Geschichte der Philosophie

Husserl und Heidegger

Sartre, Foucault und Derrida

Die französische Philosophie wurde in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts von Jean-Paul Sartre, Michel Foucault und Jacques Derrida dominiert. Sartre war die führende Figur der existenziellen Phänomenologie, eines Ansatzes, der mit wichtigen Verpflichtungen gegenüber den Deutschen Husserl und Heidegger versuchte, durch die sorgfältige Beschreibung unserer konkreten Erfahrung eine umfassende philosophische Vision des Menschen und seines Platzes in der Welt zu entwickeln. Foucault und Derrida repräsentieren auf unterschiedliche Weise das, was als die poststrukturalistische Reaktion gegen die Phänomenologie bezeichnet wurde.

Sartre

Sartre war nicht nur als Philosoph, sondern auch als literarische Figur und politischer Aktivist bedeutend. Unsere Diskussion wird sich auf seine Philosophie beschränken und innerhalb der Philosophie auf das bei weitem wichtigste und einflussreichste Werk, Das Sein und das Nichts.

Sartres Position leitet sich von seinen beiden fundamentalen Behauptungen über das Bewusstsein ab: dass es immer auf etwas bezogen ist, es selbst aber nicht etwas ist. Bewusstsein ist immer auf etwas bezogen in dem Sinne, dass mein bewusst sein impliziert, dass es irgendein Objekt gibt – typischerweise etwas Reales, obwohl in einigen Fällen etwas Imaginäres oder Illusionäres –, dessen ich mir bewusst bin. Das Bewusstsein ist, in der Sprache der Husserlschen Phänomenologie, essentiell intentional – auf etwas anderes gerichtet. Intentionalität ist eine Relation, aber sie kann nicht in Analogie zu gewöhnlichen Relationen zwischen Dingen in der Welt verstanden werden; zum Beispiel der Relation, bei der eine Schachtel auf einem Tisch liegt oder ein Fisch in einem Bach ist. Das liegt daran, dass das Bewusstsein kein Ding ist, kein materielles Ding, aber auch kein immaterielles Ding wie eine Seele oder eine spirituelle Substanz. Es ist kein Ding, weil seine gesamte Existenz durch seine Relation zu seinen Objekten erschöpft ist. Es hat keinen eigenen Inhalt oder keine eigene Struktur. Es nimmt auch keinen Inhalt oder keine Struktur an, indem es seine Objekte irgendwie in sich aufnimmt. Unsere gewöhnliche Rede davon, dass das, was wir erleben oder worüber wir nachdenken, „im Geist ist“, ist irreführend. In typischen Fällen (zum Beispiel Sinneswahrnehmung, nicht-trügerische Erinnerung) existiert das erfahrene Objekt außerhalb des Geistes in der realen Welt. Aber selbst wenn, wie in der Einbildung oder bei Illusionen, kein reales Objekt vorhanden ist, ist das Objekt nicht buchstäblich im Geist.

Das Bewusstsein ist ein völlig „transparentes“ Intendieren seiner Objekte und nichts weiter. Angesichts dessen ist Sartre bereit zu sagen, dass das Bewusstsein Nichts ist.

Das Bewusstsein ist auch in einem anderen Sinne transparent. Es ist sich immer, direkt und unmittelbar, seiner selbst als Bewusstsein bewusst. Wie Sartre es ausdrückt, bewusst zu sein bedeutet, selbstbewusst zu sein. Aber hier müssen wir vorsichtig sein. Selbstbewusstsein scheint Bewusstsein des Selbst zu bedeuten, wobei „Selbst“ sich auf das Bewusstsein als ein Objekt des Gewahrseins wie jedes andere bezieht. Aber dann wäre das Bewusstsein auch ein Ding wie jedes andere, und dies leugnet Sartre natürlich entschieden.

Weil das Bewusstsein immer selbstgewahr ist, sagt Sartre, dass es Für-sich-sein hat: seine bloße Existenz beinhaltet eine interne Relation zu sich selbst. Die Objekte des Bewusstseins sind nicht selbstgewahr (selbst wenn wir uns anderer Menschen bewusst sind, sind sie nicht bewusst gerade als Objekte unseres Gewahrseins). Andererseits sind die Objekte des Bewusstseins im Gegensatz zum Bewusstsein Dinge mit der Präsenz und Solidität des intrinsischen Inhalts; sie haben, in Sartres Terminologie, An-sich-sein, was dem Bewusstsein natürlich fehlt.

Sartres Darstellung scheint ein offensichtliches Merkmal unserer Erfahrung zu ignorieren: die Person (oder das psychologische Selbst) als das Subjekt der Eigenschaften (Gewohnheiten, Charakterzüge, Überzeugungen, Neigungen), die uns als Individuen definieren. Tatsächlich ignoriert Sartre diese offensichtliche Realität nicht, sondern verlagert sie. Anstatt sie mit dem Bewusstsein zu identifizieren (oder in ihm zu situieren), behauptet er, dass das Selbst nur als Objekt des Bewusstseins existiert, dass es ein Teil der Welt ist, wie jedes andere Ding.

Wir müssen schließlich noch etwas mehr über die Relation des Für-sich-seins zum An-sich-sein sagen. Unsere gewöhnliche Erfahrung ist die von Objekten, die eine grundlegende Verständlichkeit haben; zum Beispiel gemustertes oder funktionales Verhalten in der Natur, ein Zweck in unserem Leben, der ihnen eine Bedeutung verleiht. Nach Sartres Ansicht gehört diese Verständlichkeit jedoch nicht zum Objekt aufgrund seiner grundlegendsten Realität als An-sich-sein. Auf der fundamentalen Ebene ist es ein rohes, unstrukturiertes Gegebenes, das lediglich existiert ohne intrinsische Bedeutung. Auf dieser Ebene sollten wir tatsächlich nicht von verschiedenen Dingen sprechen, da die für die Differenzierung notwendige Struktur nicht vorhanden ist. Es gibt nur das schiere, unbestimmte An-sich-sein. In der literarischen Phänomenologie seines Romans Der Ekel charakterisiert Sartre die Unverständlichkeit des An-sich-seins in Begriffen von Überflüssigkeit, Absurdität und Kontingenz. Das An-sich-sein ist nur insofern bedeutungsvoll (und in diskrete, verständliche Objekte unterteilt), als es das Objekt des Bewusstseins ist. Das Bewusstsein ist daher die ultimative Quelle nicht der Realität des An-sich-seins, sondern seiner Bedeutung.

Sartre versteht die Relation des Für-sich-seins (Bewusstsein) zum An-sich-sein in Begriffen der Negativität (Nichts). Betrachten Sie einen Paradefall, den er in Das Sein und das Nichts diskutiert: Ich betrete ein Café, zu spät zu einer Verabredung mit Pierre, der akribisch pünktlich ist. Ich scheine zunächst eine Fülle von Sein anzutreffen; überall, wohin ich blicke, gibt es Objekte oder Aktivitäten. Aber da ich Pierre suche und besorgt bin, dass er vielleicht schon gegangen ist, fällt jedes Element dieser Szene zurück, sobald es beginnt, sich darzustellen, weil ich es als nicht-Pierre sehe.

Das Nichts

Sartre führt das Neologismus „Nichtung“ (néantisation) ein, um den Prozess zu bezeichnen, durch den Negation auf der konkreten Ebene der unmittelbaren Wahrnehmung eingeführt wird (im Gegensatz zur reflektierenden Ebene des intellektuellen Urteils). Entsprechend ist Nichts sein Begriff für die ontologische Realität der Negation, die durch die Nichtung eingeführt wird.

Die Tatsache, dass meine Erfahrung des Pierre-losen Cafés die Nichtung – sowohl des abwesenden Pierre als auch des Cafés, dem er fehlt – beinhaltet, zeigt, dass Negation als eine konkrete Realität existiert und dass daher das Nichts als eine eigene ontologische Kategorie, zusätzlich zum An-sich-sein und Für-sich-sein, erforderlich ist. Das Nichts muss daher wie „ein Wurm im Herzen des Seins“ existieren. Aber wie entsteht es? Sicherlich nicht aus sich selbst, durch eine inkohärente Selbstnichtung, noch aus dem An-sich-sein, das vollständig in seiner trägen Gegebenheit eingeschlossen ist. Das Nichts muss daher irgendwie vom Bewusstsein (und damit vom Für-sich-sein) abgeleitet sein, eine Schlussfolgerung, die überdies durch unsere Erfahrung von Negationen gestützt wird, die angesichts unserer Erwartungen und Ängste entstehen. Aber das Bewusstsein ist immer auf das An-sich-sein gerichtet und muss daher das Nichts hervorbringen, indem es das An-sich-sein negiert.

Diese Negation ist natürlich keine Frage der buchstäblichen Zerstörung (Vernichtung) des An-sich-seins. Vielmehr negiert das Bewusstsein, indem es sich vom Sein zurückzieht. Sartre identifiziert diesen Rückzug des Bewusstseins vom Sein mit Freiheit, da Freiheit ein Transzendieren des Determinismus kausaler Gesetze ist und diese Gesetze nur als Strukturen des An-sich-seins existieren. Freiheit existiert als die Fähigkeit des Bewusstseins, sich vom Selbst zurückzuziehen (es zu revidieren oder sogar abzulehnen). Weil ich frei bin, kann ich leugnen, was ich bin (das heißt, was ich bisher war) und in jedem Moment eine neue Bedeutung für meine Existenz als Selbst konstituieren. Negation tritt in die Welt ein kraft der Entscheidung des Bewusstseins, sein Selbst dies und nicht das in Relation zum Rest der Welt zu machen. Eine andere Formulierung für Sartres Punkt ist, zu sagen, dass das Bewusstsein in dem Sinne völlig frei ist, dass es die ultimative Quelle aller Bedeutung ist. Freiheit ist keine Frage der Bestimmung dessen, was geschieht, sondern der Bestimmung der Bedeutung dessen, was geschieht. Das Bewusstsein hat offensichtlich keine Kontrolle über die Ursachen, die mich beispielsweise verkrüppeln oder eine Stadt durch eine Überschwemmung zerstören. Aber es bestimmt, so meint Sartre, die Bedeutung solcher Ereignisse absolut.

Wir neigen wahrscheinlich dazu, Sartre zu antworten, dass wir uns typischerweise nicht als im Besitz einer solch radikalen Freiheit betrachten. Sicherlich liegt ein Großteil dessen, was die Welt für mich bedeutet, außerhalb meiner Kontrolle! Aber dies, würde er erwidern, resultiert aus unseren Bemühungen, der Wahrheit zu entfliehen, uns selbst vorzumachen, dass wir nicht wirklich frei sind, trotz unseres impliziten Gewahrseins unserer Freiheit. Diese Flucht vor der Freiheit drückt das weit verbreitete Verhalten der schlechten Glaubens (mauvaise foi, manchmal übersetzt als „Selbsttäuschung“) aus. Sartre behauptet nicht, dass schlechter Glaube unvermeidlich ist, aber er betrachtet ihn eindeutig als sehr verbreitet, zumindest in unserer gegenwärtigen sozialen Situation, und nimmt sich große Mühe, die vielen Varianten und Feinheiten seiner Manifestationen zu beschreiben. Sein übergeordneter Punkt ist jedoch, dass der schlechte Glaube auf der Unterscheidung von Für-sich-sein und An-sich-sein und der essentiellen Relation des Ersteren zum Letzteren basiert. Schlechter Glaube ist möglich, weil das Für-sich-sein durch eine fundamentale Dualität gekennzeichnet ist, wodurch es sowohl vom An-sich-sein getrennt als auch mit ihm identifiziert ist.

Sartres radikales Verständnis der Freiheit, vor der der schlechte Glaube flieht, ist das Herzstück seines Existenzialismus. Er akzeptiert die traditionelle Vorstellung, dass Freiheit Freiheit von einem Standardsatz von Übeln erfordert: den Lügen und Werten der populären materialistischen Kultur (in Sartres Begriffen schlechter Glaube und bürgerliche Moral). Aber er lehnt die traditionelle Ansicht ab, dass Freiheit auch als Freiheit zu einem objektiven summum bonum (Wahrheit, Glück, Tugend und so weiter) betrachtet werden muss. Obwohl Darstellungen des summum bonum erheblich voneinander abgewichen sind, sehen sie alle Freiheit als auf eine objektive, vorgegebene Ordnung gerichtet (Platonische Formen, menschliche Natur, wissenschaftliche Gesetze, göttliche Vorsehung). Im Gegensatz dazu leugnet Sartre, dass es irgendeine objektive Ordnung der Dinge gibt, die für die menschliche Freiheit normativ ist. Dementsprechend werden die zentralen positiven Merkmale der traditionellen Konzeption von Freiheit (Freiheit zu) für Sartre zu negativen Merkmalen (Freiheit von). Insbesondere erfordert die Sartresche Freiheit Freiheit von Gott (Anti-Theismus) und Freiheit von objektiven ethischen Werten (Anti-Moralismus).

Für Sartre ist die anti-theistische Dimension axiomatisch. Er findet die bloße Vorstellung eines Gottes einfach völlig unglaublich. Gelegentlich schlägt er Argumente für seinen Atheismus vor. Aber er legt wenig Wert auf Argumente und behandelt seinen Atheismus meist einfach als einen grundlegenden Ausgangspunkt. Höchstens könnten wir sagen, dass Sartre mit einer fundamentalen Erfahrung des Menschen als so radikal frei beginnt, dass die Vorstellung, er sei von einem Gott erschaffen worden, keinen Sinn ergibt. Angesichts des Atheismus, so meint Sartre, folgt Anti-Moralität logisch aufgrund der Dostojewskischen Prämisse: Wenn Gott nicht existiert, ist alles erlaubt.

Sartre behauptet ferner, dass menschliche Handlungen in dem Sinne völlig frei sind, dass es nichts außerhalb meiner Wahl gibt, das sie einschränkt. Dies bedeutet jedoch nicht, dass Freiheit keine Grenzen hat, sondern nur, dass alle Grenzen, die die Freiheit hat, selbst das Ergebnis freier Entscheidungen sind. Genauer gesagt, ist die Idee, dass jedes Hindernis oder jede Einschränkung meiner freien Handlung nur als Folge meiner Entscheidung zu handeln ein solches ist. Zum Beispiel ist ein Berg nur ein Hindernis, wenn ich mich entschieden habe, ihn zu besteigen. Meine Entscheidung macht aus dem, was sonst nur ein Objekt meiner Neugier, Gleichgültigkeit oder ästhetischen Empfindsamkeit wäre, ein Hindernis. (Der Berg ist also kein Hindernis für den Touristen, der nur daran interessiert ist, seine Erhabenheit zu bewundern.)

Wir mögen diesen Punkt über Dinge außerhalb des Geistes akzeptieren, aber was ist mit internen, psychologischen Ursachen des Verhaltens? Bestimmen mich Dinge wie ein überwältigendes Gefühl, ein obsessives Verlangen, ein tief verwurzelter Charakterzug nicht dazu, auf bestimmte Weise zu handeln? Ich möchte zum Beispiel wirklich weiter den Berg hinaufsteigen, aber mein Gefühl der Ermüdung mag so groß sein, dass ich einfach nicht weitermachen kann. Sartre schlägt jedoch vor, dass, ob das Gefühl „so groß“ ist, um mich aufzuhalten, davon abhängt, ob ich wirklich um jeden Preis weitermachen will oder nicht. Tatsächlich könnte ich mich weiter bis zum Zusammenbruch oder sogar zum Tod treiben. Die Ermüdung ist nur dann ein Hindernis, wenn ich es zulasse.

So radikal Sartres Freiheit auch ist, sie scheint für uns bedeutungslos zu sein, wenn sie nicht für einen bestimmten Zweck eingesetzt wird. Aber wie wir gesehen haben, schließt Sartre alle traditionellen Ziele für das menschliche Leben aus. Wie kann er dann unsere Existenz als sinnvoll ansehen? Die Antwort, kurz gesagt, ist, dass er alle externen Ziele für die Freiheit ausschließt, aber die Freiheit selbst als ihr eigenes Ziel ansieht. Mit anderen Worten, Freiheit hört auf, ein Mittel zu etwas anderem zu sein (Freiheit zu), und wird zu einem absoluten Zweck an sich. Infolgedessen wird Sartres fundamentale ethische Kategorie die Authentizität, das heißt die Akzeptanz des eigenen Status als radikal frei. Authentizität steht im Gegensatz zum schlechten Glauben (Selbsttäuschung), der den Versuch beinhaltet, die eigene Freiheit zu leugnen oder vor ihr zu fliehen.

Sartres existenzielle Phänomenologie (und verwandte Ansichten, die von seinen Weggefährten, Simone de Beauvoir und Maurice Merleau-Ponty, entwickelt wurden) dominierte das französische Denken vom Ende des Zweiten Weltkriegs bis etwa 1960. Danach gab es eine scharfe Reaktion gegen seine Ansichten, angeführt von Denkern, die oft als Strukturalisten oder Poststrukturalisten bezeichnet wurden. Der Strukturalismus war ein kurzlebiges, größtenteils französisches Phänomen der 1960er Jahre, das beanspruchte, verschiedenen sozialwissenschaftlichen und humanistischen Disziplinen eine wissenschaftliche Grundlage zu geben, indem es rigorose Darstellungen der objektiven Strukturen lieferte, die ihren Domänen zugrunde liegen. Er lehnte den im Wesentlichen subjektiven Standpunkt der Phänomenologie ab, indem er sich auf Strukturen konzentrierte, die außerhalb des Bereichs des bewussten Gewahrseins liegen. Der Poststrukturalismus behält den strukturalistischen Stil des objektiven, technischen und sogar formalen Diskurses über die menschliche Welt bei, lehnt jedoch den strukturalistischen Anspruch ab, dass es irgendeine tiefe oder endgültige Wahrheit gibt, die ein solcher Diskurs aufdecken kann. Da die letztere Behauptung nicht nur für den Strukturalismus, sondern für den historischen Hauptstrom der westlichen Philosophie charakteristisch ist, hat der Poststrukturalismus eine viel breitere Bedeutung, als sein Name vermuten lässt.

Als Poststrukturalisten lehnen Foucault und Derrida beide das traditionelle Projekt der Philosophie ab, obwohl sie auch alternative Verwendungszwecke für ihr intellektuelles Erbe vorschlagen. Sie suchen, könnten wir sagen, nicht nach einer Fortsetzung der Philosophie mit anderen Mitteln, sondern nach einer Fortsetzung der Mittel der Philosophie für andere Zwecke. Aber Foucaults Werk ist zentrifugal in Bezug auf die Philosophie, indem es sich von ihren traditionellen Aporien hin zu Nachfolgeprojekten („Archäologien“ und „Genealogien“ des Wissens) wegbewegt. Derridas Werk hingegen ist zentripetal, indem es unerbittlich zurückkehrt, um den Körper des gescheiterten philosophischen Wissens zu sezieren.