Die Philosophie der Neuzeit

Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel wurde 1770 in Stuttgart als Sohn eines Beamten des Staatskassenamts geboren. Von 1788 bis 1793 studierte er an der Tübinger Theologischen Fakultät. Zu seinen Kommilitonen und Freunden gehörten der Dichter Hölderlin und der Philosoph Schelling. Hegel zog die Tätigkeit als Hauslehrer in Bern und später in Frankfurt der geistlichen Laufbahn vor. 1801 kam er nach Jena, verteidigte die Dissertation “Über die Umlaufbahnen der Planeten“ zur Erlangung der Privatdozentenstelle und begann mit der Lehrtätigkeit an der Universität. In jener Zeit hatte Schelling den Lehrstuhl an der Universität Jena inne, mit dem Hegel aktiv zusammenarbeitete, unter anderem in der gemeinsam herausgegebenen “Kritischen Zeitschrift für Philosophie“, und in dessen Einfluss Hegel in den ersten Jahren seiner Tätigkeit in Jena stand. In seinen Vorlesungen über Philosophie überwand Hegel schrittweise seine Abhängigkeit vom Transzendentalismus und begann, eine eigene spekulative Philosophie zu entwickeln. Im Februar 1805 wurde er außerordentlicher Professor, doch der Krieg mit Napoleon und die französische Besetzung Jenas 1806 unterbrachen seine akademische Laufbahn für einige Jahre. In dieser Zeit war er als Redakteur einer Zeitung in Bamberg (1807—1808) und als Direktor eines Gymnasiums in Nürnberg (1808—1816) tätig. Dies hinderte ihn jedoch nicht daran, intensiv an der Entwicklung seines Systems zu arbeiten. Die Grundlage seiner Philosophie legte er in Jena, wo die “Phänomenologie des Geistes“ (1807) entstand, eine kritische Einführung in die Philosophie, die später in Nürnberg fortgeführt wurde, wo die “Wissenschaft der Logik“ (1812—1816) entstand, und schließlich in Heidelberg, wohin er als Professor berufen wurde und wo die “Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften“ (1817) entstand, die das gesamte System der Philosophie darstellt und aus drei Hauptteilen besteht: der Wissenschaft der Logik in verkürzter Form (die sogenannte “kleine Logik“), der Philosophie der Natur und der Philosophie des Geistes. Diese Arbeiten verschafften ihm den wohlverdienten Ruf und ermöglichten ihm 1818 den Ruf als Professor an die Universität Berlin. In Berlin veröffentlichte Hegel sein bedeutendes Werk “Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder die Wissenschaft vom Naturrecht und dem Staat“ (1821) und hielt Vorlesungen zu verschiedenen Teilen seines Systems: zur Philosophie der Religion, der Philosophie der Geschichte, der Ästhetik und der Geschichte der Philosophie. 1829 wurde Hegel zum Rektor der Universität gewählt, und obwohl er nie Mitglied der Akademie der Wissenschaften wurde, waren seine Positionen in der wissenschaftlichen Welt unbestreitbar. In dieser Zeit entstand in Berlin ein Kreis von Anhängern seiner Philosophie, die “Hegelsche Schule“, bestehend vor allem aus seinen ehemaligen Schülern (Gabler, Hegel, Hinrichs, Henning, Rosenkranz und andere), die versuchten, die Philosophie ihres Lehrers im orthodoxen Sinne darzulegen. Im Zenit seines Ruhms und seiner Verehrung traf Hegel der unerwartete Tod durch Cholera. Er starb am 14. November 1831 und wurde gemäß seinem Wunsch auf dem Berliner Friedhof neben Fichte beigesetzt.

In seiner Philosophie setzt Hegel in erheblichem Maße den Bruch mit der Metaphysik fort, den Kant eingeleitet hatte, jedoch folgt er Kant nicht in allen Punkten. Als das Vorzüglichste der alten Metaphysik sieht er die Überzeugung, dass “wirklich wahr nicht die Dinge in ihrer Unmittelbarkeit, sondern nur die Dinge sind, die in die Form des Denkens erhoben wurden, Dinge als gedachte… dass das Denken in seinen immanenten Bestimmungen und die wahre Natur der Dinge einen einzigen Inhalt bilden“ (2: 1, 98). Dabei kritisiert Hegel die Metaphysik entschieden wegen ihrer beschränkten Auffassung vom Denken, da sie dogmatisch endliche Bestimmungen auf die Wirklichkeit übertrug und unkritisch mit den Mitteln des Verstandes arbeitete, denen er das Denken entgegensetzt, das in sich unendlich und vernünftig ist, und das nicht nur Gegenstände denkt und durch sie begrenzt ist, sondern auch sich selbst: “Wahres Wissen des Gegenstandes muss im Gegenteil so sein, dass er sich selbst aus sich selbst bestimmt, nicht seine Prädikate von außen erhält“ (7: 1, 136—137).

Das von Kant vorgenommene kritische transzendentale Nachdenken über den Verstand hält Hegel für unzureichend. Wenn Kant die alte Metaphysik zugunsten des wissenschaftlichen Wissens verwarf und fragte, wie dieses wissenschaftliche Wissen möglich sei, so geht Hegel weiter und hält es für notwendig, nicht nur das wissenschaftliche Wissen zu untersuchen, sondern die gesamte Sphäre des menschlichen Geistes, einschließlich Politik, Moral, Religion und sogar des alltäglichen Bewusstseins. Hegel geht über Kant hinaus, indem er als Voraussetzung der Philosophie nicht das bestehende wissenschaftliche Wissen, sondern das gesamte Inhalt des menschlichen Geistes betrachtet. Mit anderen Worten, wenn Kant es für möglich hielt, in der Wissenschaft dem Wissenschaftler zu vertrauen und nicht die Frage nach der Wissenschaftlichkeit des bereits bestehenden Wissens zu stellen, sondern nur nach seiner Möglichkeit, so wagt es Hegel als Philosoph, überhaupt dem menschlichen Geist zu vertrauen, und er hält es für notwendig, dass sich die Philosophie nicht nur auf wissenschaftliche Erkenntnisse stützt, sondern auf die Kultur im Allgemeinen. Die Überwindung des Transzendentalismus bei Hegel erfolgt durch den Übergang von der kritischen Untersuchung des Verstandes (des wissenschaftlichen Wissens) zur kritischen Untersuchung des Geistes als Ganzem (der Kultur im vollen Umfang), was das Hauptziel der von ihm am Ende seiner Jenaer Schaffensperiode entwickelten Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins, oder der Phänomenologie des Geistes, bildet.

Phänomenologie des Geistes als Einführung in das System der Philosophie

Die Phänomenologie des Geistes, oder die Wissenschaft vom Erfahrungswissen des Bewusstseins, ist die Wissenschaft, die systematisch die Wahrheit der Phänomene des Geistes untersucht, die Beziehungen zwischen ihnen und der Philosophie bestimmt und damit den Platz der Philosophie im System der geistigen Tätigkeit aufzeigt. Sie betrachtet den vorhandenen Geist oder die Kultur, wie wir sie heute nennen, als Gegebenheit, geht jedoch kritisch an den Geist heran und behauptet, dass das, “was bekannt ist, noch nicht erkannt wurde“ und stellt die Frage nach der Wahrheit des bereits vorhandenen Wissens.

In der Phänomenologie des Geistes wird das Bewusstsein vor allem durch die Trennung des Subjekts des Bewusstseins, des Ichs, und des Objekts des Bewusstseins sowie durch ihre wechselseitige Beziehung charakterisiert. Diese beiden Momente des Bewusstseins werden von Hegel als Momente des “Für-sich“ und “An-sich“ bestimmt. Das Wissen, das die Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes zu erlangen sucht, ist ein sekundäres Wissen über Wissen, weshalb sie notwendigerweise eine besondere Position im Verlauf der Untersuchung einnimmt, die komplizierter ist als gewöhnliches Wissen. “Unser gewöhnliches Wissen stellt sich lediglich den Gegenstand vor, den es kennt, stellt sich jedoch nicht sich selbst vor, das heißt das Wissen selbst. Das Ganze, das im Wissen vorhanden ist, ist nicht nur der Gegenstand, sondern auch das Ich, das weiß, sowie die Beziehung zwischen mir und dem Gegenstand — das Bewusstsein.“

Die Begrenztheit der gewöhnlichen Vorstellung des Bewusstseins über sich selbst liegt in der bedingungslosen Behauptung dieser absoluten Gegensätzlichkeit von Bewusstsein und Objekt. Selbst die kritische, transzendental-philosophische Untersuchung hat diese Überzeugung nicht vollständig aufgegeben und ist folglich nur auf das formale Verhältnis des Denkens zur Erkenntnis der Wirklichkeit beschränkt. Die wahre Philosophie, die nach Hegel “den Gedanken enthält, insofern der Gedanke auch das Ding selbst ist oder das Ding selbst enthält, da das Ding auch reiner Gedanke ist“, und in der “das Seiende in sich und für sich das bewusste Konzept ist, und das Konzept als solches ist das in sich und für sich Seiende“, muss diese Überzeugung überwinden.

Die bloße Formulierung der phänomenologischen Frage nach der Wahrheit des Wissens orientiert das Denken bereits in diese Richtung, da aus der Sicht des Phänomenologen, oder der Sicht des “Für-uns“, wie Hegel sagt, die Seite des Bewusstseins — der Gegenstand und das Wissen, “An-sich“ und “Für-sich“ — sich in gleichem Verhältnis zu uns befinden und deshalb gewissermaßen die Plätze tauschen: der Gegenstand für uns wird ebenso zum Wissen, wie das Wissen für uns zum Gegenstand. Ebenso verändert sich unsere Vorstellung vom Kriterium der Wahrheit: Für uns kann dieses Kriterium ebenso als die Übereinstimmung des Wissens oder des Begriffs mit dem Gegenstand definiert werden, wie die Übereinstimmung des Gegenstandes mit dem Begriff. In dieser Doppeldeutigkeit offenbart sich die Schwierigkeit der phänomenologischen Frage, denn es wird deutlich, dass sie nicht nur nach einem anderen Wissen fragt, das das erste, vorhandene Wissen ergänzt oder aufhebt, sondern auch nach einer anderen Wahrheit oder anderen Wissen und Wahrheit, die dem gewöhnlichen Bewusstsein unbekannt sind.

Die Gegensätzlichkeit der Momente des Bewusstseins bei der Formulierung der phänomenologischen Frage wird nicht aufgehoben, sondern verdoppelt. Und diese verdoppelte Negation, oder die Negation der Negation, zwingt das gewöhnliche Bewusstsein, mit dem Widerspruch in sich selbst zwischen Einheit und Zerrissenheit im Widerspruch zu seiner eigenen Logik zurechtzukommen. Hier begegnen wir der Situation, in der der Widerspruch in das Bewusstsein eintritt und in ihm gehalten wird, ohne seine Wahrheit zu zerstören, sondern lediglich neue, zusätzliche Aufgaben für die Untersuchung mit sich bringt. In seiner Philosophie wird Hegel später wiederholt gegen die Begrenzung der Regeln des Verstandesdenkens auftreten, die in den Gesetzen der formalen Logik ausgedrückt sind und im Bereich des philosophischen Denkens nicht anwendbar sind.

Der phänomenologische Methode der doppelten Reflexion

Es ist von entscheidender Bedeutung, dass die phänomenologische Untersuchung des Wissens unter der Beteiligung beider Bewusstseine erfolgt — des untersuchten und des untersuchenden. Im ersten Schritt wird das Selbstbewusstsein gezwungen, mit der Überprüfung seines Wissens zu beginnen, und es vollzieht diese Überprüfung auf natürliche Weise durch Reflexion. Das Bewusstsein reflektiert über seinen Gegenstand, sodass infolge dieser Reflexion der Gegenstand des Bewusstseins sich verdoppelt. Da in Bezug auf das Moment “Für-uns“ beide Momente des Bewusstseins (An-sich und Für-sich) gleichgesetzt werden und gewissermaßen im Kreis verlaufen, ständig ihre Plätze tauschen, zieht diese Reflexion oder Spaltung auf der Seite des Bewusstseins in gleicher Weise auch eine Spaltung auf der Seite des Gegenstandes nach sich. Für uns ist nun nicht mehr nur das Bewusstsein, sondern auch der Gegenstand selbst fähig zur eigenen Reflexion, und infolge dieser Handlung verändert und verkompliziert sich der Gegenstand des Bewusstseins gerade durch diese Negation oder das Entstehen einer inneren Beziehung zu sich selbst, oder der inneren Reflexion. In Übereinstimmung damit erscheint nun vor dem Bewusstsein ein komplexerer Gegenstand, denn er enthält nun das Moment des Bewusstseins und nähert sich in dieser Hinsicht dem Bewusstsein, bleibt ihm jedoch weiterhin entgegengesetzt. So erscheint an der Stelle einer Form des Bewusstseins nach der Untersuchung und als Wahrheit der vorangegangenen Form eine andere, komplexere, während die vorherige Form ihre Unwahrheit für uns offenbart, und jede nachfolgende Form widerlegt somit kritisch die vorherige. Die Untersuchung insgesamt stellt eine fortwährende und stetige Bewegung durch die Formen des Geistes dar (vom Bewusstsein zum Selbstbewusstsein und weiter — zum Verstand, zum Geist, zur Religion und zum absoluten Wissen), von denen jede etwas vom Vorherigen erbt und gleichzeitig dessen Komplexität des Gegenstandes übertrifft. Am Ende erreicht die Untersuchung eine Form, in der die Momente des Bewusstseins und der Objektivität vollständig gleichgewichtet sind, sodass die Gegensätzlichkeit des Bewusstseins dabei verschwindet, was das Erreichen der absoluten Form des Wissens oder der Form der Philosophie bezeichnet.

Beim Übergang zur Philosophie im letzten Schritt verschwindet die Gegensätzlichkeit von Bewusstsein und Gegenstand, die phänomenologische Stellung löst sich auf. Substanz und Subjekt, Gegenstand und Wissen verschmelzen in der einfachsten und gleichzeitig absoluten Form des Begriffs, in der Form des absoluten Wissens, bereit, ihren eigenen Inhalt durch Denken in Begriffen im Bereich des gesamten Systems der Philosophie zu ergründen. Die drei Hauptteile des Systems werden sein: die Wissenschaft der Logik als Lehre vom reinen Denken an sich, die Philosophie der Natur als Lehre von der Objektivierung der absoluten Idee und die Philosophie des Geistes als Lehre von der Rückkehr des Geistes zu sich selbst.

Die Wissenschaft der Logik

In der Wissenschaft der Logik, wie auch im gesamten System der spekulativen Philosophie, sind Wissen und Gegenstand von Anfang an in Einheit miteinander verbunden. Aus diesem Grund sind Methode und Inhalt der Philosophie oder Logik, ja sogar das System selbst, untrennbar. Ein Widerspruch oder gar eine Gegensätzlichkeit zwischen System und Methode der Philosophie Hegels ist daher undenkbar. Das absolute Denken stellt sich selbst als Anfang dar und muss zugleich zum Ende hin als absolute Idee zu sich selbst zurückkehren. “Für die Wissenschaft ist nicht so sehr wichtig, dass das Anfang etwas unmittelbar Ursprüngliches ist, sondern dass die gesamte Wissenschaft in sich selbst ein Kreislauf ist, in dem das Erste auch das Letzte wird, und das Letzte wiederum das Erste“ (2: 1, 128). Dieses Denken tritt nicht in Opposition zu seinem Gegenstand, sondern entfaltet ihn aus sich selbst, sodass das Unmittelbare und das Vermittelte im Denkprozess sich gegenseitig zur Entwicklung anregen. Dies ist das Spezifische des hegelschen philosophischen Denkens, das sich “im absoluten Sinne als unendliches Denken darstellt, nicht belastet durch die Endlichkeit des Bewusstseins... als Denken an sich“ (2: 1, 118). Nur so kann das Denken wissenschaftlich in seiner gesamten Fülle und im Zusammenhang seiner Formen dargestellt werden. Im Gegensatz zur materiellen Logik Hegels kann die traditionelle aristotelische formale Logik, so Hegel, “höchstens als ein natürlich-historisches Deskriptivum des Erscheinens des Denkens in der Weise beansprucht werden, wie es unmittelbar vorliegt“ (2: 3, 30).

Logisches Denken tritt bei Hegel in drei Formen auf: die abstrakte, die dialektische und die spekulative. Jede dieser Formen drückt eine der Seiten des Denkens aus: Die erste — das abstrakte Denken in den endlichen Kategorien des Verstandes; die zweite — das dialektische Denken, das die Widersprüchlichkeit der Verstandeskategorien aufzeigt und ihre Begrenztheit negiert; und schließlich die dritte — das spekulative Denken, das die Negation verdoppelt und in der Denkbewegung ein positives Resultat hervorbringt. Die Bewegung in der Wissenschaft der Logik, wie auch in der Phänomenologie des Geistes, erfolgt durch die doppelte Negation, oder Aufhebung, wie Hegel diesen Prozess nennt, das heißt, das Überwinden einer Form durch eine andere, die aus der Negation der ersten hervorgeht.

Die hegelsche Logik beginnt ihre Bewegung durch die Kategorien des Denkens mit dem unmittelbaren Sein. Der Begriff des Seins wird einerseits als unmittelbarer Anfang und einfachster Gegenstand des Denkens dargestellt, andererseits enthält er bereits in sich das innere Widersprechen und die Negativität, die sich durch Reflexion vermittelt und der gesamten Entwicklung einen Impuls verleiht. Reflexion zeigt uns dieses unmittelbare Sein im Verhältnis zu seiner Negation als bestimmtes, qualitatives Sein, aber damit wird die Unbestimmtheit des Seins zu seiner Eigenschaft, folglich ist es — als bestimmtes in sich — das gegenwärtige, endliche Sein. Innerhalb des unbestimmten und reinen Seins vollzieht sich das gleiche Spiel zwischen ihm und seiner Negation in Gestalt des Nichts: Das reine Sein geht ins Nichts über. Auf der Stufe des Seins wird die Bewegung der Kategorien durch den “Übergang ins Andere“ vollzogen (7: 1, 215), denn jede Bestimmtheit ist zugleich etwas Seiendes, und ihre wechselseitige Negativität erscheint als etwas Außergestelltes zu ihnen. Sein und Nichts, die ineinander übergehen, werden beide im Werden “aufgehoben“, doch wiederum hebt sich das Werden selbst auf und geht über in das Gewordene, in “ein ruhiges Resultat“, das als Seiendes auftritt — das heißt, es erfolgt eine Rückkehr zum Sein. Das Resultat des erneuten Übergangs oder der Negation ist nicht Nichts, sondern eben das gegenwärtige Sein. Für das gegenwärtige Sein sind die wesentlichen Elemente seine Entfaltung durch die Kategorien des Endlichen und Unendlichen. Da im gegenwärtigen Sein die Bestimmtheit oder Qualität sich mit dem Sein im Ergebnis der vorangegangenen Bewegung verbunden hat, ist die Negativität nunmehr dem gegenwärtigen Sein selbst eigen. Das gegenwärtige Sein als Endliches trägt seine Grenze in sich, in seiner Endlichkeit tritt erneut die Negativität des Nichts hervor, weshalb das Endliche vergänglich ist, es wird nicht einfach verändert, sondern zerstört. Das Endliche überwältigt sich ständig und geht somit ins Unendliche über, das jedoch trotzdem immer noch das Endliche bleibt, da es im Endlichen gehalten wird und dieses ständig wiederherstellt, indem es die Grenze überschreitet und sie erneut erschafft. So bildet sich im Denken das, was Hegel die “schlechte“ oder negative Unendlichkeit nennt. “Indem wir das Unendliche vom Endlichen rein halten und fern davon, machen wir es nur endlich“ (2: 1, 201). Mit anderen Worten: “Der Flüchtende ist noch nicht frei, weil er in seiner Flucht noch immer durch das bestimmt wird, wovor er flieht“ (7: 1, 233).

Die Befreiung von der schlechten Unendlichkeit wird erreicht, wenn auch die äußere Reflexion überwunden wird, wenn der Übergang ins Andere bedeutet, ins Andere als dasselbe, was zugleich eine Rückkehr zu sich selbst und dessen Selbstüberwindung darstellt, der Eintritt der Reflexion ins Sein selbst. Das gegenwärtige Sein wird zum unendlichen Verhältnis des Seins mit sich selbst, zum Für-sich-Sein, der einfachsten Form des Bewusstseins oder des Begriffs als Seiendem. “Das Bewusstsein enthält an sich schon die Bestimmung des Für-sich-Seins“ (2: 1, 224), während “Selbstbewusstsein das Für-sich-Sein als Vollendetes und Gelegtes ist... das nächste Beispiel für die Anwesenheit der Unendlichkeit“ (2: 1, 225). Das gegenwärtige Sein wird in der Negation “aufgehoben“ und entdeckt die Endlichkeit als Ideal und nicht als Realität. Andererseits tritt hier auch die Realität des Ideals auf, aber nur durch die wahre Unendlichkeit im Selbstbewusstsein oder im Für-sich-Sein. “Diese Idealisierung des Endlichen ist das Hauptprinzip der Philosophie, und jedes wahrhaft philosophische System ist daher Idealismus“ (7: 1, 236).

Das Für-sich-Sein tritt durch die Kategorien des Einen (es negiert die Beziehung zum Anderen, da es selbst das Andere ist), aber dennoch als Eins im Verhältnis zu Vielen auf. Daher ist die weitere Entfaltung der Negativität und Idealität des Seins nun mit der Kategorie der Quantität verbunden. “Quantität ist Qualität, die bereits negativ geworden ist; Größe ist eine Bestimmtheit, die nicht mehr mit dem Sein vereint ist, sondern sich schon von ihm unterscheidet, es ist das aufgehobene, gewordene, gleichgültige Qualität“ (2: 1, 137). “Zahl ist Gedanke, aber sie ist ein Gedanke als ein völlig Äußeres zum eigenen Sein“ (7: 1, 251).

Wenn Qualität in Quantität übergeht (durch Negation im logischen Denken), so geht auch Quantität zu Qualität über (als Einheit mit der Qualität durch erneute Negation) mittels Maßes als qualitativ bestimmter Quantität. Die Linie der Maße, die diese Bewegung des Übergangs von Quantität zu Qualität ausdrückt, verkörpert das Wesen oder die Wahrheit des Seins.

“Sein, oder Unmittelbarkeit, die sich durch ihre eigene Negation vermittelt und in Beziehung zu sich selbst tritt und die daher auch eine Vermittlung ist, die sich selbst aufhebt, sich zu einer Beziehung zu sich selbst führt, zur Unmittelbarkeit, ist das Wesen“ (7: 1, 262). Reflexion dringt nun nicht mehr einfach äußerlich in das Sein ein, sondern ermöglicht es sich, das Sein selbst aufzuheben oder zu negieren, um in das Wesen einzudringen.

“Im Wesen gibt es keinen Übergang mehr, sondern nur noch Verhältnis. Die Form des Verhältnisses ist im Sein lediglich unsere Reflexion; im Wesen hingegen ist das Verhältnis ihr eigenes Bestimmtes“ (7: 1, 262). Das Wesen stürzt das unmittelbare Sein in das Sichtbare und schließt andererseits das Sein in sich als Verhältnis zu sich selbst ein. “Wesen und Inneres finden ihre Bestätigung einzig und allein in der Weise, wie sie im Phänomen auftreten“ (7: 1, 268). “In ihm ist alles als Sein der Reflexion gesetzt, ein Sein, das in der Sichtbarkeit im Anderen leuchtet und in welchem das Andere als Sichtbarkeit leuchtet. Daher ist es auch der Bereich des gesetzten Widerspruchs, der im Bereich des Seins nur in sich bleibt“ (7: 1, 269).

Die Widersprüche des Denkens treten auf der Ebene des Wesens in ihrer offensichtlichen Form auf und werden ebenso notwendig im Wesen selbst überwunden. Daher erklärt Hegel: “Das Widerspruch ist es, was die Welt tatsächlich bewegt, und es ist lächerlich zu sagen, dass der Widerspruch nicht gedacht werden kann. Richtig an dieser Aussage ist nur, dass der Widerspruch nicht das Ende der Sache ist und dass er sich durch sich selbst aufhebt. Aber das aufgehobene Widerspruch ist kein abstraktes Identitätsverhältnis, denn dieses ist selbst nur eine Seite der Gegensätze.“ Das unmittelbarste Resultat der als Widerspruch gesetzten Gegensätze ist das Fundament, das in sich sowohl das Aufgehobene als auch nur auf ideale Momente reduzierte Identität und Unterschied enthält. Identität und Unterschied, Inhalt und Form, Wesen und Erscheinung, Notwendigkeit und Zufälligkeit, Wirklichkeit und Möglichkeit — all diese Kategorien überwinden sich selbst und spiegeln sich, oder “leuchten in der Sichtbarkeit“, in ihrem Gegenteil durch ihre eigene Reflexion. Dadurch sind sie miteinander verbunden und zeigen in ihrem Prozess des Denkens statt ihrer Gegensätzlichkeit ihr Einheit. Das Wesen ist die Seite der Erscheinung, doch ebenso ist die Erscheinung wesentlich. Durch die substantielle Beziehung (Notwendigkeit), die ursächliche Beziehung und das Wechselspiel offenbart sich die Kategorie der Wirklichkeit, durchzogen von logischen Beziehungen, was uns den vernünftigen Charakter der Wirklichkeit selbst zeigt.

“Im Gegensatz zum bloßen Erscheinungsbild ist die Wirklichkeit, als Einheit des Inneren und Äußeren, in keiner Weise dem Verstand entgegenstehend; vielmehr ist sie vielmehr durchdrungen von Vernunft, und das, was unvernünftig ist, darf deshalb nicht als wirklich betrachtet werden.“ Für die Logik bedeutet dies, dass sich die Wirklichkeit in der logischen Form des Begriffs aufhebt.

Beginnend mit dem Begriff des Seins, hebt sich nun der Begriff selbst vom Widerspruch zwischen Sein und Wesen und tritt in seiner reinen Form an die Oberfläche. Dies ist nicht dasselbe wie der Begriff in der formalen Logik — die bloße Form des Allgemeinen. “Der Begriff ist hier nicht als Akt des sich selbst bewussten Verstandes zu betrachten, nicht als subjektiver Verstand, sondern als der Begriff in sich und für sich, der sowohl eine Stufe der Natur als auch des Geistes bildet.“ “Der Begriff ist das wahre Erste, und die Dinge sind das, was sie sind, durch die Tätigkeit des ihnen innewohnenden und sich in ihnen offenbarenden Begriffs. Das Denken, oder genauer gesagt der Begriff, ist die unendliche Form oder freie schöpferische Tätigkeit, die zu ihrer Realisierung keines äußeren Materials bedarf.“

Auf dieser Stufe erfolgt die Bewegung als Entwicklung, als Entfaltung der Realität des Begriffs aus sich selbst, und sie durchläuft folgende Phasen: das subjektive Konzept (das Hegels Lehre über die traditionellen Formen des Denkens umfasst: Begriff, Urteil und Schlussfolgerung), das objektive Konzept, das sich im Bereich der Naturwissenschaften in Form von Mechanismus, Chemismus und Teleologie entfaltet, und die absolute Idee, die sich durch Leben und Erkenntnis offenbart. “Der Begriff, der zunächst nur subjektiv ist und gemäß seiner eigenen Tätigkeit, ohne dafür irgendein äußeres Material oder Substanz zu benötigen, kommt dazu, sich zu objektivieren, und ebenso ist das Objekt nicht etwas Unbewegliches, etwas, in dem kein Prozess stattfindet; seine Entwicklung besteht darin, dass es sich gleichzeitig als Subjektives offenbart, welches die weitere Bewegung zur Idee bildet.“

Die absolute Idee selbst entsteht als Einheit der vollständig entwickelten Wirklichkeit als Leben und der gesamten Fülle der Formen und Inhalte des Wissens. Und daher ist “allein die absolute Idee das Sein, das unvergängliche Leben, die sich selbst wissende Wahrheit und die ganze Wahrheit.“ Damit endet die Entfaltung des Absoluten auf der Ebene des reinen objektiven Denkens, doch seine Entwicklung setzt sich fort als Übergang der absoluten Idee ins Anderssein, in die Natur. Das absolute Denken kann sich nicht aufhalten oder sich auf das reine Selbst beschränken, sondern ist gezwungen, die innere Negativität, die im Verlauf der logischen Bewegung angesammelt wurde, gegen sich selbst zu realisieren und sich als etwas objektiviertes und Äußeres, als Natur, zu zeigen.

Die Naturphilosophie bildet das mittlere Glied in der Kette von Hegels System

Ihre Aufgabe ist es, die logische Idee mit dem Geist zu verbinden, indem sie die logische Idee zunächst nach außen in das Sein stürzt, sich als Natur manifestiert, und dann, durch die Natur hindurch, wieder zu sich selbst als Geist zurückkehrt, der in seiner eigenen Tätigkeit das Widerspruchsverhältnis zur Natur aufhebt. Die Naturphilosophie tritt bei Hegel als notwendiger Bestandteil der Gesamtheit der Philosophie auf, ohne den, nach den Maßstäben jener Zeit, das System philosophischen Wissens nicht vollendet sein kann. Nachdem Hegel in seiner frühen Schaffensperiode stark vom Transzendentalismus Schellings beeinflusst war, geht er in seinem späteren Werk in deutlichem Widerspruch zur Naturphilosophie Schellings. Dabei entwickelt Hegel seine eigene Auffassung von der Naturphilosophie als “Erfassen der Natur in Begriffen“ (7: 2, 14). Für Hegel bedeutet dies, dass die Naturphilosophie eine notwendige Ergänzung zu dem Wissen über die Natur darstellt, das die Physik liefert. Der Unterschied besteht darin, dass die Philosophie in der Natur “das gleiche Allgemeine, aber für sich genommen ... in seiner eigenen immanenten Notwendigkeit“ erkennt (7: 2, 14). “Die Naturphilosophie nimmt das Material, das die Physik auf der Grundlage der Erfahrung bis zu einem bestimmten Punkt entwickelt hat, auf und transformiert es weiter, aber ohne dabei die Erfahrung als letzten Beweis zugrunde zu legen“ (7: 2, 20). Somit ist es nicht die Aufgabe der Naturphilosophie, die Physik zu ersetzen, sondern sie fortzusetzen, indem sie die Natur auf einer tieferen Ebene durch den Begriff untersucht. Dies bedeutet, dass das gedankliche Bewegung in der Naturphilosophie im Wesentlichen dem in der Logik folgt, da in beiden Fällen die Logik des sich entfaltenden Begriffs das Denken antreibt. Diese Methode der Naturwissenschaft liefert bei Hegel unerwartete und ambivalente Ergebnisse. Einerseits entfaltet sich vor uns eine trockene logische Analyse der Denkformen, wenn es etwa um die Himmelskörper im Sonnensystem geht: Hegel behauptet, dass die Beziehungen zwischen Sonne, Mond und Planeten durch ein Syllogismus-Schema dargestellt werden können. Andererseits wird die Natur des Lichts auf unerwartete Weise entfaltet, wenn Licht als “reine Reflexion in sich selbst ... was im Bereich des Geistes dem Ich entspricht“ beschrieben wird. Allerdings ist “Licht nicht Selbstbewusstsein, weil ihm die Unendlichkeit der Rückkehr zu sich selbst fehlt. Es ist nur ein Sich-Manifestieren, aber ein Manifestieren nicht für sich selbst, sondern nur für das Andere“ (7: 2, 123). “So wie das Ich noch nicht Geist ist und in diesem seine Wahrheit hat, ähnlich wie das Licht seine Wahrheit in den konkreten Planeten hat“ (7: 2, 144). Ein solcher Ansatz zu Licht als “physikalischer Idealität“ führt Hegel weit weg von der physikalischen Bedeutung von Licht und veranlasst ihn, sowohl die Teilchentheorie von Newton als auch die Wellentheorie von Huygens scharf abzulehnen.

Die lebendige Natur führt uns noch weiter in die Form des logischen Begriffs: “Der Begriff, der in der Begriffslosigkeit der Natur nur ein Inneres ist, erhält Existenz nur in den lebenden Wesen als Seele“ (7: 2, 31). An einer anderen Stelle beschreibt Hegel die Beziehung zwischen Natur und Geist folgendermaßen: “Die Natur zieht uns zu sich, weil der Geist seine Präsenz in ihr ahnt; sie stößt uns ab als etwas Fremdes, in dem unser Geist sich nicht wiederfindet“ (10). Daher, indem er in der Natur das geistige Wesen hinter dem Schleier erkennt, widerspricht Hegel entschieden der poetischen und romantischen Verklärung der Natur, der Überhöhung ihres geistigen Wertes für den Geist selbst. Seine Naturphilosophie ist ganz und gar frei von einer begeisterten und poetischen Haltung gegenüber der Natur: Die Sternenhaufen sind nicht mehr des Staunens würdig als der Ausschlag auf einem menschlichen Körper oder ein Schwarm Fliegen. In gewisser Weise polemisiert der Philosoph still gegen Kants Verehrung des “Sternenhimmels über mir“ und konstatiert trocken, dass “die vernünftige Betrachtung der Sterne im Erkennen ihrer Anordnung besteht“ (7: 2, 87), da die Möglichkeiten des wissenschaftlichen Eindringens in die Tiefe des Universums derzeit genau hierin begrenzt sind.

Indem Hegel parallel zur Naturwissenschaft zu denken scheint (Teile seiner Naturphilosophie beinhalten Mechanik, Physik und organische Physik), steht er oft über oder unter dem Stand der damaligen Naturwissenschaft. So bevorzugt er die Theorie der physischen Elemente, der qualitativen Stoffe: Erde, Wasser, Luft und Feuer, dem bereits bestehenden chemischen Atomismus. Infolgedessen widerspricht er den Behauptungen, dass Wasser aus Sauerstoff und Wasserstoff besteht und dass Luft aus Sauerstoff und Stickstoff besteht. Er lehnt den evolutionären Ansatz der Natur ab, der die Bedeutung quantitativer Veränderungen überbetont, und bevorzugt die Vorstellung von qualitativen Sprüngen — Metamorphosen der Natur, wobei er sich hierbei der Naturphilosophie Goethes zuwendet. Gleichzeitig spricht er sehr präzise über die Entwicklung in der Natur, betont jedoch, dass es sich um die “logische“ Entwicklung des Begriffs handelt: “Die Natur muss als ein System von Stufen betrachtet werden, von denen jede notwendigerweise aus der anderen hervorgeht und die nächste Wahrheit derjenigen ist, aus der sie hervorgegangen ist“, — es ist “die Entstehung im Schoß der inneren Idee“ und nicht eine natürliche, äußere Entstehung“ (7: 2, 33). Wenn er von Entwicklung in der Natur spricht, behauptet Hegel auch, dass die Natur nicht in der Zeit, sondern nur im Raum entwickelt wird, d. h. verschiedene Etappen ihrer Bewegung ersetzen einander nicht, sondern überschneiden sich und existieren nebeneinander.

Der Einfluss Goethes veranlasst ihn, sich mit Newtons Theorie der Farben auseinanderzusetzen und zu behaupten, dass Farbe durch die Synthese von “Hellem“ und “Dunklem“ entsteht, und nicht, dass weißes Licht in die Farben des Spektrums zerlegt wird. Wiederum kann er sich mit Newton nicht vollständig einigen und tritt gegen die Anwendung der neuentonischen Mechanik auf die Bewegung der Himmelskörper auf, die, nach Hegels Ansicht, zwar mit anderen Körpern in Materie gemeinsame Merkmale teilen, aber eine besondere “freie Bewegung“ besitzen (7: 2, 91).

Auf der anderen Seite, indem die Hegelsche Philosophie die qualitative Eigenart der Stufen der Natur betont, strebt sie an, den reduktionistischen Einschlag der Naturwissenschaften zu korrigieren: Die Reduktion chemischer Prozesse auf die mechanische Bewegung der Atome und der Vorgänge in der lebenden Natur auf chemische Prozesse: “Das Chemische ist nur dem Toten eigen, die tierischen Prozesse heben immer die Form des Chemischen auf.“ Hegel verurteilt die Methoden der Naturwissenschaften, die in ihrem Erkennen den lebendigen Gegenstand der Natur in einzelne Teile zerreißen, und behauptet, dass sie nur durch das philosophische Konzept wieder zusammengeführt werden können, das beide Momente — das Allgemeine und das Besondere — in sich vereint. Wiederum ermöglicht die philosophische Ausrichtung Hegels eine entschiedene Abkehr von vielen Missverständnissen der Wissenschaft seiner Zeit, wie etwa der Lehre vom “Wärmeäther“, der Phrenologie oder den “so hoch gepriesenen Entdeckungen“ der verschiedensten Naturkräfte, die zu einem Chaos der Materien führen, das “nicht nur im Begriff, sondern auch in der Vorstellung unmöglich ist.“

Es ist daher verständlich, dass gerade die Hegelsche Philosophie der Natur unter den Wissenschaftlern und Philosophen nach wie vor eine große Zahl an Einwänden hervorruft. Es ist wenig überraschend, dass im Gegensatz zu anderen Teilen von Hegels System die Philosophie der Natur derzeit das geringste Interesse weckt und praktisch vergessen ist.

Die Philosophie des Geistes.

Wie der Übergang von der logischen Idee in die Natur, so vollzieht sich auch die Rückkehr von der Natur zum Geist, wenn das Konzept den vollständigen Kreis seiner Entwicklung durchlaufen hat und in der Lage ist, sich selbst von außen zu betrachten. Wenn die Bewegung des Begriffs in die Natur das Eintauchen der Idee in das ihm fremde Element des äußeren natürlichen Daseins bedeutet, so erwacht der Geist nach dem Verlassen der Natur gewissermaßen wieder zu seinem natürlichen geistigen Leben und beginnt, sich im freien Entfalten als Geist zu verwirklichen. “Wie die Substanz der Materie die Schwere ist, so ... ist die Substanz, das Wesen des Geistes die Freiheit.“ Das endgültige Ziel des Geistes ist die Erreichung der Vollständigkeit seiner Freiheit, was er durch die Entwicklung in den Formen des subjektiven, objektiven und absoluten Geistes erreicht.

Der subjektive Geist, den die Anthropologie, die Phänomenologie des Geistes und die Psychologie untersuchen, ist der individuelle Geist der Persönlichkeit, der sich zu immer größerer Freiheit und Unabhängigkeit vom umgebenden, gegenwärtigen Dasein entwickelt. Der Erfolg dieser Bewegung liegt darin, dass “der Übergang der Natur zum Geist kein Übergang zu etwas bedingungslos anderem ist, sondern nur die Rückkehr zu sich selbst desjenigen Geistes, der in der Natur als Seiendes außerhalb von sich selbst existiert.“ Die Seele, als Gegenstand der Anthropologie betrachtet, wird als Naturwesen betrachtet, das mit dem äußeren körperlichen Dasein verbunden ist und daher ein abstrakter Geist ist, dessen Ziel es ist, sich durch Erziehung von dieser Naturhaftigkeit und Abstraktheit zu befreien. “Der Geist kommt nicht auf natürliche Weise aus der Natur hervor“, selbst das Aufrichten des Menschen ist das Resultat der “Gewohnheit des Willens zur aufrechten Haltung.“ Das Zufällige und Individuelle im Menschen ist für Hegel nicht das Wertvollste. Er hält es für moralisch bedeutend nur das Allgemeine und “je gebildeter der Mensch ist, desto weniger tritt in seinem Verhalten etwas auf, das nur ihm eigen und eben deswegen zufällig ist.“ Der junge Mann glaubt, dass er berufen ist, die Welt zu verändern und seine Ideale zu verwirklichen, während der reife Mann die Bedingungen dieser Welt anerkennt und gezwungen ist zuzugeben, dass “die Welt selbstständig existiert und im Wesentlichen vollendet ist.“ Er muss sich in das gemeinsame Werk der Menschheit einfügen, weil “die fortschreitende Bewegung der Welt nur durch das Handeln riesiger Massen geschieht.“

Nach dem Durchgang durch die Phänomenologie des Geistes in ihrer kurzen Form, die diesmal nicht den Geist im vollen Umfang, sondern nur den Geist als Erscheinung (Bewusstsein) oder den Geist in der Stufe der Reflexion als Verhältnis zu sich selbst behandelt, endet der Abschnitt des subjektiven Geistes mit der Psychologie — der Lehre vom Geist als Totalität: “Der Grundsatz des freien Geistes besteht darin, das Seiende des Bewusstseins als Seelisches zu setzen und umgekehrt das Seelische in das Objektive zu verwandeln.“ Die Endlichkeit und Begrenztheit des subjektiven Geistes werden durch seine Entfaltung im Bereich des objektiven Geistes oder der Gesellschaft überwunden. Die Lehre von der Gesellschaft ist vornehmlich in Hegels Philosophie des Rechts dargelegt, da für Hegel gemäß den Vorstellungen seiner Zeit gerade die politisch-rechtlichen Aspekte in der Gesellschaftsordnung maßgeblich sind.

Die Rechtsphilosophie beschäftigt sich mit dem “Begriff des Rechts und seiner Verwirklichung“

Sie behauptet, dass “Recht im Allgemeinen Freiheit als Idee ist“ und setzt sich für die Priorität des Rechts ein, im Gegensatz zur Auffassung, dass “die substanzielle Grundlage und das Erste der Wille sei, nicht als in sich und für sich seiender, vernünftiger Wille, nicht als der wahre Geist, sondern als ein besonderer Individuum, als der Wille des Einzelnen in seinem ihm eigenen Willkür“ (5: 89).

Im Bereich des Rechts tritt der Mensch in erster Linie als juristische Person, als Subjekt und Träger des Rechts auf. Eines der wesentlichen Rechte ist das Eigentumsrecht. Eigentum ist der äußere Ausdruck meiner Persönlichkeit und meines Willens; es ist die notwendige gemeinsame Voraussetzung für das Vorhandensein der Persönlichkeit im rechtlichen Bereich. Deshalb “besteht die Vernunft in Bezug auf äußere Dinge darin, dass ich Eigentum besitze... was ich besitze und wie groß mein Besitz ist, ist folglich ein rechtlicher Zufall“ (5: 107). Wenn der Wille sich nur als Besonderer verwirklicht und sich von sich selbst als allgemeinem und vernünftigem unterscheidet, so begeht dieser besondere Wille ein Verbrechen.

“Die Begehung eines Verbrechens ... ist negativ, sodass die Strafe nur die Negation der Negation ist“ (5: 145). Die Aufhebung des Verbrechens als besonderem Willen, der gegen die Idee des Rechts gerichtet ist, bedeutet, dass “die Persönlichkeit, in der der Wille nur im abstrakten Recht existiert, nunmehr den Willen als seinen Gegenstand hat. Eine solche für sich unendliche Subjektivität der Freiheit bildet das Prinzip der moralischen Perspektive“ (5: 153).

Das moralische Bewusstsein entsteht durch die Spaltung des subjektiven Prinzips, des Willens und der Welt, und arbeitet mit den Begriffen von Gut und Böse, Absicht und Vorsatz. Seine Begrenzung liegt darin, dass der Wille auf der Ebene der Moral nur durch die Beziehungen des Sollen und Forderns erscheint und nie vollständig und endgültig realisiert werden kann. Die Bedeutung der moralischen Perspektive liegt darin, dass sie es der Persönlichkeit nicht nur ermöglicht, ihren subjektiven Willen zu erkennen, sondern auch dem existierenden Willen oder Begriff die Möglichkeit gibt, sich im gegenwärtigen Sein durch den subjektiven Willen der Persönlichkeit zu verwirklichen. “Die konkrete Identität des Guten (Ziels) und des subjektiven Willens, ihre Wahrheit, ist die Moralität“ (5: 198). Moralität ist “Freiheit oder der in sich und für sich seiende Wille als Objektives... die moralischen Kräfte, die das Leben des Individuums lenken“ (5: 201). In ihrer allgemeinsten Form ist dies die moralische Substanz, die den geistigen Individuen umgibt, der Geist des Volkes, seine Sitten und die Gewohnheit des Einzelnen zum Moralischen. Konkretere Formen der Moralität finden sich bei Hegel in der Familie, der bürgerlichen Gesellschaft und dem Staat. Das Befolgen moralischer Pflichten beschränkt nicht die Freiheit des Individuums, sondern entwickelt sie im Gegenteil, da diese Unterordnung das Individuum von natürlichen Trieben und fruchtlosen Reflexionen über das Sollen befreit und es aus dem unbestimmten Zustand seiner Subjektivität, der einer echten äußeren Realität entbehrt, erlöst. “Durch Pflichten befreit sich das Individuum zur substantziellen Freiheit“ (5: 203). Diese Pflichten und gleichzeitig die Verwirklichung der eigenen Freiheit beginnen in der Familie als noch unmittelbarer, natürlicher moralischer Geist und setzen sich in der bürgerlichen Gesellschaft fort.

In der bürgerlichen Gesellschaft ist jeder nur für sich selbst, jeder für sich eine ausschließliche egoistische Zielsetzung, und alle anderen sind für ihn nichts. Aber dennoch verbinden egoistische Ziele die Menschen miteinander und führen zur Bildung eines Systems wechselseitiger Abhängigkeit zwischen den Menschen in der Gesellschaft. Die bürgerliche Gesellschaft entsteht unter der Stütze des Staates und später als der Staat, aber sie ist in Wirklichkeit die Grundlage des Staates. Innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft unterscheidet Hegel drei Stände: den substantziellen, oder landwirtschaftlichen Stand; den formellen, oder industriellen Stand; und den allgemeinen Stand — die Intelligenz. Der allgemeine Charakter der menschlichen Bedürfnisse und der allgemeine Charakter der Arbeitsteilung ermöglichen es der bürgerlichen Gesellschaft, riesige Reichtümer anzusammeln. Doch gleichzeitig ist ein Teil der Gesellschaft gezwungen, unter den Bedingungen “der Zersplitterung und Begrenzung des besonderen Arbeitsbereichs“ zu leben, was “zu Abhängigkeit und Mangel des damit verbundenen Arbeitsstandes führt und von dort zur Unfähigkeit, die gesamte Freiheit zu fühlen und zu genießen, insbesondere die geistigen Vorteile der bürgerlichen Gesellschaft“ (5: 271). Armut erzeugt “das Gesindel“, das “nur durch die mit Armut verbundene geistige Haltung, das innere Aufbegehren gegen die Reichen, gegen die Gesellschaft, die Regierung usw. bestimmt wird“ (5: 272). “Bei übermäßigem Reichtum ist die bürgerliche Gesellschaft nicht reich genug, d. h. sie besitzt nicht genug eigenen Besitz, um den Überfluss an Armut und das Entstehen des Gesindels zu verhindern“ (5: 272). Hegel sieht keine Lösung des Problems der Armut in einfacher Wohltätigkeit, da die Sicherstellung ohne Arbeit dem Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft widerspricht. Im Wesentlichen ist dieses Problem auf der Ebene der bürgerlichen Gesellschaft unlösbar. Ein höherer Organisationsgrundsatz für die Gesellschaft ist der Staat.

Der Staat ist für Hegel das, was den höchsten Wert repräsentiert, da er es sowohl dem Einzelnen als auch der Gesellschaft ermöglicht, das Vernünftige zu verwirklichen. Die Aufgaben des Staates sind: die Individuen als Personen zu bewahren, ihr Recht und Eigentum zu schützen, die Familie zu bewahren und die bürgerliche Gesellschaft zu führen. Sein Einheit und Subjektivität findet der Staat in der Regierung, die in ihrer vollkommenen Form die Gestalt der tatsächlichen Einheit des Willens in der Person des Monarchen annimmt. Nach Hegel “ist die monarchische Verfassung daher die Verfassung des entwickelten Verstandes; alle anderen Verfassungen gehören niedrigeren Stufen der Entwicklung und Verwirklichung des Verstandes an“ (7: 3, 358). Eine wahre Monarchie ist jedoch nur dann eine solche, wenn sie die Prinzipien des Rechts enthält und entwickelt: Freiheit des Eigentums, persönliche Freiheit, die Prinzipien der bürgerlichen Gesellschaft, deren Industrie, ihre Gemeinschaften, die Unterordnung unter die Gesetze der Tätigkeit der Staatsdiener und -behörden.

Jede Staatsordnung ist nur ein Produkt, eine Manifestation des eigenen Geistes des jeweiligen Volkes und des Entwicklungsstadiums des Bewusstseins seines Geistes. Diese Entwicklung erfordert notwendig ein fortschreitendes Bewegung, bei dem keine Stufe übersprungen werden kann. Aus diesem Prinzip der natürlichen und historischen Evolution der Gesellschaft als Vernunft folgt eines der bekanntesten Axiome in der Hegelschen Philosophie, für das er oft des Konservatismus beschuldigt wurde: “Was vernünftig ist, ist wirklich; und was wirklich ist, ist vernünftig.“ In dieser Aussage wird der Unterschied zwischen der philosophischen Sichtweise und der Perspektive des einzelnen Individuums deutlich, das mit seinem Verstand unversöhnliche Widersprüche im gesellschaftlichen Leben entdecken und seine moralischen Ideale als Gegenpol zur bestehenden Ordnung aufstellen kann. Eine Revolution ist jedoch ohne Reformierung unmöglich, denn sie setzt eine Umwälzung im allgemeinen historischen Entwicklungsgang der Nation voraus, die alle Aspekte ihres geistigen Lebens, einschließlich der Religion, umfasst. In diesem Zusammenhang tritt Hegel den extremen Auffassungen der Französischen Revolution entgegen, die versuchten, das Staatsleben abstrakten Prinzipien zu unterwerfen. Er lehnt die Theorie des Gesellschaftsvertrags von Rousseau ab, die der Französischen Revolution ihre ideologische Grundlage lieferte, da sie mit der Natur des Staates nicht vereinbar sei: “Vertragsverhältnisse können weder auf die Ehe als moralische Beziehung noch in gleicher Weise auf den Staat angewendet werden.“ “Es ist falsch zu behaupten, dass die Grundlage des Staates vom Willkür aller abhängt; vielmehr ist es für jeden absolut notwendig, im Staat zu sein“, denn der Staat ist “Ziel an sich und für sich“ und gibt sein Verständnis des Naturrechts als einem Recht, das mit der Natur des vernünftigen Willens übereinstimmt, aber keineswegs mit dem Willen des Volkes oder gar mit dem Willen des einzelnen Individuums, der mit Willkür identisch ist.

Jeder Staat verkörpert den Geist eines bestimmten Volkes, und in dieser Hinsicht bleibt er in der weltgeschichtlichen Dimension begrenzt und vergänglich, da der Geist des historischen Volkes als eine Stufe in der Entwicklung des Weltgeistes in die Weltgeschichte eintritt, der über die Geister der Völker Gericht hält.

Philosophie der Geschichte.

Wie in der Philosophie des Rechts triumphiert auch in der Philosophie der Weltgeschichte bei Hegel die Vernunft. Der äußerlich widersprüchliche Verlauf der Geschichte, der von den Handlungen und Zielen einzelner Persönlichkeiten, ganzer Völker und ihrer Regierungen geprägt ist, bildet für die Philosophie nur das Material, das vom Überlegen der Position der Vernunft zeugt, die sich über die Interessen und Meinungen der einzelnen Teilnehmer am historischen Prozess erhebt und als Ziel und Ergebnis das Allgemeine erkennt. In diesem Zusammenhang spielt die Position des philosophischen Verstandes eine wesentliche Rolle, der selbst nicht an historischen Handlungen teilnimmt, aber die historischen Vollzüge resümiert und sich zeigt, dass, wenn nicht die Handlungen der Menschen, der Ausgang der Geschichte immer vernünftig ist. Wie Hegel dies aphoristisch ausdrückt: “Wer vernünftig auf die Welt schaut, der sieht die Welt vernünftig.“

“Die Vernunft ist nicht so machtlos, dass sie sich mit dem Ideal, dem Sollen begnügen und als etwas Besonderes nur außerhalb der Wirklichkeit, irgendwo in den Köpfen einzelner Menschen, existieren würde.“ Andererseits jedoch werden die Ziele der Vernunft nicht automatisch, von selbst oder nur im reinen Verstand verwirklicht; um ihre Ziele zu erreichen, bedarf es der menschlichen Tätigkeit. Menschliche Bestrebungen, Interessen, Leidenschaften und die daraus hervorgehenden Handlungen, die oft weit entfernt von Vernunft und Einsicht sind, bilden das unentbehrliche Gewebe des historischen Prozesses. “Nichts Großes in der Welt ist ohne Leidenschaft vollbracht worden“, doch durch die zerstreuten Bemühungen der Menschen entsteht im weltgeschichtlichen Prozess insgesamt ein allgemeines Ergebnis, das das Handeln des Weltgeistes ausdrückt. Dass das Endergebnis sich dabei vom ursprünglich angestrebten Ziel der Menschen unterscheidet, bezeichnet Hegel als “List der Vernunft“, die es vermag, die menschlichen Bestrebungen so zu lenken, dass sie schließlich ihre eigenen, vernünftigen Ziele verwirklichen. Menschliches Leiden ist der Preis, den die Menschheit zahlen muss, damit das vernünftige Ziel des Menschen zur Realität wird. Weltgeschichte ist kein Schauplatz des Glücks; vielmehr sind es gerade die Menschen, die Hegel als weltgeschichtliche Persönlichkeiten bezeichnet, die in ihren Handlungen die Ziele des Weltgeistes am deutlichsten ausdrücken und sich der Geschichte opfern, welche in ihrem persönlichen Schicksal zutiefst unglücklich werden. Möge dies ein Trost für diejenigen sein, die Trost brauchen, fügt der Philosoph hinzu. Diese weltgeschichtlichen Persönlichkeiten haben nach Hegel das Recht, anderen Menschen nicht besser zu begegnen als sich selbst, ihre Gefühle und das Streben nach Glück zu ignorieren: “Eine solche große Persönlichkeit ist gezwungen, so manchen unschuldigen Blumenstrauß zu zertrampeln, vieles auf ihrem Weg zu zerstören.“ Und das alles nur, damit die Vernunft oder das Allgemeine ihre Ziele erreicht und sich in der Handlung verwirklicht, also sich selbst als Freiheit realisiert.

Das Wesentliche für die Geschichte ist eben die Tätigkeit der Menschen, die dem Verstand den Weg bahnt und es ihnen gleichzeitig erlaubt, ihre eigene Freiheit zu verwirklichen. “Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit, ein Fortschritt, den wir in seiner Notwendigkeit erkennen müssen.“ Diese Bewegung in der Geschichte erfordert von den Völkern große Anstrengungen, vor allem im Erreichen des Staatszustandes, denn “in der Weltgeschichte kann nur von solchen Völkern die Rede sein, die einen Staat bilden“, aber von einem weltgeschichtlichen Volk wird auch die Teilnahme an der umfassenden Entwicklung des menschlichen Geistes verlangt, damit es durch sein Handeln eine Stufe in der Bewegung des Weltgeistes bildet. Solche Stufen oder Phasen des Geistes, die im Verlauf der Geschichte ihre eigene historische Welt bilden, unterscheidet Hegel in vier: die östliche Welt, die griechische Welt, die römische Welt und die germanische Welt, wobei Hegel unter der germanischen Welt den Raum versteht, der von den germanischen Völkern auf den Trümmern des Römischen Reiches geschaffen wurde, also die europäische, christliche Welt.

Der Fortschritt in der Bewegung der Weltgeschichte von Osten nach Westen zeigt sich darin, dass “der Osten nur wusste und weiß, dass einer frei ist, die griechische und römische Welt wissen, dass einige frei sind, die germanische Welt weiß, dass alle frei sind.“ Der Philosoph, der von modernen Forschern oft des Eurozentrismus beschuldigt wird, erklärt, dass “nur die germanischen Völker im Christentum zu dem Bewusstsein gelangten, dass der Mensch als solcher frei ist, dass die Freiheit des Geistes das grundlegende Merkmal seiner Natur ist.“ Nur in der germanischen Welt, also im modernen Europa Hegels, “hat die Freiheit sich einen Halt, ein Konzept darüber gefunden, wie sie ihre Wahrheit verwirklichen kann. In diesem besteht das Ziel der Weltgeschichte...“ Diese Grundlage findet sie in der Philosophie Hegels, und daher ist das Ziel der Geschichte in sich bereits durch das Handeln des Philosophen erreicht.

Die Philosophie der Geschichte endet also faktisch in der modernen Zeit Hegels, doch das bedeutet nicht, dass Hegel seine Gegenwart als das höchste Ideal ansah, noch dass er die weitere historische Bewegung als unmöglich betrachtete. “Das Ende der Geschichte“ ist das Ende der Philosophie der Geschichte, die die Vernünftigkeit der Geschichte demonstriert und somit den Menschen mit seinem historischen Schicksal versöhnt hat. Die weitere Entwicklung des menschlichen Geistes muss nun nicht mehr in historischen Taten gesucht werden, sondern in den ewigen Schöpfungen der Kunst, in der Religion als einem Bereich, “in dem ein Volk sein Verständnis von dem, was es für wahr hält, ausdrückt“, oder in der Philosophie, das heißt im Bereich des absoluten Geistes.

Der Absolute Geist.

Die Kunst als eine Form des absoluten Geistes zeichnet sich dadurch aus, dass sie ein äußeres Dasein in Form des Kunstwerks hat, das sich zwischen seinem Schöpfer und seinem Betrachter bewegt. Andererseits ist Kunst für Hegel eine Form des Wissens, und als solche zielt sie auf das rein geistige, vom Äußeren befreite Erfassen des Absoluten. Daher wird die Kunst vom Philosophen im Bereich des freien und reinen absoluten Geistes angesiedelt, hat jedoch ihren Ausdruck im äußeren, natürlichen Dasein. “Die Inspiration des Künstlers zeigt sich als eine ihm fremde Kraft, als ein unfrei erlebter Pathos; das Schaffen an sich hat hier die Form der natürlichen Unmittelbarkeit, erscheint als dem Genie als einem besonderen Subjekt zukommend, und stellt zugleich ein Werk dar, das mit Technik verbunden ist.“ In diesem Widerspruch zwischen äußerer Form und innerem geistigem Inhalt liegt die Quelle der Entwicklung der Kunst: vom klassischen über das Erhabene oder Symbolische bis hin zum Romantischen und seinen Formen: von der Architektur bis zur Poesie. “Die Verbindung der geistigen Durchdringung mit dem äußeren Dasein wird auf einer Stufe gelöst, die dem unmittelbaren Begriff der Kunst nicht mehr entspricht, sodass die Poesie Gefahr läuft, sich im Geistigen ganz zu verlieren und die Grenze der sinnlichen Sphäre zu überschreiten. Die schöne Mitte zwischen diesen Extremen von Architektur und Poesie nimmt die Skulptur, die Malerei und die Musik ein...“

Im Unterschied zu Schelling räumt Hegel dem vernünftigen Wissen den höchsten Platz ein und zeigt von dieser Seite die unausweichliche Begrenztheit der Kunst auf. Für ihn “sind die Grenzbereiche des Reiches der Schönheit einerseits die Prosa des endlichen Wissens und des alltäglichen Bewusstseins, von wo die Kunst zur Wahrheit aufbricht, andererseits sind es die höheren Bereiche der Religion und der Wissenschaft, in die die Kunst übergeht, um das Absolute in weniger sinnlichen Formen zu erfassen.“

Fragen der Religion nahmen immer einen wichtigen Platz in den Arbeiten des Philosophen ein. In seinen frühen “theologischen“ Schriften richtet sich Hegels Kritik gegen die Positivität oder Übervernünftigkeit der Religion. Gleichzeitig betont er jedoch die Bedeutung der Volksreligion als Faktor der Stärkung und Entwicklung des Volksgeistes. Insgesamt überwindet der Philosoph den aufklärerischen Zugang zur Religion und geht von dem Glauben aus, “dass die Überzeugungen vieler Jahrhunderte, all das, wofür Millionen von Menschen lebten und starben, das, was sie als ihre Pflicht und heilige Wahrheit betrachteten — dass all das keine leere Sinnlosigkeit und noch weniger Unmoral war.“ Durch sein gesamtes Werk zieht sich der Gedanke, dass Religion ein entscheidender Faktor für Kultur und das Leben des Geistes ist, sowohl im Einzelnen als auch im Volk als Ganzes. Bereits in der “Phänomenologie des Geistes“ entwickelt sich die Idee, dass Religion die höchste Form des Erfassens des absoluten Geistes darstellt, der nur der Philosophie nachsteht. Daraus folgt die Hegelsche Formel, die besagt, dass Religion und Philosophie denselben Inhalt haben, jedoch in unterschiedlichen Formen: Die Religion erfasst die absoluten Wahrheiten in Form von Vorstellungen, während die Philosophie dies in Form von Begriffen tut.

Im Hegelschen absoluten Geist, der die Einheit aller Tätigkeiten des Menschen und des Geistes des Volkes (der Gesellschaft) ausdrückt, werden alle Widersprüche, einschließlich des Widerspruchs zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen, erkannt und gelöst. Für den Philosophen ist es wichtig, sowohl deren Unterschied als auch deren Einheit zu betonen, da aus philosophischer Sicht das, was in der Religion das einzelne Bewusstsein der Person und sogar den Geist des Volkes übersteigt — wenn dieses sich nicht in der Gestalt eines sich ihm entgegenstellenden Gottes bewusst ist — nicht einfach ein Fehler oder ein Ausdruck der Schwäche des menschlichen Geistes ist, sondern im Gegenteil ein Schritt seiner Erhebung zum Absoluten und zur Vernunft. “Vielleicht ist der Geist nicht zweigeteilt, nicht göttlicher und menschlicher Geist, die grundsätzlich verschieden wären. Der menschliche Geist, das Bewusstsein seiner eigenen Essenz im allgemeinen Vernunftbewusstsein, das Göttliche in den Menschen und der Geist, insbesondere der Geist Gottes, ist nicht der Geist eines jenseitigen Sterns, einer jenseitigen Welt, sondern Gott ist bei uns, er ist allgegenwärtig und als Geist gegenwärtig in allen Geistern.“

Aufgrund dieser inneren Einheit entsprechen der Verlauf der menschlichen Geschichte und die Evolution der religiösen Vorstellungen einander in ihrer Vernünftigkeit und stellen sowohl die Entwicklung der Menschheit als auch die Entwicklung des Absoluten oder Gottes in verschiedenen historischen Formen der Religion dar. Die höchste Stufe der Entwicklung des Begriffs von Religion verbindet Hegel mit dem Christentum: “Die Identität des Göttlichen und Menschlichen besteht darin, dass Gott im Endlichen bei sich selbst verweilt und dieses Endliche in seinem Tod die Bestimmung Gottes ist. Durch den Tod hat Gott die Welt versöhnt und versöhnt sie ewig mit sich selbst.“ “Doch der Prozess hört hier nicht auf, es kommt zu einer Wendung: Gott bewahrt sich in diesem Prozess, der nur der Tod des Todes ist. Die Auferstehung gehört ebenfalls wesentlich zum Glauben... Dies ist keine äußere Geschichte für die Ungläubigen, sondern dieses Ereignis existiert nur im Glauben.“ Der Tod Jesu Christi als Einzelner “verwandelt sich in die Allgemeinheit des Geistes, der in seiner Gemeinde lebt, in der er täglich stirbt und aufersteht.“ So ist die Versöhnung von Glauben und Wissen im absoluten Geist erreicht, wie sie in der Hegelschen Philosophie dargestellt wird.

Die konkrete Versöhnung von Religiösem und Weltlichem im Leben wird im Staat erreicht, als göttliche Gegenwart in der Geschichte und gleichzeitig als Verwirklichung der Freiheit des Menschen. Doch da dieses Widerspruch einen praktischen und historischen Charakter hat, kommen wir hier an die Grenzen der Philosophie: Die Antwort auf die Frage, welchen Ausweg dieser Widerspruch “die zeitliche, empirische Gegenwart finden wird, welche Form sie annehmen wird — muss ihm überlassen werden, dies ist nicht mehr unmittelbar ein praktisches Anliegen und Gegenstand der Philosophie.“

Der absolute Geist in der Form der Philosophie krönt das Hegelsche System und bringt es gleichzeitig wieder zu seinem Anfang zurück, schließt den Kreis des Hegelschen Denkens. Dies bedeutet jedoch nicht, dass der Philosoph Hegel am Ende sich selbst mit dem Absoluten oder Gott identifiziert. Es bedeutet vielmehr, dass der Denker seine philosophische Arbeit bis zum Ende vollendet hat und die weitere Entwicklung von den unmittelbaren Akteuren der Geschichte erwartet werden muss, das heißt von gewöhnlichen Menschen, die durch ihr Leben und Wirken das Material für philosophische Überlegungen liefern.