Areas of Philosophy

Politische und Soziale Philosophie

Kritiker des Liberalismus: Kommunitarismus, Feminismus und Analytischer Marxismus

Drei große Bewegungen verdienen Beachtung für ihre Kritik am Liberalismus: der Kommunitarismus, der Feminismus und der Marxismus.

Kommunitarismus

Die unter diesem Titel versammelten Autoren – Roberto Unger, Michael Sandel, Michael Walzer, Charles Taylor, Alasdair MacIntyre und Richard Rorty – sind disparat und bekennen sich nicht bewusst zu einem gemeinsamen Manifest. Es ist zutreffender, von Familienähnlichkeiten als von einem einzigen, gemeinsamen Programm zu sprechen. In den Hinsichten, in denen sie alle kommunitaristisch sind, bieten sie weniger eine alternative politische Ansicht zum Liberalismus als vielmehr eine Kritik an dessen Voraussetzungen. Kommunitaristen berufen sich auf Gemeinschaft in Kritiken, die sowohl normativ als auch deskriptiv sind, obwohl die unterschiedlichen Arten der Kritik nicht immer sorgfältig unterschieden werden. Caney 1992; Taylor 1989.

Die zentrale deskriptive Kritik betrifft die Natur des Selbst oder Individuums und wirft dem Liberalismus vor, ein unzureichend „dünnes“ Verständnis des „Selbst“ zu vertreten. Die Tatsachen, die die soziale und historische Situation jeder Person bestimmen, schränken die Arten von Selbstverständnis ein, die sie erreichen kann, und die Entscheidungen, die sie treffen wird. Das Rawls’sche Individuum ist nicht an irgendeinen Ort oder eine Zeit „eingebettet“; es ist so entleert von substanziellen, individualisierenden Merkmalen, dass es schwierig ist, es als ein Leben wählend zu beschreiben. Wie kann man von einer selbstlosen Person sagen, sie habe irgendeine Konzeption des Guten oder treffe Entscheidungen über Zwecke?

Diese Kritik beruht möglicherweise auf einem Missverständnis. Rawls’ Anliegen ist es nicht, idealisierte Wähler des Guten zu definieren, sondern vielmehr die relevanten Überlegungen festzulegen, die in eine gemeinsam vereinbarte Bestimmung der öffentlichen Regeln fairer Zusammenarbeit einfließen. Wie er in seinem späteren Werk betont, ist seine Theorie der Gerechtigkeit nicht metaphysisch, sondern politisch und setzt kein bestimmtes Verständnis des Selbst voraus. Gleichzeitig mag die Kritik übertrieben sein. Zu behaupten, dass Individuen vollständig definiert und ihre Identität vollständig durch ihre Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gemeinschaft zu einem bestimmten historischen Zeitpunkt konstituiert werden, würde ihnen effektiv jede Art von sinnvoller Wahl über ihr Leben verwehren. Es untergräbt auch ernsthaft jeden Anspruch, den sie als moralische Akteure erheben könnten. Und in dem Maße, in dem der kommunitaristische Anspruch durch Formulierungen wie „weitgehend“ qualifiziert wird, ist schwer zu erkennen, was den Kommunitaristen vom Liberalen unterscheidet.

Die normativen Kritiken des Kommunitarismus sind dreifach. Erstens wird behauptet, dass die Priorität, die Rawls der Tugend der Gerechtigkeit einräumt, von einem verarmten Verständnis politischer Assoziation herrührt. Rawls behauptet, dass Gerechtigkeit die erste Tugend sozialer Institutionen ist, dass sie erforderlich ist, um mit begrenzter Benevolenz, mäßiger Knappheit und modernem Wertpluralismus umzugehen, und dass sie notwendig ist, um Individuen davor zu schützen, für das größere Wohl der Gesellschaft geopfert zu werden. Laut kommunitaristischen Kritikern ist Gerechtigkeit jedoch nur das Ideal von Gesellschaften, denen es an Gemeinschaft mangelt. Richtige Gemeinschaften müssen nicht gerecht sein und wären keine Gemeinschaften, wenn sie ein solches Bedürfnis verspürten. Michael Sandel 1982 charakterisiert Gerechtigkeit als eine korrigierende Tugend, die eine zweitbeste Form der sozialen Zusammenarbeit so gut wie möglich zusammenflickt.

Der Sinn, in dem Gerechtigkeit für Rawls Vorrang hat, wurde bereits dargelegt, und Sandels Kritik erscheint fehl am Platz. Entschlossenheit angesichts des Todes ist keine geringere menschliche Tugend, weil sie bei unsterblichen Kreaturen überflüssig wäre. Sandel behauptet nicht, wie es beispielsweise einige Marxisten getan haben, dass die Umstände der Gerechtigkeit in der Zukunft verschwinden werden. Er sagt nur, dass einige Gemeinschaften sie nicht aufweisen. Aber diese – insbesondere die Familie – können nicht als Modelle für die Gesellschaft als Ganzes dienen. Die Familie weist jene Eigenschaften auf, die ihre Mitglieder einander gegenüber wohlwollend stimmen – Nähe und in natürlichen Beziehungen verwurzelte Affektivität –, weil sie nicht einfach eine kleinere Art von Gesellschaft, sondern etwas ganz anderes ist. Gesellschaften können keine familiären Gemeinschaften sein.

Die zweite normative Behauptung des Kommunitarismus ist, dass die Mitgliedschaft in einer politischen Gemeinschaft ein Gut ist, das der Liberalismus vernachlässigt, ignoriert oder dessen Sinn er mit seinen eigenen Begriffen nicht erfolgreich erfassen kann. Politische Assoziation wird von Liberalen und Libertären als ein instrumentelles Gut angesehen. Sie verwirklicht die Kompromisse, die notwendig sind, damit Individuen aus der Zusammenarbeit gegenseitigen Vorteil ziehen können. Es gibt keinen anderen Sinn des Zusammenseins als Bürger, als es zur Erreichung dieses Ziels erforderlich ist. Rawls und Nozick sprechen beide von Gemeinschaft oder sogar Gemeinschaften, die innerhalb dieses Rahmens entstehen. Aber diese erscheinen unwesentlich und irgendwie den Grundbedingungen der politischen Assoziation hinzugefügt.

Dies wäre keine so schwerwiegende Kritik, gäbe es nicht die weitere Behauptung, dass eine liberale Gerechtigkeitstheorie mehr benötigt. Sandel wirft Rawls vor, ein Differenzprinzip ohne Fundamente zu verteidigen. Die Akzeptanz dieses Prinzips erfordert die Bereitschaft, die eigenen natürlichen Anlagen als gemeinschaftlich besessen anzusehen, und doch erlaubt Rawls’ Theorie keine Gemeinschaft, die einen solchen Anspruch auf Eigentum erheben könnte. Nach Rawls’ Darstellung sehe ich meine Talente als etwas an, von dem andere Vorteile ziehen sollen, doch es gibt keinen Grund, warum ich mich diesen anderen angeschlossen sehen sollte. Hier stoßen wir erneut auf das Problem des Liberalismus, zu zeigen, wie eine gerechte Gesellschaft auch wohlgeordnet sein kann und ob politische Legitimität auf einem Gemeinschaftsgefühl beruhen muss, das der Liberalismus nicht liefern kann.

Die dritte normative kommunitaristische Behauptung ist, dass das, was für Individuen gut und gerecht ist, durch die Gemeinschaft definiert wird, der sie angehören. Alasdair MacIntyre 1981, 1988 wird mit der Ansicht in Verbindung gebracht, dass das Wohl eines Individuums untrennbar mit der Rolle, dem Amt oder der sozialen Stellung verbunden ist, die es einnimmt. Michael Walzer 1983 vertritt die weitere Behauptung, dass, da die zu verteilenden Güter bestimmte soziale Bedeutungen haben, die Gerechtigkeit ihrer Verteilung relativ zu diesen Bedeutungen ist. Da diese Bedeutungen einen bestimmten sozialen und historischen Ort haben, gilt dies auch für die damit verbundenen Prinzipien der Gerechtigkeit.

Die ständige Gefahr jedes Rückgriffs auf die Existenz unterschiedlicher Verständnisse des Guten und Gerechten ist jedoch der Relativismus. Diese Gesellschaft ist nach ihren eigenen Maßstäben gerecht; jene Gesellschaft ist nach ihren eigenen Maßstäben gerecht. Und niemals sollen die beiden verglichen werden. Ferner bestimmen gemeinsame Verständnisse nicht nur, was gerecht, sondern auch, was ungerecht ist.

Dennoch könnten diese spezifischen Urteile gegen das verstoßen, was plausiblerweise universelle moralische Standards sein sollten. Man stelle sich eine Gesellschaft vor, in deren Verständnis der Herr-Sklaven-Beziehung 20 Peitschenhiebe pro Tag fair und ausreichend sind. Wenn ein Herr 25 verabreicht, ist er ungerecht, und wenn nur 15, verhält er sich großzügig. Aber ist nicht jede Prügelstrafe falsch und sind nicht alle „Regeln“ der Sklaverei ungerecht, was auch immer die Mitglieder der Gesellschaft glauben?

In Bezug auf die normativen Behauptungen der Kommunitaristen wird der Liberale antworten, dass der Liberalismus den Wert der Gemeinschaft nicht bestreitet, noch muss er ihre Bedeutung vernachlässigen. Der Liberale wird den Kommunitaristen drängen, genau zu klären, welche Art von politischen Vorschlägen für Kommunitaristen charakteristisch sind, wobei er befürchtet, dass solche Vorschläge, wenn sie dargelegt werden, eine illiberale Konzession an das suggerieren, was zufällig die gemeinsamen Verständnisse und Praktiken einer bestimmten Zeit und eines bestimmten Ortes sind. Gutman 1985. Im besten Fall spornt der Kommunitarismus den Liberalismus an, zu demonstrieren, wie seine konstitutiven Werte mit der Aufrechterhaltung und Reproduktion einer guten Ordnung vereinbar sind, die wohl ein gemeinsames Gemeinschaftsgefühl benötigt.

Feminismus

Der Feminismus bietet zwei ganz unterschiedliche Arten von Kritik am philosophischen Liberalismus. Die erste konzentriert sich auf das Schweigen der liberalen politischen Theorie und, bewusst ad hominem, ihrer männlichen Theoretiker über den Platz der Frauen in einer gerechten Gesellschaft. Insbesondere wird dieses Schweigen durch Annahmen darüber verstärkt, was dieser Platz tatsächlich ist und bleiben sollte. Ein formelles Bekenntnis zur Gleichheit aller wird durch eine Befürwortung des Patriarchalismus widerlegt, die nicht immer nur implizit ist. Patriarchalismus bedeutet hier die Doktrin der Unterordnung von Frauen unter die männliche Macht.

Das Öffentliche und das Private

Die entscheidende Annahme, die dem liberalen Patriarchalismus zugrunde liegt, ist, dass der Unterscheidung zwischen öffentlicher und privater Sphäre der Aktivität ein Unterschied in der Natur zwischen Männern und Frauen und den Rollen entspricht, für die diese Naturen sie am besten eignen. Die Frau ist auf die Familie beschränkt, wo ihre Biologie sie zum Gebären, Aufziehen und Pflegen ausrüstet. Die Frau wird somit doppelt unterdrückt: von der öffentlichen, politischen Sphäre, in der das liberale Gleichheitsprinzip gilt, ausgeschlossen und die Unterlegene ihres männlichen Versorgers innerhalb des privaten Haushalts.

In Bezug auf die Unterdrückung im Zusammenhang mit der Unterscheidung zwischen öffentlicher und privater Sphäre wirft Susan Moller Okin 1989 Rawls vor, den liberalen Patriarchalismus zu verewigen. Er spricht nie das Thema der sexuellen Gerechtigkeit an, setzt aber sowohl die fortgesetzte Existenz der Institution der Familie als auch, was noch wichtiger ist, die traditionelle sexuelle Arbeitsteilung innerhalb dieser Institution voraus. Okin kann vernünftigerweise behaupten, dass eine Familie, deren Struktur zutiefst ungerecht ist, nicht, wie Rawls erwartet, die geeignete Institution zur Entwicklung eines Gerechtigkeitssinns sein kann. Okins Kritik an der Familie ist dennoch keine radikale. Sie besteht lediglich darauf, dass Rawls’sche Gerechtigkeitsprinzipien einen universellen Geltungsbereich haben und sich auf alle Institutionen, einschließlich der Familie, erstrecken.

Die zweite Linie feministischer Kritik betrifft die angebliche Männlichkeit einer Beschäftigung mit Gerechtigkeit und Rechten. Es wird auf eine unverwechselbare weibliche Ethik verwiesen, die Bindung, Verantwortung, Kontext und Besonderheit betont, im Gegensatz zu Unabhängigkeit, Rechten, Abstraktion und Universalität. Die Vorstellung, dass Frauen mit einer anderen moralischen „Stimme“ sprechen als Männer, ist hauptsächlich auf die Arbeit von Carol Gilligan 1982 in der Psychologie der moralischen Entwicklung zurückzuführen. Aber der Gegensatz zwischen einer Ethik der Fürsorge und einer der Gerechtigkeit erfreut sich heute großer Verbreitung in der moralischen und politischen Philosophie. Gilligan selbst sieht diese moralischen Anschauungen nicht als sich gegenseitig ausschließend; noch sieht sie jede von ihnen notwendigerweise mit einem bestimmten Geschlecht verbunden. Tatsächlich scheint sie eine Darstellung der moralischen Entwicklung zu befürworten, die die sozialisierende Rolle der Eltern, unabhängig von ihrem Geschlecht, betont.

Aus Sicht der Sozial- und politischen Philosophie greift diese spezielle Kritiklinie nur, wenn die vorherrschenden liberalen Darstellungen der guten Gesellschaft als mangelhaft beurteilt werden können, weil sie die Fürsorge nicht erwähnen. Es wirft zu viele Fragen auf, zu suggerieren, dass Gerechtigkeit in der öffentlichen Sphäre und Fürsorge in der privaten gilt. Es wäre auch eine grobe Vereinfachung, zu suggerieren, dass soziale Zusammenarbeit entweder durch Regeln der Gerechtigkeit oder durch ein Ethos der Fürsorge gesteuert werden könnte. Tatsächlich gibt es Gründe, der Rawls’schen Ansicht zuzustimmen, dass Gerechtigkeit Vorrang hat. Die Fürsorge allein kann nicht bestimmen, wer welche Güter erhalten soll. Und wo die Fürsorge versagt oder hinter dem Gewünschten zurückbleibt, legt die Gerechtigkeit fest, was legitimerweise von anderen erwartet werden kann. Dennoch beleuchtet der Gegensatz zwischen Fürsorge und Gerechtigkeit – ebenso wie die kommunitaristische Kritik – das Ausmaß, in dem eine Gesellschaft, die ausschließlich durch den Respekt vor Rechten und einem „Gerechtigkeitssinn“ regiert wird, möglicherweise kein echtes Gefühl der Verbundenheit und gegenseitigen Abhängigkeit unter ihren Mitgliedern erzeugt.

Analytischer Marxismus

Wie der Titel andeutet, haben analytische Marxisten die Tugenden der angelsächsischen Philosophie im Allgemeinen gezeigt, nämlich argumentatorische Strenge, gewissenhafte Aufmerksamkeit für den Text und sorgfältige konzeptuelle Analyse. Ob ein solches Werk marxistisch ist, ist diskutierbar. Es vermeidet sicherlich die vollständige Zustimmung zu jedem Aspekt von Marx’ Werk und zieht es stattdessen vor, die unterschiedlichen Behauptungen, die diese Theorie ausmachen sollen, getrennt zu bewerten. Er hat ein bestimmtes Verständnis der Geschichte abgelehnt, das teleologisch und hegelianisch in seiner Herkunft ist, und hat zumindest im Falle von Jon Elster 1985 einen robusten methodologischen Individualismus angenommen, der unter Marxisten sehr ungewohnt ist. Er war bereit, das aufzugeben, was viele als zentrale marxistische Behauptungen ansehen würden, wie zum Beispiel die Arbeitswerttheorie, und hat zunehmend die Attraktivität nicht-marxistischer Theorien in der politischen Philosophie eingeräumt.

Der analytische Marxismus hat jedoch auf dem spezifischen Charakter des Kapitalismus bestanden und versucht, die Art und Weise zu erklären, in der eine solche Gesellschaft fundamental fehlerhaft ist, und in der der Sozialismus eine machbare und wünschenswerte Alternative darstellt. Dennoch gibt es tiefe Probleme mit einem solchen Ansatz. Zunächst muss gezeigt werden, dass Marx eine Theorie der Gerechtigkeit hatte, anhand derer der Kapitalismus als ungerecht beurteilt werden kann. Diese Aufgabe steht vor einem bekannten Paradoxon. Marx verwendet eine Sprache mit scheinbar moralischer Bedeutung, verschmäht aber explizit moralische Kritik und Theorie. Lukes 1985. Das Paradoxon ist nicht leicht aufzulösen, und jede Lösung muss möglicherweise einfach der Tatsache Rechnung tragen, dass Marx in seiner Anschauung nicht konsistent war. Geras 1985.

Zweitens, wenn der Kapitalismus ungerecht ist, dann muss diese Ungerechtigkeit für Marxisten in einem signifikanten Merkmal der Beziehung zwischen Kapitalist und Proletarier liegen. Zwei Kandidaten bieten sich an. Der erste ist, dass der Kapitalist den Proletarier ausbeutet. Doch bei jeder plausiblen Darstellung der Ausbeutung, die angeboten werden kann, ist es argumentierbar, dass irgendeine Form der Ausbeutung jede Gesellschaft kennzeichnen kann, einschließlich des Sozialismus. Darüber hinaus muss der Unterschied im Besitz von Ressourcen, der die kapitalistische Beziehung definiert, nicht unfair sein. Er kann auf vollkommen legitime Weise entstanden sein, beispielsweise durch die überlegenen Anstrengungen, Talente, den Fleiß und die Genügsamkeit des Kapitalisten. Die Idee eines „sauber erzeugten Kapitalismus“ entspricht Robert Nozicks Vorschrift einer gerechten Verteilung, die durch gerechte Schritte aus einer ursprünglich gerechten Situation entstanden ist.

Der zweite Kandidat für die Erklärung der Ungerechtigkeit der kapitalistischen Beziehung ist Zwang. Arbeiter könnten unfair gezwungen werden, für ihre Arbeitgeber zu arbeiten. Die Schwierigkeit besteht darin, dass die Alternativen zur Beschäftigung für jeden einzelnen Arbeitnehmer nicht so hart und restriktiv sind, wie es erforderlich wäre, um Zwang festzustellen. Dies gilt insbesondere in einer modernen Wohlfahrtsgesellschaft, in der auch anerkannt werden muss, dass Auswege aus der eigenen Klasse für die Talentierten und Fleißigen existieren.

Schwierigkeiten bei der Beurteilung der spezifischen Ungerechtigkeit des Kapitalismus werden durch Ungenauigkeit in den Empfehlungen der sozialistischen Gerechtigkeit verstärkt. Bekanntlich sagte Marx wenig über die Züge der zukünftigen Gesellschaft, und was er sagte, deutet auf Utopismus im abfälligen Sinne dieses Wortes hin. Die Rede von einer Gesellschaft „jenseits der Gerechtigkeit“ könnte die Ansicht implizieren, dass die Umstände der Gerechtigkeit überwunden werden. Das ist unrealistisch. Oder es könnte die Irrelevanz jeglicher Bewertungskriterien für eine solche Gesellschaft implizieren. Das ist gefährlich naiv. Marxisten können sich mit anderen zeitgenössischen politischen Philosophen auf der Grundlage der Gleichheit auseinandersetzen, wobei sie die tief verwurzelten, strukturierten Ungleichheiten der gegenwärtigen kapitalistischen Gesellschaft und die Art und Weise betonen, in der diese Ungleichheiten jede formelle Gleichheit der bürgerlichen Rechte korrumpieren. Aber wenn sie radikale Egalitaristen sein sollen, unterscheiden sie sich möglicherweise kaum von einigen Liberalen oder werden von Schwierigkeiten geplagt, die sich aus ihrem Bekenntnis zu Prinzipien, wie dem des Selbsteigentums, ergeben, die Liberale nicht teilen. Cohen 1990.

Es gibt einen letzten wichtigen Punkt. Jede Theorie, die die gegenwärtige Gesellschaft der fundamentalen Ungerechtigkeit anklagt und eine zukünftige perfekte Gesellschaft empfiehlt, benötigt eine Darstellung der Mittel zur Umwandlung der ersten in die zweite. Traditionell stützte sich der Marxismus auf eine Kombination aus der historischen Garantie des revolutionären Wandels und der einzigartig wichtigen Rolle des Proletariats. Der analytische Marxismus ist nicht teleologisch optimistisch und neigte zur Zurückhaltung hinsichtlich des proletarischen Aktivismus. Dies liegt teilweise an seinen individualistischen Voraussetzungen, die es schwierig machen, die Faktoren zu beurteilen, die zur kollektiven Handlungsfähigkeit disponieren und diese hemmen. Es liegt auch an der Notwendigkeit einer Erklärung dafür, warum das, was im Interesse der Mehrheit der Gesellschaftsmitglieder liegt, mit der moralisch wünschenswerten Emanzipation aller zusammenfällt. Dies wird zunehmend schwieriger, da es keine Gruppe von Individuen mehr gibt, die die verschiedenen Anforderungen dieser Orthodoxie erfüllen – nämlich die ausgebeutete Masse der kapitalistischen Gesellschaft zu sein, die nichts zu verlieren und alles zu gewinnen hat, indem sie diese Gesellschaft und ihre Ungerechtigkeiten stürzt.

Der analytische Marxismus hat einen bemerkenswerten Dienst geleistet, indem er den Marxismus in den Kreis der zeitgenössischen politischen Philosophie gebracht hat. Aber er hat dies möglicherweise zum Preis der Aufdeckung schwerwiegender, wenn nicht gar fataler Mängel im Marxismus getan. Und in dem Maße, in dem analytische Marxisten zu politischen Philosophen geworden sind, haben sie wohl aufgehört, Marxisten zu sein.