Geschichte der Philosophie

Husserl und Heidegger

Husserl

Edmund Husserl (1859–1938) war der Begründer der Phänomenologie, einer philosophischen Bewegung, die einen enormen Einfluss auf das europäische Denken ausübte, insbesondere während der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts. Sein Assistent, Martin Heidegger (1889–1976), der heute weithin als einer der wichtigsten Philosophen der jüngeren Geschichte anerkannt wird, lenkte die Phänomenologie radikal um, indem er sie auf die Frage nach dem Sinn des Seins und die Struktur der menschlichen Existenz anwandte. Es war Husserls beschreibender Ansatz für das Problem der Intentionalität, der theoretische Konstruktion und metaphysische Spekulation so weit wie möglich vermied, der den jungen Heidegger zunächst inspirierte. Doch ihre philosophischen Ansätze erwiesen sich bald als tiefgreifend im Widerspruch, sowohl in Stil als auch in Substanz. Denn während Husserl die Intentionalität mit „reinem“ Bewusstsein oder transzendentaler Subjektivität identifizierte, führte Heidegger sie stattdessen auf den pragmatischen Kontext und die zeitliche Struktur unseres alltäglichen „In-der-Welt-Seins“ zurück, von dem er annahm, dass es jeder Unterscheidung zwischen Subjektivität und Objektivität vorausgeht. In seinen späteren Schriften ging Heidegger über alles hinaus, was Husserl als genuine phänomenologische Untersuchung erkannt hätte, indem er über die Natur der Kunst, der Poesie, der Wissenschaft, der Technologie und den Nihilismus reflektierte, den er als allen metaphysischen Denken innewohnend ansah.

Edmund Husserl wurde 1859 in Prossnitz, Mähren (heute Prostejov, Tschechische Republik) geboren. Er studierte in Leipzig, dann in Berlin, wo er mit dem Mathematiker Karl Weierstraß zusammenarbeitete. Nachdem er 1881 seinen Doktortitel in Mathematik erworben hatte, besuchte er von 1884 bis 1886 die Vorlesungen von Franz Brentano über Philosophie und Psychologie in Wien und beschloss daraufhin, sich ganz der Philosophie zu widmen. Er lehrte in Halle (1887–1901), Göttingen (1901–16) und schließlich in Freiburg (1916–28), wo ihm sein scheinbarer Protegé, Martin Heidegger, nachfolgte. Im Ruhestand erlitt Husserl, der jüdisch war, kurzzeitig die Auswirkungen antisemitischer Gesetze, als die Nationalsozialisten 1933 an die Macht kamen. Er wurde bis zu seinem Tod im Jahr 1938 zunehmend isoliert, sowohl beruflich als auch persönlich.

Psychologismus, Intentionalität und kategoriale Anschauung

In seinem 1891 veröffentlichten Buch Philosophie der Arithmetik versuchte Husserl, eine empiristische Theorie arithmetischer Begriffe auszuarbeiten, indem er sie auf ihre psychologischen Ursprünge zurückführte. Der Begriff der Vielheit, argumentierte er, wurzelt in unserer konkreten Anschauung von Aggregaten oder Ansammlungen von Dingen. Wenn wir Aggregate intuitiv erfassen, gruppieren wir Objekte in einem Akt der „kollektiven Verbindung“ zusammen. Es ist dieser mentale Akt des Kombinierens, der unserem Begriff der Kardinalzahlen zugrunde liegt, unabhängig davon, welche Arten von Objekten wir kombinieren; ob sie real oder imaginär, abstrakt oder konkret sind. Unsere Anschauungen konkreter Ensembles sind jedoch am grundlegendsten, und von ihnen erwerben wir eine Vorstellung von abstrakten Ganzen und den rein formalen Begriffen etwas und eins, sowie Vielheit und Zahl. Wir verstehen die Zahl Drei zum Beispiel als eine bestimmte Vielheit von kollektiv verbundenen Einsen: „etwas und etwas und etwas“ oder „eins und eins und eins“. Der Begriff der Zahl, so folgert Husserl, leitet sich von einer Reflexion über den mentalen Akt des Kombinierens von Einzelheiten ab.

Ende 1894 arbeitete Husserl noch am geplanten zweiten Band der Philosophie der Arithmetik, aber 1896 hatte er das Projekt aufgegeben und den Psychologismus, auf dem seine Theorie beruhte, verworfen. Sein Sinneswandel wurde sehr wahrscheinlich zumindest teilweise durch eine Rezension ausgelöst, die Gottlob Frege 1894 über den ersten Band schrieb. Frege erhob energisch Einspruch gegen jegliche Verwischung der Grenzen zwischen Logik und Psychologie, zwischen objektiven Begriffen und bloßen subjektiven „Ideen“ (Vorstellungen). In psychologistischen Theorien wie der Husserls, so beklagt Frege, „wird alles in Vorstellungen verwandelt“.

Um 1896 begann Husserl mit der Arbeit an seiner ersten eigentlichen phänomenologischen Abhandlung, den Logischen Untersuchungen, die 1900 bis 1901 veröffentlicht wurden. Der gesamte erste Band der Untersuchungen, die „Prolegomena zur reinen Logik“, ist eine ausgedehnte Widerlegung des Psychologismus. Obwohl Husserl zu dieser Zeit keinen direkten Einfluss erwähnte, räumte er später ein, dass „Freges Bedeutung entscheidend war“ und dass „Freges Kritik . . . den Nagel auf den Kopf traf“. Alles, was Husserl im Vorwort zu den Untersuchungen sagt, ist, dass er begann, „grundsätzliche Zweifel zu hegen, wie die Objektivität der Mathematik . . . mit einer psychologischen Grundlegung der Logik in Einklang zu bringen sei“, und dass diese Zweifel ihn zwangen, die Beziehung „zwischen der Subjektivität des Wissens und der Objektivität des gewussten Inhalts“ zu überdenken. Wie Frege würde Husserl nun darauf bestehen, dass die Normativität der Logik ihre theoretischen Grundlagen nicht in der Psychologie haben kann. Denn logische Gesetze sind exakt, während psychologische Gesetze unexakt sind. Darüber hinaus sind logische Gesetze a priori und rein durch Einsicht erkennbar, während psychologische Theorie notwendigerweise empirisch und induktiv ist. Und die Logik bietet Gewissheit, während Wissen in der Psychologie immer nur wahrscheinlich ist. Schließlich liefern die Gesetze der Logik Normen, die unser Denken regieren, während die Gesetze der Psychologie bloße Beschreibungen kausaler Regelmäßigkeiten sind. Husserls explizite Ablehnung seiner früheren Zahlentheorie findet sich ebenfalls.

Diese Unterscheidung zwischen den objektiven Inhalten der Logik und der Mathematik und dem subjektiven Stoff der Erfahrung, zwischen Wesensfragen und Tatsachenfragen, sollte in all Husserls nachfolgenden Arbeiten eine prominente Rolle spielen. Am wichtigsten ist, dass sie seine Theorie der Intentionalität prägt, die das Herzstück seiner reifen Phänomenologie ist. „Intentionalität“, ein Fachbegriff, den Brentano aus der scholastischen Tradition in die moderne Philosophie importierte, bezieht sich auf die Gerichtetheit des Bewusstseins. Das Bewusstsein hat immer einen Akkusativ; es ist immer auf (oder vielmehr als ob auf) ein Objekt gerichtet. Wir sehen oder erinnern uns nicht nur; wir sehen oder erinnern uns an etwas. Intentionalität ist also das „Auf-etwas-Gerichtetsein“ oder „Über-etwas-Sein“ unserer mentalen Zustände. Indem Husserl eine scharfe Unterscheidung zwischen den idealen Inhalten der Erfahrung und den realen (zeitlich ausgedehnten) Erfahrungen selbst zieht, führt er nun die Intentionalität einer Einstellung auf ihren idealen Inhalt zurück, oder was er ihre „Aktmaterie“ nennt, und verlagert ihren psychologischen Charakter auf ihre „Aktqualität“. Jede dieser beiden Komponenten eines intentionalen Zustands kann bis zu einem gewissen Grad unabhängig von der anderen variieren: Wahrnehmungen haben alle die gleiche Aktqualität als Wahrnehmungen, können aber verschiedene Objekte (oder sogar ein und dasselbe Objekt) mittels unterschiedlicher Aktmaterien intendieren; ebenso haben Akte der Antizipation, Wahrnehmung und Erinnerung alle unterschiedliche Aktqualitäten, obwohl sie kraft derselben Aktmaterie auf ein und dasselbe Ding gerichtet sein können.

Noch bedeutender ist die Unterscheidung, die Husserl zwischen den internen Inhalten und den externen Objekten intentionaler Akte zieht, denn Philosophen haben eine Reihe langjähriger Probleme über den ontologischen Status intentionaler Objekte perpetuiert, indem sie Letztere mit Ersteren verwechselt haben. Wenn alles Bewusstsein Bewusstsein von etwas ist, was sollen wir zum Beispiel über Träume, Halluzinationen, falsche Erinnerungen und Erwartungen und allgemein nicht-veridische Akte sagen? Stehen wir in diesen Fällen in Beziehung zu „nicht-existenten Objekten“, wie Alexius Meinong (1853–1920), der ebenfalls ein Schüler Brentanos war, vorschlug? Die traditionelle Erkenntnistheorie neigte dazu, das Phänomen der Intentionalität gänzlich zu verschleiern, indem sie das mentale Leben nicht als eine Gerichtetheit auf äußere Objekte beschrieb, sondern als einen unmittelbaren Besitz von, oder eine innere Konfrontation mit, Ideen, aus denen wir dann auf die Existenz der Außenwelt und anderer Geister hätten schließen müssen.

Husserls Theorie untergräbt das indirekte repräsentative Bild, denn er unterscheidet den idealen Inhalt, der unser Bewusstsein organisiert, von den Objekten, auf die wir kraft dieses Inhalts vermeintlich bezogen sind. Intentionalität ist keine reale äußere Beziehung zwischen dem Geist und Objekten, argumentiert Husserl, sondern eine mentale Gerichtetheit, die besteht und Inhalt hat, unabhängig davon, ob die Objekte unserer Einstellungen selbst existieren, folglich ob wir in irgendeiner realen Beziehung zu ihnen stehen oder nicht. Es wurde bemerkt, dass Husserls Unterscheidung zwischen Inhalt und Objekt eine auffallende Ähnlichkeit mit Freges Begriffen von Sinn und Bedeutung sprachlicher Ausdrücke aufweist. In diesem Fall war es jedoch fast sicher nicht Frege, der Husserl inspirierte, sondern eher frühere Figuren wie Bernard Bolzano und J. S. Mill, die sehr ähnliche Unterscheidungen getroffen hatten.

In der Sechsten Untersuchung argumentiert Husserl für einen Begriff der intellektuellen oder „kategorialen“ Anschauung, jenseits der Sinneswahrnehmung. Perzeptives Bewusstsein beinhaltet zwei unterschiedliche, manchmal zusammenfallende, intentionale Akte: einen leeren intendierenden oder bedeutenden Akt und einen intuitiven oder erfüllenden Akt. Die Wahrnehmung ist also nicht völlig passiv, da wir unsere sinnlichen Anschauungen als Befriedigung (oder Nichtbefriedigung) früherer bedeutender Akte oder Antizipationen erleben. Nicht alles, was in unseren bedeutenden Akten antizipiert wird, kann jedoch in der Sinneswahrnehmung gegeben werden. Ein Akt, der lediglich weißes Papier bedeutet oder intendiert, mag in einer sinnlichen Anschauung von weißem Papier erfüllt werden, aber man sieht sein Weißsein nicht buchstäblich. Die Kopula „ist“ im Satz „Das Papier ist weiß“ entspricht nicht selbst etwas sinnlich Gegebenem, wie es die Ausdrücke „weiß“ und „Papier“ tun. Dennoch, so Husserl, kann eine Intention, deren bedeutender Inhalt ist, dass das Papier weiß ist, in einer nicht-sinnlichen, kategorialen Anschauung adäquat erfüllt werden. Kategoriale Anschauungen erfüllen Akte, deren Inhalte die Bedeutungen rein formaler Termini wie „ist“ und „nicht“, der logischen Konnektive „und“ und „oder“ sowie von Quantoren wie „alle“, „einige“ und „keine“ umfassen. Im Gegensatz zu Empiristen wie Locke und Hume besteht Husserl darauf, dass unser Verständnis von Sachverhalten als die Erfüllung propositionaler Einstellungen nicht auf einer bloßen Abstraktion von unserer Wahrnehmung sinnlicher Einzelheiten beruhen kann, die einzelnen Ideen oder sprachlichen Termini entsprechen. Eine Intuition höherer Ebene, so besteht er darauf, verschafft uns direkten Einblick in die strukturierten Sachverhalte in der Welt, die unsere Überzeugungen wahr oder falsch machen.

Reine Phänomenologie und transzendentale Subjektivität

Husserl sollte seine Theorien der Intentionalität und der Anschauung in seiner mittleren Periode, die um 1905 begann und in seinem Hauptwerk, dem Ersten Buch der Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (veröffentlicht 1913), gipfelte, ausarbeiten und modifizieren. Husserl bezeichnete sein Projekt nun nicht mehr als „deskriptive Psychologie“, einen Ausdruck, den er von Brentano erbte, sondern als „reine Phänomenologie“, die er als „eidetische“ Wissenschaft, eine Wissenschaft der Essenzen, bezeichnet. Die Phänomenologie verspricht somit, die Philosophie über den bloßen Ausdruck einer Weltanschauung auf die Ebene einer strengen Wissenschaft zu erheben, deren Losung, wie Husserl oft sagte, „Zu den Sachen selbst!“ lautet. Bis Ende der 1920er Jahre hatte sich Husserl so weit von seinem früheren, strenger psychologischen Ansatz zur Intentionalität entfernt, dass er die Phänomenologie selbst als eine Form des „transzendentalen Idealismus“ charakterisierte. Er bedauerte diese terminologische Wahl jedoch innerhalb weniger Jahre und beklagte 1934: „Kein gewöhnlicher ‚Realist‘ ist je so realistisch und so konkret gewesen wie ich, der phänomenologische ‚Idealist‘ (ein Wort, das ich übrigens nicht mehr gebrauche)“.

Diese transzendentale Phase von Husserls Entwicklung ist durch zwei philosophische Innovationen gekennzeichnet: die „phänomenologische Reduktion“, ein methodologischer Begriff, den er im Sommer 1905 entwickelte; und die neue Konzeption des intentionalen Inhalts, die er um 1907 formulierte und die er nun das Noema nennen sollte, im Gegensatz zum realen mentalen Akt oder der Noesis. Diese Begriffe legen fest, was Husserl als den privilegierten Ort für jede Untersuchung der Intentionalität ansieht, nämlich die „transzendentale Subjektivität“ oder das „reine“ Bewusstsein, abstrahiert von allen realen psychologischen Bestimmungen. Husserl betont häufig den radikalen Bruch zwischen unserer gewöhnlichen „natürlichen Einstellung“, die dem Alltag und der empirischen Wissenschaft gemeinsam ist, vor der Reduktion und der Reflexion über das reine Bewusstsein, und der phänomenologischen Einstellung, die die transzendentale Subjektivität offenbart, die Husserl „das Wunder aller Wunder“ nennt.

Diese methodologische Kluft zwischen natürlicher (und naturalistischer) Kognition und phänomenologischer Reflexion spiegelt wider, worauf Husserl als eine wesentliche Diskontinuität zwischen Bewusstsein und Realität besteht. „Insofern ihr jeweiliger Sinn in Betracht kommt“, schreibt er, „klafft ein wahrer Abgrund zwischen Bewusstsein und Realität“; er geht sogar so weit zu sagen, dass, obwohl das Bewusstsein „durch eine Vernichtung der Welt der physischen Dinge wohl notwendig modifiziert würde, sein eigenes Dasein unberührt bleiben würde“. Solche Passagen haben Kontroversen hinsichtlich Husserls metaphysischer und erkenntnistheoretischer Verpflichtungen ausgelöst. Jedenfalls betont Husserl selbst häufig, obwohl er den Substanzdualismus ablehnt, den Geist des Kartesianismus, der seine philosophische Ausrichtung im Allgemeinen beseelt.

Die Phänomenologischen Reduktionen und das Noema

Husserl beschreibt eine Reihe unterschiedlicher „Reduktionen“, aber zwei sind für seine Konzeption der phänomenologischen Methode von zentraler Bedeutung: die eidetische Reduktion und die transzendentale Reduktion. Zusammengenommen dienen die beiden, so Husserl, dazu, den reinen intentionalen Inhalt des Bewusstseins als solchen oder das, was er das Noema nennt, zu identifizieren.

Die eidetische Reduktion besteht darin, reale (zeitliche) Einzelheiten zu ignorieren und sich stattdessen auf allgemeine und ideale (zeitlose) Merkmale der Dinge zu konzentrieren. So kann man zum Beispiel von allen anderen kontingenten Eigenschaften von Rosen und Feuerwehrautos abstrahieren und das Rot erfassen, das in beiden instanziiert ist. Husserl nennt solche allgemeinen Eigenschaften „Essenzen“ – daher „eidetisch“ vom griechischen eidos (Platons „Form“). Ebenso abstrahiert die phänomenologische Reflexion über das Bewusstsein von den realen Merkmalen konkreter psychologischer Episoden, die in der Zeit stattfinden, und konzentriert sich stattdessen auf deren ideale Strukturen und Inhalte.

Die transzendentale Reduktion, die Husserl auch die epochē nennt (ein Begriff, der dem antiken Skeptizismus entlehnt ist), besteht darin, alle dem Bewusstsein transzendenten Objekte beiseite zu legen oder „einzuklammern“ und sich stattdessen auf die intentionalen Inhalte zu konzentrieren, die ihm immanent sind. Ein Objekt ist in Husserls Sinne „transzendent“, wenn uns nur eine Seite oder ein Aspekt davon zu einem bestimmten Zeitpunkt unmittelbar präsent sein kann; solche Dinge sind notwendigerweise perspektivisch oder in „Abschattungen“ gegeben. Ein Objekt ist „immanent“, wenn es dem Bewusstsein auf einmal, transparent gegeben ist, so dass keine perspektivische Variation unsere Erfassung davon vermittelt. Physische Körper und Sachverhalte sind zum Beispiel transzendente Objekte, ebenso wie die abstrakten Entitäten der Mathematik und der formalen Ontologie. Die Inhalte des Bewusstseins sind im Gegensatz dazu immanent, da jeder von uns unmittelbaren, transparenten Zugang zu unseren eigenen Gedanken und Erfahrungen hat.

Die Einwärtsreflexion der epochē präsentiert einen mentalen Zustand also zunächst als ein konkretes Einzelnes oder eine Noesis – einschließlich der Empfindung, die Husserl hylē nennt – und die eidetische Reduktion legt dann ihre konkreten psychologischen Merkmale zugunsten der idealen intentionalen Strukturen und Inhalte, die sie instanziiert, beiseite. Diese idealen Strukturen und Inhalte bilden das Noema des mentalen Zustands, das einen „Kern“ von repräsentativem Inhalt oder „Sinn“ sowie den idealen „Setzungscharakter“ umfasst, in dem dieser Sinn im eigenen Geist als entweder (zum Beispiel) wahrgenommen, geurteilt, erinnert, antizipiert, vorgestellt oder gewünscht dargeboten wird. Die transzendentale und eidetische Reduktion zielen zusammen darauf ab, die Sphäre der „reinen“ phänomenologischen Untersuchung zu isolieren, nämlich die transzendentale Subjektivität. Eine Analogie zwischen dem Kern- oder „Sinn“-Bestandteil des Noema und Freges Begriff des sprachlichen Sinns findet Unterstützung in Husserls Bemerkung, dass „das Noema überhaupt nichts anderes ist als die Verallgemeinerung der Idee der [sprachlichen] Bedeutung auf alle Akt-Gebiete“.

Eine weitere wichtige Verschiebung in Husserls Denken während dieser Periode betrifft seine Darstellung des phänomenologischen Status des Selbst. In den Logischen Untersuchungen verteidigt er eine Version von Humes „Bündeltheorie“ und lehnt Kants Appelle an ein reines Ego ab, das angeblich zur Vereinheitlichung unserer verschiedenen intentionalen Akte benötigt wird. „Ich muss offen gestehen“, schreibt er in der Fünften Untersuchung in Anlehnung an Hume, „dass ich dieses Ego, diesen primitiven, notwendigen Relationsmittelpunkt, nicht zu finden vermag“. In der 1913 veröffentlichten zweiten Auflage widerruft er diese Ablehnung jedoch in einer Fußnote und schreibt einfach: „Ich habe es seither gefunden“. Obwohl er weiterhin ablehnt, was er „korrupte Formen der Ego-Metaphysik“ nennt, hält Husserl es nun für phänomenologisch evident, dass das reine Bewusstsein eine Struktur des Inhabens aufweist, die sich um ein reines, transzendentales „Ich“ zentriert, das „wesentlich notwendig“ ist und über die gesamte eigene Erfahrung hinweg „absolut identisch“ bleibt, das aber „nicht ein Stück der Welt ist“.

Husserls Lehre vom transzendentalen Ego zog später Kritik nach sich, zuerst von Heidegger, dann von Jean-Paul Sartre und Maurice Merleau-Ponty, die alle der Meinung waren, dass sie die Verpflichtung der Phänomenologie auf eine Beschreibung der Erfahrung, wie wir sie tatsächlich leben, vor allen theoretischen Ausschmückungen verletze. Ihre gemeinsame Beschwerde ist, dass Husserls Begriff eines reinen oder transzendentalen Selbst, das ständig alle unsere Gedanken und Handlungen bewohnt, auf eine reflektierende Verzerrung unseres konkreten Engagements mit der Welt hinausläuft. Wenn ich aktiv in das vertieft bin, was ich tue, manifestiert sich kein solches bleibendes zentralisiertes Ego in meinem Bewusstsein. Husserls Position ist auch anfällig für Wittgensteins Kritik am Solipsismus in Tractatus LogicoPhilosophicus, im Blauen Buch und im berühmten „Argument der privaten Sprache“ in den Philosophischen Untersuchungen. Wie Husserl unterscheidet Wittgenstein die verkörperte Person vom rein formalen „Subjekt“ der Erfahrung; er leugnet sogar, dass Letzteres ein Objekt in der Welt ist. Aber während Wittgenstein das Subjekt als nichts weiter als eine ideale Grenze oder einen Fluchtpunkt auffasst, indem er Schopenhauers Metapher des Auges übernimmt, das in seinem eigenen Sichtfeld nicht erscheint, betrachtet Husserl das reine Ego als „etwas absolut Identisches“ über die gesamte eigene Erfahrung hinweg. Mein transzendentales Ego erweist sich also doch als eine Art dauerhaftes privates Objekt, das meinem Bewusstsein innewohnt. Aber wenn es über die Zeit hinweg identisch bleibt, was sind die Kriterien seiner Identität? Anscheinend gibt es keine, zumindest keine, die ich, selbst im Prinzip, spezifizieren kann, in welchem Fall man seine zeitliche Persistenz, wie Husserl es tut, kaum behaupten kann.

Intersubjektivität und die Lebenswelt

Unabhängig davon, ob man von einer dritten distinkten Phase in Husserls Denken sprechen kann, legt seine spätere Arbeit zumindest einen neuen Schwerpunkt auf praktische im Gegensatz zu theoretischen Einstellungen, auf die Intersubjektivität, den Körper und die kulturelle und soziale Konstitution dessen, was er die „Lebenswelt“ nennt. Gleichzeitig greift Husserl in seinen letzten Werken die grundlegenden methodologischen Prinzipien der Phänomenologie immer wieder auf und führt sie weiter aus. Die Cartesianischen Meditationen, die auf den „Pariser Vorträgen“ basieren, die er 1929 an der Sorbonne hielt und die 1931 erstmals in französischer Übersetzung veröffentlicht wurden, trägt zum Beispiel den Untertitel „Eine Einleitung in die Phänomenologie“. Das Buch ist jedoch weit davon entfernt, eine bloße Wiederholung von Husserls früherer Arbeit zu sein, denn in der Fünften Meditation skizziert er eine originelle Darstellung der Intersubjektivität, teilweise um den Verdacht zu zerstreuen, dass seine transzendentale Methode Solipsismus nach sich zieht. Husserl führt eine neue Reduktion ein, eine Reduktion auf meine Sphäre des „Eigenen“, das heißt eine Abstraktion von allem, was sich offen oder verdeckt auf andere Selbste bezieht. Ich entdecke dann, in einem ursprünglichen „Hier“, meinen eigenen Körper als den einzigartigen Ort meines eigenen Willens und meiner Empfindungen. Andere äußerlich ähnliche Körper treten „Dort“ in meiner perzeptiven Umgebung auf, aber ich kontrolliere weder ihre Bewegungen, noch lokalisiere ich meine Empfindungen in ihnen.

Dank einer Art „Paarungsassoziation“ dieser anderen Körper mit meinem eigenen Körper erkenne ich sie als mit ihren eigenen transzendentalen Ego-Sphären verbunden, die mir im Prinzip nicht direkt in der Anschauung gegeben werden können. Ich nehme sie somit als andere Egos wahr, nicht nur als Objekte, und ich sehe, wie unsere jeweiligen Subjektivitäten eine Intersubjektivität konstituieren.

Husserl versucht nicht, unsere tatsächliche psychologische Aneignung unseres Begriffs anderer Geister zu rekonstruieren, sondern stattdessen die Struktur unseres reifen Bewusstseins von anderen als andere. Er besteht auch darauf, dass die „Paarungsassoziation“, die angeblich meiner Anerkennung anderer zugrunde liegt, kein Schluss, sondern eine Apperzeption ist. Das heißt, so wie ich die Rückseiten physischer Objekte weder direkt intuitiv erfasse noch bloß ableite, sondern sie stattdessen als ganze Objekte mit Rückseiten sehe, so intuitiv erfasse ich weder die inneren Inhalte des Bewusstseins anderer, noch schließe ich sie bloß aus einem einzigen Fall, meinem eigenen, ab. Beschreibt Husserl unsere intentionale Beziehung zu anderen adäquat? Ist eine systematische Reduktion auf eine Sphäre des Eigenen selbst eine plausible Vorstellung? Auch hier, wie bei der Lehre vom reinen Ego, blieben die existenziellen Phänomenologen mit Husserls Darstellung unzufrieden.

Im Jahr 1934 begann Husserl mit der Niederschrift des Textes, der schließlich zwanzig Jahre später vollständig als Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie veröffentlicht wurde und ebenfalls den Untertitel „Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie“ trägt. Obwohl der Begriff bereits 1917 in seinen Manuskripten vorkommt, erscheint Husserls Konzept der „Lebenswelt“ erstmals gedruckt in der Krisis (deren erste zwei Teile 1936 in der Zeitschrift Philosophia veröffentlicht wurden). Der Begriff ist in etwa gleichbedeutend mit dem „natürlichen Weltbegriff“, einem Ausdruck, den Husserl in seinen Vorlesungen von 1910 bis 1911 von Richard Avenarius (1843–96) entlehnt hatte, was wiederum an die Unterscheidung erinnert, die er 1907 zwischen der natürlichen und der phänomenologischen Einstellung getroffen hatte. Die Lebenswelt ist nicht nur eine Sammlung physischer Objekte, sondern umfasst Dinge wie kulturelle und historische Artefakte und soziale Institutionen. Husserl weicht hin und her, ob es viele Lebenswelten oder nur eine gibt und ob sich der Begriff auf den immanenten subjektiven Inhalt unseres Bewusstseins von der Welt oder auf die kulturelle Welt selbst in ihrer Transzendenz bezieht.

Husserl zieht manchmal einen Kontrast zwischen der Lebenswelt und der Welt, wie sie von den Wissenschaften beschrieben wird, insbesondere im Gefolge der galileischen „Mathematisierung der Natur“. Es ist daher verlockend, Husserls Standpunkt mit der Unterscheidung gleichzusetzen, die Wilfrid Sellars zwischen dem „manifesten Bild“ des Alltagsglaubens und dem „wissenschaftlichen Bild“ der fortgeschrittenen Theorie zieht. Aber während für Sellars das wissenschaftliche Bild das einzig wahre Bild ist und somit im Prinzip unsere Alltagsüberzeugungen gänzlich verdrängen könnte, besteht Husserl auf dem Primat der Lebenswelt, zu der die Wissenschaft selbst gehört und der sie für immer verpflichtet ist. Für Husserl erlangen wissenschaftliche Theorien nämlich nur dadurch Bedeutung und Rechtfertigung, dass sie sich auf die Welt zurückbeziehen, wie sie uns in der gewöhnlichen Erfahrung gegeben ist. Alle „theoretischen Resultate haben den Charakter von Geltungen für die Lebenswelt“, schreibt Husserl. „Die konkrete Lebenswelt ist also der gründende Boden der ‚wissenschaftlich wahren‘ Welt.“