Geschichte der Philosophie

Platon und Aristoteles

Aristoteles

Metaphysik und Erkenntnistheorie

Es ist üblich, die Philosophie des Aristoteles der Platons gegenüberzustellen, für den die Erforschung der Realität keine empirische Untersuchung der natürlichen Welt alltäglicher Objekte war, sondern das Aufsuchen Platonischer Formen, die dem Intellekt und nicht der Sinneswahrnehmung bekannt sind. Auf den ersten Blick kann Aristoteles’ Denken zutiefst anti-platonisch erscheinen.

Aristoteles' Empirismus

Unser Wort „Metaphysik“ leitet sich vom Titel eines Hauptwerks des Aristoteles ab, obwohl es lediglich „das, was nach der Physik kommt“ bedeutete; das heißt, nach seinen Untersuchungen über die natürliche Welt. Die Metaphysik beginnt mit der Bemerkung, dass die Sinne und insbesondere das Sehen eine wichtige Quelle des Wissens sind. Lernen und Wissen erfordern Sinneswahrnehmung, Gedächtnis und Erfahrung – fortschreitende Schritte zur Bildung des universellen Verständnisses ähnlicher Dinge, das für Wissen erforderlich ist. Neben dieser Betonung der Notwendigkeit von Sinneswahrnehmung, Gedächtnis und Erfahrung ist eine weitere scheinbar direkte Konfrontation mit Platon die bodenständige Behauptung des Aristoteles in seinem Frühwerk Kategorien, dass „erste Substanzen“ alltägliche Dinge wie ein bestimmter Mensch oder ein bestimmter Ochse sind – eine direkte Widerlegung von Platons Herabstufung dieser Dinge auf einen minderen Status gegenüber den Formen und Platons Behauptung, dass partikuläre Dinge ihre Realität durch „Teilhabe an“ den Formen erlangen.

Tatsächlich greift Aristoteles die Behauptungen „der Platoniker“ über die Formen häufig an. Er argumentiert, dass Platon und seine Anhänger, indem sie Formen von den alltäglichen Dingen, die angeblich an ihnen „teilhaben“ sollen, „trennen“, den Fehler machen, Formen sowohl als Partikularien (das heißt, für Aristoteles, als Dinge, die nicht von vielen Dingen prädiziert werden können) als auch als Universalien zu behandeln. Doch im Namen Platons könnten wir erwidern, dass das, was Aristoteles als Platons anstößige These von der „Trennung“ der Formen kritisiert, lediglich die plausible Behauptung ist, dass Universalien Partikularien in dem Sinne vorausgehen, dass sie auch ohne Instanziierung existieren könnten. Dies zu argumentieren, bedeute nicht, eine Universalie gleichzeitig zu einem Partikularem zu machen, so könnte eingewandt werden. Aber während Aristoteles fest an Universalien glaubt – wie wir gesehen haben, glaubte er, dass Wissen universell sein muss –, lehnte er die Vorstellung ab, dass sie ohne Instanziierung und somit unabhängig von ihren partikulären Instanzen existieren könnten.

Aristoteles' Rationalismus

Trotz seiner Ablehnung von Aspekten der Metaphysik Platons teilt Aristoteles viele Grundsätze mit Platon. Wissen bezieht sich für beide auf das, was universell ist, und, was noch wichtiger ist, erfordert das Wissen des „Warum?“ – des Grundes oder der Erklärung dessen, was untersucht wird, seien es natürliche Objekte wie eine Tierart oder ihre Teile, oder Phänomene wie Finsternisse oder Blitze. Bei der Untersuchung von Gründen ist es entscheidend, das Wesentliche von dem bloß zufälligen oder koinzidentiellen zu unterscheiden. Die wesentlichen Eigenschaften einer Sache sind jene, die sie aus eigenem Recht besitzt und von denen ihre anderen Eigenschaften abhängen. Und in seiner Betonung der Verbindung zwischen Wissen, Erklärung und Wesen weist Aristoteles der Form, im Gegensatz zur Materie, eine wichtige Rolle zu und setzt, oft wie Platon, die Form mit dem Wesen gleich.

Materie und Form bei Aristoteles

Die Unterscheidung zwischen Materie und Form ist im Fall einer Bronzekugel leicht zu erfassen, wobei die Materie oder das Material – Bronze – die Form – eine Kugelgestalt – annimmt, wenn es vom Handwerker in eine Form gegossen wird. Sowohl Materie als auch Form können als Ursachen gelten, da jede einige Eigenschaften von Objekten erklärt: Ihre Materie erklärt, warum die Bronzekugel beim Anschlagen klingelt, ihre Form erklärt, dass sie eine Schräge hinunterrollt. Aber im Allgemeinen ist die Form nach Aristoteles in einer kausalen Erklärung wichtiger als die Materie, und er kritisiert seine Vorgänger (Platon nicht eingeschlossen) häufig dafür, dass sie sich auf materielle Ursachen – die Basiselemente der Dinge – konzentrieren und die Form ignorieren. Dies gilt insbesondere für Lebewesen, für die ihre Form mehr als ihre Gestalt ist und eng mit ihrer Funktion zusammenhängt. Eine hölzerne „Hand“ ist keine Hand, und die Hand eines Toten wird nur aus Höflichkeit als Hand bezeichnet. Für Aristoteles ist die Form eines Lebewesens seine Organisation, die Grundlage der Aktivitäten (wie Fliegen, Jagen, Mäuseessen), die für ein Ding dieser Art charakteristisch sind. Nun wird bei Lebewesen ihre Materie im Laufe der Zeit ersetzt, und es ist die so verstandene Form, die bestehen bleibt und die das Verhalten des Organismus erklärt; daher ist die Form eher Ursache und Wesen als die Materie. Aber Aristoteles erkennt, dass eine klare Abgrenzung zwischen Form und Materie zusammenzubrechen scheint; zuweilen gesteht er zu, dass die Form von Lebewesen die „nächste Materie“ einschließen muss – die Art von Fleisch und Knochen, die Lebewesen einer bestimmten Art benötigen, um so zu funktionieren, wie sie es tun.

Und es gibt ein weiteres, ernstes Problem beim Verständnis der Metaphysik des Aristoteles: die Frage, ob er Formen als universell oder als partikulär ansieht. Während er in seinem Frühwerk Kategorien konkrete Individuen wie einen bestimmten Menschen oder Ochsen zu den ersten Substanzen machte, greift er in der Metaphysik die Frage „Was ist Substanz?“ erneut auf und gibt dort als seine wohlüberlegte Antwort nicht das konkrete Individuum, das aus Form und Materie besteht, sondern die Form. Wenn nun die Form die Universalie, die Artform „Mensch“ ist (das heißt, das, was Sokrates und Kallias gemeinsam haben), dann kann sie sicherlich Gegenstand von Wissen und Definition sein, da diese universell sein müssen, wie Aristoteles betont. Aber nichts Universelles kann eine Substanz sein – dies war im Grunde Aristoteles’ Einwand gegen Platon. Wenn also nach der neuen Ansicht die Form Substanz sein soll, dann müssen es partikuläre Formen sein, eine für Sokrates und eine für Kallias, die Aristoteles hier meint.

Somit haben die Metaphysik und Erkenntnistheorie des Aristoteles viel mit denen Platons gemeinsam. Trotz seines bodenständigeren Zugangs zur natürlichen Welt und seiner Kritik an den Übertreibungen, wie er es sah, der Platonischen Formenlehre, teilt Aristoteles Platons Fokus auf Ursachen, Essenzen und Form und sein Beharren darauf, dass die Realität intrinsisch verständlich und wohlgeordnet sein muss. Man könnte sogar meinen, dass Aristoteles in einigen seiner Thesen – insbesondere in dem berühmten Argument, das zeigen soll, dass, wenn es sich wandelnde Substanzen wie Pferde, Bäume und Häuser geben soll, es einen unbewegten Beweger, Gott, geben muss, der reine Form ohne Materie ist – Platons metaphysische Höhenflüge erreicht oder übertrifft.

Die Seele

Hier ist der Kontrast zwischen Aristoteles’ und Platons Ansicht stärker ausgeprägt, und aus zeitgenössischer Sicht enthält Aristoteles’ Psychologie (Seelenlehre) weitaus vielversprechendere Einsichten. Im Gegensatz zu Platons Ansicht (ein Vorläufer des kartesischen Dualismus, wie wir sahen), dass die menschliche Seele etwas Immaterielles, vom Körper Unabhängiges ist und dessen Tod überleben kann, verortet Aristoteles seine Untersuchung fest im Kontext der Naturwissenschaft. Seele ist für Aristoteles einfach das, kraft dessen Lebewesen lebendig sind, und er tadelt jene, die ihre Untersuchungen zur Seele auf die menschliche Seele konzentrieren und nichtmenschliche Tiere vernachlässigen, die viele „psychische Funktionen“ mit menschlichen Wesen teilen. Für Aristoteles umfasst dies Funktionen von Lebewesen, die heute nicht als psychisch angesehen werden, wie Atmung, Wachstum und Ernährung, zusätzlich zu Denken, Wahrnehmung und Gedächtnis.

Diese Ausweitung „psychologischer“ Untersuchungen auf alle Lebewesen und auf die Fähigkeiten, die sie als Lebewesen besitzen, begründet viele der Besonderheiten von Aristoteles’ Darstellung der Seele. Wie in seiner gesamten Darstellung der Realität steuert er einen Mittelweg zwischen dem Erbe Platons – hier, der Darstellung der Seele als unabhängige Entität, als Subjekt psychologischer Eigenschaften wie Denken und Gedächtnis, das den Tod des Organismus überleben kann – und dem materialistischer Vorgänger, die versucht hatten, alle psychischen Funktionen anhand der materiellen Bestandteile von Lebewesen zu erklären. Berühmt ist Aristoteles’ Definition der Seele als die Form eines natürlichen Körpers, das heißt, eines Körpers eines Lebewesens mit Organen. Er betont, dass psychische Phänomene wie Wahrnehmung, Emotionen (zum Beispiel Zorn), Gedächtnis und Denken nur in einem verkörperten Organismus auftreten können (obwohl er dies gelegentlich in Bezug auf eine Art von Fähigkeit – als aktiver Intellekt bezeichnet – einschränkt, die zu unabhängiger, das heißt unkörperlicher, Existenz fähig ist).

Das Beharren darauf, dass psychische Funktionen einen Körper erfordern, geht über die Behauptung hinaus, dass die Seele nur mit Hilfe eines Körpers wirken kann. Nicht die Seele, sondern der Organismus selbst ist das Subjekt mentaler Phänomene. „Zu sagen, dass die Seele zornig ist, ist wie zu sagen, dass die Seele webt oder ein Haus baut. Es ist besser zu sagen, nicht dass die Seele Mitleid empfindet oder denkt oder lernt, sondern dass der Mensch dies kraft der Seele tut“ (De Anima I.4). Diese Bemerkungen, zusammen mit dem Beharren darauf, dass psychische Phänomene notwendigerweise in Materie eingebettet sind, scheinen darauf hinzudeuten, dass Aristoteles auf der Seite der Materialisten steht, die psychische Phänomene rein anhand der materiellen Bestandteile des lebenden Organismus erklären wollen. Aber die Seele als die Form des natürlichen Körpers zu bezeichnen, unterscheidet sich stark davon, sie als die Anordnung der materiellen Teile zu betrachten. Wie wir oben gesehen haben, ist die Form im Fall eines Lebewesens das Organisationsprinzip dieses Dinges, seine Disposition, sich in all den für diese Art von Ding charakteristischen Weisen zu verhalten. Da Wahrnehmen, Zornigsein, Bemitleiden und so weiter Funktionen einer notwendigerweise materiellen Sache sind, wird die Seele als die Form eines natürlichen Körpers Beschreibungen dieser auch in scheinbar materiellen Begriffen enthalten. Aristoteles unterscheidet zwei gängige Definitionen von Zorn. Eine, die von einer Art von Naturforscher gegeben wird, konzentriert sich auf den materiellen Aspekt und definiert Zorn als „das Kochen von Blut um das Herz“, während eine andere, die des Dialektikers, die Form angibt und Zorn als „das Verlangen nach Rache“ definiert. Aber ein wahrer Naturforscher, so sagt er uns, sollte beide Aspekte einschließen. Der Grund dafür ist vermutlich nicht nur, dass jeder einen wesentlichen Teil der Erklärung des Zorns beiträgt, sondern auch, dass jeder bereits Aspekte des Partnerbegriffs enthält. Die angeblich materielle Definition – das Kochen von Blut um das Herz – ist bereits eine Erklärung, die voraussetzt, dass ein lebender Organismus beschrieben wird – also einer, dessen Form für sein Sein offensichtlich entscheidend ist –, während das Verlangen nach Rache selbst notwendigerweise in Materie eingebettet ist, das heißt eine physiologische Grundlage hat.

Aristoteles’ Mittelweg zwischen Dualismus und Materialismus, seine Diskussion psychologischer Phänomene sowohl in Bezug auf nichtmenschliche als auch auf menschliche Tiere und seine Hervorhebung des gesamten lebenden Organismus als Subjekt psychologischer Eigenschaften verleihen seiner Psychologie eine beträchtliche Attraktivität. Und viele werden seine Weigerung gutheißen, dennoch eine reduktionistische Erklärung mentaler Eigenschaften zu akzeptieren. Es bleiben große Fragen, wie Aristoteles meint, wir sollten die Beziehung zwischen Erklärungen verstehen, die sich auf, sagen wir, die chemischen Eigenschaften eines Organismus konzentrieren, und Erklärungen, die Dinge wie das Verlangen nach Rache erwähnen. Solche Fragen stehen weiterhin im Vordergrund der modernen Philosophie des Geistes, obwohl Aristoteles die moderne Betonung der Schwierigkeit, die Erste-Person-Perspektive und die Phänomene des Bewusstseins in physiologischen Begriffen zu erfassen, fremd ist.

Ethik

Ethik ist die Untersuchung des menschlichen Gutes, des Gutes für menschliche Wesen. Jeder ist sich einig, dass das menschliche Gut Eudaimonia (Glückseligkeit oder Aufblühen) ist, aber darüber hinaus gibt es viel Kontroverse. Die Darstellung anerkannter Meinungen zu diesem Thema führt zu den Vorschlägen, dass Eudaimonia Lust, Tugend oder Kontemplation ist. Solche Meinungen offenbaren auch, dass ihre formalen Eigenschaften Folgendes umfassen: Eudaimonia ist Aktualität, nicht Potenzialität (und dies ist ein Grund, die Identifizierung der Tugend – einer Potenzialität – mit Eudaimonia auszuschließen, obwohl Tugend untrennbar damit verbunden ist); sie wird um ihrer selbst willen gesucht, und sie kann durch die Hinzufügung anderer Güter nicht verbessert werden (aus diesem Grund kann sie nicht mit Lust gleichgesetzt werden). Um die Erklärung auszuarbeiten, wendet sich Aristoteles der Idee der Funktion eines menschlichen Wesens zu und lokalisiert diese in Aktivitäten in Übereinstimmung mit der Vernunft (weit gefasst verstanden), wobei er schlussfolgert, dass Eudaimonia, da sie das höchste Gut ist, in Aktivitäten besteht, die die besten Zustände, das heißt die Tugenden, des rationalen Aspekts menschlicher Wesen manifestieren.

Daher ist eine Erklärung dieser Tugenden erforderlich; sie fallen in zwei Kategorien: intellektuelle Tugenden und Charaktertugenden (oft als moralische Tugenden bezeichnet). Dies entspricht einer wichtigen Teilung des rationalen Teils der Seele in zwei: den Teil, der vollständig rational ist, den Intellekt, und den Teil, der „der Vernunft gehorchen“ kann, den Aristoteles als das begehrende Element bezeichnet. Dieser Teil ist die Quelle vieler Arten von Begierden, sowohl körperliche Gelüste als auch Wünsche nach Ruhm, Ehre und Rache, zusammen mit den mit diesen Begierden verbundenen Emotionen und Gefühlen. Die Charaktertugenden, ausgezeichnete Zustände dieses Teils des menschlichen Wesens, werden als einen Mittelwert zwischen Übermaß und Mangel beinhaltend definiert; sie umfassen Mut, Mäßigung, Gerechtigkeit und eine Vielzahl anderer Tugenden wie Sanftmut und Großzügigkeit. Die intellektuellen Tugenden werden in jene unterteilt, die mit dem praktischen Denken verbunden sind, und jene, die mit dem rein intellektuellen Denken verbunden sind. Im Großteil des Werkes scheint Eudaimonia mit einem Leben identifiziert zu werden, das Tugenden aller drei Arten manifestiert, aber am Ende des Werkes ergibt sich ein etwas anderes Bild, wo die Kontemplation, die Aktivität des theoretischen Intellekts, als der beste Kandidat für Eudaimonia argumentiert wird. Eine attraktive Möglichkeit, diese Spannung aufzulösen, besteht darin, zu erkennen, dass die Kontemplation das beste Leben für jene mit einer göttlichen Natur wäre, aber nicht für menschliche Wesen sein kann, die im Gegensatz zu den Göttern Bedürfnisse, Begierden und Gefühle haben und im Wesentlichen „politische Tiere“ sind, das heißt in Gemeinschaften aufblühen, in denen soziale Attribute entscheidend sind.

Indem Aristoteles Eudaimonia in den Mittelpunkt der ethischen Untersuchung stellt, mag seine Theorie dem Utilitarismus ähneln, aber es gibt zwei große Unterschiede. Wie wir gesehen haben, unterscheidet sich seine Erklärung von Eudaimonia in Bezug auf Aktivitäten, die Tugenden manifestieren, stark von der utilitaristischen Erklärung des Glücks als Lust. Zweitens macht der Utilitarismus das Glück zum einzigen ultimativen Gut und erklärt moralische Güte, insbesondere richtiges Handeln, als das, was das Gut fördert. Somit hat moralische Güte einen abgeleiteten Wert, der sich aus ihrem Beitrag zum Glück ableitet, das in nicht-moralischen Begriffen konzipiert wird. Im Gegensatz dazu operiert Aristoteles, indem er Eudaimonia als Aktivitäten charakterisiert, die Tugenden manifestieren, mit einer einheitlichen Konzeption des menschlichen Gutes, in der ethische oder moralische Güte ein integraler Bestandteil des guten Lebens ist. Und in dieser Hinsicht unterscheidet sich Aristoteles’ Ausgangspunkt auch von dem Kants und Neo-Kantianern, die es mögen, das Gut oder den Wert eines menschlichen Wesens von dem zu unterscheiden, was gut für ein menschliches Wesen ist, und darauf bestehen, dass sich die Ethik mit dem Ersteren und nicht mit dem Zweiten befassen sollte, und ist diesem wohl überlegen. Es ist eine Stärke von Aristoteles’ Ansatz, dass seine Untersuchung des „menschlichen Gutes“ diese Gabelung nicht zulässt und erst recht weder das nicht-moralische Gut (wie der Utilitarismus) noch, mit den Kantianern, das moralische Gut privilegiert. Bei der Suche nach dem menschlichen Gut distanziert sich Aristoteles von Platons Untersuchung der Form des Guten, eines angeblichen transzendenten Gutes. Aristoteles lehnt dies ab, erstens mit der Begründung, dass es so etwas nicht geben könne, und zweitens, dass es selbst wenn es das gäbe, in einer ethischen Untersuchung über das Gut für menschliche Wesen nutzlos wäre.

Eudaimonia, Tugend, Funktion und das Gut anderer

Die Vorstellung, dass menschliche Wesen eine gemeinsame Funktion haben, ist anfechtbar, wenn sie impliziert, dass Menschen für einen Zweck geschaffen wurden. Aber Aristoteles’ Berufung auf die menschliche Funktion ist lediglich eine Berufung auf die Prämisse, dass es Fähigkeiten und Aktivitäten gibt, die für menschliche Wesen charakteristisch sind und ohne die ein Leben weniger als vollkommen menschlich ist, und auf die Behauptung, dass dies im Wesentlichen die Ausübung der Vernunft beinhaltet. Dass das beste menschliche Leben zumindest Aktivitäten beinhaltet (obwohl es nicht darauf beschränkt sein muss), die die besten Zustände einer rationalen Natur manifestieren, ist relativ unumstritten. Weitaus problematischer sind Aristoteles’ Annahmen: (a) dass diese scheinbar vage Charakterisierung ein hinreichend bestimmtes Ziel herausgreift und (b) dass diese „besten Zustände einer rationalen Natur“ die moralischen Tugenden, wie sie traditionell verstanden werden, einschließen: Mut, Mäßigung, Großzügigkeit, Gerechtigkeit. Denn das, was die Theorie an diesen Zuständen für gut hält, ist, dass sie das sind, was das Leben des Individuums gut verlaufen lässt, aber es ist eine weitreichende Annahme, dass insbesondere die Gerechtigkeit in der erforderlichen Weise gut für das Individuum ist. Während Platon die skeptische Herausforderung direkt anging: Warum soll ich moralisch sein?, vermeidet Aristoteles sie stillschweigend, indem er die Gerechtigkeit einfach in seine Liste der moralischen Tugenden aufnimmt, eine Aufnahme, die ein Skeptiker anfechten würde, mit der Begründung, dass Gerechtigkeit offensichtlich nicht eine jener Dispositionen ist, deren Besitz für den Akteur am besten ist. Im Namen des Aristoteles könnten wir erstens erwidern, dass sein Werk an wohlerzogene junge Männer gerichtet war, die bereits geneigt sein werden, Gerechtigkeit als eine wünschenswerte Eigenschaft für ein Individuum anzusehen; zweitens, dass gute Gründe für diese Annahme in der Natur menschlicher Wesen gefunden werden können, die in Gemeinschaften und bei kooperativen Aktivitäten mit Freunden und Gefährten aufblühen.

Moralische Tugenden, der Mittelwert und „praktische Weisheit“: Aristoteles' Version des moralischen Realismus

Die berühmte Doktrin des Mittelwerts – die These, dass die moralischen Tugenden mittlere Zustände sind, wobei der Mittelwert „relativ zu uns“ ist – beinhaltet die folgenden Behauptungen. Eine moralische Tugend wie die Mäßigung zu besitzen und zu manifestieren, beinhaltet das Empfinden eines angemessenen Grades ihrer zugehörigen Emotion (Verlangen nach körperlichen Freuden, im Falle der Mäßigung) und die angemessene Wahl solcher Freuden, wobei Übermaß und Mangel im Gefühl und Handeln vermieden werden. Der Mittelwert ist das, was angemessen ist, weder zu viel noch zu wenig, und er ist „relativ zu uns“ als menschliche Wesen, nicht als unterschiedliche Individuen – es gibt keine unterschiedlichen Tugenden entsprechend unseren unterschiedlichen Empfänglichkeiten für solche Freuden. Aber was bestimmt, was angemessen ist? Dafür benötigt man als Ergänzung zu einer gegebenen moralischen Tugend die intellektuelle Tugend der phronesis, der praktischen Weisheit. Aristoteles’ Erklärung dieser wichtigen Tugend ist mit Schwierigkeiten behaftet, aber es ist klar, dass er sie als eine Art moralisches Wissen ansieht, ein Erfassen einer moralischen Realität (dass die angemessene Art zu reagieren in diesen Umständen darin besteht, sich so zu fühlen und auf diese Weise zu handeln). Es ist offensichtlich, dass seine Ansicht dem Wissen darüber, was in einer bestimmten Situation moralisch angemessen ist, den Vorrang vor universellen moralischen Wahrheiten gibt. Einige gehen weiter und behaupten, dass seine Ansicht partikularistisch ist, indem sie universellen moralischen Prinzipien keine wichtige Rolle im moralischen Wissen zugesteht. Aristoteles macht nie klar, welche jeweiligen Rollen Überlegung und Einsicht in der phronesis spielen, aber es ist klar, dass er eine entscheidende Interdependenz zwischen der voll entwickelten moralischen Tugend und ihrem intellektuellen Gegenstück, der praktischen Weisheit, sieht, sodass man nicht zuerst das eine und dann das andere erwerben kann: Das Lernen, auf angemessene Weise zu fühlen und zu handeln, geht Hand in Hand mit dem Erwerb eines Verständnisses dafür, was diese angemessene Weise ist. Und es sollte kein „externes“ Kriterium dafür verlangt werden, was angemessen ist; was angemessen ist, ist einer Person von moralischer Tugend und praktischer Weisheit ersichtlich, aber dies darf nicht so verstanden werden, dass ihr Urteil es angemessen macht. Diese Theorie des moralischen Wissens und der Realität vermeidet die beiden Extreme, die Güte einer guten Handlung auf eine Frage der Konvention zu reduzieren, und sie in der strikten Anwendung universeller Prinzipien zu finden. Und wenn sich jemand beschwert, dass die Erklärung nicht sehr informativ ist, dass sie uns nicht Fall für Fall sagt, wo der Mittelwert liegt, dann würde Aristoteles antworten, dass die Beschwerde den Punkt verfehlt: Seine Theorie soll zeigen, warum eine solche Erklärung nicht möglich ist und warum solches Wissen nur einem guten Menschen (dessen Reaktionen richtig geschult wurden und der gleichzeitig mit dieser Schulung praktische Weisheit entwickelt hat), der sich in den relevanten Umständen befindet, zugänglich ist.

Politische Theorie

Was sollen wir von Aristoteles’ berühmtem Diktum halten, dass „der Mensch ein politisches Tier“ ist? Dies bedeutet sicherlich, dass menschliche Wesen von Natur aus für das Leben in einer politischen Gemeinschaft geeignet sind, aber denkt Aristoteles, dass menschliche Wesen für die polis existieren, oder dass die polis für menschliche Wesen existiert? Wenn Ersteres, würde seine Ansicht der in Platons Politeia eingenommenen ähneln (ein Ziel für Aristoteles’ scharfe Kritik), zumindest nach Poppers Interpretation davon. Aristoteles’ Behauptung (Politik 1253a: 19–29), dass die polis der Familie und dem Bürger als ein Gesamtorganismus einem Teil wie der Hand vorausgeht, deutet sicherlich auf diese beunruhigende Ansicht hin. Aber das ist irreführend.

Aristoteles ist in der Tat der Ansicht, dass die Funktion oder charakteristische Exzellenz eines menschlichen Wesens nur in einer polis vervollkommnet werden kann, aber er glaubt nicht, dass die polis diese Funktion definiert oder dass die Funktion des Menschen darin besteht, der polis zu dienen. Vielmehr ist der Sinn einer polis, Bedingungen zu schaffen, unter denen ihre Bürger das bestmögliche Leben führen können. Dies wird soziale und politische Interaktion sowie verschiedene intellektuelle Bestrebungen umfassen, die alle um ihrer selbst willen verfolgt werden. Aristoteles’ politische Philosophie ordnet den Bürger also nicht der polis unter. Aber sie hat einen ganz anderen Mangel, nämlich die Ansicht, dass die Staatsbürgerschaft nicht auf jene menschlichen Wesen ausgeweitet werden sollte, die unfähig sind, das beste menschliche Leben zu führen, und das bedeutet für Aristoteles: Frauen, Handarbeiter und jene, die er berüchtigterweise als „natürliche Sklaven“ bezeichnet. Es ist eine bleibende Herausforderung für die politische Theorie, zu sehen, ob es möglich ist, eine inklusivere und demokratischere Konzeption der Staatsbürgerschaft mit Aristoteles’ zentralem und attraktivem Grundsatz zu vereinen, dass das Ziel der polis – das heißt, der Zweck politischer Vorkehrungen – nicht nur darin bestehen sollte, ihren Bürgern das Leben zu ermöglichen, sondern „gut zu leben“, das heißt, die Bedingungen bereitzustellen, unter denen Bürger die moralischen und intellektuellen menschlichen Tugenden erwerben und ausüben.