Geschichte der Philosophie

Husserl und Heidegger

Foucault

Foucault lehnt das philosophische Standardprojekt ab, notwendige oder essentielle Wahrheiten über uns selbst und unsere Welt zu entdecken, zugunsten des umgekehrten Projekts, Fälle aufzudecken, in denen das, was als notwendige Wahrheiten über unseren Zustand präsentiert wird, in Wirklichkeit nur kontingente Produkte unserer historischen Situation sind. Seine Schriften bieten daher keine kohärente Vision dessen, was wir sein müssen, sondern eine Reihe von Geschichten, die zeigen sollen, wie wir anders sein könnten. Wir werden uns kurz die Bücher ansehen, in denen er seine vier wichtigsten Geschichtsstudien entwickelt: Wahnsinn und Gesellschaft: Eine Geschichte der Vernunft im Zeitalter des Klassizismus, Die Ordnung der Dinge, Überwachen und Strafen und Sexualität und Wahrheit.

Foucault sieht die Geschichte des Wahnsinns in Europa als durch zwei große „Brüche“ gekennzeichnet: einen in der Mitte des siebzehnten Jahrhunderts, der die klassischen Ansichten über den Wahnsinn scharf von denen des Mittelalters und der Renaissance trennt; einen weiteren am Ende des achtzehnten Jahrhunderts, der die moderne Sicht auf den Wahnsinn einleitet. Seine Behandlung des vorklassischen Wahnsinns (Mittelalter und Renaissance) ist kursorisch. Er stellt jedoch eine für sein Argument entscheidende Behauptung auf: Vor dem klassischen Zeitalter wurde der Wahnsinn als ein integraler menschlicher Phänomen angesehen. Wahnsinn stand im Gegensatz zur Vernunft, aber als ein alternativer Modus menschlicher Existenz, nicht als einfache Ablehnung der Vernunft.

Im Gegensatz zu den mittelalterlichen und Renaissance-Ansichten sah das klassische Zeitalter den Wahnsinn lediglich als die Negation des essentiellen menschlichen Attributs der Vernunft. Er wurde als déraison, als Unvernunft, betrachtet, ein Sturz in eine Tierhaftigkeit, die keine menschliche Bedeutung hatte. Dementsprechend gab es eine konzeptuelle Ausschließung der Verrückten aus der menschlichen Gesellschaft. Hier zitiert Foucault als ein Hauptbeispiel Descartes' Ablehnung in der Ersten Meditation der Möglichkeit seines eigenen Wahnsinns als Begründung für Zweifel. Korrelativ zu dieser konzeptuellen Ausschließung gab es eine physische Ausschließung der Verrückten, die durch ihre Unterbringung in Anstalten bewirkt wurde, die sie vom gewöhnlichen menschlichen Leben isolierten.

Die konzeptuelle und physische Ausschließung der Verrückten spiegelte eine moralische Verurteilung derselben wider. Der moralische Fehler war jedoch nicht die gewöhnliche Art, bei der ein Mitglied der menschlichen Gemeinschaft eine ihrer grundlegenden Normen verletzt. Vielmehr entsprach der Wahnsinn einer radikalen Wahl, die die Menschlichkeit und die menschliche Gemeinschaft in toto zugunsten eines Lebens bloßer (nicht-menschlicher) Tierhaftigkeit ablehnte. Nach der klassischen Ansicht drückte sich die Tierhaftigkeit der Verrückten in ihrer Beherrschung durch Leidenschaften aus, einer Beherrschung, die sie zu einem Delirium führte, in dem sie das Irreale mit dem Realen verwechselten. Leidenschaftliches Delirium führte somit zu einer fundamentalen Blindheit, die die Verrückten vom Licht der Vernunft abschnitt. So aufgefasst, ist der klassische Wahnsinn eine Beeinträchtigung des Leib-Seele-Verbunds, nicht etwas spezifisch Psychologisches oder Somatisches. Insbesondere wird er nicht als „Geisteskrankheit“ konzipiert.

Mit dem modernen Zeitalter (ungefähr ab dem neunzehnten Jahrhundert) werden die Verrückten wieder als innerhalb der menschlichen Gemeinschaft betrachtet (nicht als Tiere jenseits der Grenze der Menschlichkeit). Aber innerhalb der menschlichen Gemeinschaft werden sie nun als moralische Täter gesehen, als Verletzer spezifischer sozialer Normen, die Schuld an ihrem Zustand empfinden sollten und die eine Reform ihrer Einstellungen und ihres Verhaltens benötigen. Dieser neuen Konzeption des Wahnsinns entspricht die charakteristische moderne Art der Behandlung der Verrückten: nicht nur deren Isolation, sondern deren Objektivierung einer moralischen Therapie, die sie sozialen Normen unterwerfen sollte. Dies ist der Übergang von der bloß verwahrenden Unterbringung des klassischen Zeitalters zum therapeutischen Asyl der modernen Periode, gegründet von den Tukes in England und von Pinel in Frankreich.

Obwohl das therapeutische Asyl weithin als ein unbestreitbarer Fortschritt in der Humanität angesehen wird, betrachtet Foucault es lediglich als eine subtilere und gründlichere Methode zur Kontrolle der Verrückten. Statt einer wahren Befreiung der Verrückten ist es eine „gigantische moralische Gefangenschaft“.

Wir erkennen leicht, dass für Foucault die Identifizierung des Wahnsinns als Geisteskrankheit nicht primär eine objektive wissenschaftliche Entdeckung ist. Vielmehr wurde sie eingeführt, um die Autorität von Ärzten im Asyl zu legitimieren, nachdem die Idee einer spezifisch moralischen Therapie aufgegeben worden war. Genauer gesagt hatte die Tatsache, dass Ärzte die Leitung von Anstalten übernahmen, zunächst wenig mit ihrer medizinischen Expertise zu tun. Die von Tuke und Pinel empfohlene moralische Behandlung war nicht wesentlich medizinisch und konnte von jeder Person mit moralischer Autorität durchgeführt werden. Als sich das neunzehnte Jahrhundert jedoch entwickelte, wurde die Medizin vom Ideal des objektiven, wertfreien Wissens dominiert, das keinen Raum für wertbeladene moralische Therapien ließ. Die Vorstellung einer spezifisch psychischen Art von Krankheit wurde in erster Linie eingeführt, um die fortdauernde Autorität der Ärzte über die Verrückten zu rechtfertigen, nicht wegen ihrer wissenschaftlichen Wahrheit oder ihres Heilungserfolgs.

Die Ordnung der Dinge umfasst ungefähr dieselben chronologischen Perioden wie Wahnsinn und Gesellschaft: die Renaissance, das klassische Zeitalter und die moderne Zeit. Für jede Periode skizziert Foucault die allgemeine epistemische Struktur (die epistemē), die ihrem Denken zugrunde liegt, und zeigt dann, wie die Disziplinen, die die Gegenstücke der heutigen Humanwissenschaften sind, anhand dieser grundlegenden epistemischen Struktur verstanden werden können. Dies, so behauptet er, zeige, dass diese früheren Disziplinen keine stockenden Antizipationen der modernen Humanwissenschaften sind, sondern autonome Alternativen zur Konstruktion menschlicher Realität. Daraus folgert er die Kontingenz und Ersetzbarkeit der Humanwissenschaften.

Foucaults Archäologie

Methodologisch ist Die Ordnung der Dinge die volle Entfaltung der archäologischen Methode, nach der Foucault in Wahnsinn und Gesellschaft (und auch in Die Geburt der Klinik) tastete. Die Archäologie tritt als eine Analysemethode hervor, die die intellektuellen Strukturen offenbart, die der gesamten Bandbreite verschiedener (und oft widersprüchlicher) Konzepte, Methoden und Theorien zugrunde liegen, die das Denken einer gegebenen Periode charakterisieren, und sie erst möglich machen.

Die Ebene der Konzepte, Methoden und Theorien entspricht dem bewussten Leben einzelner Subjekte. Durch das Lesen von Texten, um nicht die Absichten ihrer Autoren, sondern die Tiefenstruktur der Sprache selbst zu entdecken, geht Foucaults Archäologie unter das bewusste Leben, um das epistemische „Unbewusste“ aufzudecken, das das Wissen von Individuen definiert und ermöglicht. Wie Foucault in seiner späteren methodologischen Abhandlung, Archäologie des Wissens, erklärt, ähnelt die Archäologie der Logik und Grammatik, indem sie Regeln aufdeckt, die unser diskursives Verhalten steuern, derer wir uns möglicherweise nicht bewusst sind. Die Grammatik formuliert die Regeln, die den Bereich der bloßen Bedeutungsfülle definieren, und die Logik die Regeln der bloßen Konsistenz. Es ist jedoch offensichtlich, dass es viele grammatikalisch und logisch akzeptable Aussagen gibt, die in einem gegebenen Diskursbereich niemals geäußert werden. Wir könnten geneigt sein, dies einfach der Tatsache zuzuschreiben, dass zufällig keine Individuen diese Aussagen machen wollen. Aber Foucault behauptet, dass es zusätzlich zu den Regeln der Grammatik und Logik weitere zugrunde liegende Regeln gibt, die den Bereich der zulässigen Aussagen einschränken. (Zum Beispiel erlaubten die Regeln des klassischen Diskurses über Wahnsinn nicht die Aussage: „Wahnsinn ist einfach eine Krankheit des Geistes“.) Foucaults Archäologie, die Archäologie des Wissens, ist die historische Methode, die solche Regeln aufdeckt.

Mit Überwachen und Strafen kehrt Foucaults Arbeit zu den explizit ethischen Motivationen von Wahnsinn und Gesellschaft zurück, nun aber mit einem festen Verständnis dafür, wie kausale Darstellungen von Veränderungen in Wissenssystemen integriert werden können. Sein besonderer Fokus liegt auf dem Aufkommen der modernen Disziplin der Kriminologie und anderer verwandter sozialwissenschaftlicher Disziplinen. Mit einem Verweis auf Nietzsche charakterisiert er seinen neuen Ansatz als genealogisch. Die allgemeine Idee ist kaum originell: dass Verschiebungen in den Machtstrukturen einer Gesellschaft Veränderungen in den epistemischen Formationen hervorrufen. Neu ist sein Verständnis der Natur der Macht und der präzisen Art und Weise, wie Macht und Wissen miteinander verbunden sind. Ich werde hier kurz auf den letzteren Punkt eingehen, den ersteren jedoch auf unsere Diskussion über Foucaults Geschichte der Sexualität verschieben.

Genealogie befasst sich mit der Verbindung zwischen nicht-diskursiven Praktiken und Diskurs-Systemen (Wissensbeständen). In dieser Hinsicht ist Foucaults zentrale These, dass es eine untrennbare Wechselbeziehung von Wissen (Diskurs) und Macht (ausgedrückt in nicht-diskursiven Praktiken, insbesondere der Kontrolle von Körpern) gibt. Deshalb erfordert ein Verständnis seines genealogischen Ansatzes ein Verständnis seiner Sicht auf die Beziehung von Wissen und Macht.

Negativ gesehen meint Foucault nicht die Baconische Standardidee, die Wissen zunächst als eine autonome Errungenschaft betrachtet, die dann als Instrument des Handelns genutzt wird (zum Beispiel reine Wissenschaft versus Technologie). Er behauptet, dass Wissen einfach nicht in völliger Unabhängigkeit von Macht existiert, dass der Einsatz von Wissen und der Einsatz von Macht von Anfang an gleichzeitig erfolgen.

Andererseits geht Foucault nicht so weit, Wissen mit Macht zu identifizieren; zum Beispiel, Wissen zu nichts anderem als einem Ausdruck sozialer oder politischer Kontrolle zu machen. Wie er selbst bemerkte, wenn er dächte, es gäbe keinen Unterschied zwischen Wissen und Macht, hätte er sich nicht solche Mühe geben müssen, die präzisen Arten und Weisen zu entdecken, wie sie miteinander verbunden sind. Seine positive Ansicht ist, dass Wissenssysteme, obwohl sie objektive (und vielleicht sogar universell gültige) Wahrheit aus sich heraus ausdrücken, dennoch immer mehr oder weniger eng an die Machtregime gebunden sind, die innerhalb einer gegebenen Gesellschaft existieren. Umgekehrt bringen Machtregime notwendigerweise Wissensbestände über die Objekte hervor, die sie kontrollieren (aber dieses Wissen kann – in seiner Objektivität – über das Projekt der Herrschaft hinausgehen und es letztendlich sogar bedrohen, aus dem es entsteht). Foucault meint diese Verflechtung von Wissen und Macht ziemlich eindeutig als eine allgemeine These, aber er verteidigt sie und ist ihr spezifisch nur in Bezug auf bestimmte moderne Disziplinen verpflichtet.

In Überwachen und Strafen befasst sich Foucault mit Wissen und Macht in Bezug auf die Verbindung zwischen den disziplinarischen Praktiken, die zur Kontrolle menschlicher Körper in der modernen Periode verwendet werden, und modernen sozialwissenschaftlichen Disziplinen. Sein Hauptbeispiel ist die Praxis der Inhaftierung als eine Form der Bestrafung von Kriminellen in ihrer Beziehung zur Kriminologie und anderen sozialwissenschaftlichen Disziplinen, die für Verbrechen und Bestrafung relevant sind (Sozialpsychologie und so weiter). Aber er entwickelt seine Diskussion über die Inhaftierung im Kontext einer Diskussion über moderne Disziplinar-Praktiken im Allgemeinen (wie sie zum Beispiel in Schulen, Fabriken und beim Militär angewandt werden); und er zeigt, wie das Gefängnis als ein Modell und Zentrum der Verbreitung für diese gesamte Bandbreite disziplinarischer Praktiken diente.

Wie immer beginnt Foucault mit dem Kontrast des modernen Zeitalters zu dem unmittelbar vorausgehenden klassischen Zeitalter. Er stellt fest, dass der auffälligste (und wesentliche) Unterschied zwischen den beiden Perioden die gewalttätige und extravagant öffentliche Natur der Bestrafung von Kriminellen der vormodernen Zeit im Gegensatz zur physisch viel milderen und „unauffälligeren“ modernen Bestrafung der Inhaftierung war. Während Standarddarstellungen diesen Unterschied primär einer humaneren, mitfühlenderen modernen Haltung (basierend auf neuen philosophischen Ideen und einem wissenschaftlichen Verständnis der Kriminalität) zugeschrieben haben, legt Foucaults Hypothese von Macht und Wissen nahe, dass etwas anderes im Gange ist (obwohl er zustimmt, dass Humanität ein sekundärer Faktor sein kann). Insbesondere untersucht er die Idee, dass die Bestrafung nicht nur um der Milde willen milder wird, sondern um neuer, effektiverer und umfassenderer Formen der Kontrolle willen. Wie er es ausdrückt, ging es nicht so sehr darum, weniger zu strafen, sondern besser zu strafen.

Obwohl moderne Disziplinar-Praktiken in isolierten, geschlossenen Institutionen wie Gefängnissen und Anstalten entstanden, verbreiteten sie sich schnell in der gesamten Gesellschaft, in Schulen, Fabriken, medizinischen Kliniken, Wohlfahrtsorganisationen und so weiter. In dieser Expansion wurden diese Praktiken sowohl positiv als auch negativ, indem sie nicht nur missbilligtes Verhalten verhinderten, sondern auch Produktion und Wissen steigerten. Losgelöst von bestimmten Institutionen gerieten die Praktiken auch unter die Kontrolle des Nationalstaates und übten ihren Einfluss auf die Gesellschaft als Ganzes aus. Das allgemeine Ergebnis war die Transformation der Gesellschaft von einer des Spektakels zu einer der Überwachung.

Im ersten Band seiner Sexualität und Wahrheit zeigt Foucault, wie die moderne Kontrolle der Sexualität der modernen Kontrolle der Kriminalität parallel ist, indem sie Sexualität, ähnlich wie Verbrechen, zu einem Objekt angeblich wissenschaftlicher Disziplinen macht, die gleichzeitig Wissen und Beherrschung ihrer Objekte anbieten. Es wird jedoch offensichtlich, dass es eine weitere Dimension in der mit den Wissenschaften der Sexualität verbundenen Macht gibt. Es wird nicht nur Kontrolle durch das Wissen anderer über Individuen ausgeübt; es gibt auch Kontrolle durch das Wissen der Individuen über sich selbst. Individuen verinnerlichen die von den Wissenschaften der Sexualität aufgestellten Normen und überwachen sich selbst in dem Bemühen, diesen Normen zu entsprechen. So werden sie nicht nur als Objekte von Disziplinen, sondern auch als selbstprüfende und selbstformende Subjekte kontrolliert.

Dies ist der Grund, warum Foucault unsere scheinbar befreiende Fokussierung auf unsere Sexualität nur als eine Verstärkung der Mechanismen der sozialen Kontrolle ansieht. Beim Versuch, unsere tiefe sexuelle Natur durch Selbstprüfung zu entdecken und diese Natur durch die Überwindung verschiedener Hemmungen und Neurosen auszudrücken, formen wir uns lediglich gemäß den Normen und Werten, die in den modernen Wissenschaften der Sexualität implizit sind. Wir mögen mit bestimmten sozialen Konventionen und Zwängen brechen, tun dies aber nur, indem wir uns ebenso fest unter die Kontrolle eines anderen Systems von Zwängen begeben.

Der zweite Band von Foucaults Geschichte der Sexualität war als eine Studie über die Ursprünge der modernen Vorstellung eines Subjekts in Praktiken der christlichen Beichte geplant. Foucault schrieb eine solche Studie (Die Geständnisse des Fleisches), veröffentlichte sie aber nicht, weil er entschied, dass ein angemessenes Verständnis der christlichen Entwicklung einen Vergleich mit antiken Konzeptionen des ethischen Selbst erforderte. Dies führte zu zwei Bänden über die griechische und römische Sexualität: Der Gebrauch der Lüste (1984) und Die Sorge um sich (1984).

Diese abschließenden Schriften machen das ethische Projekt explizit, das tatsächlich Foucaults gesamtes Werk prägt: die Befreiung des Menschen von kontingenten konzeptuellen Zwängen, die als unüberwindbare a priori-Grenzen getarnt sind, und die Andeutung alternativer Existenzformen.