Die Philosophie des Alten Ostens

Chinesische Philosophie

Die Zeit der Entstehung und Formung der chinesischen philosophischen Tradition fällt ungefähr mit der der indischen Philosophie zusammen, also in die Mitte des 1. Jahrtausends v. Chr. Da der Zugang zur schriftlichen Kultur im traditionellen China einen hohen sozialen Status besaß, spielte die Philosophie von Beginn an eine bedeutende Rolle in der Gesellschaft. Gebildete Intellektuelle und Philosophen (Ru) waren darauf ausgerichtet, das gesellschaftliche Leben und das Schicksal des Einzelnen zu reflektieren.

Ein besonderes Merkmal der chinesischen Philosophie war zunächst die Hinwendung zu einem genau festgelegten Kanon von Schriften, die als Quelle und theoretische Grundlage für philosophische Überlegungen dienten. Dieser Kanon, der das “Wu Jing“ (“Fünf Klassiker“) der chinesischen Bildung bildete, umfasste einige der frühesten Denkmäler der chinesischen Schriftkultur: das “Shu Jing“ (“Buch der Geschichte“ oder “Kanon der schriftlichen Aufzeichnungen“), das “Shi Jing“ (“Buch der Lieder“ oder “Kanon der Gedichte“), das “Zhou Yi“ (“Zhou’sche Wandlungen“, auch bekannt als “Yi Jing“ — “Buch der Wandlungen“), das “Li Jing“ (“Kanon der Riten“ oder “Buch der Riten“) und die Chronik “Lü Shi Chun Qiu“ (“Frühling und Herbst des Herrn Lü“). Diese Texte entstanden hauptsächlich in der ersten Hälfte des 1. Jahrtausends v. Chr. und enthielten Informationen über historische Ereignisse, schriftliche Denkmäler, die gesellschaftliche Struktur, Bräuche und Riten, verschiedene Überlieferungen und Legenden sowie philosophische und sozialpolitische Lehren, die im China dieser Zeit verbreitet waren. Das “Fünf Klassiker“ umfasste einige Themen und Begriffe, die später zum Gegenstand philosophischer Überlegungen chinesischer Denker und Lehrer wurden.

Zweitens versuchten chinesische Autoren bei der Darlegung ihrer eigenen Ansichten stets, alle vorangegangenen Standpunkte zu berücksichtigen. Aufgrund dieses Umstandes traten sie überwiegend als Historiker der Philosophie, als Ausleger und Kommentatoren auf. Ihre Aufgabe sahen sie in erster Linie darin, wahres Wissen an Schüler und Nachfolger weiterzugeben und nicht darin, neue Theorien und Lehren zu entwickeln. Drittens hatten chinesische philosophische Werke in der Regel literarisch-künstlerische Form, was auf die enge Verbindung mit historischen Chroniken und literarischen Schriften zurückzuführen war, wie zum Beispiel dem “Shi Jing“ und dem “Shu Jing“. Viertens war die chinesische Philosophie inhaltlich durch das Überwiegen verschiedener naturphilosophischer Lehren und Ideen gekennzeichnet, während sie methodologisch auf numerologische Konstruktionen ausgerichtet war, die in der klassischen chinesischen Philosophie als formal-logisches Instrument dienten.

Die Numerologie in China bildete ein streng formalisiertes System von drei Typen von Objekten, die durch besondere assoziative (nicht formallogische) und symbolische Ketten miteinander verbunden waren: 1) Symbole — geometrische Formen: Hexagramme und Trigramme; 2) Zahlen — Ziffern; 3) Kräfte (Yin und Yang — Dunkles und Helles) und die fünf Elemente des Universums (Wasser, Feuer, Metall, Holz, Erde), die auch mit Hieroglyphen in Verbindung gebracht wurden. Die Tradition kannte 64 Hexagramme — besondere grafische Symbole, die aus sechs übereinander angeordneten Linien von zwei Arten — ganz und unterbrochen — in allen möglichen Kombinationen bestanden. Gemäß dieser Tradition, die vor allem im “Yi Jing“ zum Ausdruck kommt, stellt das gesamte Weltuniversum eine Abfolge von Situationen dar, die durch das Wechselspiel und den Kampf der Kräfte von Licht und Dunkelheit, Spannung und Nachgiebigkeit hervorgerufen werden, wobei jede dieser Situationen symbolisch durch eines der Hexagramme dargestellt wird.

Wichtige Schulen

In der Anfangsphase der Entwicklung (6. — 3. Jahrhundert v. Chr.) stellt die Philosophie in China eine Vielzahl von Ansichten und Doktrinen dar, weshalb diese Periode als “Wettbewerb der hundert Schulen“ charakterisiert wird. Die bekannteste und wohl früheste Klassifikation der ersten philosophischen Schulen findet sich bei Sima Tan (2. Jahrhundert v. Chr.) in Kapitel 130 des “Shiji“, wo sechs Lehren dargestellt werden: 1) “Schule von Yin und Yang“ (Yinyang Jia) — eine naturphilosophische Schule der Beziehung zwischen dunklen und hellen Prinzipien; 2) “Schule der Gelehrten“ (Ru Jia) — Konfuzianismus; 3) “Schule von Mo“ (Mo Jia) — Moismus, Lehre von Mo Di; 4) “Schule der Namen“ (Ming Jia); 5) “Schule des Rechts“ (Fa Jia) — Legalismus; 6) “Schule des Weges und der Tugend“ (Dao De Jia) — Daoismus. Dieses Schema bildete die Grundlage für spätere Klassifikationen, die mit der Zeit durch die Einbeziehung neuer Richtungen und Strömungen der chinesischen Philosophie erweitert wurden.

Schule von Yin und Yang

Es sind keine Schriften der Denker dieser Schule bis in die heutige Zeit erhalten geblieben. Die wesentlichen Ideen der Schule sind jedoch durch die teilweise Darlegung ihrer Lehre im “Shi Jing“, “Zhou Yi“ und “Lü Shi Chun Qiu“ bekannt. Das zentrale Lehrstück der Schule, das die gesamte traditionelle Kultur Chinas beeinflusste, bestand in der Behauptung, dass es in der Welt zwei gegensätzliche, miteinander kämpfende Kräfte von Yin und Yang gibt (dunkel und hell, weiblich und männlich, unten und oben, irdisch und himmlisch, weich und hart), sowie das Wechselspiel der fünf Elemente (Wasser, Feuer, Metall, Holz, Erde). Bis zur zweiten Hälfte des 1. Jahrtausends v. Chr. existierten diese Ideen noch in verstreuter Form. Dann, so die Tradition, verbanden sie sich zu einer gemeinsamen Doktrin, die von einem bedeutenden Vertreter der Schule von Yin und Yang, Zou Yan (4. — 3. Jahrhundert v. Chr.), formuliert wurde. Dieser wandte die Interpretation der “fünf Elemente“ auf die Deutung des historischen Prozesses an. Nach der Auffassung von Zou Yan stellt die Geschichte einen zirkulären Prozess dar, in dem die Dominanz eines der “fünf Tugenden“ (Wu De) in einem Element gegenüber den anderen wechselt. Im 2. Jahrhundert v. Chr. systematisierte und entwickelte Dong Zhongshu die Hauptideen der Schule und integrierte sie in einen konfuzianischen Kontext. Die weitere Entwicklung der Schule von Yin und Yang war mit dem Daoismus und dem Neokonfuzianismus verbunden.

Konfuzianismus

Konfuzius

Der Begründer des Konfuzianismus war ein weiser Mann namens Kong Fuzi (lateinisiert als Konfuzius) — “Meister Kong“ oder Kongzi, geboren 552/551 v. Chr. und gestorben 479 v. Chr. im Staat Lu. Kong Fuzi, der erste historisch fassbare Philosoph Chinas, stammte aus einer sehr edlen, wenngleich verarmten Familie, die auf die in der 11. Jahrhundert v. Chr. gestürzte Yin-Dynastie zurückging. Den Verlauf seines Lebens schilderte der Gründer des Konfuzianismus selbst sehr ausdrucksvoll: “Mit fünfzehn Jahren wandte ich meinen Geist der Bildung zu. Mit dreißig Jahren wurde ich selbstständig. Mit vierzig Jahren befreite ich mich von Zweifeln. Mit fünfzig Jahren erkannte ich den Willen des Himmels. Mit sechzig Jahren lernte ich, Wahrheit von Unwahrheit zu unterscheiden. Mit siebzig Jahren folgte ich den Wünschen meines Herzens, ohne gegen die Riten zu verstoßen“ (2:1, 143). Nachdem er ein Leben als beruflicher Lehrer geführt hatte (er nahm sogar Lebensmittel als Bezahlung: “Selbst wenn mir ein Bündel getrocknetes Fleisch gebracht wird, werde ich nicht verweigern, zu lehren“ (2:1, 154)), erlangte Kongzi Ruhm als Lehrer von mehr als 3.000 Schülern. Im Jahr 496 v. Chr. wurde Kongzi erster Berater in seinem Heimatstaat Lu und versuchte, seine Vorstellungen von einer idealen Gesellschaftsordnung umzusetzen, musste jedoch bald seine Heimat verlassen und zog mit seinen engsten Schülern umher. Die letzten Jahre verbrachte Kong Fuzi in Lu, unterrichtete seine Lehren und redigierte die Schriften der klassischen chinesischen Literatur. Auf Grundlage seiner Lehren und Gespräche verfassten seine Schüler und Anhänger das Buch “Lunyu“ (“Gespräche und Überlegungen“ oder “Urteile und Gespräche“), dessen Kenntnis fortan ein unverzichtbarer Bestandteil der chinesischen Bildung war.

Der Himmel

Kong Fuzi folgte der traditionellen Vorstellung des Himmels (tian), unter dem er eine höchste göttliche, nicht-personale Kraft verstand, die die Welt lenkt. Der Himmel bewegt die vier Jahreszeiten und “erzeugt die hundert Dinge“. Er offenbart seinen Willen nicht direkt, da “er schweigt“, dennoch sendet er eine Vorbestimmung (ming), die vom Menschen erkannt werden muss, da nur so der Mensch seine Bestimmung erfüllt: “Wenn du am Morgen den richtigen Weg erkennst, kannst du am Abend sterben“ (2:1, 148). Als Anhänger des traditionellen Kultes der Ahnenverehrung und des Gedenkens an die Geister betonte Kong Fuzi jedoch, dass der Dienst an den Menschen die Grundlage für die richtige Verehrung der Ahnen ist: “Kann man, ohne den Menschen zu dienen, den Geistern dienen?“ (2:1, 158).

Der Mensch

Kong Fuzi hatte keine eindeutig formulierte Lehre über die Natur des Menschen (xing). Offenbar betrachtete er den Menschen von Natur aus weder als gut noch als schlecht. Menschen sind von Geburt an gleich, die Unterschiede zwischen ihnen entstehen durch Erziehung und erworbene Eigenschaften: “In ihrer Natur sind die Menschen einander nahe; durch ihre Gewohnheiten sind sie einander fern“ (2:1, 171). Der Mensch ist in der Lage und sollte sich selbst verändern und vervollkommnen, indem er den Willen des Himmels erkennt, denn “nur die Weisen und die Dummköpfe können sich nicht ändern“ (2:1, 171). Die Weisen haben die notwendigen Eigenschaften erworben und sind Verkörperungen des konfuzianischen Ideals des “edelsten Mannes“ (junzi); die Dummköpfe hingegen stellen das genaue Gegenteil dar und verkörpern den “kleinen Mann“ (xiao ren). Die Hauptqualität, die den edlen Mann vom Geringen unterscheidet, ist die “Menschlichkeit“ oder “Humanität“ (ren). Menschlichkeit bedeutet einerseits die Liebe zu den Menschen, die der edle Mann stets besitzt, unabhängig von den Widrigkeiten des Lebens und der Umstände: “Der edle Mann besitzt Menschlichkeit sogar beim Essen. Er muss Menschlichkeit folgen, auch wenn er sehr beschäftigt ist. Er muss Menschlichkeit folgen, selbst wenn er Fehlschläge erleidet“ (2:1, 148). Andererseits zeigt sich Menschlichkeit auch im Befolgen der Riten, im Einhalten und Kultivieren von Normen der Anständigkeit (li): “Wenn der Mensch keine Menschlichkeit besitzt, wie kann er dann den Ritus einhalten? Wenn der Mensch keine Menschlichkeit besitzt, von welcher Musik kann dann die Rede sein?“ (2:1, 145). Die Anständigkeit — li — ist bei Kong Fuzi eng mit dem universellen “goldenen Regel“ der Moral (zhong yong — “die goldene Mitte“) oder, anders ausgedrückt, der “Wechselseitigkeit“ (shu) verbunden: “Tue anderen nicht, was du dir selbst nicht wünschst“. Basierend auf diesem Prinzip vermeidet der edle Mann Extreme und gibt ein Beispiel für das richtige Verhalten.

Der Antagonist des “edlen Mannes“ ist der “kleine Mensch“. Während der edle Mann von einem Gefühl der Pflicht geleitet wird, sich um Moral bemüht, hohe Anforderungen an sich selbst stellt, in Harmonie mit anderen lebt, jedoch nicht ihnen folgt, keine Vorlieben zeigt, die Gebote des Himmels fürchtet sowie hohe Menschen und die Worte der vollkommenen Weisen respektiert, kümmert sich der kleine Mensch nur um seinen eigenen Nutzen und Vorteil, führt Streitereien und stellt Forderungen an andere, folgt anderen, lebt aber nicht in Harmonie mit ihnen, zeigt Vorlieben und behandelt nicht alle gleich, “weiß nicht, was die Gebote des Himmels sind und fürchtet sie nicht, verachtet die hohen Menschen und diejenigen in hohen Positionen; ignoriert die Worte des weisen Menschen“ (2:1, 170). Abgesehen von den rein moralischen Tugenden unterscheidet sich der “edle Mann“ vom einfachen Volk und den “kleinen Menschen“ auch durch das Streben nach Kultur (wen), die Kong Fuzi mit Schrift, literarischer Bildung, Ritualen und Musik verband. Ein wahrer Mensch (d. h. jemand, der Menschlichkeit — ren — besitzt) ist nur derjenige, der sich selbst vervollkommnet, seine natürliche menschliche Natur “kultiviert“ und “veredelt“, indem er sich der Zivilisation und Kultur zuwendet.

Das Ideal des “edelgesinnten Mannes“ betrifft nicht nur den Bereich der persönlichen Selbstvervollkommnung und des privaten Lebens. Konfuzius erweitert es auch auf den Bereich der sozialpolitischen Beziehungen. Im Kontext sozialer Verhältnisse tritt der “edelgesinnte Mann“ als wahrer Vertreter der Aristokratie oder als wahrer Herrscher auf: “Der edelgesinnte Mann ist in seiner Güte nicht verschwenderisch; bei der Aufforderung zur Arbeit ruft er keinen Zorn hervor; in seinen Wünschen ist er nicht gierig; in seiner Größe ist er nicht hochmütig; wenn er Respekt fordert, ist er nicht grausam“ (2: 1, 174). Das Hauptmerkmal des edelgesinnten Mannes im sozialen Kontext bei Konfuzius ist die “Gerechtigkeit“ oder “Pflicht“ (и), die sich in der Einheit von wahrem Wissen (чжи) und gebührendem Handeln (син) ausdrückt. “Wissen“ bedeutet vor allem, die Menschen zu kennen. Aus der Sicht Konfuzius’ soll nur das studiert werden, was wahr ist, denn “das Studium falscher Ansichten ist schädlich“ (2: 1, 144). Wissen muss durch Reflexion ergänzt werden, denn “ohne Reflexion zu lernen ist Zeitverschwendung“ (2: 1, 144) und sich in entsprechenden Taten manifestieren. Die Einheit von Wissen und Tun drückt sich in der Kategorie der “gebührenden Gerechtigkeit“ (и) aus. Die Realisierung von Gerechtigkeit durch den edelgesinnten Mann ist nur möglich, wenn er der rituellen Anständigkeit folgt, die sich im Prinzip der “Ehrerbietung“ oder “Respekt“ (сяо) zeigt. Auf der Ehrerbietung müssen die Beziehungen zwischen Vater und Sohn, älteren und jüngeren Brüdern, Mann und Frau, älteren und jüngeren, Herrscher und Untertanen beruhen, denn ohne sie ist wahre Menschlichkeit nicht möglich: “Ehrerbietung gegenüber den Eltern und Respekt gegenüber den älteren Brüdern ist die Grundlage der Menschlichkeit“ (2: 1, 141).

Konfuzius betrachtete seine Lehre nicht als etwas prinzipiell Neues für die chinesische Tradition; vielmehr betonte er immer wieder, dass er lediglich das Alte in seinen Rechten wiederherstellt: “Ich überliefere, aber schaffe nicht, ich glaube an das Alte und liebe es“ (2: 1, 153).

Die Korrektur der Namen. Die wahre Rückkehr zu den alten Zeiten, in denen Anständigkeit beachtet wurde, Menschlichkeit herrschte und Respekt florierte, bildet auch die Grundlage der Lehre des chinesischen Denkers von der “Korrektur der Namen“ (чжэн мин), deren Wesenskern in der Forderung nach Übereinstimmung von Worten und Taten, von Bezeichnungen und bezeichneten Dingen und Situationen, von tatsächlichem Status und Verhalten des Menschen in Übereinstimmung mit seinem Status liegt: “Der Herrscher muss Herrscher sein, der Beamte — Beamter, der Vater — Vater, der Sohn — Sohn“ (2: 1, 160). Mit der “Korrektur der Namen“, der Angleichung von Taten an ihre Bezeichnungen, wollte Konfuzius seine Tätigkeit beginnen, wenn er in die Regierung eines Staates berufen worden wäre. Die Notwendigkeit dieses Schrittes sah Konfuzius darin, dass “wenn die Namen falsch sind, die Worte keine Grundlage haben. Wenn die Worte keine Grundlage haben, können die Taten nicht ausgeführt werden. Wenn die Taten nicht ausgeführt werden, gedeihen Riten und Musik nicht. Wenn Riten und Musik nicht gedeihen, werden Strafen nicht richtig angewandt. Wenn Strafen nicht richtig angewandt werden, weiß das Volk nicht, wie es sich verhalten soll“ (2: 1, 161—162). Nur wenn die Worte mit den Taten übereinstimmen, ist eine vernünftige Regierung des Landes möglich, das Befolgen der vorgeschriebenen Normen des Verhaltens und der Riten, und der Mensch ist in der Lage, seine “Menschlichkeit“ (жэнь) zu zeigen.

Mèngzǐ. Dieser Vertreter des Konfuzianismus, dessen wahrer Name Mèng Kè war, lebte über hundert Jahre nach dem Begründer der Lehre (ungefähr 372—289 v. Chr.) im gleichen Staat Lu wie Konfuzius und soll gemäß einer Überlieferung bei dessen Enkel Zǐ Sī gelernt haben. Mèngzǐ verbrachte sein Leben mit Wanderschaften, in der Hoffnung, seine Ansichten über die Staatsführung praktisch anzuwenden. Den Rest seines Lebens widmete Mèngzǐ, wie sein Lehrer, vollständig der Entwicklung seiner Lehre und dem Unterrichten. Auf der Grundlage von Gesprächen und Lehren von Mèngzǐ stellten seine engsten Schüler und Anhänger das Werk “Mèngzǐ“ zusammen, wobei der Text dieses Werkes erst nach dem Tod des Lehrers vollständig entstand.

Der Mensch. Da Konfuzius selbst keine klare Formulierung über die Natur des Menschen gegeben hat, boten nachfolgende Konfuzianer ihre Interpretationen dieses Problems an. Mèngzǐ vertrat die These von der ursprünglich guten Natur des Menschen im Streit mit einem anderen Konfuzianer, Gāo-zǐ, der lehrte, dass die Natur des Menschen im Wesentlichen neutral sei, wie ein brodelnder Wasserstrom: “Öffnest du ihm den Weg nach Osten, fließt er nach Osten; öffnest du ihm den Weg nach Westen, fließt er nach Westen. Die Natur des Menschen unterscheidet sich nicht in gut und schlecht, ebenso wie Wasser in seinem Fluss nicht zwischen Osten und Westen unterscheidet“ (2: 1, 243). Mèngzǐ antwortete geschickt, dass “Wasser in der Tat nicht zwischen Osten und Westen unterscheidet. Aber unterscheidet es nicht zwischen oben und unten?“ Ebenso wie Wasser nach unten fließt, strebt der Mensch nach Gutem, obwohl er auch zum Schlechten gezwungen werden kann. Ursprünglich besitzt jeder Mensch Mitgefühl, Scham und Empörung, Respekt und Verehrung, Wahrheit und Lüge, die die Grundlagen der Menschlichkeit, der Gerechtigkeit, des Ritus und des Wissens bilden. Diese Eigenschaften sind nach Mèngzǐs Ansicht nicht etwas Äußeres für den Menschen, sondern stets ihm eigen. Mehr noch, der gewöhnliche Mensch und der vollkommene Weise sind dasselbe, denn alle Menschen besitzen die gleiche gute Natur. Doch Mèngzǐ erkennt, dass trotz der gemeinsamen Natur der Menschen diese verschiedene, auch unheilvolle Taten vollbringen können. Dies erklärt sich zum einen durch äußere Umstände (zum Beispiel Missernten oder Hungersnöte); zum anderen durch das unvollständige Ausnutzen ihrer natürlichen Fähigkeiten. Letzteres hängt direkt vom Wissen um die Natur des Menschen ab. In diesem Selbstverständnis sieht der chinesische Philosoph den Sinn und Zweck des Menschen: “Derjenige, der seine geistigen Fähigkeiten bis zum Ende nutzt, der erkennt seine Natur. Wer seine Natur erkennt, erkennt den Himmel. Seine geistigen Fähigkeiten zu bewahren, sich um seine Natur zu kümmern, das ist der Weg des Dienstes am Himmel. Wenn [der Mensch] sich weder um vorzeitigen Tod noch um langes Leben sorgt und, sich selbst vervollkommend, das Gebot des Himmels erwartet, das ist der Weg, seine Bestimmung zu finden“ (2: 1, 246).

Gesellschaft. Aus der Feststellung, dass alle Menschen ihre Fähigkeiten und Qualitäten unterschiedlich manifestieren, erklärte Mèngzǐ den Unterschied zwischen den Regierenden und den Beherrschten: “Die einen spannen ihren Verstand an, die anderen spannen ihre Muskeln an. Diejenigen, die ihren Verstand anspannen, regieren die Menschen. Und diejenigen, die ihre Muskeln anspannen, werden von anderen regiert. Die Beherrschten unterhalten die Regierenden. Und die Regierenden werden von denen erhalten, die sie beherrschen“ (2: 1, 238). Mit anderen Worten, jeder erfüllt seine Pflicht, und auf diesem Prinzip beruht die Ordnung in der Welt und der Gesellschaft. Der wahre Herrscher muss Sorge für das Volk tragen, bei der Erhebung von Steuern Maß halten, den Ritus gegenüber den Untertanen wahren und gerecht handeln. Mèngzǐ versteht Gerechtigkeit als ein allumfassendes Prinzip, das das gesamte zwischen Himmel und Erde durchdringt und sich durch gebührende Taten manifestiert, die der Vernunft entsprechen. Gerechtigkeit muss kultiviert werden, und auf keinen Fall “dürfen die Angelegenheiten des Volkes nachlässig behandelt werden“ (2: 1, 234). Das Befolgen der Gerechtigkeit und des Ritus in den Beziehungen zwischen Höheren und Niedrigeren sorgt für den Wohlstand des Staates. Nach Konfuzius stellt Mèngzǐ die Beziehungen zwischen Höheren und Niedrigeren denen zwischen Vater und Sohn gleich: Die ersten müssen die zweiten lieben wie ihre Kinder, und diese wiederum die ersten wie ihre Älteren und Väter respektieren.

Verwaltung

Verwaltung. Indem Mencius die Priorität der Interessen des Volkes betonte, formulierte er die Theorie der “humanen Verwaltung“ (rén zhèng), deren grundlegende Aussage lautet: “Das Volk ist das Haupt des Staates, ihm folgen die Geister der Erde und des Getreides, und der Herrscher steht zuletzt. Daher kann nur derjenige, der das Wohlwollen des Volkes gewinnt, Sohn des Himmels werden“ (2: 1, 247). Der Himmel stellt dem Volk den Herrscher vor, seinen Willen und seine Gebote äußert der Himmel durch das Verhalten und Handeln des Herrschers. Wenn die Angelegenheiten im Staat geordnet sind und das Volk den Herrscher akzeptiert, dann ist dies der Wille des Himmels. In Übereinstimmung mit den antiken Überzeugungen behauptet Mencius, dass der Himmel gemäß dem Blick des Volkes schaut. Anders gesagt, der Wille des Volkes ist der Wille des Himmels. Daher haben die Untertanen das Recht, einen verderbten Herrscher zu stürzen.

Xunzi

Xunzi. Ein weiterer Anhänger von Kong Fuzi, bekannt unter dem Namen Xun Kuan (IV.—III. Jh. v. Chr.). Der Überlieferung zufolge war Xunzi ein jüngerer Zeitgenosse von Mencius — als dieser starb, war Xun Kuan über zwanzig Jahre alt. Er erhielt eine ausgezeichnete Ausbildung und beschäftigte sich ebenfalls, wie seine Vorgänger, mit pädagogischer Tätigkeit, indem er Schüler und Anhänger unterrichtete. Ausgehend von den Gesprächen mit seinem Lehrer verfassten seine Schüler das Werk “Xunzi“.

Himmel

Himmel. Während Xunzi der Meinung war, dass die Quelle allen Seins der Himmel (tiān) ist, verstand er unter “Himmel“ jedoch eine rein natürliche Realität, die keinerlei übernatürliche Eigenschaften besitzt. Er lehnte die Vorstellung ab, dass der Wille des Himmels (tiān zhī) das Schicksal der Menschen und den Zustand des Staates beeinflusse. Alles, was geschieht, vollzieht sich gemäß den natürlichen Gesetzen des Universums. Der Grund für die Verherrlichung des Himmels sieht Xunzi in der Unfähigkeit des Menschen, die Ursachen der Naturphänomene direkt zu beobachten: “Der Mensch sieht diesen [Prozess] nicht, er sieht nur dessen Ergebnis und nennt es ‚vom Geist hervorgerufen’. Der Mensch weiß nur, was die Dinge in ihrer Entwicklung erreichen, er kann sich jedoch diese unsichtbaren Veränderungen nicht vorstellen — daher nennt er sie himmlisch“ (3: 305). Was der Mensch als ungewöhnlich und rätselhaft wahrnimmt, ist in Wirklichkeit der Wechsel der Kräfte von Yin und Yang. Folglich schließt Xunzi daraus, dass jedes Ereignis oder Phänomen aus natürlichen Ursachen geschieht, und der Himmel keinen Einfluss darauf hat, was mit dem Menschen geschieht. Auf der Grundlage des gesunden Menschenverstands begründet der chinesische Philosoph die Verantwortung des Menschen für sein eigenes Schicksal und fordert den Menschen auf, selbst aktiv in den Lauf der Ereignisse einzugreifen: “Anstatt den Himmel zu verherrlichen und über ihn nachzudenken, wäre es nicht besser, selbst durch das Vervielfältigen der Dinge den Himmel sich unterzuordnen? Statt dem Himmel zu dienen und ihn zu preisen, wäre es nicht besser, die himmlische Bestimmung zu überwinden und den Himmel in unseren Interessen zu nutzen?... Anstatt auf die Selbstvermehrung der Dinge zu warten, wäre es nicht besser, die Möglichkeiten [des Menschen] zu nutzen und die Dinge selbst zu verändern?“ (2: 2, 173).

Mensch

Mensch. In der Frage der Natur des Menschen (xìn) vertrat Xunzi eine Position, die im direkten Gegensatz zu der von Mencius stand. Während letzterer auf die gute Natur des Menschen bestand, war Xunzi überzeugt von der ursprünglichen Verderbtheit (é) der menschlichen Natur: “Zuerst der Körper, dann der Geist“ (2: 2, 168). Im Menschen herrscht von Natur aus das Streben nach sinnlichen Vergnügungen und Vorteilen, da beides seine angeborenen Eigenschaften sind. “Natürliche“, d. h. dem Menschen von Natur aus eigene Gier führt dazu, dass Menschen böse werden. Zum Beweis seiner Position und zur Widerlegung der Ansicht von Mencius führt Xunzi ein starkes Argument an: Wenn der Mensch von Natur aus gut wäre, gäbe es keinen Bedarf an Erziehung, Ritualen, Gesetzen, Pflichten oder gar dem Staat. Gerade Erziehung und Ausbildung ermöglichen es dem Menschen, würdige Eigenschaften zu entwickeln und in der Gesellschaft mit anderen friedlich zu koexistieren. Neben den angeborenen schlechten Eigenschaften erkannte Xunzi auch das angeborene Streben des Menschen nach Wissen an: “Die Fähigkeit, Dinge zu erkennen — ist eine angeborene Eigenschaft des Menschen, die Möglichkeit, erkannt zu werden — eine Gesetzmäßigkeit der Dinge“ (2: 2, 191). Das Ziel des menschlichen Wissens ist es, die Essenz der in der Gesellschaft und der Welt auftretenden Phänomene und Ereignisse zu durchdringen und zu verstehen, wodurch “richtiges Denken“ und “Voraussicht in den Dingen“ erreicht werden. Zuerst nimmt der Mensch mit den fünf Sinnen wahr, dann hilft der Verstand—Herz den natürlichen Gefühlen, das Wahre vom Falschen zu unterscheiden. Als Quellen des Irrtums und falschen Wissens betrachtet Xunzi einseitige Betrachtungen von Dingen (wenn ein Teil als Ganzes angesehen wird) und den falschen Gebrauch von Namen. Vollständiges wahres Wissen, mit dem der chinesische Denker das Lehrverständnis von Kong Fuzi gleichsetzt, kann nur der “edelste Mann“ (jūn zǐ) erreichen. Die Tätigkeit anderer Schulen, die nicht dem Konfuzianismus angehören, hielt Xunzi für äußerst schädlich, da sie seiner Meinung nach bewusst Unruhe stiften und die Menschen in die Irre führen wollten. Xunzi bestand auf Einigkeit.

Gesellschaft

Die Gesellschaft. Um die verderbte Natur des Menschen zu zügeln und zu korrigieren, wurden von den vollkommenen Weisen gesellschaftliche Institutionen geschaffen: “Die vollkommenen Weisen führten nach langen Überlegungen und Studien des menschlichen Handelns Normen für Rituale und das Gefühl der Pflicht ein und schufen ein System von Gesetzen“ (2: 2, 203). Nur durch Rituale der Anständigkeit und Pflicht lässt sich das ursprüngliche menschliche Wesen überwinden. Das Bewusstsein des natürlichen Ungleichgewichts bildet die Grundlage für Gleichheit und die Hierarchie der Beziehungen im Staat, der durch Gesetze regiert wird. Obwohl Xunzi die Notwendigkeit von Zwang im Bereich der Staatsführung anerkannte, bevorzugte er dennoch Überzeugung, persönliches Beispiel und Anständigkeit: “Wenn man in der Verwaltung des Staates nur auf Drohungen, Einschüchterungen und Grausamkeit setzt und nicht großzügig das Volk anführt, wird die Unterschicht eingeschüchtert sein, sich nicht nähern [dem Herrscher], verborgen bleiben und sich nicht trauen, ihm [das wahre Bild der Lage im Land] zu zeigen. In diesem Fall werden die großen Angelegenheiten des Staates vernachlässigt und die kleinen zerstört“ (2: 2, 151). Der chinesische Denker verglich den Herrscher mit der Wurzel und das Volk mit den Blättern und sah die Aufgabe des idealen Herrschers darin, die Sympathie des Volkes zu gewinnen. Weisheit und Gerechtigkeit des Herrschers äußern sich in einer sorgfältigen Verwaltung und Verteilung des Wohlstands sowie in der Sicherstellung des Wohlstands des Volkes.

Der Konfuzianismus verbreitete sich im Laufe der Zeit weit über den Fernen Osten und hat bis heute nichts von seinem Einfluss verloren.

Moismus

Mozi

Mozi. Der Gründer des Moismus war Mo Di, oder Mozi (“Meister Mo“) (468/478 — 376/400 v. Chr.), nach dem diese Schule benannt wurde. Es wird vermutet, dass Mo Di ein Beamter im Königreich Song war. Der Überlieferung zufolge reiste er viel, erlangte Ruhm als gewandter Redner, erfahrener Diplomat und Kenner von Verteidigungsanlagen. Wie viele andere antike chinesische Philosophen hatte er viele Schüler. Die Ansichten von Mozi sind in seinem gleichnamigen Werk niedergelegt. Der Moismus war in vielerlei Hinsicht ein ideologischer Gegner des Konfuzianismus.

Himmel

Für Mozi stellt der Himmel (tian) eine Realität dar, die alles sieht und hört, über Sinne und Wünsche verfügt. Er bestimmt, was gut und was schlecht ist. Das Kriterium für diese Unterscheidung ist der Wille des Himmels (tian zhi), der als eine Art Modell angesehen wird, das der chinesische Denker mit einem Winkelmesser oder Zirkel des Handwerkers vergleicht. Basierend auf dem Willen des Himmels, das “weit und selbstlos“ ist, “viel gibt, aber nichts im Gegenzug verlangt“, stellen die vollkommenen Weisen soziale und moralische Normen auf. Der Himmel ist ein Vorbild für die Liebe unter den Menschen und für gegenseitigen Nutzen: “Wie erkennen wir, dass der Himmel sich der allgemeinen Liebe verschreibt und allen Nutzen bringt? Das sieht man an seiner Universalität, daran, dass er alle ernährt… Wenn der Himmel also Universalität besitzt, allgemeine Liebe ausstrahlt und alle nährt, wie kann man dann sagen, dass er nicht wünscht, dass die Menschen einander lieben und einander Nutzen bringen?“ (2: 1, 180). Der Himmel erwartet von den Menschen ein Verhalten, das diesem Prinzip entspricht. Wer das wahre Gute anstrebt, muss dem “himmelischen Vorbild“ folgen. Nur so kann er die gewünschten Ergebnisse erzielen. Daher liegt für Mozi der Ursprung moralischen Verhaltens im richtigen Wunsch des Menschen. Indem er den Willen des Himmels als Unterscheidungskriterium für Gut und Böse anerkennt, verwirft Mozi die Vorstellung von Schicksal — der Himmel predestiniert nichts, er wünscht lediglich, dass die Menschen einander lieben. Es ist sinnlos, die Vorbestimmung zu verehren, da dies der Gerechtigkeit widerspricht, da es dem Menschen die Möglichkeit nimmt, selbst Entscheidungen zu treffen und nach eigenem Ermessen zu handeln.

Der Mensch

Das, was Konfuzius und seine Anhänger als das herausragende Merkmal des wahren Menschen betrachteten — die Humanität (ren) — nannte Mozi “Pseudoliebe“ (bei ai), “eingeschränkte Liebe“, die er mit dem Gefühl eines Diebes verglich, der sein eigenes Haus liebt, aber ruhig das fremde plündert. Hingegen meinte Mo Di: “Es ist notwendig, die eingeschränkte Liebe, den eigennützigen Gewinn, durch die allgemeine Liebe, den gegenseitigen Nutzen zu ersetzen“ (2: 1, 197). Für den chinesischen Philosophen ist es eindeutig, dass bei einem Konflikt zwischen persönlichen und gesellschaftlichen Interessen das persönliche und private Wohl zugunsten des Gemeinwohls geopfert werden sollte. Die höchste Tugend des Menschen ist der Nutzen, den er der Gesellschaft bringt. Bemerkenswert ist, dass Mo Di mit der Gesellschaft nicht nur das Kriterium des Guten, sondern auch das Kriterium der Wahrheit im Wissen verknüpft. Wahr ist, was erstens das Volk kennt, zweitens den Taten der vollkommenen Weisen der Antike entspricht und drittens praktischen Nutzen hat. Mozi leugnet die Möglichkeit angeborenen Wissens, was die Konfuzianer behaupteten. Gegenstand des Wissens sind die Taten der vollkommenen Weisen, die Vorstellungen der Zeitgenossen, die Beziehungen zwischen den Menschen, die Prinzipien der Staatsführung und die Regeln des Denkens. Das höchste Ziel aller Erkenntnis sollte darin bestehen, die vernünftigen Prinzipien der Staatsführung zu verstehen, die auf dem Wissen darüber beruhen, “woher die Unordnung ihren Ursprung nimmt“.

Gesellschaft

Genauso wie der Konfuzianer Mencius glaubte Mo Di, dass der Wille des Volkes der Wille des Himmels sei. Er verurteilte die Grausamkeit der Herrscher und setzte sich, ähnlich wie die meisten chinesischen Philosophen, für die Wahrung der gerechten Ordnung im Staat ein. Würdige und weise Menschen sollten unabhängig von ihrer Herkunft in hohe Ämter berufen werden — dies ist das zentrale Prinzip in Mo-zi’s Lehre vom “Ehren des Talents“. Der Chaos und das Unrecht in der menschlichen Gesellschaft werden enden, wenn der weiseste Herrscher den Thron besteigt. Nach dem Prinzip der Tugend sollten auch andere Beamte ausgewählt werden. Die Gesellschaft folgt den Gesetzen nur dann und nur insoweit, als jeder das tut, was seiner Fähigkeit entspricht. Dabei sollten Beamte nicht immer aus adeligen Kreisen stammen und einfache Leute nicht immer unadelige sein. Diese Gleichheit ist eine Voraussetzung für die “Ehrung der Einheit“ von Volk und Herrschaft im Streben nach Gerechtigkeit. Aus Mo-zi’s Lehre von der universellen Liebe ergibt sich seine ablehnende Haltung gegenüber jeglichen Kriegen und Konflikten. Krieg zerstört die Ressourcen des Staates: Korn, Wälder, zerstört Städte und Dörfer, hinterlässt viele Familien ohne Ernährer. Kriege nützen nur einer kleinen Gruppe von Menschen, während sie dem Volk Unglück und Leid bringen. Trotz seiner tiefen Überzeugung von der Zerstörerischen Kraft des Krieges bestand Mo-zi jedoch auf der Notwendigkeit, das eigene Land vor eindringenden Eroberern zu verteidigen, indem er sagte, dass “die Verteidigung des Landes stark sein müsse“. Überliefert wird, dass Mo-zi mit seinen Schülern den von Feinden bedrängten Staaten zur Hilfe eilte. Nach dem 3. Jahrhundert v. Chr. verschwand der Mohismus nahezu aus China, und das Interesse an ihm erwachte erst wieder im 19. und frühen 20. Jahrhundert.

Die Schule der Namen

Die Schriften der Denker der Schule der Namen sind bis heute nicht erhalten. Ihr Denken ist uns nur durch Zeugnisse anderer Richtungen der chinesischen Philosophie überliefert. Das Hauptproblem, dem sich die Denker der Schule der Namen widmeten, war das Verhältnis von Namen (ming) und Dingen (shi), von Bezeichnung und dem bezeichneten Gegenstand. Die Hauptströmungen innerhalb dieser Schule waren die sogenannte “Schule der Ähnlichkeiten und Unterschiede“ sowie die “Schule der Trennung von Hartem und Weißem“. Der bedeutendste Vertreter der ersten Strömung war Hui Shi (4. — Anfang 3. Jahrhundert v. Chr.), der auf die universelle Verbindung zwischen Phänomenen und Dingen bestand. Seine Lehre wird in zehn Thesen zusammengefasst, die im 33. Kapitel des daoistischen Traktats “Zhuangzi“ (4.—3. Jahrhundert v. Chr.) enthalten sind, in dem der Autor dieses Werks die Lehre Hui Shis als verworren und widersprüchlich bezeichnete, deren Worte nie ihr Ziel trafen; und die Lehrer der “Ming-jia“-Schule “konnten nur die Zungen der Menschen besiegen, aber nicht ihre Herzen erobern“ (2: 1, 293). Die erste der Thesen lautet: “Das größte Einzige, außerhalb dessen nichts existiert, nenne ich das große Einzige; das kleinste Einzige, innerhalb dessen nichts existiert, nenne ich das kleine Einzige“ (2: 1, 292). Im Wesentlichen gibt es keinen Unterschied zwischen ihnen. Die Welt stellt das “Große Einzige“ (da yi) dar, außerhalb dessen keine Dinge existieren. Die folgenden vier Thesen drücken denselben Gedanken aus. Die fünfte These besagt: “Das große Identische unterscheidet sich vom kleinen Identischen — dies nenne ich den kleinen Unterschied des Identischen. Alle Dinge in der Dunkelheit sind absolut identisch und absolut verschieden — dies nenne ich den großen Unterschied des Identischen“ (2: 1, 292). Obwohl gewöhnlich zwei Arten von Identität unterschieden werden — kleine und große —, ist es vernünftiger, Dinge entweder aus der Perspektive des “Blühens der Unterschiede“ oder des “Blühens der Identität“ zu betrachten. Die zehnte These fasst alles Vorangegangene zusammen: “Die universelle Liebe [sollte auf] die Dunkelheit aller Dinge ausgedehnt werden, denn Himmel und Erde [bilden] einen Körper“ (2: 1, 293). Man darf sich nicht vom restlichen Universum trennen, denn trotz der bestehenden Unterschiede ist das gesamte Weltall einem menschlichen Körper ähnlich. Mit anderen Worten, das, was zum “Blühen der Unterschiede“ strebt, neigt tatsächlich zum “Blühen der Identität“. Hui Shi verwirrte seine naiven Zuhörer mit verschiedenen Paradoxien wie: “Feuer ist nicht heiß“, “In dem schnellen [Flug] der Pfeilspitze gibt es einen Moment, in dem er weder sich bewegt noch stillsteht“, “Die Finger berühren das Ding nicht, obwohl sie es berühren, sie trennen sich nicht davon“ (2: 1, 293) usw.

Der Vertreter der “Schule der Trennung von Hartem und Weißem“, Gongsun Long, betonte die ständige Verbindung zwischen Namen und Dingen und die Unabhängigkeit der verschiedenen Eigenschaften eines Objekts voneinander. Die bekanntesten Argumente von Gongsun Long sind: “Ein weißes Pferd ist kein Pferd“ und “Ein harter und weißer Stein sind zwei Steine.“ Das Wort “Pferd“ wird als eine bestimmte Körperform verstanden, und “weiß“ als eine bestimmte Farbe; da eine bestimmte Form nicht mit einer bestimmten Farbe identisch ist, ist ein weißes Pferd kein Pferd. Ähnlich begründet er die zweite Aussage: Da Härte nicht durch den Blick und Weißheit nicht durch das Fühlen bestimmt wird, schlussfolgert Gongsun Long, dass sie zwei völlig unterschiedliche Dinge bezeichnen.

Der Legalismus

Der Begründer der Schule der Gesetzeslehrer (Fajia) gilt als Guan Zhong (8.-7. Jahrhundert v. Chr.), doch den größten Beitrag zur Entwicklung der Lehre dieser Schule leisteten Shang Yang (4. Jahrhundert v. Chr.) und Han Fei (3. Jahrhundert v. Chr.). Shang Yang erlangte nicht nur durch seine theoretischen Arbeiten Bekanntschaft, sondern auch durch die Reformen, die er als Berater des Herrschers des Qin-Reiches durchführte. Der Kern seiner Neuerungen bestand darin, dass er das Privateigentum an landwirtschaftlichem Boden einführte und ein System allgemeiner Denunziation etablierte. Han Fei, der bei dem Konfuzianer Xunzi studiert hatte, übernahm dessen Theorie über die ursprünglich böse Natur des Menschen und integrierte sie in die Doktrin des Legalismus. Der zentrale Begriff der Schule der Gesetzeslehrer, nach dem sie auch benannt wurde, ist das Gesetz (fa). Die Philosophen dieser Richtung der chinesischen Denkweise setzten das einheitliche, juristische Gesetz dem konfuzianischen Prinzip der kultivierten Etikette und des respektvollen Benehmens gegenüber.

Die Gesellschaft

Nach den Vorstellungen der Theoretiker des Legalismus sollen die Beziehungen im Staat strikt auf Zwang und der Angst vor Strafe beruhen. Im Gegensatz zu den Konfuzianern, die die Gesellschaft als eine große Familie betrachteten, in der die Macht des Vaters-Herrschers auf der Ehrfurcht (xiao) der Kinder-Untertanen basierte, sehen die Gesetzeslehrer den Staat als eine seelenlose Maschine. Die Aufgabe des absoluten Herrschers ist es, das Volk zu schwächen; deshalb ist es notwendig, seine Bildung zu begrenzen und das Wohlstand der Menschen vollständig der Macht des Herrschers zu unterwerfen. Das zentralisierte, absolutistische System gilt den Anhängern des Legalismus als Garantie für die Stärke und den Wohlstand Chinas. Die Hauptmethoden der Verwaltung der Gesellschaft durch die Gesetzeslehrer sind Belohnungen und Strafen, wobei der Schwerpunkt auf Strafen liegt: “Es ist vor allem notwendig, Gesetze über Strafen zu haben.“ Die höchsten Tugenden des Menschen sind Treue gegenüber dem Herrscher und die Bereitschaft, für ihn zu sterben, bedingungslose Unterordnung unter das Gesetz und militärische Verdienste, auf deren Grundlage der Herrscher Beamte auf die entsprechenden Positionen ernennt. Bei der Ernennung sollte jedoch weder der Herrscher noch seine Beamten von persönlichen Launen, sondern nur von der Nützlichkeit und dem Wohl des gesamten Staates geleitet werden, wobei die materiellen Interessen der Untertanen zu berücksichtigen sind.

Der Streit mit dem Konfuzianismus

Die Hauptgegner des Legalismus waren die Konfuzianer. Während die Anhänger von Kong Fuzi die Antike verherrlichten, erklärte Shang Yang, ein Vertreter des Legalismus: “Um dem Staat Nutzen zu bringen, ist es nicht notwendig, der Antike nachzueifern“, denn “der Weise erschafft Gesetze, der Dumme ist durch sie begrenzt; der Begabte verändert das Ritual, der Unfähige ist durch das Ritual gebunden.“ Der Schöpfer des Gesetzes (fa) kann nur der Herrscher des Staates sein, und im Gegensatz zu den Li (Ritualen) können Gesetze je nach den aktuellen Bedürfnissen der Gesellschaft geändert werden. Wenn für die Konfuzianer die Haupttugend das Menschlichkeit / die Menschenliebe (ren) war, so erklärte Shang Yang, dass “Güte und Menschlichkeit die Mutter des Verbrechens“ sind und wahre Tugend einzig und allein auf der Angst vor Strafe beruhe. Sie könne nur “durch Todesstrafen und die Versöhnung von Gerechtigkeit mit Gewalt“ erreicht werden.

Ein weiterer einflussreicher Vertreter des Legalismus, Han Feizi, der Schüler von Xunzi, vertrat die Ansicht, dass die menschliche Natur nicht durch Erziehung verändert werden könne (wie Xunzi meinte), sondern durch Strafen und die Angst davor unterdrückt werden müsse. Von seinem konfuzianischen Lehrer hatte Han Feizi auch das Prinzip übernommen, dass vollständige Einmütigkeit im Staat erforderlich ist, doch wandte er diese Vorstellung nicht nur gegen die philosophischen Lehren, die er als “dumm und lügnerisch, verworren und widersprüchlich“ bezeichnete, sondern auch gegen den Konfuzianismus selbst, den er als eine Kultur ansah, die die Gesetze untergräbt. Wenn man sich auf die Gelehrten und Intellektuellen stützte, so argumentierte Han Feizi, könne man “nicht erreichen, dass das einfache Volk hart arbeitet und weniger redet“.

Der Legalismus erwies sich als eine sehr einflussreiche Doktrin in der Geschichte Chinas. Sie erlangte ihren Status als offizielle Ideologie während der Qin-Dynastie unter Kaiser Qin Shi Huang (3. Jahrhundert v. Chr.) und ihre Prinzipien wurden von den chinesischen Herrschern und Staatsmännern auch in der Folgezeit bis in die Gegenwart verwendet.

Daoismus

“Dao de jing“

Das grundlegende Werk der daoistischen Philosophie ist der Traktat “Dao de jing“ (“Kanon des Dao und der De“ oder “Buch des Weges und der Tugend“), das im 4. bis 3. Jahrhundert v. Chr. entstand und dem legendären Weisen Laozi (“Alter Weiser“, “Alter Knabe“) zugeschrieben wird. Der Legende nach schrieb Laozi das “Dao de jing“ auf Ersuchen des Grenzwächters Yin Xi, bevor er nach Westen zog. Später wurde Laozi als die Verkörperung des Dao verehrt, das ursprünglich und zeitlos ist, und als höchstes Gottheit im Daoismus unter dem Namen Lao Jun (“Herr Lao“, “Alter Herr“) verehrt. Der Text des “Dao de jing“ umfasst 81 Kapitel, besteht aus etwa 5.000 Schriftzeichen und ist in zwei Teile gegliedert: das “Buch des Dao“ (Dao jing) und das “Buch der De“ (De jing). Dieses Werk ist in Form von paradoxen und oft absichtlich düsteren Aphorismen und Sprüchen verfasst, die äußerst schwer zu verstehen und zu interpretieren sind.

Dao

Im Zentrum der Lehre des Daoismus stehen die grundlegenden Begriffspaare des gesamten chinesischen Denkens: Dao und De. Dao (“Weg“, “Ansatz“, “Methode“, “Prinzip“, “Funktion“, “Wahrheit“, “Moral“) wird im frühen Daoismus, wie er im “Dao de jing“ dargestellt ist, als der Ursprung von allem Seienden verstanden, als das, aus dem alles hervorgegangen ist: “die Mutter aller Dinge“, “die tiefsten Tore der Geburt“. Dao wird auch als “Vorfahre“, “Wurzel“ und sogar “Wurzelstock“ bezeichnet. Doch Dao ist nicht nur die Quelle aller Dinge und Phänomene, sondern auch das Ziel allen Geschehens: “[in der Welt] gibt es eine große Vielfalt an Dingen, doch [alle] kehren zu ihrem Anfang zurück“. Neben Anfang und Ende, Ursprung und Grenze bezeichnet Dao auch das Fundament, die Essenz: “Dao ist die tiefe [Grundlage] aller Dinge“. Als solche Grundlage der Welt ist Dao ewig, ungeschaffen und durchdringt alles Seiende: “Das große Dao breitet sich überall aus“. Es steht sogar noch vor dem himmlischen Herrscher. Das am schwersten zu interpretierende Element im “Dao de jing“ ist die Lehre von den zwei Aspekten des Dao, das einerseits konstant, von allem getrennt, einsam, untätig, im Frieden und für die Wahrnehmung unzugänglich ist, und das andererseits als allumfassendes, alles durchdringendes, sich mit der Welt veränderndes, handelndes Prinzip verstanden wird, das für Erkenntnis und Wahrnehmung zugänglich ist und sich in Zeichen und Symbolen ausdrückt. Zudem wird das gerechte, “himmlische“ Dao dem sündigen, menschlichen Dao gegenübergestellt. Der Autor des “Dao de jing“ erkennt ebenfalls die Möglichkeit an, vom Dao abzuweichen oder dass es in der Gesellschaft völlig fehlen kann. Im Dao, als dem Urgrund alles Seienden, enthalten sich alle Dinge und Symbole in einer besonderen psychischen Lebensenergie (Qi) und einem Samen (Jing). Daher kann jede Sache als formloses Symbol auftreten, das dem allumfassenden “Nichtsein“ (Wu) identisch ist. Gleichzeitig wird Dao auch als Funktion verstanden, als tätige Manifestation des “Seins“ (You). Trotz der Tatsache, dass “das Nichtsein überall durchdringt“, gebären sich Sein und Nichtsein wechselseitig: “In der Welt entsteht alles im Sein, und das Sein entsteht im Nichtsein“. Das namenlose Dao ist mit dem Nichtsein verbunden, das benannte mit dem Sein. Doch die beiden Aspekte des Dao — zwei Bezeichnungen für ein und denselben Ursprung — sind “von demselben Ursprung, aber mit verschiedenen Namen versehen“, und “[der Übergang] vom einen zum anderen ist die Tür zu allem Wundersamen“. Das grundlegende Gesetz des Dao ist die Rückkehr, die Bewegung im Kreis (die himmlische Bewegung, da der Himmel als rund gedacht wurde, und der Kreis als Symbol der Vollkommenheit).

De

Wenn im “Dao de jing“ das Dao als verborgenes und ursprünglich wirkendes Gesetz, die Urursache des Bestehens der Dinge, betrachtet wird, so bezeichnet das Wort De (“Gnade“, “gute Kraft“, “Tugend“, “Vollkommenheit“, “Würde“, “Tugendhaftigkeit“) die Manifestation des Dao, seine Verwirklichung. Kein Ding ist unabhängig von Dao und De: “Dao gebiert die Dinge, De nährt sie“. Während Dao absolut und daher unpersönlich ist, ist De relativ und individuell — das, was von einigen als Tugend angesehen wird, kann von anderen als Mangel betrachtet werden. Im Allgemeinen wird unter De in der daoistischen Tradition eine Gesamtheit von Kräften verstanden, die miteinander in Widerspruch stehen können, weshalb das allgemeine Konzept von Gnade oft durch bestimmte Merkmale präzisiert wird: “maximal“, “groß“ und so weiter. So kann beispielsweise das, was für den einzelnen Menschen als seine persönliche “Gnade“ gilt, für die Gesellschaft als sündige, dunkle, schlechte De angesehen werden. Die gute Kraft von De ist dem Dao eigen, und durch sie manifestiert sich das Dao in der Welt, wobei Dinge als Formen oder Verkörperungen des höchsten Urgrundes des Seins erscheinen.

Wu Wei

Aus dieser Deutung des Dao als Ursprung alles Seienden ergibt sich das Prinzip der “Natürlichkeit“ (Zi Ran), oder die Spontaneität des Dao, und des “Nicht-Handelns“ (Wu Wei). Letzteres wird einerseits als das Fehlen zielgerichteten Handelns verstanden, das dem spontanen Lauf der Dinge widerspricht und die natürlichen Eigenschaften der Dinge verändert. In diesem Sinne ist Wu Wei der Prinzip des Nicht-Eingreifens in die natürliche Ordnung des Seins. Andererseits wird unter Wu Wei im “Dao de jing“ auch eine besondere, unscheinbare Art von Aktivität verstanden, “das Vollbringen des Nicht-Handelns“, das in Übereinstimmung mit dem Dao erfolgt, wobei das Handeln verborgen, “maskiert“ ist: “Der vollkommene Weise, während er Dinge tut, bevorzugt das Nicht-Handeln; beim Lehren greift er nicht auf Worte zurück; beim Herbeiführen von Veränderungen an den Dingen handelt er nicht selbst; beim Schaffen besitzt er nicht, was geschaffen wurde; beim Bewegen tut er dies ohne Anstrengung; beim erfolgreichen Abschluss [von etwas] ist er nicht stolz“.

Der Mensch

Der Mensch, der das Dao in sich selbst hervortreten lässt, zur Natürlichkeit zurückkehrt und das “Wu Wei“ verwirklicht, wird im “Dao de Jing“ als der “Vollkommene Weise“ (Sheng Ren) bezeichnet. Der “Vollkommene Weise“ der Daoisten unterscheidet sich dabei vom “Edelmann“ der Konfuzianer. Während der erste der Natürlichkeit folgt und das Dao durch das “Wu Wei“ sich selbst entfalten lässt, veredelt der zweite seine menschliche Natur, indem er sich der schriftlichen, buchstäblichen Kultur hingibt, dem Ritual folgt und Menschlichkeit praktiziert. Nach der Auffassung des Autors des “Dao de Jing“ entstehen verschiedene Tugenden (De) beim Menschen erst nach dem Verlust des Dao: “Menschlichkeit erscheint nach dem Verlust des De; Gerechtigkeit — nach dem Verlust der Menschlichkeit; das Ritual — nach dem Verlust der Gerechtigkeit. Das Ritual ist ein Zeichen des Fehlens von Vertrauen und Hingabe.“ Der ethische Idealtyp der Konfuzianer beschreibt der Autor des “Dao de Jing“ als den “Menschen mit niederem De“, dessen Tugenden — kindliche Pietät, Menschlichkeit, Gerechtigkeit und andere — dann und nur insofern erscheinen, als die Gesellschaft, die das ursprüngliche Vollkommenheit verloren hat, sich vom Dao entfernt. Ebenso für die Daoisten unakzeptabel ist der konfuzianische Grundsatz der “Gegenseitigkeit“, denn aus daoistischer Sicht stellt dieser nur einen Austausch von Gefälligkeiten dar, jedoch keine wahre Tugend. Das buchstäbliche Wissen wird als leeres und falsches Wissen interpretiert. Die schriftliche Kultur der Konfuzianer, verstanden als künstliche Bearbeitung der menschlichen Natur, wird der daoistischen Natürlichkeit entgegengestellt, die “Einfachheit von ungefärbtem Seidenstoff und unbearbeitetem Holz“. Am Ende ist wahres Wissen nur die Vereinigung mit dem namenlosen Dao, daher: “Der, der weiß, spricht nicht. Der, der spricht, weiß nicht.“ Der Vollkommene Weise, der das daoistische Ideal verwirklicht hat, wird über das Gegensatzpaar von Sein und Nicht-Sein, Gut und Böse, Leben und Tod erhoben. Derjenige, der das Dao erlangt hat, wird mit dem Ursprung allen Seins verbunden und erlangt dadurch Unsterblichkeit.

Gesellschaft

Die Vorstellung des Prinzips “Wu Wei“ erstreckt sich nach dem Autor des “Dao de Jing“ auch auf den Bereich der sozialen Beziehungen. Der Vollkommene Weise als Herrscher folgt dem Dao und stützt sich auf den natürlichen Lauf der Dinge: “Der beste Herrscher ist derjenige, von dem das Volk nur weiß, dass er existiert“, denn “wenn die Regierung ruhig ist, wird das Volk einfältig. Wenn die Regierung tätig ist, wird das Volk unglücklich.“ Im vorletzten Kapitel des “Dao de Jing“ wird eine Beschreibung der idealen Gesellschaft gegeben, wie sie sich der Autor des Traktats und später auch viele seiner Anhänger vorstellten: “Das Land soll klein und die Bevölkerung spärlich sein. Wenn es in [dem Land] verschiedene Werkzeuge gibt, sollen sie nicht verwendet werden. Lasst das Volk bis zum Ende seines Lebens nicht weit weg von seinen Orten gehen. Wenn es in [dem Land] Boote und Wagen gibt, sollen sie nicht genutzt werden. Lasst das Volk wieder Knoten knüpfen und sie anstelle von Schrift benutzen. Lasst das Essen schmackhaft, die Kleidung schön, die Häuser bequem und das Leben freudig sein. Lasst benachbarte Staaten einander anschauen, den Gesang der Hähne und das Bellen der Hunde hören, und lasst die Menschen bis ins hohe Alter und bis zum Tod einander nicht besuchen.“

“Zhuangzi“

Die Weiterentwicklung der im “Dao de Jing“ enthaltenen Ideen ist mit dem Traktat “Zhuangzi“ (4.—3. Jh. v. Chr.) verbunden, dessen Autor Zhuang Zhou ist. Indem Zhuangzi die Vorstellung des “Dao de Jing“ vom Dao als Ursprung aller Dinge fortführt, bringt er das Dao näher an die Idee des “Nicht-Seins/Abwesenheit“ (Wu), dessen höchste Form das Fehlen des Fehlens (Wu) ist. Diese Aussage bildet die Grundlage für die These, dass Dao “die Dinge konkretisiert, aber selbst keine Sache ist“. Für Zhuangzi stellt die wahre Realität eine chaotische, aber einfache Ganzheit dar, in der alle Dinge miteinander verbunden und durchdrungen sind. Doch die Dinge sind nicht aufgelöst, auch wenn sie nicht gegeneinanderstehen. Zhuangzi vergleicht die Existenz der Welt mit einem Traum oder einer Illusion und behauptet gleichzeitig die Relativität von Leben und Tod, Schlaf und Wachsein: “Es ist unklar, ob Zhuang Zhou träumte, dass er ein Schmetterling war, oder ob der Schmetterling träumte, dass er Zhuang Zhou war.“ Ebenso wie der Autor des “Dao de Jing“ verteidigt Zhuangzi die Vorstellung einer idealen Gesellschaft von Menschen, die in natürlicher, ungekünstelter Einheit mit der Natur leben und betrachtet die konfuzianische Ethik als Folge des Verlustes des Dao.

Zu Beginn des ersten Jahrtausends n. Chr. verbreitete sich der Daoismus im Fernen Osten, wo er bis heute eine einflussreiche philosophisch-religiöse Strömung darstellt.