Mencius und der Fokus auf das menschliche Wesen

Im Werk aus der Zeit der Han-Dynastie, das den Titel „Shiji“ („Historische Aufzeichnungen“) trägt, wird berichtet, dass nach dem Tod von Konfuzius siebzig Anhänger seiner Lehren sich im Land verteilten und versuchten, bei den Feudalherren ein Auskommen zu finden. Die Größten unter ihnen wurden zu Mentoren der Herrscher oder hohen Beamten ernannt; die einfacheren wurden von den gleichen Beamten als Freunde und Lehrmeister aufgenommen, oder sie zogen sich von den Geschäften zurück, von denen man dann nichts mehr erfuhr. Der Autor des „Shiji“ behauptet, dass vier Schüler des konfuzianischen Lehrers namens Zi Xia die Ernennung zu Mentoren von Königen erhielten, während Zi Xia selbst als Berater des Herrschers des Königreichs Wei diente. In dem Buch „Mencius“ wird berichtet, dass kurz nach dem Ende von Konfuzius' Lebenszeit zwei Konfuzianer Ministerposten in der Regierung des Königreichs Lu innehatten. Einer von ihnen wird als Enkel von Konfuzius bezeichnet, der zudem Minister im Königreich Wei war.

Mehr als hundert Jahre nach dem Tod von Konfuzius suchten zahlreiche Gelehrte bei den Höfen sowohl großer als auch kleiner Herrscher als „eingeladene Weisen“ Zuflucht, nicht als offizielle Beamte. Gelegentlich fanden sich an den Höfen Gäste ein, die in sich zwei Funktionen „eingeladener Beamter“ vereinten. Diese Gäste waren keineswegs alle Konfuzianer. Konfuzius gilt als der erste private Lehrer und Gelehrte, über den uns einige verlässliche Informationen aus der chinesischen Geschichte überliefert sind. Doch seinem Beispiel folgend und in den damals günstigen Verhältnissen breiteten sich viele Nachahmer des weisen Lehrers aus und zogen durch die Reiche auf der Suche nach einem Herrscher, der in der Lage war, ihre Fähigkeiten und die Dogmen ihrer philosophischen Überzeugungen zu schätzen. Einige von ihnen hatten in diesem Geschäft des Wissenstransfers durchaus Erfolg.

Der Herrscher des Königreichs Liang etwa lud zahlreiche Philosophen, darunter den Konfuzianer Mencius, in seine Hauptstadt ein. Um ihnen zu zeigen, dass ihre Anwesenheit an seinem Hof ihm große Ehre bereiten würde, verschickte der König Einladungen in bescheidenem Ton und reiche Geschenke. Der Herrscher des Königreichs Qi, bekannt als Xuan, erlangte Ruhm als großer Gönner der Philosophen. In einem Werk aus der Zeit der Han-Dynastie wird berichtet, dass er mehr als tausend Gelehrte in seiner Hauptstadt beherbergte, wo Menschen wie Mencius „unterstützt von hochgestellten Persönlichkeiten und von offiziellen Pflichten befreit, über die Angelegenheiten des Staates nachdachten“. Der Autor des „Shiji“ fügt hinzu, dass König Xuan prächtige Residenzen für seine wichtigsten Gäste errichtete, um der Welt zu zeigen, dass der Herrscher von Qi die herausragendsten Gelehrten seiner Zeit in seine Hauptstadt zu ziehen vermochte.

Dieser wettbewerbsorientierte Antrieb war zweifellos einer der Gründe, weshalb Gelehrte an den Höfen mit allerlei Ehren umgeben wurden, aber man sollte auch die anderen, offen utilitaristischen Gründe nicht vergessen. Die Könige der Zhou-Dynastie waren schon lange Marionetten in fremden Händen, und China war in viele selbständige, miteinander verfeindete Lehen zerbrochen. Gelegentlich schlossen die Herrscher untereinander Vereinbarungen zur Bestätigung des bestehenden Status quo, und nach solchen Absprachen konnte eine friedliche Periode mehrere Jahre andauern. Das ideale Bild eines geeinten China blieb für die alten Chinesen eine Kulisse; es erschien ihnen wie ein Gespenst, ähnlich dem Heiligen Römischen Reich, das lange über Europa schwebte. Im Gegensatz zur europäischen Version jedoch weigerte sich das chinesische Gespenst, zu verschwinden, und jeder neue mächtige Herrscher hegte die Hoffnung, die Kontrolle über das gesamte Land zu erlangen. Um dieses Ziel zu erreichen, bemühten sich ihre Herrscher, die fähigsten Männer in ihren Dienst zu ziehen. Die meisten dieser „eingeladenen Beamten“ gehörten zwar dem militärischen Stand an, doch auch Philosophen waren unter ihnen zahlreich vertreten. Trotz aller möglichen Unterschiede in ihren philosophischen Überzeugungen verband alle diese Lehrer eines: Sie alle strebten, gemeinsam und jeder für sich, nach der Kontrolle über die gesamte chinesische Welt. (Wenn die Chinesen von „der Welt“ sprechen, meinen sie in der Regel „die chinesische Welt“, ebenso wie Europäer oft den „westlichen Welt“ meinen, wenn sie von „der Welt“ sprechen. In beiden Fällen bezieht sich das auf „die bedeutende Welt“.) Es sei darauf hingewiesen, dass im „Shiji“ von König Lan die Rede ist, der wiederholt Niederlagen erlitten hatte und der daraufhin beschloss, Philosophen an seinen Hof einzuladen. Er betrachtete die Philosophie nicht als ein Mittel des Trostes, sondern als ein Werkzeug der Rache.

Im 4. Jahrhundert v. Chr. bildeten sich in China viele verschiedene philosophische Schulen. Mencius beklagte, dass „heimatlose Gelehrte sich in nutzlosen Diskussionen verloren“ und dass „Ausschnitte aus den Gesprächen von Yang Zhu mit Mozi im ganzen Land gehört werden“. Yang Zhu, so erklärte er, predigte das Prinzip „Jeder für sich“, welches Mencius aufgrund der Missachtung der unbestreitbaren Autorität des Herrschers kritisierte, während Mozi sich für eine universelle Liebe einsetzte und damit die besondere Bindung an den eigenen Vater widerlegte. In diesem Zusammenhang äußerte Mencius: „Wenn Yang Zhu der Welt nur durch das Auszupfen eines Haares aus seinem Kopf helfen könnte, würde er sich nicht einmal die Mühe machen, seine Hand zu rühren… Mozi dagegen würde, nur damit das Leben in unserer Welt besser wird, seinen ganzen Körper vom Kopf bis zu den Füßen kämmen.“

So kommt es, dass in der Zeit von Mencius gerade die Schulen dieser beiden Philosophen und die Konfuzianerschule in China die populärsten waren. Er sagt: „Diejenigen, die sich von den Dogmen Mozi abwandten, wandten sich den Dogmen Yang Zhu zu, und wer sich von den Dogmen Yang Zhu abwandte, wandte sich dem Konfuzianismus zu.“ Wir haben uns bereits mit den Grundlagen der Philosophie Mozi vertraut gemacht. In dem nächsten Kapitel werden wir die Dogmen betrachten, die Yang Zhu zugeschrieben werden, und die Gründe finden, um den Gelehrten zuzustimmen, die ihn als ersten Vorläufer der daoistischen Philosophie ansehen.

Mencius erwähnt noch eine weitere Person, die als faktischer Einsiedler gilt. Er war der jüngere Bruder eines wohlhabenden Adligen, betrachtete jedoch das Vermögen seines Bruders als unrechtmäßig erlangt und sprach sich daher entschieden gegen ihn aus. Nachdem er auf den Familienbesitz verzichtet hatte, ließ er sich in einer wilden Gegend nieder und verdiente seinen Lebensunterhalt mit der Herstellung von Sandalen aus Hanfseilen, die seine Frau flocht. Man sagt, dass er aufgrund seiner strengen Prinzipien einmal fast verhungert wäre.

Eine weitere Gruppe von Philosophen wird der „Schule der Landwirte“ (Nong jia) zugerechnet. In den Chroniken von Mencius heißt es, dass zur Zeit, als Mencius im Dienst des Königreichs Teng war, ein Philosoph dieser Schule namens Xu Xing aus dem Süden kam. Er bat den Herrscher um Unterkunft, und dieser kam ihm entgegen. Dort ließ sich Xu Xing mit seinen mehreren Dutzend Schülern nieder, die sich äußerlich durch grobe Leinenkleidung und geflochtene Sandalen von anderen Menschen unterschieden und auf Matten schliefen, die sie überall mit sich führten. Zu dieser Gruppe gesellten sich zwei Konfuzianer; dieser Umstand verletzte das Selbstwertgefühl von Mencius, und er begann umso schärfer, ihre Dogmen zu widerlegen.

Sie behaupteten, dass „ein weiser und tugendhafter Herrscher das Land gemeinsam mit seinem Volk bearbeitet und sein eigenes Brot erarbeitet; während er das Land regiert, bereitet er sich morgens und abends sein eigenes Essen zu“. Die Tatsache, dass eine derartige Lehre einfach entstand und verbreitet wurde, belegt offen, wie stark die alten Vorstellungen von der praktisch göttlichen Stellung der regierenden Aristokratie untergraben wurden. Mencius kritisierte diese Philosophie, jedoch aus etwas anderen Prämissen heraus. Er fragte, ob der Philosoph Xu Xing sein eigenes Essen anbaue, und ihm wurde gesagt, dass er es tue. Daraufhin fragte Mencius, ob er selbst das Gewebe für seine Kleidung webte, die Werkzeuge für den Pflug herstellte und Geschirr anfertigte? Man sagte ihm, dass er sich darum nicht kümmere, um sich nicht von seiner Landwirtschaft ablenken zu lassen. Mencius wies darauf hin, dass aus demselben Grund kaum zu erwarten sei, dass ein Herrscher gleichzeitig freie Zeit für die Bearbeitung seines eigenen Landes und die Zubereitung von Nahrung fände, während er das Land regiert.

Es erscheint müßig, die gesamte Vielfalt der philosophischen Ansichten zu beschreiben, die im vierten Jahrhundert vor Christus in China verbreitet waren. Zu jener Zeit wuchs ihre Zahl derart, dass die Autoren des Werkes „Zhuangzi“ ihnen den Namen „Hunderte Schulen“ gaben. Etwas später werden wir auf das Wesentliche einiger dieser Schulen eingehen. Zunächst jedoch wollen wir unseren Fokus hauptsächlich auf Mengzi richten, dessen Ruhm alle anderen erleuchteten Chinesen seiner Zeit überstrahlte.

Unsere Kenntnisse über Mengzi stammen vor allem aus dem nach ihm benannten Werk. Dieses Buch gilt zu Recht als eines der großen Meisterwerke der Weltliteratur. A. A. Richards, der sich dem Studium des „Mengzi“ widmete, schrieb, dass die darin angeführten Argumente „in historischem und innerem Gehalt“ den „Schlüssen Platons“ in nichts nachstünden.

„Mengzi“ ist eine umfangreiche Abhandlung zu einem festgelegten Thema, die aus 35.000 chinesischen Schriftzeichen besteht. Um sich einen Eindruck von ihrem Umfang in uns vertrauten Worten zu verschaffen, sollte diese Zahl um ein Vielfaches erhöht werden. Obwohl man annimmt, dass Mengzi selbst sein Werk verfasste, besteht kein Zweifel, dass es von seinen Schülern zusammengestellt wurde. Im Gegensatz zu den meisten antiken chinesischen Texten stellt dieses Werk keine besonderen Schwierigkeiten in Bezug auf die Authentizität des Textes dar. Hu Shi bemerkte einmal, dass der „Mengzi“ entweder ein vollkommenes Original oder eine vollkommene Fälschung sei; meiner Meinung nach verdient dieses Werk den Status eines Originals. Ich bin jedoch geneigt, zu vermuten, dass ein kleiner Teil des Textes doch entlehnt wurde; insgesamt jedoch haben die Autoren dieser Schrift uns von den großen Übeln befreit, die viele Werke der antiken chinesischen Literatur kennzeichnen.

Mengzi als Persönlichkeit erscheint als eine äußerst interessante und komplexe Figur. Er vereinte sowohl Vorzüge als auch Mängel, und beides war ihm in vollem Maße gegeben. Es ist äußerst schwierig, ihm gerecht zu werden oder seinen Charakter angemessen zu bewerten. Dennoch ist es sinnvoll, dies zu versuchen, da das Wesen dieses Menschen in den kleinsten Einzelheiten in seiner Philosophie widergespiegelt wird, und es ist kaum möglich, das eine ohne das andere zu verstehen.

Über Mengzis Leben sind nur sehr wenige Informationen überliefert. Wir wissen nicht einmal, wann er geboren und gestorben ist. Die Mehrheit der Wissenschaftler einigt sich darauf, dass er von etwa 372 bis ungefähr 289 vor Christus lebte. Er wurde in einem kleinen Fürstentum in der Nähe des Heimatreichs Konfuzius im Nordosten Chinas geboren. Es wird angenommen, dass seine Vorfahren dem Geschlecht Meng des Königreichs Lu angehörten, das zu den „drei Familien“ zählte, die zu Konfuzius’ Zeiten in Lu herrschten; jedoch lassen sich für diese Annahmen keine verlässlichen Belege finden.

Mengzi studierte bei Anhängern der Lehren Konfuzius und bedauerte bitter, dass er in einer Zeit lebte, in der der große Lehrer nicht mehr unter den Lebenden war. Man sagt, er habe zusammen mit den Schülern des Enkels von Konfuzius, Zisi, gelernt. Er ehrte stets das Andenken an Konfuzius und äußerte sich in den höchsten Tönen über ihn. Mengzi hatte eine beachtliche Anzahl von Schülern; jedoch ist es trotz der größeren Umfangs seines Buches „Mengzi“ im Vergleich zu „Lunyu“ (den „Gesprächen und Äußerungen“) von Konfuzius schwierig, ein klares Bild von Mengzis Methoden als Lehrer zu gewinnen. Es scheint, als habe er sich nicht sonderlich um die Verfeinerung der Kunst des Lehrens gekümmert und, im Gegensatz zu Konfuzius, diesem nicht viel Beachtung geschenkt.

Offensichtlich nahm er, ähnlich wie Konfuzius, in seine Schule junge Menschen von bescheidenem Herkunft auf. Einmal, als er mit seinen Schülern als Gäste eines Fürsten im Palast aufgenommen wurde, berichtete der Aufseher des Palastes Mengzi von einem verschwundenen Schuh, als ob einer der Schüler des großen Lehrers ihn gestohlen hätte. Als der Weise an diesem Verdacht Zweifel äußerte, erinnerte der Hofbeamte ihn daran, dass er sich nicht um die Klärung der vorangegangenen Lebensumstände derjenigen gekümmert hatte, die bei ihm lernen wollten, und dass er alle aufgenommen habe, die ein seelisches Verlangen nach Wissen zeigten.

Dennoch lehnte er tatsächlich einige junge Menschen ab, die bei ihm studieren wollten, darunter auch einige Aristokraten, die versuchten, aufgrund ihrer gesellschaftlichen Stellung eine besondere Behandlung einzufordern. Über seine Schüler verfügen wir über relativ spärliche Informationen. Es gibt jedoch dokumentierte Hinweise darauf, dass einer von ihnen einmal zum Regierungschef des Königreichs Lu ernannt werden sollte.

Mengzis Hauptziel scheint in der Suche nach dem Amt des obersten Ministers eines Königreichs zu liegen, um die Möglichkeit zu erhalten, die Aktivitäten seiner Regierung auf die Verwirklichung seiner eigenen Ansichten auszurichten. In diesem Bestreben decken sich seine Absichten mit den Zielen Konfuzius’. Wie auch Konfuzius gelang es ihm jedoch nicht, einen Posten mit uneingeschränkten Machtbefugnissen zu erreichen. Dennoch hatte er auf seinem Lebensweg mehr Glück als Konfuzius, da ihm ein nominell höherer Posten im Königreich Qi zuteilwurde als Konfuzius während seiner gesamten Dienstzeit im Königreich Lu. Darüber hinaus genoss Mengzi als Berater mehrerer Herrscher einen höheren Ansehen als Konfuzius, zu dem weniger oft um Rat gebeten wurde. Diese Popularität kann jedoch einfach auf die Besonderheiten seiner eigenen Zeit zurückgeführt werden.

Es ist kaum vorstellbar, dass Mengzi jemals als ständiger Verwaltungsbeamter diente. Offensichtlich nahm er den Platz eines „eingeladenen Beamten“ ein, einer Art Berater in Staatsangelegenheiten, der nicht mit den Verpflichtungen und Befugnissen eines gewöhnlichen Ministers belastet war. Im Königreich Qi lehnte er sogar ein Gehalt ab. In den Dokumenten finden sich manchmal Vorwürfe, dass er sich wie Konfuzius weigerte, einen ständigen Dienst anzunehmen. Dennoch besteht kein Zweifel an seinem leidenschaftlichen Wunsch nach einem ständigen Platz im staatlichen Mechanismus, allerdings nur unter der Bedingung, dass ihm vollständige Freiheit in der Führung der Regierung gewährt wird, was kein Herrscher bereit war zu tun.

Auf der Suche nach einem Herrscher, der seine theoretischen Konzepte in die Praxis umsetzen konnte, zog Mengzi mit seinen Schülern von einem Königreich zum anderen, wo er je nach den Umständen länger oder kürzer verweilte. Einmal wurde er gefragt: „Halten Sie es nicht für absurd, durch die Welt zu wandern, begleitet von Dutzenden von Wagen und Hunderten von Männern, mit Unterbrechungen hier bei einem Feudalherren, dort bei einem anderen und auf deren Kosten zu leben?“ Mengzi rechtfertigte seinen Lebensstil als lohnend für die Herrscher, da er die Prinzipien des Seins der Könige vergangener Generationen für die Nachwelt bewahrte. Großzügige Geschenke von Fürsten unterstützten ihn oft im Leben, wobei einige sich als sehr großzügig erwiesen. Dennoch kann ihm nicht vorgeworfen werden, von unbegrenztem Eigennutz getrieben zu sein, da es Fälle gab, in denen Mengzi Geschenke ablehnte und es den Anschein hatte, dass er Almosen nur in dem Umfang annahm, wie es für ein relativ bescheidenes Dasein notwendig war.

Mengzi betrachtete sich zu Recht als Fortführer der konfuzianischen Tradition seiner Zeit. Er glaubte aufrichtig, dass seine Ansichten und Handlungen in vollem Einklang mit denen Konfuzius’ stünden. Allerdings muss auf seine Irrtümer hingewiesen werden. Mengzi als historische Figur unterschied sich grundlegend von Konfuzius, und auch die Zeiten hatten sich verändert.

Ein offenkundiger Unterschied liegt darin, dass Konfuzius in den „Gesprächen“ (Lunyu) mehrmals aufrichtig seine Fehler eingesteht, während Mencius niemals offen seine Missgriffe anerkannt hat. Dies sticht besonders ins Auge. Hierbei handelt es sich um die grundlegenden Aspekte ihrer jeweiligen philosophischen Auffassungen sowie um die Unterschiede in ihren Charakteren. Man sollte die sehr unterschiedlichen Umstände, unter denen sie lebten, nicht außer Acht lassen.

Konfuzius erscheint als der einzige einflussreiche Philosoph seiner Zeit. Mencius hingegen gehörte zu einer von vielen philosophischen Schulen, die damals existierten, und zwischen diesen Schulen herrschte ein scharfer Wettbewerb um die Anwerbung von Anhängern sowie um die Gunst der Herrscher, von der ihr Wohlstand, ihr Einfluss und ihre Stellung abhing. Die Gespräche Konfuzius' mit seinen Schülern fanden in einer relativ ruhigen Atmosphäre statt und widmeten sich, zumindest zum Großteil, dem Streben nach Wahrheit und dem Verständnis ihrer Essenz. Die Unterhaltungen bei Mencius hingegen drehten sich im Wesentlichen um das Festhalten und die Verbreitung der Richtigkeit seiner Lehre, was natürlich einen völlig anderen Eindruck hinterlässt.

Wir haben bereits angemerkt, dass A.A. Richards in Mencius vieles Bewundernswerte findet. Gleichzeitig erkennt er dessen charakteristische Schwächen. Richards beschreibt Mencius' spezifische Argumente wie folgt: „a) sie sind von dem Ziel des Ermahnens überschattet; b) die Klärung der Abweichungen von anderen Argumenten bleibt aus; c) die Form des Arguments, das vom Gegner vorgebracht wird, wird lediglich erwähnt, um es zur Widerlegung zu verwenden, und nicht in einer Weise, die darauf abzielt, etwaige Mängel zu entdecken, falls solche vorhanden sind.“ Mit anderen Worten, Mencius war in der Regel mehr daran interessiert, den Streit zu gewinnen, als die Wahrheit zu suchen. Es geht nicht darum, dass ihn die Wahrheit überhaupt nicht interessierte, sondern vielmehr um die Überzeugung, dass er sie bereits besaß und es lediglich darum ging, seinen Gesprächspartner von diesem Fakt zu überzeugen.

Nicht nur Mencius verfolgte diesen Ansatz im Streitgespräch. Die überwiegende Mehrheit von uns verhält sich viel häufiger so, als wir bereit sind, zuzugeben, und solche Argumentationsmuster finden sich sogar in den Werken großer westlicher Philosophen. Dies kann jedoch nicht als richtige Taktik wissenschaftlicher Diskussion angesehen werden. Mencius' Versuche, seine Unfehlbarkeit zu wahren, führten ihn in verschiedene Fallen, einschließlich logischer Fehlgriffe. Einmal, als ein Schüler ihn darauf aufmerksam machte, dass er gegen ein von ihm zuvor proklamiertes Prinzip verstoßen hatte, schnitt Mencius seine Ausführungen mit dem scharfen Einwand ab, es handle sich um einen anderen Fall.

Einmal gestattete er sich während einer Diskussion über eine von großer Bedeutung geprägte Frage eine gefährliche Wortspielerei. Die Regierung des nördlichen Königreichs Yan war in einem desolaten Zustand, was zu großem Leid für die Bevölkerung führte, und diese begann zu murren. In diesem Moment wandte sich ein Minister des Königreichs Qi an Mencius mit der Frage, ob es sinnvoll sei, das Königreich Yan anzugreifen. In den Chroniken sind verschiedene Versionen dessen festgehalten, was Mencius sagte; jedenfalls sprach er sich nicht gegen ein Eingreifen aus. Solch ein Eingriff konnte sowohl aus politischen als auch aus humanitären Gründen gerechtfertigt werden; doch nachdem die Truppen Qi die Gebiete des Königreichs Yan unter ihre Kontrolle gebracht hatten, begannen die Eroberer, mit den Befreiten auf völlig ungebührliche Weise umzugehen. Die Bevölkerung Yan erhob sich daraufhin gegen die Eroberer. In diesem Moment wurde Mencius für seine grobe Fehlentscheidung verantwortlich gemacht, das Eindringen in das Königreich Yan empfohlen zu haben. Er hätte seine Ehre auf völlig unwiderlegbaren Grundlagen verteidigen können, doch zog es vor, sich hinter Sophismen zu verbergen.

Mencius behauptete, dass ein Minister des Königreichs Qi ihn lediglich gefragt habe, ob es Sinn mache, Yan anzugreifen. Da das Verhalten der Regierung Yan kaum lobenswert war, antwortete er: „Es macht Sinn.“ Hätte jener Minister sich die Mühe gemacht zu klären, wer angreifen solle, so wäre Mencius bereit gewesen zu erklären, dass nur ein tugendhafter Herrscher, von den Himmeln für diese Mission bestimmt, in das Gebiet dieses Königreichs eindringen könne. Doch bedauerlicherweise stellte der Minister des Qi ihm diese Frage nicht, sondern eilte sofort, um den Angriff auf den Nachbarn vorzubereiten. Angesichts dieser Umstände fragte sich Mencius, wie man ihn beschuldigen könne, dem Herrscher von Qi einen Angriff auf Yan empfohlen zu haben.

Dennoch ist es nicht schwer, in Mencius durchaus bewundernswerte Charakterzüge zu finden. Niemandem gelang es je, seine Forderung nach einer Würdigung durch den Gelehrten und ehrbaren Menschen so überzeugend zu formulieren, dass nur diejenigen, die mit der Pracht der Fürsten ausgestattet sind, über ihm stehen. Ein solcher Mensch, so Mencius, sollte sowohl dem vergänglichen Erfolg als auch dem Misserfolg mit vollkommener Gleichgültigkeit begegnen und sich damit beruhigen, dass, wenn ihm in der Welt keine angemessene Würdigung zuteilwurde, die Schuld nicht bei ihm selbst, sondern bei den Bewohnern dieser Welt liegt. Sein Erfolg lässt sich nicht an der Ausdehnung seines Einflussbereiches messen, sondern an der Art und Weise, wie er sich innerhalb dieses Bereiches verhält. „Es gibt das himmlische Edelmut“, sagte Mencius, „und das menschliche Edelmut.“ Das edle Geschlecht der Menschen wird durch ihre Zugehörigkeit zu Fürsten, Ministern oder großen Beamten definiert. Das himmlische Edelmut hingegen umfasst die Zugehörigkeit „zu den gütigen, wahrhaftigen, ideellen und frommen Menschen, sowie zu denen, die über ihre Tugend sich unerschöpfliche Freude empfinden“. Die Herrscher zeichnen sich durch die Manieren aus, die ihrem Rang entsprechen, bemerkt Mencius; doch wie viel erhabener ist der Geist des Gelehrten, der im weiten Wohnsitz des Universums lebt! Er sagt: „Er lebt im weiten Wohnsitz des Universums, nimmt darin seinen ihm zustehenden Platz ein und schreitet auf seinem großen Weg; wenn sein Verlangen nach einer offiziellen Stellung erfüllt wird, verwirklicht er seine Prinzipien zusammen mit anderen; wenn dieses Verlangen erniedrigt wird, verwirklicht er sie allein; Reichtum und Ehre können ihn nicht verderben, Armut und bescheidene Lebensbedingungen können ihn nicht verändern, Macht und Stärke können ihn nicht niederzwingen: so ist der wahrhaft große Mensch.“

Eine derartige Erhebung des Gelehrten erscheint nicht nur als eine Frage abstrakter Prinzipien. Ohne sie hätte es in der Auseinandersetzung um Einfluss und Macht, die zwischen Gelehrten und Aristokraten stattfand, ganz gewiss nicht gefehlt. Konfuzius riet den Herrschern, die Zügel der Verwaltung ihren Ministern an vertrauenswürdige, fähige und gebildete Männer zu übergeben. Ein wenig später, wie wir bereits festgestellt haben, wurde in den Traditionen bezüglich legendärer Kaiser behauptet, dass in der Antike sogar Herrscher aufgrund ihrer Verdienste und nicht ihrer Abstammung gewählt wurden; in der Tat waren sie eine Illustration dafür, dass erbliche Herrscher bloß Usurpatoren waren, die ohne ausreichenden Grund auf den Thronen saßen. Im Werk „Mencius“ finden wir die eindeutige Behauptung über die große Überlegenheit der Gelehrten über die ererbten Aristokraten.

Somit wurde der Grundstein für die solide Behauptung einer besonderen Stellung des Lehrers in der chinesischen Gesellschaft gelegt. In China genießt jeder Lehrer großes Ansehen; und wir finden bei Mencius die Äußerung, dass der Mentor des Herrschers in einer Stellung steht, die mit der eines Vaters oder älteren Bruders gleichzusetzen ist, das heißt, er wird eher als sein Lehnsherr denn als sein Vasall betrachtet. Indem er eine solche Behauptung und seine eigenen Überzeugungen in Bezug auf seinen Wert geltend machte, forderten einige Konfuzianer von den Herrschern, denen sie als Berater dienten, eine besonders respektvolle Behandlung. Mencius berichtete, dass der Enkel Konfuzius', Zisi genannt, ständig von einem Mann begleitet wurde, dessen Aufgabe es war, ihn in Bezug auf die Wertschätzung des Fürsten von Lu zu beruhigen; andernfalls drohte Zisi, dessen Hof zu verlassen. Mencius fügte außerdem hinzu, dass dieser Enkel Konfuzius sehr beleidigt war, als sein Fürst einmal vorschlug, dass sie Freunde werden könnten; Zisi wies einen solchen Vorschlag von der Schwelle an. Generell sagt Mencius, dass tugendhafte Herrscher der Antike selbst nicht gestatteten, würdige Gelehrte mit häufigen Besuchen zu belästigen, es sei denn, sie bewiesen ihren aufrichtigsten Respekt.

Der komplexe Gegenstand der Zuwendungen der Herrscher an die Gelehrten galt als schwierig zu erfassen. Gelehrte konnten ohne solche Zuwendungen nicht existieren, und dennoch brachten diese Geschenke sie in eine beschämend abhängige Lage. Mencius legte die Grundlagen für den Grundsatz, dass Zuwendungen mit vollstem Respekt und auf eine Weise erbracht werden sollten, die es dem Gelehrten ersparte, sich ständig um eine Danksagung an den Herrscher bemühen zu müssen. Er selbst war sehr gekränkt, als der Hauptminister des Staates Qi ihm ein Geschenk aus der Hauptstadt sandte, ohne den Aufwand zu betreiben, zu ihm in die Stadt zu reisen und die Zuwendung persönlich zu überreichen.

Mencius hielt es für weit unter seinem Würde, als solcher Gelehrter auf Ersuchen des Herrschers zu erscheinen. Dies demonstrierte er anschaulich durch fast kindliche Trotzreaktionen, als er am Hofe des Staates Qi diente. Er hatte sich bereits auf den Weg zum Hof gemacht, als eine Nachricht des Königs eintraf. Der König wollte Mencius zu sich einladen, aber in Anbetracht seiner Empfindlichkeit schrieb er, dass er plane, den Weisen zu besuchen, jedoch leider etwas erkrankt sei; daher fragte er, ob Mencius kommen würde, um ihn zu sehen. Verärgert lehnte Mencius seinen Plan ab, den Hof zu besuchen, verwies bedauernd auf sein eigenes Unwohlsein und begab sich nicht zum König. Am nächsten Tag wollte er einen anderen Menschen besuchen, doch auf dem Heimweg überbrachte ihm einer seiner Schüler eine neue Nachricht. Der König hatte einen Arzt geschickt, um Mencius von seiner Krankheit zu heilen, und dieser sich schämende Schüler berichtete, dass sein Meister gerade auf dem Weg zum Hof sei. So lautete die Botschaft, dass Mencius nicht nach Hause zurückkehren, sondern sich unverzüglich zum Hof begeben solle. Doch Mencius ging an einen anderen Ort, um dort die Nacht zu verbringen.

In Anbetracht all dessen kann man annehmen, dass Mencius eine noch kompromisslosere Position als Konfuzius gegen das Prinzip der erblichen Machtübertragung einnahm. Tatsächlich ist hervorzuheben, dass er großen Wert darauf legte, dass der legendäre Kaiser Yao seinen Thron nicht seinem eigenen Sohn, sondern dem tugendhaftesten und fähigsten Menschen seines Reiches, einem Landwirt namens Shun, übergab. Darüber hinaus sagt Mencius dem König von Qi, dass die Regierung des Staates denjenigen anvertraut werden sollte, die das Kunststück der Herrschaft beherrscht haben; es ist anzunehmen, dass er dabei die konfuzianischen Gelehrten im Sinn hat. Er erklärt, dass das Eingreifen des Königs in die Entscheidungen solcher Beamter den Versuch ähnelt, einem geschickten Jadegraveur während seiner Arbeit das Handwerk zu erklären.

Dennoch lenkt Mencius bei jeder sich bietenden Gelegenheit die Aufmerksamkeit seines Publikums auf die Bedeutung einer wohlwollenden Behandlung der großen Familien, die über erbliche Machtbefugnisse verfügen. Er sagt demselben König von Qi, dass der Herrscher keine Protektion für Menschen aufbauen sollte, die grundlos Anspruch auf Tugend und die dazu notwendigen Fähigkeiten erheben, es sei denn, ihm bleibt keine andere Wahl. Denn indem der Herrscher sich um solche Individuen kümmert, würde er die Bindungen der Blutsverwandtschaft umgehen und Beamte niederen Standes über die Angehörigen der edlen Familien stellen.

Diese überraschenden Ansichten lassen sich auf zweierlei Weise erklären. Aus praktischer Sicht ist es unbestreitbar, dass man sich vor dem Zorn der beleidigten Verwandten des Herrschers fürchten sollte, wenn sie über großes Ansehen verfügen; daraus ergibt sich jedoch die Frage: Ist es vernünftig, ihre Macht schwächen zu wollen, anstatt sie zu stärken? Mencius’ Überlegungen dazu könnten radikal durch die Tatsache beeinflusst werden, dass er selbst, wie bekannt, von edler Herkunft war und sich üblicherweise in aristokratischen Kreisen bewegte. Bei ihm finden sich Kommentare, die mit einem Seufzer des Bedauerns über die Atmosphäre, in der die Herrscher aufgrund ihrer Position leben, einhergehen, und er erklärt, dass „denjenigen, die dazu bestimmt sind, als Berater der Mächtigen zu dienen, das Schicksal bestimmt, sie zu verachten und nicht ihre Pracht und Show zu bewundern“. Luxuriöse Paläste, Überfluss an Speisen und Getränken, Hunderte von Dienern und Konkubinen, maßlose Freuden und Weine sowie die Jagd mit tausend Wagen bewertet Mencius schließlich so: „Ich benötige das nicht, selbst wenn ich es mir leisten könnte... Es genügt mir, dass ich die alten Überlieferungen kenne. Warum sollte ich Ehrfurcht vor den Königen empfinden?“ Gewagt ausgesprochen! Doch da drängt sich der Zweifel auf: Ist Mencius nicht auch von menschlichen Regungen durchdrungen, und hatte er nicht, wenn auch unbewusst, Neid auf die Herrscher?

Mencius hegte ein lebhaftes Interesse an der Hierarchie des Feudalismus, und gelegentlich trifft man auf Konfuzianer späterer Generationen, die den Feudalismus als soziale Ordnung rechtfertigten. Zweifellos entstanden solche Ansichten bereits zu Konfuzius’ Zeiten und trugen dazu bei, die Vorstellung zu festigen, dass dieser Weise zu den konsequenten Apologeten des feudalen Systems gehörte, obwohl es sehr schwierig ist, belastbare Beweise für eine solche Position zu finden.

Keines dieser Überlegungen ließ jedoch Mencius auf die niedere Ebene des offenkundigen Schmeichelns vor den Herrschern seiner Zeit herabsinken oder die Dreistigkeit zeigen, mit der er sie für ihre Vergehen anklagte und eine gerechte Strafe forderte. „Gibt es einen Unterschied“, fragte er den König von Liang, „zwischen dem Mord an einem Menschen mit einem Knüppel und mit einem Schwert?“ – „Keinen“, antwortete der König. „Gibt es einen Unterschied zwischen einem Mord mit dem Schwert und einer Regierungsführung?“ – „Nein“, sagte der König. Daraufhin erließ Mencius sein Urteil: Da die Art und Weise seiner Regierung einigen seiner Untertanen den Tod durch Hunger bringt, sollte der König faktisch als Mörder angesehen werden.

Mencius sagte dem König von Qi, dass man einen verderbten Herrscher mit Hilfe seiner Beamten reformieren könne. Hierbei bot er jedoch eine gewisse Klarstellung an. Minister, die nicht blutsverwandt mit dem Herrscher sind, sollten ihm offen von seinen Fehlern berichten, und wenn er nicht auf sie hört, sollten sie ruhig zurücktreten. Die Minister, die jedoch Verwandte sind, sollten, wenn er seine fehlerhafte Politik nach einer vernünftigen Kritik nicht ändert, ihn vom Thron stürzen. Es gibt dokumentarische Beweise dafür, dass der König bei Mencius’ Mitteilung über diese Schlussfolgerung „das Gesicht wechselte“.

Die Selbstbeherrschung des Königs trübte offenbar noch mehr die Atmosphäre des fortgesetzten Gesprächs mit Mencius. Der König sagte, er habe gehört, dass der letzte Herrscher der Shang-Dynastie namens Zhou durch einen seiner Untertanen getötet wurde, der eine neue Dynastie gründete; ist das tatsächlich so geschehen, fragte er. „So steht es in den Chroniken“, antwortete Mencius. Darauf fragte der König: „Kann ein Untertan seinen Herrscher töten?“ Mencius antwortete: „Den, der die Menschenliebe schädigt, nennt man Übeltäter; den, der die Gerechtigkeit schädigt, nennt man grausam. Übeltäter und grausame Menschen werden als gewöhnliche Leute bezeichnet. Ich habe gehört, dass der gewöhnliche Zhou getötet wurde, aber ich habe nicht gehört, dass ein Herrscher getötet wurde.“

Mencius verdient vielleicht wie kein anderer antiker chinesischer Philosoph den Titel eines Rechtsgelehrten oder, zumindest, die Erwähnung als Weiser, der versucht hat, Gesetzgebung im Sinne des großen europäischen Platon zu betreiben. Wir finden ihn, wie er abseits steht und darüber nachdenkt, wozu der Staat dienen sollte und könnte, und anschließend eine konkrete Programmatik für das Erreichen des vom Menschen Gewollten anbietet.

Der grundlegende Postulat von Mencius’ politischem Programm war schlichtweg die Überzeugung, dass Tugend das Geheimnis des Erfolges ist. Der König von Liang berichtete Mencius, dass sein Reich einst als mächtig galt, doch während seiner Herrschaft war es wiederholt von Nachbarn angegriffen worden, und er hatte durch diese Übergriffe einige Gebiete verloren. In einem dieser Kriege hatte sogar sein eigener Sohn sein Leben verloren. Jetzt wollte er sich für die erlittenen Niederlagen rächen; was, so fragte er, könne Mencius ihm raten? Mencius erklärte dem König, dass er, um die Kontrolle über ganz China zu gewinnen, zunächst nur ein sehr kleines Nachbargebiet erobern müsse. Er sagte:

„Wenn Eure Majestät dem Volk eine wohlwollende Regierung schenkt, die die Strafen und Bußen mildert, die Steuern senkt, das Pflügen der Felder vertieft und das Unkrautjäten sorgfältig fördert, und wenn die kräftigen Männer ihre Freizeit nutzen, um kindliche Pietät, brüderliche Ehrfurcht, Aufrichtigkeit und Treue so zu zeigen, dass sie zu Hause ihren Vätern und älteren Brüdern dienen und draußen den Älteren und Vorgesetzten, dann wird euer Volk, auf euer Geheiß, bewaffnet nur mit einem selbstangefertigten Stock, in der Lage sein, die Angriffe … von Soldaten abzuwehren, die in schwerer Rüstung gekleidet sind und mit scharfen Waffen ausgerüstet sind.“

In einem solch extremen Ausdruck könnte Mencius’ These wie Unsinn erscheinen. Doch die tiefere Bedeutung, die der Weiser an anderer Stelle seines ewigen Werkes klarer erläutert, ist die, dass der moralische Geist einer Armee von weit größerer Wichtigkeit ist als ihre Bewaffnung; dem ist nichts entgegenzusetzen. Mencius gilt als entschiedener Gegner des Krieges an sich. Er bezeichnete diejenigen, die sich über ihre strategischen Erfolge freuen, als offene Verbrecher. In der Praxis ließ er jedoch Ausnahmen für gerechte Kriege gelten. (Hat je ein Herrscher einen von ihm entfesselten Krieg für ungerecht erklärt?!)

Mencius betonte besonders, dass ein Herrscher, der die Wohlwollendheit seines Volkes vollständig verloren hat, in Zeiten der Kriegsgefahr nicht auf die Unterstützung seines Volkes zählen kann. Ein Herrscher, der jedoch sein Volk mit Anstand behandelt, wird eine Unterstützung erhalten, die so treu ist, dass er zum unbesiegbaren Feldherrn werden kann. Hier nahmen die Konfuzianer eine überaus gesicherte Position ein; die Rolle des einfachen Volkes als Ressource lebendiger Kraft für den Krieg wuchs ständig, und manchmal weigerte sich das Volk einfach, für die Interessen eines verhassten Herrschers zu kämpfen.

Wenige chinesische Philosophen legten so viel Gewicht auf die Wirtschaft wie Mencius. Er vertrat die Ansicht, dass es für einen Herrscher nicht genug sei, sich lediglich um das Wohl seines Volkes zu kümmern; er müsse auch praktische wirtschaftliche Maßnahmen ergreifen, um dessen Wohlstand zu sichern. In diesem Zusammenhang sagte er zu einem Herrscher, dass zur Ausübung einer aufrichtigen Verwaltung über sein Volk der erste Schritt die Einteilung seiner Ländereien und die Neugestaltung der Feldgrenzen sei. Mencius’ bevorzugter Plan sah vor, eine große Fläche landwirtschaftlicher Nutzfläche wie ein Schachbrett in neun gleich große Parzellen zu unterteilen. Die acht Parzellen an den Rändern sollten jeweils an die Familien vergeben werden, während die Mitglieder dieser acht Familien gemeinsam die Parzelle in der Mitte bewirtschaften sollten. Die Ernte dieser zentralen Parzelle war für die Behörden bestimmt und sollte zur Bildung staatlicher Vorräte verwendet werden. Gleichzeitig bildeten diese acht Familien eine Gemeinschaft, die durch enge Beziehungen von Kameradschaft und gegenseitiger Unterstützung geprägt war. Mencius behauptete, eine solche Systematik habe in der Tat unter den tugendhaften Herrschern der mythischen Zeit existiert. Die Gelehrten sind sich jedoch nicht einig, ob es eine solche Systematik tatsächlich gab oder ob Mencius sie erfunden hat, um ihr Glaubwürdigkeit durch die Zuordnung zu den Vorfahren zu verleihen.

Einige von Mencius’ vorgeschlagenen wirtschaftlichen Maßnahmen erscheinen durchaus modern. Er trat für eine diversifizierte Wirtschaft ein, in der die Mitglieder jeder Familie mehrere Maulbeerbäume für die Zucht von Seidenspinnern pflanzen und „fünf Hühner und zwei tragende Sauen“ halten. Besonders bemerkenswert ist seine Haltung zur Erhaltung der Ressourcen der Fischerei und der Forstwirtschaft. Hätten die Chinesen Mencius’ Ratschlag in diesem letzten Punkt befolgt, wäre ihre wirtschaftliche Lage in der modernen Welt erheblich gesünder gewesen.

Die Auffassung von Mencius über die Volkswirtschaft war tief mit der Ethik verbunden. Er argumentierte, dass von einem hungernden Volk kein moralisches Verhalten zu erwarten sei. Dennoch betrachtete er die Welt keineswegs aus der Perspektive einer raffinierten Ökonomie. Er glaubte, dass das Volk wirtschaftliche Sicherheit benötige, plädierte jedoch auch für dessen Bildung und die Entwicklung ethischer Werte auf einem Niveau, das über die primitive Reaktion auf unmittelbare Bedürfnisse hinausgeht. So finden wir im selben Abschnitt, in dem Mencius für eine diversifizierte Wirtschaft plädiert, sein Angebot zur Einführung eines Systems kostenloser staatlicher Schulen. Soweit der Autor dieses Werkes informiert ist, handelt es sich um die erste Erwähnung eines Systems staatlicher kostenloser Schulen in der chinesischen Geschichte. Hier verweist Mencius erneut darauf, dass dieser Plan von vorherigen Dynastien umgesetzt wurde, doch die verfügbaren Beweise liefern keinen einzigen Hinweis, der seine Aussagen stützt. Es scheint, als versuche er, sein Argument durch einen selbstgeschaffenen Präzedenzfall zu untermauern.

Mencius vereinte all diese Präzedenzfälle unter dem gemeinsamen Begriff „Wang Dao“, der sich aus dem Chinesischen mit „der Weg des vollendeten Herrschers“ oder „der Weg des wahren Königs“ übersetzen lässt. Damit bezeichnete er die Ordnung, die an den Höfen bestimmter fähiger Könige der Vergangenheit herrschte und als Vorbild diente, das sich über die Jahrhunderte bewährt hatte. Ein Herrscher, der einen solchen Regierungsstil übernimmt, so Mencius, wird es nicht schwer haben, seine Macht über die gesamte chinesische Welt zu etablieren.

Mit diesem Argument bestätigte Mencius genial den konfuzianischen Glauben an die entscheidende Rolle des Volkes. Er vertrat konsequent diese Auffassung und betonte, dass ein Herrscher, der seinem Volk keinen Wohlstand sichern kann, von der Macht entfernt werden sollte. Die idealen Herrscher, die ihm aufrichtiges Staunen abverlangten, nannte er die legendären Kaiser Yao, Shun und Yu. Traditionell werden ihnen ganz unterschiedliche Tugenden zugeschrieben. Yao und Shun wählten sich würdige und tugendhafte Nachfolger aus den Reihen ihrer Untertanen und hinterließen ihnen ihre Throne, während der Thron Yus an seinen Sohn fiel, wodurch Yu vermutlich die Grundlage für die erste chinesische Erbmonarchie legte. Einer der Schüler Mencius fragte ihn, ob es wahr sei, dass Yao seinen Thron an Shun übergeben habe. Mencius antwortete, dass es ganz anders gewesen sei; kein Herrscher habe das Recht, seinen Thron abzutreten. Was tatsächlich geschah, erklärte Mencius, sei, dass der Himmel Shun annahm und das Volk ihn als Nachfolger des Kaisers Yao akzeptierte. Mencius reduzierte dieses Ereignis letztlich auf den Konsens des Volkes, indem er das weit verbreitete Sprichwort anführte: „Die Himmel sehen, was mein Volk sieht, die Himmel hören, was mein Volk hört.“

Später erzählte Mencius, als Yu starb, dass gemäß seinem Testament der Thron einem seiner Beamten übertragen werden sollte. Doch das Volk war mit dieser Art der Machtübergabe nicht einverstanden und wählte stattdessen den Sohn Yus. Hier präsentiert Mencius den Thron eines erblichen Monarchen als ein Geschenk des Volkes. Darüber hinaus erklärt Mencius, dass eine Person, also nicht der geborene Erbe, sondern ein adliger Mann, der auf den Thron berufen wird, Tugenden besitzen müsse, die mit den Tugenden Shun und Yu vergleichbar sind. Der scheidende Herrscher müsse ihn zudem zu seinem Nachfolger ernennen. Nur aus diesem letzten Grund, erläuterte Mencius, kam Konfuzius nicht auf den chinesischen Thron. An diesem Beispiel wird deutlich, wie sehr sich die Erklärungen Konfuzius im Laufe eines einzigen Jahrhunderts weiterentwickelt haben.

Es erscheint offensichtlich, dass die Tradition in den Ansichten Mencius eine weitaus größere Rolle spielte als in den Ansichten Konfuzius. In gewissem Maße lag der Grund dafür darin, dass die Anhänger der konfuzianischen Schule zu diesem Zeitpunkt einen großen Fundus an Traditionen entwickelt hatten, die ihren Bedürfnissen dienten. Zudem fällt der hartnäckige Versuch auf, alle auftretenden Probleme durch vereinfachte Lösungen zu bewältigen. Die Methode Konfuzius, die sich durch ständiges, beharrliches Nachdenken in Kombination mit der Bereitschaft auszeichnete, sogar einst unerschütterliche theoretische Voraussetzungen erneut zu hinterfragen, erscheint so streng, dass es keiner bedeutenden Gruppe von Gelehrten gelang, ihr über längere Zeit zu folgen. Wir haben festgestellt, dass Mozi fast von Anfang an mit der konfuzianischen Tradition brach und versuchte, Zuflucht in absoluten Kriterien zu finden, wie dem Willen des Himmels und den Geistern, die sich durch Naturphänomene und Wunder ausdrücken. Mencius blieb jedoch innerhalb des Rahmens der konfuzianischen Tradition und half, sie zu formen, neigte aber ebenfalls dazu, vereinfachte Kriterien für die Wahrheit zu verwenden. Konfuzius gab seinen Schülern eine recht ausgeklügelte Formel zur Beurteilung der Natur des Menschen mit auf den Weg. Der Weise sagte: „Sieh dir die Taten eines Menschen an, betrachte deren Ursachen und finde heraus, ob sie Unruhe in ihm hervorrufen. Und dann, kann der Mensch verbergen, was er ist? Kann der Mensch verbergen, was er ist?“ Eines der Aussagen Mencius erscheint als eine offenherzige Versuch, dieses Zitat zu verbessern, da er einige der gleichen Worte verwendete. Mencius sagte: „Kein Teil des menschlichen Körpers kann in seiner Vollkommenheit mit der Pupille seines Auges verglichen werden. Darin kann man Böswilligkeit nicht verbergen. Wenn im Herzen eines Menschen Güte herrscht, leuchtet die Pupille; andernfalls ist sie trüb. Achte auf seine Worte und schaue in die Augen deines Gesprächspartners. Wie kann ein Mensch seine Natur verbergen?“

In striktem Einklang mit derselben Tendenz finden wir bei Mencius die vorgeschriebenen Regeln, denen im Regierungshandeln gefolgt werden kann. Es reicht nicht aus, als tugendhaft zu gelten; man muss zudem ein Vorbild an den rechtschaffenen Königen der Antike nehmen. Wenn Herrscher und Minister ihre Laster ablegen, müssen sie in ihren Taten Yao und Shun nachahmen. Bei der Festsetzung von Abgaben ist es gleichermaßen falsch, mehr oder weniger zu fordern, als Yao und Shun gefordert haben.

Hier haben wir es mit einer Philosophie zu tun, die in ihrer Gesamtheit unter dem Label „Weg der Antike“ präsentiert wird, den man entweder annehmen oder vollständig ablehnen musste. Solch eine Philosophie sieht in der Regel kein kritisches Verhältnis und keine Initiative seitens des Individuums vor; sie fehlt an Flexibilität, was ihre Anpassung an veränderte Situationen erschwert. Die konfuzianische Orthodoxie, im Gegensatz zu Konfuzius’ Vorhaben, litt unter all diesen Mängeln. Aus der Sicht ihrer Anhänger hat eine solche Philosophie jedoch den großen Vorteil, dass ihre einzelnen Aspekte keiner eigenen Begründung bedürfen. Wenn es gelingt, einen Menschen einmal davon zu überzeugen, dass er den Weg der alten Vorfahren beschreiten soll und dass dieser Weg in bestimmten Kenntnissen verkörpert ist, kann die Aufgabe des Propagandisten als erfüllt angesehen werden.

Ohne die Veröffentlichung von Büchern, die den „Weg der Antike“ beschreiben, wäre dies nicht möglich gewesen. Genauso wenig konnte man es sich leisten, dass solche Bücher nicht den Autoren der Antike zugeschrieben wurden. Das heißt, um mehr Gewicht zu erlangen, benötigten sie eine besondere Autorität, die den Dokumenten verliehen wurde, die als zeitgenössisch zu den Ereignissen angesehen wurden, die sie darstellten. Historische Dokumente wurden in China seit unvordenklichen Zeiten gefälscht, doch das goldene Zeitalter der Fälschung der Vergangenheit begann eindeutig bald nach dem Tod Konfuzius’. In den Jahrhunderten nach seinem Tod entstand eine Flut solcher Materialien, von denen viele einen Platz im heiligen Kanon der Klassiker fanden. Der Großteil dieser Werke wurde überwiegend unter dem unermüdlichen Patronat von Konfuzius-Anhängern geschaffen, die die Ansichten der konfuzianischen Orthodoxie rechtfertigten. Mencius selbst zitiert aus einem Dokument, das, obwohl es sich auf alte Chroniken bezieht, zur Zeit Konfuzius durchaus nicht existiert haben könnte. Es gibt keine Hinweise darauf, dass Mencius selbst an der Fälschung alter Manuskripte beteiligt war. Im Gegenteil, er verurteilte das Handeln der Fälscher und sagte: „Besser, man hält gar keine historischen Dokumente in der Hand, als allen zu glauben.“

Wir haben gesehen, dass eines der Hauptargumente von Mozi für eine bestimmte Handlungsweise ihre Praktikabilität oder Nützlichkeit war. Mencius bringt Argumente vor, die ein solches Kriterium widerlegen. Das Buch „Mencius“ beginnt so: „Mencius begegnete dem Herrscher von Liang – Wang Huei. Wang sagte: ‚Alter Mann! Du hast das weite Weg von tausend Li nicht gescheut, um hierher zu kommen; das heißt, du musst etwas zu sagen haben, das meinem Land nützlich sein wird?‘“ Darauf antwortete Mencius: „Wang! Warum immer über Nützlichkeit sprechen? Es gibt auch Unparteilichkeit und Gerechtigkeit, das ist alles. Wenn Ihr, Wang, fragt: ‚Was wirst du meinem Land nützen?‘, werden die Beamten der Daifu fragen: ‚Was wirst du unseren Familien nützen?‘, die Krieger der Shi und das einfache Volk werden ebenfalls fragen: ‚Was wirst du uns persönlich nützen?‘ Oben und unten werden sich gegenseitig bekämpfen, um Nutzen zu erlangen, und dein Land wird in Gefahr geraten!“ Um seinen Gedanken weiterzuführen, weist Mencius darauf hin, dass in solchen Umständen über dem König die große Gefahr schwebt, sein Leben aufgrund eines Vasallen zu verlieren, der anstrebt, seinen Platz einzunehmen und seinen Reichtum zu rauben. „Solche Menschen“, fährt der Weise fort, „die, während sie unvoreingenommen sind, ihre Eltern verlassen würden, gibt es nicht; solche Menschen, die, während sie gerecht sind, ihre Herren hinter sich stellen würden, gibt es nicht. Wang, lasst uns nur von Unparteilichkeit und Gerechtigkeit sprechen, das ist alles. Warum immer über Nützlichkeit sprechen?“

Auf Grundlage solcher Äußerungen wird manchmal angenommen, dass Mencius, im Gegensatz zu den Moisten, eine moralische Theorie vertritt, die die Praktikabilität verneint. Dennoch erscheint es unbestritten, dass selbst in der oben zitierten Äußerung Mencius tatsächlich auf ein utilitaristisches Argument zurückgreift. Er behauptet keineswegs, dass Großzügigkeit und Gerechtigkeit notwendig für den Menschen sind, weil sie einen kategorischen Imperativ darstellen oder um Gott zu verherrlichen. Vielmehr lenkt er die Aufmerksamkeit darauf, dass eine Handlung, deren einziges Ziel der materielle Gewinn ist, letztendlich diesen nicht ermöglichen wird, da sie Anarchie und Bürgerkrieg hervorrufen wird. Hier predigt Mencius in der Tat die Lehre des erleuchteten Egoismus, die selbstverständlich eine ganz utilitaristische Erscheinung annimmt.

Es ist jedoch zuzugeben, dass Mencius nicht immer mit solchen Kategorien arbeitet. Er äußert sich eindeutig über die Lehren von Yao und Shun, indem er sie als überaus überzeugend betrachtet. Dabei ist stets zu beachten, dass Shuns Recht auf den Thron durch die bedingungslose Unterwerfung des Volkes unter seine Autorität bekräftigt wurde. Allen ist klar, dass das Volk Shun gehorchte (oder eher, es wird angenommen, dass es gehorchte), weil es an die Möglichkeit glaubte, unter seiner Herrschaft seine materielle Lage zu verbessern. Solch rein utilitaristische Überlegungen lassen sich oft als Grundlage aller moralischen Positionen des Konfuzianismus erkennen.

Infolgedessen ergibt sich eine heikle philosophische Problematik. Mencius glaubt fest daran, dass die Lehren der weisen Könige der Antike ein einwandfreies Beispiel für menschliches Denken und Handeln darstellen. Doch woher haben die Weisen ihre Prinzipien? War es möglicherweise eine Offenbarung von oben? Offensichtlich nicht. Hatten die Weisen übermenschliche Fähigkeiten? Mencius weist dies ausdrücklich zurück und erklärt: „Yao und Shun sahen äußerlich ganz wie andere Männer aus.“

Mencius war der Ansicht, dass alle Menschen hinsichtlich ihrer menschlichen Schwächen gleich geboren werden und dass der Mensch von Natur aus ein gutes Wesen ist. Diese theoretische Position wird in den Kreisen der Konfuzianisten heftig in Frage gestellt. Einer von Mencius' Schülern bemerkte, dass es zu seiner Zeit Leute gab, die die menschliche Natur weder als gut noch als schlecht bezeichneten, während andere behaupteten, dass sie sowohl von Gutem als auch von Bösem beeinflusst sei. Wieder andere bezeichneten manche Menschen als von Natur aus gut, während sie andere ganz natürlich als böse einstuften. „So, Meister“, schloss der Schüler, „sagen Sie, der Mensch sei von Natur aus gut. Heißt das, dass die anderen Menschen unrecht haben?“ Mencius antwortete: „Der Mensch ist von Natur aus mit Empfindungen ausgestattet, die ihn zum Guten drängen. Deshalb nenne ich den Menschen gut. Wenn Menschen das tun, was nicht als gut angesehen wird, liegt das nicht an dem, was die menschliche Natur ausmacht. Alle Menschen besitzen die Fähigkeiten zum Mitgefühl, zum Gefühl von Scham und Abneigung, zum Respekt und zur Achtung sowie das Verständnis dafür, was richtig und was falsch ist. Diese Empfindungen sind die Wurzel solcher Tugenden wie Großzügigkeit, Gerechtigkeit, Anstand und Weisheit. Diese Tugenden kommen mir nicht von außen; sie sind Eigenschaften meines Wesens. Das alternative Verständnis entsteht einfach aus einem Mangel an Verstand. Deshalb sagte der Weise: „Sucht sie, und ihr werdet sie finden; ignoriert sie, und ihr werdet sie verlieren.“ Menschen unterscheiden sich voneinander, sei es um das Doppelte, das Fünffache oder um unzählige Male, nur weil sie ihre natürlichen Fähigkeiten nicht vollständig entfalten können, und zwar in gleichem Maße.

Mencius' Auffassung, dass der Mensch ein angeborenes Verständnis für Gut und Böse hat, erscheint äußerst umstritten. Seine Argumentation gewinnt jedoch an Festigkeit, wenn er über Mitgefühl spricht, und die Ausarbeitung dieses Arguments gelingt ihm hervorragend. „Stellen Sie sich vor“, sagt er, „dass jemand plötzlich sieht, wie ein kleines Kind in einen Brunnen zu fallen droht. Unmittelbar, ganz gleich, wer dieser Mensch auch ist, wird er ein Gefühl des Schreckens und des Mitgefühls empfinden. Dieses Gefühl wird unabhängig davon entstehen, ob er die Gunst der Eltern des Kindes gewinnen oder Lob von seinen Nachbarn und Freunden erhalten möchte.“ Es wird, so betont Mencius, einfach aus instinktivem Mitgefühl als einem Geschenk geboren, das jeder vernünftige Mensch besitzt.

Es könnte den Anschein erwecken, dass das beständige Hin und Her über die Frage der edlen menschlichen Natur, die sich über die Epochen erstreckt hat, oft nicht von der richtigen Seite her angegangen wird. Die Aufmerksamkeit richtet sich üblicherweise auf den Begriff „menschliche Natur“. Fruchtbarer erscheint es, das Konzept des „Guten“ sorgfältig zu untersuchen. Mencius, wie auch Konfuzius, sieht im „Guten“ offenbar die charakteristischste Kategorie der menschlichen Natur. Nahrung, die Magenbeschwerden verursacht, wird nicht als „gutes“ Essen betrachtet. Heu eignet sich gut zur Fütterung des Ochsen, nicht jedoch des Menschen, da es von seiner Natur abgelehnt wird. Ein Lebensstil, der nur zwei Stunden Schlaf pro Tag vorsieht, ist aus demselben Grund nicht geeignet. Man könnte eine ganze Ethiksystematik auf dieser Grundlage entwickeln; genau das tun in erheblichem Maße die Anhänger des Konfuzianismus. Daher weist Mencius in seinen Überlegungen zur menschlichen Natur darauf hin, dass der menschliche Mund, die Ohren und die Augen gleichartig konstruiert sind, und es ist bemerkenswert, dass es einige Ähnlichkeiten und Unterschiede gibt; daraus schließt er, dass die Menschen mit ihrem Verstand ähnliche moralische Prinzipien anerkennen sollten.

Wenn Mencius also die menschliche Natur als gut bezeichnet, begleicht er in gewissem Maße mit Wiederholungen, denn in dem zuletzt analysierten Beispiel scheint er unter dem Wort „gut“ das zu verstehen, was mit der menschlichen Natur in Einklang steht. Es liegt die Schlussfolgerung nahe, dass Mencius eine große Nähe zwischen Ethik und Psychologie sieht.

Die Psychologie bei Mencius wurde offensichtlich nie mit der Aufmerksamkeit bedacht, die ihr zusteht. A.A. Richards wies einmal auf die „Möglichkeit hin, dass Mencius erzieherische Vorgaben von Freud benötigt“. Der Autor hörte mit eigenen Ohren, wie ein praktizierender Psychiater nach dem Lesen einiger psychologisch gefärbter Absätze von Mencius äußerte, dass dieser offenbar mehrere theoretische Positionen der modernen Psychiatrie vorweggenommen habe. Es ist schwer zu glauben, dass jemand die theoretischen Überlegungen Mencius' im Bereich der Psychologie tatsächlich verstanden hat. Er selbst gestand ein, dass er Schwierigkeiten hatte, seine Terminologie zu erklären; und wenn jemand diese in die Sprache der psychologischen Wissenschaft übersetzt, die nicht immer ganz klar und eindeutig ist, erscheint das Ergebnis als weit entfernt von dem, was Mencius tatsächlich meinte.

Als Psychologe hatte Mencius einen großen Vorteil: das Konzept der getrennten Existenz von Seele und Körper beschäftigte die Menschen zu seiner Zeit nicht in dem Maße, wie es die Phantasie unserer führenden Wissenschaftler heutzutage anregt. Dennoch litt Mencius tatsächlich unter einer Art psychologischer Wahl zwischen dem, was wir als „emotionaler Natur“ und „rationalen Fähigkeiten“ bezeichnen können (diese recht groben Kategorien können die Äquivalente der Begriffe bei Mencius ausdrücken). Er unterschied nicht zwischen dem einen als Gut und dem anderen als Böse, hielt aber dennoch die Kontrolle aus rationalen Gründen für notwendig. Unter den Bedingungen enger Verknüpfung und Abstimmung rationaler Überlegungen sorgt diese dafür, dass der gesamte Bereich des emotionalen Wesens zuverlässig kontrolliert bleibt. Wenn es jedoch gelingt, das emotionale Wesen erheblich zu konsolidieren, kann man auf rationale Überlegungen verzichten. Stellen Sie sich zum Beispiel eine Person vor, die gedankenverloren umherirrt, in philosophischen Tiefen schwebt, und plötzlich stößt sie mit ihrem Fuß an einen Felsen, stolpert darüber und muss einige Schritte machen, um das Gleichgewicht wiederzufinden. In diesem Moment geschieht eine sofortige Konsolidierung ihres emotionalen Wesens und die Wiederherstellung der zuvor verlorenen Kontrolle über die Situation; philosophische Überlegungen hören auf, und für einen Moment empfindet der Mensch einen Schock der Angst, bis er, wie man sagt, „sich wieder sortiert“. Danach, oder wie Mencius sagen würde, wenn es gelingt, die rationalen Fähigkeiten wieder zusammenzufassen, kann man seine Überlegungen erneut aufnehmen.

Obwohl die emotionale Natur des Menschen Selbstbeherrschung verlangt, betont Mencius klar, dass Emotionen keineswegs unterdrückt werden sollten. Er hielt gezielte Emotionen für moralisch gerechtfertigt und sah sie als eine der größten moralischen Kräfte an. Damit spricht er von der Notwendigkeit, das emotionale Wesen des Menschen zu kultivieren; nur so kann das, was ihm von der Natur gegeben wurde, voll zur Entfaltung kommen.

Mencius erklärt, dass er seine Wünsche nur bis zu dem Punkt zügeln muss, den der gesunde Menschenverstand gebietet. Ein Mensch, der zu viele Ziele verfolgt, bringt nur sein eigenes Denken in Aufruhr und riskiert, nichts von dem, was er sich vorgenommen hat, zu erreichen. Dennoch sieht Mencius nichts Verwerfliches an den Wünschen an sich. Während eines berühmten Gesprächs mit dem König von Liang gesteht dieser, dass er sich nicht in der Lage fühle, die konfuzianischen Ideale zu verwirklichen, weil er sich schämt, seine zahlreichen schädlichen Neigungen – zur Tapferkeit, zur Musik, zum Reichtum und zu Frauen – einzugestehen. Mencius versichert ihn jedoch, dass solche Neigungen völlig natürlich sind und dass sie nichts Schreckliches mit sich bringen werden, wenn der König, den natürlichen menschlichen Empfindungen folgend, seinem Volk ebenfalls Freude daran erlaubt. Damit wird die Erziehung zur Tugend zum Schutz seines Staates und seines Volkes dienen; er sollte sich darum kümmern, dass sein Volk, genauso wie er selbst, die Möglichkeit hat, Musik und wirtschaftliches Geschick zu genießen; und da ihm der Umgang mit Frauen gefällt, sollte der König sicherstellen, dass sein Volk die Möglichkeit hat, Familien zu gründen und Freude an der Sexualität zu finden.

Wir wissen, dass Mozi vorschlug, sich von allen Emotionen zu befreien. Die Konfuzianer hielten dies sowohl für unmöglich als auch für unerwünscht. Sie betrachteten Emotionen, wenn sie in konstruktive Bahnen gelenkt werden, als das verlässlichste Mittel zur Förderung moralischen Verhaltens. Sie konnten sich nicht vorstellen, wie man durch rein hypothetische Prinzipien wie die „universelle Liebe“ von Mozi in komplexen Situationen Menschen dazu bringen kann, selbstlos zu handeln. Aus diesem Grund bestand Konfuzius auf der Notwendigkeit von „Disziplin durch Li“ und ergänzte dies um die Schulung intellektueller Fähigkeiten. Aus demselben Grund vertrat Mencius die Ansicht, dass man nur auf einen gebildeten Menschen zählen kann, wenn es um Tugend im Kontext wirtschaftlicher Notwendigkeit geht.

Unter „Bildung“ verstand Mencius im Wesentlichen die Erziehung moralischer Prinzipien. Die Aufgabe dieser Erziehung bestand darin, das ursprüngliche menschliche Wesen unberührt zu bewahren. Er sagte: „Die Menschen unterscheiden sich von Vögeln und Tieren nur wenig; gewöhnliche Menschen lehnen diese Unterschiede ab, erhabene Menschen bewahren sie.“ Er fährt fort: „Ein großer Mensch ist derjenige, der seine kindliche Seele bewahrt.“ Wie dem auch sei, Mencius erkennt die Notwendigkeit an, die angeborene Neigung zur Tugend zu fördern und zu entwickeln, die er als „Anfang“ der Tugenden bezeichnet, gerade um deren volle Entfaltung zu erreichen. Die Ergebnisse dieser Erziehung zeigen sich nicht sofort in moralischer Wiedergeburt oder in einem plötzlichen Lichtblick. Vielmehr sind sie das Resultat der summierten Taten eines Menschen im Alltag. Daher sagt Mencius, dass die angemessene Erziehung des emotionalen Wesens nur durch ständiges „Ansammeln von Tugend“ erfolgen kann. Mozi warnte, dass ein Mensch sich auch in völliger Einsamkeit moralisch verhalten sollte, da überall „Gespenster und Geister wohnen, die alles über alle wissen.“ Mencius würde sagen, dass man immer moralisch handeln sollte, denn alles, was wir tun, wirkt sich auf die Bildung unseres Charakters aus, sei es zum Guten oder zum Schlechten.

Wenn alle Menschen gut sind, und zwar gleich gut bei ihrer Geburt, woher kommen dann die Bösewichte? Mencius zieht einen Vergleich, den später auch Jesus verwendete, und macht auf Folgendes aufmerksam: Wenn man gleiche Samen an verschiedenen Orten sät, werden die Samen, die auf fruchtbare und ausreichend bewässerte Erde fallen, reichlich Ertrag bringen. Diejenigen, die auf mageren Boden fallen oder nicht genügend Wasser bekommen, werden keinen großen Ertrag liefern. Ebenso unterscheiden sich Menschen aufgrund der unterschiedlichen Bedingungen, unter denen sie erzogen wurden. Daher spielt die Schaffung möglichst günstiger Bedingungen eine entscheidende Rolle bei der Erziehung einer anständigen Bevölkerung. Wenn jemand möchte, dass sein Kind die Dialekt von Qi spricht, riet Mencius, es ins Königreich Qi zu schicken, wo alle diese Sprache sprechen. Ebenso wäre es für alle, die Tugenden erlangen möchten, ratsam, ausschließlich mit tugendhaften Menschen umzugehen. Ein weiser Herrscher, der ein tugendhaftes Volk erziehen möchte, wird nicht umhin kommen, die Bedingungen zu schaffen, unter denen die erforderlichen Tugenden gedeihen und blühen können. Denn äußerste Not hinterlässt ihre schrecklichen Spuren sowohl im Geist als auch in der Seele der Menschen, so wie sie auch deren Körper erschöpft.

So zeigt sich, dass im philosophischen Abschnitt von Mencius, der der menschlichen Natur und Psychologie gewidmet ist, viele Ähnlichkeiten mit den Vorstellungen zu finden sind, die von Konfuzius gepredigt wurden. Der große Beitrag von Mencius liegt darin, dass er die Andeutungen, die in den Äußerungen des ersten chinesischen Lehrers enthalten sind, ausgebaut und weiterentwickelt hat. Konfuzius hingegen sprach, so scheint es, nie mit Bestimmtheit über die Güte der menschlichen Natur. Möglicherweise trat diese Frage gar nicht auf; vielleicht schreckten angeborene Vorsicht und Taktgefühl Konfuzius von einer Aussage ab, die, wenn man sie extrem interpretieren würde, unerwünschte Folgen haben könnte.

Mencius, ungebunden von solchen Einschränkungen, entwickelte seine Theorie bis zu ihrem logischen Ende und sogar darüber hinaus. Er verkündete: „Der Mensch ist das Maß aller Dinge.“ (Vergleiche mit Pythagoras.) Mit anderen Worten, die menschliche angeborene Natur ist nicht nur tadellos, sondern stellt eine Art Mikrokosmos dar, der die Essenz aller Dinge enthält. Daraus folgt logisch, dass Mencius folgendes charakterisierte: „Wer sein Wesen vollkommen erkannt hat, hat die Himmel erkannt.“ Die Bedeutung dieser Aussagen hat in der chinesischen Literatur über zwei Jahrtausende hinweg zu endlosen Kontroversen geführt. Es liegt nicht an uns, hier zu bestimmen, ob Mencius andeutete, dass jemand durch bloße Selbstreflexion die Natur des Universums um sich herum erkennen kann, oder ob er lediglich meinte, dass jemand auf diese Weise die Prinzipien hoher Moral erkennen kann, über die nichts existiert.

In beiden Fällen bricht Mencius (unbewusst, natürlich) mit Konfuzius, der Überlegungen eindeutig als unangemessene Beschäftigungen einstufte und seine Schüler auf die Bedeutung einer umfassenden Sichtweise und kritischen Untersuchung alles Geschehens in der Welt hinwies.

Man könnte noch einige weitere Aussagen aus dem Traktat „Mencius“ anführen, in denen er sich offensichtlich noch weiter von der ursprünglichen konfuzianischen Doktrin entfernt. Bestimmte Aspekte der Form sowie des Inhalts dieser Aussagen lassen die Möglichkeit vermuten, dass sie tatsächlich nicht von Mencius stammen, sondern später von Dritten in die Texte seiner Gespräche eingefügt wurden. In jedem Fall nähern sie sich einer Denkweise, die als „Daoismus“ bezeichnet wird, und die Gegenstand der nächsten Kapitel sein wird.