Areas of Philosophy

Ethnizität, Kultur und Philosophie

Interkulturalismus in der Philosophie

Es stellt sich die Frage nach den Identitäten, die zur Beschreibung verschiedener Philosophien verwendet werden, aber sie sind nicht so problematisch, wie manchmal behauptet wird. Man muss nicht einer Form des sprachlichen oder kulturellen Relativismus verpflichtet sein, um zu glauben, dass Bezeichnungen wie „arabische Philosophie“, „die schottischen Moralisten“ oder „zeitgenössische französische Philosophie“ informativ sind. Selbst nach Hegels Einschränkung der „eigentlichen Philosophie“ auf die Griechen und ihre Erben wurde die Frage der kulturellen Identität der Philosophie nicht als abgeschlossen betrachtet. Hegel hatte sowohl ein breites als auch ein enges Verständnis des Germanischen, aber in welchem Sinne er es auch meinte, die Philosophie war fest entlang einer griechisch-deutschen Achse verortet. Es war im gesamten neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert üblich, die europäische Philosophie entlang nationaler Linien zu teilen und beispielsweise spezifisch über französische oder schottische Philosophien zu schreiben. Kulturelle Faktoren wurden häufiger als eine Möglichkeit herangezogen, um zu erklären, warum eine andere Nation oder Gruppe die Wahrheit, die ihr auf dem Silbertablett präsentiert wurde, nicht erkannte, sondern es vorzog, an falschen Meinungen festzuhalten, die ihren nationalen Merkmalen entsprachen. Natürlich sind Begriffe wie „afrikanische Philosophie“ aufgrund ihres Abstraktionsgrades weniger wahrscheinlich informativ als Bezeichnungen wie „Bantu-Philosophie“, aber sie behalten dennoch einen gewissen Nutzen. Es ist unaufrichtig, „afrikanisch“ als Identität in Frage zu stellen, selbst angesichts seiner fragwürdigen Genealogie, und dennoch die Idee der westlichen Philosophie intakt zu lassen. Die Konstruktion Afrikas stellt ein Problem dar, aber nicht weniger ein Problem als die Konstruktion von „dem Westen“, wie sie in der Phrase „westliche Philosophie“ verwendet wird, insbesondere wenn die Griechen als westlich angesehen werden, was natürlich nicht die Art und Weise ist, wie sie sich selbst verstanden haben.

Es stellt sich auch die Frage nach den verfügbaren Ressourcen, um die Beziehung einer spezifischen Ethnizität zu den Philosophien zu theoretisieren, von denen gesagt wird, dass sie sie ausdrücken oder repräsentieren. Die Reflexion über Philosophie und Ethnizität hat die Aufgabe, die Bedingungen eines wirklich offenen Dialogs zu etablieren. Die Einigung über die Natur der Philosophie ist keine dieser Bedingungen, so wie es die Sorgfalt bei der Übersetzung ist. Eine der Arten, wie Philosophie geschieht, ist durch die Übersetzung der prägenden Erfahrungen einer Kultur in eine Sprache, die diese Erfahrungen für Menschen zugänglich macht, die sie nicht durchlebt haben. Anstatt dass Westler den Bantu sagten, was ihre Philosophie war, wie Tempels vorschlug, besteht eine der Aufgaben der Bantu-Philosophen in diesem Modell darin, die zentralsten Ideen ihrer Kultur auf eine Weise zu artikulieren, die sie für Mitglieder sehr unterschiedlicher kultureller Gruppen verständlich macht. Philosophie ist in dieser Konzeption nicht bloß der Ausdruck von Weltanschauungen. Sie ist ein Vehikel, nicht nur um über andere Kulturen zu lernen, sondern auch von ihnen zu lernen. Die kritische Funktion der Philosophie wird dadurch dialektisch verstanden als jener Moment innerhalb einer Begegnung, der transformierend sein kann. Es gibt diejenigen, die eine solche Begegnung unberührt verlassen; aber andere sind, wenn nicht bekehrt, so doch zumindest, um T. S. Eliots Formulierung zu verwenden, „nicht länger wohl, hier in der alten Ordnung“ (Eliot 1963: 110). Eine Gefahr jedes Versuchs, ethnische Unterscheidungen zwischen Philosophien zu ziehen, ist, dass er sich für den biologischen Essentialismus eignet. Eine weitere Gefahr besteht darin, dass eine Kultur mit dem identifiziert werden kann, was zu ihrer Vergangenheit gehört. In beiden Fällen kann Kultur als auf eine statische Reihe von Überzeugungen beschränkt betrachtet werden, die bereits vorhanden sind, was zur Auferlegung des Zwangsjacke der Authentizität führt. Ein angemessenes Verständnis der Funktionsweise des interkulturellen Dialogs in der Praxis entlarvt diese Gefahren jedoch eher als Fallen, in die Theorien tappen, denn als reale Möglichkeiten.

Einige Konzeptionen der Philosophie sind besser in der Lage, philosophischen Pluralismus aufzunehmen als andere. Aus dieser Perspektive stellt die Debatte zwischen Kant und Herder in den 1780er Jahren einen entscheidenden Moment im Verständnis der westlichen Philosophie ihrer Beziehung zu „rivalisierenden“ Traditionen dar, obwohl das Thema zwischen ihnen zu dieser Zeit die Geschichtsphilosophie und nicht die Geschichte der Philosophie war. Kants Idee eines Kosmopolitismus, der sich an Europa orientierte, hatte eindeutig mehr Einfluss auf die Art und Weise, wie die Geschichte der Philosophie im neunzehnten Jahrhundert geschrieben wurde, aber man kann bei Herder die Ressourcen für einen gewissen Multikulturalismus finden. Tatsächlich war Herder in der Art und Weise, wie er nicht nur jeder Kultur einen Platz in der Herausbildung der Idee der Menschheit gab, ungewöhnlich, sondern er erlaubte es auch, dass eine Kultur eine andere herausforderte. Vielleicht weil sich eine gewisse bösartige Form des Kosmopolitismus unter den europäischen Mächten durchsetzte, wurde der Herdersche Ansatz weitgehend vernachlässigt. Der entscheidende Moment war vielleicht, als nach Hegel das zur Verständigung übernommene Modell das der „reinen Selbsterkenntnis in absoluter Andersheit“ (Hegel 1977: 14) war. Dieses Modell bleibt in der Gadamer’schen Hermeneutik lebendig, wo die Idee der Tradition immer noch eine kontrollierende Kraft hat. Die Möglichkeit eines anderen Ansatzes wird von Studenten der Religionswissenschaft skizziert. Die bloße Konzeption von Religion im Westen ist durch ein Verständnis „nicht-westlicher“ Religionen bereichert und transformiert worden. Es geht nicht mehr darum, zu sehen, was in anderen Kulturen dem Christentum ähnelt oder es vorbereitet, wie es einst der Fall war.

Interkultureller Dialog

Die Frage der Philosophie und Ethnizität ist daher keineswegs auf Fragen zum philosophischen Kanon beschränkt, sondern umfasst das Anliegen, die Bedingungen für einen echten kulturübergreifenden Dialog zu etablieren. Es ist zumindest vertretbar, dass die Behandlung der Existenz von Philosophie als einem kulturellen Universal, der in gewissem Maße in allen Kulturen zumindest als Impuls vorhanden ist, ohne den Status der westlichen Philosophie für die Philosophie im Allgemeinen in Frage zu stellen, indisches und chinesisches Denken mehr geschmälert hat, als es ihr totaler Ausschluss tat. Es bedeutet, dass sie nicht mehr zu ihren Bedingungen angegangen werden, sondern auf der Grundlage fremder Standards beurteilt werden. Die Rolle des Multikulturalismus innerhalb der Philosophie geht über die Anerkennung einiger Aspekte beispielsweise des indischen Denkens als legitime Philosophie gemäß einer bereits etablierten Definition von Philosophie hinaus. Aus diesem Grund kann der Ausdruck „kulturübergreifendes Gespräch“ verwendet werden, um den Prozess zu charakterisieren, durch den Kulturen, die ohnehin keine diskreten Einheiten sind, miteinander in einer Weise in Kontakt treten können, die sich gegenseitig stärkt (Balslev 1996: 17). In deutschen Diskussionen hat der Begriff „Interkulturalismus“ (Kimmerle 1994) einem ähnlichen Zweck gedient und er ist möglicherweise dem Begriff „Multikulturalismus“ vorzuziehen, der eine statischere Konzeption suggeriert.

Die Existenz westlicher Philosophen, die ihr Wissen über, normalerweise, indische oder chinesische Philosophie in ihre Arbeit integrieren, zeigt das kulturübergreifende Gespräch in der Praxis, aber sich auf sie zu konzentrieren, würde eine gewisse Einseitigkeit beibehalten. Sarvepalli Radhkrishran in Indien und Kitarô Nishida in Japan gehören zu den bekanntesten Beispielen für kulturübergreifendes Gespräch außerhalb Europas und Nordamerikas. Nishidas philosophische Bemühungen waren wohl der „Entwicklung und Artikulation der Logik der orientalischen Erfahrung“ (Inagaki 1993: 293) gewidmet, mit einem starken Schwerpunkt auf der buddhistischen Tradition, aber seine ausführlichen Diskussionen über die westliche Philosophie, insbesondere über Kant und Hegel, waren integraler Bestandteil seiner Durchführung dieser Aufgabe und keineswegs eine Ablenkung davon. Für die Frage nach der Beziehung zwischen Philosophie und Ethnizität ist jedoch die Arbeit von Leopold Senghor, dem ehemaligen Präsidenten des Senegals, besonders aufschlussreich. Senghor war einer der Begründer der Négritude-Bewegung, die in den 1930er Jahren in Paris unter Studenten aus den französischen Kolonien entstanden war, die ihre rassische Identität größtenteils als Ergebnis der Art und Weise entdeckten, wie sie sich selbst in rassischen Begriffen gesehen erlebten. Aber weit davon entfernt, ausschließlich afrikanisch sein zu wollen, wie einige seiner Kritiker die Négritude-Bewegung darstellen, strebte Senghor eine Art kulturelle Vermischung an, zu der alle Kulturen beitragen könnten. Im direkten Gegensatz zu der Zivilisation des Universellen, die ihr vom Westen angeboten wurde und die nur ein anderer Name für explizit westliche Ideen zu sein schien, schlug Senghor eine universelle Zivilisation vor. Das Ziel war, „zu assimilieren, nicht assimiliert zu werden“ (Senghor 1964: 39). Unter seinen umfangreichen Verweisen auf die afrikanische Philosophie findet man häufige Appelle an, zum Beispiel, Henri Bergson, Pierre Teilhard de Chardin und Martin Heidegger.

Die Beachtung des Übersetzungsprozesses hilft, zu klären, wie das Verständnis über Traditionen hinweg stattfindet. Viele zentrale philosophische Begriffe wie logos, yoga, tao, zen oder, was das betrifft, Geist oder Dasein, werden normalerweise unübersetzt gelassen. Diese Wörter sind inzwischen in die englische Sprache übergegangen, ohne jedoch etwas von ihrer Fremdheit zu verlieren. Dies zeigt, dass die oft gehörte Forderung, jede Philosophie müsse sich klar auf Englisch ausdrücken, zu streng ist. Das Lexikon jeder Sprache erweitert sich, um das Neue aufzunehmen, besonders in der Begegnung zwischen Kulturen. Man sieht dies sehr deutlich im Falle des Japanischen, dem ursprünglich ein Wort für „Sein“ fehlte und das eines im Zuge der Übersetzung einiger Klassiker der westlichen Philosophie entwickelte. Die Tatsache, dass das griechische Wort „Philosophie“ selbst in viele Sprachen der Welt schwer zu übersetzen war, bedeutet jedoch nicht, dass es keinen Sinn ergibt, von Philosophie in Bezug auf die Kulturen zu sprechen, die diese Sprachen sprechen.

Philosophie ist nicht statisch. Die westliche Tradition der Philosophie ist vertraut mit der Art und Weise, wie große Philosophen oder große Bewegungen in der Philosophie das Feld neu definieren. Eine besonders fruchtbare Konzeption der Beziehung von Philosophie zu Kultur zeigt sich heute in der post-Holocaust jüdischen Philosophie. Beispielsweise übersetzte Emmanuel Levinas nicht nur eine hebräische Weisheit, die er aus dem Talmud schöpfte, in die Sprache der griechischen Philosophie, sondern er bereicherte diese Sprache auch weiter, indem er eine Reihe von Erfahrungen in sie einführte, die in dieser Tradition zuvor gefehlt hatten. Insbesondere behauptete Levinas, dass die Erfahrung des Verfolgtwerdens Zugang zu Tiefen der Subjektivität gewährte, zu denen die frühere Philosophie keinen Zugang gehabt hatte. Obwohl Levinas selbst Vorbehalte dagegen hatte, sein Werk als „jüdische Philosophie“ zu bezeichnen, gab es eine klare Kontinuität zwischen seinen Kommentaren zum Talmud, die er explizit als Übersetzungen aus dem Hebräischen in die Sprache der Universitäten beschrieb, und seinen direkten philosophischen Werken, die einen weiteren Moment der Übersetzung benötigten, insofern die Philosophie seiner Ansicht nach nach anderen Arten von Beweisen verlangte. Levinas selbst hatte eine etwas konservative Konzeption des philosophischen Kanons, und er neigte in Interviews dazu, nicht-westliche Kulturen in empörenden Begriffen abzutun (Mortley 1991: 18). Dennoch kann seine Verwendung der Erfahrung des Verfolgtwerdens als Beweis als ein Modell für andere unterdrückte Gruppen dienen, die sich der philosophischen Artikulation und Erinnerung an das Leid verschrieben haben, das geholfen hat, ihre Identität und Kultur zu schmieden, und die, wie Levinas, entschlossen sind, der Tendenz traditioneller Aspekte der Existenz einer Kultur zu widerstehen, auf das Niveau der Folklore abzusinken (Levinas 1994: 197). Eine ähnliche Beziehung zwischen Philosophie und Erfahrung findet sich in der afroamerikanischen Philosophie, die von Leonard Harris (1983) treffend als eine „Philosophie, die aus dem Kampf geboren wurde“ beschrieben wurde.