Areas of Philosophy

Metaphysik

Analyse und Logik

Die Metaphysik benötigt eine Methode, aber welche Methode kann es geben? Es wird allgemein gesagt, dass das einflussreichste und angesehenste angelsächsische Denken dieses Jahrhunderts eine vollständige Richtungsänderung gegenüber dem ehrgeizigen und spekulativen metaphysischen Systembau markiert, der für die vorhergehende Periode charakteristisch war. In der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts in der angelsächsischen Philosophie und danach an einigen Orten wurde das Problem der Methode für die Metaphysik vom Ideal der Analyse bestimmt. Konfrontiert mit einem metaphysischen Problem wie der Natur des Geistes, würde der Philosoph die zentralen Begriffe, mit denen wir über den Geist sprechen, zusammentragen: Denken, Empfindung, Wille oder was auch immer; sorgfältige Aufmerksamkeit auf das, was mit diesen Begriffen gemeint ist, würde die Art und Weise offenbaren, wie wir die Natur des Geistes konzeptualisieren. Das Modell für ein solches Verfahren wäre das des analytischen Chemikers, der die Natur einer Substanz durch deren Zerlegung in Komponenten entdeckt. Der negative Teil dieses Ziels ist klar genug. Wenn Bedeutungen obskur und unklar sind, sind auch die Schlüsse, die wir ziehen dürfen, unsicher, und es ist diese Unsicherheit, die phantasievollen und monströsen Systembau ermöglicht. Aber wenn die Bedeutung korrekt lokalisiert würde, auf Wegen, die zuerst durch die neuen logischen Werkzeuge möglich wurden, die von Frege (1848–1925) und Russell (1872–1970) (Kapitel 37) entwickelt wurden, dann würden jene Schlüsse systematisiert und etabliert, und korrekte Methoden schließlich von Hochstaplern unterschieden. Die analytische Technik war teilweise rein als Verteidigung gegen wilde Theoriebildung wichtig. In diesem Sinne war die Methode der Analyse nicht neu, sondern nur ein neues Etikett für Verfahren, die so alt sind wie die Philosophie. In vielen seiner Dialoge fordert Sokrates (Kapitel 22 und 23) sein Publikum auf, genau anzugeben, was sie unter einem umstrittenen Begriff verstehen; die MITTELALTERLICHE PHILOSOPHIE (Kapitel 24) ist ebenso wie der spätere Empirismus von dem Ziel präziser Klärungen der Bedeutung dominiert. Eine Reihe von Überlegungen veränderte jedoch die Auswirkung dieser Klärungsarbeit auf die Metaphysik. Eine war die Erweiterung der Logik, die einen völlig neuen Anwendungsbereich für analytische Techniken suggerierte. Das bei weitem einflussreichste Beispiel dieser Erweiterung in der Praxis war die von Russell (1905) enthüllte Theorie der Deskriptionen; ein „Paradigma der Philosophie“, durch das Urteile, die wir anscheinend über nicht existierende „Dinge“ fällen, als eine ganz andere LOGISCHE FORM (S. 790) offenbart werden und keine derartigen Verpflichtungen eingehen.

Die Analyse lieferte auch das Hauptziel für die zufriedenstellende Unterbringung zwischen dem Vertrauten und dem Exotischen. Dies ist das Ziel der REDUKTION (S. 312), bei der die richtige Aufmerksamkeit für die Bedeutung offenbart, dass das, was wie Behauptungen über einen rätselhaften und exotischen Bereich erscheint, in Wirklichkeit Behauptungen einer vertrauten, häuslichen Art sind. Spezifische Probleme über exotische Fakten und Dinge entstehen nicht, denn sie werden als gewöhnliche, vertraute Fakten und Dinge dargestellt. Wenn zum Beispiel Behauptungen über Verhalten als relativ verständlich angesehen werden, aber Behauptungen über Geistwesen im Gegensatz dazu mysteriös erscheinen, dann könnte die Lösung darin bestehen, Behauptungen über Geistwesen als verschleierte Behauptungen über Verhalten oder Verhaltensdispositionen zu analysieren. Wenn logische Wahrheit oder logischer Beweis als verständlich empfunden werden, aber Behauptungen über Zahlen als mysteriös abstrakt und gefährlich unempirisch, dann wäre die Lösung, Behauptungen über Zahlen als verschleierte Anweisungen für rein logische Schlussfolgerungen zu analysieren. Die Programme, die dieser Ansatz hervorbrachte – die beiden gegebenen Beispiele sind der BEHAVIOURISMUS (S. 174–6) und der LOGIZISMUS (S. 790–1), aber es gab viele weitere – dominierten nicht nur einen Großteil des philosophischen Denkens in der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts, sondern leiten weiterhin einen großen Teil der aktuellen Forschungsbemühungen. Wenn sie erfolgreich ist, lieferte die Analyse eine außerordentlich elegante und ökonomische Antwort auf das Problem der Beziehung des Vertrauten zum Exotischen. Denn wenn wir durch Analyse die wahre „logische Form“ oder Struktur unseres Denkens offenlegen, und sich herausstellt, dass die Fakten und Dinge, auf die wir uns beziehen müssen, nicht das sind, was sie auf den ersten Blick zu sein scheinen, dann wird das Problem durch die Absorption des Exotischen in das Vertraute gelöst – die endgültige und einfachste Art von Lösung für das Problem ihrer Beziehung. Es wird uns gezeigt, dass wir keine Verpflichtungen über das Vertraute und Unrätselhafte hinaus haben.

Es ist wichtig zu bemerken, dass die analytische Philosophie nicht primär als Kreuzzug gegen die Metaphysik entstand, sondern nur gegen die undisziplinierten Perversionen der Metaphysik, die den frühen Hauptanalytikern um sie herum zu existieren schienen. Es ist in der Tat bemerkenswert, dass die bahnbrechenden Werke von Moore (1873–1958) (Kapitel 38) und Russell selbst mit Fragen beschäftigt sind, was wirklich existiert. Die vertraute Klasse umfasste für Frege, Moore und Russell einige Überzeugungen, die andere möglicherweise mit Misstrauen betrachten würden, insbesondere den Glauben an abstrakte Objekte. Moore selbst vertrat zeitweise die ausgesprochen metaphysisch klingende These, dass alles, was wirklich existiert, Propositionen sind; Frege blieb der ausgeprägt metaphysischen Überzeugung von der Existenz abstrakter Objekte verbunden, war aber von ihr verwirrt. Russells Empirismus führte zu Flirts sowohl mit Doktrinen, die denen des Idealisten Berkeley nicht unähnlich waren, als auch mit dem neutralen Monismus (der Überzeugung, dass derselbe primitive „Stoff“, auf unterschiedliche Weise geordnet, einerseits die mentale und andererseits die physische Welt ausmacht). Was die analytische Philosophie antrieb, war ursprünglich nicht die Feindseligkeit gegenüber der Metaphysik, sondern die Überzeugung, dass die korrekte Methode zu ihrer Verfolgung endlich gefunden worden war.

Ein Einwand gegen die Methode wurde früher von spekulativeren oder ehrgeizigeren Philosophen vorgebracht, die unter Titeln wie Clarity is not Enough schrieben. Mit Bedenken, die an jene erinnerten, die zuerst in der ANTIKE GRIECHISCHEN PHILOSOPHIE (Kapitel 22 und 23) aufkamen, befürchteten sie, dass die wahre Natur des Geistes oder anderer metaphysischer Themen nicht durch Analyse offenbart werden könnte, weil das, was analysiert wird, ein Kompendium von Vorurteilen des gesunden Menschenverstandes oder Folklore ist, das nicht besonders wahrscheinlich die metaphysische Wahrheit verkörpert. Diese Sorge wurde in jüngerer Zeit in einem anderen, wissenschaftlichen Tonfall revidiert. Da die Konzepte des gesunden Menschenverstandes in vorwissenschaftlichen Tagen gebildet wurden, gibt es keinen besonderen Grund, sie als Quelle metaphysischer oder irgendeiner anderen Art von Wahrheit zu respektieren. Tatsächlich denken einige Philosophen, dass die richtige Reaktion auf solche Konzepte die Reaktion ist, die wir oben erwähnt haben, nämlich der Eliminativismus, die Doktrin, dass das alltägliche Denken über ein Thema ausreichend mit Fehlern behaftet ist, damit seine Kategorien völlig unzuverlässig sind. Alltägliche Meinungen über die Natur des Geistes verdienen im Prinzip nicht mehr Respekt als alltägliche Meinungen über die Natur der Masse oder den Flug von Projektilen, und Konzepte, in denen das alltägliche Denken seine Meinungen formuliert, können völlig wertlos sein, wie die der Aristotelischen Physik. Denken, das in diesen Begriffen abgefasst ist, braucht keine Analyse, sondern Eliminierung (Churchland 1989; Stich 1983).

Dies ist sicherlich möglich. Aber um die Möglichkeit in eine reale Wahrscheinlichkeit zu verwandeln, müssen wir zumindest korrekt identifizieren, was das Schema des gesunden Menschenverstandes tatsächlich erfordert. Worauf ist der gesunde Menschenverstand festgelegt, und welche Teile davon müssen möglicherweise eliminiert werden? Hier besteht ein Bedarf an Arbeit, die zumindest signifikant der des analytischen Philosophen ähnelt: Wir müssten genau wissen, welche Verpflichtungen in dem Schema des gesunden Menschenverstandes impliziert sind, und das bedeutet, korrekt zu lokalisieren, was mit den herausragenden Begriffen gemeint ist.

Lassen Sie mich ein einfaches Beispiel geben. Nehmen wir an, jemand bemerkt, dass eine Doktrin des alltäglichen gesunden Menschenverstandes ist, dass Menschen sich oft so verhalten, wie sie es tun, wegen dem, was sie denken. Nehmen wir an, es wird dann darauf hingewiesen, dass die Wissenschaft uns sagt, dass die Physik ein geschlossenes System ist: Physikalische Ereignisse, wie sich bewegende Körper, müssen physikalische Ursachen haben. Aber, so lautet der Einwand, die Beschreibung von jemandem als etwas Denkendem ist keine physikalische Beschreibung von ihm. Daher muss es ein Irrtum sein zu glauben, dass Menschen sich so verhalten, wie sie es tun, wegen dem, was sie denken. Dies ist eine vereinfachte Version eines Arguments, das offensichtliche eliminativistische Neigungen hat, denn sobald die Menschen akzeptieren, dass es falsch ist, Menschen als sich so verhaltend zu betrachten, wie sie es tun, wegen dem, was sie denken, dann ist auch die Idee von Menschen als Denker überhaupt ziemlich unmittelbar bedroht. Denn wenn Denken kein Verhalten verursacht, scheint es auch nichts anderes zu tun. Aber das Argument ist so, wie es dasteht, kaum zwingend. Es wirft eine Vielzahl von Fragen auf, und sie sind ihrer Natur nach analytisch. Ist das „weil“ in „Menschen verhalten sich so, wie sie es tun, weil sie etwas denken“ tatsächlich ein kausaler Begriff? Wenn ja, konkurriert diese Art kausaler Erklärung mit anderen (neurophysiologischen) kausalen Erklärungen, oder ist sie mit ihnen vereinbar? Könnte es sinnvoll sein, vorzuschlagen, dass mentale Ereignisse mit physikalischen Ereignissen identisch sind und daher als physikalische Ursachen von Dingen gut dastehen? Um das Argument zu bewerten, müssen wir zuerst solche Fragen klären, aber das Klären solcher Fragen ist die Untersuchung der sehr Themen, die der analytische Philosoph als primär ansah. Ich komme weiter unten auf einige der Züge zurück, die im Zusammenhang mit diesen Themen Aufmerksamkeit erregt haben.

Die Flucht vor der Analyse

Auch wenn der Eliminativismus nicht gänzlich ohne Analyse auskommt, hat die Analyse in den letzten vierzig Jahren und insbesondere in den letzten zwanzig Jahren offiziell viel von ihrem Glanz als Ideal verloren. Teilweise lehrte das Scheitern des Positivismus die Philosophen, dass die Theorie uns über Beweise hinausführen kann – dass Konzepte, die möglicherweise nicht streng empiristische oder positivistische Standards für die Bedeutung erfüllt haben, dennoch völlig angemessen sind. Korrektes Theoretisieren auf der Grundlage von Daten bedeutet, neue konzeptuelle Strukturen zu erfinden. Aber dann werden die Arten von Dingen, die gesagt werden, wenn wir diese Strukturen verwenden, nicht äquivalent in der Bedeutung zu den Dingen sein, die ohne sie gesagt werden. Neue theoretische Konzepte haben ihre eigenen Bedeutungen, und es ist vergeblicher Konservatismus, dies zu leugnen, indem man versucht, ihren Inhalt in alten Begriffen zu analysieren. Die Flucht vor der Analyse wurde auch aus anderen Richtungen vorangetrieben. Eine war das Scheitern vieler reduktionistischer Programme, von denen nur wenige überzeugende Gründe lieferten anzunehmen, dass das Exotische nur das Vertraute in Verkleidung sei. Eine andere war eine allmähliche Ernüchterung über die grundlegende Rolle, die der Bedeutung im analytischen Paradigma zugeschrieben wurde. Quine (1951) überzeugte viele davon, dass die Gleichungen der Bedeutung, die von der Analyse gefordert werden, keine autarken „semantischen“ Fakten sein könnten, die lediglich durch das Kennen der betreffenden Sprachen bekannt sind, sondern selbst gleichermaßen tiefe theoretische und wissenschaftliche Entscheidungen darstellen würden. Wenn beispielsweise Aussagen über physikalische Objekte in Aussagen über den Verlauf der Erfahrung analysiert werden (Phänomenalismus), wird dies nicht das Ergebnis einer neutralen semantischen Gleichung sein, sondern eine theoretische (metaphysische) Überzeugung darüber darstellen, was es gibt und wie es zu verstehen ist. Mit anderen Worten, Semantik wird ebenso sehr von Wissenschaft oder sogar Metaphysik angetrieben wie umgekehrt. Es wurde auch erkannt, dass Metaphysik selbst dort fortfahren können sollte, wo die Semantik schweigt. Im Bereich der Werttheorie ist es beispielsweise notorisch, dass Wertbegriffe einer Analyse in Begriffe ohne evaluative Implikationen widerstehen (es sind schließlich ihre unterschiedlichen Bedeutungen, die sie als Wertbegriffe definieren), aber dieses Scheitern der Analyse sollte sicherlich das Unternehmen nicht aufhalten, zu versuchen, die spezifische Natur des Wertens als menschliche Aktivität zu verstehen, nicht durch rein semantische Untersuchung, sondern durch Nachdenken über die psychologische, soziologische oder sogar biologische Rolle des Wertens (Gibbard 1990). Werte würden domestiziert, aber nicht durch Analyse, und möglicherweise können ähnliche Fortschritte in anderen Bereichen erzielt werden.

Zwei letzte Elemente können in der Abkehr von der Analyse erkannt werden. Wir haben gesehen, dass das analytische Paradigma gut darin war, eine bevorzugte Beziehung zwischen dem Exotischen und dem Vertrauten darzustellen: Das eine wird in das andere absorbiert. Aber es ist nicht so gut darin, uns zu sagen, was wir überhaupt als vertraut wählen sollen. Und tatsächlich hat genau dieser Punkt Arten von Konflikten hervorgerufen, für die das analytische Paradigma keine fertige Lösung bietet. Wie Hume fanden die PHÄNOMENALISTEN (S. 53–4) des zwanzigsten Jahrhunderts den Strom der Wahrnehmungen vertraut und die physische Welt exotisch. Andere kehren die Priorität genau um. Frege und Russell fanden die LOGIK (Kapitel 4) vertraut und die MATHEMATIK (Kapitel 11) exotisch; andere denken, dass logische Beziehungen sogar noch mehr der Theorie bedürfen als die Eigenschaften mathematischer Strukturen. Einige denken, dass kategorische Eigenschaften vertraut sind und dass wir DISPOSITIONEN UND KRÄFTE (S. 702) in Bezug auf sie analysieren sollten; andere wiederum kehren die Priorität um und glauben, dass kategorische Eigenschaften gefährlich exotisch sind, während die Wissenschaft vertraut mit Kräften und Dispositionen umgeht. In Ermangelung einer Methode zur Beilegung solcher Prioritätsfragen ist die Analyse steuerlos, denn wir wissen nicht einmal, in welche Richtung wir arbeiten sollen.

Der vielleicht nachhaltigste und einflussreichste Fall zugunsten einer fundamental analytischen Methode in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts ist der von Michael Dummett (geb. 1925). In vielen Schriften, aber am sichtbarsten in The Logical Basis of Metaphysics (1991), hat Dummett argumentiert, dass die Grundlage für die Metaphysik und in der Tat ihr gesamter legitimer Bereich in der THEORIE DER BEDEUTUNG (Kapitel 3) liegt. Unter Berufung auf die Stagnation und den Stillstand, die entstehen, wenn rivalisierende Metaphysiker versuchen, direkte Beschreibungen der Realität vorzunehmen, glaubt Dummett stattdessen, dass wir nicht so sehr die Realität als vielmehr die Art und Weise, wie wir über die Realität denken, zu unserem Thema machen müssen. Es gibt jedoch keine Untersuchung des Denkens dieser Art, die nicht auch eine Untersuchung der Sprache und Logik ist. Das bedeutet, dass wir uns metaphysischen Problemen von „unten nach oben“ nähern müssen, indem wir anerkennen, dass das Problem das des „korrekten Modells für die Bedeutung von Aussagen der umstrittenen Klasse“ ist (Dummett 1991: 12). Eine Bedeutungstheorie, wie Dummett sie konzipiert, wird uns dieses Modell liefern. Sie muss einen klaren Blick darauf bieten, wie unsere Wörter funktionieren, denn so wie die Dinge stehen, verwenden wir Wörter mit verschiedenen Bedeutungen, aber wir wissen nicht, was es ist, was wir tun. Wir haben keinen klaren Überblick über unsere eigenen Praktiken und verstehen uns in diesem Sinne nicht. Eine Bedeutungstheorie wird eine Darstellung dessen geben, was eine Person lernt, wenn sie eine Sprache lernt; sie wird eine „funktionierende Erklärung einer Praxis liefern, die mit dem übereinstimmt, was wir tatsächlich beobachten“ (ebd.: 14). Ein solches transparentes Verständnis unserer Bedeutungen würde die zu verwendende korrekte Logik zertifizieren, denn es ist die Bedeutung, die einer Schlussfolgerung Gültigkeit oder Ungültigkeit verleiht; daher würde sie Streitigkeiten wie die zwischen Realisten und ihren Gegnern, den Antirealisten in umstrittenen Bereichen, beilegen.

Eine überraschende Sache an einer solchen Bedeutungstheorie ist, dass ihre Konstruktion laut Dummett völlig unschuldig an Metaphysik vonstattengehen kann. Sie ist die neutrale Basis der Metaphysik und verdankt metaphysischen Doktrinen oder Entscheidungen nirgends etwas. Und ein weiterer überraschender Aspekt ist, dass sie selbst mächtig genug ist, um metaphysische Kontroversen beizulegen: Indem sie zwischen rivalisierenden Konzeptionen der Wahrheit, die von Realisten und ihren Gegnern angeboten werden, entscheidet, „wird sie diese Kontroversen ohne Rückstand lösen“ (ebd.). Dummett fördert nicht ganz eine rein a priori Methode für die Metaphysik, denn die Daten, auf denen eine Bedeutungstheorie aufgebaut würde, wären in gewissem Sinne empirisch: Sie würden die Schlussfolgerungspraktiken kompetenter Benutzer der Sprache betreffen. Dennoch sind die Daten im Prinzip jedem kompetenten Sprachbenutzer rein durch Nachdenken über diese Praxis zugänglich. Es gibt keinen Rückgriff auf allgemeine wissenschaftliche Fakten oder empirische Fakten, die außerhalb der Sphäre des Sprachgebrauchs liegen. Dennoch wird die Reflexion Ergebnisse liefern, die ausstehende metaphysische Streitigkeiten beilegen können.

Das Muster von Dummetts Denken ist eindeutig von seinem eigenen Lieblingsbeispiel für metaphysische Kontroversen beeinflusst, dem zwischen KLASSISCHEN MATHEMATIKERN UND INTUITIONISTEN (S. 363–7). In diesem Beispiel ist es plausibel, dass der Streit im Wesentlichen metaphysisch ist, wobei die Klassiker die Mathematik als objektiv, real, unabhängig von uns oder „da draußen“ betrachten und die Intuitionisten mathematische Wahrheit als nicht weiter reichend als mathematischen Beweis (Konstruktivismus) betrachten. Es ist auch plausibel, dass das Herzstück des Streits die korrekte Logik für mathematischen Beweis und Schlussfolgerung ist. Der klassische Mathematiker glaubt an die Bivalenz (das logische Gesetz, dass jede Proposition entweder wahr oder falsch ist), während für den Intuitionisten, da es keine Garantie dafür gibt, dass jede Proposition beweisbar oder widerlegbar ist, Bivalenz nicht angenommen werden kann. Und schließlich glaubt Dummett, dass die Frage der korrekten Logik von Fragen abhängt, die von einer Bedeutungstheorie in dem Sinne angegangen würden, wie er sie konzipiert: Die Intuitionisten glauben, dass klassische Mathematiker sich selbst täuschen, indem sie denken, dass sie Vorstellungen verstehen können, die tatsächlich sinnlos sind. Die Entscheidung, ob sie damit richtig liegen, wäre die Funktion genau der Art von einsichtiger Darstellung der Bedeutung, die Dummett befürwortet.

Dennoch gibt es schwerwiegende Schwierigkeiten mit dem Programm, wie es präsentiert wird. Das offensichtlichste ist, dass es unvorstellbar ist, dass eine Bedeutungstheorie mit den Mächten, die Dummett beschreibt, in der unschuldigen Weise konstruiert werden sollte, die er auch verlangt. Beschreibungen dessen, was unsere Wörter bedeuten, gehören historisch gesehen zu den theoriegeladensten philosophischen Behauptungen. Sie werden natürlich von Philosophen vorgebracht, die von sich denken, dass sie in einer Welt der einen oder anderen Art leben und die glauben, dass unsere mentalen Kräfte die eine oder andere Form annehmen. Wir müssen uns nur an Empiristen und Positivisten aller Art erinnern, deren Konzeption dessen, was wir mit einem Begriff meinen könnten, das Verständnis von allem ausschließt, was nicht in der Wahrnehmungserfahrung gegeben ist. Aber zusätzlich zu dieser philosophischen Wahl war die Konzeption der Wahrnehmungserfahrung ihrerseits nicht rein empirisch oder in einem neutralen wissenschaftlichen Geist gewonnen. Vielmehr war sie der Ort heftiger doktrinärer Auseinandersetzungen, zum Beispiel zwischen perzeptuellen Atomisten wie Hume und Russell und holistischeren Idealisten wie Bradley (1846–1924) oder Neurath (1882–1945). Eine noch zentralere und längere Auseinandersetzung über den besten Weg, Verständnis zu konzipieren, wird durch das Problem der Universalien repräsentiert, das oben in der Auseinandersetzung zwischen denen auftauchte, die denken, dass Wissenschaft die Natur an ihren Gelenken zerlegt, und denen, die dies nicht tun. Für einige Realisten spiegeln Bedeutungen natürliche Ähnlichkeiten zwischen Dingen wider, die die Anwendung von Konzepten auf neue Fälle leiten und einschränken; für andere mit einer antirealistischen Überzeugung tun sie das nicht, sondern die Regeln, die die Anwendung regeln, sind eine freistehende menschliche Konstruktion. Aber keine Seite hält sich selbst dafür, rücksichtslos über empirische Fakten über die Natur des Sprachgebrauchs hinwegzugehen.

Dummett leugnet natürlich nicht die offensichtliche Tatsache, dass Personen, die über Metaphysik, Ontologie, Wahrnehmung und Erkenntnistheorie auf die eine Weise denken, unterschiedliche Beschreibungen der Bedeutung geben werden als diejenigen, die auf die andere Weise darüber denken. Seine Behauptung ist, dass, ob dies tatsächlich so ist oder nicht, es nicht so sein muss. Die Auswirkung dieser Eindringlinge auf eine Bedeutungstheorie ist irgendwie vermeidbar. Aber zu sagen, dass dies möglich ist, ist weit davon entfernt, zu zeigen, wie es möglich ist, und Dummetts eigene Erkundungen in diese Richtung haben sich nicht als beruhigend erwiesen. In seiner berühmten Abhandlung „The Philosophical Basis of Intuitionistic Logic“ (1978) erklärte er beispielsweise die Wittgensteinsche Doktrin, dass Bedeutung Gebrauch ist, so, dass wir nicht so verstanden werden können, dass wir etwas meinen, von dem wir nicht beobachtet werden können, dass wir es meinen, wodurch er eine Vorliebe für Beobachtung verriet, die überhaupt nicht erkenntnistheoretisch oder metaphysisch neutral ist – im Gegenteil, sie ist eine der Hauptstützen des Positivismus (die weniger umstrittene Doktrin wäre, dass wir nicht so verstanden werden können, dass wir etwas meinen, von dem nicht angenommen werden kann, dass wir es meinen, wodurch die Beziehung von Denken zu Beobachtung an einem anderen Tag ausgefochten werden könnte).

Noch bemerkenswerter ist die Überzeugung, dass eine zufriedenstellende Bedeutungstheorie das Feld der Metaphysik erschöpfen wird. Wir können die Größe dieser Behauptung an einem einfachen Beispiel erkennen. Nehmen wir an, wir betrachten den Bereich der THEOLOGIE (Kapitel 15) als einen Teil der Metaphysik. Besteht dann wirklich die Aussicht auf eine unschuldige, theologisch neutrale Bedeutungstheorie, die uns nicht nur sagt, was mit den verschiedenen von religiösen Denkern verwendeten Begriffen gemeint ist, sondern uns auch die metaphysische Wahrheit über solche Angelegenheiten sagt? Sicherlich kann die Kluft nicht überbrückt werden: Alles, was unschuldig genug ist, um die erste Anforderung zu erfüllen, muss die Wahrheit theologischer Behauptungen unentschieden lassen; alles, was stark genug ist, um sie zu entscheiden (zum Beispiel die Behauptung, dass ein Begriff wie „Gott“ seine Bedeutung von Gott ableitet, der daher existieren muss, damit wir so denken, wie wir es tun), ist nicht der unschuldige, neutrale Ausgangspunkt, den Dummett verlangt und verspricht. Das gleiche Dilemma ist in anderen Bereichen sichtbar, wie der Ethik. Sorgfältige Aufmerksamkeit für die Natur der evaluativen Sprache ist sicherlich ein notwendiger Bestandteil jeder lohnenden Philosophie der Ethik, aber ohne eine breitere Sicht auf die Natur der menschlichen Wahl, des Verlangens und der Handlung wird sie selbst Streitigkeiten zwischen einer Metaphysik des Wertes und einer anderen nicht beilegen. Und semantische Doktrinen, die solche Streitigkeiten betreffen, wie die Ansicht, dass ethische Sprache in ihrer Funktion im Wesentlichen präskriptiv ist, oder die Ansicht, dass ethische Prädikate auf die gleiche Weise wie Farbsprädikate funktionieren, sind nicht das neutrale, rein empirische Ergebnis einer Bedeutungstheorie, sondern repräsentieren stattdessen ein breiteres philosophisches Denken über die Art und Weise, wie ethische Verpflichtungen tatsächlich funktionieren. Als abschließendes Beispiel betrachten Sie die Beschreibungen, die von der Sprache angeboten werden, in der wir über Notwendigkeit und Möglichkeit sprechen. Die bekannteste Semantik für diese Sprachen ist durchweg „realistisch“ und konzipiert uns als auf mögliche Welten verweisend und beschreibt die Schlüsse, die wir ziehen, in klassischen quantifizierenden Begriffen (wenn wir über mögliche Welten sprechen, wird Notwendigkeit äquivalent zu „alle“ und Möglichkeit zu „einige“, und die Logik wird dann klassisch verstanden). Der semantische Erfolg dieser Art von Beschreibung ist unbestreitbar, aber ihre philosophische Bedeutung ist im Extremfall umstritten. Diejenigen, deren Metaphysik ganz von der Semantik angetrieben wird, wie Lewis, befürworten die reale Existenz anderer Welten als unserer; andere lehnen jegliche derartigen metaphysischen Implikationen ab und behaupten, dass der Bezug auf mögliche Welten eine Art nützliche Fiktion ist. Das Beispiel zeigt deutlich, wie ein Überblick über die Logik eines Bereichs seine Metaphysik fast vollständig im Dunkeln lassen kann. Trotz Dummetts leidenschaftlicher und gewichtiger Befürwortung sind die Aussichten für eine neutrale semantische Methodologie für die Metaphysik also nicht allzu rosig.

Die Stärke von Dummetts Position war sein Beharren darauf, dass, wenn Metaphysik uns mehr als vage angenehme Bilder gibt, ihr Inhalt in unserer Praxis widergespiegelt werden sollte. Das heißt, wenn eine Doktrin wie der Realismus irgendetwas bedeutet, muss es einen Unterschied machen, ob wir sie annehmen oder nicht, und dieser Unterschied muss sich irgendwo in unserem Denken und unserer Sprache manifestieren. Das mathematische Beispiel ist eines, in dem der klassische Mathematiker andere Schlüsse zulässt als der Intuitionist; der Unterschied ist daher ein logischer. Es ist jedoch nicht klar, inwieweit dieser Fall verallgemeinerbar ist – sicherlich haben viele Menschen, die sich selbst als Antirealisten über Ethik betrachten, keinen Einwand gegen die klassische Logik als Systematisierung korrekter Schlussfolgerungen in diesem Bereich. Kant dachte, dass wir gerade deshalb, weil die Mathematik unsere eigene Konstruktion war, das Recht hatten, sie in der Gewissheit zu verfolgen, dass jede mathematische Proposition wahr oder falsch ist. Eine Metaphysik ist eine Gesamtstruktur, die bestimmt, welche Erklärungen unserer Praktiken wir für akzeptabel halten: Sie bestimmt, was vertraut, was exotisch ist, was als akzeptable Unterbringung gilt und was für uns unerträglich ist. Der Unterschied, den Realismus oder Antirealismus macht, ist nicht notwendigerweise ein logischer. Er kommt primär darin zum Ausdruck, was wir als Erklärungen unserer Praxis akzeptieren, einschließlich Erklärungen der Korrektheit oder anderweitigen Angemessenheit verschiedener Schlussfolgerungsmuster, und gerade deshalb kann die klassische logische Praxis glücklich mit einer antirealistischen Erklärung ihrer Angemessenheit koexistieren.

Dummetts Konzeption des Fachgebiets ist in der gegenwärtigen Szene fast einzigartig in ihrem Beharren auf einem Ausgangspunkt, der nicht durch wissenschaftliche und metaphysische Doktrinen und Ideologien kontaminiert ist. Viel üblicher ist die Ansicht, dass solche Doktrinen selbst historisch bedingt und daher möglicherweise veränderbar sein werden. Es ist wichtig zu bemerken, dass im Detail die Natur solcher Änderungen oft umstritten ist. Zum Beispiel wurde von Rorty (1979) behauptet, dass die Philosophie des Geistes und ihre Probleme historisch ziemlich lokal seien und hauptsächlich das Ergebnis des Aufstiegs der kartesischen Philosophie im frühen siebzehnten Jahrhundert seien. Für andere ist dies unglaublich, da es möglich ist, auf die universelle menschliche Beschäftigung mit solchen Möglichkeiten wie dem Leben nach dem Tod oder der Seelenwanderung als ein sicheres Zeichen hinzuweisen, dass die Beziehung von Geist zu Körper selten vollständig unter Kontrolle war. Wiederum sehen einige die Unterscheidung zwischen primären Qualitäten einerseits – wie Ausdehnung und Masse, die als reale Qualitäten objektiver, unabhängiger Körper angesehen werden – und sekundären Qualitäten andererseits – wie Farbe oder Geschmack, die als inhärent subjektiv oder geistabhängig angesehen werden – als lokales Ergebnis der Wissenschaft derselben Periode. Aber andere weisen auf die Grundlage der Unterscheidung im griechischen Denken und ihr Auftreten in verschiedenen Formen im indischen oder chinesischen Denken hin und argumentieren, dass die Grundlage keine bestimmte wissenschaftliche Ideologie ist, sondern in relativ universellen oder a priori Überlegungen gefunden wird.