwissenschaft hinaus. Die Entwicklung einer Methodologie der Geisteswissenschaften erfordert die Hinwendung zu den Kategorien Bedeutung, Wert, Ziel, Entwicklung, Ideal und macht das hermeneutische Verfahren des Verstehens notwendig. Besonderes Gewicht legen Dilthey und Nietzsche auf die Kunst, besonders die Poesie, die Tiefen aufzeigt, die dem rationalen Denken verborgen bleiben. Poesie, im Gegensatz zur Geschichte, versucht nicht, Ereignisse und Erscheinungen des Lebens zu ordnen. Doch auch die Geschichte erkennt, dass die Objektivierung des Lebens in der Zeit „niemals ein abgeschlossenes Ganzes“ ist. Dies wurde später auch von G. Simmel, O. Spengler und E. Husserl hervorgehoben.

E. Husserl (1859–1936), einer der originellsten Vertreter der nichtklassischen Philosophie, führte das Konzept der „Lebenswelt“ ein. Diese Welt ist stets bedeutungsvoll, da sie bereits existiert, jedoch nicht aufgrund irgendeiner Absicht oder universellen Zielsetzung, sondern durch unmittelbare Wahrnehmungen, die alle Formen menschlicher Tätigkeit bestimmen. Die Lebenswelt ist vor allem die Welt des Alltags, eine primäre Gegebenheit, der „Kreis der Gewissheiten“, der dem Menschen in der Praxis gegeben ist. Da die Lebenswelt uns unmittelbar zugänglich ist, erklären wir sie nicht, sondern verstehen sie, denn letztlich ist die Lebenswelt ein kulturell bedingtes und historisch wandelbares Weltbild, das die Prägung der Epoche und der sozialen Gruppen trägt, die sie schaffen.

Ohne die Notwendigkeit wissenschaftlicher Rationalität abzulehnen oder die beiden Kulturen gegeneinanderzustellen, geht Husserl einen Schritt weiter – er betrachtet die Lebenswelt als Grundlage für die Bildung wissenschaftlicher Rationalität und zeigt, dass abstrakte wissenschaftliche Kategorien auf „vorwissenschaftlich“ entwickelten Invarianten der Lebenswelt beruhen, wie Raum, Zeit, Kausalität usw. Daraus schloss Husserl als einer der Ersten, dass Wissenschaft ein sozio-kulturelles Phänomen ist. Die Vorstellung der Lebenswelt als sinnstiftendes Fundament der Wissenschaft zwingt dazu, die Auffassung wissenschaftlicher Objektivität, die bisher nur als „Sonderfall“ galt, zu ändern. Nur so lässt sich die „Krise der europäischen Wissenschaften“ überwinden – die Krise der europäischen Kultur, der Gegensatz von Natur und Geist, Materialismus und Idealismus.

Husserl als Begründer der Phänomenologie, also der Lehre von der „ursprünglichen Erfahrung des Bewusstseins“, steht am Ursprung der modernen phänomenologischen Soziologie. Deren Begründer, der österreichische Philosoph A. Schutz (1899–1959), sah den „herausragenden Beitrag Husserls zu den Sozialwissenschaften“ in „der Reichhaltigkeit seiner Analyse, die sich auf Probleme der Lebenswelt bezieht und Denkobjekte einbezieht, die im Rahmen des gesellschaftlichen Bewusstseins der Menschen, die ihren Alltag im sozialen Leben verbringen, gebildet werden“. Über Husserls Einfluss auf Schutz spricht bereits der Titel seines Hauptwerks – „Phänomenologie der sozialen Welt“ (1932). Darin integriert der Autor den Begriff „Leben“ in die soziale Realität, verstanden als „Summe der Objekte und Ereignisse in der soziokulturellen Welt, wie sie im Erfahrungshorizont objektiven Denkens der Menschen auftreten, die ihren Alltag unter anderen Menschen leben“. „Indem wir als menschliche Wesen unter Artgenossen leben, erfahren wir Kultur und Gesellschaft, beziehen uns auf die uns umgebenden Objekte, wirken auf sie ein und stehen unter ihrem Einfluss.“ Im „lebendigen Jetzt“ wahrnehmend, können wir den „Anderen“ sogar besser erkennen, als er sich selbst kennt, und mein Ich ist dem Anderen gegenüber offen.

Ein weiteres Produkt der nichtklassischen Philosophie zu Beginn des 20. Jahrhunderts war die philosophische Anthropologie. Aus der Lebensphilosophie hervorgehend, grenzt sie sich gleichzeitig von ihr ab. M. Scheler (1874–1928), X. Plessner (1892–1985) und A. Gehlen (1904–1976), die Begründer der philosophischen Anthropologie, konzentrieren sich auf das Leben, während die sogenannte Lebensphilosophie zur Existenz ablenkt – ein Prozess, der mit Nietzsche und Dilthey begann.

Mit dem Ziel, die „Washeit“ des Menschen, seine Authentizität, zu erfassen, geht die philosophische Anthropologie von der ursprünglichen Immanenz, der inneren Zugehörigkeit des Menschen zur Welt, aus. Was behindert die Erkenntnis des Menschen, die von der Welt selbst ausgeht? Es ist die Tatsache, dass der Mensch ein „biologisch unzureichendes Wesen“, ein „krankes Tier“, ein „Dilettant des Lebens“ ist. Gezwungen, sich außerhalb seiner selbst zu suchen, befindet er sich in einer Situation tragischer Spaltung.

Man kann nicht übersehen, dass diese Position tatsächlich der Philosophie des Existenzialismus sehr nahe steht. S. Kierkegaard, der zu Recht als Vorläufer des Existenzialismus gilt, wies auf das Problem der Entfremdung des anonymen Menschen hin, der ständige „Angst und Beben“ erlebt. Um die Fähigkeit zur Wahl zu bewahren, muss der Mensch „denkenden Skeptizismus“ besitzen. Man muss ein eigenständiger Mensch bleiben, darf sich nicht zum Rädchen in industriellen oder politischen Mechanismen machen und sich nicht den Stereotypen der „einzigen und endgültigen Wahrheit“ beugen. Besonderes Augenmerk legt Kierkegaard auf „Grenzsituationen“ (Tod, Krankheit, Verzweiflung), in denen der Mensch besonders entblößt ist.

Dieses Interesse teilte die Philosophie des Existenzialismus in vollem Umfang, die im 20. Jahrhundert erheblichen Einfluss gewann. Über die tragische Wahl des Menschen schrieben J.-P. Sartre und A. Camus. Das Problem des Sinns des Lebens und der Sinnlosigkeit der Existenz ist eines der zentralen Themen des Existenzialismus. Dabei ging es nicht nur um das Leben an sich, sondern um das Sein, „Hier-Sein“ (Dasein – in der Terminologie von M. Heidegger). Leben und Welt sind keine bloßen Nebeneinanderstellungen: Das Leben besitzt seine eigene Welt. Heidegger betrachtet es als unproduktiv, Leben als einen Prozess im Zeitverlauf zu betrachten: Das menschliche Leben findet nicht einfach in der Zeit statt, es ist selbst Zeit. Der Philosoph verwendet sogar den Begriff „Sein der Zeit“. „Sein und Zeit“ („Sein und Zeit“) ist der Titel eines seiner Hauptwerke.

Existenzialisten messen der Kunst große Bedeutung bei, da sie ein Mittel darstellt, das Leben in seiner Unmittelbarkeit zu erfassen und Entfremdung zu überwinden. Der Bezug zur „Unmittelbarkeit“ zeigt sich bereits in der Terminologie: „Das Leben wird erlebt“, „Zeit wird gezeitigt“, „Wahrheit wird gewahr“.

Eine herausragende Figur in der Philosophie des Lebens, genauer gesagt in deren Modifikationen des 20. Jahrhunderts, war A. Bergson (1859–1942). Bergson erhielt den Nobelpreis als „brillanter Stilist“, also als Schriftsteller, obwohl er kein Schriftsteller war. Seine Wortkunst war so groß, dass Bergsons Vorlesungen an der Sorbonne Straßenstaus verursachten; im Parlament wurde sogar die Frage diskutiert, die Vorlesungen in das Opernhaus zu verlegen. In einer Zeit des Vorherrschens von Neopositivismus und Pragmatismus brachte Bergson frischen Wind in die Philosophie, indem er die Bedeutung von „Lebensimpulsen“, „Bewusstseinsstrom“ und „kreativer Evolution“ aufzeigte; er führte auch den Begriff der „offenen Gesellschaft“ ein, der später mit dem Namen K. Poppers verbunden wurde.

In Bergsons Philosophie erscheint die Welt als kreative Evolution. Die Welt erschafft den „Lebensfluss“, der nicht an Gott oder das Absolute gebunden ist, schon gar nicht an Biologie oder Psychologie. Als eine Art kosmischer Ursprung pulsiert er, strahlt Lebensenergie aus, verleiht dieser trägen Materie, belebt und organisiert sie. Wesen und Inhalt der kreativen Evolution, in der sich die Welt befindet, sind „unaufhörliches Leben, Schöpfung, Freiheit“. Die Emanation des Lebens durchdringt die Welt, nimmt in der Intensität nicht ab, sondern wächst mit dem Auftreten neuer Entwicklungszweige der Welt, des Menschen und der Spiritualität. Wenn Zentren des „Lebensimpulses“ dennoch erlöschen, entstehen neue; im Kampf zwischen träger Materie und Lebensimpuls entstehen Lebensformen, deren Selbstentwicklung höhere Ebenen erreicht.

Die Übel der modernen Gesellschaft, so Bergson, entstehen daraus, dass Maschinen, die die über Millionen Jahre in der Natur angesammelte potentielle Energie nutzen, dem Menschen Macht verliehen, die seine biologischen Möglichkeiten übersteigt: „In diesem übermäßig gewachsenen Körper blieb die Seele so, wie sie war, bereits zu klein, um ihn auszufüllen, und zu schwach, um ihn zu beherrschen. Daraus entsteht ein Vakuum zwischen ihm und ihr. Daraus ergeben sich ernste soziale, politische und internationale Probleme, in denen dieses Vakuum deutlich sichtbar wird und für deren Auffüllung heute so viele unkoordiniert und ineffektiv eingesetzte Anstrengungen gemacht werden; hier sind neue Aufgaben und neue Vorräte potenzieller Energie erforderlich, diesmal moralischer Art.“

Der Ausweg liegt in den Möglichkeiten der Intuition, jenem „verschwommenen, ausklingenden Saum des Bewusstseins“, der durch übermäßigen Rationalismus und Pragmatismus an den Rand des Denkens gedrängt wurde; der Ausweg liegt in der Hinwendung zum „Erleben des Lebens“, ohne das die Schaffung einer „offenen Gesellschaft“ unmöglich ist. Eine solche Gesellschaft „verwirklicht sich in Werken, von denen jedes durch mehr oder weniger tiefgreifende Transformation des Menschen ermöglicht, Schwierigkeiten zu überwinden, die zuvor unüberwindbar waren. Doch nach jedem Mal schließt sich der für einen Augenblick geöffnete Kreis wieder... individuelles Streben wird zum sozialen Druck, und die Pflicht umhüllt alles.“ Für Bergson bedeutet die offene Gesellschaft Menschen, die ohne Zwang leben.

Eine eigene Variante der kreativen Evolution schlug P. Teilhard de Chardin vor, der darin die Stadien Vorleben, Leben und Überleben unterschied. Auf ähnlicher Position, aber bereits als Naturwissenschaftler, stand der sowjetische Wissenschaftler W.I. Vernadsky. Unter Verwendung der Begriffe „Biosphäre“, „Noosphäre“, „lebende Materie“ erkannte er die Einheit aller Lebewesen der Erde und die planetare Kraft, die sie nährt und von ihnen genährt wird: „Alle lebende Materie des Planeten ist eine Quelle freier Energie, sie kann Arbeit leisten... die sich gegen die Entropie richtet.“

Das Konzept des Lebens geht somit weit über die rein biologische Definition hinaus, was eine Hinwendung zu einer überbiologischen Ontologie – der Ontologie menschlicher Spiritualität, kultureller Verwurzelung, Kunst und einer besonderen „Lebenswelt“, die Leben von bloßer Existenz unterscheidet – unabdingbar macht.

Der Tod als Teil des Lebens

Leben bedeutet Bestätigung, Leben bedeutet Überwindung, doch das Leben kann nicht verstanden und gewürdigt werden ohne die Seite, die man Tod nennt. Das Thema Tod taucht seit frühesten Zeiten in der Weltkultur auf. Die gesamte Kultur des Alten Ägypten ist vom Kult des Todes durchdrungen. Die Pyramiden tragen den Geist des Todes und den Geist der Ewigkeit. Das vollkommenste künstlerische Werk der altägyptischen Literatur ist „Das Lied des Harfners oder das Gespräch des Enttäuschten mit seiner Seele“. Darin heißt es, dass alles dem Untergang, der Vergänglichkeit, dem Verschwinden geweiht ist; niemand hat nach dem Tod von sich berichten können, und deshalb soll man das irdische Leben genießen. Viel über Leben und Tod dachte Gilgamesch, der „alles gesehene“ Held des sumerischen Epos. Er stieg in die Dunkelheit des Erdleibs hinab, trat unter den flammenden Himmel hinaus, durchquerte das Meer des Todes und hörte schließlich von seinem Ahnen Utanapischtim, der Gott geworden war:

„Heftiger Tod verschont den Menschen nicht.
Bauen wir für immer Häuser?
Setzen wir für immer Siegel?
Werden Brüder für immer gegeben?
Existiert Hass in Menschen für immer?
Tragen Flüsse für immer volles Wasser?“

Utanapischtims Frau, die Mitleid mit dem Wanderer hatte, zeigte ihm, wo er das „Gras des Lebens“ finden konnte. Als er es vom Meeresgrund holte, aß Gilgamesch es nicht, sondern versteckte es unter seiner Kleidung, um es seinem Volk zu bringen. Doch eine Schlange stiehlt das Gras. Alles vergeblich. Man muss leben, solange man lebt. Leben und Tod bilden auch im Zoroastrismus einen eigentümlich untrennbaren Zyklus.

Philosophisch betrachtet wurden Leben und Tod auch in der antiken Kultur. „Man soll den Tod nicht fürchten“, lehrte Epikur, „dort, wo wir sind, ist der Tod noch nicht, und dort, wo der Tod ist, sind wir nicht mehr.“ „Philosophieren bedeutet nichts anderes, als sich auf den Tod vorzubereiten“, erklärte Cicero. Unter den antiken Philosophen war es üblich, am Lebensende Freunde zu einem Abschiedsmahl einzuladen und dann durch freiwilliges Anhalten des Atems das Leben zu beenden. Lebe, erinnere dich an den Tod (memento mori), media vita in morte sumus (mitten im Leben sind wir bereits vom Tod erfasst), sagten die Römer.

Die Beziehung und Gegenseitigkeit von Leben und Tod durchdringt die gesamte christliche Kultur. Teilnehmer mittelalterlicher Karnevalsfeiern tanzten mit Totenköpfen. Ein großes Glück war es, den Vater zu erkennen, seine Maske abzunehmen und zu rufen: „Ich wünsche dir den Tod, lieber Vater!“ (länger wirst du leben). „Der Triumph des Todes“, ebenso wie die Feier des Lebens, ist eines der charakteristischsten Motive der Malerei der Renaissance. Der Philosoph der Spätrenaissance M. Montaigne (1533–1592) meinte, dass alle Weisheit, alle Überlegungen in unserer Welt letztlich darauf hinauslaufen, uns das Fürchten vor dem Tod zu lehren; wer Menschen lehrt zu sterben, lehrt sie auch zu leben. Die Vergänglichkeit, die Kürze des Lebens, die Unvermeidlichkeit des Todes sind ein starker Anreiz, das Leben maximal zu füllen. Der Mensch ist sterblich, doch die Menschheit erlangt Unsterblichkeit durch den „heroischen Eifer“ im Studium der Natur, meinte G. Bruno, der keine Angst hatte, für seine wissenschaftlichen und philosophischen Überzeugungen ins Inquisitionsfeuer zu treten.

In der neuzeitlichen europäischen Philosophie wurde das Thema Tod, wenn auch nicht tabu, verdrängt, da es mit dem Geist des Rationalismus unvereinbar schien. Einer der letzten Philosophen der Neuzeit, der den Tod als ontologisches Phänomen behandelte, war B. Pascal. Die kalkuliert-rationalistische Haltung zu Leben und Tod begleitete die gesamte Entwicklung des Kapitalismus, der sie zu einem Element wertbezogener Beziehungen machte – nicht wertvoll, sondern preislich bestimmbar. Der postmoderne Philosoph J. Bataille bemerkte, dass in der „Entfernung – Distanzierung“ des Todes eine Entwertung des Lebens liegt, die Wurzel aller Entfremdungsformen des Kapitalismus, der faktisch „aus der Liste der Lebenden gestrichen“ hat, wer nicht am Mehrwert teilnehmen konnte – Kinder, Alte, Behinderte. Faschismus verweigerte buchstäblich ganzen Völkern und Rassen das Lebensrecht.

Auch im ideologischen Modell der „sowjetischen Gesellschaft“ und des „sowjetischen Menschen“ wurde das Thema Tod nicht diskutiert. Bekannt sind die Worte aus dem Roman „Wie der Stahl gehärtet wurde“: „Man muss das Leben so leben, dass man nicht schmerzlich beschämt über die sinnlos vergeudeten Jahre ist.“ Sicherlich schwer, gegen einen solchen wunderbaren Gedanken zu argumentieren, doch die Ziele wurden „von Partei und Regierung“ vorgegeben und waren nicht zur Diskussion gestellt. Dafür waren die Sowjetmenschen bereit, ihr Leben für eine „strahlende Zukunft“ zu geben.

Erst im 20. Jahrhundert wurde das Thema Tod von der Philosophie des Existenzialismus und später vom Postmodernismus wirklich aufgegriffen, als die Menschheit zwischen „der Machtlosigkeit zu glauben“ (Nietzsche) und dem „erschreckenden Optimismus“ (Camus) stand. Der Tod ist der höchste Richter in solchen Situationen. M. Heidegger sah das Leben als „Sein-zum-Tode“. Der Tod füllt das Sein, und das wahre „Sein-zum-Tode“ lässt nicht von ihm ablenken, es ist die Grundlage der Sinnstiftung des Menschen.

„Zum Leben denken“ und „zum Tod denken“ sind untrennbar. Bei Freud, den Existenzialisten und Postmodernisten wird der Tod als „energetisches Prinzip der Erneuerung des Lebens“ betrachtet, als Mitgestalter des Lebens, der „mächtige Energie zur Überwindung der Zeit“ erzeugt. Heute wird viel über „Leben nach dem Tod“ und „universelles Bewusstsein“ geschrieben. Beibehalten wird auch die von Sokrates und Platon überlieferte Vorstellung vom Tod als Befreiung der göttlichen Seele aus dem „Kerker des sterblichen Körpers“, die vom Christentum gestützt und weiterentwickelt wurde. Und selbstverständlich nimmt der Tod einen zentralen Platz in der modernen Kunst ein – Literatur, Film, Malerei. Dabei steht „der Tod – stolze Schwester“ (Titel der Novelle von Thomas Wolfe) gleichberechtigt neben der Liebe, wie das Leben selbst.

Zeit, Raum, Chronotop

Mit den Kategorien Leben und Tod ist untrennbar die Zeit verbunden. Über den alles verschlingenden Kronos wird in den griechischen Mythen berichtet; selbst die Götter und erst recht die epischen Helden haben keine Macht über die Zeit. Das Rätsel von Raum und Zeit, ihrer Kontinuität und Diskontinuität, wurde bereits in den Paradoxien des Zenon (von der Schildkröte, dem Pfeil usw.) formuliert. Jedem sind die Worte des Heraklit bekannt, dass alles fließt, sich alles verändert und man nicht zweimal in denselben Fluss treten kann. Heraklits Schüler Kratylus ging sogar so weit zu behaupten, dass man nicht einmal einmalig in denselben Fluss treten könne – während wir eintreten, trägt er bereits anderes Wasser.

Aristoteles beschäftigte sich ernsthaft mit dem Problem der Zeit. Er nannte sie „die Zahl der Bewegung im Zusammenhang von Vorherigem und Nachfolgendem“. In der Zeit gibt es ein „Davor“ und ein „Danach“, verbunden durch das schwer fassbare „Jetzt“. Zeit setzt eine Abfolge von aufeinanderfolgenden „Jetzt“ fest. Bei Diomedes heißt es: Zeit sei „das Abwechseln der Dinge, erfasst in dreifacher Wandelbarkeit, sofern überhaupt erfasst werden kann, was niemals stillsteht. Zeit an sich kann in keiner Weise zerlegt werden, da sie in sich selbst fließt und ewig eins ist. Wir ordnen dem ungeteilten Zeitstrom Teile zu, ohne die Zeit selbst zu teilen, sondern indem wir die Unterschiede unserer Handlungen markieren und die Zeit unserer Handlungen messen.“ Über das Paradox der Zeit reflektierte auch Augustinus: Nimmt man, Aristoteles folgend, an, dass „das Vorherige nicht mehr existiert und das Zukünftige noch nicht existiert“, folgt, dass auch die Gegenwart nicht existiert. (Man erinnere sich, dass Epikur in ähnlicher Weise über den Tod nachdachte.)

Schon die antiken Denker unterschieden zwischen der Zeit der Naturphilosophie, die unabhängig von unseren Bewertungen und Erlebnissen ist, und der subjektiven Zeit („goldenes Zeitalter“, „Zeit der Helden“, „Tage, die man nicht zählen, sondern abwägen soll“). Mit der Entwicklung der Naturwissenschaften rückte die physikalische Zeit in den Fokus, die als unbedingt objektiv, substantiell und eigenständig existierend galt.

Newton entwickelte das Konzept der absoluten Zeit, die gleichmäßig vergeht, ohne Bezug auf etwas Äußeres, und auch als Dauer bezeichnet wird. Neben der Zeit existiert in der Mechanik Newtons auch der absolute Raum als Behältnis für Körper. In der klassischen Naturwissenschaft existieren Zeit und Raum, einander vorausgesetzt, dennoch für sich selbst als „reine“ Zeit und „reiner“ Raum. Sie bilden „die Wände eines Raumes, in den sich dann der Bewohner – die Materie – einsetzt“. Solche Vorstellungen entsprachen dem Alltagsverstand: Ein materielles Objekt kann von einem Ort entfernt werden, ohne dass dies den Raum, in dem es sich befand, oder den Zeitfluss beeinflusst.

Bemerkenswert ist, dass die ersten Einwände gegen die Trennung von Raum und Zeit von der Philosophie kamen. Hegel schrieb: „In der Vorstellung sind Raum und Zeit völlig voneinander getrennt, und uns scheint, dass es Raum gibt und darüber hinaus auch Zeit. Gegen dieses ‚auch‘ tritt die Philosophie ein.“ Er betonte, dass wir keinen Raum als selbstständigen Raum entdecken können; er ist immer erfüllter Raum, und nicht in der Zeit entsteht und vergeht alles, sondern die Zeit selbst ist Werden, Entstehen und Vergehen.

Erst zu Beginn des 20. Jahrhunderts fanden diese Einsichten naturwissenschaftliche Bestätigung. In der speziellen Relativitätstheorie von A. Einstein bilden Raum und Zeit einen einheitlichen Kontinuum, in der allgemeinen Relativitätstheorie sind Raum-Zeit-Materie ebenso untrennbar verbunden. Einstein selbst schrieb: „Früher dachte man, dass, wenn auf irgendeine Weise alle materiellen Dinge plötzlich verschwinden würden, Raum und Zeit verbleiben. Nach der Relativitätstheorie würden zusammen mit den Dingen Raum und Zeit verschwinden.“ Die Besonderheit der Relativitätstheorie, ihre Zerschlagung klassischer Vorstellungen über Natur und deren Erkenntnis (Ideale der absoluten Wahrheit), zog selbst Menschen ohne physikalische Kenntnisse an und verlieh ihr einen Hauch von Sensation.

Gleichzeitig zeigte sich, dass Zeit sich auf spezifische Weise nicht nur in verschiedenen Wissenschaften (physikalische, biologische, psychologische Zeit), sondern sogar in verschiedenen Bereichen der Physik – im Megawelt-, Makro- und Mikroweltbereich, die durch Quantenmechanik untersucht werden – manifestiert. Dies führte zu einem neuen Interesse an sozialer Zeit, insbesondere vor dem Hintergrund der turbulenten sozialen Ereignisse zu Beginn des 20. Jahrhunderts.

Soziale Zeit wurde zu einem der Schlüsselthemen der „Philosophie des Lebens“ und anderer Strömungen, die wir unter dem Begriff der nichtklassischen Philosophie zusammenfassen. Wege zu ihrer Bestimmung wurden bereits von Kant skizziert, der Raum und Zeit als allgemeine Bedingungen der Erkenntnis von Dingen und uns selbst betrachtete: Raum organisiert die äußeren Erfahrungen des erkennenden Subjekts, Zeit die inneren.

Kant lässt die Apriorität der Zeit zu. Grundlegende Axiome, die die Zeit betreffen, haben für ihn die Bedeutung von Regeln, nach denen Erfahrung auf Grundlage sinnlicher Anschauung möglich ist; sie rüsten uns a priori aus, vor der Erfahrung, als ihre Bedingung; als apriorisches Wissen sind sie notwendig und streng allgemein gültig. Wichtig ist, dass die Verwurzelung der Vorstellungen von Zeit und Raum in der Kultur sie in gewissem Sinne apriorisch für jede neue Generation macht, sowohl für den Verstand (d.h. abstrakt-logisches Denken) als auch für die Vernunft, die sich auf Intuition, Bildhaftigkeit und Metaphorik stützt. Deshalb erscheint bei Kant die Zeit als „Form des inneren Gefühls, d.h. der Anschauung unserer selbst und unseres inneren Zustands“, als „unmittelbare Bedingung der inneren Erscheinungen unserer Seele“. Indem Kant das „subjektive Zeitbewusstsein“ berücksichtigt, reduziert er es keineswegs auf biophysikalische oder psychologische Phänomene. Offensichtlich wird derselbe Abschnitt physikalischer („astronomischer“) Zeit unterschiedlich erlebt, abhängig vom Seelenzustand und der emotionalen Stimmung (Zeit „fliegt“ oder „steht“), doch Kant hebt ein tieferes Problem hervor: Er spricht von der „Zeit der inneren Erscheinungen unserer Seele“.

Die Fähigkeit, „Zeit zu sehen“, war auch Goethe eigen. Goethe „verteilte nebeneinander im Raum Liegendes auf verschiedene Zeitebenen“ (M. Bakhtin), sah die Gegenwart als Mehrzeitigkeit (darüber schrieb später auch O. Spengler) und lenkte früh die Aufmerksamkeit auf nationale Besonderheiten des „Zeitgefühls“.

In der nichtklassischen Philosophie, beginnend mit Dilthey, wird die Zeit zur wichtigsten Eigenschaft des Lebens des Subjekts, zu einer Kategorie, die alle anderen Kategorien bestimmt. Nach Kants „Kritiken“ wendet sich Dilthey nun der Kritik der historischen Vernunft zu. Während in den Naturwissenschaften Zeit mit Raum und Bewegung verbunden ist, deren Maß darstellt und sich in einem System von Ursache-Wirkungs-Zusammenhängen und Abfolgen befindet, ist Zeit in den Kultur- und Geisteswissenschaften nicht durch solche Gesetze begrenzt – Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft sind miteinander verbunden und durchdringen sich gegenseitig, schrieb er.

Auch der Begründer des Intuitionismus, A. Bergson, wendet sich an Kant. Obwohl er den apriorischen Charakter der Zeit nicht anerkennt, hält Bergson Kants Auffassung der Zeit als „inneres Gefühl“ für höchst relevant für das 20. Jahrhundert. In der Entwicklung seines Konzepts der Zeit als Dauer betont Bergson, dass die Unterschiede und Verbindungen von Subjekt und Objekt eher von der Zeit als vom Raum abhängig gemacht werden sollten. Die Zeit des menschlichen, geistigen, sozialen und kulturellen Daseins ist Realität, wenn auch eine andere als die physikalische Zeit, doch nicht minder bedeutsam für die Forschung.

Eine ähnliche Bewertung der Zeit findet sich bei E. Husserl. Er spricht von der „immanenten Zeit des Bewusstseinsstroms“, von der „Zeit im Bewusstsein“ und betont, dass das Bewusstsein die Zeit nicht „ablese“, sondern sie „in sich selbst“ konstituiere und sich so als zeitlich entfalte. Wenn wir vom Analysebewusstsein der Zeit, vom zeitlichen Charakter der Objekte der Wahrnehmung, Erinnerung und Erwartung sprechen, mag es scheinen, so schreibt Husserl, dass wir bereits einen objektiven Zeitfluss zulassen und anschließend nur die subjektiven Bedingungen der Möglichkeit intuitiver Zeiterfassung untersuchen. Wir lassen selbstverständlich auch die existierende Zeit zu, doch dies ist nicht die Zeit der Erfahrungswelt, sondern die immanente Zeit des Bewusstseinsstroms. Es handelt sich also um eine phänomenologische Analyse der Zeit, die Bewusstsein der Zeit und den zeitlichen Charakter des Bewusstseins vereint.

Die phänomenologische Analyse der Zeit stützt sich in hohem Maße auf den methodologischen Werkzeugkasten der Hermeneutik. Zeit wird nicht beschrieben, sondern reflektiert, und zwar in verschiedenen Formen. Dies betrifft die Temporalität des Lebens und die zeitliche Distanz zwischen Autor (Text) und Interpret. Zeit wird als Parameter der „historischen Vernunft“, als Element der biografischen Methode und als vermittelndes Bindeglied zwischen Traditionen und Innovationen verstanden. G. Gadamer widmet in seinem Werk „Wahrheit und Methode“ besondere Aufmerksamkeit der „hermeneutischen Bedeutung der zeitlichen Distanz“. Er entfaltet das Dilemma, wie ein Text zu interpretieren ist – aus der Zeit des Autors oder der Zeit des Lesers? Gadamer betont, dass die zeitliche Distanz zur Interpretation eines Textes nicht nur den Verlust der „Verwischung“ birgt, sondern auch den Vorteil einer tieferen Deutung: „Die zeitliche Distanz ist kein Abgrund, den man überwinden muss, wie es der naive Historismus annimmt, der für Objektivität das Eintauchen in den ‚Geist der untersuchten Epoche‘, ihre Bilder, Vorstellungen und Sprache verlangt. Es ist notwendig, die zeitliche Distanz positiv als produktive Möglichkeit zur Erfassung historischer Ereignisse zu bewerten, da Zeit die Kontinuität von Sitten und Traditionen ist, im Lichte derer jeder Text erscheint… Die eigentliche hermeneutische Bedeutung der zeitlichen Distanz liegt darin, dass die Distanz die Manifestation des wahren Sinns eines Ereignisses ermöglicht. Was den wahren Sinn des Textes betrifft, so endet seine Manifestation nicht; es ist ein unendlicher Prozess in Zeit und Kultur.“ Gadamer weist darauf hin, dass erst durch die zeitliche Distanz wahre Vorurteile, dank derer wir verstehen, von falschen unterschieden werden können, durch die wir falsch verstehen.

Den hermeneutischen Ansatz zur Zeit entwickelt der französische Philosoph P. Ricoeur (1913–2005), Autor von „Geschichte und Wahrheit“ (1965), „Konflikt der Interpretationen. Essays zur Hermeneutik“ (1976) und dem dreibändigen Werk „Zeit und Erzählung“. Indem er sich mit „Erzählzeit“ und „Zeit der Erzählung“ sowie der „fiktiven Erfahrung von Zeit“ beschäftigt, taucht Ricoeur in die „Schicht von Erinnerung und Geschichte“ ein, unter der sich die „Welt des Vergessens“ verbirgt. Er integriert persönliche Zeit in die „Zeit der Menschheit“ und untersucht die Temporalität und Räumlichkeit des lebendigen Gedächtnisses – individuell wie kollektiv. Das Archivieren in der Historiographie verbindet auf besondere Weise Zeit und Raum. Beim Übergang vom Gedächtnis zur Historiographie verändern sich zugleich der Raum, in dem sich die Protagonisten der erzählten Geschichte bewegen, und die Zeit, in der die Ereignisse stattfinden, wobei von der individuellen Räumlichkeit des Körpers und der Umwelt zu „Orten des Gedächtnisses“ übergegangen wird, die durch Tradition geweiht und in der Zeit hervorgehoben sind.

Besondere Bedeutung kommt dem Zeitproblem im Existenzialismus zu. Da das zentrale Thema der Philosophie das Sein ist, betrachtet M. Heidegger Zeit als „den Horizont, innerhalb dessen das Verständnis des Seins erreicht wird“. In den „Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs“ zeichnet er – nicht zufällig unter Berufung auf den kantischen Begriff Prolegomena (von griech. prolegomen – vorausblicken) – eine „ontologische Wende“ in der Auffassung von Zeit an. Er unterscheidet die Begriffe der „außerzeitlichen Objekte“ – Gegenstand mathematischer Untersuchungen – und der „überzeitlichen“ – ewiges Thema der Metaphysik und Theologie. Das menschliche Leben verläuft nicht in der Zeit, schrieb Heidegger, es ist selbst Zeit.

Ein weiterer bedeutender Vertreter des Existenzialismus, K. Jaspers, untersuchte Zeit sowohl als Psychologe als auch als Philosoph. Ein wichtiger Beitrag von Jaspers besteht in der Einführung des Begriffs der Achsenzeit, d. h. der Zeit, die mit der Entstehung großer geistiger Bewegungen in verschiedenen Regionen der Erde verbunden ist: in China – Daoismus und Konfuzianismus, in Indien – Buddhismus, im Iran – Zoroastrismus, in Palästina – die Lehren der Propheten, in Griechenland – Philosophie. Trotz der relativen zeitlichen Distanz dieser Prozesse und ihrer örtlichen Begrenzung bildeten sie im Wesentlichen eine einheitliche geistige Bewegung, die den historischen Kurs für viele Jahrhunderte vorgab und einen Menschentyp formte, der bis heute erhalten ist.

Dieser Ansatz beleuchtet das Problem der sozialen Zeit, in der sich die Zeit des menschlichen Daseins, die Zeit des Aufstiegs und Niedergangs von Ethnien, Nationen und Staaten sowie die Zeit, die die Geschichte der Menschheit als Ganzes charakterisiert, verflechten.

Soziale Zeit wird häufig personifiziert („Goldenes Zeitalter“, Weltuntergang, Renaissance), sakralisiert und mit nostalgischen Erlebnissen verknüpft. In ihrer Struktur werden Rhythmus und Abfolge unterschieden, und man differenziert zwischen synchroner und diachroner sozialer Zeit, je nachdem, ob Prozesse gleichzeitig ablaufen (in aktueller Interaktion) oder zeitlich auseinanderliegen (dann handelt es sich um aufeinanderfolgende zeitliche Interaktionen). Die Inkohärenz synchroner und diachroner Prozesse, ihre Arithmie, kann ernsthafte Widersprüche und Störungen in der gesellschaftlichen Entwicklung verursachen. Die „Beschleunigung“ und „Verdichtung“ sozialer Zeit wird von modernen Gesellschaften als sehr schwierig erlebt; biologische Rhythmen halten heute mit sozialen Rhythmen nicht mehr Schritt. Auf die unvermeidliche Beschleunigung der Zeit wird bereits in der Bibel hingewiesen.

O. Spengler bemerkte einst, dass Frühling, Sommer, Herbst und Winter in jeder Kultur unterschiedliche Zeiträume umfassen können, die bei verschiedenen Kulturen auf verschiedene Jahrhunderte und Jahre fallen. In diesem Sinne erscheinen gleichzeitig die indischen „Veden“ und die griechische Mythologie, Homer und die Evangelien (Frühling), die Philosophie des Augustinus und die Reformation (Sommer, d. h. Reifung), Aristoteles und Hegel (Herbst – Höhepunkt der Vernunft). Auf unterschiedliche Weise und zu unterschiedlicher „astronomischer“ Zeit erreichen verschiedene Kulturen ihren Winter – den Beginn der kosmopolitischen Zivilisation, das Abflauen geistiger Kreativität, die Durchsetzung von Utilitarismus und Pragmatismus, die alles auf praktischen Nutzen und maximalen Konsum lebensnotwendiger Güter reduzieren. Spengler erstellte sogar eine Tabelle der „gleichzeitigen“ Epochen von Kunst und Politik.

In jüngerer Zeit wird das Phänomen der Neubewertung der Geschichte immer deutlicher. Es geht nicht nur um sensationelle Schlussfolgerungen von Nicht-Historikern, etwa dass Alexander der Große viele Jahrhunderte später gelebt habe, dass es keine tatarisch-mongolische Invasion gegeben habe usw., sondern auch um die Neubewertung fest etablierter historischer Fakten (z. B. die Oktoberrevolution oder die Französische Revolution), die Änderung von Terminen nationaler Feiertage usw. J. Orwell (1903–1950) schrieb in seiner berühmten Dystopie „1984“: Wer die Vergangenheit kontrolliert, kontrolliert die Zukunft; wer die Gegenwart kontrolliert, kontrolliert die Vergangenheit. Konfuzius warnte hingegen: Wer nicht in die ferne Zukunft blickt, wird in der nahen Zukunft ernsthafte Probleme haben.

K. Jaspers sprach auch von der „Zeit außerhalb der Zeiten“, die er als „umfassend“ bezeichnete und in Beziehung zur Ewigkeit setzte. Über das Verhältnis von Zeit und Ewigkeit schrieb der russische Philosoph N. N. Trubnikow (1925–1983): „Es gibt die physische Dauer der Natur an sich. Ihr Maß ist die Quantität, während das Metaphysische, d. h. die Ewigkeit, qualitativ ist... Angesichts der physischen, quantitativen Zeit ist der Mensch das reine Nichts, kleiner als das Nichts, ein Staubkorn auf der Düne des Universums. Angesichts der Ewigkeit ist er etwas, und sogar mehr als etwas, denn sie, diese Ewigkeit, ist seine Ewigkeit.“ Bei Berdjajew findet sich die Auffassung, dass das letzte Problem, das mit der Zeit verbunden ist, das Problem des Todes ist; er schrieb auch über die besondere Energie der Zeit.

Die Einbeziehung des Menschen in zeitliche Prozesse als Beobachter und Teilnehmer ermöglicht Einfluss auf den Verlauf der Ereignisse. Ohne Macht über objektive, physische oder biologische Zeit zu besitzen, ist der Mensch Schöpfer der sozialen Zeit. Informationsmodelle der Zukunft stützen sich auf den Planungs- und Prognosebegriff, auf die Vorprogrammierung zukünftiger Situationen, die Koordination heutiger Handlungen mit ihnen und die Organisation des eigenen Lebens und dessen Rhythmus.

Da die Tätigkeit des Menschen als physisches, biologisches, psychologisches und soziales Wesen auf verschiedenen Zeitskalen abläuft, kann das subjektive Zeitbewusstsein nicht außer Acht gelassen werden, in dem zwischen konzeptueller (mit theoretischem Wissen verbundener) und perzeptueller (mit Wahrnehmung und Empfindung verbundener) Zeit unterschieden wird. Es ist festgestellt worden, dass die „biologischen Uhren“, die den Rhythmus des menschlichen Lebens bestimmen, mit geophysikalischen und kosmologischen Rhythmen verbunden sind.

Zur Darstellung der Einheit von Raum und Zeit in der sozial-humanistischen Erkenntnis hat sich die Einführung des Begriffs des Chronotops (chronos – Zeit, topos – Ort) als zweckmäßig erwiesen. Einer der ersten, der ihn verwendete, war der Neurophysiologe A. Ukhtomsky (1875–1942). Aus der Sicht des Chronotops existieren, so schrieb der Wissenschaftler, keine abstrakten Punkte mehr, sondern lebendige und unauslöschliche Ereignisse; keine abstrakten Linien im Raum, sondern „Weltenlinien“, die längst vergangene Ereignisse mit den Ereignissen des gegenwärtigen Moments verbinden und über diese mit den Ereignissen der fernen Zukunft. Das Chronotop, so Ukhtomsky, erlaubt es, „Sokrates und Spinoza zu sehen und zu erkennen“.

Neue Impulse erhielt der Begriff Chronotop von dem Literatur- und Kulturwissenschaftler M. M. Bakhtin (1895–1975). Er sah in der Verwendung dieses Begriffs in Literatur und Kunst die Möglichkeit, verschiedene Epochen in einer „großen Zeit“ koexistieren zu lassen, einen „Austausch zwischen Werk und Leben“ zu ermöglichen und die Lebenswelten von Autor, Held und Leser zu verknüpfen. Das Chronotop ist nicht nur auf die Kunstkultur, sondern auf alle Kulturkomponenten und die Kultur als Ganzes anwendbar, auf materielle wie ideelle Prozesse, und ermöglicht die Erfassung der raum-zeitlichen Kontinuität der Kultur und deren Erleben.

Die kulturell-historische und wertmäßige Füllung der physikalischen Einheit von Raum und Zeit schärft die künstlerische Wahrnehmung: „Reihen überschneiden sich und verschmelzen, die Zeit verdichtet sich, wird künstlerisch sichtbar; der Raum intensiviert sich und wird in die Bewegung von Zeit, Handlung und Geschichte eingesogen. Die Zeichen der Zeit offenbaren sich im Raum, und der Raum wird durch die Zeit verstanden und gemessen.“

Das subjektive Spiel mit Zeit und Raum ist konstruktiv; es erschließt neue Schichten in der Erforschung der inneren und äußeren Welt. Die semantische Mehrschichtigkeit von Chronotopen und ihre ständige Neuinterpretation stellen ein zentrales methodologisches Instrument der sozial-humanistischen Erkenntnis dar. Auffallend ist, dass die führende Komponente des Chronotopbegriffs die Zeit ist (Chronotop und nicht Topochron).