Autoritarismus von Xunzi

Das Leben Konfuzius’ lässt sich in vielerlei Hinsicht nicht als glücklich bezeichnen, doch heute ist sein Name weltweit bekannt. Das Schicksal des Philosophen der konfuzianischen Tradition, Xunzi, verlief hingegen völlig anders. In seiner Zeit bekleidete er ein hohes Amt und genoss die Ehren eines berühmten Gelehrten. Sein Einfluss auf die philosophische Ausformung, die das konfuzianische Denken letztlich annahm, gilt als gewaltig; Homer Dabe nannte ihn zu Recht den „Schöpfer des antiken Konfuzianismus“. Dennoch erfreute sich Xunzi unter den Konfuzianern nicht eines hohen Ansehens, insbesondere im Laufe des letzten Jahrtausends. Außerhalb Chinas könnten selbst diejenigen, die von Mengzi gehört haben, zweifeln, wer dieser Xunzi überhaupt ist.

Manchmal wird gesagt, dass seine hohen Ehren aus der Hand des großen Schiedsrichters der gegenwärtigen konfuzianischen Orthodxie, Zhu Xi, im 12. Jahrhundert resultieren, der Xunzi verurteilte, weil dieser Mengzis Schlussfolgerung über die gute Natur des Menschen widersprach. Es ist wichtig, diesen Punkt zu beachten, doch damit ist die Sache nicht erledigt. In erheblichem Maße hat Xunzi selbst durch einen spezifischen Mangel in seiner eigenen Theorie seinen Ruf ruiniert.

Seine geistigen Kräfte waren unbestreitbar; Xunzi zählt ohne Zweifel zu den herausragendsten Philosophen, die jemals auf unserem Planeten lebten. Dennoch mangelte es ihm an Glauben an die Menschheit. Dieser Mangel, ähnlich einer fatalen Schwäche eines Helden einer griechischen Tragödie, führte zum Scheitern all seiner Errungenschaften. Nicht nur verblasste dadurch der einstige Ruhm Xunzis. Er spielte eine fatale Rolle darin, dass dem späteren Konfuzianismus, bildlich gesprochen, eine Zwangsjacke akademischer Traditionalität angelegt wurde.

Xunzi wurde um das Jahr 300 v. Chr. im nordwestlichen Königreich Zhao geboren. Er studierte Philosophie im Königreich Qi, wo er es schaffte, hohe Ehrungen als Gelehrter zu erlangen und eine respektable Position am Hofe zu bekommen. Am Hofe von Qi waren Vertreter vieler philosophischer Schulen tätig, und selbstverständlich herrschte zwischen ihnen ein ständiger Streit über die Dogmen, die sie vertraten. Vermutlich machte sich Xunzi in derartigen Streitigkeiten Feinde, was ihn zwang, das Königreich Qi zu verlassen.

Er wurde zum Landeshauptmann im südlichen Königreich Chu ernannt; anscheinend wurde er von diesem Posten abberufen, aber später erneut eingesetzt. Zeitweise kehrte er in sein Heimatland Zhao zurück; zudem unternahm er eine Reise in das westliche Königreich Qin, das bald eine bedeutende Rolle in der Geschichte Chinas spielen sollte. Den Rest seines Lebens widmete er hauptsächlich seinen Schülern (zwei seiner Schüler gingen in die chinesische Geschichte ein) und dem Schreiben literarischer Werke. Mit dem Tod seines Schirmherrn wurde Xunzi im Jahr 237 v. Chr. aus dem Staatsdienst entlassen. Über den weiteren Verlauf seines Lebens ist uns nichts bekannt.

Ein Buch, das seinen Namen trägt, ist bis zu uns gelangt und bleibt unsere Hauptquelle des Wissens über diesen Philosophen. Es wird angenommen, dass er es selbst verfasste, doch einige Abschnitte könnten von den Schülern des berühmten Philosophen nachgetragen worden sein. Die letzten sechs Kapitel dieses Traktats unterscheiden sich äußerlich deutlich vom Haupttext, und es erscheint plausibel, dass sie von den Konfuzianern der Han-Dynastie in das Werk eingefügt wurden. An mehreren Stellen des Textes finden sich relativ knappe Einfügungen späterer Autoren.

In einem der bedeutendsten Werke der konfuzianischen Klassiker, dem sogenannten „Liji“ oder „Buch der Riten“, finden sich große Textfragmente, die mit Abschnitten aus „Xunzi“ übereinstimmen. Es besteht kaum der geringste Zweifel, dass die Autoren des „Liji“ diese Absätze unverfroren aus dem Werk unseres Philosophen entlehnt haben. So hat er auf diese Weise erheblich zur Herausbildung des modernen Konfuzianismus beigetragen, obwohl er nicht als Autor der Werke der chinesischen kanonischen Literatur anerkannt wird, die vieles aus seinem philosophischen Erbe enthält.

Als Philosoph könnte Xunzi besonders im Hinblick auf seine Sprachtheorie von größtem Interesse sein. In diesem Bereich erscheint er als überraschend moderner Denker. Er behandelt Probleme, die Philosophen bis heute beschäftigen. Was sind die Wörter, die wir verwenden? Was sind Konzepte? Woher kommen sie und warum streiten die Menschen so leidenschaftlich über sie und ihre Anwendung? Solche Fragen stehen uns bevor, und mit großem Interesse beschäftigte sich Xunzi damit.

Uns ist bekannt, dass es im alten China Philosophen der sogenannten Dialektikschule gab, die sich mit Aussagen wie „weiße Pferde sind keine Pferde“ beschäftigten. Vertreter anderer Schulen verwendeten ebenfalls verworrene und manchmal paradoxe Aussagen, um die Menschen zu überzeugen. Als führender Konfuzianer seiner Zeit musste Xunzi gegen eine solche Ansammlung von Argumenten ankämpfen. Er wollte sich nicht einfach mit diesen Problemen einzeln auseinandersetzen. Vielmehr strebte er danach, das Wesen der Sprache als solches zu erforschen und Regeln für ihren angemessenen Gebrauch zu entwickeln.

Xunzi formuliert eine Vielzahl von Fragen zur Sprache und versucht gleichzeitig, darauf Antworten zu finden. Seine erste Frage lautet: „Warum haben Dinge Namen erhalten?“ Seine Antwort besteht im Wesentlichen darin, dass Namen zur Erleichterung des Gesprächs über Dinge und Angelegenheiten benötigt werden, weshalb sie von den Menschen aus dieser Notwendigkeit heraus erfunden wurden. Wir benötigen Namen, sagt er, um Dinge zu benennen, die ähnlich oder unterschiedlich sind, sowie um Dinge von höherem und geringerem Wert zu kennzeichnen.

Um diese Aussage einfach zu veranschaulichen, bedarf es keines großen Geistes, um „zehn Gegenstände“ in einem bestimmten Bereich zu benennen. Doch wenn jemand in der Lage ist, Namen zu verwenden, um Gegenstände nach Ähnlichkeit und Unterschied zu gruppieren und somit die Anwesenheit von „fünf Kühen, drei Pferden und zwei Hunden“ mitzuteilen, erhalten wir weitaus mehr Informationen. Jemand könnte sogar weiter in der Klassifikation nach Ähnlichkeit oder Unterschied gehen und sagen: „es gibt zwei schwarze und drei braune Kühe“ usw.

Die nächste Frage von Xunzi lautet: „Was ist die Grundlage für die Bestimmung von Ähnlichkeit und Unterschied?“ Auf den ersten Blick könnte diese Frage merkwürdig oder sogar töricht erscheinen, aber in Wirklichkeit erweist sie sich als sehr tiefgründig. Warum werden Hunde Hunde genannt und Pferde Pferde? Platon könnte offenbar sagen, dass sie so genannt werden, weil sie eine Wiederholung des idealen Hundes und des idealen Pferdes darstellen, genau wie er sagte, dass alle Weberschiffchen, die im Weben verwendet werden, gemäß dem „wahren oder idealen Schiffchen“ hergestellt werden, das ein unveränderliches metaphysisches Modell darstellt. Dann sagt Platon, dass Betten und Tische so genannt werden, weil sie eine Wiederholung des idealen Bettes und des idealen Tisches darstellen. Und schöne Dinge werden nur schön genannt, weil in ihnen „absolute Schönheit verkörpert ist“.

So präsentiert sich eine Art von Problem, dem Philosophen, besonders im Westen, große Aufmerksamkeit widmen. Ist es wirklich so, dass Dackel und Bernhardiner „Hunde“ genannt werden, weil sie in gewisser Weise ähnlich aussehen und sich ähnlich verhalten? Oder teilen sie ein gemeinsames, geheimnisvolles „hundliches“ Wesen, das sich nicht nur durch unsere Sinne bestimmen lässt?

Psychologen behaupten, ein von Geburt an Blinder könnte, wenn er plötzlich das Sehen erlernt, zunächst nicht unterscheiden, was was ist; für ihn würden zunächst alle Gegenstände praktisch nichts bedeuten. Eine Gruppe von Hunden und Pferden würde ihm anfangs einfach als Flecken erscheinen. Mit der Zeit, nachdem er sie einige Male gesehen hat, wird ihm ihr Anblick vertraut, und er entwickelt ein „Vorstellung“ davon, was als Hund und was als Pferd gilt. Dann, wenn er einen anderen Hund sieht, der nicht ganz wie die ihm bereits bekannten Hunde aussieht, wird er ihn sofort in seinem Verstand unter der Kategorie „Das ist ein Hund“ einordnen.

Alles, was Xunzi zu diesem Thema zu sagen hatte, erinnerte stark an die Erkenntnisse moderner Psychologen. „Was ist die Grundlage für die Anerkennung von Ähnlichkeit und Unterschied?“ fragt er und antwortet: „Die Behauptung der Sinnesorgane.“ Dabei wird kein Fragezeichen an Konzepten wie „Wahrnehmung absoluter Schönheit“ oder an irgendeinem anderen metaphysischen Prozess angebracht. Gegenstände werden als zur gleichen Klasse gehörig betrachtet, sagt Xunzi, wenn die Sinne auf ihre Übereinstimmung mit einem „abstrakten Objekt“ hinweisen, das bei einem bestimmten Menschen für die Bezeichnung einer solchen Klasse gebildet wurde. Mit anderen Worten, wenn ich ein Tier sehe, das einem Hund ähnelt, vergleiche ich es mit meiner Vorstellung („abstraktem Objekt“) des Hundes und entscheide, ob ich es als Hund betrachten kann oder nicht.

Xunzi machte sehr deutlich, dass er in den Namen, die den Dingen zugewiesen werden, keine göttliche Vorbestimmung sah. „Der Name an sich,“ behauptet er, „besitzt keine bestimmte Angemessenheit; er wird [von Menschen] durch Vereinbarung untereinander gegeben. Wenn [die Menschen] sich auf einen Namen einigen und dessen Gebrauch zur Gewohnheit wird, dann kann [dieser Name] als passend anerkannt werden… Unter den Namen gibt es solche, die an sich schön sind: sie sind leicht verständlich und werfen keine Zweifel auf. Solche Namen werden als schöne Namen bezeichnet.“

Xunzi bediente sich einer Vielzahl von Prinzipien, die er selbst als Grundlage für die Sprachwissenschaft aufgestellt hatte, um verworrene Aussagen, die von Vertretern anderer philosophischer Schulen geäußert wurden, zu analysieren und zu klären. Er machte einen hervorragenden Antrag auf ernsthafte und ehrliche Nutzung einer verfeinerten, direkten Sprache zur Ausdruck seiner Gedanken. Leider fanden viele chinesische und sogar konfuzianische Schriftsteller nicht die gebührende Beachtung seiner Worte (die an dieser Stelle in vollkommener Harmonie mit den Lehren Konfuzius stehen). In der chinesischen Literatur, wie in vielen ausländischen, wurde Lob manchmal der Unklarheit des Ausdrucks zuteil.

Der berühmteste Dogma von Xunzi ist seine Behauptung über die verderbte Natur des menschlichen Wesens, die er dem Thesen von Mengzi über die gute Natur des Menschen entgegenstellt. Mengzi konnte diese Schlussfolgerung bis zu einem gewissen Grad aus der Beobachtung der sanften chinesischen Landwirte ableiten. Viele gegenwärtige Außenstehende sind schlichtweg erstaunt über die augenfällige moralische Gesundheit des einfachen chinesischen Volkes. Auf der anderen Seite betrachten einige Soldaten aus dem Ausland, die während des Zweiten Weltkriegs in China dienten und deren Eigentum angeblich von Einheimischen aus großer Not gestohlen wurde, alle Chinesen als hinterhältig. Solche Urteile stimmen in gewisser Weise mit den Schlüssen von Mengzi und Xunzi überein, die sie unter etwas anderen Umständen gezogen haben.

Mit dem Kommen jeder nachfolgenden Generation von Chinesen wuchs das Ausmaß der sozialen Mobilität, die bereits vor Konfuzius entstanden war. Am Anfang der relativ scharfen Schichtung der chinesischen Bevölkerung konnte der Sohn eines Landwirtes praktisch nur auf das Schicksal seines Vaters hoffen. Er konnte nicht einmal von einem anderen Leben träumen. Doch die Konfuzianer setzten sich für die allgemeine Aufklärung des Volkes ein, was zur Formulierung des Thesen führte, dass ein Mensch mit Tugend und Weisheit bis zum Thron des Herrschers aufsteigen könne, unabhängig von seiner bescheidenen Herkunft. Darüber hinaus begann die alte Ordnung, in der Landwirte Landwirte blieben und still ehrfurchtsvoll vor den berühmten Aristokraten lebten, bereits vor dem Erscheinen Konfuzius zu verschwinden. Die Zeit verging, und die Vielfalt wurde zu einem Faktor der Stabilität der Macht der Beamten und Herrscher. Einzelne Aristokraten entwickelten sich zu Demagogen, die aus ihrer eigenen Großzügigkeit Geschenke an die Massen verteilten und auf diese Weise an die Macht gelangten und durch die erlangte Macht zu den Thronen der Reiche aufstiegen. Gleichzeitig gelangten einige einfache Leute an bedeutende Machtpositionen, und viele andere begannen, ihre Gewandtheit zu beneiden.

Ein weiterer Faktor, der Xunzis Vorstellungen über die menschliche Natur beeinflussen konnte, war die Vielzahl kultureller Muster, die er sah. Wahrscheinlich mehr als Mengzi beobachtete. Sein Heimatreich Zhao stand unter dem enormen Einfluss der nomadischen Barbaren aus dem Norden, und er lebte nicht nur im relativ kulturellen Reich Qi, sondern auch im Reich Chu im Süden, das seine eigenen besonderen Traditionen hatte. In diesem Zusammenhang weist Xunzi darauf hin, dass Kinder aus verschiedenen Regionen bei der Geburt die gleichen Laute von sich geben, sie aber im Laufe der Erziehung lernen, in ganz anderen Dialekten zu sprechen. Darüber hinaus sagt er, dass in den Reichen Lu und Jin größtenteils unterschiedliche Sitten entstanden sind. Daher fiel es ihm schwer zu glauben, dass Menschen mit einheitlichen, normalen, „guten“ Verhaltensweisen geboren werden.

Xunzi beginnt sein berühmtes Kapitel mit dem Titel „Über die böse Natur des Menschen“ wie folgt: „Der Mensch ist von Natur aus böse, seine Tugendhaftigkeit entsteht aus [praktischer] Tätigkeit! Heutzutage wird der Mensch mit dem instinktiven Verlangen nach Gewinn geboren; wenn er diesem Verlangen folgt, entsteht das Streben zu streiten und zu plündern, das Verlangen nach Nachgiebigkeit verschwindet. Der Mensch wird neidisch und bösartig geboren; wenn er von solchen Motiven geleitet wird, entstehen Grausamkeit und Verrat, Treue und Aufrichtigkeit verschwinden. Der Mensch wird mit Ohren und Augen geboren, ihn ziehen Geräusche und Schönheit an; wenn er diesen Wünschen folgt, entsteht Zügellosigkeit, Moralität und Kultur verschwinden – wobei „li“ (li erinnert an den konfuzianischen Kodex des anständigen Verhaltens) zu erwähnen ist.

So entsteht aus der Natur des Menschen und seinem Streben, seine Sinne zu befriedigen, das Verlangen zu streiten und zu plündern, was gegen seine Pflicht verstößt und alle Prinzipien des Verhaltens verletzt, was zu Unordnung führt. Daher ist es notwendig, den Menschen durch Erziehung und Gesetz zu beeinflussen, ihn dazu zu bringen, die Normen des Rituals einzuhalten und seine Pflicht zu erfüllen, erst dann wird der Mensch Nachgiebigkeit zeigen und kultiviert werden, was zur Ordnung führt. Wenn man die menschliche Natur von diesem Standpunkt aus betrachtet, wird offensichtlich, dass der Mensch von Natur aus böse ist und dass seine Tugendhaftigkeit aus [praktischer] Tätigkeit entsteht!

Deshalb benötigt ein krummes Stück Holz, um begradigt zu werden, Druck und Wärme, sodass es schließlich gerade werden kann. Ebenso bedarf ein stumpfer Metallblock der Schmiedekunst und des Schärfens, bevor er schneidfähig wird. So auch der Mensch, der von Natur aus böse ist; er benötigt Erziehung und Gesetze, um den richtigen Weg einzuschlagen. Es bedarf des Einflusses von rituellen Normen und des Pflichtgefühls, bevor er in der Lage ist, die Gesetze zu befolgen. Wird ein Mensch nicht erzogen und durch Gesetze beeinflusst, so wird er ungerecht, niederträchtig und schreitet auf einem falschen Pfad voran. Fehlt ihm der Einfluss von Riten und dem Gefühl der Verantwortung, so bricht er Gesetze, stiftet Unruhe und bleibt unversöhnlich.

In den alten Zeiten erkannten weise Herrscher, dass der Mensch von Natur aus böse ist. Sie sahen hierin die Ursache für Ungerechtigkeit und Niedertracht, die dazu führen, dass der Mensch vom rechten Weg abkommt, sowie für sein Brechen der Gesetze, das Aufbringen von Unruhe und seine Unfähigkeit zur Beruhigung. Daher führten sie Rituale und das Konzept des Pflichtgefühls ein und schufen ein System von Gesetzen, um Disziplin zu lehren und die Gefühle sowie den Charakter des Menschen zu formen, damit diese auf den richtigen Weg, dem Dao, gelenkt werden. Der moderne Mensch, der sich durch Erziehung und Gesetze ändert, der Wissen anhäuft, die rituellen Normen beachtet und seine Pflichten erfüllt, wird als vollkommener Mensch angesehen. Hingegen ist derjenige, der sich in seinen Gefühlen nicht zügelt, ihnen nachgibt, die rituellen Normen verletzt und seine Pflichten nicht erfüllt, ein nichtsnutziger Mensch. Betrachtet man die Natur des Menschen von diesem Standpunkt aus, so wird deutlich, dass der Mensch von Natur aus böse ist und seine Tugendhaftigkeit aus praktischer Tätigkeit hervorgeht.

Mencius sagte: „Die Fähigkeit des Menschen zu lernen beruht darauf, dass er von Natur aus gut ist.“ Ich sage, das ist nicht so. Mencius war nicht so weise, die Natur des Menschen zu erkennen; zudem untersuchte er nie den Unterschied zwischen dem, was dem Menschen von Natur aus gegeben ist, und dem, was seine praktische Tätigkeit ausmacht. Alles, was dem Menschen von Natur aus gegeben ist, sind die Früchte der Aktivitäten des Himmels, die sich nicht durch Lernen erlangen lassen und die man nicht selbst hervorbringen kann. Die rituellen Normen und das Pflichtgefühl wurden von den Weisen geschaffen; der Mensch kann sie durch Lernen erwerben und in praktischer Tätigkeit umsetzen. Das, was nicht durch Lernen oder praktische Tätigkeit erlangt werden kann, sondern in der Natur des Menschen liegt, nennt man dessen Wesen. Das, was der Mensch durch Lernen und praktische Tätigkeit erlangen kann, bezeichnet man als erworbene Eigenschaften.

So besteht der Unterschied zwischen dem, was im Menschen von Natur aus ist, und dem, was in ihm erworben ist! Von Natur aus hat der Mensch Augen, um zu sehen, und Ohren, um zu hören; somit ist die Fähigkeit zu sehen untrennbar mit den Augen des Menschen verbunden, die Fähigkeit zu hören mit seinen Ohren. Es ist offensichtlich, dass die Fähigkeit zu sehen und die Fähigkeit zu hören nicht durch Lernen erworben werden können. Mencius sagte: „Der Mensch ist von Natur aus gut; das Böse in ihm ist das Resultat des Verlustes seiner angeborenen Eigenschaften.“ Ich behaupte, dass dies falsch ist. Wenn man von der Natur des Menschen spricht, dann verliert er schon bei der Geburt seine Unschuld und wird seiner natürlichen Eigenschaften beraubt – nur in diesem Sinne kann man von einem Verlust seiner Essenz durch den Menschen sprechen. Betrachtet man die Natur des Menschen von diesem Standpunkt aus, so wird deutlich, dass der Mensch von Natur aus böse ist. Die guten Eigenschaften seines Wesens erwirbt er durch fleißige Übungen.

Die Lehre, die von der „natürlichen Tugendhaftigkeit des Menschen“ spricht, setzt voraus, dass der Mensch, ohne seine Einfachheit und seine natürlichen Eigenschaften zu verlieren, fähig ist, selbst großartig zu werden. Sie geht davon aus, dass die natürlichen Gegebenheiten des Menschen in ihrer Einfachheit selbst großartig werden und dass sein Herz in seinen Bestrebungen von selbst Tugendhaftigkeit erreicht, ähnlich wie die Fähigkeit zu sehen untrennbar mit den Augen ist und die Fähigkeit zu hören untrennbar mit den Ohren, weshalb man sagt: „Die Augen sehen, die Ohren hören!“ Doch dem ist nicht so: Folgt der Mensch seiner Natur, so strebt er danach, satt zu essen, wenn er hungrig ist; sich warm zu halten, wenn ihm kalt ist; sich auszuruhen, wenn er müde von harter Arbeit ist. So sind die natürlichen Gefühle des Menschen! Wenn ein Mensch hungrig ist, aber vor einem Älteren nicht wagt, als Erster zu essen, bedeutet dies nur, dass er ihm diesen Vorzug einräumt. Wenn ein Mensch müde von der Arbeit ist, aber nicht wagt, um eine Pause zu bitten, bedeutet dies nur, dass er für die Älteren arbeiten möchte. Wenn der Sohn dem Vater nachgibt, der jüngere Bruder dem älteren und der Sohn für den Vater arbeitet, während der jüngere Bruder für den älteren arbeitet, so stehen diese beiden Verhaltensweisen des Menschen im Widerspruch zu seiner Natur und seinen Gefühlen. Dennoch ist genau hierin der Weg des Respekts des Sohnes gegenüber den Eltern zu finden, und hierin besteht die Kultur, die aus der Beachtung der rituellen Normen und der Erfüllung seiner Pflichten erwächst. Deshalb ist der Mensch, der seiner Natur folgt, unhöflich und unnachgiebig; im Gegenteil, wenn der Mensch höflich und nachgiebig ist, widerspricht dies seiner Natur! Betrachtet man die Natur des Menschen von diesem Standpunkt aus, so wird deutlich, dass der Mensch von Natur aus böse ist und dass seine Tugendhaftigkeit aus praktischer Tätigkeit hervorgeht!

Wenn man sich an Xunzi orientiert, so ergibt sich, dass die Menschen nicht nur von Natur aus böse sind, sondern auch gleich. Der edle Mann und der gemeine Mann, der vollkommenste Herrscher der Geschichte und der tiefste Verbrecher begannen alle auf demselben Niveau. Alle beginnen ihr Leben als gleichwertige Menschen in Bezug auf Fähigkeiten, Wissen und Stellung; alle lieben gleichermaßen Ehre und scheuen sich vor Schande, lieben das, was Nutzen verspricht, und hassen das, was schaden könnte. Der gewöhnlichste Mensch in der Welt kann durch seine Tugenden weise werden.

Doch niemand kann Tugend hervorbringen, wenn nicht ein Mentor bereitsteht, der ihm lehrt, wie dies zu geschehen hat. Wie fragt Xunzi, können die Münder und Mägen der Menschen von der Existenz von Gerechtigkeit und Moral erfahren? Von wem lernen sie Höflichkeit, Bescheidenheit und Scham? Der Mund findet einfach Vergnügen am Kauen von Nahrung, und der Magen ist mit dem Gefühl der Fülle zufrieden. Ein Mensch ohne Lehrer oder Gesetze ist nicht viel mehr als ein Mund und ein Magen.

Auf dem Weg des Wissens gibt es jedoch Schwierigkeiten. Wenn man ohne Mentor nicht gut werden kann, woher hat dann der erste Mentor sein Handwerk gelernt? Das Handwerk des Mentors und seine Prinzipien wurden von den Weisen begründet, doch Xunzi leugnet ausdrücklich, dass die Weisen von Natur aus anders waren als die einfachen Menschen. Er erkennt diese Schwierigkeit an und versucht, einen Ausweg zu finden.

„Man fragt“, schreibt Xunzi, „wenn der Mensch von Natur aus böse ist, wie sind dann Riten und das Pflichtgefühl entstanden? Ich antworte: Alle Normen der Riten und Pflichten entstanden als Resultat der Tätigkeiten der Weisen und nicht aus den angeborenen Eigenschaften des Menschen. Zum Beispiel formt ein Töpfer mit Hilfe von Formen aus Ton Töpferwaren; in diesem Fall stellen die Töpferwaren das Ergebnis menschlichen Schaffens dar und nicht seiner angeborenen Eigenschaften. Ein Handwerker, der Holz bearbeitet, fertigt Holzgegenstände; in diesem Fall sind die Holzgegenstände das Ergebnis der Arbeit des Handwerkers und nicht seiner angeborenen Eigenschaften. Die Weisen führten nach langen Überlegungen und durch das Studium menschlicher Handlungen die Normen der Riten und das Konzept des Pflichtgefühls ein und schufen ein System von Gesetzen. Somit entstanden die Normen der Riten, das Pflichtgefühl und die Gesetze als Resultat der Tätigkeiten der Weisen und nicht aus den angeborenen Eigenschaften des Menschen!“

Hier erkennt Xunzi stillschweigend an, dass die Weisen tatsächlich ihre Tugenden durch eigene Anstrengungen ohne fremde Hilfe von Mentoren erlangten. Gleichzeitig leugnet er jedoch beharrlich die Möglichkeit einer solchen Erlangung in seinen eigenen Tagen, obwohl alle Menschen genau dieselben angeborenen Fähigkeiten wie die Weisen hatten.

Wir nähern uns einer fundamentalen Schwäche in den Ansichten von Sün Zi. Seine Widersacher haben dieses schwache Glied entdeckt und ihm herausgefordert. Er versucht, ihnen folgendes zu entgegnen:
„… Einige sagen: ‚Durch das Ansammeln [praktischer Erfahrungen] kann man zum vollkommenen Weisen werden. Warum werden dann alle Menschen, die so handeln, nicht zu solchen?‘ Ich antworte: Man kann durch eigenes Zutun zum vollkommenen Weisen werden, aber man kann es nicht gewaltsam erreichen! Daher kann ein unbedeutender Mensch vollkommen werden, will es aber nicht; ein vollkommener Mensch kann unbedeutend werden, will es aber ebenfalls nicht. Unbedeutende und vollkommene Menschen können jederzeit ihre Plätze tauschen, tun es jedoch nicht! Auch wenn sie es können, so kann man sie nicht zwingen, es zu tun!
Daher ist es korrekt zu sagen, dass ein gewöhnlicher Mensch von der Straße zu einem You werden kann, aber kaum zu behaupten, dass alle gewöhnlichen Menschen von der Straße das Potenzial haben, You zu werden. Auch wenn nicht alle in der Lage sind, You zu werden, ändert dies nichts daran, dass sie es dennoch werden könnten… Handwerker, Schreiner, Bauern und Händler könnten ihre Berufe jederzeit tauschen, aber sie sind niemals in der Lage, dies zu tun. Wenn man die Sache so betrachtet, wird deutlich, dass die Möglichkeit, zu werden, nicht zwangsläufig die Fähigkeit impliziert, dies auch tatsächlich zu tun!“
All dies klingt nicht ganz überzeugend. Natürlich unterscheiden sich alle Menschen in ihrer Neigung zur Selbstdisziplin, daher kann man Sün Zi zustimmen oder mit ihm streiten, doch bleibt zu erkennen, dass Männer, die den Weisen gleichen, von denen er spricht, nicht häufig anzutreffen sind. Diese Differenz widerspricht jedoch offen seiner Behauptung, dass ursprünglich alle Menschen über die gleichen Fähigkeiten und moralischen Qualitäten verfügen. Sün Zi war fest überzeugt, dass es einst Menschen gab, die in der Lage waren, selbstständig das Gute und die Wahrheit zu finden, während es in seiner Zeit solche Menschen nicht mehr gab.
Die Tatsache, dass China zu Sün Zis Zeiten in einem bedauerlichen Zustand war, erklärt, wenn nicht gar rechtfertigt, seinen Pessimismus. Doch die Konsequenz seiner Überlegungen, dass nicht nur die Masse der Menschen, sondern alle Menschen gemeinsam unfähig sind, selbstständig über grundlegende Fragen des Daseins nachzudenken, bedeutet nicht nur eine Negation des moralischen und intellektuellen Fortschritts, sondern sogar des moralischen und intellektuellen Wohlergehens des Volkes insgesamt. Ein Mensch oder sein Verstand, der stets dem Pfad folgt, der von einem anderen Menschen vorgezeichnet wurde, kann nicht auf natürliche Weise funktionieren, und irgendwann müssen sich bei ihm pathologische Symptome manifestieren. Konfuzius erkannte dies, als er darauf verzichtete, eine dogmatische Grundlage der Autorität zu schaffen. Doch lasst uns Sün Zi nicht zu streng beurteilen. Die Zahl der Philosophen aus jeder Epoche oder Nation, die aufrichtig wünschten, dass die Menschen selbstständig denken, und dies auch dann wünschten, wenn diese Menschen nicht ihre eigenen Ansichten teilten, ist denkbar gering.
In Anbetracht der Bedeutung, die der Rolle des Lehrers im Konfuzianismus beigemessen wird, sei auf eine amüsante Eigenheit hinzuweisen: Konfuzius selbst hatte keinen Lehrer. Bereits zu Mengzis Zeiten wurden Lehrer mit den höchsten Ehren bedacht, aber nur Sün Zi erhob ihre Ehre in schwindelnde Höhen. Er sagte: „Wenn ein Mensch keinen Lehrer oder Vorschriften hat, wird er, wenn er klug ist, unvermeidlich zum Räuber; wenn er mutig ist, wird er zum Banditen; wenn er Fähigkeiten besitzt, wird er zum Störer der Ordnung; wenn er von Natur aus ein Forscher ist, wird er sich nur für seltsame Phänomene interessieren; wenn er zu den Dialektikern gehört, wird er absurde Argumente vorbringen. Wenn er jedoch Glück hat und einen Lehrer findet und Vorschriften erhält, dann wird er, wenn er klug ist, schnell zum Gebildeten; wenn er mutig ist, schnell zum furchterregenden Mann; wenn ihm Fähigkeiten geschenkt werden, wird er rasch alles erreichen, was er sich vornimmt; wenn er ein Forscher ist, wird er seine wissenschaftlichen Entdeckungen schnell zu einem logischen Abschluss bringen; wenn er zu den Dialektikern gehört, wird es ihm leichtfallen, schnell alle Probleme zu lösen. Daher sind die größten Schätze, die ein Mensch besitzen kann, sein Lehrer und seine Vorschriften; das Fehlen von Lehrer und Vorschriften gilt als das größte Unglück des Menschen. Ein Mensch, der ohne Lehrer und Vorschriften ist, entwickelt seine ursprüngliche Essenz; derjenige, der einen Lehrer hat und Vorschriften erhält, richtet all seine Kräfte auf die Selbstverbesserung.“

Das Lernen wird somit zu einer der Methoden der Selbstvervollkommnung. Die Kunst des Wissenserwerbs, sagt Sün Zi, sollte zur Lebensaufgabe eines Menschen werden; um dieses Ziel zu erreichen, darf man keinen Augenblick innehalten. Ein Leben lang zu lernen heißt, Mensch zu bleiben; in der Wissensaneignung innezuhalten, bedeutet, sich Vögeln und Tieren gleichzumachen. Wesentliche Rolle spielt hierbei der Fleiß. Eine Gruppe von Pferden, die untätig am Straßenrand steht, kann die humpelnde Schildkröte, die unbeirrt ihren Weg geht, überholen. Lernen sollte immer tiefgründig sein; der Wissenserwerb eines vollkommenen Menschen beginnt mit dem Hineinnehmen von Wissen durch seine Ohren, dann dringt es in seine Seele ein, beherrscht sein ganzes Wesen und zeigt sich in jedem seiner Handlungen. Das Lernen darf nach dem Erwerb des Wissens nicht stagnieren, sondern muss in Handlungen verkörpert werden.
Wie dem auch sei, die Sphäre des Studiums muss eingegrenzt werden. Ein gewisser Teil der Schuld für diese oben erwähnte Eingrenzung, die das Konfuzianismus ständig charakterisiert, liegt bei Konfuzius selbst, auch wenn dieser Weise die Grenzen nicht so eng zog wie seine Nachfolger. Aber Konfuzius strebte danach, die Welt zu retten und Männer zu erziehen, die ihm dabei als Beamte helfen könnten. Daher beschränkte er sein Aufklärungsprogramm auf die Rahmen, die er für ausreichend hielt, um seine gesetzte Aufgabe zu erfüllen; das gilt ebenso für alle ersten Konfuzianer. Sün Zi verdeutlicht diesen Punkt mit folgender Äußerung:
„Ein edler Mann wird nicht deshalb so genannt, weil er in der Lage ist, alles zu tun, was das überwältigende Gros der handwerklich geschickten Männer vermag. Ein weiser Mann wird nicht so genannt, weil er alles weiß, was ein Weiser wissen sollte. Wenn man ihn als scharfsinnig bezeichnet, bedeutet das nicht, dass er gelernt hat, sich mit Kleinigkeiten mit unvergleichlicher Geschicklichkeit der Sophisten zu befassen. Dass man ihn als Forscher bezeichnet, bedeutet nicht, dass er die Fähigkeiten hat, in die Tiefe der Dinge einzudringen wie ein wahrer Forscher. Er hat seine eigenen Grenzen der Fähigkeiten.
In der Beobachtung von erhöhten und niedrigeren Landstrichen, in der Beurteilung magerer oder fruchtbarer Felder und in der Entscheidung, wo welches Saatgut zu säen ist, sollte der edle Mann nicht mit dem einfachen Landwirt konkurrieren. Wenn es um Waren und die Bestimmung ihrer Qualität und ihres Wertes geht, ist der edle Mann weit entfernt von der Gewandtheit des Kaufmanns. Was die Fähigkeiten im Umgang mit Kompass, Winkelmesser, Schnur und anderen Werkzeugen betrifft, so ist er weit entfernt von dem Handwerker. Im Umgang mit dem Wahren und Falschen, der Wahrheit und dem Fiktionalen und im Manipulieren dieser Dinge, sodass sie äußerlich die Plätze tauschen und sich gegenseitig beschämen, ist dem edlen Mann nicht gegeben, mit Hui Shi und Deng Xi [diese Männer gehörten der Schule der Dialektiker an] zu konkurrieren.

Wenn die Aufgabe darin besteht, Menschen gemäß ihren Verdiensten zu bewerten; wenn es erforderlich ist, Ämter den Beamten entsprechend ihren Fähigkeiten zuzuweisen; wenn gleichzeitig die geeignete Platzierung sowohl würdiger als auch unwürdiger Menschen verlangt wird… wenn es notwendig ist, alles, was geschieht, richtig zu ordnen; wenn die Notwendigkeit besteht, das Geschwätz von Shen Zi [dem Philosophen, der die Ansichten der Daoisten und Legalisten vereinte] und Mo Zi zu zügeln; wenn es erforderlich ist, Hui Shi und Deng Si einzuschüchtern, damit sie es wagen, ihre Argumente nicht zu äußern; wenn es erforderlich ist, die Reden für immer mit der Wahrheit in Einklang zu bringen und die Verwaltung der Angelegenheiten angemessen zu organisieren, dann wird niemand besser mit solchen Aufgaben fertig als der edle Mensch.

Die Diskussionen der chinesischen Dialektiker erscheinen als eine nutzlose Angelegenheit, und selbst den vollkommenen Weisen ist es nicht gegeben, sie bis ins Letzte zu durchdringen; daher sollte der edle Mensch sich nicht mit ihnen beschäftigen. Darüber hinaus ist es niemandem möglich, die gesamte Fülle dessen zu erfassen, was jeder wissen sollte, und wenn jemand das Unerschöpfliche ergründen und die Grenze des Unendlichen erreichen möchte, so wird er, selbst wenn er bis zu seinem Lebensende alle Knochen bricht und Sehnen reißt, keinen Erfolg haben. Doch wenn er sich ein vernünftiges Ziel setzt, kann er es durchaus erreichen. Welches Ziel sollte der vollkommene Weise anstreben, wenn er sich seinen Forschungen widmet? Ein solches Ziel bezieht sich auf das Wissen vollkommener Herrscher. Und solches Wissen kann, verspricht uns Xunzi, durch gezieltes Studium der chinesischen Klassiker erlangt werden.

Ein neues Konzept tritt hervor. Konfuzius betrachtete die Bücher nur als einen Teil des Erkenntnisgegenstands, während Mengzi sogar eindeutig skeptisch gegenüber der Authentizität mancher Schriften war, die zu seiner Zeit existierten. Aber nun, mit dem Erscheinen von Xunzi, entdecken wir den Beginn der Höherwertung bestimmter philosophischer Werke, die seitdem für den Konfuzianismus charakteristisch ist. Das Problem, was als echte Klassik anzusehen ist, auf das Xunzi Bezug nimmt, bleibt bis heute ungelöst. Er nennt spezifische Bücher, doch einige davon scheinen verloren gegangen zu sein, und die anderen unterscheiden sich höchstwahrscheinlich von den Werken, deren Titel uns überliefert sind. Ob man annehmen kann, dass, wenn er von li spricht, tatsächlich das Buch über li gemeint ist, bleibt unklar.

Xunzi sagt: „…Wo beginnt das Lernen? Wo endet es? Ich antworte: Wenn wir von der Reihenfolge [der Gegenstände] sprechen, sollte das Lernen mit dem Auswendiglernen der Kanons beginnen und mit dem Lesen der 'Ritualbücher' enden. Wenn wir von den moralischen Zielen des Lernens sprechen, sollte man zunächst streben, ein Gelehrter zu werden, und am Ende zum vollkommenen Weisen zu gelangen.“ „Wissen ernsthaft anhäufen, beharrlich und lange lernen – nur so kann man ein [gebildeter Mensch] werden! … Der vollkommene Mensch weiß, dass, wenn [ein Gegenstand] nicht ganzheitlich und vollkommen studiert wird, dies nicht als guter [Weg zum Wissen] gelten kann. Daher lernt er die Bücher auswendig, um ihren Inhalt vollständig zu durchdringen, denkt über [das Gelernte] nach, um [seine Bedeutung] zu verstehen; während er [das alles] untersucht, versetzt er sich in die Lage des anderen; [er] verwirft alles Schädliche und erzieht sich ständig selbst.“

Obwohl Xunzi noch offener gegen Erbrechte auftrat als Konfuzius, hielt er es für gegeben, dass nicht jedem Menschen das Verständnis des klassischen Erbes zuteilwird; er wies sogar ausdrücklich darauf hin, dass es jenseits des Verständnisses des „gemeinen Mannes“ liegt. Dennoch sah er im Lernen eine offene Tür, durch die, wenn man eintritt und die notwendigen Anstrengungen unternimmt, dem gemeinen Mann der Weg in den edlen Stand eröffnet wird; der Unwissende kann zum Weisen werden, und der Arme kann reich werden. In seiner Zeit konnte dies manchmal tatsächlich geschehen, worüber die Vertreter des Adels bitter klagten. Darüber hinaus erwiesen sich seine Worte als prophetisch, denn eine solche Zeit kam später tatsächlich. Aber Xunzi verlieh ihnen eine Bedeutung, die über den einfachen Erwerb von Reichtum und Macht hinausgeht, indem er die Erlangung von Selbstvervollkommnung durch das Lernen als das eigentliche Belohnung hervorhob, neben der Anerkennung oder deren Fehlen belanglos erscheinen. Er sagte:

„Deshalb gehört der wahre edle Mensch dem edlen Stand an, obwohl er keinen Titel trägt; er ist wohlhabend, obwohl er kein offizielles Einkommen hat; man vertraut ihm, obwohl er sich nicht selbst erhebt; er spricht überzeugend, obwohl er nicht in Ekstase gerät; ihm werden verdiente Ehren zuteil, obwohl er arm ist und von Almosen lebt; er ist glücklich, obwohl er in Einsamkeit lebt…

Deshalb wird gesagt, dass ein ehrbarer Name nicht durch die Bildung einer Clique, Prahlerei oder einfach durch Macht erlangt werden kann. Man kann ihn durch hartnäckigen Wissenserwerb verdienen. Nach Ruhm zu streben, bedeutet, ihn zu verlieren, aber wenn man auf ihn verzichtet, kommt er ungebeten. Der Ruhm des Bescheidenen wächst; der Prahler strengt sich vergeblich an.

Deshalb widmet der edle Mensch seine Aufmerksamkeit der Entwicklung seiner geistigen Fähigkeiten, während er sich von äußerem Trubel abgrenzt; er pflegt in sich die Tugenden und lebt bescheiden. So erhebt sich sein Ruhm wie die Sonne und der Mond; die ganze Welt reagiert auf ihn wie auf einen Donnerschlag. Deshalb sagt man: Der edle Mensch hält sich im Schatten, aber alle wissen von ihm; trotz seiner Unauffälligkeit erhellt sein Ruhm alles um ihn herum; er konkurriert mit niemandem, aber besiegt alle und immer.“

Diese letzte Aussage stimmt bemerkenswert mit einem Ausspruch aus dem „Laozi“ überein, in dem gesagt wird, dass der daoistische Weise erwirbt, ohne sich mit Lernen zu plagen.

Trotz seiner großen Aufmerksamkeit für Fragen des Lernens in den Wissenschaften kann man Xunzi nicht als Intellektualisten bezeichnen. Er erkannte die Bedeutung von Wünschen und Emotionen an, sah jedoch die Notwendigkeit, sie durch li zu zügeln. Er stimmte mit Mengzi darin überein, dass die Zügelung der Wünsche nicht durch Verbote (die den Tod bedeuten) oder sogar durch Unterdrückung der Wünsche erfolgen kann. Sie sollten in konstruktive Bahnen gelenkt werden.

In einem seiner glänzendsten Aussprüche spricht er über die Bedeutung der Ausrichtung von Wünschen auf das Erlangen von spirituellen und nicht nur materiellen Werten. Seine Worte verdienen heute eine tiefgehende Reflexion, wenn wir gleichzeitig den höchsten allgemeinen Stand materiellen Wohlstands genießen und möglicherweise unter der höchsten Rate an Nerven- und psychischen Erkrankungen leiden, die jemals in der Welt bekannt waren. „[Es gibt keine Menschen, die] in den Tiefen ihrer Gedanken die Grundlagen [des Dao] missachten und den Dingen keine Bedeutung beimessen! [Es gibt keine Menschen, die] den Dingen Bedeutung beimessen und dabei keinen inneren Unruhen empfinden! [Es gibt keine Menschen, die] die Grundlagen [des Dao] in ihren Handlungen hinterlassen und danach keine Gefahr droht! [Es gibt keine Menschen, denen] Gefahr droht und die dabei keine innere Furcht empfinden!“

Wenn das Herz in Unruhe und Sorge ist, dann wird der Mensch, selbst wenn er das Fleisch eines Haustieres im Mund hat, dessen köstlichen Geschmack nicht empfinden; selbst wenn seine Ohren die Klänge einer Glocke hören, sind sie nicht in der Lage, die Schönheit ihres Tons zu erfassen; selbst wenn seine Augen ein mit Mustern besticktes Kleid sehen, werden sie dessen Anmut nicht erkennen; selbst wenn er leichte und warme Kleidung trägt und vor ihm ein weicher Teppich ausgebreitet ist, wird sein Körper dennoch deren Bequemlichkeit nicht spüren. So wird der Mensch, auch wenn er die Schönheit der Dinge genießt, nicht in der Lage sein, sie vollständig zu erleben. Selbst wenn er für einen Moment Freude an dieser Schönheit empfindet, bleibt sein Herz in Unruhe.

Somit wird der Mensch, der die Schönheit der Dinge nutzt, dennoch von seinem Herzen, das voll von Verwirrung ist, geplagt; auch wenn die Vorteile der Dinge klar zu erkennen sind, wird sein Geist vollständig von den Un glücksfällen eingenommen. Wenn er also auf diese Weise die Dinge erlangt, stellt sich die Frage: Ist es die Erhaltung seines Lebens durch die Dinge oder das Opfern seines Lebens für die Dinge?

Es ist offensichtlich, dass der Mensch, der bestrebt ist, seine Wünsche zu befriedigen, seine Sinne in Unruhe versetzt; der versucht, sein Dasein zu bewahren, dabei seinem Körper schadet; der versucht, Freude in sich zu bewahren, seinem Herzen Schmerz zufügt; und der, um seinen Ruhm zu wahren, Unordnung in sein Handeln bringt, nicht anders ist als ein Räuber, selbst wenn er mit einem Erbpacht oder dem Titel eines Edlen ausgestattet ist; selbst wenn er in einer prunkvollen Kutsche eines Würdenträgers fährt und eine Beamtenmütze trägt, unterscheidet er sich nicht von einem Bettler, der um seinen Lebensunterhalt kämpfen muss. Solch ein Mensch kann als Sklave der Dinge bezeichnet werden!

Wenn das Herz des Menschen ruhig und in einem freudigen Zustand ist, dann werden selbst Farben, die nicht ihren gewohnten Glanz erreicht haben, das Auge des Menschen erfreuen; selbst wenn die Klänge nicht ihren gewohnten Zustand erreichen, werden sie dennoch das Ohr des Menschen erfreuen; einfache Nahrung und Gemüsebrei können dennoch einen köstlichen Geschmack im Mund des Menschen hinterlassen; Kleidung aus grobem Stoff und Schuhe aus groben Schnüren können dennoch den Körper des Menschen erfreuen; ein kleiner Raum mit Schilfrohren als Vorhängen und einem Strohteppich wird dennoch für den Körper des Menschen angenehm sein.

Deshalb kann der Mensch, selbst wenn es keine prächtigen Exemplare von Dingen gibt, dennoch Freude empfinden; selbst wenn er keinen bestimmten vornehmen Titel hat, kann er dennoch Ruhm erlangen. Wenn einem solchen Menschen ein hohes Amt im Reich anvertraut wird, wird er unweigerlich viel Nutzen bringen, ohne große Vergnügungen für sich selbst zu suchen. Solch einen Menschen kann man als jemanden betrachten, der sich selbst schätzt und die Dinge beherrscht.

Hier sollte erneut die bemerkenswerte Ähnlichkeit zum Daoismus erwähnt werden. Xunzi lebte in einer Zeit, die in vielerlei Hinsicht unserer eigenen ähnelt, geprägt von moralischem Verfall, häufigen Kriegen und einem Gefühl der Verzweiflung. Damals wie heute suchten die Menschen einen Weg, sich von den quälenden Ängsten zu befreien. Die Daoisten schlugen den einfachsten Weg vor – sich einfach mit der Realität abzufinden. Xunzi predigte ebenfalls Bescheidenheit, hegte jedoch Zweifel daran, dass sie ohne besondere Anstrengung von selbst kommen könnte. Sie konnte nur durch die Bildung von Wünschen und Emotionen mittels des Begriffs li verwirklicht werden.

Es sei daran erinnert, dass der Begriff li ursprünglich das Opfer bezeichnete und mit Religion verbunden war. Xunzi beseitigte den religiösen Faktor nahezu vollständig, nicht nur in seinem Konzept des li, sondern in all seinen Ansichten. Hier trat er als nüchterner Rationalist auf. Geister, sagte er, erscheinen nur in der Vorstellung verwirrter Menschen; tatsächlich sehen sie sie nicht. Trommelwirbel zur Befreiung von Rheuma können nur das Instrument verderben, während Rheuma nicht geheilt wird. „Wenn die Menschen um Regen beten und er auf das ausgedörrte Land fällt“, fragt Xunzi, „warum geschieht das? Aus keinem besonderen Grund“, behauptet er. „Wenn sie nicht gebetet hätten, hätte der Regen trotzdem gefallen.“

Mozi bezeichnete reiche Ernten und den Wohlstand des Volkes als Zeichen dafür, dass der Himmel die Tugenden eines rechtschaffenen Herrschers billigt, während man in Naturkatastrophen göttliche Warnungen bezüglich mangelhaften Regierens durch verdorbene Souveräne sehen sollte. Xunzi verspottet solche Äußerungen und leugnet die Gefahr von Strafen in Form der natürlichen Prozesse des Universums. Er sagt, dass schlechte Vorzeichen tatsächlich existieren, und die Ursachen für ihr Auftreten sind in den Handlungen der Regierung zu suchen, in dem Vertrauen des Volkes oder dessen Mangel, sowie in dessen Wohlstand oder Notlage. Solche Fragen, und nicht das Auftreten von Kometen oder Mondfinsternissen, sollten die größte Aufmerksamkeit der Menschen auf sich ziehen.

Xunzi versucht nicht, die Notwendigkeit von Opfern durch die Menschen zu leugnen; im Gegenteil, er erklärt die ordnungsgemäße Durchführung von Opferzeremonien zum höchsten Ausdruck der Verfeinerung der Sitten. Zudem besitzt das Objekt der Opfergaben „weder Materie noch Schatten“. Es handelt sich lediglich um ein Ritual, dessen Wert in seiner gesellschaftlichen Bedeutung liegt, und das dazu dient, Emotionen auf eine festgelegte und gnädige Weise auszudrücken. Das einfache Volk betrachtet sie als Dienst an den Geistern, während der edle Mensch weiß, dass er es in Wirklichkeit nur mit lebenden Menschen zu tun hat.

Xunzi erkennt die Gerechtigkeit der Vorstellung von den Himmeln als dem höchsten Wesen an, jedoch auf seine eigene Weise. Die Himmels sind lediglich die Ordnung der Natur; unserer „Natur“ mit großem N. Doch ähnlich wie der Gott der Deisten mischen sich die Himmels, so Xunzi, niemals in das Leben der Menschen mit ihren eigenen Gesetzen, um Wunder zu vollbringen. Die Himmels sind verantwortlich für die Ordnung in der Natur, und der Mensch muss die himmlischen Gesetze erkennen, um in Übereinstimmung mit ihnen zu handeln. Die Himmels helfen wörtlich denen, die sich selbst helfen – durch das Verständnis der Gelehrsamkeit.

Kehren wir nun zum Begriff li zurück: Konfuzius erweiterte die Bedeutung dieses Begriffs weit über seine ursprüngliche religiöse Essenz hinaus, und Xunzi setzte sein Werk mit noch größerer Entschlossenheit fort. Der Mensch sollte in jeder Situation, was auch immer er unternimmt, im Einklang mit li handeln; andernfalls wird sein Verhalten als unwürdig angesehen. Glaubt man Xunzi, so haben all dies die vollkommenen Weisen erfunden, jedoch nicht aus eigener Willkür. Sogar Vögel und Tiere trauern um den Tod ihrer nahestehenden Wesen; wie viel tiefer sollte der Mensch einen solchen Verlust empfinden? Li verleiht allen Handlungen des Menschen Schönheit, Bedeutung, Harmonie und Steuerbarkeit.

Zur Zeit Xunzis gab es eine erhebliche Störung der gesellschaftlichen Schichtung und sogar der Ordnung. Daher beunruhigte ihn die Tatsache, dass seine Zeitgenossen nach Macht strebten und auf das Eigentum anderer schielten, während er selbst auf die reformerische Rolle des li hoffte. Er schrieb: „Wenn alle Menschen die gleiche Macht hätten, wäre eine Vereinigung des Staates unmöglich; wenn alle Menschen auf derselben sozialen Stufe wären, könnte es keine Regierung geben. Seit es Himmel und Erde gibt, besteht ein Unterschied zwischen Lehnsherren und Vasallen. Als der erste weise Herrscher den Thron bestieg, existierten die Stände bereits.

Zwei Aristokraten können nicht einander dienen, und zwei einfache Leute können einander keine Anweisungen geben. Das ist das Gesetz der Natur. Wenn alle Menschen die gleiche Macht und Stellung hätten und alle dasselbe lieben und nicht lieben würden, wobei es für alle nicht genug gäbe, dann wäre der unvermeidliche Konsequenz Feindschaft. Aus dieser Feindschaft würde Unordnung entstehen, und allgemeine Verarmung würde eintreten.

Um solche Unordnung zu verhindern, haben die alten Könige li und Gerechtigkeit eingeführt, die das Volk in die Stände der Reichen und Armen, der Aristokraten und einfachen Leute unterteilten, um über sie einen zuverlässigen Kontrollmechanismus zu errichten. So sieht die grundlegende Notwendigkeit aus, das Imperium in Ordnung zu halten.“

Sün Tzu betrachtete die Einteilung in Klassen keineswegs primär als ererbt. Ein Mensch, der über ausreichendes Wissen und die notwendigen Charaktereigenschaften verfügte, sollte ohne Rücksicht auf seine tief plebejische Herkunft zum Hauptminister ernannt werden. Im Gegensatz dazu sollte der unwürdige Nachkomme erlauchter Geschlechter in das plebejische Dasein herabgestuft werden. Die Tugenden und der Ruhm eines wahrhaft edlen Mannes werden höher geschätzt als die Vorzüge und der Ruhm irgendeines Kaisers.

Sün Tzu sah die Bestimmung der Regierung im Wesentlichen ebenso wie Konfuzius. Die Regierung wird zum Wohle des Volkes gebildet und nicht zur Bequemlichkeit des Herrschers. Führen die Maßnahmen zu einer Verarmung des Volkes und zu einem schlechten Umgang mit den Gelehrten, so ist Unglück zu erwarten. Kein Herrscher kann im Krieg Siege erringen, wenn er nicht harmonische Beziehungen zu seinem Volk aufbaut und es um sich schart. Krieg wird allgemein als großes Übel angesehen, aber zur Aufrechterhaltung der öffentlichen Ordnung ist eine Armee unverzichtbar. Die Aufgabe des Herrschers besteht darin, tugendhafte und fähige Minister auszuwählen und sie entsprechend ihren Leistungen im Dienst zu befördern, ohne Rücksicht auf ihre persönliche Beziehung zu ihm oder auf besondere Zuneigung. Mit einem schlechten Herrscher sollte man umgehen wie mit einem wilden Pferd oder einem unvernünftigen Kind. Der Ungehorsam gegenüber den Anordnungen des Herrschers zu seinem eigenen Wohle wird als Ausdruck von Treue betrachtet. Ein tugendhafter Herrscher hat eine unerschütterliche Stellung; den verderbten Herrscher kann man nicht mehr als solchen betrachten, und es ist an der Zeit, ihn vom Thron zu stürzen.

Obwohl Sün Tzu sich der Existenz des Daoismus bewusst war, ließ er sich nicht von dessen besonderem Einfluss leiten. Vielmehr hinterließ eine andere Strömung der philosophischen Gedanken, die zu seiner Zeit weit verbreitet war, einen stärkeren Eindruck auf ihn. Viele glaubten damals an die Möglichkeit, die öffentliche Ordnung durch „Gutmütigkeit“ wiederherzustellen. Und trotz seiner Erziehung im Geiste der konfuzianischen Tradition, deren Anhänger Gehorsam gegenüber dem Vassalen predigten, hielt Sün Tzu Gutmütigkeit für nützlich für das Volk. Unzweifelhaft hatte er als Amtsträger Schwierigkeiten, da er überzeugt war, dass das Volk insgesamt zu niederträchtigen Handlungen geneigt, von Natur aus böse und strengen Kontrollen bedürftig sei. Die vollkommenen und weisen Herrscher, so sagt er, diskutierten nicht über verderbliche Theorien und strebten nicht danach, dem einfachen Volk die Motive ihrer Handlungen zu erklären. Stattdessen führten sie das Volk mit ihrem Autorität, leiteten es auf den vorbestimmten Weg und erteilten ihm gelegentlich Weisungen durch Erlass und Aufklärung, während sie es durch Strafen zurückhielten. Auf diese Weise wurde das Volk durch eine Art übernatürlicher Kraft auf den rechten Weg geleitet.

Dennoch, obwohl Sün Tzu gelegentlich Äußerungen in dieser Weise tätigte, hielt er Despotismus für eine fremde Auffassung. Der despotische Zustand entstand in der Gesellschaft des fernen westlichen Königreichs Qin. Die Philosophie, die die Schöpfer eines solchen Zustands inspirierte, gilt als Legalismus, der im Folgenden behandelt wird. Sün Tzu gefiel am Legalismus bei weitem nicht alles; tatsächlich wies er seine grundlegende Doktrin zurück. Gleichzeitig konnte er jedoch nicht umhin, sich von einigen Aspekten dieses Regimes angezogen zu fühlen.

Sün Tzu besuchte das Königreich Qin und war von der strengen Disziplin, die er dort vorfand, stark beeindruckt. Niemand wagte es, so berichtete er, etwas zu tun, außer das, was der Staat vorschrieb. Die einfachen Leute „fürchteten die Beamten sehr und gehorchten ihnen in allem“. Dieses Königreich unterschied sich radikal vom idealen Staat Konfuzius, in dem den Menschen allgemeine freiwillige Zusammenarbeit auferlegt wurde.

Die beiden bekanntesten Schüler Sün Tzus gehörten zu den Legalisten. Einer von ihnen entwickelte die philosophischen Auffassungen nahezu vollständig, die die Regierung des Königreichs Qin inspirierten. Der andere diente als hochrangiger Beamter am Hof von Qin und half seiner Regierung, die Politik des absoluten Despotismus im gesamten China im Jahr 221 v. Chr. durchzusetzen. Sie trugen dazu bei, dass Sün Tzu in den konfuzianischen Kreisen relativ schwachen Einfluss hatte.

Dennoch fügte Sün Tzu dem Konfuzianismus in einem etwas anderen Bereich einen echten Schaden zu. Dieser Bereich liegt in seiner Abkehr (er war bei weitem nicht der erste Renegat unter den Konfuzianern, jedoch wahrscheinlich der einflussreichste) von der generellen Linie Konfuzius, der versuchte, an den Verstand und die Initiative der Menschheit als solcher zu glauben. Konfuzius sagte: „Der Mensch kann den Weg, den er geht, groß machen, aber der Weg kann den Menschen nicht groß machen.“ Sün Tzu jedoch misstraute den Menschen und ihrem Streben nach Selbstsorge. Er wollte die Moral auf ein festes Fundament stellen und jedes neue Generation verpflichten, blind den Dogmen der Klassiker zu folgen, die ihnen von den Lehrern der vorherigen Generationen überliefert wurden. Er sagte: „Wenn du die Richtigkeit der Worte deines Lehrers zurückweist und deinen eigenen Wegen den Vorzug gibst, gleicht das dem Menschen, der einen Blinden anzieht, um die Farben für ihn zu unterscheiden… so wirst du den Weg zur Befreiung von Verwirrung und Fehlern nicht finden.“ Damit, so behauptet G. Dabe, „entwickelte Sün Tzu den Konfuzianismus weiter und dehnte ihn auf ein autoritäres System aus, in dem die gesamte Wahrheit aus den Äußerungen der Weisen entnommen werden musste.“

Da Sün Tzu nicht an die Menschen glaubte und sich keinem Risiko eines Fehlers aussetzen wollte, überließ er in vielerlei Hinsicht die Führung den Konfuzianern. Die Wahrheit, dass „ohne vernünftiges Risiko nichts Sinnvolles erworben werden kann“, gilt in der Philosophie ebenso wie im Unternehmertum. Sün Tzu und andere Philosophen, die seine Ansichten teilten, verurteilten den Konfuzianismus bis zu einem erheblichen Grad als steril. Indem sie ihn zur Grundlage eines autoritären Systems machten, entblößten sie ihn und setzten ihn der Gefahr von Missbräuchen durch diejenigen aus, die erfolgreich darin wären, die Menschen davon zu überzeugen, dass sie Macht besäßen.

Sün Tzu hegte die besten Absichten. Und gerade deshalb, wie die Daoisten sagen, dass er zu sehr strebte, fügte er der chinesischen Philosophie großen Schaden zu. In diesem bestand die Tragödie eines der brillantesten Köpfe Chinas.