Die Philosophie des Alten Ostens

Indische Philosophie

Besonderheiten der indischen Philosophie

Die Entstehung und Entwicklung eines besonderen kulturellen Phänomens, das in der Antike als “Philosophie“ bezeichnet wurde, ist in Indien eng mit der vedischen Literatur verknüpft. Die “Veden“ (wörtlich: “Wissen“) bezeichneten in Indien Sammlungen von Texten, die sich mit Opferhandlungen befassten und als heiliges Wissen galten. Sie beinhalteten alle Vorstellungen der alten Inder über die Welt der Götter und der Menschen. Ursprünglich existierten drei Veden: die “Rig-Veda“ — die Sammlung von Hymnen (Riks), die “Sama-Veda“ — die Sammlung von Gesängen (Samanas) und die “Yajur-Veda“ — die Sammlung von Opferformeln (Yajus). Später wurde die “Atharva-Veda“ — die Sammlung von magischen Beschwörungen (Atharvans) hinzugefügt. Der Korpus der vedischen Literatur formte sich in der ersten Hälfte des ersten Jahrtausends v. Chr., obwohl der Entstehungsprozess der Vedentexte eine sehr lange Zeit in Anspruch nahm.

Die Spezifik der indischen philosophischen Tradition in ihrer Entstehungsphase war, dass zunächst die Vertreter der höchsten sozialen Schicht — die Brahmanenpriester — die Schöpfer und Träger des Wissens waren. Sie besaßen das heilige Wissen der Veden und unterrichteten es die Mitglieder der beiden anderen Kasten — der Kshatriyas (Krieger) und der Vaishyas (Händler und Bauern). Diese drei Kasten wurden als “zweimal Geborene“ bezeichnet (das “zweite Geborenwerden“ bezog sich auf die Bildung), im Gegensatz zur vierten Kaste — den “einmal Geborenen“ — den Shudras (Dienern), die keinen Zugang zum Wissen hatten.

Im Unterschied zu anderen Regionen (zum Beispiel China und Griechenland), in denen die Philosophie praktisch mit dem Beginn der theoretischen Tätigkeit zusammenfiel, stellte die indische Philosophie (Anvikshiki) den Abschluss und den höchsten Höhepunkt dieser Tätigkeit dar. Philosophie entstand in Indien als Ergebnis der rituellen Disputationen der Brahmanen, die an den Höfen unter der Schirmherrschaft der lokalen Herrscher stattfanden. Sie entwickelte sich weiter durch die Entwicklung der Logik, der Rhetorik und der Kunst der Argumentation. Schließlich beruht die indische Philosophie nicht nur auf den Begriffen und Ideen der indoarischen Stämme, die im 2. Jahrtausend v. Chr. auf die Indische Halbinsel kamen und die Grundlage der indischen Zivilisation legten, sondern auch auf den Vorstellungen der einheimischen Völker, die Indien vor den Indoariern bewohnten.

Die Entstehung der Argumentation

Die zentralen Themen und Begriffe der alten indischen Philosophie waren teilweise bereits in der vedischen Literatur enthalten (insbesondere im späteren Teil — den Upanishaden), wo Fragen nach dem Ursprung des Kosmos und dem Wissen gestellt wurden. Die Upanishaden beantworteten jedoch die Frage “Was kann erkannt werden?“ In dem Versuch, die Frage “Wie wird erkannt?“ zu beantworten, fanden in den späten Veden (im 8. bis 6. Jahrhundert v. Chr.) Disputationen der Brahmanen statt, die in Versammlungen von Schiedsrichtern (Parishad) abgehalten wurden.

Anfänglich hatten die Diskussionen zwischen den verschiedenen brahmanischen Schulen einen rituellen Charakter, da die Debatten sich um die Fragen drehten, wann und wie Opfer zu den Göttern des vedischen Pantheons und den Geistern der Ahnen korrekt durchgeführt werden sollten. Die Kunst der Argumentation zeigte sich in der Fähigkeit, eine Position zu begründen und die notwendige Schlussfolgerung zu ziehen. Die indische Rhetorik und Logik war von Anfang an auf den Gegner und das Publikum ausgerichtet. Dies spiegelte sich später in den philosophischen Texten wider, insbesondere in den Sutras und Kommentaren zu den Sutras, die oft nach einem dialogischen Prinzip aufgebaut sind.

Die eigentliche Philosophie Indiens erschien in der Epoche der umherziehenden asketischen Lehrer, die ihre eigenen Ansichten über die Weltordnung gegen die traditionellen brahmanischen Vorstellungen verteidigten.

Die Shramana-Epoche

Die Shramanas

Der Übergang von Diskussionen über Fragen wie “Wie soll man vor einem Opfer fasten?“ oder “Wie soll man Gott im Ritual ansprechen?“ zur Frage “Ist das Opfer überhaupt wirksam?“ und schließlich zu einem radikalen Zweifel wie “Existieren überhaupt Götter, denen Opfer dargebracht werden?“ war nur ein kleiner Schritt.

Die natürliche Entwicklung der Brahmanen-Schulen führte dazu, dass im 6./5. bis 5./4. Jahrhundert v. Chr. Denker und Lehrer auftauchten, die grundlegend andere Theorien und Doktrinen aufwarfen, im Gegensatz zu den traditionellen Lehren. Diese Gegner der Brahmanen wurden als “Shramanas“ bezeichnet, und die Epoche der geistigen Unruhe und des Aufkommens neuer philosophisch-religiöser Strömungen wurde als die Shramana-Epoche bekannt. Die Shramanas stellten eine sehr heterogene Gruppe von umherziehenden Asketen dar, die in ihren Debatten mit anderen Shramanas und den traditionellen Brahmanen ihre eigenen Lehren und Ansichten verteidigten.

Trotz der großen Vielfalt an Meinungen und Positionen verband die Shramanas-Lehrer jedoch das Ablehnen von drei grundlegenden Prinzipien: Erstens die vedischen Opferhandlungen, zweitens die Autorität der Veden als heiliges Wissen und drittens die traditionelle brahmanische Lehre von der ewigen individuellen Seele, dem Atman, als Erzeugnis des höchsten schöpferischen Geistes — Brahman. Darüber hinaus stammten alle Shramanas aus nicht-brahmanischen Kasten (Kshatriyas, Vaishyas und Shudras).

Der Hauptkreis der Probleme, die im Mittelpunkt der Debatten dieser umherziehenden Lehrer standen, beinhaltete Fragen wie: Was ist dieser Welt? Gibt es eine andere Welt? Trägt der Mensch Verantwortung für seine Taten? Hat Askese einen Sinn? Im Rahmen dieser Diskussionen entwickelte sich schließlich die Vorstellung von der Welt als einem Kreislauf der Wiedergeburten (Samsara) der Seele und dem Gesetz der moralischen Vergeltung (Karma), das die Kette der Reinkarnationen lebender Wesen bestimmt. Diese Ideen fanden später weite Verbreitung in der gesamten indischen Philosophie.

Ajita Kesakambala

Einer der Shramanas war Ajita Kesakambala, dessen Hauptgedanke darin bestand, dass “der Mensch aus den vier großen Elementen besteht. Wenn die Zeit kommt, kehrt die Erde in den Körper der Erde zurück, das Wasser in den Körper des Wassers, das Feuer in den Körper des Feuers, der Wind in den Körper des Windes, und die Sinne — in den Raum... Wer von der Existenz dieser oder jener Welt spricht, ist ein Lügner und Scharlatan. Sowohl die Dummen als auch die Weisen sterben und verschwinden mit der Zerstörung des Körpers, und nach dem Tod existieren sie nicht mehr“. Im Wesentlichen verstand Ajita den Menschen als vergängliche körperliche Hülle. Opferhandlungen an die Götter erscheinen ihm daher sinnlos, da diese Götter nicht existieren. Ebenso sind laut Ajita gute Taten sinnlos, da es keine Belohnung für gute Taten und keine Strafe für schlechte gibt. Somit stellt Ajitas Lehre eine indische Variante des Materialismus dar.

Pakudha Kachchana

Ein ähnlicher radikaler Ansatz wie der von Ajita Kesa­kambala findet sich bei einem anderen Asketen, Pakudha Kachchana, der lehrte: “Es gibt sieben Prinzipien, die von niemandem erschaffen wurden... das Prinzip der Erde, das Prinzip des Wassers, das Prinzip des Feuers, das Prinzip des Windes, Freude, Leid und das Prinzip des Lebens — das siebte... Sie bewegen sich nicht, verändern sich nicht, stoßen nicht miteinander zusammen und sind nicht die Ursachen von Freude und Leid... Daher tötet niemand und zwingt niemanden zu töten... Selbst wenn jemand mit einem scharfen Schwert einem anderen den Schädel spaltet, wird er ihm nicht das Leben nehmen, da der Schwertschlag nur durch die “Grenzen“ dieser Prinzipien hindurchgeht“. Wenn Ajitas Grundsatz lautete: “Was die Seele ist, das ist der Körper“, so vertritt Pakudha das gegenteilige Prinzip: “Körper und Seele sind völlig verschieden“. Da der Tod eines Lebewesens nur die Zerstörung der körperlichen Hülle ist, kann er der Seele keinen Schaden zufügen. In Pakudhas Lehre gibt es somit keine Grundlage für die Unterscheidung zwischen guten und schlechten Taten, und folglich auch keine Vergeltung für solche Taten.

Sanjaya Belatthiputta

Sanjaya Belatthiputta. Dieser wandernde Lehrer, von seinen Gegnern — den Buddhisten — als “schlüpfriger Aal“ bezeichnet, weil er es vermied, eine klare Formulierung seiner eigenen Lehre zu geben, vertrat die extremste Position unter den Asketen-Schramanas, da er keinerlei Meinungen verteidigte: “Wenn du mich fragst: ‚Gibt es eine andere Welt?’, dann würde ich dir, wenn ich der Meinung wäre, dass es eine andere Welt gibt, antworten, dass sie existiert. Aber das ist nicht mein Urteil. Ich halte es nicht für so, dass es anders ist, dass es nicht so ist, dass es nicht nicht so ist“ (10: 275). Auf ähnliche Weise antwortet Sanjaya auch auf Fragen bezüglich der Nichtexistenz einer anderen Welt, der Ergebnisse von guten und schlechten Taten. In den Überlegungen Sanjayas tritt in negativer Form die Tetralemma (Chatuskotika) hervor, die später von buddhistischen Philosophen und Logikern aktiv verwendet wird. Die Tetralemma formuliert vier Möglichkeiten: Existenz, Nicht-Existenz, beides und weder das eine noch das andere.

Ajivikas

Ajivikas. Wenn die vorherigen Lehrer keine nennenswerten Anhänger hinterließen, so war Makkhali Gosala, die zentrale Figur der Ajivikas (Ajiva — wörtlich: “unüblicher Lebenswandel“), der Gründer einer ganzen Schule, die nach dem Tod ihres Anführers in Indien bis ins Mittelalter fortbestand und eine Zeit lang eine beachtliche Anzahl Anhänger hatte. Der Name der Schule leitet sich von ihrem extravaganten äußeren Erscheinungsbild und Lebensstil ab: Sie zogen völlig nackt umher und praktizierten Praktiken, die auf das Erlangen übernatürlicher Kräfte abzielten.

Die Essenz der Position, die Makkhali Gosala vertrat, bestand darin, dass die Welt von einer allumfassenden Notwendigkeit (Niyati) regiert wird, der sowohl alle lebenden Wesen als auch unbelebte Dinge unterworfen sind, deren Zahl begrenzt ist. Die Notwendigkeit bestimmt alles, was im unendlichen und zeitlosen Universum geschieht. Sie ist wie ein abgewickeltes Wollknäuel, das bis zum Ende entwirrt werden muss. Freude und Leid sind abgemessen, sie können weder verlängert noch vermieden werden. Die Welt als Ganzes entwickelt sich gemäß ihren eigenen Gesetzen, alle Teile des Universums nehmen an dieser Entfaltung teil, sind jedoch nicht in der Lage, diesen Prozess zu beeinflussen. Die Ajivikas unter Makkhali Gosala erkannten die Existenz der individuellen Seele, das Gesetz der Vergeltung (Karma) und die Lehre vom Zyklus der Wiedergeburten und des Todes (Samsara) der Seele im Einklang mit dem Karma an. Aber Makkhali meinte, dass der Mensch sein Karma nicht verändern und nicht auf die Ereignisse Einfluss nehmen könne. Mit der Zeit nähert sich die Vorstellung von der allumfassenden Notwendigkeit im Ajivismus der Idee des Karmas, und die Vertreter dieser Schule betonen die Erkennbarkeit des Schicksals, wobei sie sich für Astrologie und Wahrsagerei begeistern.

Nicht-orthodoxe Schulen der indischen Philosophie

Jainismus

Mahavira Vardhamana.

Mahavira Vardhamana. Der Gründer der jainischen Tradition gilt als der Jina Mahavira Vardhamana, der in einer Kshatriya-Familie in der Nähe von Vaisali im nördlichen Bihar geboren wurde. Dreißig Jahre lang führte Vardhamana (wörtlich: “der wachsende“, “der gedeihende“) ein Leben als Hausherr, bevor er Asket wurde und zwölf Jahre lang durch Indien wanderte, sich verschiedenen Entbehrungen und Selbstgeißelungen unterzog. Der Überlieferung zufolge erreichte Vardhamana im Jahr 557 v. Chr. am Ufer des Flusses Rijupalika das Allwissen und wurde als Jina (“Der Sieger“) und Mahavira (“Der Große Held“) bekannt. Den Rest seines Lebens widmete Mahavira der Verkündigung seiner Lehre. Der Tod des Jina ereignete sich im 72. Lebensjahr in der Stadt Pava, nahe Rajagriha, im Jahr 527 v. Chr. Die jainische Tradition behauptet, dass Mahavira Vardhamana der 24. Erlöser der Welt und Verkünder der jainischen Lehre — ein Tirthankara (wörtlich: “Schöpfer der Brücke“) — war und das Lehren des 23. Tirthankaras Parshva, dessen Anhänger auch die Eltern Mahaviras waren, übernahm.

Digambaras und Svetamparas

Digambaras und Svetamparas. Der Überlieferung zufolge gab es bereits zu Lebzeiten Mahaviras Meinungsverschiedenheiten innerhalb der Gemeinschaft, die nach seinem Tod zu einer Spaltung führten, die sich im 1. bis 2. Jahrhundert n. Chr. endgültig manifestierte. Die Jainas teilten sich in die Digambaras (wörtlich: “die in den Raum/Seiten des Lichts Gekleideten“) und die Svetamparas (wörtlich: “die in Weiß Gekleideten“) auf. Diese Bezeichnungen verweisen auf eine der Differenzen zwischen den Richtungen: Die Digambaras sind der Ansicht, dass Mönche nackt umherwandern sollten, während die Svetamparas auf das Tragen weißer Gewänder durch die Mönche bestehen. Zudem glauben die Digambaras, dass Frauen nicht die Befreiung von karmischer Abhängigkeit erreichen können, und unterscheiden sich in einer Reihe von Fragen der Theorie und Praxis des religiösen Lebens von den Svetamparas, die zudem die Authentizität der kanonischen Literatur der Svetamparas nicht anerkennen.

Kanon

Kanon. Die Svetambara-Sammlung kanonischer Texte (Agamas), die auf der mittelindischen Sprache Ardhamagadhi verfasst wurden, umfasst: 12 Angas (“primäre Mitglieder“), die sich mit verschiedenen theoretischen und praktischen Fragen befassen, darunter am bekanntesten die “Achäranga-Sutra“ — ein Traktat zu Verhaltensregeln — und das “Sutrakrintanga“ — das Unterscheiden von wahrer und falscher Lehre; 12 Upangas (“sekundäre Mitglieder“); 10 Prakirna (“lose Passagen“); 6 Cheda-Sutras (disziplinarische Texte), 4 Mula-Sutras (“grundlegende Sutras“), von denen das wichtigste das “Uttardhyayana-Sutra“ ist — eine Art Anthologie von Erzählungen und Belehrungen; sowie zwei Traktate, das “Nandi-Sutra“ und das “Anuyogadvara“ — eine Art Enzyklopädie des Wissens für jainistische Mönche. Der Digambara-Kanon (in dieser Tradition “die vier Veden“ genannt) umfasst: 1) “Prathama- Anuyoga“ — Texte zur “Weltgeschichte“; 2) “Karana-Anuyoga“ — kosmologische Werke; 3) “Dravya-Anuyoga“ — religiös-philosophische Traktate; 4) “Charana-Anuyoga“ — Texte zu Ethik und Ritual.

Substanz

Substanz. In der jainistischen Philosophie wird unter Substanz (Dravya) das Grundprinzip des gesamten Seins verstanden, das, was allem zugrunde liegt und ohne das keine Existenz möglich ist. Die Eigenschaften der Substanz, die die Vielfalt der Welt erklären, sind die Attribute (Guna), oder untrennbare Eigenschaften der Substanz, und die Moden (Paryaya), oder Erscheinungsformen/Weisen des Seins der Substanz. Der Unterschied zwischen Attributen und Moden liegt darin, dass das Attribut das ist, was in der Substanz verankert und ihr von Natur aus eigen ist; die Substanz kann ihre wesentlichen Attribute nicht verlieren oder neue hinzuerlangen. Eine Mode hingegen ist eine äußere Erscheinung der Essenz, die Veränderungen unterworfen ist; daher können bestimmte Moden der Substanz erscheinen und wieder verschwinden. In der jainistischen Philosophie stellt alles Existierende Manifestationen von sechs Substanzen dar — der Seele (Jiva) und fünf Arten von Nicht-Seele (Ajiva).

Die Seele

Die Seele. Im Jainismus bezeichnet der Begriff “Jīva“ eine unsterbliche, körperlose, aktive Entität, deren Hauptattribut das Bewusstsein (cetanā) und seine Ausrichtung (upāyoga) ist, das sich in zwei Formen manifestiert: Wissen (jñāna) und Vision (darśana). Von ihrer Natur her besitzt jede Seele vier unbegrenzte Eigenschaften: richtiges Wissen, richtige Vision, richtige Kraft und richtiges Verhalten. Es gibt viele Seelen, die den gesamten Kosmos bevölkern. Der Grad der Belebung aller existierenden Dinge hängt von der Menge der Prāṇas ab — speziellen psycho-physischen Faktoren jeder Seele. Jainistische Denker zählen vier Arten solcher Prāṇas: Kraft, Atmung, Leben, Sinne. Die Zahl der Sinne einer Seele kann von einem (wie bei Wasser, Feuer, Erde und Luft) bis zu fünf (wie bei Mensch oder Gott) variieren. Jīva wird auch durch eine besondere Farbe charakterisiert (schwarz, dunkelblau, graugrau, gelb, rosa und weiß) sowie durch das Merkmal der Proportionalität zu dem Körper, den sie in dieser Inkarnation bewohnt. Diese Ansicht unterscheidet die jainische philosophische Lehre von anderen indischen Traditionen. Der Kern dieser These liegt darin, dass die Seele, als das Leben selbst, den gesamten Körper durchdringt und erfüllt, den sie in dieser Inkarnation bewohnt. Daraus könnte man schließen, dass die Jīva die Fähigkeit besitzt, sich zu vergrößern oder zu verkleinern, wenn sie von einem Körper in einen anderen übergeht, oder sogar vollständig zu verschwinden, was jedoch der Lehre Mahāvīras widersprechen würde. Jainistische Autoren illustrieren dieses Attribut der Seele mit dem Beispiel eines Stoffstückes, das unabhängig davon, ob es gefaltet oder entfaltet wird, immer das bleibt, was es ist. Wahrscheinlich spiegelt diese Vorstellung, ebenso wie die Zuschreibung einer “Farbe“ zur Seele, lokale Überzeugungen wider, die die jainische Doktrin von den indigenen Stämmen geerbt hat, die Indien vor der Ankunft der Indoarier bewohnten.

Neben den genannten Attributen besitzt die Jīva verschiedene Modi, Ausdrucksweisen, die durch die Fähigkeit der Seele bestimmt sind, von einer Existenzstufe zur anderen zu übergehen, von einem Körper in einen anderen. Jīvas, die nur einen Sinn besitzen, inkarnieren in Wasser, Feuer usw.; diejenigen, die zwei Sinne haben, in einem Wurmkörper, drei in einem Ameisenkörper, vier in einem Bienenkörper. Höhere Jīvas, die fünf Sinne haben, können in einem menschlichen, göttlichen, tierischen oder höllischen Körper inkarnieren. Das Schicksal der Seele wird durch ihren Grad der Abhängigkeit und Bindung an die Nicht-Seele bestimmt.

Die Nicht-Seele

Die Nicht-Seele. Im Jainismus bezeichnet der Begriff “Ajīva“ die Materie (pudgala), die Bedingungen der Bewegung (dharmā) und der Ruhe (adharmā), den Raum (ākāśa) und die Zeit (kāla).

Vier Substanzen der Nicht-Seele (mit Ausnahme der Zeit) und die Seele werden im Jainismus als “ausgedehnte Substanzen“ (astikāya) betrachtet. Materie wird als Substanz definiert, die die gesamte sichtbare und unsichtbare Welt konstruiert. Pudgala besteht aus ewigen und unteilbaren Einheiten, den primären Atomen, die mit einem Geschmack, einer Farbe, einem Geruch und zwei Arten der Berührung ausgestattet sind, jedoch keinen Klang besitzen. Aufgrund der Eigenschaften “Haftung“ und “Trockenheit“, die den kleinsten Teilchen der Materie eigen sind, bilden die Atome verschiedene grobe und feine Kombinationen, die die Grundlage der von den Sinnen wahrgenommenen Objekte darstellen.

Ein besonderes Merkmal der jainischen Lehre ist die Auffassung, dass neben der groben Materie, aus der die Objekte der Außenwelt bestehen, auch eine besondere Art von materieller Substanz existiert, die eine feine, von den Sinnen nicht wahrnehmbare Substanz darstellt. Diese Art von Materie wird als Karma bezeichnet. Sie bestimmt die Bedingungen und Umstände der Inkarnation der Seele. Karmische Materie gibt es in acht grundlegenden Arten: solche, die das Wissen verdunkeln, die Vision verdunkeln, die Sinne erzeugen, die in die Irre führen, die Lebensdauer bestimmen, den Körper formen, die Familie festlegen und die Kraft verdunkeln. Diese Arten unterteilen sich wiederum in viele Unterarten. Darüber hinaus kann Karma als tugendhaft (puṇya), was die guten Verdienste der Seele darstellt, und als sündhaft (pāpa), was sich in schlechten Neigungen und Handlungen äußert, betrachtet werden.

Die Kategorie der Zeit ist in der jainischen (und auch der weltweiten) Philosophie am problematischsten. Im Jainismus wird Zeit als das bezeichnet, was die Veränderungen der Substanzen verursacht. Sie besitzt keinerlei Eigenschaften außer der Fähigkeit, sich selbst zu verändern und andere Substanzen zu verändern. Die kleinste Messeinheit der Zeit, die “Atome“ der Zeit, ist der Augenblick, aus dem Minuten, Stunden, Jahre usw. bestehen. Die Śvetāmbara-Philosophen unterscheiden sich von den Digambara-Philosophen, indem sie die Zeit nicht als Substanz betrachten, da nur eine Entität mit unveränderlicher Natur als Substanz gelten kann, während die Zeit in ihrer Natur veränderlich ist. Um dieses Problem zu lösen, führen die Digambaras zwei Arten von Zeit ein: relative und absolute Zeit. Unter der ersten wird die Zeit des alltäglichen Daseins verstanden, die sich in ihrer Dauer verändert (die Zeit im eigentlichen Sinne), und unter der zweiten die Zeit als Substanz, als Ewigkeit. Doch auch den Digambara-Denkern gelang es nicht, dieses Dilemma vollständig zu lösen, da die Ewigkeit keine Zeit ist.

Raum ist eine Substanz, die den anderen Substanzen Platz bietet. Die kleinste Messeinheit des Raums ist der Punkt. Alle Substanzen (einschließlich der in einem Körper inkarnierenden Seele) nehmen bestimmte Punkte des Raumes ein, die unzählbar viele sein können. Nur die Zeit nimmt einen Punkt des Raumes ein, der dem Augenblick entspricht. Im Wesentlichen korrelieren die primären Einheiten von Raum und Zeit miteinander: Ein Augenblick ist der Abstand von einem Punkt des Raumes zum anderen, d.h. die Zeit, die ein Atom von der Größe eines Punktes benötigt, um den Raum von der Größe eines Punktes zu durchqueren.

Das Vorhandensein von Raum als Behälter aller anderen Substanzen erklärt für sich genommen nicht die Möglichkeit von Bewegung und Ruhe in der Welt. Bewegung und Verharren sind Manifestationen von zwei miteinander verbundenen Substanzen — den Bedingungen der Bewegung und der Bedingungen der Ruhe. Ähnlich wie das Wasser den Fischen die Bewegung im Wasser erlaubt und die Erde den sich bewegenden Objekten das Verweilen an einem Ort ermöglicht, so fördern die Bedingungen der Bewegung und der Ruhe das jeweilige Fortbewegen und Verweilen.

Erkenntnis

Die Lehre der Jainas über die Erkenntnis besteht aus der Doktrin der verlässlichen Quellen (pramāṇa) des Wissens und der Theorie der “Vieldeutigkeit“ (anekāntavāda). In allgemeiner Form wird Wissen von den jainistischen Denkern als unmittelbar, direkt, das heißt, ohne die Vermittlung der Sinnesorgane, und als mittelbar oder indirekt charakterisiert. Nach der jainischen Doktrin kann Wissen auf folgende Weisen erlangt werden: 1) durch sinnliche Wahrnehmung und logischen Schluss (mati); 2) durch das Studium der heiligen Schriften der Jainas oder durch die Worte des Lehrers (śruti); 3) durch Hellsehen (avādhi), das heißt, Wissen über Ereignisse und Phänomene an anderen Orten; 4) durch Telepathie (manah-paryāya), das heißt, das Lesen der Gedanken anderer auf Distanz; und 5) durch Allwissen (kevala jñāna). Die ersten drei können sowohl wahr als auch falsch sein; die letzten beiden sind nur wahr.

Ein grundlegendes Prinzip der jainischen Erkenntnistheorie ist die Vorstellung, dass es unmöglich ist, unser Wissen über ein bestimmtes Objekt oder Phänomen der äußeren Welt innerhalb eines einzigen Ansatzes oder einer einzigen Perspektive vollständig und adäquat auszudrücken. In der Erkenntnis muss auf die Vieldimensionalität der Realität geachtet und eine Vielzahl von Perspektiven berücksichtigt werden, da die Realität selbst “vieldeutig“ (anekānta) ist. Diese Doktrin umfasst zwei Teile: die Lehre von den Perspektiven (nayavāda) und die Doktrin des “irgendwie“ (syādvāda). Erstere lehrt, dass jedes Objekt aus sieben Perspektiven betrachtet werden kann: 1) nayamya — wird in der jainischen Philosophie zweideutig verstanden: entweder als Zielperspektive, “teleologisch“, oder als Ansatz, der die allgemeinen und spezifischen Eigenschaften des betrachteten Objekts berücksichtigt; 2) saṁgraha — allgemein; 3) vyavahāra — alltäglich, populär; 4) ṛju-sūtra — raum-zeitlich; 5) śabda — kontextuell; 6) samabhirūḍha — etymologisch und 7) evambhūta — bezieht sich nur auf eine Bedeutung des Wurzelbegriffs im Zusammenhang mit dem gegebenen Objekt. Viele jainistische Denker verwendeten jedoch häufig nur zwei Perspektiven (wahrscheinlich beeinflusst durch die buddhistische Philosophie): die wahre, reine, echte (niśchaya, śuddha, bhūtārtha nāya) und die alltägliche, unreine, unechte (vyavahāra, aśuddha, abhūtārtha nāya). Das wahre Verständnis besteht darin, die Natur der Realität in ihrer absoluten Reinheit zu erklären, die nicht durch äußere Umstände beeinflusst wird. Die alltägliche Perspektive beschreibt die Manifestationen der Substanz in ihren äußeren Erscheinungen und stellt eine populäre Darstellung der höchsten Wahrheiten für die Mehrheit der Anhänger dar.

Die jainische Syādvāda (syād — wörtlich: “es ist möglich“, “irgendwie“) besteht darin, jedes Objekt aus sieben Positionen zu beschreiben: 1) “irgendwie existiert“, 2) “irgendwie existiert nicht“, 3) “irgendwie existiert und existiert nicht“, 4) “irgendwie ist unbeschreibbar“, 5) “irgendwie existiert und ist unbeschreibbar“, 6) “irgendwie existiert nicht und ist unbeschreibbar“, 7) “irgendwie existiert, existiert nicht und ist unbeschreibbar“.

Der Weg zur Befreiung

Die gesamte jainistische Doktrin wird in “verdichteter“ Form durch die “drei Juwelen“ (triratna) ausgedrückt: richtiges Wissen, richtige Wahrnehmung und richtiges Verhalten. Das erste besteht im Wissen um die Lehre Mahāviras, das zweite in dem Glauben und der Wahrnehmung der Welt, wie sie von den Tīrthaṅkaras beschrieben wird, und das dritte im Verhalten gemäß den ethischen Vorschriften des Jainismus. Die “drei Juwelen“ bilden den Weg zur Befreiung, dessen Hauptziel die Befreiung (mokṣa) der Seele von der Karman ist. Dieser Weg umfasst mehrere Etappen, von denen die wesentlichen sind: 1) das Stoppen (samvara) des Zuflusses von Karma in die Seele und die Zerstörung (nirjarā) der angesammelten karmischen Materie. Um den Zufluss von Karma zu stoppen, muss man zuerst die “fünf großen Gelübde“ (Nicht-Gewalt, Nicht-Diebstahl, Wahrhaftigkeit, Ungebundenheit und Keuschheit) annehmen und praktizieren; zweitens, Vorsicht in Bezug auf Nahrung, Bewegung, Sprache, den Erwerb von Dingen usw.; drittens, dreifache Kontrolle (über Körper, Rede und Geist); viertens, das Erreichen der höchsten Stufe von 10 Tugenden (Sanftmut, Demut, Unbeugsamkeit, Reinheit, Wahrhaftigkeit, Selbstbeherrschung, Askese, Entsagung des Körpers, Losgelöstheit, Keuschheit); fünftens, Nachdenken über die Vergänglichkeit und Unreinheit dieser Welt, die Notwendigkeit der Erlangung der Befreiung, den Unterschied zwischen Seele und Nicht-Seele usw.; sechstens, Selbstbeherrschung und siebtens, Einsamkeit zur Meditation. Die Zerstörung des Karmas setzt all das vorgenannte sowie verschiedene Formen der asketischen Praxis voraus (Verzicht auf Delikatessen, schmackhafte Nahrung, Einschränkung der Nahrung usw.). Durch strenge Askese kann die Jīva zur befreiten Seele, Siddha (wörtlich: “Erreichender“), werden und nie wieder in einem Körper wiedergeboren werden. Die Befreiung im Jainismus gilt als der natürliche Zustand der Seele, in dem die Jīva ihr reines Bewusstsein vollständig manifestiert und in ewigem Glück und Allwissenheit verweilt.

Buddhismus

Der Begründer des Buddhismus war Siddhārtha, ein Angehöriger des Kshatriya-Stammes der Gautamas aus dem Shākya-Clan, der unter dem Namen “Buddha“ bekannt wurde. Der Überlieferung zufolge wurde dem Vater von Siddhārtha prophezeit, dass der neugeborene Sohn, wenn er das Leben eines Hausherrn führen würde, irgendwann ein universeller Herrscher werden würde, und dass er, wenn er das Haus verließ und als Asket umherzog, Erleuchtung erlangen würde. Um zu verhindern, dass Siddhārtha den Gedanken an das Wandern hegte, schützte der Vater ihn vor dem Anblick von Leid und Not. Doch eines Tages, als er in einen Park ging, begegnete der junge Mann einem alten Menschen, einem Kranken, einem Leichnam und einem umherziehenden Asketen. Erschüttert von dem Gesehenen, lehnte Siddhārtha das Leben des Hausherrn ab und machte sich auf, um umherzuirren. Jahre lang lernte der Asket Gautama unter der Anleitung von Waldmönchen verschiedene Formen der asketischen Praxis, bis er erkannte, dass er auf diese Weise nicht die gewünschte Erleuchtung erlangen würde. Er erkannte, dass die Wahrheit zwischen der Welt der sinnlichen Vergnügungen und der strengen Askese liegt. So erreichte er nahe der Stadt Varanasi, durch meditative Konzentration, die Erleuchtung (bodhi) und wurde fortan als Buddha (“der Erwachte, der Erleuchtete“) bekannt. Buddha ging in die Stadt Varanasi, wo er seine erste Predigt über die vier edlen Wahrheiten und den achtfachen Pfad hielt. Im Laufe der Zeit gewann Buddha Anhänger, die die buddhistische Gemeinschaft begründeten. Buddha starb im Alter von 80 Jahren im Kreise seiner Anhänger.

Der Pāli-Kanon

Im ersten Jahrhundert unserer Ära (laut Tradition während der Herrschaft des singhalesischen Königs Vattagamani, 80 v. Chr.) wurde auf der mittelindischen Sprache Pāli ein Textkörper verfasst, der den Namen “Tipitaka“ (wörtlich: “Drei Körbe“) auf Pāli oder “Tripitaka“ auf Sanskrit erhielt, und der die Lehren des Buddha darlegte. Der Pāli-Kanon besteht aus drei Teilen: 1) “Vinaya-Pitaka“ — der “Korb“ der Disziplinartexte, die die Verhaltensregeln für Mönche und Nonnen sowie die Aufnahme in die buddhistische Gemeinschaft erklären; 2) “Sutta-Pitaka“ — der “Korb der Reden“, eine Sammlung von Lehren, die dem Buddha zugeschrieben werden; 3) “Abhidhamma-Pitaka“ — der “Korb“ der philosophischen Texte.

Moderne Buddhologen halten den Pāli-Kanon für eine Sammlung heterogener Texte, sowohl hinsichtlich des Inhalts (da er Ideen verschiedener buddhistischer Schulen und Richtungen, einschließlich späterer, widerspiegelt) als auch hinsichtlich der Zeit der Kodifikation der Schriften (da der Prozess der schriftlichen Fixierung langwierig war). Dennoch ist es offensichtlich, dass im “Tipitaka“ auch frühbuddhistische Vorstellungen enthalten sind, die auf die Ideen des Buddha selbst zurückgehen.

Die Vier Edlen Wahrheiten

Die erste Predigt des Buddha in Varanasi, mit der er seine predigenden Aktivitäten begann, enthielt die Darlegung der “Vier Edlen Wahrheiten“, von denen die erste besagt: Alles ist Leiden (Dukkha). Leiden ist nicht nur Geburt, Tod, Krankheit, Unglück, sondern auch das Leben an sich, da alle Veränderungen und Ereignisse im Leben — auch wenn sie selbst nicht unmittelbar als Leiden betrachtet werden — irgendwie darauf hinführen. Die zweite Wahrheit legt die Ursache des Leidens offen — es ist das dreifache Verlangen (Tanha) nach Genuss, Leben und Vernichtung. Die dritte Wahrheit verkündet die Möglichkeit des Endes des Leidens, und die vierte spricht vom Weg, das Leiden zu beenden, der im “Achtfachen Pfad“ besteht: richtiges Sehen, Denken, Sprechen, Handeln, Lebensweise, Bemühung, Achtsamkeit und Konzentration.

Das “Rad des Lebens“

Die Welt, wie sie vom Menschen wahrgenommen wird, ist ein Rad des Lebens, das von Leiden (Dukkha), Vergänglichkeit (Anicca) und dem Fehlen einer geistigen Substanz (Anatta) erfüllt ist, oder eine Kette der wechselseitigen Entstehung (Paticca-samuppada), bestehend aus zwölf Gliedern (Nidanas): Unwissenheit, karmische Einflüsse, Bewusstsein, Name-Form, die sechs Wahrnehmungsorgane, Kontakt mit der äußeren Welt, Gefühl, Verlangen, Anhaftung, Werden, Geburt, Alter-Tod. Da im frühen Buddhismus die Existenz ewiger Substanzen abgelehnt wird, wird der Kreislauf von Geburt und Tod (Samsara) durch das Konzept der “Dharma“ oder “Dharma-Teilchen“ erklärt. In der gesamten indischen philosophisch-religiösen Gedankenwelt bedeutet der Begriff “Dharma“ “Tugend“, “Pflicht“, “Gesetz“, “Lehre“, “Religion“: Das gesamte Spektrum dieser Bedeutungen ist auch in der buddhistischen Philosophie präsent, aber zusätzlich bezeichnet “Dharma“ auch besondere psychophysische Teilchen des Seins, aus denen die gesamte Welt, einschließlich des Menschen, besteht. Die Dharma sind keine Atome der Materie, sondern eher eine Art “Quanten“ des Daseins, die bestimmte Informationen tragen. Es sind diese Dharma, die die sichtbare und unsichtbare Welt erschaffen. Diese Teilchen existieren jedoch nur für einen Augenblick, sie flammen auf und vergehen wie Funken eines Feuers, doch da der Mensch nicht in der Lage ist, einen so kurzen Zeitraum wahrzunehmen, erscheinen ihm alle Objekte der Welt als zusammenhängend und unveränderlich über eine gewisse Zeitspanne. Später zählten verschiedene buddhistische Schulen eine unterschiedliche Anzahl von grundlegenden Dharma-Arten — 75, 80, 100 und so weiter, bis hin zu vielen Dutzenden und Hunderten von Tausenden. Das ungerechte Dasein dieser Dharma, ihre Manifestation und ihr Handeln, ist die gewöhnliche Welt, die dem Gesetz der wechselseitigen Entstehung unterliegt. Das Ziel des menschlichen Daseins war die Erreichung der Erleuchtung und das Eingehen in den Nirwana (wörtlich: “Verlöschen, Erlöschen“), der ursprünglich nur als das Erlöschen der Leidenschaften, das Beruhigen der Dharma und das Zurückführen ihrer Existenz auf den rechten Zustand verstanden wurde. Derjenige, der diesen Zustand erreichte, wurde “Arhat“ (wörtlich: “Würdiger [des Nirwanas]“) genannt.

Schulen des frühen Buddhismus

Im 2. bis 1. Jahrhundert v. Chr. entstanden im Buddhismus zahlreiche Schulen und Untergruppen (laut buddhistischer Tradition 18), die sich mehrfach aufspalteten und später mit mächtigeren Strömungen fusionierten oder verschwanden. Der Großteil dieser Schulen hatte einen eigenen Korpus kanonischer Texte, die teilweise später in der einen oder anderen Form (zusammen mit den entsprechenden Ideen und Vorstellungen) in den Pāli-Kanon aufgenommen wurden.

Anfangs gab es offenbar zwei große Strömungen — den “Sthaviravada“ (wörtlich: “Lehre der Ältesten“) und die “Mahasanghika“ (wörtlich: “Große Gemeinschaft“), die zahlreiche Sekten und Schulen beinhalteten. Die Lehre der Sthaviravada war relativ einfach: Der Buddha wurde als reale Persönlichkeit vorgestellt, die sowohl gewöhnliche als auch übermenschliche Qualitäten besaß. Er rief dazu auf, sich von allen Arten von Übel fernzuhalten und gute Verdienste anzusammeln. Das Verständnis der verkündeten “Vier Edlen Wahrheiten“ und des Gesetzes der wechselseitigen Entstehung kann alles, was geschieht, indirekt erklären, durch die Verknüpfung von vergangenen und zukünftigen Taten, also karmischen Einflüssen. Alle Objekte dieser Welt sind nicht ewig, sie erleiden Leiden und sind frei von Atman.

Innerhalb der Sthaviravada existierte die Schule der “Pudgalavada“ (wörtlich: “Lehre vom Individuum“). Um das grundlegende theoretische Problem zu lösen — das Unvermögen, das Wandern des Menschen im “Rad des Lebens“ ohne die Annahme eines Trägers früherer karmischer Einflüsse zu erklären —, führten die Anhänger dieser Schule das Konzept des “Pudgala“ ein, das die Gesamtheit der Dharma von fünf Arten umfasst: Körperlichkeit (Rupa), Empfindungen (Vedana), Vorstellungen (Samjña), Bestrebungen oder vergangene karmische Einflüsse (Samskara) und Bewusstsein (Vijñana). Diese Lehre vom “Träger“, der die “Last“ der Dharma trägt, fand auch im Pāli-Kanon Niederschlag, in dem auch die Sutra vom “Träger der Last“ enthalten ist.

Die Hauptinnovationen der zweiten Strömung, der Schule der Mahasanghika, hatten eher doktrinellen als philosophischen Charakter. Die Mahasanghika traten mit fünf Thesen über die Unvollkommenheit des Arhat auf, der: 1) unter unbewusster Versuchung Sünde begehen kann; 2) nicht wissen kann, dass er ein Arhat ist; 3) Zweifel an doktrinellen Fragen haben kann; und außerdem 4) das Arhat-Werden nicht ohne Lehrer erreichen kann; 5) Erleuchtung (Bodhi) kann mit einem Ruf “Wie traurig!“ beginnen. Eine der Schulen des Mahasanghika richtete die Lehre auf die überweltliche, transzendente Natur des Buddha und die Existenz besonderer reiner “Länder“ des Buddha, wodurch die Verehrung des Buddha als übernatürliches Wesen eingeführt wurde.

Obwohl all diese Aussagen weniger die Philosophie als die religiöse Lehre des Buddhismus betrafen, beeinflussten sie dennoch in erheblichem Maße die Formierung und Weiterentwicklung der buddhistischen Philosophie.

Mahayana und Theravada

Im 1. bis 4. Jahrhundert n. Chr. erlebte der Buddhismus tiefgreifende Veränderungen, die mit dem Auftauchen grundlegend neuer Ideen verbunden waren. Diese Neuerungen von philosophisch-religiösem Charakter fanden ihren Ausdruck in den Prajñā-pāramitā-Sūtras, das heißt in den Sūtras, deren Titel den Ausdruck “Prajñā-pāramitā“ (wörtlich: “Überschreitung zur höchsten Weisheit“ oder “Vollkommenheit, die zur höchsten Weisheit führt“) beinhaltete. Die Neuheit dieser Werke bestand in den folgenden Punkten: 1) Die Dharmas, die die Person und die äußere Welt ausmachen, besitzen keine eigenständige Existenz; die Vorstellung von etwas an sich Bestehendem ist die Quelle aller Illusionen und der Grund für die Samsara; 2) Das Verweilen der Lebewesen im Samsara ist illusorisch, das heißt, alle Lebewesen sind in Wahrheit Buddhas und befinden sich ursprünglich in Nirvana; 3) Dieses Wissen wird vom Bodhisattva (wörtlich: “erleuchtetes Wesen“ oder “Wesen, das nach Erleuchtung strebt“) erlangt, der zwar aus der Perspektive der absoluten Wahrheit erkennt, dass es niemanden zu retten gibt und nichts, von dem er erlöst werden muss, aber dennoch auf der Ebene der relativen Wahrheit als Retter der Lebewesen handelt; 4) Der Buddha wird als Synonym für die wahre Realität in ihrer Eigenschaft als solche verstanden; 5) Die wahre Realität ist grundsätzlich nicht sprachlich fassbar; 6) Die wahre Realität wird durch yogische Intuition und Meditation, welche die Prajñā-pāramitā selbst ist, erkannt.

Diese Lehren und das Ideal des Bodhisattva (des Wesens, das den Gelübde ablegt, nicht in das endgültige Nirvana einzugehen, solange noch ein einziges Lebewesen im Samsara verweilt) bildeten die Grundlage für eine Richtung, die den Namen “Mahayana“ (wörtlich: “Großer Weg“ oder “Große Wagen“) erhielt. Damit distanzierten sich die Vertreter dieser buddhistischen Richtung von denen, die die in den Prajñā-pāramitā-Sūtras ausgedrückten Ideen nicht akzeptierten und die von den Anhängern der Mahayana abfällig als “Hīnayānisten“ (wörtlich: “Niedriger Weg“ oder “Kleine Wagen“) bezeichnet wurden. Diese wiederum bezeichneten sich selbst als Vertreter der Theravāda (Sanskrit: sthāviravāda), das heißt “Lehre der Ältesten“, und beanspruchten, die Lehre des Buddha und seiner engsten Schüler unverfälscht, in Reinheit und Unantastbarkeit bewahrt zu haben. Die grundlegenden Differenzen betrafen die Frage der Erreichbarkeit von Erleuchtung und Nirvana sowie die Interpretation der Natur des Buddhas: 1) Die Vertreter der Mahayana verkündeten die Möglichkeit der Rettung für alle (Mönche und Laien, Männer und Frauen — alle Lebewesen besitzen potenziell die Natur des Buddhas) und behaupteten damit den “Großen“ bzw. weiten Weg der Erlösung, während ihre Gegner auf die Möglichkeit der Erreichung des Nirvana nur für Mönche beharrten und den Weg auf die wenigen Auserwählten einschränkten; 2) Die Mahayanisten betrachteten den Buddha als eine transzendente Realität, als Gottheit, zu der man beten könne und solle, um Hilfe bei der Erlösung zu erlangen, während die “Hīnayānisten“ den Buddha nur als historische, vollkommen menschliche Figur ansahen, die keinerlei übernatürliche Eigenschaften besaß. Innerhalb beider Richtungen entwickelten sich neben rein doktrinellen Unterschieden auch philosophische Schulen, die unterschiedliche theoretische Positionen und Sichtweisen vertraten.

Madhyamika

Die Prajñā-pāramitā-Sūtras bildeten die ideologische Grundlage vor allem der Mahayana-Schule Madhyamika (wörtlich: “Mittelweg“), deren legendärer Gründer Nāgārjuna war und dem im Buddhismus nicht nur die Verfasserrechte an den Prajñā-pāramitā-Sūtras, sondern auch an einer Vielzahl von Werken — von rein philosophischen bis hin zu alchemischen Traktaten — zugeschrieben werden. Die Texte, die Nāgārjuna zugeschrieben werden, entstanden im 2. bis 4. Jahrhundert n. Chr. Das wichtigste philosophische Werk ist die Mūla-madhyāmika-kārikā (wörtlich: “Grundlegende Strophen zum Mittelweg“). Der Name dieser Schule verweist auf ihren Versuch, den mittleren (madhyāma), “mittleren Weg“ in philosophischer Hinsicht zu verteidigen und sich zwischen den Extremen der völligen Verneinung und der Bejahung des gesamten Seins zu positionieren.

Nāgārjuna kam durch die Analyse aller Begriffe, mit denen die Realität beschrieben wird, zu der Erkenntnis, dass es unmöglich ist, weder die äußere Welt noch das, was das Bewusstsein hervorbringt, widerspruchsfrei zu beschreiben. Die Welt ist nicht vollständig real, da, wenn die Welt real wäre, keinerlei Veränderungen in ihr möglich wären. Verbesserung und Erleuchtung in der Welt sind nur dann möglich, wenn die Welt selbst beweglich ist und sich in einem ständigen Werden befindet. Alles, was existiert (einschließlich des Bewusstseins), stellt eine Kette miteinander verbundener Dharmas dar. Nichts existiert für sich selbst. Alles hängt von etwas anderem ab. Daher ist die Welt ein Geflecht von Beziehungen, hinter denen keine eigenständige Realität steht. Anders ausgedrückt, Samsara ist ein illusorisches Sein, das nur ein relatives, bedingtes Existieren besitzt. Wenn Nāgārjuna die Dharmas, die die Welt und das individuelle Bewusstsein ausmachen, als ohne eigenständige Existenz und Substanz anerkennt, so betrachtet er die einzige wahre Realität als die Leere (śūnyatā), die in der Madhyamika-Schule gleichzeitig als Synonym für Nirvana, das wahre Sein, gilt. Aber über diese höchste Realität kann grundsätzlich nichts gesagt werden, da alle Worte lediglich Zeichen für die samsarische Existenz sind. Auf die Realität kann mit dem Begriff “śūnyatā“ hingewiesen werden, doch eine Beschreibung ist unmöglich.

Dieser philosophische Radikalismus führt Nāgārjuna nicht zu einer Zerstörung der religiösen Doktrin, da seine Überlegungen die Wahrheit höchsten Sinns (paramārtha-satya) zum Ausdruck bringen. Aus der Perspektive des gewöhnlichen (sammṛti-satya) Standpunkts jedoch erkennt er das, wenn auch illusorische und unzutreffende, Bestehen der Welt an, und damit auch die Notwendigkeit der moralischen Vervollkommnung durch religiöse Praxis. Wenn auf der Ebene der höchsten Wahrheit Buddha, Nirvana und Śūnyatā Synonyme sind, die auf das Vorhandensein einer wahren Realität hinweisen, im Gegensatz zur illusorischen Realität der samsarischen Welt, so ist Buddha aus der Perspektive des gewöhnlichen Ansatzes ein Wesen, das einen Körper haben kann — und mehr als einen.

Vijñānavāda

Die zweite Mahāyāna-Schule war die Vijñānavāda (wörtlich: “Lehre vom Bewusstsein“), oder Yogācāra (wörtlich: “Praxis des Yoga“). Der erste Name der Schule spiegelt ihre grundlegende These wider: “Nur das Bewusstsein (vijñāna) existiert real.“ Während die Mādhyamika die reale Existenz sowohl der äußeren Welt als auch des Bewusstseins leugnete, stimmte Vijñānavāda mit der ersten These überein, lehnte jedoch die zweite ab. Da die Erkenntnis der Welt durch Ideen und Vorstellungen erfolgt, ist es unmöglich zu beweisen, dass die Welt, die in den Bildern des Bewusstseins vorgestellt wird, in Wirklichkeit existiert. Es gibt keine Notwendigkeit, an die reale Existenz der Welt zu glauben: Selbst wenn sie existiert, fügt ihre Existenz unserem Wissen über sie nichts hinzu. Alle Ideen schöpfen wir aus unserem Bewusstsein, das einzig und allein real ist. Ideen und Bilder existieren im Bewusstsein als “Samen“ (bīja), die mit der Zeit “reifen“ und Vorstellungen hervorbringen. Diese “Samen“-Ideen werden im Bewusstsein-Schatz (alaya-vijñāna) aufbewahrt, welches als eine Art Informationsreservoir betrachtet wird, ein Speicher aller möglichen Ideen. Das Bewusstsein, das durch eine unendlich tief verwurzelte Neigung nach außen gerichtet ist, projiziert diese Ideen und erzeugt so verschiedene illusorische Vorstellungen über die reale Existenz der Welt und ihrer Objekte. Der Grund für diese Neigung liegt in der Begierde nach Besitz. Um Befreiung zu erlangen, muss man eine “Wendung an der Basis“ vollziehen, d. h. das Bewusstsein von der Außenrichtung auf die Hinwendung zu sich selbst umorientieren. Dies wird durch yogische meditative Praktiken erreicht, und daher erhielt die Schule ihren zweiten Namen — Yogācāra. Der höchste Zustand, der jenseits aller Gegensätze liegt, wurde von den Yogācāra als “soheit“ (tathatā) bezeichnet. Nirvāṇa ist die Reinigung des Geistes, seine Rückkehr zu der ursprünglichen oder strahlend klaren Transparenz. Wenn der Adept durch die richtige Reflexion von allen Vorurteilen befreit wird, entsteht in ihm Wissen, das frei von den Illusionen ist, welche sich in Form von Objekten manifestieren. Dieses Wissen wird in der Schule des Vijñānavāda als erhabene Erhebung oder Befreiung bezeichnet.

Vaibhāṣika

Diese Schule der Theravāda-Richtung ist der Nachfolger der Lehre der früheren Tradition des Sarvāstivāda (wörtlich: “Lehre des ‚alles existiert’“), deren Grundthese in der Behauptung bestand, dass alle dharmas real existieren. Mit anderen Worten: Die Welt der äußeren Objekte existiert tatsächlich, genauso wie das Bewusstsein. Ihren Namen erhielt die Vaibhāṣika, weil ihre Vertreter die Abhidhamma, den dritten Teil des Pāli-Kanons, und seinen Kommentar (Vibhāṣā) als authentisch und mit der Lehre des Buddha übereinstimmend anerkannten. Die Lehre der Vaibhāṣika selbst wird in dem Kompendium “Abhidharmakośa“ (wörtlich: “Enzyklopädie der Abhidharma“) des buddhistischen Autors Vasubandhu (4.—5. Jahrhundert n. Chr.) dargelegt.

Zur Begründung der Existenz der Welt zogen die Vaibhāṣikas Erfahrungen heran, die unumstößliche Zeugnisse über die Natur der Dinge liefern. Unter Erfahrung verstanden sie Wissen, das durch direkten Kontakt mit einem Objekt gewonnen wurde. Die Welt ist für die Wahrnehmung geöffnet. Es ist falsch zu glauben, dass es keine Wahrnehmung der äußeren Welt gibt, da ohne Wahrnehmung keine Schlussfolgerung möglich ist. Von einer Schlussfolgerung zu sprechen, die absolut unabhängig von irgendwelchen wahrgenommenen Objekten wäre, würde dem gesunden Menschenverstand widersprechen. Durch Schlußfolgerungen kann man erfahren, dass äußere Objekte überall existieren, doch gewöhnlich zeigt ihre Existenz die Wahrnehmung an. Wahrgenommene Objekte existieren, aber nur für sehr kurze Zeit, ähnlich wie der Blitz eines Blitzes. Atome trennen sich sofort und ihre Gesamtheit existiert nur flüchtig. Die Vaibhāṣikas glaubten, dass die beständigen Wesenheiten nicht die vergänglichen Erscheinungen sind, sondern die Elemente, die ihnen zugrunde liegen, d. h. dharmas, und stellten eine detaillierte Klassifikation der Arten von dharmas auf. Gemäß der Lehre dieser Schule ist der Buddha ein gewöhnlicher Mensch, der nach der Erleuchtung (bodhi) und dem Eintritt in das endgültige Nirvāṇa durch den Tod aufgehört hat zu existieren. Das einzige göttliche Element im Buddha war sein intuitives Wissen der Wahrheit, das er ohne Hilfe von anderen erlangte.

Sautrāntika

Diese Schule ist die jüngste innerhalb der gesamten Sthaviravāda. Ihre Vertreter erkannten nur den zweiten Teil des Pāli-Kanons, die Sūtra-Pitaka, als authentisch an, die auch die Abhidharma enthält, die buddhistische Philosophie. Die Texte, die in den gleichnamigen “Korban“ aufgenommen wurden, entsprechen nicht der Lehre des Buddha. Unter den Sautrāntikas ist der bekannteste Yaśomitra (8. Jahrhundert n. Chr.), ein Kommentator des “Abhidharmakośa“ von Vasubandhu.

Die Sautrāntikas, ebenso wie die Vaibhāṣikas, erkennen die reale Existenz der Welt an, jedoch mit einer Einschränkung: Wir haben keine direkte Wahrnehmung dieser Welt. Wir verfügen über Vorstellungen, die in unserem Geist enthalten sind, und mit deren Hilfe schließen wir auf die Existenz der äußeren Welt. Äußere Objekte müssen notwendigerweise existieren, denn ohne sie kann es keine Wahrnehmung geben. Die Argumente zur Begründung der Realität der äußeren Welt sind wie folgt: 1) Das Bewusstsein muss ein Objekt haben, da es sich in der Dualität manifestiert; wenn das Objekt nur eine Form des Bewusstseins wäre, müsste es sich als solches zeigen, nicht als äußeres Objekt; 2) Das Bewusstsein ist an sich eins, und wenn nur es existierte, wäre die Welt einheitlich, aber wir sehen, dass sie vielfältig ist; 3) Die äußere Welt entsteht nicht nach unserem Willen, und daher müssen wir die Realität einer Welt anerkennen, die in der Lage ist, Klang, Geschmack, Geruch, Tastsinn, Farbe, Freude und Schmerz zu erzeugen. Folglich ist diese Welt dem Bewusstsein gegenüber äußerlich. Indem sie sagten, dass es keine Wahrnehmung von äußeren Objekten ohne diese selbst geben könne, behaupteten die Sautrāntikas, dass diese äußeren Objekte nur kurzlebig sind. Alle Dinge sind flüchtig. Die Vorstellung von der Beständigkeit von Objekten entsteht dadurch, dass ihre Formen nacheinander in den Verstand eindringen. Die Illusion der Gleichzeitigkeit wird durch die Schnelligkeit des Wechsels der Eindrücke erzeugt, ähnlich wie das Drehen eines brennenden Kohlenstücks einen Kreis bildet.

Vajrayāna

Ungefähr im 4. bis 5. Jahrhundert n. Chr. begann sich eine besondere Richtung im Buddhismus zu entwickeln, die den Namen Vajrayāna (wörtlich “Diamantwagen“) oder tantrischer Buddhismus erhielt. Der Unterschied dieser Richtung von der Mahāyāna und der Theravāda lag nicht in neuen philosophischen Ansichten (die Theorie wurde sowohl von Mahāyāna-Autoren als auch von Vasubandhu übernommen), sondern in den Methoden der Erreichung der Erleuchtung. Der Hauptvorteil der Vajrayāna aus der Sicht ihrer Lehrer bestand in der Wirksamkeit ihres Weges, der es dem Adepten ermöglichte, in einem einzigen Leben Erleuchtung zu erlangen. Die Hauptmethoden der Vajrayāna lassen sich zusammenfassen in der Durchführung besonderer Rituale mit komplexer symbolischer Bedeutung, der Praxis des Rezitierens kurzer Sätze mit symbolischem Inhalt — Mantras, der Technik der Visualisierung (gedankliches Hervorrufen von Bildern) verschiedener Gottheiten und der Betrachtung besonderer symbolischer Bilder — Mandalas. Das Praktizieren von Mantras hatte in der Vajrayāna eine so große Bedeutung, dass die Adepten diese Praxis oft als Mantrayāna (wörtlich “Weg der Mantras“) bezeichneten, im Gegensatz zur klassischen buddhistischen Sūtrayāna (wörtlich “Weg der Sūtras“), also Mahāyāna und Theravāda.

Lokāyata-Charvaka

Der Begründer dieser nicht-orthodoxen Schule der indischen Philosophie gilt als der Weiser Brihaspati. Der Begriff “Lokāyata“ bedeutet “im Umlauf in der Welt verbreitet“, während der Name “Charvaka“ gemäß einem Jain-Kommentator vom Sanskrit-Wort “carv“ abgeleitet wird, was “kauen, schlucken“ bedeutet. Dies soll darauf hinweisen, dass diese Schule Konzepte wie Laster, Gott, Dharma und dergleichen “geschluckt“ hat. Es sind keine Werke der Vertreter und Anhänger der Lokāyata bis in die heutige Zeit überliefert, und ihre Lehre ist nur durch Darstellungen in den Schriften Denker anderer Traditionen bekannt. Lokāyata stellt die indische Variante des Materialismus dar und ist in ihren theoretischen Grundsätzen der Lehre des Schramana Ājita Kesa-kambala ähnlich.

Die Welt

Das Weltall besteht aus den Kombinationen der vier großen Elemente (Mahābhūta): Erde, Luft, Feuer und Wasser, die von Natur aus aktiv sind. “Und aus diesen vier Elementen entsteht das Bewusstsein, ähnlich wie die berauschende Wirkung beim Mischen von Kinnu und anderen [Substanzen]“ (1:584). Doch die Elemente selbst sind unbewusst; das Bewusstsein entsteht erst bei einer bestimmten Verbindung dieser Elemente. Mit der Zerstörung des Körpers verschwindet auch das Bewusstsein. Daher ist es für die Charvakas offensichtlich, dass keine ewige Seele existiert: “Wenn der Körper zu Staub wird, kann er dann wiedergeboren werden? Wenn das, was den Körper verlässt, in eine andere Welt geht, warum kehrt es dann nicht zurück, gezogen von der Liebe zu seinen Nächsten?“ (1:590). Da die Seele nicht existiert, sind alle Opfergaben bedeutungslos. Die Brahmanenpriester bezeichneten die Charvakas als Betrüger und die Veden als “unwissend plappernde Betrüger“ (1:585). Die einzig verlässliche Quelle des Wissens sahen die Anhänger dieser Schule im sinnlichen Wahrnehmen.

Ethik

Die Lokāyata-Schule vertritt die Ansicht, dass weder Gott, noch Erlösung, noch Dharma, noch Nicht-Dharma existieren, und auch keine Belohnung für tugendhaftes oder verderbliches Verhalten (1:569). Der einzige Sinn des Lebens, so die Charvakas, sei das Glück, das sie als Vergnügen verstanden. Es gibt jedoch Zeugnisse, dass nicht alle Vertreter dieser Richtung grobe sinnliche Freuden anstrebten, da die Charvakas in “feine“ und “grobe“ unterteilt wurden. Dennoch bleibt die allgemeine ethische Ausrichtung der Lokāyata das Streben nach Genuss des irdischen Lebens, da kein anderes Leben dem Menschen gegeben ist.

Die orthodoxen Schulen der indischen Philosophie

In der Geschichte der indischen Philosophie wurden als orthodox oder klassisch diejenigen Schulen bezeichnet, die die Veden als Quelle des verlässlichen Wissens anerkannten. Diese philosophischen Schulen trugen den gemeinsamen Namen “Darśana“ (Sanskrit für “Sichtweise, Anschauen“). In den nicht-orthodoxen Schulen (wie dem Buddhismus und Jainismus) wurde der Begriff “Darśana“ in seiner ursprünglichen Bedeutung verwendet: Im Jainismus bezeichnete es eine der “drei Juwelen“ — die richtige Sicht oder den Glauben; im Buddhismus wurde es ebenfalls im Sinne von “Vision“ verwendet.

Erstmals verwendete der mittelalterliche Jain-Denker Haribhadra (VIII. Jahrhundert) den Begriff “Darśana“ zur Bezeichnung philosophischer Schulen in seinem Werk “Śad-darśana-samuccaya“ (“Darstellung der sechs Darśanas“): “Buddhismus, Nyāya, Sāṅkhya, Jainismus, Vaiśeṣika und die Lehre von Jaimini (Mīmāṃsā) — das sind wahrlich die Namen dieser sechs Philosophien“ (1:551). Später änderte sich jedoch die klassische Liste der Darśanas und umfasste nur noch die orthodoxen Lehren: Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṅkhya, Yoga, Vedānta und Mīmāṃsā. Historisch betrachtet bildeten diese philosophischen Schulen drei Gruppen von paarweisen Lehren, da jede Schule in ihrer Paarbeziehung die andere in einem bestimmten Aspekt ergänzte. Der Name jeder Schule spiegelte die Eigenheit ihrer Ideen wider. Die Entstehung und strukturelle Ausformung der Darśanas fällt etwa in die Zeit des 2. bis 5. Jahrhunderts n. Chr. Der Prozess der Bildung und Entwicklung der philosophischen Ansichten in allen Schulen war ähnlich: Zunächst wurde ein Grundtext der Sūtras (oder Kārikas) verfasst, der die Hauptideen in einer knappen, prägnanten Form ausdrückte und nach der Schule benannt wurde. Anschließend wurde ein Kommentar dazu verfasst, gefolgt von einem Subkommentar (Kommentar zum Kommentar). Später setzte sich die philosophische Arbeit innerhalb der Schule fort, oft als Kommentar zu verschiedenen Kommentaren oder zu den ursprünglichen Sūtras.

Nyāya

Die Hauptquellen zur Philosophie des frühen Nyāya sind der Text “Nyāya-sūtra“ (3.—4. Jahrhundert n. Chr.), der dem legendären Begründer der Schule Gautama oder Akṣapāda zugeschrieben wird, sowie der Kommentar (Bhāṣya) von Vātsyāyana (4.—5. Jahrhundert n. Chr.). Der Name der Schule wird als “Methode“, “Weg“, “Beweis“ oder “Logik“ übersetzt, was auf das Hauptthema des Nyāya hinweist. In dieser Schule wurde der klassische indische fünfteilige Syllogismus formuliert.

Erkenntnis

Erkenntnis. Das grundlegende philosophische “Thema“, das in den Nyāya-sūtras entwickelt wird, widmet sich der Frage des Wissens — was und wie erkannt wird. Die Sūtras betrachten systematisch 16 grundlegende Kategorien des Nyāya, wobei die ersten zehn Kategorien die Methoden der Erlangung wahren Wissens beschreiben, während die übrigen sich mit den Rhetoriken des Streits befassen. Die Hauptquellen des verlässlichen Wissens im Nyāya sind Intuition-Wahrnehmung (pratyakṣa), logischer Schluss (anumāna), Analogie (upamāna) und autoritative Zeugnisse (śabda). Die erste Quelle des Wissens ist die wichtigste. Es handelt sich um direktes Wissen. Die Objekte der äußeren Welt treten in Kontakt mit den Sinnesorganen und erzeugen entsprechendes Wissen. Das Wissen, das durch Wahrnehmung erlangt wird, kann nicht immer in Worte gefasst werden.

Der logische Schluss wird im fünfgliedrigen Syllogismus ausgedrückt, der die Verbindung des Merkmals (liṅga) mit einem bestimmten Objekt widerspiegelt. In der Argumentation wird gezeigt, wie dieses Merkmal, der mittlere Begriff, den größeren Begriff (sādhyā) mit dem kleineren (pakṣa) verbindet. Der Syllogismus besteht aus: 1) der These (pratidnya) — “Auf dem Berg ist Feuer“; 2) dem Argument (hetu) — “weil auf dem Berg Rauch ist“; 3) der Begründung des Arguments (udāharaṇa) — “Wo Rauch ist, da ist auch Feuer“; 4) der Anwendung auf den gegebenen Fall (upānaya) — “dies ist auf dem Berg“; und 5) dem Schluss (nigama) — “Folglich ist auf dem Berg Feuer“.

Laut der Logik der Nyāya-Schule kann der Schluss vom Effekt zur Ursache, von der Ursache zum Effekt und vom konstant Begleitenden zum Begleiteten führen. Die Philosophen des Nyāya, ebenso wie die Denker der verwandten Vaiśeṣika-Schule, hielten die Effekte für von den Ursachen getrennt und für nicht in ihnen enthalten. Effekt und Ursache stellen unterschiedliche Ganzheiten dar und können nicht miteinander verbunden werden, da dies eine Substanz auf die andere reduzieren würde. Eine solche Auffassung der kausalen Zusammenhänge wird als “Lehre vom Nichtvorhandensein des Effekts in der Ursache“ (asatkāryavāda) bezeichnet. Durch den Vergleich bezeichneten die Vertreter dieser Darśana das Mittel, mit dem Wissen über eine Sache auf der Grundlage ihrer Ähnlichkeit mit einer bereits bekannten Sache erlangt wird. Für die Begründung des Vergleichs ist es erforderlich, erstens mit dem Objekt des Wissens vertraut zu sein und zweitens die Ähnlichkeit wahrzunehmen. So wird zum Beispiel, wenn ein wildes Tier, das der heimischen Kuh (gavaya) ähnelt, gesehen wird, der Schluss gezogen, dass dieses Tier eine Kuh ist. Das autoritative Zeugnis im Wissen ist in erster Linie das Zeugnis der Veden. Beim Erkennen ist vieles nicht direkt beobachtbar und wird aus den Mitteilungen anderer Personen, aus Traditionen und aus den Offenbarungen heiliger Schriften erkannt. Die Veden vermitteln verlässliches Wissen, weil sie die Worte von Weisen und Propheten enthalten, die die ewigen Wahrheiten klar gesehen und direkt erkannt haben. Das Kriterium der Wahrheit, so die Denker der Nyāya-Schule, ist der Erfolg in Handlungen.

Zu den Objekten des richtigen Wissens zählen neben dem Körper, den Sinnen, den Sinnesobjekten usw. auch die geistige Substanz (ātman), deren Existenz durch folgende Argumente belegt wird: 1) die Kohärenz und Kontinuität der Erfahrungen des Individuums weist auf das Vorhandensein einer ewigen Substanz hin, die sich vom veränderlichen Körper unterscheidet; 2) die Selbstverständlichkeit der Begriffe Tugend (dharma) und Laster (adharma) verliert ihren Sinn, wenn die Seele mit dem vergänglichen Körper identisch wäre; 3) für das Bewusstsein und das Gedächtnis ist ein Träger dieser Eigenschaften notwendig, da sie in keinem Teil des Körpers gefunden werden; 4) alle diese Eigenschaften über eine Kette von flüchtigen geistigen Zuständen zu erklären, wie es die Buddhisten tun, ist unmöglich. Ähnlich versuchten die Philosophen des Nyāya, die Existenz Gottes zu beweisen.

Befreiung

Befreiung. Es ist Gott, der durch die Gnade des Glaubens den Gläubigen hilft, die Befreiung (mokṣa) zu erreichen. Das Mittel zur Erlangung eines solchen Zustands ist das höchste Wissen, das die Seele von allen Bindungen an die äußere Welt, den eigenen Körper und sogar den Geist befreit. Im Zustand der Befreiung gibt es weder Leiden noch Glück; die Philosophen dieser Schule hielten mokṣa für einen unbewussten Zustand.

Vaiśeṣika

Traditionell gilt der Weise Kanada, auch Uluka genannt, als Begründer der Schule. Ihm wird die Abfassung der “Vaiśeṣika-sūtras“ (1.—2. Jh.) zugeschrieben. Die orthodoxe Interpretation dieses Textes wurde durch den grundlegenden Kommentar von Praśastapāda (6. Jh.) “Pādārtha-saṅgraha“ (“Sammlung der Kategorien“) vertreten. Im Namen dieser Darśana findet sich das Konzept, das zu einer Art “Visitenkarte“ der Schule wurde — viśeṣa (wörtlich “Besonderheit“, “Unterscheidung“, “Spezifik“).

Kategorien

Die sechs grundlegenden Kategorien (Pādārtha) — Substanz (dravya), Qualität (guṇa), Handlung (karma), Allgemeinheit (samāṉya), Besonderheit (viśeṣa) und Zugehörigkeit (samavāya) — bilden das konzeptionelle Gerüst des philosophischen Systems der Vaiśeṣika-Schule, innerhalb dessen ihre Denker ein umfassendes Weltbild darlegten und eine detaillierte Atomismustheorie entwickelten. Unter Substanz verstand man in der Vaiśeṣika-Schule den Träger verschiedener Qualitäten, der bestimmte Handlungen vollzieht oder erleidet. Diese Substanzen lassen sich in neun Arten unterteilen: “Erde, Wasser, Feuer, Luft, Äther, Zeit, Raum, Seele und Geist“. Substanz kann materiell oder immateriell sein. Zu den materiellen Substanzen gehören die fünf großen Elemente (Mahābhūta): Erde, Wasser, Feuer, Luft und Äther (Akāśa) — ein spezielles Element, das die ewige, allgegenwärtige Realität darstellt. Wenn der Äther ununterbrochen ist, so sind die anderen Elemente unterbrochen, da sie aus winzigen, über-sinnlichen Teilchen — den Atomen (anu) — bestehen. Die Atome jedes Elements unterscheiden sich durch ihre Qualitäten, d. h. sie besitzen jene sogenannte “Viśeṣa“, die mit dem jeweiligen Element verbunden ist. Anders gesagt: Die Atome der Erde besitzen “Erdigkeit“, die Atome des Wassers “Wässrigkeit“ usw. Auf diese Weise lösten die Vaiśeṣika-Philosophen das Problem der Vielgestaltigkeit der äußeren Welt. Die Atome unterliegen einem einheitlichen Welprinzip oder Gesetz (dharma). Da die Atome jenseits der sinnlichen Wahrnehmung liegen, wird ihre Existenz durch logische Schlussfolgerungen nachgewiesen, wobei das System der Vaiśeṣika von der Nyāya-Schule übernommen wurde. Der Geist (manas) sowie die Seele (ātman) sind immaterielle Substanzen, die die Fähigkeiten des Wahrnehmens, Erkennens und Wollens besitzen. Die Seele wird als eine Vielzahl individueller Seelen und die höchste Seele verstanden.

Ein alternativer Ansatz zur Deutung der Substanz in der Vaiśeṣika-Schule unterscheidet zwischen Sein (bhāva) und Nichtsein (abhāva). Bemerkenswert ist, dass die Philosophen dieser Schule das Nichtsein als Substanz betrachteten und verschiedene Arten von Nichtsein unterschieden: Relatives Nichtsein (das Fehlen von etwas in einem anderen) und absolutes Nichtsein (die Unterscheidung von einem anderen). Das absolute Nichtsein kann als das Nichtsein vor der Entstehung, das Nichtsein nach der Zerstörung und das Fehlen einer Verbindung zwischen zwei Dingen betrachtet werden.

Qualitäten sind die Eigenschaften der Substanz im Zustand der Ruhe. Es gibt 25 solcher Qualitäten — Berührung, Geschmack, Farbe usw. Körperliche und unterbrochene Substanzen (Erde, Wasser, Feuer, Luft und Geist) besitzen die Fähigkeit zu handeln, und zwar in fünf Arten: “Heben, Senken, Verdichten, Dehnen und allgemeine Bewegung“. Die Allgemeinheit ist das ewige Wesen, das in den einzelnen Dingen verweilt. Besonderheit ist das, was eine Substanz von einer anderen unterscheidet. Zugehörigkeit ist “eine solche Beziehung zwischen zwei untrennbar verbundenen Dingen, die die Grundlage für das Wissen darüber bildet, dass das eine das Unterstützende und das andere das Unterstützte ist“.

Die Nyāya- und Vaiśeṣika-Schulen ergänzen sich gegenseitig: Während die erste ein detailliertes System der Argumentation und des Streits entwickelte, widmete sich die zweite der Schaffung eines kohärenten und widerspruchsfreien Weltbildes. Später verschmolzen diese beiden Darśanas zu einem synkretischen System, dem Nyāya-Vaiśeṣika.

Sāṅkhya

Diese Darśana zählt zu den frühesten philosophischen Traditionen in Indien. Einige ihrer Ideen und Vorstellungen finden sich bereits in der vedischen, epischen und gesetzgeberischen Literatur. Der legendäre Begründer der Schule ist Kapila, der Autor der verlorenen “Sāṅkhya-Sūtras“. Die klassische Lehre dieser Darśana wird im Werk “Sāṅkhya-Kārikā“ von Iśvara Kṛṣṇa (5. Jahrhundert) dargelegt, das als grundlegender Text der Tradition dient: Auf diesen Traktat stützten sich die späteren Denker, die ihre Kommentare zu ihm verfassten. Das Besondere an der philosophischen Doktrin der Sāṅkhya war, dass ihre Denker versuchten, alle Kategorien zu zählen, mit deren Hilfe das Universum beschrieben werden kann. Dieses Interesse spiegelt sich auch im Namen “Sāṅkhya“, der “Zählen“ oder “Aufzählung“ bedeutet.

Dualismus

Die klassische Sāṅkhya-Lehre stellt einen philosophischen Dualismus dar, da allen theoretischen Konstruktionen die Vorstellung von zwei grundlegenden Prinzipien des Universums zugrunde liegt. Das erste Prinzip ist Prakṛti oder Prādhāna, die ewige, unbewegte Urmaterie, die ursprünglich drei Qualitäten (guṇa) besitzt: “Sattva, Rajas und Tamas — so sind die drei Qualitäten bekannt. Ihre Auswirkungen sind die Merkmale: Ruhe, Freude, Leid“. Sattva steht in Verbindung mit Harmonie und Frieden und verkörpert das Helle, Rajas bedeutet Leidenschaft, Streben und Wut, während Tamas mit Ignoranz, Untätigkeit und Dunkelheit assoziiert wird. Prakṛti ist der aktive, unbewusste Anfang. Die Vielfalt der Welt wird durch das Zusammenspiel dieser Qualitäten erklärt. Die Urmaterie und ihre Produkte sind nicht von sich aus selbstoffenbar und benötigen das Licht eines anderen Prinzips, um sich zu manifestieren — nämlich Puruṣa. Puruṣa wird in der Sāṅkhya als die spirituelle, inaktive Substanz verstanden, die ewiges Bewusstsein repräsentiert. Puruṣa besitzt keine Qualitäten. Doch er “kostet die Frucht“, d. h. er genießt die Objekte, die ihm wahrgenommen werden.

Die Manifestation der Welt

Der Prozess des Zusammenspiels von Prakṛti und Puruṣa führt zur Manifestation des Geistes (buddhi), der auch als der Große (mahat) bezeichnet wird. Die Funktion des Geistes besteht darin, das Selbst und das Andere zu erkennen. Der Geist erzeugt das Selbstbewusstsein (ahamkāra), das das Gefühl von “Ich“ und “mein“ hervorbringt. Wenn im Selbstbewusstsein die Qualität Tamas dominiert, entstehen aus dem Ahamkāra die fünf feinen, von den Sinnen nicht wahrnehmbaren Entitäten der fünf Elemente (tanmātra), und diese Tanmātras erzeugen wiederum die groben Elemente. Wenn hingegen im Selbstbewusstsein Sattva überwiegt, so erzeugt der Ahamkāra sechzehn Kategorien: fünf Wahrnehmungsorgane (Hören, Sehen usw.), fünf Handlungsorgane (Auge, Ohr usw.), fünf Tanmātras und den Geist (manas). So besteht das Netz der grundlegenden Kategorien der philosophischen Sāṅkhya-Systematik aus 25 Begriffen, die die Beziehungen zwischen Prakṛti und Puruṣa sowohl auf der Ebene des Universums als auch auf der des einzelnen Individuums beschreiben. Die Beziehung zwischen der Urmaterie und dem Geist ist die gleiche wie zwischen dem Blinden und dem Lahmen: Puruṣa, unfähig zu handeln, zieht Prakṛti in ihre Aktivität, bleibt dabei jedoch völlig unberührt von ihr.

Erkenntnis

Der erkenntnistheoretische “Apparat“ in der Sankhya besteht aus Vernunft, Selbstbewusstsein, Verstand und den Sinnen. Durch diese Mittel wird der Gegenstand vom erkennenden Subjekt wahrgenommen. Wenn ein Objekt die Sinne beeinflusst, verarbeitet der Verstand die Eindrücke und bildet die Wahrnehmung. Danach vergleicht das Selbstbewusstsein die Wahrnehmung mit dem Selbst, und die Vernunft liefert eine umfassende Vorstellung des Objekts. Der Verstand, der im ganzen Körper verbreitet ist, speichert die Eindrücke und Neigungen aus vergangenen Leben, die sich unter entsprechenden Bedingungen manifestieren. Die Sankhya erkennt drei Quellen des wahren Wissens an: Wahrnehmung, Schlussfolgerung und autoritative Zeugenschaft. Das Kriterium für die Wahrheit des durch diese Mittel erlangten Wissens ist seine praktische Anwendbarkeit. In ihrer Auffassung von Kausalität vertreten die Philosophen dieser Schule die Theorie, dass die Wirkung bereits in der Ursache vorliegt (Satkaryavada), im Gegensatz zu den Ansichten der Vaisheshika und Nyaya.

Befreiung

In der Sankhya, wie auch in den meisten anderen Schulen, wird unter Befreiung (Moksha) das völlige Ende allen Leidens verstanden. Anders ausgedrückt: Das Ziel des Adepten ist es, Purusha von den Einflüssen der Prakriti zu befreien, wobei dieser Prozess sowohl auf kosmischer als auch auf individueller Ebene stattfindet. Der Grund für die Seele in der Samsara zu verweilen, ist Unwissenheit, das Verwechseln des Selbst mit der körperlichen Hülle. Daher betrachten die Sankhya-Philosophen wahres Wissen als das Hauptmittel zur Erlangung von Moksha, das im Erkennen des Unterschieds zwischen Geist und Materie besteht. Befreiung kann schon im Leben erlangt werden. Die klassische Sankhya war eine nontheistische Schule, da sie die Idee eines Gottes ablehnte. Während die Sankhya eine Darstellung der Weltentwicklung bietet, indem sie das Zusammenspiel der beiden gegensätzlichen Prinzipien beschreibt, zeigt die eng verwandte Yoga-Schule auf, wie das eine Prinzip vom Einfluss des anderen befreit werden kann.

Yoga

Die Entstehung von Yoga als philosophisches System wird mit dem Namen Patanjali verbunden. Dem legendären Weisen wird die Urheberschaft der “Yoga-Sutras“ (2. Jahrhundert) zugeschrieben, auf denen der orthodoxe Kommentar von Vyasa (3. — 4. Jahrhundert) basiert. Der Begriff “Yoga“ bedeutet wörtlich “Verbindung“, “Vereinigung“, was die technische Seite des Yoga erklärt, dessen Ziel es ist, alle Fähigkeiten des Menschen zu vereinen und sie auf das Ziel der Befreiung des Geistes von der körperlichen Hülle zu richten. Die philosophische Weltanschauung dieser Schule wurde der Sankhya entlehnt. Der Beitrag des Yoga bestand jedoch in der detaillierten Ausarbeitung des Weges zur Befreiung der Seele aus der materiellen Welt. Während Sankhya eine nontheistische Doktrin darstellt, wird Yoga oft als theistische Sankhya bezeichnet, da es Gott (Ishvara) anerkennt. Diese philosophische Nähe zwischen den beiden Schulen führte dazu, dass der Jainische Denker Haribhadra Yoga aus der Liste der sechs orthodoxen Schulen ausschloss.

Weg der Befreiung

Das zentrale Thema der “Yoga-Sutras“ ist die Beschreibung, wie das Bewusstsein (Chitta) von den Einflüssen der Materie mit ihren Qualitäten — Satva, Rajas und Tamas — befreit werden kann. Um das Bewusstsein von falschen Vorstellungen zu reinigen, muss der Praktizierende acht Stufen durchlaufen: Erstens, Yama — die Enthaltung von fünf Lastern (Gewalt, Lüge, Diebstahl, Unzucht und Anhaftung); zweitens, Niyama — die Erlangung von guten Gewohnheiten und Körperfertigkeiten (Reinigungssystem durch Wasserbäder) und geistigen Fähigkeiten (Nachdenken über Gott, Rezitation seines Namens, Kultivierung guter Gefühle); drittens, Asana — die Praxis bestimmter Körperhaltungen während der Meditation; viertens, Pranayama — die Regulierung des Atems; fünftens, Pratyahara — die Fähigkeit, sich von den Sinnesorganen und der äußeren Welt abzuwenden; sechstens, Dharana — das Festhalten des Verstandes auf einem einzigen Objekt; siebtens, Dhyana — die Meditation über das gewählte Objekt der Reflexion; und achtens, Samadhi — die höchste Konzentration des Bewusstseins, die letzte Stufe der yogischen Übungen. Auf diesem Weg hilft Gott (Ishvara) dem Menschen. Die Vertreter dieser Schule wiesen auf eine theoretische Schwierigkeit in der Sankhya hin, wenn es darum ging, zu erklären, warum der passive Purusha in die Aktivität der Urmaterie (Prakriti) involviert wird. Aus der Sicht des Yoga ist diese Vereinigung nur durch Gott möglich. Das Zusammenspiel von körperlicher und geistiger Substanz auf individueller Ebene wird durch das Verhältnis von Tugend und Laster (adrishta) beim Menschen geregelt.

Erkenntnis

Wie die Sankhya erkennt auch der Yoga Wahrnehmung, Schlussfolgerung und autoritative Zeugenschaft als Mittel der Erkenntnis an. Ihre Vertreter jedoch hielten diese Pramanas nicht für absolut zuverlässige Quellen des Wissens, wie es die Sankhya-Lehrer taten. Wahres Wissen wird nur durch die yogische Praxis erlangt.

Mimansa

Diese Schule, die den Namen “Mimansa“ trägt (wörtlich: “Untersuchung“, “Studium“), wird auch als “Purva-Mimansa“ bezeichnet, was “frühere Mimansa“ bedeutet, im Gegensatz zur späteren oder höheren Mimansa, die mit der Vedanta-Schule gleichgesetzt wird. Der traditionelle Begründer der Mimansa war der mythische Jaymini, Autor der “Mimansa-Sutras“ (2. Jahrhundert v. Chr. — 2. Jahrhundert n. Chr.). Der klassische Kommentar zu Jayminis Sutras wurde von Shabara (4. — 5. Jahrhundert) verfasst. Ursprünglich war die Mimansa als ein eher technisches Feld der Veda-Interpretation entwickelt worden. Die philosophische Dimension der behandelten Probleme ergab sich erst durch die Auseinandersetzung der Mimansakas mit anderen brahmanischen Schulen.

Welt

Die Welt. Das Bild der Weltordnung in der Mimansa ist ähnlich dem in der Vaiśeṣika-Schule: Die Körper bestehen aus ewigen Atomen der vier großen Elemente und verweilen im fünften — dem unaufhörlichen Äther, in Raum und Zeit. Das Universum wird von einem unpersönlichen Gesetz der Karma beherrscht. Neben den Körpern existieren zahlreiche individuelle, ewige Seelen, die sich gemäß ihren Taten wiederverkörpern. Doch im Unterschied zu den Vaiśeṣikas anerkannten die Mimansakas keine höchste Seele und lehnten sogar die Existenz eines Schöpfergottes ab. Das Besondere der Doktrin dieser Darśana liegt darin, dass die Anhänger des Jainismuss die Worte der Veden als absolut und immerwahr wahr betrachteten und in den vedischen Göttern nur ein “Hilfsmittel“ für das Ritual sahen.

Dharma

Der Dharma. Nach der Mimansa besteht das Ziel des menschlichen Lebens darin, das grundlegende moralische Gesetz — den Dharma — zu befolgen. Der Mensch kann jedoch den Dharma nicht mit eigenen Kräften erfassen. Es gibt jedoch die Tradition, das autoritative Zeugnis der Veden, das die ewige, unveränderliche Wahrheit verkörpert, die unabhängig von Zeit und Ort ist. Die Veden selbst galten den Mimansakas als ewig. Die Argumente, die die Philosophen dieser Darśana anführten, bestanden erstens in der Bezugnahme auf die Unerschaffenheit der Veden durch den Menschen (da in der Tradition niemand die Veden als Autor zugeschrieben bekommt); und zweitens in der Vorstellung von der Ewigkeit des Klanges. Das erste Argument ist verständlich und könnte nur im Kontext der indischen Kultur Bedeutung haben, in der Werke immer einem bestimmten (selbst wenn legendären oder mythischen) Autor zugeschrieben wurden. Das zweite Argument verweist auf die Lehre der Mimansakas über das Verhältnis des Wortes zu dem bezeichneten Objekt. Der Grundsatz dieser Theorie besagt, dass es eine nicht-zufällige und untrennbare Verbindung zwischen dem Wort und dem bezeichneten Gegenstand gibt. Die Menschen glauben, sie hätten sich darauf geeinigt, die Kuh “Kuh“ zu nennen, während in Wirklichkeit die Verbindung zwischen dem ersten und dem zweiten nicht vom menschlichen Verstand abhängt. Diese Verbindung existiert notwendig. Das Ergebnis all dieser Überlegungen führte zur Feststellung, dass die Laute, die die Veden bilden, ewig sind. Daher leiteten die Mimansakas den Dharma aus den Veden ab: “Der Dharma ist das, was durch das Gebot der Veden gekennzeichnet ist“ (1: 567). Die Veden lehren, dass der Dharma des Menschen in der Teilnahme und dem Vollzug von Opferritualen besteht. Das Ritual ist an sich wichtig, und das Opfer, das darin gebracht wird, ist von selbst wertvoll. Die Opfer werden nicht gebracht, um die Gunst der Götter zu erlangen, sondern um einen bestimmten “Frucht“ zu erlangen. Diese “Frucht“ ist eine geheimnisvolle, wunderbare Kraft, die “Apurva“ genannt wird (wörtlich: “nicht gewesen“, “nicht zuerst“). Zu Beginn des Rituals existiert sie nicht, kommt aber auch nicht von außen, sondern “wächst“ aus den Tiefen des Opfers. Apurva entsteht allmählich, und ihre Ansammlung im Laufe eines gesamten Lebens, das gemäß der vedischen Tradition als langwieriges Opfer betrachtet wird, ist das höchste Gut (niḥśreyasa) des menschlichen Lebens. Dies führt zur Erlangung des Seelenheils. Obwohl die Opfer den Göttern gebracht werden, ist ihre Rolle in der Lehre der Mimansa äußerst gering: Die Götter spielen eine “unterstützende“ Rolle im Ritual, dessen Hauptziel die Entstehung von Apurva ist.

Erkenntnis

Erkenntnis. Zunächst anerkannten die Mimansakas drei Quellen verlässlichen Wissens (pramāṇa): Wahrnehmung, Schlussfolgerung und autoritatives Zeugnis. Letzteres wurde von einigen Vertretern der Mimansa nur als das Wort der Veden betrachtet, von anderen auch als jedes mündliche verlässliche Zeugnis. Später wurden zu den drei pramāṇas noch Analogie, Annahme und Abwesenheit hinzugefügt, wobei unter Abwesenheit gemeint war, dass “der Mensch nicht durch Wahrnehmung und Schlussfolgerung erkennt, sondern aus dem Faktum des Nicht-Wahrnehmens an einem bestimmten Ort“ (1: 568).

Vedānta

Die Vedānta-Schule (wörtlich: “Vervollständigung der Veden“) ist der Gipfel der brahmanischen philosophischen Gedankenwelt. Innerhalb dieser Darśana kristallisierte sich das philosophische System heraus, dessen Ursprünge in den Veden und deren philosophischster Ausprägung, den Upaniṣaden (wörtlich: “Sitzen bei [den Füßen des Lehrers]“) zu finden sind. Da Vedānta einerseits die Tradition der Veden fortführte, andererseits diese Tradition auf ein prinzipiell neues theoretisches Niveau hob, indem sie eine philosophische Interpretation der grundlegenden Kategorien (ātman, Brahman usw.) bot, erhielt diese Schule einen weiteren Namen — “uttara mimāṃsā“ (wörtlich: “höchste Mimansa“). Der Begründer dieser Darśana gilt als Badarāyaṇa, der Autor der kurzen “Vedānta-Sūtras“ (zwischen dem 2. Jh. v. Chr. und dem 2. Jh. n. Chr.). Die Kommentatoren-Tradition der Vedānta wiederum gab den Anstoß zu mehreren philosophischen Schulen innerhalb der Darśana selbst.

Advaita-Vedānta

Advaita-Vedānta. Der Begründer der Advaita-Vedānta (wörtlich: “Nicht-Dualistische Vedānta“) war Śankara (8.-9. Jh.), der mehrere Kommentare zu den Upaniṣaden, den “Vedānta-Sūtras“ und anderen Texten der brahmanischen Literatur schrieb sowie eine Reihe eigenständiger Werke verfasste. Der Hauptthesen von Śankara besteht in der Behauptung der Nicht-Dualität der Realität. Nach seiner Lehre gibt es eine Realität, die unmittelbar wahrnehmbar, evident und zuverlässig ist — die Realität des “Ich“. “Ich bin eigenschaftslos, untätig, ewig, erlebe keine Schwankungen, unbefleckt, unveränderlich, ohne äußeres Erscheinungsbild, immer frei, rein“ (1: 579). Die Vorstellung des “Ich“ geht allem voraus, auch dem Bewusstseinsstrom. “Ich“ ist das geistige Wesen, die Seele (ātman), dessen Natur Bewusstsein ist. Es ist der ātman, der alle Erkenntnisfähigkeiten erleuchtet, so wie ein Licht eine Lampe und andere Objekte erleuchtet. Auch er erleuchtet sich selbst. Die Natur des ātman ist der Natur des höchsten geistigen Prinzips — des Brahman — identisch. “Ewig, rein, frei, eins, unteilbar, selig, nicht-dualistisch, wirklich, wissend, unendlich — so ist das höchste Brahman, so ist wahrhaftig das ‚Ich’“ (1: 579). Diese Beschreibung der höchsten Realität, des Brahman, als mit Eigenschaften ausgestattet (saguṇa brahman) und als Gott (īśvara) manifestierend, entspricht der traditionellen vedischen Sichtweise. Die Veden hingegen, als Manifestationen des Verstandes von Brahman, haben eine ewige, unveränderliche Bedeutung. Doch die Veden, als Sammlung von Worten, Buchstaben, Sätzen (die Veden als Texte), existieren erst mit der Schöpfung der Welt durch Īśvara und werden mit der Zerstörung des Universums enden.

Die wahre Natur der höchsten Realität ist jedoch unbeschreiblich. Aus dieser Perspektive erscheint Brahman als frei von jeglichen Attributen und Eigenschaften (nirguṇa brahman). Alles, was über die wahre Natur der primären Realität gesagt werden kann, ist “weder das — noch das“ (neti neti). Brahman liegt jenseits jedes empirischen Wissens, und daher kann über es nur durch das Abwerfen aller Merkmale etwas gesagt werden. Wenn Śankara Brahman als die einzig wahre Realität interpretiert, dann tritt die Welt in seiner Lehre in Bezug auf diese Realität als eine Illusion (māyā) Brahmans oder als sein Spiel (līlā) auf. Die Welt ist wie ein Traum und existiert nicht unabhängig vom Träumer. Die Grundlage der Annahme der Welt als unabhängig existierend ist Unwissenheit (avidyā), die auch die Ursache für die falsche Behauptung des Bestehens individueller Seelen ist. Somit leugnet Advaita jegliches selbstständige Bestehen einer Realität außer Brahman.

Vishishta-Advaita

Ein weiterer Philosoph der Vedanta-Tradition, Ramanuja (11.-12. Jahrhundert), entwickelte eine etwas andere Auffassung über die Beziehung zwischen der Welt und Brahman, die als Vishishta-Advaita bekannt wurde (wörtlich: “begrenzte Nicht-Dualität“). Ramanuja betonte, dass die höchste Realität, wie sie bei Shankara beschrieben wird, nicht mit irgendeinem Erkenntnismittel erfasst werden könne: weder durch Wahrnehmung, noch durch Schlussfolgerung oder sogar durch die Veden. Der Advaita-Ansatz untergräbt nicht nur das philosophische Verständnis des primären Seins, sondern auch das religiöse Leben mit seinem Erlebnis unmittelbarer Wahrnehmung und der Verehrung Gottes.

Für Ramanuja ist Brahman vor allem die höchste Individualität, die in der Vedatradition durch die Eigenschaften des Seins (sat), des Bewusstseins (chit) und des Glücks (ananda) beschrieben wird. Die wichtigsten Attribute Gottes sind Mitgefühl, Liebe, Macht und Wissen. Die höchste Realität, Brahman, tritt gleichzeitig als der Gott, der das Universum bewahrt — Vishnu — in Erscheinung. Die gesamte Welt und alles, was in ihr existiert, sind ursprünglich in Gott enthalten. Welt und Gott stehen zueinander wie Teil und Ganzes. Vishnu erschafft die Welt nicht illusorisch (wie bei Shankara), sondern real, und regiert die Welt ähnlich wie ein König sein Reich beherrscht. Die Kluft zwischen dem Herrn (Vishnu) und dem Diener (der individuellen Seele) kann nur durch die Hingabe (bhakti) der Seele an Gott und die Gnade Gottes überwunden werden. So hat für Ramanuja die Welt und die individuellen Seelen, obwohl sie Schöpfung von Vishnu sind, dennoch eine relativ selbständige Realität.

Dwaita-Vedanta

Madhva (13. Jahrhundert) formulierte die Lehre vom völligen Unterschied zwischen der Welt und Brahman, die als Dwaita-Vedanta (wörtlich: “Dualistische Vedanta“) bekannt wurde. In dieser Version der Vedanta wird Brahman ebenfalls als die höchste Realität verstanden, deren Attribute absolut sind. Doch gibt es fünf ewige Unterschiede zwischen: 1) Vishnu (Ishvara) und den individuellen Seelen; 2) Ishvara und den unbelebten Objekten; 3) den Seelen und den Objekten; 4) den verschiedenen Seelen; 5) den verschiedenen Objekten. Diese Unterschiede existieren real, und nur der Wille Gottes kann sie überwinden.

Innerhalb der Vedanta entstanden noch mehrere Varianten zur Lösung dieses Problems. So lehrte Nimbarka (14. Jahrhundert), dass Brahman, die Welt und die Seelen weder absolut unterschiedlich noch absolut identisch miteinander sind. Später versuchte Vallabha (15. Jahrhundert), zu den Ideen Shankaras zurückzukehren, indem er eine Version der Shuddha-Advaita (wörtlich: “reine Nicht-Dualität“) vorlegte, die die Welt als real und als eine feine Form von Brahman ansah, während die Seele als Teil davon betrachtet wird.

Bhagavad Gita

Das Werk mit dem Titel “Bhagavad Gita“ (wörtlich “Gesang des Bhagavan“, oder “Göttlicher Gesang“) ist ein Teil des sechsten Buches des altindischen Epos “Mahabharata“, das den Konflikt zwischen den verwandten Clans der Pandavas und Kauravas beschreibt. Die Handlung der Bhagavad Gita beginnt mit der Beschreibung, wie der beste Krieger der Pandavas, Arjuna, sich weigert, an der entscheidenden Schlacht zwischen den Clans teilzunehmen, und um Rat bei seinem Wagenlenker Krishna bittet. In seiner Belehrung für Arjuna legt Krishna die Lehre über die Natur von Brahman und die Wege des frommen Handelns dar.

Karma-Yoga

Der erste Weg des frommen Menschen ist der Weg des uninteressierten Handelns (Karma Yoga), dessen Hauptidee darin besteht, im Einklang mit seiner Pflicht (Dharma) zu handeln, ohne sich um die Ergebnisse (sei es gute oder schlechte) seiner Taten zu kümmern. Richtiges Verhalten bedeutet, seine Dharma ohne jegliche Bindung an die Früchte des Handelns zu wahren. Daher, so lehrt Krishna, soll Arjuna in die Schlacht ziehen und nicht über das Töten seiner Cousins, die Kauravas, nachdenken. Erstens ist Arjuna ein Krieger, und es ist die Pflicht eines Kriegers, in der Schlacht zu kämpfen, um die von den Kauravas verletzte Gerechtigkeit auf der Erde wiederherzustellen. Zweitens fügt Arjuna den Seelen der Feinde und ihrer Anhänger keinen Schaden zu, denn nur der körperliche Körper wird zerstört, während der unsterbliche Atman nie stirbt. Alles, was existiert, sagt Krishna, sind Formen der Manifestation von Brahman. Vor dem inneren Auge Arjunas entfaltet Krishna das gesamte Weltbild, in dem Krishna selbst als die Inkarnation (Avatar) der höchsten Realität erscheint. So ist Krishna, der Gott ist, in die Welt der Menschen herabgestiegen, um die universelle Dharma zu erneuern und die Lehre von den Wegen der wahren Frömmigkeit zu erklären.

Jnana-Yoga

Neben dem Weg des richtigen oder uninteressierten Handelns existiert der Weg des Wissens (Jnana Yoga), der sich im Wissen über die Natur der höchsten Realität ausdrückt. Dies ist kein intellektuelles, logisch-diskursives Wissen, sondern ein yogisches Wissen, das es erlaubt, hinter der Vielfalt der Welt die eine, unveränderliche Essenz zu erblicken und die Vielzahl der Wesen und Dinge als verschiedene Formen und Manifestationen Gottes wahrzunehmen. Dieses Wissen über die Einheit allen Seins bietet der Yogi Brahman als Opfer an. Nur solch ein Opfer ist das wahre.

Bhakti-Yoga

Ein weiterer Weg der Frömmigkeit ist der Weg der persönlichen Verehrung oder Hingabe (Bhakti Yoga) des Anhängers zu seinem Gott Krishna. Der Yogi, der Brahman erkennt, gibt sich vollständig Gott hin. Wer Krishna in diesem Leben liebt, wird mit ihm auch im nächsten Leben vereint sein. Derjenige, der Gott unaufhörlich in Gedanken und im Namen wiederholt, wird nach dem Tod mit Krishna vereint.

Die “Bhagavad Gita“ wurde von Shankara, Ramanuja und anderen Vedanta-Denker kommentiert. In diesem für die hinduistische Tradition maßgeblichen Werk lässt sich die Lehre der Sankhya und der Yoga über Prakriti und Purusha sowie die Eigenschaften der Urmaterie verfolgen. Es besteht kein Zweifel, dass die Autoren dieses Werkes mit dem Buddhismus vertraut waren. Die Idee der allumfassenden Liebe zu Gott (Bhakti) wurde zur Grundlage eines religiösen Zweiges — des Bhagavatismus.