Geschichte der Philosophie

Husserl und Heidegger

Heidegger

Martin Heidegger wurde 1889 in der Stadt Meßkirch in Baden geboren. Er besuchte das Berthold-Gymnasium und das Theologische Seminar an der Universität Freiburg mit der Absicht, schließlich Priester zu werden. Nachdem er jedoch die Arbeit von Brentano und Husserl entdeckt hatte, entschied er sich stattdessen, Logik, Mathematik und Philosophie zu studieren. Er schrieb eine Dissertation über Psychologismus und die Urteilstheorie unter Heinrich Rickert (1863–1936), einem Neukantianer, und begann in Freiburg zu lehren. Seine Habilitationsschrift von 1915, „Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus“, ist eine Studie über einen scholastischen Text, von dem sich später herausstellte, dass er von Thomas von Erfurt verfasst wurde. 1916 trat Husserl die Nachfolge von Rickert an der Universität Freiburg an, und Heidegger wurde sein vielversprechendster Assistent. Bis 1919 hatte Heidegger seinen Katholizismus aufgegeben und begann, über Phänomenologie zu dozieren. Er wurde 1923 zum Professor an der Universität Marburg ernannt, wo er an dem Manuskript arbeitete, das sein Hauptwerk, Sein und Zeit (veröffentlicht 1927), werden sollte.

1928 übernahm Heidegger Husserls Lehrstuhl in Freiburg, und 1933 trat er der NSDAP bei und übernahm das Amt des Rektors der Universität. Entgegen einem populären Gerücht hat Heidegger Husserl nicht von der Nutzung der Universitätsbibliothek ausgeschlossen. Husserls vorübergehende Suspendierung war vielmehr das Ergebnis von Gesetzen, die erlassen wurden, bevor Heidegger sein Amt antrat, und die später während seiner Amtszeit widerrufen wurden. Dennoch brach Heidegger nach seiner Ankunft in Freiburg fast den gesamten persönlichen Kontakt zu Husserl ab und stimmte 1941 der Forderung seines Verlegers zu, die Widmung an Husserl aus der fünften Auflage von Sein und Zeit zu entfernen. Er trat 1934, nach weniger als einem Jahr im Amt, als Rektor zurück, distanzierte sich aber nie explizit vom Nationalsozialismus. Nach dem Krieg war ihm das Unterrichten in Deutschland bis 1951 untersagt, obwohl er bereits 1949 wieder privat lehrte, was ihm großen Beifall einbrachte. Er starb 1976.

Die Analytik des Daseins und die Seinsfrage

Heidegger war zutiefst beeindruckt von dem Ziel der Phänomenologie, auf abstrakte theoretische Konstrukte zu verzichten und zu einer konkreten Darstellung der „Sachen selbst“ zurückzukehren, wie Husserl es gefordert hatte. Husserl seinerseits sah in Heidegger einen Protegé, der es wert war, seine Arbeit zu übernehmen und fortzusetzen, und soll oft zu Heidegger gesagt haben: „Sie und ich, wir sind die Phänomenologie“. Jahre später sollte Husserl zu seinem Leidwesen erkennen, dass ihre jeweiligen philosophischen Ansätze in Wirklichkeit immer zutiefst im Widerspruch gestanden hatten.

Erstens und vielleicht vor allem kritisiert Heidegger Husserls strikte Unterscheidung zwischen Immanenz und Transzendenz, zwischen dem Inneren und dem Äußeren: „es gibt kein Außen“, sagt Heidegger, „weshalb es auch absurd ist, von einem Innen zu sprechen“. Heidegger lehnt ab, was er das „weltlose Subjekt“ von Descartes und Husserl nennt, und besteht darauf, dass die menschliche Existenz im Wesentlichen „In-der-Welt-Sein“ ist. Intentionalität ist notwendigerweise an ihren weltlichen Kontext gebunden, und die Idee, eine Sphäre der reinen transzendentalen Subjektivität von allen weltlichen Objekten und Sachverhalten mittels einer epochē zu isolieren, muss im Grunde fehlgeleitet sein.

Zweitens wendet sich Heidegger gegen das, was er „die ontologisch ungeklärte Scheidung von Realem und Idealem“ nennt, von der sowohl die Substanz als auch die Methode von Husserls Phänomenologie abhängen. Obwohl er berichtet, dass die Lehre von der kategorialen Anschauung in den Logischen Untersuchungen einige seiner frühen Überlegungen zur Frage nach dem Sinn des Seins inspiriert habe, lehnt Heidegger Husserls Theorie zusammen mit ihrer späteren Inkarnation im Konzept der eidetischen Einsicht explizit ab. Indem er stattdessen behauptet, dass alle Formen der Wahrnehmung und Einsicht von einem Hintergrund des allgemeinen Verständnisses abhängig sind, erklärt Heidegger: „haben wir der reinen Intuition ihren Vorrang genommen . . . Auch die phänomenologische ‚Wesensschau‘ ist im existentiellen Verstehen gegründet“. Heidegger gibt folglich Husserls Ideal einer reinen theoretischen Beschreibung intentionaler Phänomene auf und erklärt in Übernahme des hermeneutischen Standpunkts von Wilhelm Dilthey: „Der Sinn der phänomenologischen Deskription als Methode liegt in der Auslegung“. Weit davon entfernt, auf reiner kategorialer Anschauung oder eidetischer Einsicht zu beruhen, schreibt Heidegger: „Die Phänomenologie des Daseins ist eine Hermeneutik“.

Drittens, während Husserl eine scharfe Unterscheidung zwischen Phänomenologie und Ontologie zieht, besteht Heidegger darauf, dass die beiden untrennbar sind: Jede Phänomenologie hat ihre ontologischen Voraussetzungen, und „nur als Phänomenologie ist Ontologie möglich“. Tatsächlich kann Heideggers ursprüngliche Konzeption der Phänomenologie nicht getrennt von seiner tieferen Verpflichtung gegenüber einer Frage verstanden werden, die Husserl und, laut Heidegger, einem Großteil der Geschichte der westlichen Philosophie fremd blieb: der Frage nach dem Sinn des Seins. Während sich die traditionelle Ontologie mit Seiendem oder dem, was ist (das Seiende), befasst, fragt Heidegger, was es für etwas bedeutet, zu sein. Er macht sich daran, Licht in die Frage zu bringen, indem er phänomenologisch unser Verständnis des Seins untersucht, das den Menschen konstituiert, den Heidegger „Dasein“ nennt (wörtlich Da-sein). Die Seinsfrage läuft also auf die Frage hinaus: „was verstehen wir, wenn wir verstehen, dass und was Seiendes ist, uns selbst eingeschlossen?“

Heidegger modelliert Sein und Zeit lose an Kants Transzendentaler Analytik in der Kritik der reinen Vernunft und nennt sein eigenes Projekt eine „Analytik“ des Daseins, die eine „Fundamentalontologie“ konstituieren soll. Die Fundamentalontologie ist fundamental relativ zum gewöhnlichen Denken und zur traditionellen Ontologie, die beide unser vor-theoretisches Verständnis der Existenz systematisch verschleiern und verzerren. Denn die metaphysische Tradition und der gesunde Menschenverstand neigen beide dazu, alles Seiende als Objekte oder Substanzen aufzufassen, die in einem gegenwärtigen Moment, dem Horizont des Jetzt, vorkommen. Heidegger hingegen stützt seine Interpretation des In-der-Welt-Seins auf das Phänomen des zweckgerichteten, zukunftsorientierten praktischen Verständnisses. Wir verstehen uns selbst, das heißt, im Licht der Möglichkeiten, in die wir uns entwerfen, der bereits konstituierten Welt, in der wir uns situiert oder geworfen vorfinden, und der andauernden Gegenwart, in der wir anderem Seienden begegnen. Das In-der-Welt-Sein des Daseins hat somit eine zeitliche Struktur, die Heidegger als „geworfenen Entwurf“ beschreibt. Das Seiende, dem wir begegnen, erscheint uns im Gegensatz dazu am Horizont der Gegenwart, entweder als unauffällig „verfügbares“ (oder „zuhandenes“) Zeug in unserer praktischen Tätigkeit oder als „vorkommendes“ (oder „vorhandenes“) Objekt.

Die „Zuhandenheit“ von Zeug und die „Weltlichkeit“ der Welt

In dem Bestreben, zu den „Sachen selbst“ zurückzukehren, wie Husserl es als Aufgabe der Phänomenologie forderte, konzentriert Heidegger seine Analytik des Daseins bewusst nicht auf die Art der reflexiven kognitiven Einstellung, die Philosophen so oft als ihr Paradigma nehmen, sondern auf unser Hintergrund-Eingebettetsein in alltägliche Tätigkeiten.

Wenn wir das Dasein in seiner „durchschnittlichen Alltäglichkeit“ sehen, legt Heidegger nahe, sehen wir, dass das, was uns in einer Welt am grundlegendsten situiert, nicht unsere subjektiven Erfahrungen oder mentalen Zustände sind, sondern unsere extern situierten Fähigkeiten und Praktiken. Ebenso präsentiert sich das Seiende, dem wir typischerweise begegnen und mit dem wir uns in unserer alltäglichen praktischen Tätigkeit beschäftigen, nicht als vorhanden Objekte, sondern als transparent zuhanden Zeug, auf das wir uns bei der Ausführung unserer Aufgaben verlassen und das wir als selbstverständlich ansehen. Wenn ich einen Türknauf ergreife oder einen Hammer führe, nehme ich ihn weder als Objekt mit Eigenschaften wahr noch denke ich über ihn nach, sondern bediene mich seiner gedankenlos, behandle ihn geschickt als ein Element in der gesamten zweckgerichteten Struktur der Situation. Darüber hinaus kommt einzelnes Zeug nicht nur nebeneinander im objektiven Raum und der Zeit vor, sondern bildet stattdessen eine organisierte Zeugganzheit, die den einzelnen Gegenständen ganzheitlich ihre jeweiligen praktischen Bedeutungen zuweist.

Diese Zeugganzheit ist ihrerseits in ein breiteres verständliches Netz pragmatischer Beziehungen eingebunden, das Werkzeuge Kontexten, Aufgaben, Zielen und dem letztendlichen zugrundeliegenden Sinn dessen, was wir tun, zuordnet, den Heidegger unser „Worumwillen“ nennt. Er beschreibt diese praktischen Beziehungen als be-deuten und nennt das gesamte verständliche Netz von bedeutenden Beziehungen „Bedeutsamkeit“. Die pragmatische Struktur der Bedeutsamkeit ist eine Bedingung der Möglichkeit sprachlicher Bedeutung und mentalen Inhalts, die beide nur vor dem Hintergrund eines praktischen Verständnisses entstehen. Allgemeiner gesagt, ist es unsere ursprüngliche Vertrautheit mit der Struktur der Bedeutsamkeit, die unser In-der-Welt-Sein konstituiert. Denn „In-Sein“ besteht nicht darin, kognitive Einstellungen einzunehmen, sondern darin, kompetent orientiert und in verständliche Situationen involviert zu sein; in ähnlicher Weise ist das, was Heidegger die „Weltlichkeit“ der Welt nennt, nicht nur eine Summe von Objekten, Eigenschaften und Beziehungen, sondern ein sinnvoll strukturierter Bereich von Praktiken und Institutionen.

Trotz ihrer methodologischen und stilistischen Unterschiede rechtfertigt Heideggers Darstellung der Bedeutsamkeit in Sein und Zeit einen Vergleich mit Wittgensteins Idee, dass sprachliche Bedeutung wesentlich an unsere Verwendung von Wörtern gebunden ist, und mit seiner Behauptung, dass alles Wissen in eine bestimmte „Lebensform“ eingebettet ist. Wie Heidegger es ausdrückt, ist Erkennen oder Kognition immer nur „ein gegründeter Modus des In-Seins“.

Die zentrale These von Sein und Zeit ist, dass Sein immer nur in Bezug auf die Zeit verständlich ist und dass die traditionelle Ontologie von Platon bis Kant (und einschließlich Husserl) das Sein allen Seienden als Vorhandenheit interpretiert hat, weil sie auf die zeitliche Gegenwart fixiert war. Da die Temporalität des Daseins jedoch nicht die Form der Gegenwart, sondern des geworfenen Entwurfs hat, können wir uns nicht anhand der metaphysischen Kategorien verstehen, die unser Wissen von Objekten strukturieren. Heidegger führt daher eine Reihe von fundamentalen Begriffen oder „Existenzialien“ ein, die die einzigartige zeitliche Existenz des Daseins definieren.

Heidegger behauptet auch, dass unser Verständnis des Seienden durch eine anonyme soziale Normativität vermittelt wird, die er das „Man“ (das Man) nennt, ein Begriff, der auf alltägliche Redewendungen anspielt, die beschreiben und vorschreiben, was sich gehört, das heißt, was „man tut“. Heidegger hält das Man für eine primitive existenziale Struktur des In-der-Welt-Seins, aber er assoziiert es auch mit der Tendenz des Daseins, in einen „uneigentlichen“ oder verleugneten (uneigentlich) Existenzmodus zu verfallen, in dem wir es versäumen, uns mit der konkreten Partikularität und Endlichkeit unserer individuellen Existenz auseinanderzusetzen. Authentisch zu existieren hingegen bedeutet, die „Grundlosigkeit“ des eigenen Seins zu erkennen und den eigenen eventualen Tod in einer Stimmung der Angst (Angst) vorwegzunehmen, aber mit einer Haltung der Offenheit und Entschlossenheit (Entschlossenheit).

Das Kunstwerk und das wissenschaftliche Weltbild

Nach Heideggers ursprünglichem Plan sollte Sein und Zeit aus zwei Teilen bestehen, die jeweils drei Abteilungen umfassen. Von den insgesamt sechs Abteilungen schrieb Heidegger nur die ersten beiden, woraufhin er das Projekt der Fundamentalontologie aufgab, offenbar weil er Zweifel daran bekam, dass eine Analytik des Daseins prinzipiell den Weg zu einer allgemeineren Untersuchung des Sinns des Seins öffnen könnte. Es ist jedoch auch plausibel anzunehmen, dass er die Annahme aufgab, dass Sein überhaupt einen einheitlichen ahistorischen Sinn hat, und sich stattdessen einer genealogischen Darstellung der sukzessiven Seinsverständnisse zuwandte, die verschiedene Epochen in der Geschichte des westlichen Denkens geprägt haben.

Es ist daher üblich geworden, die hermeneutische Phänomenologie des „frühen“ Heidegger während der Zeit von Sein und Zeit den Reflexionen über Poesie, Wissenschaft, Technik und die Geschichte der Metaphysik gegenüberzustellen, die man beim „späteren“ Heidegger findet, so wie man frühe und spätere Phasen im Werk von Ludwig Wittgenstein unterscheidet. Der Übergang vom frühen zum späteren Heidegger wird oft einfach als „die Kehre“ (die Kehre) bezeichnet, und ihre genauen Motive bleiben Gegenstand von Spekulationen und Debatten unter Gelehrten. Jedenfalls hatte Heidegger aus welchem Grund auch immer bis in die frühen 1930er Jahre den ahistorischen, systembildenden Ansatz in der Philosophie aufgegeben, den er von Kant und der neukantianischen Tradition geerbt hatte. Er verfasste nun keine ehrgeizigen Abhandlungen mehr im großen Stil, sondern schrieb Essays und Vorträge, gesammelt in Bänden, die schlichte Titel wie „Holzwege“ (Holzwege) und „Wegmarken“ (Wegmarken) trugen. Die Substanz und der Stil von Heideggers Denken hatten sich nun vollständig von Husserls Konzeption der Phänomenologie als „strenger Wissenschaft“ gelöst.

1935 ergänzt Heidegger in seinem wohl einflussreichsten Essay, „Der Ursprung des Kunstwerkes“, die zweifache Unterscheidung, die er in Sein und Zeit zwischen vorhandenen Objekten und zuhandenem Zeug gezogen hatte, indem er argumentiert, dass Kunstwerke ebenso wenig als praktisches Zeug mit überlagerten ästhetischen Eigenschaften verstanden werden können, wie Zeug als so viele bloße Objekte mit hinzugefügten Nützlichkeitsprädikaten verstanden werden kann. Folglich führt er neben seinem früheren Konzept der „Welt“ einen komplementären Begriff ein, den er „Erde“ nennt. Während transparent nützliche Dinge die zweckgerichtete Struktur einer Welt ausmachen, birgt eine Erde immer etwas Widerspenstiges und Anomales, etwas, das im Alltag gewöhnlich verborgen ist, auf das wir uns aber ständig verlassen und das Kunstwerke in den Vordergrund rücken. Indem es einen offenen Kampf oder „Streit“ zwischen Erde und Welt stiftet, tritt das Kunstwerk als ein kulturelles Paradigma hervor, das die Geschichte eines Volkes einleitet. Heideggers Beispiele umfassen einen antiken griechischen Tempel, eine gotische Kathedrale und (etwas problematisch) Van Goghs Gemälde eines Paares Schuhe. Wie die Gründung eines Staates, die Gegenwart Gottes und echtes philosophisches Denken, sagt Heidegger, lassen Kunstwerke Wahrheit „geschehen“, indem sie auf ihre Weise die Gründe und Grenzen der Verständlichkeit in einer historischen Welt offenlegen.

Heidegger beruft sich hier, wie auch in Sein und Zeit, auf die seiner Ansicht nach archaische Bedeutung des griechischen Wortes für Wahrheit, alētheia. Im Essay „Platons Lehre von der Wahrheit“ (geschrieben 1931–2) argumentiert er, dass das Wort, das ursprünglich „das der Verborgenheit Entwundene“ bedeutete, in der Höhlengleichnis der Politeia die zusätzliche, mittlerweile übliche Bedeutung von „Richtigkeit des Vernehmens und Aussagens“ annimmt und danach selbst bei Aristoteles mehrdeutig bleibt. Heidegger räumte später die historische Inkorrektheit dieser Interpretation ein, bestand jedoch weiterhin darauf, dass Korrespondenz tatsächlich „die Offenheit der Anwesenheit“ voraussetzt.

In den 1930er Jahren hielt Heidegger auch umfangreiche Vorlesungen über die Philosophie von Friedrich Nietzsche und über die Dichtung von Friedrich Hölderlin. In Heideggers Augen ist Hölderlin der poet par excellence der gegenwärtigen Zeit, dessen Werk eine Reflexion über das Wesen und die Bedeutung der Poesie selbst verkörpert und der als Zeuge des kulturellen Geistes und der Mission dasteht, die das deutsche Volk seiner Meinung nach von den Griechen geerbt hat. Heideggers Lesarten von Hölderlins Gedichten und Fragmenten sind, wie seine Interpretationen kanonischer philosophischer Texte, oft eigenwillig, zuweilen schlicht unhaltbar. Dennoch bleiben seine Vorlesungen über Hölderlin für das Verständnis seines Denkens wesentlich, nicht zuletzt, weil sich Hölderlins Poesie als die Quelle der konkreten Beispiele und der Terminologie erweist, die Heidegger in seinem späteren Werk, insbesondere im Essay „Das Kunstwerk“, anführt. Der Ursprung des Kunstwerks, so folgert Heidegger, ist nicht der Künstler, sondern die Kunst selbst, die er als im Wesentlichen Poesie bezeichnet, und es ist vor allem Hölderlins Dichtung, die zu uns vom Wesen der Poesie spricht und somit vom Sinn und den Aussichten der Kunst in einem technologischen Zeitalter.

In seinen zwei Bänden über Nietzsche (veröffentlicht 1961, aber größtenteils auf seinen Vorlesungen der 1930er und 1940er Jahre basierend) präsentiert Heidegger Nietzsche als den letzten großen Denker der westlichen metaphysischen Tradition, dessen Lehren vom Willen zur Macht und der ewigen Wiederkunft die Konzepte von essentia und existentia, das heißt das Was und das Dass des Seienden im Allgemeinen, wiederholen. Für Nietzsche ist der Wille zur Macht das, was alles ist, während zu sein überhaupt bedeutet, ewig wiederzukehren. Darüber hinaus, so argumentiert Heidegger, gehört Nietzsches Denken wesentlich zum Subjektivismus der modernen Metaphysik, obwohl sein Nihilismus auch das „technologische“ Seinsverständnis vorwegnimmt, das in der Gegenwart vorherrscht. Heideggers Interpretation von Nietzsche ist ebenfalls so umstritten wie originell, in diesem Fall teilweise aufgrund seiner Abhängigkeit von der vermischten Sammlung von Notizen, die posthum und irreführend als Nietzsches Hauptwerk unter dem Titel Der Wille zur Macht veröffentlicht wurde. Dennoch bestritt Heidegger stets, dass seine Interpretationen als Beiträge zur wissenschaftlichen Forschung gedacht waren. Vielmehr stellen seine Lesarten vergangener Philosophen und Dichter produktive, wenn auch unvermeidlich „gewaltsame“ Konfrontationen und Gespräche mit Mitdenkern dar. Sein Ziel, so betont er, ist nicht die Feststellung objektiver historischer Fakten, sondern das Eröffnen neuer Wege des Denkens.

Im Gegensatz zu Kunst, Religion und Philosophie, so Heidegger, „ist Wissenschaft kein ursprüngliches Geschehen von Wahrheit, sondern stets die Kultivierung eines schon eröffneten Wahrheitsbereiches“. In Antizipation der sozialen Konzeption von Wissenschaft, die Jahrzehnte später von Thomas Kuhn (1922–96) vorgebracht wurde, argumentiert Heidegger in seinem Essay von 1938, „Die Zeit des Weltbildes“, dass das moderne wissenschaftliche Weltbild ein Produkt rigoroser Forschung ist, die auf dem Entwurf eines zugrundeliegenden „Grundrisses“ beruht. Der Grundriss liefert eine Art a priori Schema oder normativen Rahmen für den prozeduralen, fleißigen Charakter der wissenschaftlichen Praxis. Folglich ist nicht nur unser modernes „Weltbild“ für uns eigentümlich, sondern die bloße Idee eines Weltbildes ist ein einzigartig modernes Phänomen, ein Konstrukt der Forschung, das im Voraus skizziert und durch einen zugrundeliegenden Plan vorgeschrieben wird. Streng genommen hatten frühere Zeitalter also keine Weltbilder, die sich von unserem unterschieden, da sie die Welt selbst überhaupt nicht als eine Repräsentation auffassten, die einem autonomen Subjekt präsent ist, ja von diesem konstruiert wird.

Technik und die Seinsvergessenheit

Die moderne Wissenschaft beruht somit auf einem Seinsverständnis, das sich radikal von den in der Antike und im Mittelalter wirksamen Verständnissen unterscheidet. Zum Beispiel verstanden die alten Griechen Sein als phusis, was ins Lateinische mit natura übersetzt wurde und unser Wort „Natur“ wurde, was Heidegger jedoch als „sich selbst entfaltendes Hervorkommen“ und „sich Öffnen, Entfalten“ interpretiert. Das christliche Mittelalter hingegen konzipierte die Welt als ens creatum, ein gemachtes Ding, das durch einen Abgrund von seinem Schöpfer, Gott, getrennt ist. Die Metaphysik der modernen Periode hingegen veranlasst uns, wie wir gesehen haben, die Welt als ein objektives Bild oder eine Repräsentation anzusehen, die einem denkenden Subjekt gegenübersteht.

In seinem Vortrag von 1955, „Die Frage nach der Technik“, argumentiert Heidegger, dass wir uns jetzt im Griff eines „technologischen“ Seinsverständnisses befinden, das in Bezug auf effizientes Ordnen oder „Ge-stell“ definiert ist, und dass wir dazu neigen, Seiendes im Allgemeinen, uns selbst eingeschlossen, als Rohmaterial oder „Bestand“ (Bestand) zu behandeln. Das technologische Zeitalter unterscheidet sich grundlegend vom modernen Zeitalter, dem Zeitalter des Weltbildes, denn „Was so im Sinne von Bestand steht, steht uns nicht mehr als Gegenstand gegenüber“. Das Wasserkraftwerk am Rhein ist Heideggers Lieblingsbeispiel für die nahezu totale, aber unauffällige technologische Manipulation des Seienden, die die Welt zugleich nivelliert und sinnvolle Unterschiede verschleiert.

Andere Manifestationen unseres gegenwärtigen technologischen Seinsverständnisses sind der Hochgeschwindigkeitsverkehr und die Informationstechnologie, vor allem das Fernsehen, die alle Entfernungen aufheben und unser Gefühl für Dinge, die nah oder fern, edel oder gering, wichtig oder trivial sind, zersetzen. Kunstwerke hingegen legen historische Welten offen und markieren Unterschiede, während alltägliche Artefakte wie eine Windmühle, eine Holzbrücke oder ein Krug gewöhnliche Dinge sein lassen, was sie sind, indem sie sie in ihren lokalen Welten offenbaren, anstatt sie in immer effizientere, totalisierende, homogene Ordnungen einzufügen.

Wie jedes historisch verwirklichte Seinsverständnis, sagt Heidegger, „ist die Technik eine Weise des Entbergens“. Tatsächlich: „Solange wir uns die Technik als Instrument vorstellen, bleiben wir im Willen zur Beherrschung von ihr befangen“ und versäumen es so, ihr Wesen als eine Weise zu verstehen, in der Seiendes als Ganzes als verständlich erscheint. Im Gegensatz zu früheren Modi des Entbergens neigt die Technik dazu, die Tatsache zu verbergen, dass sie ein solcher Modus ist; darüber hinaus verbirgt sie genau dieses Verbergen. Infolgedessen ist unsere gegenwärtige technologische Welt dem meditierenden Fragen, das Heidegger „die Frömmigkeit des Denkens“ nennt, systematisch abgeneigt. In der Tat stellt das technologische Seinsverständnis den Höhepunkt der nihilistischen „Seinsvergessenheit“ (Seinsvergessenheit) dar, die seiner Meinung nach die metaphysische Tradition seit den Vorsokratikern angetrieben hat. Was er sich an ihrer Stelle vorstellt, ist jedoch weder eine Lossagung von unseren technischen Geräten und Gewohnheiten noch ein Rückschritt zu einem früheren Seinsverständnis, sondern eine Wertschätzung der Technik als die Art und Weise, wie uns die Dinge erscheinen, und eine Erkenntnis, dass wir nicht die Herren unseres Entbergungsmodus sind, sondern seine Zeugen. Heidegger schließt den Essay „Die Technik“ daher mit Hölderlins spruchhafter Erklärung: „Wo aber Gefahr ist, wächst / Das Rettende auch“. Für Heidegger „muß gerade das Wesen der Technik das Wachstum des Rettenden in sich bergen“. Das Rettende ist das, was Heidegger den „freigebende Anspruch“ nennt, den die Technik an uns stellen wird, wenn wir ihr Wesen als eine Weise des Offenlegens des Seienden, das heißt als einen Modus der Wahrheit oder Unverborgenheit (alētheia), verstehen.