Geschichte der Philosophie

Nietzsche

Wissenschaft, Perspektive und Macht

Der Begriff „Physio-Psychologie“ mag nahelegen, dass für Nietzsche das richtige Gegenmittel gegen die „wahre Welt“-Metaphysik eine naturwissenschaftliche Erklärung der Welt ist. Gewiss bewundert er gewissenhafte Wissenschaftler für ihren Respekt vor den Zeugnissen der Sinne und ihr Engagement für „Wahrhaftigkeit“. „Hurra der Physik!“, dass sie uns das Beobachten lehrt, ruft er in Die fröhliche Wissenschaft aus. Vier Abschnitte später schreibt er jedoch, dass Menschen mit „Glauben an die Wissenschaft“ tatsächlich „eine . . . andere Welt bejahen, als die des Lebens, der Natur und der Geschichte“, und dadurch „diese Welt, unsre Welt verneinen“. Die Wissenschaft entpuppt sich als die jüngste Form der Illusion der „wahren Welt“, des „Glaubens an das asketische Ideal selbst“. Der Wissenschaftler ist, nicht weniger als der Theist, unfähig, „unsre Welt“ des „Chaos“ und „Werdens“ als die einzige zu akzeptieren, und setzt ihr eine „realere“ Welt des Seins entgegen – eine, die nicht von Göttern, sondern von Kräften, Substanzen, Naturgesetzen und so weiter bevölkert wird.

Nietzsche ist ein „Instrumentalist“ in Bezug auf solche theoretischen Entitäten. Sie „existieren einfach nicht“, da sie bestenfalls „regulative Fiktionen“ sind, die für bestimmte Zwecke erforderlich sind, wie etwa die Vorhersage des Verlaufs der Erfahrung, aber in keiner Weise die Erfahrung erklären. Die Physik ist „nur eine Interpretation . . . der Welt (sie uns zurechtlegend . . .) und keine Welt-Erklärung“. Würde sie als solche anerkannt, gäbe es keinen Einwand: Tatsächlich ist sie eine „Interpretation“, die für „Maschinisten und Brückenbauer . . . imperativisch“ sein mag. Doch nicht nur treibt das asketische Ideal die Menschen an zu glauben, dass die Wissenschaft die Erfahrung erklärt, sie privilegieren wissenschaftliche Beschreibungen vor allen anderen. Das ist ein schreckliches „Vorurteil“, dessen Wirkung darin besteht, die Welt auf etwas „im Wesentlichen Sinnloses“ zu reduzieren. Musik zum Beispiel wird auf das reduziert, was in die Formeln der mathematischen Physik „gezählt, calculiert, hineingestellt werden“ kann.

Da der Glaube an die Wissenschaft, wie der Glaube an das Selbst und den freien Willen, ein Produkt des asketischen Ideals mit seiner Herabstufung „unserer Welt“ ist, gehört seine Erklärung letztendlich zur Genealogie der Moral. Mit dem wissenschaftlichen „Willen zur Wahrheit“ „stehen wir auf moralischem Grunde“, da dies der Nährboden für das asketische Ideal und die Illusion der „wahren Welt“ ist. Bevor wir uns diesem zuwenden, müssen wir jedoch die Probleme erörtern, die Nietzsches Haltung zur Wissenschaft für seine eigenen Behauptungen über die Welt und den Menschen aufwirft. Ähnliche Probleme zeichneten sich bereits in einem früheren Abschnitt ab, als Folge von Nietzsches Leugnung der Existenz von Wahrheit im traditionellen Sinne der Korrespondenz mit „objektiven“ Fakten. Diese Probleme werden akuter, wenn er schreibt, dass es „nur ein perspektivisches ‚Erkennen‘“ gibt und dass „Thatsachen . . . gerade das sind, was es nicht giebt, nur Interpretationen“. Jeder, nicht nur Physiker und Theisten, bringt nur Interpretationen aus einer bestimmten Perspektive vor.

Für einige Kritiker ist die Behauptung, dass es nur Perspektiven oder Interpretationen gibt, schlicht paradox. Wenn sie wahr ist, ist sie entweder falsch oder nicht besser begründet als jede andere Behauptung – da sie selbst nur eine weitere Perspektive oder Interpretation ausdrückt. Diese Kritik verfehlt ihr Ziel. Wenn Nietzsche ein Urteil als perspektivisch bezeichnet, meint er nicht, dass es falsch ist, sondern dass es nicht wahr ist im Sinne der Korrespondenz mit der Realität. Und dass eine Theorie oder ein Urteil eine Interpretation ist, schließt nicht aus, dass es Gründe gibt, sie zumindest in bestimmten Kontexten einer rivalisierenden vorzuziehen. Die Interpretation des Physikers, erinnern wir uns, mag für „Brückenbauer“ „imperativisch“ sein.

Wenn es falsch ist, den Perspectivismus des Paradoxons zu bezichtigen, so ist es auch, im entgegengesetzten Extrem, ihn als die unumstrittene epistemologische Behauptung auszulegen, dass Wissen einen Standpunkt voraussetzt, dass Wissende bestimmte kognitive Interessen haben müssen. Für Nietzsche sind die Standpunkte und Interessen, die es unmöglich ist zu transzendieren, praktische, „allzu menschliche“ und „biologische“. Dass diese von jeder Untersuchung vorausgesetzt werden, ist weit davon entfernt, eine Binsenweisheit zu sein. Darüber hinaus verbindet Nietzsche seinen Perspectivismus hartnäckig mit metaphysischen Behauptungen dahingehend, dass jede strukturierte Welt – alle Fakten –, von denen Sinn gemacht werden kann, eine „erfundene“ oder „gemachte“ ist. Perspectivismus ist ein Teil seines Anti-Realismus.

Nietzsche wird oft so verstanden, dass er seine eigenen Behauptungen als perspektivische Interpretationen ansieht, die in dem Sinne wahr sind, dass sie rivalisierenden aus PRAGMATISCHEN Gründen überlegen sind. Viele seiner Bemerkungen stützen diese Lesart. Von seiner Lehre vom Willen zur Macht sagt er: „Gesetzt, dass auch dies nur Auslegung ist . . . nun, um so besser“. Und es gibt viele Passagen in Der Wille zur Macht, in denen er darauf drängt, dass der „Werth für das Leben“ die „letzte Instanz“ der Wahrheit in dem einzig gangbaren Sinne ist, der übrig bleibt, sobald der traditionelle Begriff aufgegeben wird. Sogar im Fall logischer und mathematischer Sätze ist „ihre Nützlichkeit allein ihre ‚Wahrheit‘“.

Wenn dies Nietzsches Position ist, ist sie nicht offensichtlich inkohärent. Aber seine perspektivische Darstellung der Wissenschaften wirft immer noch ein echtes Problem auf. Das liegt daran, dass seine eigene „Physiopsychologie“ wie eine wissenschaftliche Theorie aussieht. Nun untersucht die Wissenschaft (einschließlich Psychologie und Biologie) die relativ geordnete empirische Welt, die für Nietzsche das „Produkt“ der Triebe, Affekte usw. ist, die unter unserem Willen zur Macht subsumiert sind. Das Problem ist, wie kann man die bloße Existenz einer geordneten Welt auf der Grundlage von Phänomenen erklären, die in ihr selbst angesiedelt sind? Nietzsche ist sich bewusst, dass man das nicht kann: Es ist absurd vorzuschlagen, dass „die Aussenwelt das Werk unsrer Organe“ ist, von allem, was durch Physiologie oder Biologie untersucht wird, denn dann wären unsere Organe, als „ein Stück dieser Aussenwelt . . . das Werk unsrer Organe!“.

Wenn die Kohärenz aufrechterhalten werden soll, dann kann Nietzsche, wie Heidegger nahelegt, nicht „biologisch“ über unsere Triebe, Instinkte und „das Leben“ denken. Dass diese nicht die von den biologischen Wissenschaften untersuchten Prozesse sind, wird durch Beschreibungen von ihnen als unter anderem „auslegend“ und „perspectivenhabend“ gestützt. Die „herrschenden Triebe“, die unseren Willen zur Macht ausmachen, sind keine natürlichen Prozesse, sondern gehören, wie Heidegger es ausdrückt, zur „Praxis des Lebens“. Sie sind die grundlegenden, zielgerichteten Aktivitäten, ohne die intelligentes Denken und Handeln unmöglich sind – jene, die dem „Chaos“, durch Schematisieren, Vereinfachen, Ordnen, „Unterjochen“ von Daten und dergleichen, die „Regelmässigkeit und Form“ auferlegen, die von den „praktischen Bedürfnissen“ jeder, außer der gröbsten Art menschlicher Existenz, gefordert wird. Es ist der auferlegende, ordnende Charakter dieser Praxis, der die Bezeichnung „Wille zur Macht“ nahelegt. Die Triebe usw., die anschließend von Biologie und Physiologie untersucht werden, gehören nicht zu dieser „formgebenden“ Praxis, sondern zu der natürlichen Ordnung, die ihr „Produkt“ ist.

Ein Haken an dieser Interpretation ist, dass Nietzsche, während er den Willen zur Macht manchmal mit „Leben“ gleichsetzt, an anderen Stellen davon spricht, dass er „in allem Geschehen“ gegenwärtig ist, als das „innerste Wesen“ der Welt im Allgemeinen. Damit belebt er teilweise die von Schopenhauer inspirierte Position von Die Geburt der Tragödie wieder. Eine mögliche Erklärung für diese Proklamation eines „kosmischen“ Willens zur Macht ist die folgende. Der „Gesammt-Charakter der Welt“, schreibt er, ist der des „Chaos“, insofern ihm „an sich“ die „Eintheilung“ in Objekte, Arten, kausale Prozesse und so weiter fehlt, die ein „menschlicher Beitrag“ sind. Dennoch ist das „Chaos“ ein relatives, denn die Welt muss jenes Maß an „Richtung“ und „Organisation“ aufweisen, das es den Konzepten und Schemata, die wir auferlegen, ermöglicht, überhaupt Fuß zu fassen. Wenn wir diese quasi-chaotische Organisation von „Kräften“ charakterisieren sollen, so unzureichend und metaphorisch dies auch sein mag, kann dies nur geschehen, indem wir „den Menschen als Analogie anwenden“, indem wir die Terminologie der Macht – des Willens, der Unterwerfung und tatsächlich der Kraft selbst – bemühen.

Wenn dies richtig ist, dann ist Nietzsches eigene Metaphysik „nur Auslegung“ oder „nur perspectivisch“ auf eine besondere Weise. Sie ist kein Rivale auf der gleichen Ebene von Perspektiven, die er ablehnt, wie die religiösen und „mechanistischen“ Interpretationen der Welt. Im Gegensatz zu diesen macht sie sich nicht der Illusion einer strukturierten, „wahren Welt“ des „Seins“ schuldig. Andererseits erkennt Nietzsche, dass die Metaphern, die die Charakterisierung der Welt als Wille zur Macht heraufbeschwört, „am Ende unpassend scheinen“ könnten und „allzu menschlich“ wären. Nietzsches Charakterisierung ist „nur Auslegung“ in dem Maße, als er die Möglichkeit passenderer und resonierenderer Metaphern nicht ausschließt.