Mozi: Auf der Suche nach Frieden und Ordnung

Während Konfuzius der Zeremonie eine zentrale Rolle zuschrieb, wobei einer der Aspekte als rituell angesehen wird, betrachtete er die Formen des Ritus als sekundär im Vergleich zu den Gefühlen, die sich in ihnen ausdrücken, und hielt deren Wert für gegeben, insofern sie dem Menschen halfen, sich im Leben in der Gemeinschaft der Gleichgesinnten zurechtzufinden. Doch selbst im Kreis seiner eigenen Schüler kam es zu einer Verschiebung des Schwerpunkts. Einige der einflussreichsten unter ihnen widmeten nahezu ausschließliche Aufmerksamkeit den rituellen Formen und legten damit den Grundstein für eine Tradition in der konfuzianischen Schule, deren Anhänger den kleinsten Details des Ritus höchste Bedeutung beimessen. Es ist bekannt, dass einige seiner Schüler sogar darauf bestanden, dass ein wahrer Konfuzianer Kleidung eines bestimmten Farbtons und Stils tragen müsse.

Wir erkennen, dass die filiale Pietät in China lange vor Konfuzius eine wichtige Rolle spielte. Konfuzius forderte seine Schüler auf, diese zu praktizieren, und billigte die langen Trauerzeiten für die verstorbenen Eltern. Einige Konfuzianer maßen der filialen Pietät und dem Trauern um die Verstorbenen übergroße Bedeutung bei. Sie traten zudem für prächtige Beerdigungen ein, die Konfuzius selbst als unangebracht und als Zeichen schlechten Geschmacks betrachtete. Offensichtlich widmeten sich einige einfachere Konfuzianer professionell der Durchführung von Beerdigungen nach einem sorgfältig durchdachten Ritus, und wie gesagt, verdienten sie sich so ihren Lebensunterhalt.

Konfuzius könnte man im Wesentlichen als „Lehrer wider Willen“ bezeichnen. Er gilt als begabter Mentor und hatte Freude daran, die Jugend zu erziehen, doch sein innigster Wunsch war es, die ihn umgebende Welt als vollwertiger Staatsmann zu transformieren. Obwohl sich ihm diese Möglichkeit nie bot, spiegelte sich der Charakter seiner Ziele und Interessen in allem wider, was er anpackte. Einige seiner ersten Schüler bekleideten tatsächlich verantwortungsvolle Ämter, doch die überwiegende Mehrheit seiner späteren Schüler zeigte eindeutig eine Neigung zum Unterrichten. Gerade durch ihre Lehre wurde die Tradition weitergegeben, und ihre Neigung zum Unterricht prägte die Richtung der konfuzianischen Bewegung, die sich durch eine Vielzahl von Gelehrten und Lehrern verbreitete, was selbst Konfuzius erstaunt hätte und ihn möglicherweise unzufrieden machte.

Die erfolgreichsten unter diesen Lehrern gelten als Berater der Herrscher. In dieser Rolle boten sich ihnen hervorragende Gelegenheiten, auf die Regierung Einfluss zu nehmen, indem sie als Berater in politischen Angelegenheiten auftraten; einige von ihnen zogen es jedoch vor, ihr privilegiertes Dasein aufzugeben, um aktiv an der praktischen Politik teilzunehmen. Sie gaben ihr Bestes, um das Schicksal der einfachen Leute zu verbessern, was Konfuzius sein ganzes Leben lang getan hatte. Es scheint jedoch, dass sie in dieser Tätigkeit ausgebildet wurden und das Leben sie dazu brachte, im Gegensatz zu Konfuzius, der aus persönlichem Überzeugung lehrte. Im Unterschied zu ihrem großen Lehrer kümmerten sich seine Schüler mehr um den Erfolg ihrer persönlichen Karriere als um das Wohl der gesamten Menschheit. Mindestens ein Vertreter der Generation, die direkt nach dem Tod Konfuzius' kam, begegnete solchen Lehrern mit Verachtung und übte heftige Angriffe auf sie aus. Wir kennen ihn unter dem Namen Mozi.

Unsere Kenntnisse über Mozi erhalten wir hauptsächlich aus dem Buch, das seinen Namen trägt. Obwohl manchmal angenommen wird, dass er dieses Buch persönlich verfasst hat, ist es offensichtlich, dass einige Kapitel von anderen Autoren verfasst wurden. So kam es, dass mehrere Kapitel von seinen Schülern geschrieben wurden, während die Autorenschaft der übrigen Abschnitte ihm selbst zugeschrieben werden kann. Der Professor Hu Shi aus Taiwan behauptet, dass die Kapitel 1–7 spätere Ergänzungen des Werkes darstellen, und dem können wir nicht widersprechen. Kapitel 39 kann mit wenig Zweifel als gefälscht betrachtet werden, das später hinzugefügt wurde; unter anderem verraten historische chronologische Fehler ihre Fälschung. Die Kapitel 40–45 gelten als Produkt der Arbeiten von Vertretern der Moismus-Schule, wurden jedoch zu einer Zeit verfasst, die weit später liegt als die Epoche Mozi's. Abschließend sei bemerkt, dass von den 71 Kapiteln, aus denen dieses Werk einst bestehen soll, 18 Kapitel heute als verloren gelten.

Wie dem auch sei, trotz aller Verluste ist ein erheblicher Teil des Werks des antiken chinesischen Philosophen bis zu uns gelangt. Dieses Werk gilt als das älteste erhaltene literarische Produkt Chinas, das umfangreiche Dialoge und zahlreiche abgeschlossene Essays umfasst. Dadurch erhalten wir die Möglichkeit, ein recht umfassendes Bild von Mozi als Mensch zu gewinnen.

Die genaue Lebensdauer lässt sich nicht bestimmen, doch es ergibt sich, dass er nicht vor 480 v. Chr. (ein Jahr vor dem Tod Konfuzius') geboren wurde und nicht später als 390 v. Chr. starb. Einige Gelehrte vermuten, dass er im Heimatstaat Konfuzius, Lu, geboren wurde, während andere ihm die Herkunft aus dem Staat Song zuschreiben. Es gibt Hinweise darauf, dass er im Staat Song in Diensten stand.

Mozi gehört eindeutig zu Menschen bescheidenen Ursprungs, wie auch Konfuzius. Es wird angenommen, dass er zuerst mit jenen studierte, die den Lehren Konfuzius folgten. Er fühlte jedoch, dass der Konfuzianismus in der Form, in der er zu seiner Zeit gepredigt wurde, die Wurzeln der Probleme, unter denen das Volk litt, nicht berührte. Im Gegenteil, er behauptete, dass er die Not der Menschen sogar verschärfte.

Aus diesem Grund brach er mit den Konfuzianern und gründete seine eigene Schule. Darüber hinaus ist es offensichtlich, dass er trotz seiner heftigen Angriffe auf die Konfuzianer viele ihrer Postulate teilte. Er wandte sich dem Konzept des Weges oder Dao in vielerlei Hinsicht aus der gleichen Perspektive wie Konfuzius zu und sagte beispielsweise, dass „diejenigen, die den Weg erkannt haben, andere Menschen lehren sollten“. Er erklärte, dass die Regierung die Sehnsüchte des einfachen Volkes in ihrer Tätigkeit berücksichtigen müsse. Seine grundlegende Formel für die Bildung einer würdigen Regierung unterschied sich kaum von der Formel Konfuzius'. In seinem Buch lesen wir:

„Mozi sagte: ‚In unseren Tagen wünschen sich alle Herrscher, dass ihre Ländereien wohlhabend sind, das Volk zahlreich ist und ihre Beamten Ordnung gewährleisten. Doch in Wirklichkeit bringen sie statt Wohlstand Armut, das Volk vermehrt sich nicht, sondern nimmt ab, Ordnung ist nicht zu beobachten, sondern nur Chaos – dadurch verlieren sie, was sie sich wünschen, und erlangen, was sie hassen. Was ist die Ursache?‘

Mozi sagte: ‚Das liegt daran, dass die Herrscher unfähig sind, tugendhafte Menschen zu befördern und fähige Beamte in die Führung ihrer Regierungen zu berufen. Wenn im Staat tugendhafte Beamte zahlreich sind, wird er würdig regiert; wenn sie selten sind, wird er schlecht regiert. Daher ist es das Anliegen der Herrscher, die Zahl der tugendhaften Menschen in der Macht zu erhöhen. Auf welche Weise kann das geschehen?‘

Mozi sagte: ‚Nehmen wir an, jemand möchte die Zahl seiner treffsicheren Bogenschützen und geschickten Wagenlenker erhöhen. In diesem Fall sollte er ihnen unbedingt eine angemessene Bezahlung anbieten, sie in hohe Ränge erheben, ihnen Respekt zollen und ihnen Lob aussprechen. Sobald er dies tut, werden sich ihm viele treffsichere Bogenschützen und geschickte Wagenlenker anschließen. Wie viel mehr Wohlstand wird benötigt, um tugendhafte und brillante Beamte zu gewinnen, die von tugendhaften Bestrebungen erfüllt sind, in der Argumentation bewandert und in den Künsten des Weges erfahren? Sie sind zweifellos Schätze der Nation und Stützen des Staates. Auch ihnen sollte Wohlstand geschenkt, sie mit Ehren ausgezeichnet, umgeben von Respekt und gelobt werden; sobald dies geschieht, wird sich auch ihre Zahl vervielfachen.“

Mozi tritt offen in den Einklang mit Konfuzius, wenn er feststellt, dass die Erbenregierenden ihren Besitz Männern anvertrauen sollten, die tugendhaft und kompetent in ihrem Fach sind. Doch in einem solchen Fall, warum sollten sie den vernünftigen Menschen nicht auch ihre Throne überlassen? Warum nicht eine Auswahl der Herrscher nach ihren hohen Verdiensten anstatt nach edler Abstammung organisieren? Die alte Antwort lautete, dass ein Herrscher plebejischer Herkunft nicht die Unterstützung der allmächtigen Geister genießen kann, doch in der Sichtweise Konfuzius’ hatte dieses Argument keinerlei Bedeutung. Konfuzius behauptete sogar, dass einer seiner Schüler mit vollem Recht den Thron besteigen könnte, doch dieser weigerte sich, direkt auf den Titel der Erbenregierenden in ihren Besitzungen Anspruch zu erheben. Es drängt sich die Annahme auf, dass er aus durchaus passender Klugheit von solchen Äußerungen Abstand nahm. Er wollte keinen Aufstand heraufbeschwören, der sowohl ihm als auch den umstehenden Menschen Unglück bringen würde, doch dennoch proklamierte er eine Doktrin, die ganz gewiss, jedoch viel langsamer, zur gewünschten Veränderung führen könnte.

In der traditionellen chinesischen Historiographie findet sich eine lange Liste antiker Kaiser, die angeblich im dritten Jahrtausend v. Chr. regiert haben, als die erste Dynastie noch nicht begründet war. Es handelt sich um einen Zeitraum, zu dem uns wissenschaftlich fundierte historische Informationen fehlen. Zudem haben kritische chinesische Gelehrte schon lange darauf hingewiesen, dass diese frühesten Kaiser in keinem Dokument erwähnt werden, das vor der Lebenszeit Konfuzius verfasst wurde. Der Name eines von ihnen, genannt Yu, erscheint tatsächlich in den ältesten Chroniken, jedoch nur als Figur der chinesischen Kultur, die große Wohltaten vollbrachte, indem sie Sümpfe trocknete, um fruchtbaren Boden zu kultivieren, Flussbetten vertiefte und andere Heldentaten vollbrachte. Im Werk von Konfuzius, den „Gesprächen“, finden wir jedoch Yu als einen der ältesten chinesischen Kaiser, zusammen mit zwei weiteren, namentlich Yao und Shun. Es ist bemerkenswert, dass die Herrscher Yao und Shun in eine noch frühere Zeit als Yu eingeordnet werden. Dies stimmt mit einem Prinzip überein, das von chinesischen Gelehrten im Zusammenhang mit diesen mythischen Kaisern entdeckt wurde. Je später der Name eines bestimmten Kaisers in den Chroniken auftaucht, desto früher wird ihm in der Regel die Regierungszeit zugeordnet. Diese Herangehensweise wird gewählt, weil mit dem Ansammeln von Wissen über die chinesische Mythologie neue historische Figuren in deren freie Zeiträume eingeteilt werden, wobei nur die vorhergehenden Zeiträume frei bleiben.

Obwohl Konfuzius die Herrscher Yao, Shun und Yu in seinen „Gesprächen“ als würdige Kaiser der Antike erwähnt, finden sich in keinem der ursprünglichen Absätze dieses Werkes Hinweise darauf, dass sie auf eine andere als die erbliche Weise den Thron bestiegen. In dem Werk „Mozi“ hingegen finden wir einen neuen Hinweis folgenden Inhalts: „Angenommen, ein Herrscher wünscht sich… ein Kleidungsstück, das aus einem Stoff gefertigt ist, dessen Teile schwer richtig zuzuschneiden sind; sicherlich wird er einen geschickten Schneider suchen… Um ein krankes Pferd zu pflegen, wird er einen erfahrenen Tierarzt einladen. Für all diese Arten von Angelegenheiten wird der Herrscher nicht seine Verwandten oder die Reichen und Edlen einladen, die das nötige Handwerk nicht beherrschen, noch die, die einfach schön sind, da er versteht, dass sie diese nicht ausführen können. Doch wenn es um die Verwaltung des Staates geht, geschieht alles umgekehrt. Für diese Aufgabe wählt der Herrscher jemanden aus seinen Verwandten, reiche und adelige Personen ohne das geringste Verständnis der Materie und solche, die einfach gut aussehen. Interessiert er sich etwa weniger für den Staat als für ein krankes Pferd oder das Nähen von Kleidung?“

Wenn weise Könige in der Antike herrschten, gehörten diejenigen, die sie mit Reichtümern bedachten und in den Adelsstand erhoben, keineswegs notwendigerweise zu ihren Verwandten, waren reiche und adelige Persönlichkeiten oder einfach schön. So war Shun ein Bauer, Töpfer, Fischer und Marktverkäufer. Aber Yao erkannte in ihm einen fähigen Mann, machte ihn zum Kaiser und übertrug ihm die Herrschaft über das Reich und sein Volk.

Im Laufe der Zeit wurde diese Legende ständig um neue Details bereichert, unter anderem durch die Erzählung, dass Shun, als seine Zeit gekommen war, den Thron nicht seinem Sohn überließ, sondern Yu aufgrund seiner Verdienste und Fähigkeiten, mehr als andere Untertanen, als würdigen Nachfolger des Kaisers wählte. Mozi konnte sehr wohl von der Existenz einer solchen Tradition Kenntnis gehabt haben.

Da die früheste Erwähnung dieser Traditionen in dem Werk „Mozi“ zu finden ist, wird auch die Erfindung derselben dem Weisen Mozi zugeschrieben. Doch es ist schwer zu glauben. Wir sehen, dass sie den nächsten logischen Schritt darstellen, begründet durch die Vorstellungen Konfuzius’. Tatsächlich lässt sich im Text des „Mozi“ dieselbe Gedanke verfolgen, die den Konfuzianern zur Zeit des Lehrers Mozi eigen war. Im „Mozi“ ist das Wort eines Konfuzianers aufgezeichnet, der sagte: „In der Antike erhoben weise Könige den fähigsten Mann zum Titel des Sohnes des Himmels [das heißt, des Kaisers]… Hätte Konfuzius zu Lebzeiten eines weisen Königs nicht zum Sohn des Himmels ernannt werden müssen?“

Die Grundlagen dieser Theorie sind ohne großen Aufwand zu erkennen. Sie rechtfertigen den Kampf gegen die erbliche Aristokratie durch ihre direkten Feinde. Haben die Herrscher nicht widersprochen, als man ihnen sagte, dass die wichtigsten Ämter im Staat an tugendhafte und talentierte Personen ohne edlen Ursprung übertragen werden sollten? Nun können den Herrschern mit vollem Recht ihre eigenen Throne angeboten werden, die sie als bloße Usurpatoren besetzen, würdigen Menschen zu überlassen. In der Antike, das heißt, zur Zeit wahrhaft großartiger Herrscher, sagt man, folgten sie genau dieser Tradition.

Bei der Analyse der chinesischen philosophischen Gedanken werden wir viele Argumente entdecken, die aus der Antike entlehnt sind. Das Präzedenzbeispiel selbst erscheint keineswegs neu. Schon zu Beginn der Zhou-Dynastie finden wir ein Beispiel dafür, wie die Sieger des Zhou-Stammes auf die Wichtigkeit hinwiesen, dem Vorbild der „früheren weiseren Könige“ der Dynastie, die sie selbst gestürzt hatten, zu folgen und den Fall dieser Dynastie mit einer Missachtung „alter Gewohnheiten“ zu begründen. Konfuzius gestattete sich einige Verweise auf die Antike, doch im Vergleich zu den Männern seines Kreises erschien er als eine entschiedene Neuerung. Er begründete praktisch nie eine seiner Thesen ausschließlich mit einem Präzedenzfall.

Dagegen schöpften die Konfuzianer zur Zeit Mozi und er selbst aus dem Präzedenzfall eine Vielzahl von Argumenten. Eines der Hauptargumente zur Unterstützung seiner Ansichten war für Mozi die Tatsache, dass sie mit den Vorstellungen weiser Könige übereinstimmen. Er sagte: „Ich beschloss, dass ich zunächst den Weg (Dao) der früheren Könige kennenlernen, versuchen sollte, ihn zu verstehen, die Äußerungen der Weisen zu erforschen und dann, bewaffnet mit ihrer Weisheit, damit zu beginnen, die Herrscher und das einfache Volk zu erleuchten.“ Weiter sagte er: „Alle Vorschriften und alle Handlungen, die mit den Vorschriften und Handlungen der weisen Könige [der Antike] übereinstimmen, sollten in die Tat umgesetzt werden. Von den Vorschriften und Handlungen, die mit den Vorschriften und Handlungen der unwürdigen Könige [der Antike] übereinstimmen, sollte man sich fernhalten.“

Ein solcher Präzedenzfall war bei Mozi keineswegs das alleinige Kriterium für die Wahrheit. Er kritisierte sogar die Konfuzianer seiner Zeit für ihre übermäßige Bindung an Präzedenzfälle und erklärte, dass die Nützlichkeit einer Handlung bereits ausreiche, um sie zu rechtfertigen. Unbestreitbar ist, dass Mozi im Vergleich zu den Konfuzianern seiner Zeit, die ihren Schülern in der Ausbildung wesentlich weniger Aufmerksamkeit für die Entwicklung des Verständnisses ihrer eigenen Essenz widmeten, als es Konfuzius tat. Vielmehr interessierten sie sich viel mehr für die Etablierung strenger Regeln, denen gefolgt werden sollte. Das ist nur natürlich. Einen Menschen in der Anwendung eines Mechanismus zu schulen, ist einfach; ihn jedoch zu lehren, denselben Mechanismus selbst herzustellen, ist weitaus schwieriger. Ihn zu höchsten Fertigkeiten zu erziehen, so dass er in der Lage wäre, einen noch perfekteren Mechanismus für sich selbst zu erfinden, scheint eine äußerst komplexe Aufgabe zu sein. Es ist nicht verwunderlich, dass die überwiegende Mehrheit der Lehrer und Philosophen den einfacheren Weg wählt.

Indem sie ihre eigenen strengen Regeln den Bräuchen der Vorfahren zuschrieben, verliehen die chinesischen Philosophen ihren Dogmen die höchstmögliche Autorität im chinesischen Denken. Die Antike hatte zudem den Vorteil, dass kaum jemand etwas über sie wusste (insbesondere, da auf Ereignisse aus tausend Jahren verwiesen wurde), wodurch die Philosophen über einen leeren zeitlichen Raum verfügten, den sie mit den Fantasien ihrer lebhaften Vorstellungskraft füllten. Es ist offensichtlich, dass dieser Raum nur solange leer blieb, wie er niemandem zugänglich war. Im Allgemeinen sind Angriffe mit Ansprüchen auf die Vergangenheit weit seltener zu beobachten, als man erwarten könnte. Statt zu streiten, was in der Antike geschehen ist, erklärten die Vertreter der rivalisierenden philosophischen Schulen in strittigen Angelegenheiten häufig: „Ihr habt alles vollkommen zu Recht behauptet, aber wenn wir ein wenig weiter in die Vergangenheit blicken, finden wir Folgendes…“ So widersprach Mozi einem Konfuzianer: „Was ihr Antike nennt, wird in Wirklichkeit nicht als solche betrachtet.“ „Ihr nehmt euch nur ein Beispiel an den Weisen der Zhou-Dynastie und nicht an der Xia-Dynastie.“ Hier berief sich Mozi auf die Geschichte zweier Dynastien, um sich auf einer solideren Grundlage der wahren Antike zu etablieren.

Einige Differenzen mit den Konfuzianern, auf die Mozi Wert legte, erscheinen aus philosophischer Sicht nicht ganz gerechtfertigt. So widmet Mozi viel Aufmerksamkeit den Angriffen auf das Dogma, nach dem „Armut und Reichtum, ein langes Leben und ein vorzeitiger Tod von dem Willen des Himmels abhängen und daher unveränderlich sind.“ Er scheint dieses Dogma den Konfuzianern zugeschrieben zu haben, oder zumindest einigen von ihnen. Eindeutig ist jedoch, dass weder Konfuzius noch Mencius, der nach Mozi lebte, lehrten, dass der Mensch angesichts des Schicksals machtlos sei. Es ist jedoch durchaus möglich, dass einige Konfuzianer diese Ansicht vertraten, möglicherweise um sich selbst für ihre Weigerung zu rechtfertigen, größere Anstrengungen zur Behebung der Missstände unserer Welt zu unternehmen.

Mozi richtete seine konsequenteste Kritik gegen die bestehenden Traditionen luxuriöser Beerdigungen und langanhaltender Trauer. Er beschreibt den aufwendigen Beerdigungsritus, der von vielen seiner Anhänger unterstützt wird, in einer Weise, die eher parodistisch erscheint, wenn auch nicht zu sehr. Er zieht folgendes Fazit: „Folglich erschöpfen selbst die Beerdigungen eines einfachen Mannes die Ressourcen seiner Familie. Mit dem Tod eines Adligen wird die Staatskasse entleert, um seinen Leichnam mit goldenen Schmuckstücken, Jade und Perlen zu umgeben und sein Grab mit Seidenrollen und Wagen mit Pferden zu füllen.“ Der Trauer um nahe Verwandte, wie es in solchen Vorschriften vorgesehen ist, verlangt, dass der Mensch sich für drei Jahre vollständig von seinem gewohnten Lebensstil fernhält, jede Arbeit aufgibt, in einer Trauerhütte lebt, bescheiden speist usw. Zusammen genommen, so sagt Mozi, führen diese Beerdigungs- und Tratraditionen zu einer Verarmung des Staates, behindern die organisierten Prozesse der wirtschaftlichen Produktion und Verwaltung und tragen (wegen der fleischlichen Enthaltsamkeit, die im Trauerzeitraum vorgeschrieben ist) zur Verringerung der Bevölkerung bei. Daher sollten sie verurteilt werden.

Es ist bekannt, dass Konfuzius persönlich übermäßig prunkvolle Beerdigungen verurteilte, jedoch die dreijährige Trauer rechtfertigte. Aus europäischer Sicht hat Mozi durchaus das Recht, ein solches Argument vorzubringen.

In der Verurteilung des Krieges stand Mozi auf der Seite der Konfuzianer. Er betrachtete die Eroberungskriege, die große Staaten ständig führten und dabei kleinere Fürstentümer verschlangen, als das größte Übel der Welt. Die Ursache dafür ist offensichtlich. Mozi hegte eine besondere Zuneigung zum Königreich Song und konnte sogar als dessen Herkunft angesehen werden. Dieses kleine Königreich, das im zentralen China lag, wurde ständig von seinen größeren Nachbarn angegriffen, und sein Volk erlebte alle Schrecken des Krieges. Es gibt eine Legende, dass einmal die Hauptstadt des Königreichs Song von Feinden belagert wurde, bis den Verteidigern alle Lebensmittel ausgingen und die Garnison begann, Menschenfleisch zu essen.

Mozi ging das Problem des Krieges von zwei Seiten an. Einerseits versuchte er, die Herrscher der Staaten davon zu überzeugen, dass Krieg große Verluste mit sich bringt. Als ihm seine ideologischen Gegner vorwarfen, dass die Herrscher vier Staaten durch Kriegsführung erobert und große Macht erlangt hätten, antwortete Mozi, dass ursprünglich mehr als zehntausend chinesische Fürstentümer existierten, während jetzt alle von vier Imperien geschluckt worden seien (er nannte zwar keine ganz genaue Zahl der Staaten, aber streng genommen wurden die anderen kleinen Fürstentümer als praktisch willenlose Gebilde betrachtet). Mozi kommt zu dem Schluss, dass zu behaupten, Krieg bringe Vorteile, so sei, als würde man sagen: „Ein Arzt versucht, mehr als zehntausend Kranke zu helfen, und heilt nur vier von ihnen. Kaum verdient er den Titel eines fähigen Arztes.“

Aus der Sicht des Universums insgesamt scheint es klar, dass Krieg keine vorteilhafte Angelegenheit ist. Doch aus der Perspektive eines Herrschers, der Nachbarn unterwirft, erscheint Mozi's Argument wenig überzeugend; schließlich leugnet er nicht, dass große Staaten tatsächlich neue Territorien erlangt und ihre Macht gestärkt haben. In anderen Überlegungen macht Mozi jedoch einen Vorbehalt, dass „im Fall eines Angriffs eines großen Staates auf einen kleinen beide leiden, und der große Staat leidet immer unter den Vergehen, die an ihm verübt werden.“ Er versucht, seine Gedanken durch historische Beispiele zu untermauern, doch seine Argumente wirken oft sehr gezwungen und erscheinen im Allgemeinen als eine Verzerrung oder Umkehrung der Fakten.

Überzeugender ist seine Behauptung, dass Krieg ein vollkommen zerstörerisches und kein schöpferisches Unterfangen ist, sowohl für die Besiegten als auch für die Sieger. Die eroberten Gebiete, so weist er hin, werden im Verlauf der Kämpfe verwüstet. Zudem hat derjenige, der aus Liebe zum Prozess der Unterwerfung anderer Völker erobert, normalerweise viel mehr Territorium zur Verfügung, um es zu besiedeln, als ihm Kräfte zur Verfügung stehen. Eroberer sind in der Tat Diebe, die sich das fremde Land aneignen, nicht weil sie neue Territorien benötigen, sondern weil sie an Kleptomanie leiden. Es ist amüsant zu bemerken, dass die alten Chinesen bereits mit Kleptomanie vertraut waren, da in mehreren Werken Hinweise auf dieses Laster zu finden sind. Mozi zieht den Schluss, dass Frieden mit dem Schwert tatsächlich nicht zu erlangen ist. Dazu bedarf es der Tugend, der Gerechtigkeit und des reinen Glaubens, aufgrund derer die Menschen bereitwillig und aufrichtig unterwürfig werden, um Zusammenarbeit mit dem Herrscher sowie untereinander im Interesse des Gemeinwohls herzustellen.

Unbeantwortet bleibt dennoch die Frage, ob selbst ein solches Argument für einen allmächtigen Herrscher ein Hindernis darstellen würde, sich nicht auf Eroberungen einzulassen. Es ist offensichtlich, dass auch Mozi an dieser Frage erhebliche Zweifel hegte, da er großen Wert auf praktische Methoden der Verteidigungskriegsführung legte, die gegen einen Herrscher eingesetzt werden könnten, der den Stimme der Vernunft nicht Gehör schenkt. In diesem Zusammenhang finden sich in seinem Buch Kapitel mit Überschriften wie „Verstärkung der Stadtmauern“, „Verteidigung gegen den Feind, der Sturmleitern einsetzt“, „Verteidigung im Falle einer Flut durch den Gegner“ und „Verteidigung im Falle des Einsatzes von Tunneln durch den Gegner“. Mozi zählt zu den außergewöhnlichen Philosophen, weil er sich nicht auf Gespräche und schriftliche Darlegungen seiner Ansichten zur Verteidigungskriegsführung beschränkte, sondern diese auch praktisch umsetzte. Er bildete seine Schüler in den von ihm entwickelten Techniken aus, und es gibt schriftliche Belege dafür, dass mindestens einer von ihnen im Kampf fiel.

In Kapitel 40 des „Mozi“ wird berichtet, wie unser Philosoph hörte, dass ein Stratege namens Gongshu Ban für den Herrscher des großen südlichen Reiches Chu eine Vorrichtung zur Einnahme von Stadtmauern mit dem Namen „Wolkentreppe“ konstruiert hatte. Mit diesen Leitern beabsichtigte der Herrscher, das Reich Song anzugreifen. Mozi eilte ins Reich Chu und versuchte, dessen Herrscher von diesem gefährlichen Vorhaben abzubringen, jedoch ohne Erfolg. In diesem Zusammenhang:

„Dann wandte sich der Lehrer Mo an Gongshu Ban, nahm seinen Gürtel ab und legte ihn auf den Boden, um eine Stadtmauer darzustellen, und mit Schreibtafel skizzierte er die Angriffs- und Verteidigungsmittel. Gongshu Ban setzte neun Arten des Angriffs ein, doch Mozi wehrte sie jedes Mal ab. Gongshu Ban erschöpfte alle Angriffsarten, konnte jedoch die Stadt nicht einnehmen, während Mozi noch weitere Verteidigungsmittel in petto hatte.“

„Gongshu Ban erlitt eine Niederlage, sagte aber:
– Ich weiß, wie ich dich besiegen kann, aber ich werde es dir nicht sagen.
Mozi erwiderte:
– Ich weiß auch, wie du im Kampf gegen mich gewinnen willst, und ich werde es dir ebenfalls nicht sagen.
Der Herrscher von Chu fragte nach einer Erklärung.
Mozi sagte:
– Gongshu Bans Gedanke geht nicht über den Wunsch hinaus, mich zu töten, denn er glaubt, dass er durch meinen Tod den Songern die Möglichkeit zur Verteidigung nehmen kann. Aber mein Schüler Qin Guli und weitere dreihundert Personen, die mit meinen Verteidigungsmitteln ausgerüstet sind, stehen bereits auf den Mauern von Song und warten auf die Feinde aus Chu. Selbst wenn ihr mich tötet, werdet ihr dennoch nicht siegen.
– Ausgezeichnet! – sagte der Herrscher. – Ich befehle, den Marsch gegen das Reich Song abzusagen!“

So ansprechend diese Methode zur Verhinderung von Kriegen auch erscheinen mag, sie rechtfertigte sich nicht. Mozi hätte ein noch konstruktiveres Programm anbieten können. Als radikale Maßnahme gegen den Krieg und viele andere Übel schlug er das Konzept vor, das er „universelle Liebe“ nannte. Hier traten erneut ideologische Differenzen zu den Konfuzianern zutage. Diese legten Wert auf die Liebe zu Eltern und Verwandten eines bestimmten Menschen und argumentierten analog, dass man alle Menschen lieben solle, wenn auch in geringerem Maße. Diese Einstellung zur Familie als höchster Wert hat die chinesische Kultur von den Kulturen aller anderen Völker seit jeher unterschieden. Sie prägte die stärksten Seiten der chinesischen Gesellschaft, offenbarte jedoch auch ihre schwächsten Stellen, wie etwa Nepotismus. Mozi sah in der blinden Bindung an die Familie nur Mängel und verurteilte sie in aller Form. Er war der Ansicht, dass die Welt von universeller Liebe regiert werden sollte, ohne jegliche Sondervorlieben. In diesem Zusammenhang äußerte er sich folgendermaßen: „Angenommen, alle Menschen auf der Welt haben sich der universellen Liebe hingegeben, und nun lieben alle anderen Menschen so aufrichtig wie sich selbst. Würde jemand dann einen Mangel an filialer Hingabe verspüren? Wenn jeder Mensch zu seinem eigenen Vater, älteren Bruder und Herrscher die gleiche Liebe empfindet wie zu sich selbst, wird er dann nicht auch allen gegenüber eine gleich große Hingabe zeigen? Wer bleibt dann unbeachtet?.. Woher würden dann Diebe und Räuber kommen? Wenn jeder zu den Häusern anderer so steht wie zu seinem eigenen, wer wird dann stehlen?.. Werden die edlen Clans Streitigkeiten untereinander führen? Werden Staaten einander angreifen?.. Wenn in der ganzen Welt universelle Liebe herrschte… dann würde Frieden und Ordnung auf unserer Erde einkehren.“

All dies klingt recht einfach, doch bei ernsthaftem Nachdenken wird es natürlich sehr schwierig, alle Menschen dazu zu bringen, einander zu lieben. Es gilt jedoch zu klären, was Mozi unter dem Begriff „Liebe“ versteht. Er verwendet das chinesische Wort „ai“, dessen einziger möglicher Übersetzung „Liebe“ zugeschrieben wird. Dennoch ist zu beachten, dass viele Christen Mozi als verwandte Seele lobten, während seine „Liebe“ eine ganz andere, nicht emotionale Liebe darstellt, wie sie im Christentum oder im Konfuzianismus verstanden wird. Im Gegensatz zu den Konfuzianern verurteilt Mozi die Emotionen und erklärt an einer Stelle, dass alle Emotionen, einschließlich der „Liebe“, abgeschafft werden sollten. Hier verwendet er dasselbe Zeichen „ai“, handelt jedoch durchaus konsequent. Denn die „Liebe“ in der „universellen Liebe“ ist kein emotionales Konzept, sondern, wie Mozi es versteht, ein freies Spiel der Vernunft.

Doch wie kann man die Menschen zu einer solchen vernünftigen Liebe bewegen? Mozi erwähnt zwei Hauptmethoden. Einerseits sollte der Herrscher selbst seine Untertanen zur universellen Liebe aufrufen und sie dazu zwingen; näher darauf werden wir später eingehen. Andererseits muss das Volk davon überzeugt werden, dass die universelle Liebe eine nützliche Sache ist und dass sie seinen eigenen Interessen dienen wird, wenn es daran glaubt. So entstand die Doktrin des „vernünftigen Egoismus“. Mozi führt zahlreiche Argumente an, um die Richtigkeit der Politik seiner „universellen Liebe“ zu untermauern. Überzeugend weist er das Volk darauf hin, dass jeder Herrscher, der das Dogma der universellen Liebe verkündet, das Mitgefühl und das Vertrauen seines Volkes gewinnen wird, während ein egoistischer und parteiischer Herrscher nichts von alledem erfahren wird. Hier klingt seine Stimme nicht so überzeugend wie in dem Beispiel, das er von einem Menschen bringt, der sich auf eine lange Reise begibt, aus der er möglicherweise nicht zurückkehrt, und deshalb die Sorge um seine Familie einem Freund anvertraut. In solch einem Fall, so argumentiert der Weise, wird jeder von uns, selbst wenn er nicht an das Dogma der universellen Liebe glaubt, als Vormund seiner Familie jemanden benennen, der daran fest glaubt. Niemand, und da müssen wir Mozi zustimmen, würde so töricht sein, eine so delikate Angelegenheit einem „parteiiischen“ Freund anzuvertrauen. In der Tat erscheint dieses Szenario fragwürdig, da ein von „universeller Liebe“ entflammter Freund beispielsweise kaum bereit sein würde, die Vorräte, die er hat, nicht nur mit der Familie seines Freundes, sondern auch mit allen Bedürftigen ohne Unterscheidung zu teilen. Zudem erscheint es vernünftig, dass niemand eine wichtige familiäre Angelegenheit einem offensichtlich eigennützigen Menschen anvertraut.

Jemand stellte einmal Mozi die Frage: „Ihre Theorie der universellen Liebe scheint ein durchaus lobenswertes Unterfangen zu sein, aber welchen Nutzen ziehen wir daraus?“ Mozi erwiderte: „Wenn sie keinen Nutzen brächte, hätte ich sie als Erster verworfen. Doch wie kann etwas, das wahrhaftig gut ist, nutzlos sein?“ Hier stoßen wir auf die berühmte Lehre des Pragmatismus von Mozi. Allerdings gilt Pragmatismus als solcher noch nicht als Maßstab; jeder verfolgt, was er für nützlich hält, um ein bestimmtes Ziel zu erreichen, es sei denn, er ist auf elementares Faulenzen eingestellt. Daher müssen wir uns die Frage stellen: Wo liegen die Grenzen des Pragmatismus von Mozi? Offensichtlich sah er einen besonderen Nutzen in fünf Hauptanliegen, nämlich: die Bereicherung des eigenen Landes, die Erhöhung der Bevölkerung, die Schaffung eines angemessenen öffentlichen Ordnung, die Verhinderung von Aggressionskriegen und das Erlangen des Segens der Geister der Vorfahren. All diese Ziele bedürfen keiner weiteren Erklärung, abgesehen von dem Anliegen der Bevölkerungssteigerung. Heute wird China in Europa als überbevölkert betrachtet, aber die Einwohnerzahl hat sich in den letzten Jahrhunderten enorm erhöht. Schätzungen zufolge gab es vor nur 300 Jahren sieben Mal weniger Chinesen als heute. Zur Zeit von Mozi war das Problem des Kaiserreichs gerade der Mangel an Bevölkerung.

Um die Bevölkerungszahl auf ein Niveau zu steigern, das allgemeines Wohlergehen, eine ausreichende Dichte, die erforderliche öffentliche Ordnung und „gebildete“ Menschen hervorbringt, war Mozi bereit, praktisch alle anderen Güter dieser Welt zu opfern. Die Kleidung, die er vorschlug, sollte vor Kälte im Winter schützen und im Sommer vor der Hitze, aber keinen Luxus zulassen. Die Nahrung sollte reichhaltig sein, jedoch ohne übermäßige Ausschweifungen. Die Häuser sollten ausschließlich zur Erhaltung der Wärme im Winter und der Kühle im Sommer, zum Schutz vor Regen und zur Verteidigung gegen Diebe gebaut werden; architektonische Überflüssigkeiten waren nicht vorgesehen. Alle waren verpflichtet, eine Familie zu gründen, unabhängig von Wunsch oder dessen Fehlen, also ausschließlich zur Fortpflanzung.

Nichts Überflüssiges ließ Mozi aus seiner Sicht zu. Eine besondere Intoleranz hegte er gegenüber der Musik, die Zeit und Geld der Menschen in Anspruch nahm, die für die Herstellung und das Spielen von Musikinstrumenten erforderlich waren, ohne dass etwas Greifbares dabei heraussprang. In diesem Zusammenhang lesen wir: „Warum lenkt sich der Herrscher vom Staatswesen ab, und das einfache Volk von seiner Arbeit? Wegen der Musik. Daher, so behauptet Mozi, sollte das Spielen auf Musikinstrumenten als eine unwürdige Beschäftigung angesehen werden.“

Die konfuzianischen Vorstellungen unterscheiden sich grundlegend, und diese Differenz zeigt sich in den klassischen Werken. Zum Beispiel: „Musik bereitet Freude, ohne die das menschliche Wesen nicht existieren kann.“ Eine solche Schlussfolgerung würde Mozi gewiss anfechten. Er war sich vollkommen bewusst, dass sein ganzes philosophisches System durch Emotionen bedroht war; daher forderte er mit aller Kraft, sich von ihnen zu enthalten. Insbesondere erklärte er: „Freude und Zorn, Vergnügen und Trauer, Liebe und [Hass] sollten für immer abgelegt werden.“

All dies ist leicht zu verkünden, aber schwierig dem Volk aufzuzwingen. Um jedoch seine Ziele zu erreichen, verließ sich Mozi nicht nur auf Ermahnungen. Er plädierte für die Schaffung einer streng reglementierten Staatsorganisation, die durch das, was er als Prinzip der „Identifikation mit dem Höhergestellten“ bezeichnete, zusammengehalten wurde. Damit meinte er offenbar die Identifikation von Wille und Interesse. Mozi glaubte, dass die Menschen ursprünglich unter Bedingungen lebten, die eine vollständige Ablehnung von Autoritäten darstellten, ähnlich dem „Naturzustand“ bei Thomas Hobbes, aus dem das höchste Wesen in Gestalt des Himmels sie befreite und ihnen einen Kaiser gab. Dieser Kaiser wählte seine Untertanen, diese wiederum wählten sich Vasallen; dieser Prozess setzte sich fort, bis vollständige Verwaltungsmekanismen für die menschliche Gesellschaft entstanden waren. Dann erließ der Kaiser ein Dekret, in dem er verkündete: „Jeder von euch, der von Gut oder Böse erfährt, ist verpflichtet, es seinem Herrn zu berichten. Alles, was vom Herrn gebilligt wird, ist von allen Vasallen zu billigen; alles, was vom Herrn missbilligt wird, ist von den Vasallen zu missbilligen. Wenn der Herr einen Fehler macht, haben die Vasallen ihn dafür zu tadeln; wenn ein Vasall Verdienste erwirbt, muss der Herr darauf achten und dessen Belohnung anordnen. Diejenigen, die sich mit ihren Herren identifizieren und sich der Bildung feindlicher Allianzen mit ihren Vasallen enthalten, verdienen die Anerkennung ihrer Herren und das Lob ihrer Vasallen.“ Auf der anderen Seite zieht der Kaiser den Schluss, dass diejenigen, die anders handeln, Verurteilung und die entsprechende Bestrafung verdienen.

Ein solches System, das Mozi verkündete, existierte tatsächlich in der Antike und fand in vielerlei Hinsicht seine Entsprechung in der Partei, die Adolf Hitler gründete. In seinem Buch „Mein Kampf“ schrieb er: „Der Grundsatz der Errichtung staatlicher Strukturen beruht auf der Autorität jedes Führers für diejenigen, die niedriger in der gesellschaftlichen Hierarchie stehen, und seiner Verantwortung gegenüber denen, die höher stehen.“ Mozi sagte, dass in der Antike solche Führer existierten, aber aus bestimmten Gründen, die er nicht vollständig erklärte, verschwanden sie; daraus ergeben sich alle Übel unserer Welt. Daraus ergibt sich jedoch die Frage: Wie können Vasallen, wenn man der Logik von Mozi folgt, die Laster der Herren verurteilen, während sie selbst genau so denken wie ihre Herren? Auf die Frage liefert Mozi keine erschöpfende Antwort.

Es reicht Mozi nicht, dass die Hauptminister des Kaisers ihre Absichten mit seinem Willen identifizieren. Für ein vollständiges Bild muss der Kaiser seinen Willen mit dem Willen des Himmels identifizieren. Nur dann wird das gesamte System einwandfrei funktionieren. Wenn dies nicht geschieht, warnt Mozi, geschieht Folgendes: „Der Himmel sendet unerträgliche Kälte oder Hitze, Schnee, Frost, Regen und Tau, die völlig unseasonal sind. Die Körner aller fünf Getreide reifen nicht, und alle sechs Arten von Haustieren bringen keinen Nachwuchs. Krankheiten und Seuchen brechen aus, und der Tod naht. Periodisch toben Stürme und fallen reichliche Niederschläge. So sieht die Strafe des Himmels aus, die über die Menschen hereinbricht, weil diese sich nicht um die Ausführung des Willens des Himmels kümmern. Daher verstanden die vollkommenen Herrscher der Antike, was der Himmel und die Geister der Vorfahren von ihnen wollten, und vermieden alles, was diesen nicht gefiel… Reinigen sie ihre Gedanken und waschen sie ihren Körper, nehmen sie reinen Wein und Kuchen mit sich, führten sie ihr Volk zu den heiligen Stätten, um Opfergaben an die Himmel und Geister zu bringen… Sie durften die angemessene Zeit für die Frühlings- und Herbstopfergaben nicht versäumen. Im Rahmen der Prüfung von Klagefällen wagten sie es nicht, ungerechte Entscheidungen zu treffen. Bei der Teilung von jemandes Eigentum wagten sie nicht, Ungerechtigkeit zuzulassen. Selbst in Momenten informeller Gespräche durften sie sich nicht unhöflich verhalten.“

Folglich, so schlussfolgert Mozi, mussten sie so handeln, dass sie den Segen des Himmels und der Geister verdienen und die Zustimmung und Hilfe ihres Volkes erhalten. Und all dies kam ihnen zuteil, weil sie das Prinzip der Identifikation mit ihrem Herrn erfüllten.

Konfuzius stellte, wie zu erinnern ist, nicht das rituelle Handeln (wie etwa das Opfern an Geister) in den Mittelpunkt, sondern das einwandfreie Verhalten. Er ermahnte die Menschen dazu, Gutes zu tun und das Land gewissenhaft zu regieren. Mozi hingegen mied die Rückkehr zu alten, vor allem rituellen Ordnungssystemen; für ihn waren tadellose Taten von noch größerer Bedeutung. Während im Denken Konfuzius’ religiöse Rituale und sogar der Glaube einen gewissen Platz einnahmen, jedoch keinen signifikanten, erforderte Mozi zur Begründung der Ordnung aller Dinge das Eingreifen der Himmel und Geister, die die Menschen für verwerfliche Taten bestraften. In diesem Zusammenhang finden wir bei Mozi folgende Aussage: „Die Konfuzianer glauben, dass die Himmel keinen Verstand besitzen und die Seelen der Toten nicht weise sind. Sie erregen den Unmut der Himmel und Geister, und dies ist bereits ausreichend, um unsere Welt zum Einsturz zu bringen.“

Mozi führt verschiedene Beweise für die Manifestation der Kräfte der Himmel an. Er sagt zum Beispiel: „Wie kann man wissen, dass die Himmel das gesamte Volk lieben? Beginnen wir damit, dass sie ihm Aufklärung gewähren. Woher kann man wissen, dass sie ihm Aufklärung gewähren? Weil sie darüber verfügen. Woher kann man wissen, dass sie darüber verfügen? Weil sie von allen Menschen Opfer empfangen.“ Mozi bekräftigt seine These, indem er darauf hinweist, dass das Volk überall Opfer darbringt. Er fährt fort: „Wenn die Himmel in dieser Weise über das Volk verfügen, warum sollten sie es dann nicht lieben? Außerdem behaupte ich, dass auf die Tötung eines unschuldigen Menschen unvermeidlich Vergeltung folgen wird… Wer bringt die verdiente Vergeltung? Die Himmel… Daher weiß ich, dass die Himmel das Volk lieben.“

Mozi bringt mehrere Beispiele zur Beweisführung für die Existenz von Geistern, und zwar aus der Geschichte relativ jüngster Ereignisse, bei denen die Geister (gewöhnlich der Verstorbenen) angeblich für verwerfliche Taten Vergeltung übten oder für Wohltaten Dank zollten. Diese Geister, so Mozi, sind unter den lebenden Menschen zahlreich anzutreffen. Doch die Geister zu sehen, warnt er uns, ist keineswegs immer möglich: „Selbst in tiefen Schluchten und weiten Wäldern, wo man keinen Menschen trifft, sollte man sich dennoch nur so verhalten, wie es sich gehört. Gespenster und Geister sehen alles, und sie werden auch dich überall sehen!“

Ob man die Konfuzianer zur Zeit Mozi tatsächlich so skeptisch betrachten kann, wie er sie beschreibt, lässt sich schwer mit Gewissheit sagen. Doch es steht außer Zweifel, dass Konfuzius und seine Anhänger im Allgemeinen die Aberglauben der meisten ihrer Mitmenschen nicht uneingeschränkt teilten. Es ist keineswegs sicher, dass Mozi seine Legenden über Geister ausschließlich aus dem Stoff volkstümlicher Erzählungen entnommen hat. Im Gegenteil, es scheint klar, dass er ein Element in das philosophische Denken zurückbrachte, von dem Konfuzius es im Wesentlichen gereinigt hatte, welches jedoch ohne Zweifel eine weit größere Rolle im Weltbild der Menschen spielte als die Ideen, auf die Konfuzius den Schwerpunkt legte. Später, wie wir noch sehen werden, sickerten ähnliche Elemente zurück in das Konfuzianertum, wobei wir nicht behaupten wollen, dass Mozi dabei direkt Einfluss nahm.

Gerechterweise sollte jedoch erwähnt werden, dass Mozi nicht behauptete, dem Menschen sei Wohlstand allein durch das Darbringen der gebotenen Opfer versprochen. Im Gegenteil, er bestand darauf, dass nur die Opfer eines tugendhaften Menschen von den Geistern mit ausreichend Wohlwollen angenommen werden.

Da Mozi der Ansicht war, dass der Aufbau eines Staates auf einer straff organisierten Hierarchie basieren sollte, ist es nicht verwunderlich, dass er seine Schule nach denselben Prinzipien strukturierte. Diese erscheinen umso natürlicher aufgrund der militärischen Funktionen, die seiner Gruppe manchmal zugewiesen wurden. Militärische Funktionen erfordern manchmal und rechtfertigen immer die Ausübung von Ermessensspielräumen (nach eigenem Ermessen) durch die, die an der Macht sind.

Mozi bemühte sich nach Kräften, seine Schüler dazu zu bringen, sich seiner Gruppe anzuschließen. Ein Dokument berichtet von einem Fall, in dem er einem jungen Mann versprach, sich für ihn um eine Stelle am Hof zu bemühen, wenn dieser sich bereit erklärte, bei ihm zu lernen. Gegen Ende des einjährigen Ausbildungszyklus, als dieser Schüler den Lehrer an das versprochene „warmen Plätzchen“ erinnerte, antwortete Mozi höflich, dass er ihm lediglich eine Erziehung zugesagt hatte, und zwar zu dessen eigenem Wohl.

Die Neulinge, die bei Mozi in die Lehre gingen, wurden mit der strengsten Disziplin erzogen: Sie erhielten nur einmal am Tag eine Gemüsesuppe zu essen und mussten Arbeitskleidung eines einfachen Arbeiters tragen. Als sie ihre Ausbildung abgeschlossen hatten und in die Welt als Beamte eintraten, betrachtete Mozi sie weiterhin als seine Zöglinge. Ein Dokument bezeugt, dass einer von ihnen, den Mozi als Beamten ins Reich Chu sandte, ihm einen beträchtlichen Geldbetrag überwies, der ihm zustand. Mozi erinnerte sich an einen weiteren Zögling, den er am Hof des Königs von Chu platziert hatte, weil dieser an einem Eroberungskrieg teilgenommen hatte, den der Herrscher dieses Staates angezettelt hatte. Aus einem Werk, das in der Zeit der Han-Dynastie verfasst wurde, erfahren wir: „Diejenigen, die Mozi dienten, zählten 180 Personen, und er konnte sie dazu bringen, in die Flammen oder auf die Klingen zu gehen; sie waren bereit, ihm ihr ganzes Leben lang bis zu ihrem Tod zu gehorchen.“

Nach dem Ende des irdischen Weges des Weisen Mozi bestand seine Schule noch mehrere Jahrhunderte fort. Seine große Autorität als Anführer der Zöglinge wurde von einer Reihe von Schülern weitergegeben, die diese bis zu ihrem Lebensende nachwiesen. Dieser Anführer konnte anscheinend seinen Anhängern den Tod verkünden. Es sind schriftliche Zeugnisse erhalten, die zeigen, wie einem solchen Anführer die Organisation des Schutzes eines kleinen Staates anvertraut wurde. Als ihm dies jedoch nicht gelang, nahm er sich das Leben. Zur gleichen Zeit begingen 183 seiner Anhänger Selbstmord zusammen mit ihm.

Die Kapitel 40 bis 45 des Werkes „Mozi“ widmen sich im Wesentlichen der Diskussion von Fragen der Logik und Dialektik. So gut wie niemand zweifelt daran, dass diese Kapitel von Denker

nachfolgender Generationen und nicht von Mozi selbst verfasst wurden. Dennoch lässt sich ein Interesse an solchen Themen in den Schriften Mozi’s selbst finden. Er liebte es, zu streiten, doch oft wirkte er nicht sehr aufrichtig oder überzeugend als Streitender. Im Laufe eines Streites bediente er sich nicht ganz ehrlicher Mittel und versuchte manchmal sogar, seinen Gesprächspartner mit unerlaubten Argumenten aus der Fassung zu bringen. Daraus lässt sich der Schluss ziehen, dass er ein eher unlogischer Streiter gewesen sein könnte, während er dennoch auf die Einhaltung der Regeln derselben Logik bestand. In der Tat hinterlassen seine Regeln, ebenso wie das Festhalten an ihnen, keinen besonderen Eindruck auf einen unbefangenen Beobachter.

Ungefähr zur gleichen Zeit predigten in China auch Denker, die die Kunst des Streitens auf das höchste Niveau hoben. Die Methode und das Thema ihrer Lehre erinnern manchmal an das Ausbildungsprogramm an den Schulen der griechischen Sophisten, manchmal an die der Eleaten. Ungeachtet der Proteste der Vertreter dieser Schulen werden sie gewöhnlich unter den Namen der Lehrer „der Schule der Namen“ oder „der Dialektiker“ zusammengefasst.

Eine ihrer bekanntesten Behauptungen lautete: „Das weiße Pferd ist kein Pferd.“ Der Philosoph Gongsun Long, der sie aufstellte, schrieb zur Untermauerung seiner Aussage: „Das weiße Pferd ist kein Pferd… ‚Pferd‘ bezeichnet die Form; ‚weiß‘ bezeichnet die Farbe. Das, was die Farbe bezeichnet, ist nicht das, was die Form bezeichnet. Daher sage ich: ‚Das weiße Pferd ist kein ‚Pferd‘… Wenn nach einem Pferd gefragt wird, kann man sowohl ein Braunes als auch ein Schwarzes geben. Wenn jedoch nach einem ‚weißen Pferd‘ gefragt wird, kann man weder ein Braunes noch ein Schwarzes geben. Angenommen, das ‚weiße Pferd‘ ist nichts anderes als ein Pferd, dann wäre es egal, was man verlangt, alles wäre gleich. Wenn alles gleich ist, würde die ‚Weißheit‘ sich nicht von ‚Pferd‘ unterscheiden. Aber wenn das, wonach gefragt wird, keine Unterschiede aufweist, warum kann man dann ein Braunes oder ein Schwarzes geben, aber das ‚weiße‘ nicht?“ Der Philosoph entwickelt weiter detailliert seinen Thesen.

In den philosophischen Schriften nachfolgender Generationen versuchten die Autoren, viele der Urteile der Dialektiker zu widerlegen. Sie schrieben zum Beispiel: „Das weiße Pferd bleibt ein Pferd. Auf einem weißen Pferd zu reiten, bedeutet, reiten zu können. Das schwarze Pferd ist ein Pferd. Auf einem schwarzen Pferd zu reiten, bedeutet, reiten zu können… Dabei kann der jüngere Bruder als schöner Mann gelten, doch ihn zu lieben, bedeutet keineswegs, einen schönen Mann zu lieben.“ Die Essenz dieses letzten Falles mag darin bestehen, dass man grundsätzlich dem Satz zustimmen muss, wonach die Liebe zu jemandes jüngerem Bruder der Liebe zu einem schönen Mann gleichkommt. Hier entsteht jedoch der falsche Eindruck, dass die Liebe nicht wegen seiner Schönheit entsteht, sondern weil er der Bruder ist. Folglich müssen wir denselben Ansatz auf den Begriff „weißes Pferd“ anwenden und die Tatsache anerkennen, dass wir, wenn wir behaupten, ein weißes Pferd sei in der Tat ein Pferd, nicht seine Farbe meinen, sondern die Qualitäten, die es zusammen mit anderen Pferden besitzt. Wir versuchen nicht zu behaupten, dass alle Pferde weiß sind, sondern sagen, dass weiße Pferde ebenfalls unter den Pferden vorkommen. In der Sprache der westlichen Logik erheben die Autoren an dieser Stelle Einwände, die man mit der Aussage gleichsetzen kann, dass das Wort „Pferd“ keiner Qualifizierung bedarf.

Im chinesischen Schriftsystem fehlen Mittel zur Unterscheidung zwischen Singular und Plural sowie zwischen aktivem und passivem Voice; aus diesen und weiteren Gründen können schriftlich ausgedrückte Gedanken mehrdeutig wahrgenommen werden, insbesondere wenn der Autor nachlässig ist oder den Leser absichtlich verwirren möchte. Die Dialektiker wiesen genau auf solche tückischen Fallstricke hin. Darüber hinaus widmeten sie sich der Lösung des Problems allgemeiner Begriffe, diskutierten die Natur von Qualitäten wie „Gegenständlichkeit“ und „Weißheit“ und reflektierten über den Erwerb von Wissen durch die Sinne. Offensichtlich ist alles, was sie unternahmen, von großer Bedeutung und äußerst interessant. Dennoch fällt es uns schwer, anhand der uns vorliegenden Informationen zu beurteilen, was sie tatsächlich sagten und schrieben. Von all ihren Abhandlungen zu diesem Thema ist uns lediglich ein Teil eines ihrer Werke erhalten geblieben; die übrigen sind entweder verloren gegangen oder existieren nur in Form von Auszügen, die von ihren Kritikern zitiert werden. Man kann diesen Umstand darauf zurückführen, dass einige Chinesen in bestimmten geschichtlichen Perioden aktiv daran arbeiteten, die Techniken der Logik und Dialektik zu verfeinern, doch im Allgemeinen interessierten sich die Chinesen eher wenig für solche philosophischen Exkurse.

Obwohl die späten Autoren die Dialektiker kritisierten, zeigten sie, ähnlich wie Mozi, ein großes Interesse an der Kunst der Streitführung. Es scheint, als ob sie diese Kunst auch als ein Mittel zur Wahrheitsfindung hochschätzten und schrieben: „In der Dialektik ist derjenige im Recht, der im Streit den Sieg davonträgt.“ Und weiter: „In der Dialektik… triumphiert derjenige, der im Recht ist.“ Mit dieser Aussage könnte man einverstanden sein (irgendjemand hofft, dass man ihm zustimmt), jedoch zeichnen sich die Chinesen im Allgemeinen durch ein großes Misstrauen gegenüber Worten aus, um zu glauben, dass sie tatsächlich wahr ist. In diesem Zusammenhang behauptet einer der Autoren des daoistischen Werkes „Zhuangzi“, dass die Dialektiker „menschliche Argumente widerlegen konnten, aber den menschlichen Verstand nicht umformen konnten“. Ein Essayist aus der Zeit der Han-Dynastie bemerkte: „Sie legten überwältigende Aufmerksamkeit auf die Terminologie, aber vernachlässigten die Gefühle der Menschen.“ Der als kritischster unter den Konfuzianern geltende Philosoph Xunzi äußerte sich zu den Äußerungen eines der Dialektiker, indem er feststellte, dass „er, blinded by words, die Realität nicht kannte“. Solch ein Urteil klingt sehr chinesisch.

Angesichts der Bedeutung, die der Dialektik in der westlichen Philosophie beigemessen wird, fällt es einem Europäer schwer, sich vorzustellen, wie gering sie von einigen Chinesen geschätzt wurde. Ein Schriftsteller aus der frühen christlichen Ära bemerkte, dass die dialektische Theorie nichts zur Praxis der Staatsführung beiträgt und tatsächlich als eine Form der nutzlosen Schwatzhaftigkeit erscheint. Dennoch sagte er, dass als Unterhaltung für die Elite der Gesellschaft das Üben des Ergründens von Begriffen und die Analyse der Prinzipien der Dialektik durchaus nützliche Aspekte haben können. Sie schaden ihr zumindest nicht.

In der Frühphase ihrer Existenz blühte die Schule der Moisten auf und stellte offensichtlich eine ernsthafte Konkurrenz zum Konfuzianismus dar. Während einer Reihe von Aufständen gegen die Tyrannei der Qin-Dynastie im Jahr 209 v. Chr. ergriffen die Konfuzianer und die Moisten gleichermaßen sofort die Kategorien des Aufstands, sobald das Volk sich erhob. Wir finden Erwähnungen der Moisten als zahlreiches Gefolge bereits im 1. Jahrhundert v. Chr. Kurz darauf verschwinden sie aus dem Blickfeld, und das Interesse an Mozi's Erbe schwindet äußerlich nahezu, bis es in relativ jüngerer Zeit wieder auflebt.

Es ist nicht schwer zu erklären, warum die Dogmen des Mozi dem chinesischen Volk als ausgesprochen opportunistisch erschienen. Sein autoritärer Ansatz der „Identifikation mit dem Souverän“ und der dogmatische Ton seiner Aussagen widersprachen der Rationalität, die im alten China als das Hauptmerkmal eines Philosophen galt. Mozi sagte: „Meine Lehre genügt für jedes Ziel. Die Ablehnung meiner Lehre und die Bevorzugung einer anderen Dogmatik bedeutet, auf die Ernte zu verzichten und einzelne Körner zu sammeln. Der Versuch, meine Worte mit eigenen Überlegungen zu widerlegen, ist nichts anderes als das Werfen von Hühnereiern gegen einen Felsen. Du wirst alle Eier zerbrechen, doch der Felsen bleibt unerschütterlich, denn er ist unzugänglich.“

Die Verurteilung aller Freuden des Lebens und sogar aller Emotionen durch den Weisen Mozi steht im Widerspruch zu den vernünftigen chinesischen Lebensanschauungen, die das Gleichgewicht aller Dinge bewahren und die Freuden des Lebens in vernünftigen Grenzen als Gut und nicht als Übel wahrnehmen. So heißt es im Hauptwerk der Daoisten, dem „Zhuangzi“, über die Vorschriften des Mozi: „Sein Dogma sündigt gegen übermäßige Beschränkung. Dadurch entsteht im Menschen das Gefühl seiner Unbedeutsamkeit… Es widerspricht der menschlichen Natur; das Volk wird es nicht ertragen.“

Dennoch sind die Verdienste des Mozi um sein Volk schwer zu überschätzen. Sogar Mengzi, der seine philosophischen Ansichten heftig kritisierte, erkennt den Altruismus dieses Weisen an. Mozi, ebenso wie Konfuzius, war von den Leiden des Volkes besorgt, die durch Armut, das Fehlen von Ordnung im Staat und Kriege verursacht wurden. Im Unterschied zu Konfuzius jedoch blickte Mozi nicht über das unmittelbare Ziel hinaus, die Bedingungen der Volksarmut zu beseitigen. Konfuzius bot ein Programm an, das seiner Meinung nach den Menschen zu Wohlstand verhelfen würde. Mozi hingegen befürwortete eine Programmatik, die darauf abzielte, spezifische Missstände zu beseitigen, und war bereit, dafür alles zu opfern, selbst das menschliche Glück. Es ging nicht einmal darum, dass er den Menschen ihr Glück nehmen wollte, sondern vielmehr, dass ihm der Blick über eine Bedingung, die die Möglichkeit zur Beseitigung des bestehenden Übels eröffnet hätte, nicht gegeben war. Er stellte sich eine Welt in Frieden vor, in der eine große und organisierte Bevölkerung in angemessener Kleidung und mit Nahrung versorgt ist. So sah Mozi die ideale Verfassung der menschlichen Gesellschaft.

Menschen, die zum kühlen Kalkül neigen, versuchen manchmal, andere dazu zu bringen zu glauben, dass ihre Handlungen von Emotionen diktiert werden. Diejenigen, die sich von der Stimme der Seele leiten lassen, amüsieren sich manchmal damit, sich als ausschließlich rationale Wesen darzustellen. Mozi gehörte zur zweiten Kategorie von Fantasten. Er schien sein Leben reinen und aufrichtigen Bemühungen gewidmet zu haben, seinen Mitmenschen zu helfen, ohne jeglichen Anschein von persönlichem Eigeninteresse. Dabei versuchte er, seine Taten und seine gesamte Philosophie ausschließlich mit rationalen Motiven zu rechtfertigen. Selbst die Grundlage seiner „universellen Liebe“ wollte er nicht auf Emotionen, sondern auf besonnenen Überlegungen gründen.

Dennoch unterlag der Verstand des Mozi letztlich seinen seelischen Impulsen. Obwohl er einen wichtigen Beitrag dazu leistete, das Interesse des chinesischen Volkes an der Logik zu wecken, erscheinen seine eigenen Argumente oft offen paradox. Bei der Widerlegung des Fatalismus beispielsweise leugnete er die Existenz des Schicksals mit der Begründung, dass „niemand je Schicksal gesehen oder gehört hat“. Dasselbe Argument könnte man anführen, um seine Dogmen von „universeller Liebe“ und „Identifikation mit dem Souverän“ zu widerlegen. Zyniker würden uns mühelos überzeugen, dass altruistisches Verhalten äußerst selten ist. Dennoch sollten wir offen anerkennen, dass die besten Absichten ungefähr ebenso selten zu beobachten sind wie die Weisheit, die erforderlich ist, um sie in die Tat umzusetzen.