Mystischer Skeptizismus der Daoisten

Bis zu diesem Punkt haben wir weitgehend ein einheitliches Meinungsbild zu den Problemen des Universums betrachtet. Konfuzius, Mozi und Mengzi unterschieden sich zwar in vielen Fragen, doch alle nahmen die Aufgabe ernst, unsere Welt zu einem möglichst angenehmen Ort für das Leben der Menschen zu gestalten. Sie waren sich einig, dass ein würdiger Mensch bereit sein sollte, gegebenenfalls sein eigenes Leben für das Wohl der Menschheit zu opfern. Konfuzius sprach unzweifelhaft von der Notwendigkeit, dass der Mensch die ihm innewohnenden Kräfte wiederherstellt, und er betrachtete die Freuden des Lebens als ein Gut an sich; dennoch blieb er ein absolut ernsthafter Mensch. Im Laufe der Entwicklung des Konfuzianismus nahm die Ausgewogenheit und Flexibilität seiner Anhänger im Vergleich zu ihrem Meister immer weiter ab. Zudem wurde von den Menschen erwartet, dass sie sich immer umfassender einem festgelegten Verhaltenskodex widmeten, um den Frieden zu wahren, den sie nicht selbst geschaffen hatten.

Die Aristokraten zeichneten sich verständlicherweise nicht durch ein solches ernsthaftes Engagement aus; vielmehr strebten sie danach, eine despotische Kontrolle über den Menschen zu etablieren und alle ihre Vasallen zu einfachen Spielsteinen in ihren Machtspielen zu degradieren, die sie zur Erlangung politischer, militärischer und wirtschaftlicher Macht inszenierten. Für den zwischen Fürsten und Philosophen eingeklemmt lebenden Menschen blieben kaum Chancen, die eigene Seele in die eigenen Hände zu nehmen.

Angesichts der menschlichen Natur bleibt zu erwarten, dass einige ihrer Vertreter eine Neigung zum Aufstand demonstrieren. Diese Menschen rebellierten tatsächlich; ihre Aufstände bildeten die Grundlage für eine bemerkenswerte und fesselnde Philosophie, die uns als „Daoismus“ bekannt ist. Ein zeitgenössischer chinesischer Philosoph bemerkte, dass der Daoismus „die natürliche und unvermeidliche Opposition zur selbstzufriedenen Herdensucht des Konfuzianismus darstellt“.

Einige Neigungen zu solchen Rebellionen lassen sich bereits in der Geschichte Chinas vor der Zeit Konfuzius‘ und seines Lehren nachvollziehen. Es war äußerst schwierig für einen Menschen, der in einem sorgfältig organisierten feudalen System lebte, sich als selbstständig zu empfinden. Dennoch finden sich in alten chinesischen Chroniken mehrere Legenden, die als Geschichten über Einsiedler gelten können. Im klassischen Text „Yijing“ („Buch der Wandlungen“) finden wir die Erwähnung eines „Menschen, der weder dem König noch einem Feudalherren diente, da er ausschließlich seinen eigenen höchsten spirituellen Werten diente“.

Diese Form des Aufstands begegnet uns in ihrer offensten Gestalt etwa ein Jahrhundert nach Konfuzius‘ Tod. Dabei wird Mengzi zitiert, der einen gewissen Yang Zhu als einen der populärsten Philosophen seiner Zeit erwähnt, und behauptet, dass alle, die nicht zu den Konfuzianern oder den Monetaristen gehörten, zu Yang Zhu gezählt wurden. Über dessen Vorstellungen äußert sich Mengzi nur folgendermassen: „Yang vertritt die Idee des Egoismus. Wenn ihm die Güter der ganzen Welt nur gegen ein Haar von seinem Kopf angeboten werden, würde er selbst das nicht teilen.“ In einem literarischen Werk aus der Han-Dynastie wird berichtet, dass die Anhänger der Philosophie Yang Zhus sich für die „Wahrung der Integrität des menschlichen Individuums einsetzten, das im Einklang mit der Realität lebt und der Falle des Materialismus ausweicht“.

Es existiert ein weitaus umfassenderer Traktat, der angeblich die Worte Yang Zhus selbst enthält und als Kapitel eines daoistischen Werkes mit dem Titel „Laozi“ erscheint. Unglücklicherweise wird „Laozi“ heute weitgehend als Fälschung angesehen, die vermutlich Hunderte von Jahren nach Yang Zhus Zeit, die Historiker auf das 4. Jahrhundert v. Chr. datieren, verfasst wurde. Dennoch glauben einige Wissenschaftler, dass, entgegen der weit verbreiteten Annahme, das gesamte Werk gefälscht sei, der Abschnitt, der Yang Zhu gewidmet ist, möglicherweise echte Überlieferungen aus der Antike enthalten könnte; diese Gelehrten weisen darauf hin, dass sich im „Laozi“ einige Aussagen finden, die den Lehren dieses Weisen durchaus ähneln. Die Situation erscheint ziemlich verworren. Diese Abschnitte aus „Laozi“ könnten lediglich Versuche antiker Philosophen darstellen, Aussagen zu rekonstruieren, die Yang Zhu zu seiner Zeit gemacht haben könnte, sowie die Empfindungen auszudrücken, aus denen die philosophischen Gedanken der Daoisten hervorgingen. Wer auch immer der Verfasser war, diese Äußerungen sind von großem Interesse. In „Laozi“ lesen wir:

„Yang Zhu sagte:
„Der Mensch lebt nicht länger als hundert Jahre, wobei ein Leben von hundert Jahren weniger als ein tausendstel eines Menschenlebens ausmacht. Selbst derjenige, dem hundert Jahre beschieden sind, verbringt die Hälfte seines Lebens als hilfloses Kind oder als alter Mann mit trübem Verstand. Von der verbleibenden Zeit verbringt er die Hälfte mit Schlaf oder vergeudet sie während des wachen Tages. Darüber hinaus leidet er in der restlichen Zeit unter Schmerzen, Krankheiten, Kummer, Enttäuschungen, Verlust von Angehörigen, Sorgen und Ängsten. In zehn Jahren und mehr findet er kaum eine Stunde, die er in Frieden mit sich und der Welt verbringen kann, frei von Qualen.

Wozu erhält der Mensch das Leben? Welches Glück bringt es ihm? Ist es gegeben für Schönheit und Reichtum? Oder für Klang und Farbe? Doch es kommt die Zeit, in der Schönheit und Reichtum nicht mehr den Bedürfnissen der Seele entsprechen, in der der Überfluss an Klängen und Farben nur noch die Augen ermüdet und ein lästiger Lärm in den Ohren bleibt.

Ist das Leben etwa dazu bestimmt, dass wir furchtsam den von erfundenen Beamten aufgestellten Gesetzen gehorchen und uns vor den von ihnen vorgesehenen Strafen fürchten? Werden wir jetzt sogar zu wütenden Taten verleitet durch Versprechungen von Belohnungen und irdischem Ruhm? Wir geben uns einer sinnlosen und irrsinnigen Zersplitterung hin, um vergeblich nach dem flüchtigen Lob des Augenblicks zu streben, erfinden allerlei Eigenheiten, nur um unseren Nachkommen ein Andenken an unseren Ruf nach unserem Tod zu hinterlassen. Wir bewegen uns durch das Universum in engen, vorgezeichneten Bahnen, beschäftigt mit kleinen Angelegenheiten, die auffallen und im Gedächtnis bleiben, reflektieren über unsere Vorurteile und ignorieren die Freuden des Lebens, ohne zu bemerken, dass wir etwas Wertvolles versäumen. Keinen einzigen Moment gelingt es uns, den berauschenden Genuss der Freiheit zu erleben. Wir sind tatsächlich in einem solchen Maße von Freiheit beraubt, dass wir wie gefesselt auf dem Boden eines Kerker liegen.

In der Antike wussten die Menschen, dass das Leben ohne Vorwarnung geschenkt wird und dass wir es ebenso plötzlich verlieren. In jenen Zeiten lebten die Menschen ihren natürlichen Neigungen nach und gaben all ihren körperlichen Bedürfnissen nach. Der Drang nach irdischem Ruhm war ihnen fremd. Sie gingen durchs Leben, geleitet von ihren natürlichen Impulsen, und fanden Freude daran. Da sie sich nicht um Ruhm nach dem Tod scherten, standen die Menschen in der Antike über dem menschlichen Gesetz. Kategorien wie Ruhm und Lob kümmerten sie nicht, egal ob sie früher oder später kamen, ob ihr Leben länger währte oder bald endete.

Jan Chu sagte: „Im Leben unterscheiden sich alle Kreaturen, und nur der Tod gleicht sie einander an. Im Leben zeigen sie Weisheit oder Torheit, Adel oder Niedrigkeit; im Tod sind sie alle gleich, sie stinken, verwesen, zerfallen und verschwinden von der Erde... So erscheinen unzählige Dinge bei ihrer Geburt gleich, und nach dem Tod werden sie wieder gleich. Alle sind sie gleichermaßen weise, gleichermaßen töricht, gleichermaßen edel und gleichermaßen niederträchtig. Der eine lebt zehn Jahre, der andere hundert, doch alle sterben sie unvermeidlich. Der tugendhafte Weise sieht nach dem Tod genau so aus wie der verstorbene törichte Dorfbewohner. Zu Lebzeiten galten sie als [weise Herrscher] Yao und Shun; nach dem Tod verwandeln sie sich in verwesendes Fleisch auf den Knochen. Zu Lebzeiten galten sie als [grausame Tyrannen] Jie und Zhou; nach dem Tod verwesen sie ebenso zu Fleisch auf den Knochen. Und die verrotteten Knochen sind alle gleich; wer könnte sie unterscheiden? Daher sollten wir jeden Moment unseres Lebens bestmöglich nutzen. Wir haben keine Zeit, uns Gedanken über das zu machen, was uns nach dem Tod erwartet.“

In solchen Überlegungen fehlt es an Neuem; Ähnliches findet sich mit großer Wahrscheinlichkeit in den literarischen Denkmälern jedes Volkes. Letztlich laufen sie darauf hinaus, dass der Mensch in eine Welt kommt, die er nicht geschaffen hat und die er nicht vollständig begreifen kann. Zu Lebzeiten sind die Handlungen des Menschen durch ihm auferlegte Pflichten eingeschränkt, zudem verfolgen ihn alle möglichen Ängste, weshalb er sein Leben zu einer noch größeren Qual macht, wenn er von sich und seinem Verstand Leistungen verlangt, zu denen er aufgrund ihrer Natur nicht fähig ist. Richter Oliver Wendell Holmes teilte in einem Brief an einen Freund einige Beobachtungen mit, die sehr den Überlegungen Jan Chus ähneln, und endete mit folgendem Schluss: „Es wäre interessant zu wissen, ob man das menschliche Denken im globalen Sinne wichtiger einschätzen kann als dessen Inneres.“

Die konstruktiven Anweisungen der Anhänger einer solchen Philosophie bestehen im Wesentlichen darin, unser Leben so zu akzeptieren, wie es ist, ohne sich allzu viele Sorgen darüber zu machen, und die Fallen hoher Bestrebungen zu vermeiden. Es genügt, einfach das Leben zu genießen und jeden geschenkten Tag so gut wie möglich auszukosten. Manche werden einwenden, dass die Philosophie erhaben erscheinen sollte; aber in jedem Fall kann man unserer Version keinen Mangel an Konsistenz vorwerfen, und das Beherrschen dieser Philosophie trägt in gewissem Maße zur Vorbeugung von Magenbeschwerden bei.

Die Philosophie Jan Chus ist von großem Interesse und steht im Einklang mit dem Daoismus. Doch es fehlt ihr ein Kriterium des Daoismus, das als das wichtigste bezeichnet werden kann.

Bevor wir uns dem Daoismus als solchem zuwenden, müssen wir die Frage klären, wie wir etwas Wahres oder Gewisses über den frühen Daoismus erfahren können. Diese Aufgabe ist alles andere als einfach. Der Gegenstand ist als äußerst komplex angesehen, da sich die besten Köpfe der Menschheit schon lange und manchmal heftig damit auseinandergesetzt haben. Im Allgemeinen wird nicht bezweifelt, dass die ältesten Werke der Daoisten die Schriften „Laozi“ und „Zhuangzi“ sind. An diesem allgemeinen Konsens unter den Gelehrten endet es jedoch weitgehend.

Traditionell wird angenommen, dass der Traktat „Laozi“ von einem Weisen namens Laozi verfasst wurde. Dieser Name lässt sich aus dem Chinesischen als „alter Meister“ übersetzen. Laozi wird als Zeitgenosse von Konfuzius angesehen, der ihm einige Jahre älter war, und er soll als Archivverwalter in der Hauptstadt seines Reiches gedient haben. Man nimmt an, dass Konfuzius ihn dort traf, doch die Beschreibung dieses wichtigen Ereignisses erscheint als offensichtliche Erfindung des Chronisten.

Sehr wenige der anspruchsvollsten Wissenschaftler glauben, dass Laozi, falls eine solche Person überhaupt existierte, zur Zeit Konfuzius lebte. Es gibt mehr als genug Beweise, die diese Vorstellung widerlegen. In keinem Buch, außer jenen, die viel später entstanden, wird Laozi erwähnt. Der Autor des Buches „Laozi“ verweist ständig auf Ansichten, die zur Zeit Konfuzius unbekannt waren, aber wesentlich später relevant wurden. Zahlreiche Gelehrte haben versucht zu behaupten, dass Laozi einige Zeit nach Konfuzius lebte; doch es kann mit Sicherheit gesagt werden, dass er und kein anderer Mensch in der Lage war, den gesamten Traktat „Laozi“ allein zu verfassen. Daher sollten wir die Suche nach einer konkreten Person, die vielleicht einmal lebte und den Namen Laozi trug, beenden und die Frage als sinnlos betrachten. Stattdessen sollten wir uns dem Werk selbst widmen.

Der Traktat „Laozi“ ist auch unter dem Namen „Dao De Jing“ bekannt, was man ins Deutsche als „Buch des Weges und der Tugend“ übersetzen kann. Es handelt sich um einen kleinen Traktat, der aus etwa fünftausend Zeichen besteht. Dieses Buch ist von großem Interesse und historischer Bedeutung. Sein Studium ist jedoch mit Schwierigkeiten verbunden, da es in einem lakonischen Stil verfasst ist und sein Text oft absichtlich vage erscheint. Es hat zahlreiche Übersetzungsversuche in verständliche Sprache erfahren; und vergleicht man die verschiedenen Varianten, entsteht manchmal der Eindruck, dass die Übersetzungen verschiedener Autoren aus ganz anderen Texten stammen. Manchmal verursacht dieses Buch enormes Ärgernis, da in seinen verschiedenen Abschnitten unterschiedliche und sogar diametral entgegengesetzte Dogmen präsentiert werden. Wissenschaftler haben bemerkt, dass die verschiedenen Abschnitte des Werkes in unterschiedlichem Stil, mit unterschiedlichen Reimen unter Verwendung derselben Zeichen und mit unterschiedlichen grammatikalischen Mitteln verfasst sind. Offensichtlich handelt es sich um ein zusammengesetztes Werk, dessen Abschnitte von mehreren Autoren geschrieben wurden. Ihm werden verschiedene Zeiträume der Entstehung zugeordnet, angefangen bei der traditionellen Vorstellung, dass es noch zu Konfuzius verfasst wurde, bis hin zur Annahme, dass seine Abschnitte erst im 2. Jahrhundert v. Chr. zusammengestellt wurden. Der Autor dieser Zeilen vertritt die Ansicht, dass das „Dao De Jing“ möglicherweise schon vor dem 4. Jahrhundert v. Chr. entstanden sein könnte.

Wenn wir unseren Blick auf den Mann namens Zhuangzi oder „Meister Zhuang“ richten, haben wir das deutliche Gefühl, mehr oder weniger festen Boden unter den Füßen zu gewinnen. Es wird gemunkelt, dass er in einem Ort in Zentralchina geboren wurde, wo sich heute die Provinz Henan befindet, und dass er dort eine niedrige Beamtenstelle innehatte. Es wird vermutet, dass er bald nach 300 v. Chr. starb. Über sein Leben wissen wir nur sehr wenig, außer einigen zweifelhaften, heiteren Episoden. In dem Buch „Zhuangzi“ wird berichtet, dass der Herrscher des großen südlichen Königreichs Chu Zhuangzi Boten mit wertvollen Geschenken schickte, um ihn zu überzeugen, das Amt des Hauptministers anzunehmen, doch Zhuangzi lehnte sowohl die Geschenke als auch die Einladung ab.

Wenn man vom Menschen Zhuangzi zu dem Buch namens „Zhuangzi“ übergeht, entsteht unvermeidlich großes Unverständnis. Die überwältigende Mehrheit der Wissenschaftler ist sich einig, dass Zhuangzi nicht der einzige Autor dieses Werkes war, doch es herrscht keine Einigkeit darüber, welcher Abschnitt von ihm selbst verfasst wurde und welcher von seinen Mitautoren. Einige Gelehrte erkennen mehrere Autoren sogar innerhalb einzelner Kapitel. Hier, wie im Fall von Laozi, treffen wir auf Sinologen mit unversöhnlichen Standpunkten. Eine Reihe von Wissenschaftlern ist der Meinung, dass der gegenwärtige Text nicht vor dem 2. Jahrhundert v. Chr. seine heutige Form angenommen haben kann.

In dieser Sichtweise verliert es seinen Sinn, einer Person namens Laozi oder Zhuangzi bestimmte Äußerungen zuzuschreiben, da es praktisch unmöglich erscheint, mit hinreichender Sicherheit zu behaupten, dass ein konkretes Zitat von einem dieser Weisen stammt. Am einfachsten ist es zu sagen, dass all diese Aussagen im Traktat „Laozi“ oder „Zhuangzi“ zu finden sind.

Der erste Dogma der Daoisten, der uns in „Zhuangzi“ und „Laozi“ begegnet, ist das gleiche, das uns Enttäuschung, wenn nicht gar Abscheu bereitet, nämlich der Dogma über das menschliche Leben, wie es ursprünglich in den Gedanken von Yang Zhu erschien. In „Zhuangzi“ liest man: „Ist es nicht betrüblich, ein ganzes Leben zu arbeiten und nie die Früchte seiner Mühen zu sehen, sich mühsam abzuarbeiten, ohne zu wissen, wohin dieser Aufwand führt? Einer sagt: ‚Das ist noch nicht der Tod‘, aber was bringt das alles? Ist es nicht traurig, wenn der Körper verrottet und der Verstand schwindet?“

Solche pessimistischen Äußerungen finden sich jedoch nicht allzu häufig. Denn die Daoisten entdeckten die Natur, staunten darüber und empfanden eine Faszination für sie. In „Zhuangzi“ begegnen wir Fragen wie: „Drehen sich die Himmel? Steht unsere Erde still? Streiten Sonne und Mond um ihre Position am Himmel? Und wer steuert diese ständige Bewegung? Gibt es ein mechanisches Gerät, das ihren unwillkürlichen Lauf im Raum gewährleistet? Oder rotieren sie einfach aus eigener Trägheit weiter?

Kann man sagen, dass der Regen gebracht wird? Oder entstehen die Wolken aus dem Regen? Was sorgt für diesen reichlichen Niederschlag? Wer widmet sich mit solch unermüdlicher Freude allem, was um uns herum geschieht?“

Indem sie die Phänomene der Natur mit den Augen eines bewundernden Kindes betrachteten, erkannten die Daoisten, dass „jedes Panorama schön ist und nur der Mensch abscheulich“. Da sie entschieden, dass die Welt der Menschen ihnen Abscheu einflößt, riefen sie dazu auf, sie zu verlassen. So kam es, dass viele Figuren in den literarischen Werken der Daoisten Einsiedler, Fischer oder Landwirte sind, die isoliert von den anderen Menschen leben und einen direkten Kontakt zur Natur pflegen.

In den Überlegungen, die Yang Zhu in „Lezi“ zugeschrieben werden, wird der Tod ausführlich thematisiert. Die Suche nach Wegen zur Verlängerung des irdischen Lebens und sogar zur Erlangung der Unsterblichkeit nahm einen bedeutenden Platz in der Geschichte des Daoismus ein, und die Erkundung des Lebenselixiers führte zu einer blühenden Entwicklung der daoistischen Alchemie. Hier stellt sich jedoch die Frage, ob die Sehnsucht nach Unsterblichkeit eine Rolle in der höchsten Phase der frühen daoistischen Philosophie gespielt hat.

In jedem Fall zeigt sich hier eine weitere eigenständige Tendenz. Die Vertreter dieser Art des daoistischen Denkens erkennen die Unvermeidlichkeit des Todes für jeden Menschen an, während das Bewusstsein, das individuelle und allgegenwärtige „Ich“, im gleichen Moment verschwindet, wenn der Mensch stirbt. Was bleibt also? Das Bewusstsein wird von den Daoisten als Leiden und Übel anerkannt. Wird sich das Universum verändern, wenn kein „Ich“ mehr darin existiert? Mitnichten!

Im Traktat „Zhuangzi“ finden wir eine Erklärung: „Das Universum ist die Einheit aller Dinge. Wenn jemand sein Identität mit dieser Einheit anerkennt, dann bedeuten ihm die Organe seines Körpers nicht mehr als dieselbe Menge Erde, und der Tod und das Leben, das Ende und der Anfang, stören seinen Frieden nicht mehr als der Wechsel von Tag und Nacht.“ Laut dem in „Laozi“ dargelegten Kanon besteht wahres langes Leben darin, dass „der Mensch nach dem Tod nicht aus dem Universum verschwindet“.

Der daoistische Philosoph gab sich also nicht einfach dem Funktionieren des Universums im Hinblick auf den Tod eines Individuums hin; er fand Freude daran, über diesen Prozess nachzudenken und sich mit dem umfassenden kosmischen Prozess zu identifizieren. Der Durchgang durch unzählige Transformationen, wie es in „Zhuangzi“ heißt, stellt „eine unendliche Freude des Seins“ dar. Einer der Charaktere in demselben Traktat sagt: „Angenommen, meine linke Hand wird zum Hahn – dann werde ich die nächtlichen Stunden ansagen. Angenommen, meine rechte Hand verwandelt sich in eine Armbrust – dann werde ich damit Wild erlegen. Angenommen, mein Gesäß wird zu Rädern eines Wagens, mein Geist zu einem Pferd. Dann werde ich meinen eigenen Wagen für Ausflüge besitzen!

Außerdem erhalten wir das Leben, wenn die Zeit kommt, und verlieren es, wenn die Frist abläuft. Also füge dich der Zeit, widerstehe dem Fortgang nicht, und dann werden dich weder Freude noch Traurigkeit berühren. Das nannten die Alten „Befreiung von Fesseln“. Und derjenige, der sich nicht selbst befreien kann, wird von den Dingen noch fester gefesselt.“

Der Daoismus, wie es Henri Maspero eindrucksvoll gezeigt hat, ist eine Art mystische Philosophie. Im Kern beruht sie auf der Mystik der Natur. Unter den europäischen Städten mag Daoismus völlig absurd erscheinen. Doch in der Natur – unter Bäumen, Vögeln, in der Ferne der Landschaft, der Stille der sommerlichen Szenerie oder der wilden Wut eines Sturms – wird der gesamte theoretische Daoismus für den Menschen von weit größerer Relevanz erscheinen als westliche Sichtweisen, die sich durch die ausgeklügeltste Logik auszeichnen.

Der christliche oder islamische Mystiker sucht die Gemeinschaft und Einheit mit Gott. Der Daoist strebt nach Einheit mit der Natur, die er als das große Dao versteht.

Wir wissen bereits, dass die Chinesen vor Konfuzius mit dem Begriff „Dao“ in der Regel einen Weg oder eine Ordnung der Handlung bezeichneten. Konfuzius verwendete ihn, um eine philosophische Kategorie zu kennzeichnen, die das richtige Verhalten in moralischen, gesellschaftlichen und politischen Belangen ausdrückt. Für Konfuzius war das Dao jedoch ein Konzept, das keineswegs metaphysischer Natur war. Erst die späteren Daoisten begannen, es so zu betrachten. Sie verwendeten den Begriff Dao, um buchstäblich alle Dinge in demselben Sinne zu kennzeichnen, in dem einige westliche Philosophen das Wort „absolut“ verstehen. Das Dao wurde zum grundlegenden Material, aus dem alle Dinge erschaffen sind. Es stellte sich als einfache, formlos, gefühllos, willenslose, mit allem zufriedene Substanz dar. Sie existierte schon vor dem Erscheinen von Himmel und Erde. Im Verlauf der Schöpfung der Dinge und Attribute verliert der entfernte chinesische Vorfahr seinen ursprünglichen Seelenzustand, das heißt, er verliert seine früheren Tugenden und den Seelenfrieden. Im „Laozi“ heißt es:

„Das Dao ist leer,
doch in der Anwendung unerschöpflich.
O, tiefste Tiefe!
Es scheint der Urahn aller Dinge zu sein.
Wenn man seine Durchdringung stumpf macht,
es von der Chaotischen befreit,
seinen Glanz zügelt, es einer Staubkörner gleich macht,
dann wird es klar und offensichtlich sein.
Ich weiß nicht, wessen Erzeugnis es ist,
[ich weiß nur, dass] es dem himmlischen Herrscher vorausgeht.“

Es sei daran erinnert, dass der Text „Laozi“ auch unter dem Namen „Dao De Jing“ bekannt ist. Wir haben die Bedeutung des Dao verstanden, aber was wird hier unter dem Begriff „De“ verstanden? Als damit „Tugend“ im konfuzianischen Sinne gemeint war, wiesen die Daoisten es zurück. Doch da sie selbst diesen Begriff verwenden, bedeutet er nun natürliche, instinktive, primitive Qualitäten oder Tugenden, im Gegensatz zu den durch gesellschaftliche Sanktionen und Bildung vorgeschriebenen Konzepten.

Die Vorstellung, dass der primitive Zustand auch Gutes birgt, erscheint Menschen aus verschiedenen Ländern und Generationen attraktiv. Wir denken natürlich an Rousseau, aber selbst in Platons Werk „Der Staat“ wird von primitiven Menschen in einer Sprache gesprochen, die erstaunlich derjenigen ähnelt, die die Daoisten verwendeten, als sie behaupteten, es habe unter ihnen weder Reiche noch Arme gegeben. Es wird gesagt, dass „das Leben einer Gemeinschaft, die von Reichtum und Armut befreit ist, stets auf den edelsten Prinzipien beruhen wird. In ihr bleibt kein Platz für Hochmut oder Ungerechtigkeit, noch für Streit oder Neid. Und so besaßen sie Güte und zeichneten sich durch eine Eigenschaft aus, die man Einfalt nennt; und wenn man ihnen von Gut und Böse sprach, glaubten sie in ihrer seelischen Einfachheit an das, was sie hörten, als wäre es die letztgültige Wahrheit, der sie in ihren Taten folgten.“

Die Daoisten sahen das Ideal in der Einfachheit; denn sie strebten danach, zum Dao zurückzukehren. Doch wie kann man sich ihm nähern? Im „Laozi“ heißt es:

„Indem ich mein Bewusstsein in Unbewegtheit und Stille bewahre,
erreiche ich die Leere, die Grenzen dieser Welt.
Dort vereint sich die Dunkelheit aller Dinge,
und im Anschauen kann ich ihr Zurückkehren sehen.
Alle unzähligen Wesen, die in der Welt geboren werden,
alle kehren sie zurück zu ihrem Ursprung.
Die Rückkehr zum Ursprung nennt man das Erreichen von Frieden und Stille.
Das nennt man, sein Schicksal zu erfüllen.
Sein Schicksal zu erfüllen bedeutet, das Ewige zu erkennen.
Das Ewige zu erkennen bedeutet, Licht zu werden.
Denkst du nicht an das Ewige, gehst du blind auf
dein eigenes Unglück zu.
Erkennst du das ewige Gefäß von allem, wirst du verstehen,
dass es der allgemeine Schatz ist,
dass dieser Schatz der höchste Herrscher ist,
dass dieser Herrscher der Himmel ist, dass der Himmel das Dao ist,
dass das Dao das Unveränderliche, das Ewige ist.
Es hat seinen Körper verloren,
und deshalb sind seine Lebenskräfte unerschöpflich.“

Das grundlegende Prinzip des Daoismus besagt, dass der Mensch in Harmonie mit den fundamentalen Gesetzen des Universums leben sollte, anstatt ihnen zu widerstehen. Alle künstlichen Attribute und alle Versuche von Unruhe gelten als verderblich. Die Verurteilung aller ehrgeizigen Bestrebungen bedeutet keineswegs, dass man sich von jeglicher Tätigkeit abwenden soll; als fehlerhaft wird jede Anstrengung betrachtet, das Unerreichbare zu erreichen. Im „Zhuangzi“ finden wir die Aussage: „Wer die Bedingungen des Lebens versteht, sucht nicht nach dem, was das Leben nicht geben kann. Wer die Bedingungen des Schicksals versteht, sucht nicht nach dem, was mit Wissen nicht zu erfassen ist.“

So kommt die Bedeutung der Perspektive, des Gleichgewichts und des vernünftigen Verständnisses dessen, was sinnvoll und akzeptabel ist, ins Spiel. In diesem Zusammenhang ist es wichtig, das Verhältnis aller Dinge anzuerkennen. „Wenn alle im Unteren Himmel erkennen, dass das Schöne schön ist“, heißt es im „Laozi“, „dann wird das Konzept des Hässlichen entstehen.“ Obwohl die ganze Welt im Verhältnis zum Universum winzig erscheint, behauptet der Verfasser eines Abschnitts im „Zhuangzi“, dass selbst dem kleinsten Haar eine eigene Bedeutung zukommt. An derselben Stelle finden wir folgende Überlegung: „Erlaubt mir, zu fragen: Wenn ein Mensch auf nassem Boden übernachtet, wird ihm der Rücken schmerzen und ein Teil seines Körpers taub werden. Wird das auch einem Reh widerfahren? Wenn ein Mensch sich auf einen Baum setzt, wird er vor Angst zittern. Wie würde sich hingegen ein Affe fühlen? Wer von diesen drei weiß, wo es besser ist zu leben? Die Menschen essen das Fleisch von Haustieren, die Rehe fressen Gras, die Tausendfüßler laben sich an Würmchen, und die Eulen jagen nach Mäusen. Wer von diesen vier kennt den wahren Geschmack der Nahrung? [...] Mao Jiang und Sishi galten als die ersten Schönheiten unter den Menschen, doch die Fische würden bei ihrem Anblick sofort in die Tiefe schwimmen, und die Vögel würden beim Anblick in die Lüfte aufsteigen. Wenn die Rehe sie erblickten, würden sie aus Angst in den Wald fliehen. Wer von ihnen weiß, was wahre Schönheit ist?“

Dasselbe Relativitätsprinzip wird auf moralische Fragen angewendet. Diesbezüglich sagt der „Zhuangzi“: „Ich antworte: ‚Das Wahre‘ ist auch ‚das Unwahre‘, ‚das Richtige‘ ist auch ‚das Falsche‘. Wenn die Wahrheit wirklich Wahrheit ist, unterscheidet sie sich von der Unwahrheit, und darüber gibt es nichts zu streiten. Wenn das Richtige tatsächlich richtig ist, unterscheidet es sich vom Falschen, und auch hier gibt es nichts zu streiten. Vergessen wir unsere Jahre, vergessen wir unsere Pflichten, erreichen wir das Unendliche und verweilen wir darin ohne Ende.“

Ein solcher Relativismus bezieht sich auf unser ganzes Dasein, daher lesen wir weiter: „Eines Tages wird zu uns das freudige Erwachen kommen, wenn wir erkennen, dass das Leben selbst der süße Traum ist.“ Da in unserer Welt nichts Beständiges existiert, erscheinen alle Absichten auf Erfolg, um den alle mit fanatischem Eifer streben, nur lächerlich. In Wahrheit, wenn man sich zu sehr anstrengt, wird aus all den Bemühungen nichts Brauchbares hervorgehen: „Der, der nur versucht zu beginnen, wird niemals beginnen. Der, der es zu eilig hat, wird nichts erreichen.“ Im „Laozi“ heißt es:

„Es erfüllt die ganze Welt,
ohne weniger oder mehr zu werden,
und es scheint nicht, dass es jemals enden wird.
Es wirkt wie der Hammer des Schmiedes,
schärft das Wesen der Dinge,
und darum gibt es in der Welt nichts Beständiges.
Du kannst das ganze Haus mit Gold und Edelsteinen füllen,
aber du kannst sie nicht bewahren.
Strebst du nach Reichtum, Ämtern und Ehren,
bringst du dir selbst das Unglück.
Wahres Erreichen besteht darin, sich zu befreien
von dem, was gewöhnlich dem Menschen eigen ist.
So ist der Weg des Himmels.“

Als Veranschaulichung des Theses, dass der, der sich zu sehr anstrengt, nichts Brauchbares erreichen wird, wird im „Zhuangzi“ folgendes gesagt: Ein Bogenschütze, der um den Preis einer einfachen Keramikschale schießt, wird versuchen, sein höchstes Können zu zeigen. Schlagen Sie ihm eine kupferne Schnalle vor, wenn er das Ziel trifft, und er wird genauer zielen, aber weniger treffsicher schießen. Schlagen Sie ihm einen Preis aus Gold vor, wird er sich anstrengen und dabei seine Fähigkeiten im zielsicheren Schießen völlig verlieren.

Folglich ist es vergeblich, von dem Erwerb äußerer Dinge zu träumen; es gilt vielmehr, das Wissen über sich selbst und die Zufriedenheit mit sich selbst zu erlangen. In diesem Sinne liest man im „Laozi“ folgende Worte:

„Der, der die Menschen kennt, ist weise,
der, der sich selbst kennt, hat einen klaren Geist.
Der, der die Menschen besiegt, ist stark,
der, der sich selbst besiegt, ist stark.“

Und weiter:

„Wahrlich,
je mehr du liebst, desto mehr gibst du aus,
je mehr du versteckst, desto mehr verlierst du.
Der, der Maß kennt, wird keine Schande erfahren,
der, der im richtigen Moment stoppt, wird kein Unglück erleiden,
aber dadurch wird er das Erreichte
Ewige, Unvergängliche erreichen.“

Und schließlich:

„Nichts fügt so viel Schaden zu
wie das Unvermögen, mit dem, was man hat, zufrieden zu sein.
Nichts vernichtet so sehr wie der Drang zu vermehren.
Wahrlich,
wer sich mit dem, was er hat, zufriedengibt,
wird die Grundlage erreichen, die unerschöpflich ist!“

Was folgt also aus all dem? Der große Daoist sagt uns: Nichts zu tun. „Das Funktionieren von Himmel und Erde geschieht in den wunderbarsten Ordnungen“, heißt es im „Zhuangzi“, „und dennoch hörst du kein Wort von ihnen. Alle vier Jahreszeiten halten streng die Gesetze der Natur ein, und niemand diskutiert darüber. Die gesamte Natur ist nach präzisen Prinzipien geregelt, und niemand versucht, sie je zu erklären. Der Weise dringt in das Geheimnis der Ordnung von Himmel und Erde ein und begreift die Prinzipien des Daseins in der Natur. So tut der Vollkommene nichts, und der große Weise hat keine Pläne; sie beobachten einfach das Universum.“

Die berühmte Behauptung der Daoisten besteht in der kontemplativen Passivität oder im „Nichts-Tun“ – im Wuwei. Doch bedeutet dies etwa einfach, überhaupt nichts zu tun? Natürlich nicht. Der Sinn besteht vielmehr darin, nichts zu tun, was nicht zur Sphäre des Natürlichen oder Selbstverständlichen gehört. Es ist von Bedeutung, sich nicht zu verkrampfen. Wir haben bereits das Beispiel des Bogenschützen erwähnt, der am Ziel vorbeischießt, während er um einen goldenen Preis konkurriert, aber entspannt ist und seine Geschicklichkeit zeigt, wenn nichts Wesentliches von seinem Treffen abhängt. Im „Zhuangzi“ finden wir zudem die berühmte Geschichte, in der der Fleischbeschauer des Königs von Liang seinem Herrn das Handwerk des Zerlegens eines Ochsen lehrt. Er gesteht, dass ihm dies zu Beginn schwerfiel, aber nach zehn Jahren praktischer Übung zerlegt er den Ochsen mechanisch; „alle meine Sinne sind beruhigt, und meine Seele handelt, wie es ihr beliebt.“

In den Schriften der Daoisten finden sich zahlreiche Illustrationen dafür, wie höchste Meisterschaft praktisch auf unbewusster Ebene zum Ausdruck kommt, und wir selbst können viele solche Beispiele aus eigener Erfahrung anführen. Man kann nicht meisterhaft Schlittschuh laufen oder Fahrrad fahren, bevor man die notwendigen Fähigkeiten zur Körperbalance erlernt hat, ohne darüber nachzudenken. Auf einer komplexeren Ebene, also aus der Sicht eines Kenner, hat er in dem Moment, in dem er ein Kunstwerk sieht, sofort ein „Gefühl“, ob es echt ist oder nicht. Er handelt aus vielen Gründen so, von denen die überwiegende Mehrheit analysierbar und erklärbar ist, wenn er nur Zeit dazu findet. Wenn jedoch sein Wissen und seine Erfahrung ihm nicht ermöglichen, sofort zu spüren, ob das Werk gut ist oder nicht, gilt er nicht als wahrer Kenner.

Die Daoisten legen besonderen Wert auf solche unbewussten, intuitiven, spontanen Elemente. Es scheint unbestreitbar, dass die meisten von uns einen zu großen Teil ihres Lebens auf bewusster Ebene verbringen und ständig besorgt sind über das, was zu tun ist, obwohl es in Wirklichkeit nichts gibt, worüber man sich Sorgen machen müsste. Hier entsteht in unserer Gesellschaft die Notwendigkeit einer zahlreichen Armee von Psychiatern der westlichen Welt. Die Daoisten weisen darauf hin, dass ein betrunkener Mensch beim Fallen eher unversehrt bleibt als ein nüchterner, weil sein Körper nicht rechtzeitig verkrampft.

Folglich muss der Weg des Menschen durch Müßiggang und Ruhe führen. Der Autor des „Laozi“ lehrt uns, möglichst wenig zu sprechen; so ist der Weg der Natur. Selbst der Himmel und die Erde können keinen Regen oder Sturm endlos fortsetzen. Das Dao, über das man sprechen kann, erweist sich als ganz und gar nicht das wahre Dao. Diejenigen, die wissen, sprechen nicht, und diejenigen, die sprechen, wissen nichts.

Wahre Worte sind nicht kunstvoll,
kunstvolle Worte sind nicht wahr.
Ein guter Mensch wird nicht streiten,
die Worte des Streits sind hohl.
Der Wissende ist nicht der, der viel weiß,
der, der viel weiß, weiß nicht.

Weiter heißt es: „Höre auf, an den Dingen festzuhalten, an denen du hängst, und du wirst von Kummer und Sehnsucht befreit sein.“ „Wenn die Menschen aufhören, klugzuscheißen und die Überheblichkeit ablegen, wird ihr Nutzen hundertfach zunehmen.“

Ohne das Tor zu verlassen,
weiß er, was in der Welt geschieht.
Ohne aus dem Fenster zu schauen,
sieht er den Weg des Himmels.
Er entfernt sich immer weiter,
seine Erkenntnisse werden immer geringer.
Deshalb weiß der Weise,
was unerreichbar ist, und was nicht zu erlangen ist.
Er kann über das sprechen, was dem einfachen Auge verborgen bleibt,
er handelt ohne Absicht und erreicht so
Erfolg.

Im „Zhuangzi“ heißt es: „Die Menschen der Antike erreichten mit ihrem Wissen die Grenze. Was haben sie erreicht? Sie wussten, dass Dinge ursprünglich nicht existieren – das ist die Grenze, das ist die ganze Tiefe des Sinns, und es gibt nichts hinzuzufügen. Diejenigen, die ihnen folgten, dachten, die Dinge existieren, aber es gibt keine Grenzen zwischen den Dingen. Diejenigen, die danach kamen, dachten, die Grenzen zwischen den Dingen existieren, aber kein Ding kann „dieses“ oder „jenes“ sein. Der Gegensatz zwischen „diesem“ und „jenem“ ist die Ursache für die Verdunkelung des Weges. Und wenn der Weg Schaden erleidet, entsteht eine leidenschaftliche Bindung.“

In Anbetracht der Ansichten der Daoisten, mit denen wir bereits vertraut sind, erscheint ihre Verurteilung des Krieges durchaus logisch. In dem Traktat „Laozi“ wird das Waffengewalt als schlechtes Omen bezeichnet: „Das tötende Schwert bringt kein Glück, jede Kreatur fürchtet es, und deshalb hofft derjenige, der das Dao hat, nicht darauf.“ Die Kriegspferde erscheinen nur am Rande der Unterwelt, wenn der Herrscher von seinem Dao abweicht. Die tyrannische Regierung wird auf die gleiche Weise verurteilt. Das Volk hungert, weil die Herren zu viel Nahrung konsumieren, die den Untertanen in Form von Abgaben entzogen wurde. Je mehr Gesetze erlassen werden, desto mehr Diebe und Räuber entstehen. Die Todesstrafe wird nutzlos. „Das Volk hat aufgehört, Angst vor dem Tod zu haben. Welchen Sinn hat es dann, es mit Drohungen der Todesstrafe zu erschrecken?!“ Und selbst wenn sie Angst vor der Todesstrafe hätten, wer von den Sterblichen hat das Recht, grausame Entscheidungen über das Schicksal seiner Mitmenschen zu treffen?

Eine solche Sichtweise erscheint in ihrem Wesen archaisch, und auch im Daoismus findet sich ein kraftvolles Element des Anarchismus. „Ich habe gehört, – so sagt der Meister im „Zhuangzi“ –, dass der Unterwelt erlaubt werden sollte, so zu sein, wie sie ist, aber ich habe nicht gehört, dass die Welt regiert werden muss.“ In den folgenden Äußerungen aus dem „Zhuangzi“ sehen wir Illustrationen zu dieser Haltung und erleben anschauliche Beispiele für den besonderen Geist des Buches:

„Der Wolkengeneral raste nach Osten und traf am Fuyao-Baum auf Hong Mǐn, der fröhlich hüpfend und sich auf die Oberschenkel klatschend umherging. Als er ihn sah, hielt der Wolkengeneral verwirrt an und fragte ehrfurchtsvoll:
– Wer sind Sie? Und was tun Sie hier?
– Ich gehe spazieren, – antwortete Hong Mǐn und hüpfte weiter.
– Darf ich Ihnen eine Frage stellen? – sagte der Wolkengeneral.
– Oh! – antwortete Hong Mǐn, als er den Wolkengeneral ansah.
– In den himmlischen Paaren gibt es kein Einvernehmen, in den irdischen Dämpfen herrscht Stagnation, sechs Arten von Energien sind aus dem Gleichgewicht geraten, in den Wechsel der Jahreszeiten gibt es keine Ordnung. Was soll ich tun, wenn ich all die Kräfte des Universums ordnen will, um das Wachstum allen Lebens zu unterstützen?
– Ich weiß nicht, ich weiß nicht, – antwortete Hong Mǐn und hüpfte weiter, den Kopf schüttelnd.

Der Wolkengeneral wagte es nicht, weiter zu fragen. Drei Jahre vergingen. Auf seinen Reisen im Osten, als er über die Sun-Ebene flog, bemerkte der Wolkengeneral erneut Hong Mǐn und eilte erfreut zu ihm mit den Worten:
– Oh, Gleicher des Himmels, haben Sie mich nicht vergessen?
Daraufhin verneigte er sich zweimal tief und wollte Hong Mǐn eine Frage stellen, doch dieser sagte:
– Was kann ich wissen? Ich wandere umher, ohne zu wissen warum. Ich eile, ohne zu wissen wohin. Ich streife frei umher, schaue nur auf das Wesentliche. Was kann ich also wissen?
– Ich denke auch von mir, dass ich frei umherwandle, – sagte der Wolkengeneral. – Doch die Menschen folgen mir überall, und ich kann nichts gegen sie tun. Nun, wie es unter den Menschen Brauch ist, möchte ich von Ihnen wenigstens ein Wort hören.
Daraufhin sagte Hong Mǐn:
– Dass die Ordnung des Himmels erschüttert ist, die Natur der Dinge verdorben ist, die Mühen der Himmelswesen kein Ende finden, die Herden auseinanderlaufen, die Vögel nachts schreien, das Feuer die Bäume und Gräser verbrennt, selbst die Ungeziefer und Insekten zugrunde gehen – all dies ist die Schuld derjenigen, die sich anmaßen, Ordnung unter den Menschen herzustellen.
– Was soll ich also tun? – fragte der Wolkengeneral.
– Ach! Lass alles hinter dir und geh fort, – antwortete Hong Mǐn.
– Es ist schwer, mit Ihnen, Gleicher des Himmels, zu sprechen. Sagen Sie mir wenigstens ein weiteres Wort.
– Ach! – antwortete Hong Mǐn. – Pflege dein Herz, bleibe im Nicht-Handeln, und die Dinge werden von selbst geschehen. Verwerfe deinen Körper, lass dein Sehen und Hören los, vergiss Menschen und Dinge, verschmelze mit dem Unendlichen, befreie dein Herz, lass deinen Geist frei, verschwinde, als ob du keine Seele mehr hättest. „Alles, was ist, wechselt sich in unerschöpflicher Vielfalt ab, und jede Sache kehrt zum Ursprung zurück, kehrt zum Ursprung zurück!“ Lass in dir keinen Hauch von Wissen zurück, tauche ein in das bodenlose Chaos und existiere so ewig. Wenn du versuchst, das zu verstehen, entferne dich davon. Frage nicht nach seinem Namen, suche nicht nach seinen Eigenschaften, und alles Sein wird von selbst entstehen.
– Sie, Gleicher des Himmels, haben mir Vollkommenheit geschenkt, mich durch das Schweigen gelehrt, – sagte der Wolkengeneral.
Mit diesen Worten verneigte er sich zweimal bis zur Erde, verabschiedete sich und flog weiter.“

Das Fazit zu diesem Aspekt der daoistischen Philosophie erscheint negativ. „Man sollte sich nicht sorgen.“ „Man braucht nichts zu tun, alles wird von selbst geschehen.“ Gemeinsam mit allen wahren Mystikern fanden diese daoistischen Philosophen Befriedigung im mystischen Prozess an sich. Sie verspürten nicht das Bedürfnis nach Taten und Belohnungen, die für gewöhnliche Menschen erforderlich sind. So wird uns erzählt, dass, als Zhuangzi zur Position des Hauptministers des Königreichs Chu eingeladen wurde, er mit einem Lächeln ablehnte, seine Beschäftigung mit dem Fischfang aufzugeben. Im Buch „Zhuangzi“ erfahren wir, dass, nachdem Liezi erleuchtet wurde, er „nach Hause ging und drei Jahre lang nicht mehr hinausging… Es interessierte ihn nicht, was um ihn herum geschah… Er wurde zu etwas Ähnlichem wie einem leblosen Körper, versank in sich selbst, trotz aller Versuche, ihn aus diesem Zustand zu ziehen, und blieb bis zum Ende seines Lebens darin.“

Solche Figuren dienen als Illustrationen des Satzes, dass „der vollkommene Mensch nichts tut, und der große Weise nichts erfindet; sie denken einfach über das Universum nach.“ Sie verkörpern das, was wir den „theoretischen“ Aspekt des Daoismus nennen können. Solche eingeweihten Mystiker sind äußerst selten, und es ist kaum zu erwarten, dass sie unter den frühesten Daoisten zahlreich waren.

Das Fazit in der Theorie des kontemplativen Daoismus ist vollkommen klar. Man sollte sich nicht um weltliche Macht, gesellschaftliche Stellung oder Ehrungen sorgen. Dazu könnte man sich an einen einsamen Ort zurückziehen als Einsiedler oder, wenn der Wunsch besteht, unter den Menschen zu bleiben, könnte man ihre Haltung sich selbst gegenüber mit vollkommener Gleichgültigkeit betrachten. In diesem Zusammenhang heißt es im „Laozi“: „Ich spreche von Wissen – dem einfachsten und zugänglichsten, ich spreche vom Weg – dem einfachsten und natürlichsten. Doch niemand der Menschen vermag dies zu verstehen, niemand vermag so zu handeln. Sie verlassen sich auf Worte und verehren konkrete Taten, denn sie kennen die Wahrheit nicht und deshalb kennen sie sich selbst nicht. Wer sich selbst erkannt hat, ist still und unauffällig, und das ist, weil er sich selbst schätzt. Darum trägt der Weise einfache Kleidung, während er das kostbare Jaspis im Inneren verbirgt.“

Jetzt wird es sehr bequem, über Gleichgültigkeit gegenüber der Meinung anderer zu sprechen, über das Fehlen jeglicher Bestrebungen, über völlige Passivität, über die Akzeptanz der niedrigsten gesellschaftlichen Stellung und all das Ähnliche. Aber den Menschen wird schnell langweilig, und in ihrer überwältigenden Mehrheit blieben Daoisten Menschen, egal wie sehr sie sich bemühten, es nicht zu sein. Wie dem auch sei, in ihren Werken finden sich ständig Aussagen darüber, dass, während der daoistische Weise in völliger Abgeschiedenheit verweilt, er in Wirklichkeit alles tut; völlig erschöpft überwindet er einen mächtigen Gegner; trotz seiner Demut wird er zum Herrscher der Unterwelt. Der Daoismus hört auf, etwas „kontemplatives“ zu sein. Seine Prediger gehen zu „sinnvollen“ Handlungen über.

Der erste Schritt zu einem solch radikalen Übergang könnte von den Anhängern der Mystik ausgehen. Das Dao wird nach wie vor als das Absolute, als die Allumfassendheit des Seins betrachtet. Wenn sich jemand als einfache Molekül innerhalb dieses Seins versteht, dann ist klar: Was auch immer ihm widerfährt, er kann sich dem nicht entziehen. Dem Menschen bleibt nur, sich mit dem Dao zu vereinen; Laozi warnt uns in dieser Hinsicht folgendermaßen:

Was du weißt, kann nicht mit Worten übermittelt werden, wer auf Worte hofft, kann nicht wissen. Schließe deine Eingänge, verschließe deine Türen, zähme deinen Eifer, ordne deinen Drang, bring dein Strahlen in Einklang, betrachte alles, was in diesem Leben ist, als gleich – das bedeutet, das verborgene Einssein zu erreichen. Wahrhaftig, dies kann nicht erlangt werden, ohne Menschlichkeit abzulegen, ohne Gleichgültigkeit und Grobheit abzulegen, ohne das Streben nach Wohltaten abzulegen, ohne Neid und Groll abzulegen, ohne Begeisterung für das Hohe abzulegen, ohne Verachtung für das Niedrige abzulegen, und darum ist diese Sache – die kostbarste in der Unteren Welt.

So stellt sich die Wiedergeburt für die Daoisten dar. Der mit dem Dao vereinte Mensch ist vor Schmerz gefeit, denn er erkennt keinen Schmerz an. Der schmerzfreie Mensch wird unverwundbar. Der Unverwundbare übertrifft die, die ihm Schmerzen zufügen wollen. Daher gilt er als der Haupt- und Stärkste unter allen Lebewesen. Solches meisterhafte Wandeln geschieht auf vielfältige Weise. Der daoistische Weiser hegt keine ehrgeizigen Absichten; daher fürchtet er keine Misserfolge. Wer niemals Misserfolge erlebt, erzielt stets Erfolg. Und wer stets Erfolg hat, wird als der Allmächtige betrachtet.

Die Kraft des daoistischen Weisen übertrifft tatsächlich die größte Kraft, die man gewöhnlichen Menschen zuschreibt. Da er mit dem Dao eins ist, wird er selbst zum Dao. Damit wird er mit Himmel und Erde verglichen und als Wesen beschrieben, das die Attribute des Dao in sich trägt.

Es ist besonders zu betonen, dass selbst eine solche Logik irreführend erscheinen kann, und der Mensch dadurch in die Illusion gerät, er befände sich tatsächlich im „Einklang mit dem Sein“, während ein gewisser Kanal zur Übertragung aller Kräfte des Universums als große Stütze für den Glauben an die eigenen Kräfte und die Stellung in der Gesellschaft dient. Eine solche Illusion ist viel mächtiger als die bloße Selbstberuhigung mit dem Gedanken: „Tag für Tag wird es mir immer besser.“ So kann der überzeugte Daoist seine eigenen Besonderheiten sorgfältig abwägen, um einen Eindruck bei den Menschen um ihn herum zu hinterlassen und sie von seinen einzigartigen Fähigkeiten als Weiser zu überzeugen.

In den daoistischen Schriften wird von verschiedenen Weisen berichtet, sowohl von alten als auch von modernen, die sich weigerten, das Amt des Ministerpräsidenten zu übernehmen, und sogar dem Angebot des Throns entsagten; und wir haben allen Grund zu der Annahme, dass der Daoist das Eitelkeit eines temporären Herrschers als unwürdig erachtet. Dennoch finden wir auch zahlreiche Aussagen, die der Kunst des „Regierens der Unteren Welt“ gewidmet sind. Die menschliche Essenz der Daoisten wird deutlich, die tief im Inneren davon träumen, an den Kämpfen teilzunehmen, die zwischen Vertretern verschiedener philosophischer Schulen stattfanden, deren Gründer versuchten, den Weg zur Vereinigung der chinesischen Welt in ein echtes Imperium aufzuzeigen. Manchmal geschieht es, dass ein Daoist Ministerpräsident eines Herrschers wird, aber gewöhnlich nimmt der daoistische Weiser selbst die Rolle des Herrschers ein.

Der Drang zur Macht erscheint für den Daoisten ganz natürlich. Er wusste, wie die Menschen handeln sollten, um Glück zu erlangen; sie sollten einfach im Zustand der ursprünglichen Einfachheit verbleiben. Daher heißt es im „Laozi“: „…der Weise lässt sein Herz leer und offen und füllt seinen Magen. Er schwächt seine Wünsche und stärkt seinen Geist. Anderen sagt er nur: ‚Befreit euch von eurem Wissen, befreit euch vom Streben nach Besitz.‘ Wer den Menschen rät: ‚Werdet weise!‘ – kann selbst nicht weise sein. Wenn du frei und ohne Hintergedanken handelst, dann bist du an nichts gebunden.“ Und im „Zhuangzi“ lesen wir, dass „würdige Männer in der Antike… die Strafen als Inhalt der Staatsführung betrachteten und daher in der Ausübung des Todesurteils vollkommene Freiheit genossen.“

Wir haben uns daher weit vom daoistischen Dogma der Unantastbarkeit der persönlichen Freiheit entfernt. Nur der daoistische Weise genießt diese Freiheit. Es sei jedoch daran erinnert, dass der Weise das Land im Interesse des Volkes regiert. Doch aus dieser Tatsache erwachsen nur Übel. In einer Reihe von Aussagen erfahren wir, dass der Weise durch Mitgefühl gekennzeichnet ist, jedoch wird im „Laozi“ betont, dass das Dao, an dem er sich orientiert, über solch eine Emotion hinaussteht. Im „Zhuangzi“ wird das Dao folgendermaßen dargestellt: „Mein Herr! Mein Herr! Ihr vernichtet alles um euch herum, und doch gilt ihr nicht als grausam; Ihr bringt den zehntausend Generationen Nutzen, und trotzdem werdet ihr nicht als tugendhaft angesehen.“ Im „Laozi“ heißt es: „Der Himmel und die Erde sind des Mitgefühls beraubt, die gesamte Dunkelheit der Dinge ist ihnen wie eine strohene Hundestatue, die bei Opferritualen verwendet wird. Und der Weise hat kein Mitgefühl; er erkennt, dass alle Menschen – sowohl Verwandte als auch Nahestehende – wie eine ‚strohene Hundestatue‘ sind.“

Solch eine Konzeption drohte, falls sie in die Hände verderbter Menschen gelangen sollte, tatsächlich erschreckende Konsequenzen zu haben. Denn der erleuchtete Daoist steht über dem Konzept von Gut und Böse; für ihn sind sie nur leere Worte, die von unwissenden und törichten Menschen ausgesprochen werden. Nach eigenem Belieben kann er eine Stadt zerstören und alle ihre Einwohner mit der geballten Wut eines Taifuns auslöschen, ohne mehr Gewissensbisse zu empfinden als die majestätische Sonne, die das Bild der Verwüstung nach einem Sturm beleuchtet. Schließlich werden sowohl Leben als auch Tod, Schöpfung und Zerstörung als Ausdruck der harmonischen Ordnung des Universums betrachtet, die allein durch ihre Existenz als gut gilt.

In dieser Vorstellung des daoistischen Weisen hat er mit seiner Lehre ein Wesen auf die Menschheit losgelassen, das mit vollem Recht als Ungeheuer bezeichnet werden kann. Nach menschlichen Maßstäben erscheint er als unerreichbar und unbeweglich; auf ihn kann weder Liebe noch Hass, Angst noch Berechnung, Mitleid noch Bewunderung Einfluss ausüben. Glücklicherweise trat diese Konzeption selten in Fleisch und Blut auf; dennoch besteht kein Zweifel, dass einige der despotisch gesinnten chinesischen Kaiser Inspiration, um nicht zu sagen Rausch, aus einem solchen Ideal schöpften. Ironischerweise musste der Daoismus, der in seiner Grundessenz so anarchistisch erscheint, sich in eine Lehre verwandeln, die eng mit der Praxis der chinesischen Macht verbunden war. Seine Verschmelzung mit der Macht erhielt einen so breiten Zuspruch, dass ein berühmter Text aus der Han-Dynastie Daoismus als „theoretische Methode des Herrschers während seiner Herrschaft“ beschrieb.

In den folgenden Kapiteln werden wir uns mit der Philosophie befassen, die unter dem Namen „Legalismus“ bekannt ist, deren Anhänger ein Programm offenen totalitären Willkürs vorschlugen. Diese Philosophie stellt sich in vielerlei Hinsicht als vollständiger Gegensatz zu vielem dar, was als Fundament des Daoismus gilt. Dennoch behaupteten einige Legalisten, dass Daoismus die philosophische Grundlage ihrer Dogmen bilde. Sie hingegen ignorierten das daosistische Urteil über Krieg und Unterdrückung, fanden jedoch viele nützliche Aspekte im Hinblick auf die „Zweckmäßigkeit“ des Daoismus.

Die Daoisten verurteilten die Konfuzianer entschieden. Dies geschah auf ganz natürliche Weise und aus mehreren Gründen. Erstens gehörten die Konfuzianer wahrscheinlich zur erfolgreichsten philosophischen Schule ihrer Zeit, als der Daoismus gerade aufkam; aus diesem Grund wurden sie zum natürlichen Ziel für Angriffe. Zudem galten die Konfuzianer als die Hauptinterpreten eines sorgfältig geordneten Systems der Staatsführung, das dem Wohl des Volkes dienen sollte. Die Daoisten behaupteten hingegen, dass es ihm nur schaden könne. So finden wir, dass die konfuzianschen Ideen sowie Konfuzius und seine Schüler verspottet und angegriffen werden. Eine weitere, subtilere Methode diente dazu, die Behauptung zu stützen, dass Konfuzius das Konfuzianertum aufgegeben und sich dem Daoismus zugewandt habe, was als Hinweis auf seine erfundenen Angriffe auf seine eigene Philosophie diente. Solche Aussagen erschienen als offensichtlicher Unsinn, rechtfertigten sich jedoch in der Propaganda des Daoismus.

Es ist schwer vorstellbar, dass die Welt tatsächlich – oder nicht – nach dem liberalen Programm der daoistischen Philosophen regiert wird. Wenn es jemandem gelungen ist, sich dies vorzustellen, so wäre es besser, er hätte es nicht getan. Doch dies als konstruktive Kritik zu bezeichnen, ist unmöglich. Es ist fraglich, ob sie tatsächlich auf eine ernsthafte Betrachtung ihrerseits hofften. Sie machten sich lustig, ähnlich wie lästige Bremsen, und erfüllten dabei bedingungslos eine nützliche Funktion. Zweifellos diente das, was der Autor als „zweckmäßigen“ Aspekt der daoistischen Philosophie bezeichnete, als Garantie für das Aufkommen von Despotismus in der Politik. Doch zum Glück schienen die Chinesen im Allgemeinen diesen Aspekt des Daoismus selten mit der nötigen Ernsthaftigkeit zu betrachten. Vielleicht schätzten sie ihn mit dem gebotenen daoistischen Skeptizismus.

Die Daoisten sind von Paradoxien fasziniert. Und ihre Philosophie, die das Konfuzianertum, die Rolle der Regierung und damit bis zu einem gewissen Grad die Demokratie ablehnt, erscheint paradox, ist jedoch tatsächlich auf Prinzipien des Konfuzianismus aufgebaut, die in hohem Maße zur sozialen und politischen Demokratie beigetragen haben, die in China bekannt ist. Während die Konfuzianer den Fokus auf den Wert des Menschen legten und dessen endgültige Bedeutung als solchen betonten, nicht bloß als Mittel zum politischen Zweck, beharrten die Daoisten auf seinem Recht, seine Seele als sein Eigentum zu betrachten. Der daoistische Akzent auf der Einheit des Menschen mit der Natur inspirierte die Schöpfer der chinesischen bildenden Kunst zu schöpferischer Tätigkeit und verlieh dem chinesischen Volk eine größere Balance, die es ihm ermöglichte, seine Kultur zu bewahren. Durch die kraftvolle Bekräftigung der persönlichen Autonomie, den universellen Skeptizismus der Daoisten und ihre Dogmen über die Relativität aller Werte hat der Daoismus unermesslich zur Entwicklung von Individualismus und Beharrlichkeit beigetragen, wenn Kompromisse erforderlich waren, die zu den wichtigsten Merkmalen des chinesischen Geistes wurden.