Geschichte der Philosophie

Platon und Aristoteles

Platon

Das Kapitel beleuchtet Fragen der philosophischen Methode im Dreigestirn der griechischen Philosophen: Sokrates (der nichts schrieb, aber die philosophische Agenda setzte), Platon (ca. 429–347 v. Chr.) und Aristoteles (384–322 v. Chr.). Robert Wardy erinnert die Leser daran, dass Platons Werke als Dialoge, als fiktive Debatten, geschrieben sind, und warnt zu Recht vor einer zu schnellen Annahme, dass wir Platons Ansichten in den Aussagen des fiktiven Sokrates erkennen können, der der führende Sprecher in fast allen Dialogen ist.

Dennoch hielten es Philosophen im Laufe der Jahrhunderte – zu Recht oder zu Unrecht – für angebracht, in diesen dramatischen Fiktionen Platons eigene bevorzugte Argumente und Schlussfolgerungen zu erkennen. Zur Unterstützung können sie den Präzedenzfall anführen, den Aristoteles schuf, der von Stagira in Nordgriechenland nach Athen kam und zwanzig Jahre lang unter Platon in der Akademie studierte, bevor er seine eigene philosophische Schule gründete. Die Werke des Aristoteles – die am besten als Vorlesungen verstanden werden, einige ausgefeilter als andere – zeigen keine Bedenken, Platons Schriften so zu interpretieren, als enthielten sie Thesen, die von Platon akzeptiert und vertreten wurden, Thesen, die Aristoteles oft kritisiert und manchmal lobt. In ähnlich vorschneller Weise greift dieses Kapitel einige Themen heraus, die Platon und Aristoteles’ Philosophie gemeinsam sind, oft solche, auf die Aristoteles eine mehr oder weniger direkte Antwort auf das gab, was er als Platons Argumentation ansah, und die einen Großteil der philosophischen Agenda in der nachfolgenden westlichen Philosophie gesetzt haben. Aber wichtige Bereiche ihrer Schriften werden ausgelassen, einschließlich des Beitrags beider, aber insbesondere des Aristoteles, zur Logik und Sprachphilosophie. Da ein anderes Kapitel die Methode diskutiert, sagt dieses Kapitel wenig über den Reichtum des dialektischen Arguments aus, das jeder Philosoph auf seine unterschiedliche Weise präsentiert, und das ein so wichtiges und attraktives Merkmal ihrer philosophischen Tätigkeit ist.

Wissen und Realität

Wissen ist Wiedererinnerung: So argumentiert Sokrates in mehreren Dialogen. Die These wird in einer bemerkenswerten Szene in Platons Dialog Menon lanciert, einem Werk, in dem Sokrates und der selbstsichere Menon diskutieren, was Tugend ist und ob sie lehrbar ist. Um Menon zu zeigen, dass es trotz vieler Fehlversuche möglich ist, danach zu forschen, was Tugend ist, ruft Sokrates einen jungen ungebildeten Sklaven und befragt ihn über ein Problem der Geometrie, ein Problem, dem der Knabe offensichtlich noch nie begegnet war. Dank Sokrates’ Befragung und sogar Anleitung findet der Sklave die Lösung, woraufhin Sokrates Menon davon überzeugt, dass der Knabe, da er nicht in Geometrie unterrichtet worden war, sich an die richtigen Antworten erinnerte. Tatsächlich, so argumentiert Sokrates, weiß die Seele des Sklaven diese Wahrheiten für alle Zeiten und muss daher unsterblich sein.

Obwohl die Schlussfolgerungen, die Platon aus dieser Episode zieht – dass unsere Seelen angeborenes Wissen wiedererinnern können und unsterblich sind – gewagt und letztlich nicht überzeugend sind, finden wir hier Platon eine Sache von entscheidender Bedeutung darlegen: die Fähigkeit, „Wahrheiten aus dem Inneren seiner selbst zu ziehen“. Sokrates besteht darauf, dass das Wissen, das er und Menon suchen, nämlich was das Wesen der Tugend ist, nicht weniger als die mathematischen Wahrheiten im Experiment, durch diese „innere Forschung“, die als Wiedererinnerung bezeichnet wird, gewonnen werden soll. Die Betonung dessen, was später als a priori Wissen bezeichnet wurde, zusammen mit der Vorstellung, dass solches Wissen im inkarnierten Zustand aus einer früheren uninkarnierten Existenz wiedererinnert wird, wird im Phaidon (und, ohne die explizite Behauptung der Wiedererinnerung, in der Politeia) noch prominenter. Aber in diesen Dialogen wird dieses Bild, dem zufolge wiedererinnertes Wissen durch reines Denken, unterstützt durch dialektisches Befragen, zu haben ist, von einer weiteren These begleitet: Platons berühmter Theorie der Formen.

Leibniz erkannte in der Theorie des Menon einen Vorläufer seines eigenen Glaubens an latent angeborenes Wissen, das in allen Menschen vorhanden ist und in der alltäglichen kognitiven Aktivität aktualisiert wird. Wiedererinnerung ist nach dieser „optimistischen“ Sichtweise allen zugänglich, besonders mit der bohrenden Hilfe eines Sokrates. Aber ist dies Platons Ansicht, oder ist es, wie Scott (1995) argumentiert hat, eine eher „pessimistische“ Darstellung, der zufolge die Wiedererinnerung das Vorrecht der Philosophen allein durch harte intellektuelle Arbeit ist? Die Wahl eines Sklavenknaben im Menon als Subjekt der Wiedererinnerung legt Leibniz’ optimistische Sichtweise nahe, aber Scotts Ansicht hat mehr Plausibilität für den Phaidon, wo die „wiedererinnerten“ Objekte die Formen sind.

Die Theorie der Formen

Was sind Platons Formen? Wir nähern uns dem, indem wir uns zuerst ansehen, wie die Untersuchung in einigen Dialogen, in denen die voll entwickelte Theorie der Formen fehlt, verläuft. In diesen sucht Sokrates nach Wissen darüber, was Qualitäten wie Frömmigkeit, Selbstbeherrschung und Mut sind. Dies ist die berühmte „Was ist X?“-Frage. Versuche, die Frage zu beantworten, scheitern auf verschiedene lehrreiche Weise, und der Leser erfährt aus der Art und Weise, wie Sokrates die gescheiterten Versuche behandelt, was von einer korrekten Antwort verlangt wird. Sie muss alle und nur Fälle von X (zum Beispiel des Mutes) umfassen, und sie muss zeigen, dass X eine einzige Qualität ist, und eine, die erklärt, warum alle Fälle von X (die „vielen X“) X sind. Schließlich sollte sie dem Fragesteller helfen, in umstrittenen Fällen zu entscheiden, ob etwas X ist oder nicht. In einer neuen Phase der Suche nach Wissen und seinen Objekten gehen Platons Phaidon und Politeia weiter und entwickeln die Vorstellung, dass man, um zu wissen, was zum Beispiel Schönheit ist, die Form der Schönheit kennenlernen muss, bezeichnet als „das Schöne selbst“ oder „das, was wirklich schön ist“. Dieses „X selbst“, das eine X, wird den vielen X entgegengestellt, die veränderlich sind, sowohl zum Gegenteil von X als auch zu X neigen (zum Beispiel hässlich sowie schön) und, anders als die Form, mithilfe der Sinne bekannt sind. Die Formen, wie Sokrates sie argumentiert, sind reale, aber immaterielle Objekte, die durch das Denken der Seele, nicht durch Sehen, Hören oder irgendeinen der körperlichen Sinne, bekannt sind. Sie existieren unabhängig von der materiellen Welt und von den Personen, die danach streben, sie zu kennen. Und die Form des Schönen ist selbst schön auf eine Weise, die sich offensichtlich von der der „vielen Schönheiten“ unterscheidet, die durch ihre Beziehung zur Form schön sind, genauer gesagt, durch das, was als „Teilhabe am Schönen selbst“ bezeichnet wird.

Bevor wir uns die Theorie genauer ansehen, eine Warnung. Der Titel „Platons Ideenlehre“ (der oft als Alternative zu „Theorie der Formen“ verwendet wird) sollte am besten vermieden werden. Obwohl sie immateriell sind, sind Platons Formen keine Ideen im Sinne, den die Philosophie des siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts berühmt gemacht hat, noch ist die Theorie idealistisch im Sinne Berkeleys. Im Gegensatz zu Berkeley’schen Ideen hängen Formen nicht von Geistern ab, nicht einmal vom göttlichen Geist, obwohl einige spätere Denker (sogenannte „Neuplatoniker“) die Theorie in diese Richtung entwickelten. Aber, wie wir sehen werden, obwohl Formen entschieden nicht geistesabhängige Entitäten sind, passen Formen und Geister auf eigentümliche Weise zueinander.

Die Formen sollen also als Objekte des Wissens und des Verstehens dienen. Aber sie haben mehrere andere Rollen: ontologische, semantische und ethische sowie erkenntnistheoretische.

Um ihre Erkenntnistheoretische Rolle zu ergänzen und zu untermauern, ist der Ontologische Status der Formen entscheidend. Formen spielen eine fundamentale Rolle in einer Darstellung dessen, wie die Dinge sind – sogar, irgendwie, in einer Darstellung dessen, wie die Dinge in der empirischen Welt sind, da die X in der empirischen Welt X sind durch Teilhabe an der Form X. Wissen, wie Sokrates oft betont, ist vom Sein, von dem, was wahrhaft und voll existiert, und das bedeutet: von Formen. Aber wie sollen wir die Behauptung verstehen, dass nur Formen „wahrhaft und voll“ existieren oder Sein haben? Bedeutet dies Sein als Existenz, oder Sein als das Sein von etwas Bestimmtem? Einige haben Platon hier der Verwirrung beschuldigt, während andere (wie Vlastos) darauf bestehen, dass das überlegene Sein der Formen nicht als eine überlegene Art der Existenz gelesen werden sollte, sondern vielmehr als eine überlegene (weil „kognitiv zuverlässige“) Art, X zu sein – zum Beispiel schön zu sein. Vielleicht drängt man dem antiken Denken mit dieser Fragestellung eine anachronistische Unterscheidung auf.

Bei der Ausarbeitung der verschiedenen Rollen der Formen ist es nützlich, Armstrongs Unterscheidung zwischen zwei Konzeptionen von Universalien, realistisch und semantisch, zu verwenden. Nach der realistischen Konzeption werden Universalien als erklärende Entitäten (normalerweise als Eigenschaften) postuliert, sodass eine vollständige Darstellung der Welt auf sie Bezug nehmen wird. Die Diskussion im vorhergehenden Absatz macht deutlich, dass eine Platonische Form eine Art Universalie nach der realistischen Konzeption ist: universal, weil die Form F das ist, kraft dessen alle vielen F’s F sind, und realistisch, weil es Teil der Struktur der wahren Realität ist. Die „semantische“ Konzeption von Universalien hingegen betrachtet sie als die Bedeutungen allgemeiner Begriffe, von Ausdrücken wie „schön“ oder „kreisförmig“ oder „Mensch“ oder „Pferd“, und die Theorie scheint den Formen auch diese Rolle zuzuerkennen. Dies wird durch eine berühmte Passage in Politeia 10 (596) gezeigt, in der Sokrates bemerkt, dass „wir gewohnheitsmäßig eine einzige Form in Verbindung mit jeder der vielen Dinge, zu denen wir denselben Namen anwenden, hypothetisieren“. Aber diese semantische Rolle muss der ontologischen untergeordnet sein, insbesondere weil die natürliche Sprache gelegentlich nicht „die Natur an den Gelenken teilt“ (Phaidros). Ein Beispiel ist der Begriff „Barbar“, dem keine Form entspricht, da die Unterteilung der Menschheit in Griechen und Barbaren (anders als die in männlich und weiblich, zum Beispiel) es versäumt, eine reale, natürliche Teilung widerzuspiegeln. In solch (seltenen) Fällen wird der Begriff keine entsprechende Form haben, aber im Allgemeinen ist die Untersuchung der Sprache ein weiteres Werkzeug für den Philosophen, der danach strebt, die Rolle der Formen bei der Strukturierung der Realität zu erkennen. Dies gilt insbesondere, wie der späte Dialog Sophistes zeigt, für die Untersuchung von Formen, die in der Logik und Dialektik eine herausragende Rolle spielen, einschließlich zum Beispiel gleich und verschieden oder ähnlich und unähnlich.

Schließlich dienen Formen wie Gerechtigkeit, Tugend und insbesondere die Form des Guten, die in der Politeia herausragend ist, in ihrer ethischen Rolle als Garanten der Objektivität in ethischen und ästhetischen Fragen. Das Vertrauen in die Existenz ethischer und ästhetischer Formen ist ein Bollwerk gegen diejenigen, die behaupten würden, dass Gerechtigkeit und andere Werte nichts weiter als die Überzeugungen oder Konventionen einer bestimmten Person oder Gruppe sind. Mehr dazu findet sich in Abschnitt 4.

Sind die verschiedenen Rollen kompatibel? Könnte es Entitäten wie Platonische Formen geben, oder ist die Theorie unmöglich ehrgeizig und am Ende logisch inkohärent? Eine entscheidende Annahme scheint zu sein, dass eine Form – sagen wir die Form, schön – selbst auf eine besonders privilegierte Weise schön ist, eine Weise, die sowohl derjenigen überlegen ist, in der die vielen Fälle schöner Dinge schön sind, als auch deren Schönsein erklärt oder begründet. (Vielleicht ist diese Idee eine frühe Version des von Descartes bevorzugten Prinzips der kausalen Adäquatheit, dass, wenn A bewirkt, dass etwas F ist, A selbst F sein muss.) Wardy nennt dies die Vorstellung, dass Formen „IDEALE PERFEKTE EXEMPLARE“ sind. Anstatt der harmlosen Vorstellung, dass die Form oder Universalie „schön“ einfach das ist, was alle schönen Dinge gemeinsam haben, scheint dies – inkohärent – nahezulegen, dass die Form sich selbst als Eigenschaft haben kann; daher wird es als Selbstprädikationsannahme bezeichnet. Ein Argument, das in Platons eigenem Dialog Parmenides skizziert und von Aristoteles als „Argument des Dritten Menschen“ bezeichnet wird, behauptet, hier einen Regress zu finden. Wenn (1) wir eine Form F postulieren, um das zu sein, was die Gruppe der vielen F’s gemeinsam hat, und wenn (2) die Form F selbst F ist, dann (3) haben wir eine neue Gruppe von F’s, die vielen F’s plus die Form F, für die wir eine neue Form, F₁, postulieren müssen, um zu erklären, was die neue Gruppe gemeinsam hat. Und so weiter in einem unendlichen Regress. Um diese Herausforderung zurückzuweisen, kann die Theorie versuchen, sich auf eine spezielle Art zu berufen, in der es wahr ist, dass die Form F F ist, eine Weise, die die Notwendigkeit vermeidet, sie als eine weitere F-Sache zusammen mit den vielen F’s im dritten Schritt des Arguments einzustufen. So kann „Die Form schön ist schön“ gelesen werden als „Die Form schön ist das, was es heißt, schön zu sein“, oder alternativ als „Die Form schön erklärt, warum gewöhnliche Dinge schön sind“. Aber es ist schwer zu akzeptieren, dass uns eines davon eine akzeptable Art gibt, die Prädikation „ist schön“ zu lesen. In der Tat ist es leicht, mit jenen imaginierten Gegnern (Politeia Buch 5) zu sympathisieren, die leugneten, dass es eine einzige Sache gibt, die erklärt, warum alle schönen Dinge schön sind, geschweige denn, dass die mutmaßliche einzelne Erklärung selbst schön sein muss.

Die Seele

Platons Theorie der Seele wird Hand in Hand mit seiner Theorie der Formen entwickelt. Formen sind zwar immateriell, aber nicht geistesabhängig, aber es ist die Aufgabe des Geistes, oder der Seele, oder der Vernunft, zur Erkenntnis der Formen zu gelangen. Wir wenden uns nun Platons Psychologie zu, seinen Diskussionen über die menschliche Seele (Griechisch: psyche). Im Phaidon, wo die Theorie der Formen anscheinend lanciert wird, findet eine später als Cartesianischer Dualismus bezeichnete Ansicht der Seele lebhaften Ausdruck, und sie ist mit der Existenz der Formen verbunden. „So sicher wie jene Objekte [die Formen] existieren, so sicher existieren unsere Seelen, bevor wir geboren werden“ (Phaidon 76e). Sokrates fährt fort (79–80), eine ganze Reihe von Affinitäten zwischen Seelen und Formen einerseits und Körpern und „den Vielen“ andererseits zu entwickeln. Der Körper ist, wie die vielen sinnlich wahrnehmbaren Objekte, für die Sinne sichtbar, sich ständig ändernd, facettenreich und vergänglich, während die Seele „sehr ähnlich“ den Formen ist, die unsichtbar, vom Intellekt und nicht von den Sinnen wahrgenommen, unveränderlich, einfach und unvergänglich sind. Beachten Sie besonders, dass eine Seele, wie eine Form, als einfach, das heißt unzusammengesetzt, ohne Teile, bezeichnet wird.

Es überrascht nicht, dass wir im Phaidon die Behauptung finden, es sei die Aufgabe des Philosophen, im Leben zu versuchen, sich dem Zustand des Todes anzunähern, das heißt jenem Zustand, in dem die Seele von den Ketten des Körpers getrennt ist. Der beste Zustand für Sie, als menschliche Seele, ist es, unkarniert, unabhängig vom Körper zu sein, der Zustand, in dem Sie vorher waren und zu dem Sie nach dieser Ihrer Existenz als Mensch zurückkehren werden. Das ist Sokrates’ Behauptung, und der Phaidon enthält drei gewagte Argumente, um zu zeigen, dass die Seele unsterblich ist.

Aber die Politeia führt ein nuancierteres und psychologisch überzeugenderes Bild ein, die berühmte Darstellung der dreigeteilten (oder dreiteiligen) Seele. „Lernen wir mit einem Teil von uns, werden wütend mit einem anderen und begehren die Freuden des Essens und des Geschlechts mit einem anderen? Oder tun wir dies mit der Seele als Ganzes?“ fragt Sokrates (Politeia 436a). Sie erzielen Einigkeit darüber, dass Ersteres richtig ist: dass jeder von uns eine dreiteilige Seele hat, mit einem vernünftigen Element, einem begehrlichen Element (thumos) und einem dritten, das der Sitz der körperlichen Begierden ist. Beweis dafür stammt aus inneren psychologischen Konflikten, und Platon zitiert Homers Beschreibung des Odysseus, der seinen thumos zurechtweist, um zu veranschaulichen, wie der thumos einer Person als verschieden von dem Teil angesehen wird, der darüber nachdenkt, was das Beste für den Akteur ist, dem vernünftigen Teil. Immer wenn wir uns mit entgegengesetzten Impulsen konfrontiert sehen – wie Odysseus es tat, oder wie wenn wir, obwohl wir durstig sind, uns aus Sorge um die Gesundheit vom Trinken zurückhalten – können wir in all diesen Fällen entgegengesetzte Elemente in der Seele erkennen, die für diese entgegengesetzten Motivationen verantwortlich sind. Wie Freud zweitausend Jahre später, schlägt Platon vor, dass es nicht weniger, aber auch nicht mehr als drei verschiedene psychische Teile gibt – daher die Bezeichnung „die dreigeteilte Seele“.

Willensschwäche

Anstelle des einfachen Dualismus von Körper und Seele aus dem Phaidon präsentiert die Politeia ein sehr suggestives Bild einer komplexen menschlichen Seele mit widerstreitenden Motivationen, ein Bild, das irrationales Verhalten, wie die Wahl dessen, von dem man weiß, dass es schlecht für einen ist, zulässt und erklärt. Dieses Bild unterscheidet sich nicht nur deutlich von dem im Phaidon, sondern auch von Ansichten, die Sokrates in Platons Dialog Protagoras gegen den gesunden Menschenverstand der Willensschwäche oder Akrasia verteidigt. Dort hatte Sokrates argumentiert, dass nur diejenigen, die sich verrechnen oder einen anderen Fehler machen, das wählen und tun können, was schlecht für sie ist. Nach der Darstellung im Protagoras spiegelt die Motivation einer Person immer deren Bewertung der Optionen wider; wenn ich es versäume, das zu tun, von dem ich behauptete, ich wüsste, dass es besser sei, zeigt dies einfach, dass ich im entscheidenden Moment der Wahl die schlechtere Option tatsächlich höher bewertete, eine Art Selbsttäuschung. Aristoteles betrachtete dies als eine Leugnung der Akrasia, aber es könnte besser als eine Erklärung der Akrasia auf eine besondere Weise angesehen werden, eine, die die sogenannte „hellsichtige Akrasia“ leugnet, aber eine Art Selbsttäuschung postuliert, um dem Erliegen der Versuchung zu erklären. Aber jetzt in der Politeia wird erkannt, dass Begierden manchmal ganz offen die Oberhand gewinnen können und dies auch tun: Sie üben mehr motivationale Kraft aus, als sie sollten, und der rationale Teil kann ihnen gegenüber machtlos sein. (Die Macht der Begierden wird in unseren Träumen offenbart, sagt Sokrates – eine weitere Vorwegnahme der Freud’schen Theorie.) Daher muss die Erziehung – ein herausragendes Thema in der Politeia – zunächst versuchen, die beiden nicht-rationalen Teile der Seele zu zähmen und zu kultivieren.

Trotz ihres größeren psychologischen Realismus, einschließlich der Zulassung von „hellsichtiger Akrasia“, wirft die Theorie der dreigeteilten Seele viele Fragen auf. Warum nur drei Teile der Seele? Die Betrachtung der enormen Anzahl potenzieller innerer Konflikte könnte uns zwingen, unzählige Teile zu postulieren. Ferner, warum überhaupt von Teilen sprechen, anstatt von den vielen und widerstreitenden Motivationsquellen einer einzelnen Person? Wie sollen wir uns insbesondere den rationalen Teil vorstellen? Hume wandte sich gegen Platons Vorstellung, dass die Rolle der Vernunft sowohl das Erkennen des Guten als auch dessen Verfolgung beinhaltet, denn Hume dachte, Vernunft sei nur in der Lage, Mittel zu Zwecken zu finden, nicht aber den Wert der Zwecke selbst zu erkennen. Zentral für Platons (und Aristoteles’) Konzeption der Vernunft ist die Idee, die Hume ablehnte, dass die Vernunft ihre eigenen Zwecke und Begierden hat.

Ethik und Politik

In Platons Werken finden wir eine äußerst einflussreiche und wichtige Diskussion vieler wichtiger Fragen, die heute noch heiß umstritten sind in der Ethik. Hier sind einige davon. Die Frage des moralischen Realismus oder Objektivismus: Gibt es moralische Wahrheiten, deren Wahrheit unabhängig von den Überzeugungen und/oder Sitten eines Individuums oder einer Gesellschaft ist? Die Frage der moralischen Motivation: Warum sollte ich moralisch sein? Die Frage nach der Beziehung zwischen dem, was Gott will oder befiehlt oder gutheißt, und dem, was moralisch richtig ist.

Moralischer Realismus. Platon ist unerschütterlich in seiner Opposition gegen diejenigen, die der Ansicht sind, dass Gerechtigkeit und andere moralische Werte nicht mehr sind als die Überzeugungen bestimmter Individuen oder Gesellschaften. Tatsächlich ist dieser Realismus so tief verwurzelt, dass er nicht explizit argumentiert wird. Anstatt zu versuchen, zu beweisen, dass moralische Wahrheiten oder Fakten existieren, um erkannt zu werden – ein hoffnungsloses Unterfangen –, zeigen Platons Dialoge, oder versuchen zu zeigen, dem Leser, wie man moralisches Wissen sucht. Aber die unterschiedlichen Antworten sind auf ihre jeweils unterschiedliche Weise nicht überzeugend. Die „neue“ Behauptung, dass moralisches Wissen die Erfassung (vielleicht durch Wiedererinnerung) von transzendenten Formen ist, wird die Leser weniger überzeugen.

Moralische Motivation. Hier wird die skeptische Herausforderung: „Warum sollte ich moralisch sein?“ gekonnt konstruiert und ebenso kühn widerlegt. Glaukon, Sokrates’ Gesprächspartner in der Politeia, stellt, indem er für die Skeptiker spricht, die Herausforderung: Welchen Grund habe ich, gerecht (das heißt, moralisch) zu sein, wenn ich die Vorteile des moralischen Verhaltens anderer und eines Rufs der Moralität für mich selbst erlangen kann? Tatsächlich moralisch zu sein, nützt anderen, nicht mir selbst, sagt der Skeptiker. Glaukon berichtet von einer Theorie des Sozialvertrags der Moralität, eine, die die Kosten und Vorteile für alle hervorhebt, in einer Gesellschaft zu leben, in der moralische Beschränkungen die Mitglieder der Gesellschaft dazu ermutigen, „leben und leben lassen“ zu praktizieren. Diese Theorie sieht mein Moralischsein als einen Kostenpunkt für mich, aber als einen Vorteil für andere, einen Kostenpunkt, der (unter normalen Umständen) durch die Vorteile kompensiert wird, die ich aus der von anderen gezeigten Zurückhaltung ziehe – sie lassen mich und mein Eigentum in Ruhe, im Gegenzug dafür, dass ich sie und das ihre in Ruhe lasse.

Aber angenommen, ich könnte die Vorteile ohne Kosten erlangen, ohne tatsächlich selbst moralisch zu sein oder konsequent moralisch zu handeln – wenn ich zum Beispiel den Ring des Gyges hätte, der den Träger nach Belieben unsichtbar macht. Würde nicht jeder vernünftige Mensch in einem solchen Szenario wählen, unmoralisch zu handeln? Ja, sagen die Skeptiker. Nein, beharrt Sokrates. Warum ist das so?

Sokrates’ Antwort besteht darin, zu argumentieren, dass gerecht (das heißt, moralisch) zu sein bedeutet, eine harmonisch geordnete Seele zu haben, das heißt eine, in der die Vernunft herrscht; der thumos unterstützt die Herrschaft der Vernunft und der niedrigste, appetitive Teil wird fest in Schach gehalten. Mit einer so wohlgeordneten Seele ist der gerechte Mensch weit glücklicher als der ungerechte, welche materiellen Vorteile der ungerechte Mensch auch immer genießt und welche Härten oder welchen schlechten Ruf der gerechte Mensch auch immer erleidet. Auf diese Weise versucht Sokrates zu zeigen, dass moralisch zu sein von höchstem Wert für den moralischen Akteur ist, der somit jeden Grund hat, moralisch zu sein.

Gibt dies eine befriedigende Antwort auf das Problem der moralischen Motivation? Hier sind einige Antworten. A: „Dies besagt, dass ich moralisch sein sollte, weil es gut für mich ist, aber das reduziert Moralität nur auf Eigeninteresse, was nicht richtig sein kann.“ B: „Nein, es macht Moralität zu einem intrinsischen Gut, nicht zu etwas, das dem Akteur andere Vorteile bringt.“ C: „Selbst dann trennt die Theorie, indem sie sagt, Moralität sei wertvoll, weil sie ein intrinsisches Gut für den Akteur ist, die Moralität von ihrer alltäglichen Verbindung mit zwischenmenschlichen Handlungen und mit auf andere bezogenen Motivationen und Gefühlen.“

Politische Theorie

Wir finden in Platon nicht eine, sondern zwei verschiedene Utopien – Skizzen einer idealen politischen Gemeinschaft; zuerst in der Politeia und eine weitere in seinem letzten Werk, den Nomoi. Beide betonen die Bedeutung, dass nur ordnungsgemäß qualifizierte Experten Autorität haben. Die ideale polis in der Politeia wird als Analogie zum vollkommen gerechten Menschen skizziert: Jeder hat drei Teile, und jeder ist perfekt, wenn der Teil, der von Natur aus dazu geeignet ist, das Ganze kontrolliert. In der polis ist dieser zur Herrschaft geeignete Teil eine kleine Klasse hochgebildeter „Wächter“, mit der richtigen Natur, Erziehung und Lebensbedingungen (kein Privateigentum oder familiäre Bindungen), um sie für die absolute Macht zu befähigen, die zum Wohl der gesamten polis ausgeübt wird.

Karl Poppers (1966) berühmte Kritik an Platons politischer Philosophie, in der er sie des Totalitarismus bezichtigte, ist heftig umstritten. Wo Popper eine autoritäre Erhöhung des Wohls des Staates über das Glück der Bürger sah, haben neuere Autoren die Vorschläge als lediglich paternalistisch angesehen. Das heißt, das politische Ziel ist einfach das Glück aller Bürger, obwohl dies eine wohlwollende Zwangsausübung durch die weisen Wächter der Mehrheit erfordert, die von ihren Leidenschaften, nicht von der Vernunft, regiert wird. Welche Interpretation ist richtig? Poppers Kritiker haben Recht, dass Sokrates in der Politeia niemals vorschlägt, dass das Glück der gesamten polis ohne das aller Klassen zustande kommen könnte. Aber kann Sokrates wirklich zulassen, dass Mitglieder der niedrigsten Klasse ein anderes Glück genießen können als das, ihren bescheidenen Beitrag zum Glück der polis zu leisten? Wenn nicht, dann hat Poppers Vorwurf, dass Sokrates diese Bürger als nicht viel mehr als Zahnräder in einer Maschine betrachtet, etwas Wahres an sich.

Zwei Schlüsselthemen durchdringen Platons Schriften zur Politik: die Vorstellung, dass Freiheit kein Gut ist, wenn sie von jenen ausgeübt wird, denen es an Vernunft und Selbstkontrolle mangelt, und die Vorstellung, dass Macht nur jenen anvertraut werden sollte, die das Wissen haben, wie man sie für gute Zwecke einsetzt. Diejenigen, die den Liberalismus befürworten, müssen eine Antwort auf beides haben.