Areas of Philosophy

Philosophie der Sozialwissenschaft

Erklären und Verstehen

Ohne Adäquatheit auf der Ebene des Sinnes bleiben unsere Verallgemeinerungen bloße Aussagen statistischer Wahrscheinlichkeit, entweder überhaupt nicht verständlich oder nur unvollkommen verständlich . . . Andererseits bedeutet vom Standpunkt soziologischer Erkenntnis selbst die sicherste Adäquatheit auf der Ebene des Sinnes eine annehmbare kausale Aussage nur insoweit, als eine Wahrscheinlichkeit besteht, dass die fragliche Handlung wirklich den als sinnvoll adäquat angesehenen Verlauf nimmt. Dies ist Webers 1922 Ansicht, wie die Abschnitte 1 und 2 zueinander in Beziehung stehen. Es klingt vollkommen vernünftig. Einerseits haben wir Statistiken über Menschen wie M. Rouget; aber es ergibt kaum mehr Sinn, zu erfahren, dass 65 Prozent der jungen Arbeiter in großen Fabriken Links wählen, als dass 65 Prozent der Männer mit braunen Augen Fahrrad fahren. Also brauchen wir auch eine sinnvolle Geschichte, die M. Rougets Welt von innen heraus mittels einer rationalen Rekonstruktion darstellt. Andererseits gibt es keine inhärente Garantie, dass eine rationale Rekonstruktion eine wahre Geschichte liefert. Um dies sicherzustellen, brauchen wir eine hohe empirische Wahrscheinlichkeit, dass die Geschichte auch kausal adäquat ist.

Bei näherer Betrachtung ist diese Lösung jedoch nicht so sauber. Weber hat die Hume'sche These übernommen, dass kausale Aussagen als Aussagen statistischer Wahrscheinlichkeit auszulegen sind. Aber, wie wir in Abschnitt 1 gesehen haben, gibt es Gründe, diese Analyse zugunsten einer abzulehnen, die reale Verbindungen oder kausale Kräfte oder beides beinhaltet. In diesem Fall beziehen statistische Verallgemeinerungen die Adäquatheit auf der Ebene des Sinnes nicht direkt auf das, was M. Rouget auf einer kausalen Ebene 'wirklich' bewegt. Dies wiederum offenbart eine Mehrdeutigkeit in Webers Lösung. Sagt er, dass die soziale Welt tatsächlich so funktioniert, wie eine sinnvoll adäquate, rational rekonstruierte Darstellung behauptet, vorausgesetzt, dass Menschen wie M. Rouget statistisch häufig genug sind? Oder sagt er, dass solche Darstellungen einen wesentlichen Hinweis auf eine kausale Ebene liefern, auf der die Elemente, die die 'wirkliche' erklärende Arbeit leisten, von einer sehr unterschiedlichen Art sein können? Es steht uns somit offen, entweder zu dem Schluss zu kommen, dass die Akteure normalerweise selbst angetrieben sind und wissen, was sie tun, zumindest wenn ihre Darstellungen übereinstimmen, oder dass ihr soziales Sein gemeinhin ihr Bewusstsein bestimmt; entweder dass ihr soziales Sein sich von dem Gefüge von Bedeutungen unterscheidet und es verursacht, oder dass kausale Erklärungen schließlich in kulturellen Begriffen gefasst werden müssen. Mit anderen Worten, die Geschichte könnte immer noch mit einer der Möglichkeiten enden.

Im Folgenden werde ich mich auf zwei separate Zentren der aktuellen Debatte konzentrieren. Das eine betrifft die richtige Art und Weise, die zuvor erwähnten 'ökonomischen' Theorien des Verhaltens zu lesen, wodurch unsere Diskussion über Rationalität als ein individualistischer Schlüssel zur sozialen Analyse fortgesetzt wird. Das andere ist die leidige Frage der Rationalität und des Relativismus, wo der Streit zwischen Erklärung und Verstehen im Großen und Ganzen auf beiden Seiten holistisch ist. Die Schlussfolgerungen dieses Kapitels werden angesichts des gegenwärtigen Zustands der Philosophie und Sozialtheorie größtenteils aus einer Agenda bestehen.

Rationalität und die Spieltheorie

'Das erste Prinzip der Ökonomie ist, dass jeder Akteur ausschließlich durch Eigeninteresse angetrieben wird.' Diese viel zitierte Bemerkung stammt aus F. Y. Edgeworths ansprechend betiteltem Buch Mathematical Psychics 1886 und erfasst, was weithin als der Schlüssel zur kraftvollsten individualistischen Analyse des sozialen Handelns, der Institutionen und Praktiken angesehen wird. Wie bereits erwähnt, ist einer von Webers Wegen zum erklärenden Verstehen die 'ideal-typische rationale Rekonstruktion' des Handelns. Dies bedeutet, Handlungen als die Entscheidungen zu interpretieren, die rationale Akteure treffen, um ihre Zwecke zu erreichen oder ihre Präferenzen zu befriedigen. 'Ideal-typisch' bezieht sich auf das, was heutzutage oft als 'rationale Wahl'- oder 'ökonomischer' Ansatz bezeichnet wird, der mittels eines idealisierten Modells einer Welt arbeitet, in der alle Akteure perfekt rational sind. Wir beginnen am besten mit einer kurzen Skizze eines solchen Modells.

Beginnen Sie damit, einen perfekt rationalen Akteur als einen Akteur mit vollständigen und konsistenten Präferenzen, perfekter Information und perfekten Berechnungsfähigkeiten zu definieren. Seine oder ihre Präferenzen erstrecken sich über die Konsequenzen jeder ihm oder ihr offen stehenden Handlung. Information beinhaltet zu wissen, was diese Konsequenzen sein würden und wie wahrscheinlich ihr Eintreten ist. Die Berechnung identifiziert dann die rationale Wahl unter den gegebenen Umständen. Zum Beispiel ist Jack ein Bauer, der wählen muss, ob er Ziegen oder Schweine züchten soll. Er hätte lieber Schweine, aber sie kosten mehr und sind anfälliger für Krankheiten. Also muss er berechnen, ob der größere 'Nutzen' von Schweinen durch die größeren Kosten und Risiken mehr als aufgewogen wird. Zumindest theoretisch kann er den erwarteten Nutzen von Ziegen und Schweinen vergleichen, indem er ihren Nutzen, abzüglich der Kosten, ordnet, nachdem er ihn für das Risiko, dass er nicht eintritt, diskontiert hat. Ein rationaler Akteur wählt niemals eine Handlungsweise, deren erwarteter Nutzen geringer ist als der einer anderen ihm zur Verfügung stehenden. Das Konzept des Nutzens hier verdankt Jeremy BENTHAM 1748–1832 und den Utilitaristen am meisten. Bentham vertrat die Ansicht, dass alle Handlungen einem 'Prinzip des Nutzens' unterliegen, definiert als 'jene Eigenschaft in jedem Objekt, durch die es dazu neigt, Nutzen, Vorteil, Vergnügen, Gutes oder Glück . . . für die Partei, deren Interesse berücksichtigt wird, zu erzeugen'. Das Prinzip leitet jeden rationalen Akteur an, das zu tun, was, wie moderne Ökonomen es ausdrücken, seinen oder ihren erwarteten Nutzen maximiert. Ob eine Handlung rational ist, ist letztendlich eine Frage der mentalen Befriedigung, die ihre Konsequenzen dem Akteur bringen. Bentham 1970.

Es mag klingen, als hätte Bentham angenommen, dass menschliche Wesen egoistische, eigennützige Kreaturen sind. Derselbe Eindruck wird durch Edgeworths Bemerkung vermittelt, dass 'das erste Prinzip der Ökonomie ist, dass jeder Akteur ausschließlich durch Eigeninteresse angetrieben wird'. Aber selbst wenn Menschen tatsächlich allzu oft eigennützig sind, besagt das Prinzip des Nutzens dies nicht. Es impliziert nichts über den spezifischen Charakter von Präferenzen und sagt uns nur, dass Menschen motiviert sind, das zu suchen, was zufällig ihre Wünsche am besten befriedigt. In ähnlicher Weise stellte Hume, während er darauf bestand, dass Handeln immer durch Leidenschaft motiviert ist, klar, dass nicht alle Leidenschaften egoistisch sind: 'Ehrgeiz, Geiz, Eigenliebe, Eitelkeit, Freundschaft, Großzügigkeit, Gemeinsinn: Diese Leidenschaften, in verschiedenen Graden gemischt und in der Gesellschaft verteilt, waren von Anfang der Welt an und sind es immer noch die Quelle aller Handlungen und Unternehmungen, die jemals unter der Menschheit beobachtet wurden . . . Die Menschheit ist zu allen Zeiten und an allen Orten so sehr dieselbe, dass die Geschichte uns in dieser Hinsicht nichts Neues oder Seltsames mitteilt.' Hume 1978b. So können Heilige genauso rational sein wie Sünder. Ob Handeln rational ist, hängt allein davon ab, ob es bei der Förderung der Leidenschaften oder Präferenzen des Akteurs instrumentell ist. Dies wird in der neueren Nutzentheorie noch expliziter, wo ein bewusster Versuch unternommen wird, jede Spur von Psychologie zu entfernen und Rationalität als Konsistenz zwischen Präferenzen, Handlungen und erwarteten Ergebnissen zu behandeln. Savage 1954. Während Hume in Begriffen motivierender Leidenschaften dachte, verzichten moderne Vertreter der reinen Theorie der rationalen Wahl auf Leidenschaften und verlangen nur, dass ein rationaler Akteur eine konsistente Präferenzordnung über mögliche Ergebnisse hat. Was die Theorie der rationalen Wahl oder Entscheidungstheorie komplex macht, ist nicht die Komplexität der menschlichen Psychologie, sondern die Probleme im Umgang mit Risiko und Unsicherheit. Wir mögen Humes Behauptung bezweifeln wollen, dass die Menschheit 'zu allen Zeiten und an allen Orten so sehr dieselbe ist, dass die Geschichte uns in dieser Hinsicht nichts Neues oder Seltsames mitteilt'. Es ist zumindest schwieriger, die harmlosere Behauptung zu bezweifeln, dass alle rationalen Handlungen eine einzige, universelle Logik haben.

Als Nächstes wenden wir dieses Modell individuell rationalen Handelns auf mehr als einen Akteur an. Ob Jack gut daran tut, Schweine statt Ziegen zu wählen, kann davon abhängen, ob Jill sich entscheidet, Ziegen oder Schweine auf dem Nachbarhof zu züchten. Wenn der Nutzen seiner Handlung von ihrer Strategie abhängt und umgekehrt, dann spielen sie ein 'Spiel', in einem Sinn, der durch die Spieltheorie definiert ist und weit entfernt von dem von Wittgenstein ist. Vielleicht beabsichtigen sie, ihre Tiere auf einem kleinen Dorfmarkt zu verkaufen, der einige Ziegen und einige Schweine aufnehmen wird, aber keine Überfülle von beidem. Dann spielen sie möglicherweise ein Koordinationsspiel. Hier hat jeder die Wahl zwischen den beiden Strategien, Ziegen und Schweine, und das Spiel hat vier mögliche Ergebnisse, zwei mal zwei. Jedes Ergebnis, oder jede Zelle der Matrix, liefert einen Nutzen für jeden Spieler, dargestellt als Nutzenzahlen, Jacks zuerst und dann Jills. Was genau diese Zahlen darstellen, ist eine philosophisch interessante Frage; aber für die gegenwärtigen Zwecke nehmen wir an, dass sie aufzeichnen, wie jeder Spieler die Ergebnisse ordnet, wobei eine höhere Zahl eine größere Präferenz signalisiert. Daher zeigt die folgende Darstellung, dass beide Spieler gleichermaßen zufrieden sind mit beiden Arten der Koordination, bei der sich der eine für Schweine und der andere für Ziegen entscheidet.

Jill wählt Schweine und Jack wählt Schweine ergibt 1, 1 (Jacks Nutzen, Jills Nutzen). Jill wählt Ziegen und Jack wählt Schweine ergibt 2, 2. Jill wählt Schweine und Jack wählt Ziegen ergibt 2, 2. Jill wählt Ziegen und Jack wählt Ziegen ergibt 1, 1.

Dieses spezielle Spiel hat zwei reine 'Lösungen': Wenn Jack Schweine wählt, ist Jills beste Strategie Ziegen, in welchem Fall Jacks beste Wahl tatsächlich Schweine ist; wenn Jack Ziegen wählt, ist Jills beste Strategie Schweine, in welchem Fall Jacks beste Wahl tatsächlich Ziegen ist. Es gibt also keine einzige beste Strategie für beide, oder keine bessere als das Werfen einer Münze. Wenn das Spiel jedoch mehrmals gespielt werden soll, würden Jack und Jill beide die Hilfe einer Konvention begrüßen, um sie zu einer der reinen Lösungen zu lenken. Wenn es zum Beispiel die Praxis wäre, dass Schweine Männersache oder Ziegen Frauensache sind, und wenn jeder wüsste, dass der andere dies wusste, dann würde sich jeder vermutlich entsprechend für die von Spieltheoretikern als 'salient' bezeichnete Strategie entscheiden. Auf jeden Fall, sobald eine relevante Konvention etabliert ist, sind beide Spieler gut bedient und keiner hat einen Grund, davon abzuweichen.

Die Idee ist einfach, kann aber verwendet werden, um eine mächtige individualistische Analyse von Institutionen anzuregen. Wir werden eingeladen, die grundlegenden Regeln oder Normen jeder Gesellschaft als Konventionen anzusehen, die für rationale Individuen mit getrennten Interessen von gegenseitigem Nutzen sind. Es scheint sehr plausibel, anzunehmen, dass Regeln oder Normen, die Koordinationsprobleme lösen, existieren und bestehen bleiben, weil sie dies tun. Noch allgemeiner scheint es plausibel, anzunehmen, dass die Gesellschaft und ihre grundlegenden Institutionen als eine Vereinigung von Individuen analysiert werden können, die zum gegenseitigen Vorteil reguliert wird.

Ist es nicht noch einfacher anzunehmen, dass Jack und Jill, anstatt nach einer Konvention zu suchen oder auf deren Entstehung zu warten, eine direkte Vereinbarung treffen? Ja, das ist es; aber das setzt die Existenz von Sprache und einer Praxis des Treffens von Vereinbarungen voraus. In den ehrgeizigsten Versionen der Theorie des Gesellschaftsvertrags wird nichts vorausgesetzt, und selbst Sprache wird als eine Reihe von Konventionen und Praktiken behandelt, die es Individuen ermöglichen, die gegenseitigen Vorteile der Kommunikation zu erzielen. Die Spieltheorie beginnt daher mit Spielen, bei denen erste Entscheidungen ohne vorherige Kommunikation getroffen werden müssen und bei denen alle entstehenden Konventionen existieren, ohne durch Sanktionen jeglicher Art erzwungen zu werden.

Auch wenn Koordination ein grundlegendes Spiel ist, ist es nicht der Schlüssel zu allen Normen oder Institutionen. Nicht weniger entscheidend ist das Spiel, das als Gefangenendilemma bekannt ist. Hier nehmen wir an, dass Jack und Jill ein gegenseitiges Interesse daran haben, alle Tiere zurückzugeben, die über die Grenze zwischen ihren Farmen streunen. Jack hat sich auf Schweine und Jill auf Ziegen spezialisiert; streunende Tiere können also gefressen, aber nicht für das profitablere Geschäft der Zucht verwendet werden. Da es jedoch keine Möglichkeit gibt, zu beweisen, was mit einem fehlenden Tier passiert, tut jeder immer noch besser daran, die Streuner des anderen zu behalten, und tut am schlechtesten daran, der Einzige zu sein, der sie zurückgibt. Wenn jeder ein rationaler Akteur mit der unten angegebenen Präferenzordnung ist, werden sie es versäumen, ihr gegenseitiges Interesse zu verfolgen. Jack wird argumentieren, dass er besser daran tut, Jills Streuner zu behalten, wenn sie seine nicht zurückgibt, und besser daran tut, ihre Streuner zu behalten, selbst wenn sie seine zurückgibt; er tut also besser daran, ihre zu behalten, egal was sie tut. Jill argumentiert ähnlich. Das Ergebnis ist daher für beide schlechter, als es wäre, wenn beide kooperativ handeln würden.

Jill wählt Behalten und Jack wählt Behalten ergibt 2, 2. Jill wählt Zurückgeben und Jack wählt Behalten ergibt 4, 1. Jill wählt Behalten und Jack wählt Zurückgeben ergibt 1, 4. Jill wählt Zurückgeben und Jack wählt Zurückgeben ergibt 3, 3.

Es mag scheinen, dass sie dieses minderwertige Ergebnis verbessern können, indem sie eine Vereinbarung treffen und versprechen, diese einzuhalten. Aber das wird ihnen nicht helfen, wenn sie die gleiche instrumentelle Sicht auf Vereinbarungen und Versprechen haben, wie sie sie bisher auf andere Angelegenheiten haben. Angenommen, jeder bevorzugt nun, dass beide die Vereinbarung einhalten, gegenüber der, dass keiner dies tut, aber am meisten bevorzugt er, sie zu brechen, zweifellos im Geheimen, während der andere sie einhält, und am wenigsten bevorzugt er, sie einzuhalten, während der andere sie bricht. Dann ist die Situation immer noch die oben dargestellte, und jeder wird die Vereinbarung brechen, wodurch wieder ein gegenseitig minderwertiges Ergebnis erzielt wird.

Der letzte Absatz ist umstritten. Er nimmt eine Linie ein, die am berühmtesten von Hobbes vertreten wurde, der oben für seine Ansicht über menschliche Wesen als mechanische Individuen mit 'einer immerwährenden und rastlosen Begierde nach Macht nach Macht, die nur im Tod aufhört', zitiert wurde. Hobbes fährt in Leviathan, Kapitel 13, fort, zu argumentieren, dass Menschen nur in Frieden leben können, wenn sie 'eine gemeinsame Macht schaffen können, um alle in Ehrfurcht zu halten', die dann alle getroffenen Vereinbarungen durchsetzen kann; und in Kapitel 17 sagt er: 'Bündnisse sind ohne das Schwert nur Worte und ohne jede Stärke, um einen Menschen überhaupt zu sichern.' Dieses Argument liegt im Kern seiner Version des Gesellschaftsvertrags, die sich somit auffallend von Versionen unterscheidet, die in der Rationalität der Kooperation zum einfachen gegenseitigen Vorteil begründet sind. Hier liegen die Ursprünge eines dauerhaften Streits zwischen 'Konflikt'- und 'Konsens'-Modellen der Gesellschaft.

Der Unterschied scheint auf gegensätzlichen Ansichten über die menschliche Natur zu beruhen und darauf, ob wir genug freundliche Leidenschaften haben, wie Humes 'Freundschaft, Großzügigkeit, Gemeinsinn', um Kooperation natürlich zu machen. Aber obwohl dies relevant sein mag, wenn wir fragen, wie weit verbreitet Beispiele für das Gefangenendilemma-Spiel sind, beeinflusst es nicht die Logik des Spiels. Die Theorie der rationalen Wahl impliziert, dass Spieler mit den gezeigten Präferenzen sich dafür entscheiden werden, nicht zu kooperieren, unabhängig davon, wie sie die Präferenzen erworben haben. Gründe für Handeln blicken immer auf die Konsequenzen des Handelns und nie zurück, wie die Situation zustande kam. Wenn die Tatsache, dass ein Versprechen gegeben wurde, als Grund für dessen Einhaltung dienen soll, muss die Theorie neu gefasst werden.

Inzwischen wurde genug gesagt, um zu zeigen, warum 'Rationale Wahlen' in den unteren linken Quadranten gehören. In ihrer Standardform fügt die Theorie der rationalen Wahl den Akteur in eine kausale Abfolge zwischen dem, was zu seinen oder ihren Präferenzen führt, und den Handlungen ein, die sein oder ihr interner Computer anordnet. Das bedroht ihren Status als individualistische Theorie. Aber wenn es keine ausreichende Verteidigung ist, darauf hinzuweisen, dass Handlungen aus individuellen Präferenzen resultieren, gibt es immer noch das Argument, dass Institutionen das Ergebnis früherer Interaktionen zwischen Individuen sind. Andererseits ist es zumindest interessant, zu versuchen, die Theorie so neu zu fassen, dass Akteure sich von ihren Präferenzen distanzieren und aus anderen als konsequentialistischen Gründen handeln können. Das würde sie zu einem Kandidaten für den unteren rechten Quadranten machen, einer Form des Individualismus, die auf der Ebene des Sinnes adäquat ist, wie in der Diskussion über das Rollenspiel im vorherigen Abschnitt angedeutet.

Rationalität und Relativismus

Obwohl noch nichts gesagt wurde, um es zu beweisen, ist es schwer, sich der Vorstellung zu widersetzen, dass soziales Handeln nicht identifiziert und beschrieben werden kann, ohne die Situation der Akteure von innen heraus zu sehen. Nehmen wir also nun der Argumentation halber an, dass der erste Schritt in der Analyse jedes sozialen Phänomens dem Verstehen gehört. Dennoch kann der letzte Schritt immer noch der Erklärung gehören. Wir benötigen möglicherweise Verstehen, um zu identifizieren, was vor sich geht, und dennoch auch eine Erklärung dafür, wie und warum es geschieht. Die Implikationen dieses Gedankens führen uns zu einem aktuellen Streit über Rationalität und Relativismus.

Früher war es üblich, auf Behavioristen zu treffen, die soziale Akteure als sehr minderwertige Führer ihres eigenen Verhaltens betrachteten. Wissenschaftler, so behaupteten sie, hätten einen Zugang zum Gehirn, zum Körper, zur menschlichen Umwelt und zur Mechanik der Interaktion, den bloße Akteure nicht anstreben können. Daher übertrumpfen quantitative und damit objektive Beweise immer qualitative und damit bloß subjektive Berichte von innen. Darüber hinaus ist es kein Einwand, dass Verhaltenserklärungen oft Konzepte verwenden, die denen, in denen die Akteure denken, fremd sind. Schließlich muss die Biologie keine Wurmperspektive einnehmen oder sich um eine subjektive Bedeutung kümmern, die dem, was Würmer tun, anhaftet; es gibt nichts von Natur aus Besonderes am menschlichen Leben unter den anderen Operationen der Natur.

Diese Haltung ist zurückgegangen, und die meisten Sozialwissenschaftler oder Philosophen sind nun bereit, mit der Beschreibung sozialer Phänomene in Begriffen zu beginnen, die die Akteure verstehen und denen sie zustimmen würden. Dies bedeutet effektiv, zuzugeben, dass soziale Ereignisse deutlich stärker historisch und kulturell verortet sind als jene, die von der Physik untersucht werden. Aber Naturalisten betrachten dies nicht als ein schädliches Zugeständnis, vorausgesetzt, dass eine interpretative Darstellung dessen, was geschieht, letztendlich einer naturalistischen Darstellung dessen, wie und warum es geschieht, untergeordnet ist. Dann kann Handeln von innen identifiziert und von außen erklärt werden: ein Kompromiss, der den Naturalismus begünstigt.

Eine große Komplikation ist jedoch das jüngste Wachstum der Wissenschaftssoziologie, angeregt durch Thomas Kuhns Arbeit über die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen 1970. Die Aufklärungsansicht der Wissenschaft war immer, dass sie eine Suche nach Wahrheit unter der Führung der Vernunft ist. Kuhn lieferte einen starken Fall für die Annahme, dass die Vernunft nicht alles leisten kann, was von ihr verlangt wird, weil alle Denksysteme auf 'Paradigmen' beruhen, die bestimmen, was als vernünftig gilt. Ein Paradigma hat zwei Schlüsselmerkmale. Das eine ist kognitiv – eine Reihe sehr allgemeiner Voraussetzungen über die Natur der Dinge, zum Beispiel das Ptolemäische Weltbild oder das Kopernikanische, das es ersetzte. Das andere ist sozial – eine Reihe institutioneller Praktiken, die die Voraussetzungen im Leben einer Gesellschaft verankern, zum Beispiel jene, die das professionelle Verhalten, den Status und den Einfluss neoklassischer Ökonomen aufrechterhalten. Da beide Merkmale einen Kanon rationalen Glaubens und Handelns regulieren, unterliegen Paradigmen keiner rationalen Kritik von der Art des externen, absoluten Standpunkts, den die Aufklärung anstrebte. Es kann keinen solchen Standpunkt geben.

Wenn die Vernunft unsere allgemeinsten Überzeugungen nicht bestimmt, was tut es dann? Eine einflussreiche Antwort war die Ausweitung der Wissenssoziologie auf die Untersuchung von allem, was als 'Wissen' gilt – Wissenschaft und Erkenntnistheorie nicht weniger als beispielsweise Religion und Theologie. In einigen Versionen ist das Thema, dass kognitive Systeme durch die Funktionsweise sozialer Systeme erzeugt werden, wobei diese kausalen Beziehungen ein Gegenstand für eine objektive Sozialwissenschaft sind. Barnes und Bloor 1982. Aber dies scheint eine angeblich objektive Sozialwissenschaft als Ausnahme von der Behauptung zu belassen, dass alle kognitiven Systeme soziale Determinanten haben. Andere Versionen sind vorsichtig, die Soziologie des Wissens in die Soziologie des Wissens aufzunehmen. Dies regt jedoch einen noch radikaleren Gedanken an.

Wenn Wissenschaft, Natur- und Sozialwissenschaft, letztlich eine Praxis unter Praktiken ist, dann kann Erklärung nicht endgültig mit Verstehen kontrastiert werden, indem ein externer Standpunkt einem internen entgegengesetzt wird. Erklärung ist ein wesentlicher Bestandteil des Spiels der Wissenschaft oder sogar der Zweck dieses Spiels, aber es kann kein Mittel sein, um das Unmögliche zu tun, nämlich ganz aus dem Spiel herauszutreten, um die Natur der Realität zu enthüllen. Obwohl es also wichtig bleibt, die Ansprüche auf Objektivität zu verstehen, die in der Praxis der Wissenschaft geltend gemacht werden, kann dies nur eine Übung im Sehen von innen sein. Daher endet eine Linie, die darauf abzielte, dem Verstehen die erste Wendung und der Erklärung die zweite zu geben, vermutlich damit, dem Verstehen eine letzte Wendung zu geben.

Inzwischen gibt es etwas Ungewöhnliches an diesem scharfen Gegensatz zwischen kognitiven Systemen und sozialen Systemen. Erstere schweben nicht in dünner Luft, und letztere bestehen nicht aus nicht denkenden Körpern. Obwohl es nützlich ist, Unterscheidungen zwischen den vielen Aktivitäten zu treffen, die eine soziale Welt umfassen, ist es nicht so, als würden wir ein Gewebe auseinandernehmen, dessen Fäden entweder sozial oder kognitiv, aber keines von beiden waren. Webers Unterscheidung zwischen der Ebene des Sinnes und der kausalen Ebene kann nicht als eine zwischen getrennten Seinsordnungen angesehen werden. Beim Inbeziehungsetzen von Erklärung und Verstehen versuchen wir, eine einzige Welt zu verstehen.

Die vorangegangenen Absätze werfen eine dringende Frage über den Relativismus auf, die wir als Nächstes explizit machen sollten. Die Aufklärungsgeschichte der Wissenschaft beruht auf Vorstellungen von Rationalität, die Vernunft direkt mit Wahrheit verbinden. Die weiteste Vorstellung ist, dass es eine rationale Ordnung in der Natur gibt und dass die Vernunft die Wahrheit darüber erkennen kann. Wenn es weniger eine rationale Ordnung in der menschlichen Welt gibt, liegt das daran, dass Menschen unvollkommen rational sind, zumindest wenn es darum geht, soziale Arrangements zu konstruieren. Aber das gibt der Vernunft einfach die weitere Aufgabe, zu erkennen, wie man sie verbessern kann. Es dürfte inzwischen klar sein, dass diese Geschichte in letzter Zeit stark unter Beschuss geraten ist. Tatsächlich haben Kritiker versucht, die Vernunft zu relativieren, indem sie vorgeschlagen haben, dass Rationalität immer eine Frage der Einhaltung der Regeln einer bestimmten Praxis ist. Wenn Praktiken wiederum relativ zu bestimmten Gruppen und Gesellschaften sind, dann wird auch Wahrheit unerreichbar oder, wenn Sie es vorziehen, eine Frage der Konformität mit lokalen Gepflogenheiten.

Es ist ironisch, Aufklärungsdenker, die antraten, Dogmen mithilfe der Vernunft zu zerstören, anzugreifen, weil sie die Vernunft zu einem Dogma machten. Aber wenn es tatsächlich eines ist, dann ist es befreiend, es als solches entlarvt zu haben. Dies ist dementsprechend zu einem Thema in der neueren politischen Philosophie geworden, insbesondere dort, wo das Ziel der Staat als Verkörperung einer dominierenden rational-legalen Ordnung ist. Insbesondere einige Libertäre, Feministinnen und Kommunitaristen haben versucht, Ideen der Autonomie und des Respekts vor Personen auf einer Ablehnung von Ansprüchen zu begründen, die zentralisierte Macht durch den Appell an rationale Autorität rechtfertigen. Ihr Fall beinhaltet oft eine Verteidigung des Relativismus, der anscheinend dadurch gestärkt wird, dass darauf bestanden wird, um das Zitat von Dilthey in Erinnerung zu rufen, dass 'das Leben nichts anderes als sich selbst bedeutet. Es gibt nichts darin, was auf einen Sinn jenseits dessen hinweist.'

Aber andere Libertäre, Feministinnen und Kommunitaristen finden dies eine gefährliche Linie. Wenn es nichts jenseits von Lebensformen gibt, anhand dessen man Lebensformen beurteilen kann, kann es keinen externen Standpunkt zur Kritik des Staates geben. In der Tat, wenn das Leben keinen Sinn außerhalb bestehender Lebensformen hat, dann müssen wir die, die wir haben, wohl lieben, ehren und ihnen gehorchen. In diesem Fall ist Relativismus, verbündet mit der Hermeneutik, überhaupt nicht befreiend. Da dies kein Kapitel über politische Philosophie ist, werde ich nicht versuchen, den Streit zu schlichten. Aber seine Existenz sollte uns auch vor Relativismus in der Erkenntnistheorie warnen, wenn das den Weg dafür freimachen würde, aufrechtzuerhalten, dass eine geschlossene Gesellschaft ebenso Anspruch auf ihre Lebensweise hat wie eine offene.

Doch wir sollten nicht annehmen, dass die Befürwortung der Ansprüche des Verstehens damit gleichbedeutend ist, Vernunft und Wahrheit in Praktiken zu internalisieren. Das würde uns in tiefe Schwierigkeiten mit dem berüchtigten 'hermeneutischen Zirkel' bringen. Hier liegt ein Problem, das für dieses Kapitel zu verzweigt ist, aber es gibt gerade noch Platz für einen Hinweis darauf. Angenommen, jede Kultur oder 'Lebensform' wäre in einem Sinne in sich geschlossen, der den Besitz von Regeln einschließt, die definieren, was real ist. Nehmen Sie also beispielsweise an, dass die Frage, ob Hexen existieren, im Grunde eine Frage darüber ist, ob es Kulturen mit Regeln zur Identifizierung und zum Umgang mit Hexen gibt, so dass der Bezug sowie die Bedeutung von 'Hexe' intern bestimmt werden. Angenommen, grob gesagt, dass Hexen überall dort existieren, wo der Glaube an Hexen kognitiv und sozial verankert ist. Verallgemeinern Sie dann die Idee, so dass die Natur im Allgemeinen aufhört, unabhängig von Regeln zu sein, die bestimmen, was rational ist, über die Welt zu glauben. Das würde es plausibel machen, anzunehmen, dass jede Kultur selbst bestimmt, was real und was rational ist. Dies klingt nach einem attraktiven Vorschlag, auch wenn es einer kühnen Vorstellungskraft bedarf, sich einzubilden, dass das, was für Hexen gilt, auch für Kaninchen gilt. Aber es stellt das Problem anderer Geister in einer akuten Form dar. Um in eine andere Kultur einzudringen, müssten wir feststellen, was sie für rational hält, bevor wir wissen könnten, was sie für real hält; und wir müssten feststellen, was sie für real hält, bevor wir wissen könnten, was sie für rational hält. Das ist der 'hermeneutische Zirkel'.

Um ihm zu entkommen, muss man, denke ich, entweder vermeiden, Vernunft und Wahrheit in Praktiken zu internalisieren, oder darauf bestehen, dass einige Praktiken universell sind. Das ist zweifellos leichter gesagt als getan. Mit der Erwähnung meine ich nur, anzudeuten, dass Verteidiger der objektiven Vernunft in der Hermeneutik nicht ohne Kampf aufgeben müssen.