Die Philosophie der Neuzeit

Kant

Dieses Kapitel ist einem der einflussreichsten Philosophen in der Geschichte des Denkens gewidmet — Immanuel Kant, einem Mann, der der europäischen Kultur den Geist der kritischen Reflexion vermittelte, die transzendentale Wende in der Metaphysik der Neuzeit vollzog und den “absoluten Wert“ der menschlichen Person verkündete. Der Einfluss von Kants Ideen ist spürbar für jeden, der auch nur ein vages Verständnis von Philosophie hat. Die moderne Philosophie des Bewusstseins, die kognitive Wissenschaft, die analytische Philosophie, die Phänomenologie und der Existentialismus des 20. Jahrhunderts — diese und andere Strömungen erkennen ihre Abhängigkeit von Kants Ideen an. Auch heute noch ist Kants Einfluss nicht mehr auf die Lehren zurückzuführen, die am Ende des 18. Jahrhunderts unter dem Eindruck seiner Systematik entstanden. Doch bei einer historischen Betrachtung darf die von Kant begründete Tradition nicht ignoriert werden, die als “deutscher klassischer Idealismus“ bezeichnet wird. So nennt man die Gesamtheit der philosophischen Lehren von I. Kant, J. G. Fichte, F. W. J. Schelling und G. W. F. Hegel. Sie vereint die Aufmerksamkeit auf die Natur des Geistes, der durch die Begriffe der Tätigkeit und der Freiheit, auch im historischen Sinne, gedeutet wird. Der deutsche klassische Idealismus wird manchmal als intellektuelles Äquivalent der Französischen Revolution interpretiert. Doch in gleicher Weise lässt er sich als Vollendung oder Weiterentwicklung der Philosophie der deutschen Aufklärung des 18. Jahrhunderts betrachten.

Das 18. Jahrhundert war aus philosophischer Sicht für Deutschland sehr günstig, obwohl das Land zu Beginn dieses Jahrhunderts deutlich hinter England und Frankreich zurückblieb. Philosophische Literatur in deutscher Sprache wurde kaum veröffentlicht, und es existierte keine etablierte Terminologie. Der grundlegende Wandel der Situation ist mit der Figur von Christian Wolff (1679—1754) verbunden. Wolff erkannte die großen spekulativen Möglichkeiten der deutschen Sprache und führte eine umfassende terminologische Reform durch. Darüber hinaus verfügte er über außergewöhnliche systematische Fähigkeiten und passte die Ideen großer Denker des 17. Jahrhunderts, wie Descartes und Leibniz, für die Bedürfnisse der universitären Ausbildung an. Die Schüler Wolffs — A. G. Baumgarten, F. Ch. Baummeister und andere — schufen eine Reihe klassischer Lehrbücher, anhand derer viele Generationen von Studierenden die Grundlagen der neuzeitlichen Metaphysik erlernten. In den 20er- bis 40er-Jahren des 18. Jahrhunderts wurde der Wolffianismus zur einflussreichsten philosophischen Bewegung in Deutschland. Doch Wolff hatte auch viele Gegner, darunter die sogenannten “Eklektiker“. In dem Konflikt zwischen den Wolffianern und den Eklektikern entwickelte sich die deutsche Philosophie der Aufklärung. Die Eklektiker — Ch. Thomasius, I. F. Budde, I. G. Walch, Ch. A. Krüger, I. G. H. Feder, K. Meiners und andere — verbanden eine theologische Ausrichtung (hauptsächlich die Ideen des Pietismus — eine radikale Bewegung im Lutheranismus) mit einer Hinwendung zur empirischen Methodologie und dem “gesunden Menschenverstand“, von dessen Standpunkt aus sie die extravagante Wolffschen Hypothese der “vorgegebenen Harmonie“, die dieser von Leibniz übernommen hatte, angriffen.

Zunächst wehrten sich die Wolffianer gegen diese Angriffe, aber allmählich setzten sich die “gesünderen“ Theorien der Eklektiker durch. Ab den 50er-Jahren nahm der Einfluss Wolffs stark ab. Es begann eine Zeit der Ungewissheit und relativen Ausgewogenheit der verschiedenen Schulen. Gleichzeitig setzte in Deutschland ein Übersetzungsboom ein. Auf Initiative des preußischen Königs Friedrich II., der von den Ideen der Pariser Aufklärer — Voltaire, Rousseau, La Mettrie und anderen — begeistert war, entstand eine Mode für Materialismus und freidenkerische Ideen. Die französischen Denker, von denen viele nach Berlin zogen und Positionen in der Königlichen Akademie der Wissenschaften erhielten, propagierten in Deutschland die Theorien britischer Philosophen — Locke, Hutcheson, Hume und andere.

In der Folge bildete sich in den 50er- bis 60er-Jahren in Deutschland ein besonders ideenreiches philosophisches Umfeld, das nicht anders konnte, als die Grundlage für weitreichende systematische Konstruktionen aller Art zu werden. Im Bereich methodologischer Forschungen erzielte I. G. Lambert besondere Erfolge, der das “Neue Organon“ (1764) verfasste, während Johann Nikolaus Tetens (1736—1807) eine der feinsten Abhandlungen in der Geschichte der neuzeitlichen Metaphysik über Philosophie des Bewusstseins und Anthropologie schrieb — “Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwicklung“ (1777). Im analytischen Ansatz versuchte Tetens, das Rätsel des Bewusstseins zu lösen, und kam zu dem Schluss, dass es aus der spontanen Aktivität der Seele bei der Veränderung mentaler Zustände entsteht. Diese kreative Aktivität ist eine ausschließliche Eigenschaft des Menschen. Ihr Vorhandensein erklärt das Entstehen der höheren geistigen Fähigkeiten wie Verstand und freier Wille aus dem Gefühl, in dem sie ebenfalls verborgen ist. Diese Aktivität zeigt sich auch im unaufhörlichen Streben der Menschen nach Entwicklung. Der Mensch, so Tetens, ist als ein Wesen zu bestimmen, das zur Vervollkommnung fähig ist. Der Einfluss von Teten’s Ideen auf die nachfolgende Gedankenwelt war jedoch nicht sehr groß. Ganz anders verhielt es sich mit Kant, der den Einfluss von Baumgarten, Krüger, Hume, Rousseau und anderen Autoren erlebte, jedoch eine originelle Lehre entwickelte, in der er die Extreme der rationalistischen und empiristischen Methodologie überwand und einen Mittelweg zwischen Dogmatismus und Skeptizismus fand. Das Ergebnis seiner konstruktiven Bemühungen war ein gewaltiges philosophisches System, das einen starken Einfluss auf die gesamte europäische Metaphysik ausübte.

Kant wurde 1724 in Königsberg geboren, wo er auch sein ganzes Leben verbrachte. Er wuchs in einer nicht wohlhabenden Handwerkerfamilie auf und erhielt seine frühe Ausbildung in einer pietistischen Schule mit strengen Disziplinen. 1740 trat Kant in die Universität “Alberts“ ein. Hier begegnete er den Ideen des eklektischen Wolffianers M. Knutzen, der ihm die Liebe zur Wissenschaft und die Ablehnung des spirituellen Idealismus vermittelte. Nach dem Abschluss seines Studiums und einigen Jahren als Privatlehrer kehrte Kant auf den akademischen Weg zurück. Nach der Verteidigung mehrerer Dissertationen wurde er zunächst Privatdozent und ab 1770 Professor für Metaphysik. Obwohl Kant sich nicht der weltlichen Gesellschaft verschloss und als galanter Mensch galt, konzentrierte er sich zunehmend auf rein philosophische Probleme. Auch seine Lehrtätigkeit an der Universität forderte viel von seiner Kraft. Kant hielt zahlreiche Vorlesungskurse, von Metaphysik und Logik bis zu physischer Geographie und Anthropologie.

1796 hörte Kant mit seinen Vorlesungen auf, führte seine wissenschaftliche Arbeit jedoch fast bis zu seinem Tod 1804 fort. In Kants Schaffen unterscheidet man zwei Perioden: die vorkritische (bis etwa 1770) und die kritische. In groben Zügen kann die vorkritische Periode als Zeit intensiver Suchbewegungen Kants nach Perspektiven in Wissenschaft und Philosophie charakterisiert werden, die kritische als Zeit revolutionärer Entdeckungen und der Schaffung eines kohärenten philosophischen Systems.

Dokritische Philosophie.

Bereits in seinem ersten Werk, den “Gedanken über die wahre Bewertung der lebenden Kräfte“ (1749), zeigte Kant das Bestreben, die Extreme der konkurrierenden philosophischen Schulen zu überwinden, sowie ein Interesse an der Erforschung der Essenz der Materie und des Raumes. In seiner frühen Periode betrachtete Kant den Raum als eine dynamische Umgebung, die durch das Wechselspiel der ihn bildenden einfachen Substanzen entsteht, vorausgesetzt, diese besitzen eine gemeinsame Ursache — Gott. Diese Auffassung erlaubte es, fundamentale Merkmale des Raumes, wie die Anzahl seiner Dimensionen, zu relativieren. Kant behauptete, dass der Raum bei einer Veränderung der Parameter der interagierenden Substanzen nicht nur drei, sondern auch mehr Dimensionen haben könnte.

Neben abstrakten philosophischen Abhandlungen verfasste Kant in der dokritischen (wie auch in der kritischen) Periode populärere Schriften. So veröffentlichte er mehrere Essays über die Geschichte der Erde, die Ursachen von Erdbeben und ähnliche Themen. Doch das bekannteste Werk des naturphilosophischen Zyklus war die 1755 erschienene “Allgemeine Geschichte und Theorie des Himmels“. In diesem Werk malte Kant ein Bild des sich entwickelnden Universums, das sich auf natürliche Weise aus dem Chaos der Materie unter dem Einfluss der Anziehungs- und Abstoßungskräfte formt. Kant war überzeugt, dass im Laufe der Zeit die Ordnung allmählich das Chaos verdrängt. In der “Himmelsgeschichte“ betont er auch, dass, obwohl die Welt sich durch die bloßen natürlichen Gesetze ordnet, dies nicht bedeutet, dass der Wissenschaftler bei der Deutung der Welt auf das Konzept Gottes verzichten könne. Denn die natürlichen Gesetze selbst, die die kosmische Harmonie erzeugen, können nicht dem Zufall entspringen und müssen als das Werk eines höchsten Verstandes gedacht werden. Zudem konnte Kant, auch im kritischen Zeitraum seines Schaffens, den Phänomen des Zwecks und des Lebens insgesamt nicht ohne die Vorstellung einer vernünftigen Ursache der Natur erklären. Er blieb, wie man sagt, ein Denker der vorkantischen und dardarwinistischen Ära.

Trotz seines Interesses an Naturphilosophie und Naturwissenschaften war in Kants Denken nicht die Physik, sondern die Metaphysik im Zentrum seines Interesses. Bereits in seiner frühen Periode wich er von der wörtlichen Darstellung der von ihm in den Vorlesungen verwendeten Wolff’schen Lehrbücher ab und versuchte, seinen eigenen Weg in dieser Wissenschaft zu finden. Genauer gesagt, er glaubte, dass die Metaphysik noch nicht zu dem geworden war, was sie sein sollte. Um ihr Strenge zu verleihen, unternahm er eine Reihe von methodologischen Untersuchungen. Es ist wichtig zu betonen, dass Kant die weit verbreitete Auffassung seiner Zeit, dass die Metaphysik, um zu einer strengen Wissenschaft zu werden, sich der Mathematik angleichen müsse, nicht teilte. Er argumentierte, dass sich die Methoden dieser beiden Wissenschaften unterscheiden. Mathematik ist konstruktiv, Metaphysik hingegen analytisch. Die Aufgabe der Metaphysik bestehe darin, die elementaren Begriffe des menschlichen Denkens zu ermitteln. Schon in seiner dokritischen Periode äußerte Kant mehrfach den Gedanken, dass der Philosoph sich vor willkürlichen Spekulationen hüten sollte. Anders gesagt, ein zentrales Problem der Philosophie war für ihn die Frage nach den Grenzen menschlichen Wissens. Dies erklärte Kant in einer seiner zentralen Arbeiten der dokritischen Periode, den “Träumen eines Geistersehers, erläutert durch die Träume der Metaphysik“ (1766), in der er zu dem Schluss kam, dass die Grenzen des Wissens mit den Grenzen der Erfahrung übereinstimmen. Diese These bildet die theoretische Grundlage seiner Kritik an dem schwedischen Mystiker Emanuel Swedenborg, dem die “Träume eines Geistersehers“ gewidmet sind. Swedenborg spekulierte kühn über die über-sinnliche Welt und sprach von der Existenz einer besonderen geistigen Sphäre, die den unmittelbaren Austausch der Seelen ermöglicht. Kant untergrub die Grundlage solcher metaphysischen Fantasien.

Gleichzeitig wäre es falsch, die frühe Philosophie Kants ausschließlich in empiristischen und skeptischen Tönen zu deuten. Die von ihm von David Hume übernommene “skeptische Methode“ war nur ein Forschungsansatz unter vielen, die Kant in der dokritischen Periode verfolgte. In einigen Schriften dieser Zeit tritt Kant dem Leser in einem völlig anderen Licht entgegen — als ein Denker, der zu den über-sinnlichen Höhen strebt und von deren Erreichbarkeit überzeugt ist. Es handelt sich vor allem um die Arbeit von 1763, “Der einzig mögliche Beweis für die Existenz Gottes“. Hier kritisiert Kant die traditionellen Argumente für die Existenz eines höchsten Wesens und entwickelt gleichzeitig ein eigenes, “ontologisches“ Argument, das auf der Anerkennung der Notwendigkeit irgendeiner Existenz basiert (wenn nichts existiert, gibt es keinen Stoff für Dinge, und sie sind unmöglich; aber das Unmögliche ist unmöglich, also muss irgendeine Existenz notwendig sein) und dieses erste Existieren mit Gott identifiziert. Zu den “dogmatischen“ Schriften der dokritischen Periode kann auch die “Erfahrung einiger Beobachtungen über den Optimismus“ (1759) und die Dissertation von 1770, “Über die Form und die Prinzipien der sinnlich Wahrnehmbaren und der nur durch den Verstand Fassbaren Welt“ gezählt werden.

Wenn Kant im “Erfahrungen“ noch durchaus traditionelle Schemata im Geiste der Leibniz-Wolfschen Philosophie aufbaut, so erörtert er in seiner Dissertation die Erkennbarkeit der übersinnlichen Welt aus einer anderen Perspektive, gestützt auf die von ihm Ende der 60er Jahre entwickelte neue Theorie von Raum und Zeit. In dieser Zeit verwarf Kant seine zuvor vertretene relativistische Raumtheorie, da er entdeckte, dass die Erklärung des Raums durch das Verhältnis von Substanzen nicht dazu in der Lage war, eine so grundlegende Eigenschaft des Raumes wie den Unterschied zwischen rechts und links zu konzeptualisieren. So könnten etwa rechte und linke Handschuhe in Bezug auf ihre Teile vollkommen identisch sein und sich dennoch voneinander unterscheiden: Der rechte Handschuh lässt sich nicht auf die linke Hand ziehen. Dieses Phänomen der “nicht kongruenten Ähnlichkeiten“, das er 1768 in seiner Arbeit “Über den ersten Grund der Unterscheidung der Seiten im Raum“ festhielt, zwang Kant dazu, die Konzeption eines absoluten Raumes zu übernehmen, obwohl die newtonsche Auffassung eines Raumes als Behälters der Dinge, der eine eigenständige Realität besitzt, ihm immer absurd erschien. Bereits 1769 fand Kant jedoch eine Möglichkeit, sich von dieser rätselhaften Entität zu befreien. Die Essenz von Kants Lösung, die er in seiner Dissertation von 1770 darlegte, besteht darin, dass absoluter Raum im subjektiven Sinne interpretiert werden kann, als eine von den Dingen unabhängige subjektive Bedingung der Wahrnehmung äußerer Einflüsse durch den Menschen oder als apriorische Form der sinnlichen Anschauung. In Analogie zum Raum überdachte Kant auch die Zeit, die ebenfalls eine apriorische Form der Sinnlichkeit war, jedoch nicht das äußere, sondern das innere Gefühl betraf. Bei dieser Auffassung waren die unmittelbaren raumzeitlichen Sinnesobjekte ihrer selbst beraubt, das heißt, sie besaßen kein eigenständiges, vom wahrnehmenden Subjekt unabhängiges Sein und wurden von Kant “Phänomene“ genannt. Dinge, wie sie unabhängig von uns existieren, “an sich“, bezeichnete Kant als “Noumena“, um ihren nicht-sinnlichen, “intelligiblen“ Charakter zu betonen.

Diese Konzeption bezeichnete Kant später als transzendentalen Idealismus. Eine der Folgen dieser Auffassung war der methodologische Schluss, dass es unzulässig ist, sinnliche und verstandesmäßige Begriffe zu vermischen. Denn die Möglichkeit, sich Dinge an sich vorzustellen, zeugt davon, dass die Fähigkeit des Denkens (Verstand) in ihrer Anwendung nicht auf die Welt der sinnlichen Phänomene begrenzt ist. Versuche, die Anwendungsbereiche der sinnlichen und verstandesmäßigen Begriffe gleichzusetzen, wie es zum Beispiel in der Aussage “Alles, was existiert, existiert irgendwo und irgendwann“ geschieht, stellte Kant als die Hauptursache metaphysischer Irrtümer dar. Diese These verteidigte Kant auch im kritischen Zeitraum, jedoch in einem anderen Kontext. 1770 war er der Auffassung, dass der Mensch nicht nur denken, sondern auch Dinge an sich erkennen könne, das heißt, sie mit dem Bewusstsein ihrer objektiven Wahrheit zu denken. Zehn Jahre später, als er die “Kritik der reinen Vernunft“ veröffentlichte (1781, zweite überarbeitete Ausgabe 1787), änderte sich seine Position grundlegend. Nun behauptete Kant, dass der Mensch nur Phänomene erkennen könne, aber keinesfalls Dinge an sich.

Übergang zum Kritizismus

Der Übergang zum Kritizismus. Die Transformation von Kants Position war verbunden mit einem “Erwachen aus dem dogmatischen Schlaf“, das 1771 unter dem Einfluss von Humes Verneinung der Beweisbarkeit des Gesetzes der Kausalität — “Jede Veränderung hat eine Ursache“ — bei ihm stattfand. Kant glaubte, dass aus dem Satz über die Undurchführbarkeit dieses Prinzips Hume den Schluss zog, dass letzteres unrechtmäßig aus Erfahrung und Gewohnheit hervorgeht (Erfahrung, aufgrund ihrer Unvollständigkeit, kann keine Position rechtmäßig bezeugen, die eine notwendige oder allgemeine Verbindung behauptet). Eine solche Lösung könnte das Begriff von Ursache und anderen verstandesmäßigen Begriffen sensibilisieren und im Wesentlichen die Grenze zwischen Sinnlichkeit und Denken verwischen. Um die prinzipielle Unterscheidung zwischen sinnlichen und verstandesmäßigen Vorstellungen zu bewahren, musste Kant, der der Logik dieses Humeschen Arguments zustimmte, zeigen, dass das Gesetz der Kausalität dennoch bewiesen werden kann.

Angesichts der Notwendigkeit, den Satz “Jede Veränderung hat eine Ursache“ zu beweisen, erweiterte Kant zunächst seine Aufgabe und nahm auch andere ähnliche grundlegende Prinzipien, wie das Gesetz der Konstanz der Materie, in den Kreis der zu beweisenden Prinzipien auf. Anschließend definierte er die allgemeine Strategie seines Vorgehens in solchen Fällen. Er kam zu dem Schluss, dass die Wahrheit solcher Gesetze nur a priori nachgewiesen werden kann, indem man zeigt, dass sie als subjektive Prinzipien auftreten, die die Dinge aktiv formen. Doch diese Dinge können keine Noumena sein, Dinge an sich, die per Definition unabhängig von den Erkenntnisfähigkeiten des Menschen existieren. Wenn der menschliche Verstand eine Form in bestimmte Objekte einbringt, dann können dies nur Phänomene, subjektive Erscheinungen sein. Doch bringt der Verstand wirklich seine Gesetze in die Welt der Erscheinungen? Die Bestätigung dieses Satzes erforderte die größten Anstrengungen von Kant während der Vorbereitungen zur “Kritik der reinen Vernunft“, die als seine “zehn Jahre des Schweigens“ bezeichnet werden. Das entscheidende Glied — die Lehre von der Einheit der Apperzeption — fand Kant 1775, was sich in den rätselhaften Manuskripten des sogenannten “Duisburger Archivs“ widerspiegelte (4: 36 — 56). Der endgültige Text der “Kritik“ wurde jedoch von Kant in den “4—5 Monaten“ des Jahres 1780 erstellt.

Die “Kritik der reinen Vernunft“, eines der bekanntesten Werke in der Geschichte der Weltphilosophie, bildet den ersten Teil von Kants kritischem System, nämlich die sogenannte “theoretische Philosophie“, die die Frage “Was kann ich wissen?“ beantwortet. Die “praktische Philosophie“ und die fortführende Religionsphilosophie, die Kant in der “Kritik der praktischen Vernunft“ (1788) und anderen Arbeiten darlegt, beantworten die beiden anderen unausweichlichen Fragen jedes Menschen: “Was soll ich tun?“ und “Worauf kann ich hoffen?“ Die “Kritik der Urteilskraft“ (1790) spielt die Rolle eines verbindenden Gliedes zwischen der “Kritik der reinen Vernunft“ und der “Kritik der praktischen Vernunft“. In der “Kritik der reinen Vernunft“ konstruiert Kant ein System der Grundsätze des reinen Verstandes, die mit den Naturgesetzen als Welt der Erscheinungen übereinstimmen. In der “Kritik der praktischen Vernunft“ behandelt er die Grundlagen der Moral und die noumenale Freiheit des menschlichen Willens als Bedingung des moralischen Bewusstseins. Die “Kritik der Urteilskraft“ schlägt Brücken zwischen der Welt der Natur und der Welt der Freiheit durch die Analyse des Begriffs der Zweckmäßigkeit.

Die drei Hauptfragen der Philosophie

Die drei Hauptfragen der Philosophie können, so Kant, auf eine einzige Frage reduziert werden: “Was ist der Mensch?“ Man darf jedoch nicht vergessen, dass der Mensch nach Kant auf verschiedene Weise untersucht werden kann. Man kann ihn empirisch untersuchen, indem man die Erscheinungen der menschlichen Natur in verschiedenen Epochen und Kulturen beobachtet und auf die Möglichkeiten der Verbesserung des Menschen insgesamt sowie seiner verschiedenen Fähigkeiten im Besonderen achtet. Diese Methodik ist charakteristisch für die Anthropologie, und die Ergebnisse solcher Untersuchungen wurden von Kant in der “Anthropologie aus pragmatischer Sicht“ (1798) veröffentlicht, deren Text auf den Aufzeichnungen seiner Vorlesungen zur Anthropologie beruht, die Kant seit den frühen 70er Jahren an der Universität Königsberg hielt. Eine andere Methode zur Untersuchung des Menschen beruht nicht auf Erfahrung, sondern auf philosophischer Reflexion, und sie ermöglicht es, die apriorischen Formen der drei grundlegenden Fähigkeiten des Menschen zu erkennen: der Fähigkeit des Wissens, des Wünschens und der sogenannten Fähigkeit von Freude-Unlust. Diese Herangehensweise an den Menschen kann ebenfalls als Anthropologie bezeichnet werden, jedoch handelt es sich hierbei um eine spezielle, “transzendentale“ Anthropologie. Ihre Thesen werden detailliert in den drei Kantschen “Kritiken“ entwickelt.

Es ist jedoch wichtig zu betonen, dass das System der kritischen Philosophie Kants keinesfalls nur in den “Kritiken“ besteht. Sie werden von Kant als eine Art vorbereitende Abhandlung betrachtet, die der Analyse der grundlegenden menschlichen Fähigkeiten vorangeht und eine mehr konkret orientierte Darstellung des Materials vorbereitet. So muss die Kritik der theoretischen Fähigkeit des Menschen durch die Metaphysik der Natur fortgesetzt werden, die der praktischen durch die Metaphysik der Sitten. Kant hat in der Tat nicht nur “kritische“, sondern auch “dogmatische“, anwendungsorientierte Teile seiner Philosophie geschaffen, indem er die “Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft“ (1786) und die “Metaphysik der Sitten“ (1797) veröffentlichte. Jedoch ist das scharfe Gegensatzpaar von anwendungsorientierten und kritischen Teilen in Kants Philosophie nicht sinnvoll, da in seinen drei “Kritiken“ bereits die Umrisse dieser anwendungsorientierten Teile enthalten sind. Was die “Kritik der reinen Vernunft“ betrifft, so ist in ihr bereits das Grundgerüst des gesamten Systems des Kritizismus und insbesondere der beiden anderen “Kritiken“ enthalten, was damit zusammenhängt, dass Kant zunächst beabsichtigte, sich auf dieses Werk zu beschränken.

Theoretische Philosophie

Wenn man die “Kritik der reinen Vernunft“ betrachtet und dabei nur die Elemente der theoretischen Philosophie analysiert, so lässt sich sagen, dass dieses Werk zwei erkenntnistheoretische Projekte vereint: 1) das negative Programm der Begrenzung menschlichen Wissens auf den Bereich des möglichen Erfahrens, also auf Gegenstände der Sinneswahrnehmung, und 2) das positive Programm, das die Möglichkeit einer apriorischen synthetischen Erkenntnis in diesem Bereich begründet. Kant war überzeugt, dass diese Teile seiner “transzendentalen Philosophie“ miteinander verbunden sind. Warum er dieser Ansicht war, wurde bereits oben dargelegt. Der historische oder genetische Ansatz bei der Analyse der “Kritik der reinen Vernunft“ hilft, die Struktur dieses Werkes besser zu verstehen und viele seiner Rätsel zu lösen. Denn in dem Text der “Kritik“ stellt Kant nicht immer die Argumente in den Vordergrund, die zu der Bildung seiner Ansichten führten, was den Leser gelegentlich verwirren kann.

Der Fokus der negativen und positiven Programme der “Kritik der reinen Vernunft“ liegt auf ihrer Hauptfrage: “Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?“ (3: 64). Hinter dieser “schulmäßigen“ Formulierung (synthetische Urteile nennt Kant solche, in denen das Prädikat dem Subjekt von außen hinzugefügt wird, wie im Urteil “Körper haben Gewicht“; im Gegensatz dazu stehen analytische Urteile, die den Inhalt des Subjekts explizieren, wie im Urteil “Körper sind ausgedehnt“) verbirgt sich das Problem: Wie kann man etwas über Dinge wissen, die uns noch nicht durch sinnliche Erfahrung gegeben sind oder noch nicht gegeben werden können, und dies auf eine verlässliche Weise, also mit der nötigen Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit (den Kriterien des A priori)? Kant war überzeugt, dass solches Wissen existiert. Als Beispiel führte er die Sätze der reinen Mathematik an, die allen Dingen, die in den Sinnen begegnen können, eindeutig entsprechen, sowie die Prinzipien der “allgemeinen Naturwissenschaft“, wie das Gesetz der Kausalität — “alle Veränderungen haben eine Ursache“. Aber wie kann der Mensch das, was ihm noch nicht gegeben ist, voraussehen? Anders gesagt, “wie ist reine Mathematik möglich?“, “wie ist reine Naturwissenschaft möglich?“ und schließlich “wie ist Metaphysik als Wissenschaft möglich?“ (3: 65-66).

Kant zeigte, dass Wissenschaften, die apriorische synthetische Erkenntnisse enthalten, und diese Erkenntnisse selbst nur dann möglich sind, wenn die Erkenntnisfähigkeiten des Menschen auf irgendeine Weise die Dinge bestimmen. Dieser Blick auf das Problem, der der “Offenbarung“ widerspricht, dass unsere Begriffe von der Welt im Gegenteil durch die Dinge gebildet werden, wurde von Kant als “kopernikanische Wende“ in der Philosophie bezeichnet (3: 35, 38). Es ist jedoch klar, dass der Mensch nicht der Schöpfer der Dinge ist. Wenn er sie also bestimmt, dann nur in formaler Hinsicht, und nur diejenigen von ihnen, die ihm durch Erfahrung gegeben werden können, haben mit seiner Wahrnehmung zu tun.

Dinge, da sie in Bezug auf menschliche Erfahrung stehen, bezeichnet Kant, wie bereits erwähnt, als Phänomene oder Erscheinungen. Ihnen gegenüber stehen die Dinge an sich. Da der Mensch die Dinge an sich nicht bilden kann, ist ihre apriorische Erkenntnis unmöglich. Sie sind auch nicht in der Erfahrung gegeben. Daher kommt Kant zu dem Schluss, dass solche Dinge unerkennbar sind. Dennoch erlaubt er ihre Existenz, da in den Erscheinungen etwas erscheinen muss. Dinge an sich “affizieren“ unsere Sinnlichkeit, indem sie die “materielle“ Seite der Erscheinungen liefern. Die Formen der Erscheinungen jedoch bringen wir selbst ein. Sie sind apriorisch. Kant unterscheidet zwei solcher Formen — Raum und Zeit. Raum ist die Form des “äußeren Gefühls“, Zeit die Form des “inneren Gefühls“. Das innere Gefühl ist nach Kant mit dem äußeren verbunden und ohne dieses nicht möglich. Die Wahrnehmung der Reihenfolge unserer inneren Zustände, seien es Gedanken, Empfindungen oder Wünsche, ist nur möglich, wenn wir sie mit einem unveränderlichen Hintergrund, nämlich den Dingen im Raum, in Beziehung setzen. Aber auch das äußere Gefühl kann nicht ohne das innere funktionieren, da das Bestehen von Raumobjekten, die Koexistenz ihrer Teile und die Reihenfolge ihrer Veränderungen ohne zeitliche Merkmale unerklärlich wären.

Der Gedanke, dass Zeit und erst recht Raum nicht unabhängig vom Subjekt existieren, mag merkwürdig erscheinen. Kant jedoch besteht darauf, dass, wenn Zeit und Raum nicht apriorische Formen der Sinnlichkeit wären, die apodiktische Darstellung ihrer Eigenschaften in Geometrie und Arithmetik unmöglich wäre. Sie müssten empirische Wissenschaften sein, doch solche Disziplinen können keine apriorischen synthetischen Erkenntnisse enthalten. Arithmetik und Geometrie aber enthalten diese im Überfluss.

Die Wissenschaften über die Formen und Gesetze der sinnlichen Anschauung erschöpfen jedoch nicht alle Aspekte der menschlichen Erkenntnis. Wissen kann nicht nur anschauend, sondern auch diskursiv sein. Und jede tatsächliche Wahrnehmung setzt bereits voraus: 1) die Gegebenheit des Gegenstandes in der sinnlichen Erfahrung, 2) das Bewusstsein dieses Gegenstandes. Bewusstsein hat nichts mit Sinnlichkeit und Anschauung zu tun. Die Sinne sind passiv, während das Bewusstsein eine spontane Tätigkeit ist. Kant zeigte, dass jeder Akt des Bewusstseins, der sich in der Formel “Ich denke [etwas]“ ausdrücken lässt, Reflexion voraussetzt, ein Selbstbewusstsein, das uns das einheitliche und gleiche Ich, das einzig Unveränderliche im Strom der Vorstellungen, eröffnet.

Kant verweigert jedoch die Bezeichnung dieses Ich als Substanz. Ein solches Ich wäre eine Sache an sich, und diese sind unerkennbar. Das Ich ist lediglich eine Form des Denkens, die Einheit des Selbstbewusstseins oder der “Apperzeption“. Dennoch ist das Ich für Kant die tiefere Quelle spontaner Tätigkeit, die Grundlage der “höheren Erkenntnisfähigkeiten“. Die wichtigste dieser Fähigkeiten ist der Verstand. Seine Hauptfunktion ist das Urteil. Ein Urteil ist ohne Begriffe unmöglich. Aber jedes Begriff, etwa “Mensch“, enthält Regeln, nach denen man bestimmen kann, ob ein bestimmter Gegenstand unter diesen Begriff fällt oder nicht. Daher definiert Kant den Verstand als die Fähigkeit zur Bildung von Regeln. Der menschliche Verstand, ähnlich wie die Sinnlichkeit mit ihren apriorischen Formen, enthält apriorische Regeln, “Grundsätze“. Diese Grundsätze leiten sich aus den elementaren Begriffen des Verstandes — den Kategorien — ab, die ihrerseits aus den logischen Funktionen der Urteile entstehen, wie der Verknüpfung “wenn — dann“, “oder — oder“ und so weiter.

Kant systematisiert die Kategorien in einer speziellen Tabelle, die parallel zu der von ihm aus der Logik übernommenen Tabelle der Urteile steht. Er unterscheidet vier Gruppen von Kategorien — Quantität, Qualität, Relation und Modalität — wobei jede Gruppe drei Kategorien umfasst: 1) Einheit, Vielheit, Ganzheit, 2) Realität, Negation, Einschränkung, 3) Substanz — Akzidenz, Ursache — Wirkung, Wechselwirkung, 4) Möglichkeit — Unmöglichkeit, Existenz — Nichtexistenz, Notwendigkeit — Zufälligkeit. Die dritte Kategorie jeder Gruppe kann als Synthese (aber nicht bloße Addition) der ersten beiden interpretiert werden. Kant betont jedoch, dass auch andere Kategorien (insbesondere die Kategorien der Relation) mit der synthetischen Tätigkeit verbunden sind. Gerade durch die Kategorien wird das Vielgestaltige der Sinne durch die “produktive Einbildungskraft“ unter das “transzendentale Einheit der Apperzeption“ geführt, das reine Ich, mit dem alle unsere Vorstellungen in Beziehung stehen. Wenn die Erscheinungen nicht den Kategorien unterworfen wären, könnten sie von uns nicht bewusst wahrgenommen werden. Daher, so Kant, während Raum und Zeit die Bedingungen für die Möglichkeit von Erscheinungen überhaupt darstellen, schließen die Kategorien die Bedingungen für die Möglichkeit wahrgenommener Erscheinungen ein — andere Erscheinungen wiederum, behauptet Kant, sind nichts für uns, und da sie an sich keine Realität besitzen, sind “nicht wahrnehmbare Erscheinungen“ nichts weiter als eine Abstraktion.

Erscheinungen entsprechen also den Kategorien. Doch hierbei kann es nicht ohne eine gewisse Vermittlung auskommen. Denn die Kategorien als apriorische Begriffe des Verstandes sind in ihrer Struktur nicht mit den Erscheinungen als empirischen Objekten der sinnlichen Wahrnehmung homogen. Wenn sie jedoch auf Erscheinungen angewendet werden sollen, müssen sie in die Sprache der Sinnlichkeit übersetzt werden. Dieser Übersetzungsprozess erfolgt durch den “Schemaismus“ der reinen Begriffe des Verstandes, einem Mechanismus, in dem die Einbildungskraft eine entscheidende Rolle spielt — eine Fähigkeit, die sich in einer Zwischenstellung zwischen Verstand und Sinnlichkeit befindet: sie ist in ihrer Form sinnlich, jedoch aktiv, ähnlich dem Verstand. Ein Schema nennt Kant die “Vorstellung einer allgemeinen Bestimmung der Fähigkeit der Einbildungskraft, die dem Begriff ein Bild liefert“ (3: 177—178). Im Gegensatz zum Bild, in dem immer ein einzelnes Objekt dargestellt wird, enthält das Schema allgemeine Regeln für die Synthese des Vielgestaltigen in der Anschauung. Sie unterscheiden sich von den reinen Verstandesregeln durch ihren temporalen Charakter. Gerade durch die Formen der Zeit erfolgt die sinnliche Interpretation der Kategorien. Das Schema der Kategorie der Quantität ist die Zahl als Einheit der “Synthese des vielgestaltigen homogenen Vorstellens überhaupt“, das Schema der Kategorie der Qualität ist die Vorstellung vom Grad der Füllung der Zeit, das Schema der Substanz ist “die Beständigkeit des Realen in der Zeit“, das der Ursache ist “das Reale, dem immer ein anderes Reales folgt“, das der Wechselwirkung ist “das Nebeneinander von Bestimmungen einer Substanz mit Bestimmungen einer anderen Substanz nach einem allgemeinen Gesetz“ (3: 179—180). Das Schema der Kategorie der Möglichkeit erklärt Kant zu “der Übereinstimmung der Synthese verschiedener Vorstellungen mit den Bedingungen der Zeit überhaupt“, das der Wirklichkeit zu “der Existenz zu einem bestimmten Zeitpunkt“, das der Notwendigkeit zu “der Existenz zu jeder Zeit“ (3: 180).

Die Schemata der Kategorien verleihen diesen Verstandesbegriffen “objektive Realität“ und begrenzen zugleich den Bereich ihrer erkenntnistheoretischen Bedeutung auf die Erscheinungen. Auf Grundlage dieser Schemata formuliert Kant die Grundsätze des reinen Verstandes: “alle Anschauungen sind extensive Größen“, “in allen Erscheinungen hat das Reale eine intensive Größe“, “bei jedem Wechsel der Erscheinungen... bleibt die Menge der Substanz in der Natur gleich“, “alle Veränderungen erfolgen nach dem Gesetz der Verbindung von Ursache und Wirkung“ (3: 191, 195, 205, 210) und so weiter. Diese können als apriorische Naturgesetze betrachtet werden, die die Grundlage der allgemeinen oder reinen Naturwissenschaften bilden, Gesetze, die der menschliche Verstand (durch die unbewusste Tätigkeit der transzendentalen produktiven Einbildungskraft) in die Welt der Erscheinungen einbringt, um sie dann wieder, nun bewusst, aus der Natur zu extrahieren. Beim Erkennen der Natur geht der Mensch stets von der Annahme dieser Gesetze aus. Daher ist Erkenntnis ohne Wechselwirkung zwischen den Sinnen und dem Verstand nicht möglich. Ohne Verstand, so schrieb Kant, sind sinnliche Anschauungen blind, und Verstandesbegriffe, die keiner sinnlichen Füllung unterliegen, sind leer. Dennoch begnügt sich der Mensch, nach Kant, nicht mit der Welt der sinnlichen Erfahrung und will zu den über-sinnlichen Grundlagen der Erscheinungen vordringen, um auf Fragen nach der Freiheit des Willens, der Unsterblichkeit der Seele und dem Dasein Gottes eine Antwort zu finden.

In dieser Richtung zieht ihn der Verstand (Vernunft). Der Verstand erwächst aus dem Verstand und wird von Kant als “Fähigkeit der Prinzipien“ beschrieben, als die Fähigkeit, das Bedingungslose und Endliche zu denken. In gewissem Sinne ist der Verstand, auf die Erkenntnis der Anfangsgründe ausgerichtet, eine philosophische Fähigkeit, denn die Philosophie, zumindest “die erste Philosophie“ oder Metaphysik, hat sich immer mit den Ursprüngen des Seins beschäftigt. Kant sagte nicht zufällig, dass alle Menschen als vernünftige Wesen eine natürliche Neigung zur Metaphysik haben.

Der Verstand hat eine logische und eine reale Funktion. In der “logischen“ Funktion ist er die Fähigkeit zum Schließen, d. h. apriorische Schlüsse aus allgemeinen Prämissen zu ziehen, in der realen Funktion wird er zur Erkenntnis oder Schaffung von Gegenständen verwendet. Mit anderen Worten, der Verstand gestattet die theoretische und praktische Anwendung. Die theoretische Anwendung des Verstandes ist nach Kant regulativ und konstitutiv, wobei nur die regulative Anwendung rechtmäßig ist, wenn wir die Welt so betrachten, “als ob“ (als ob) sie dem Verstand entspräche. Die konstitutive Anwendung des Verstandes würde die Möglichkeit einer beweisbaren Übereinstimmung mit den Dingen seiner apriorischen Begriffe voraussetzen.

Die apriorischen und notwendigen Begriffe des Verstandes, denen kein Gegenstand in der Erfahrung gegeben werden kann, nennt Kant “Ideen des reinen Verstandes“. Aus den drei Hauptarten des Schließens, dem kategorischen, hypothetischen und disjunktiven Schluss, deduziert Kant drei Klassen von Ideen — die der Seele, der Welt und Gottes (der transzendentale Ideal). Kant leugnet nicht, dass diese Ideen eine natürliche Erzeugung des Verstandes sind. Aber er hält sie nicht für Quellen objektiven Wissens. Sie treiben den Verstand lediglich dazu an, immer tiefer in die Natur einzudringen. Der Versuch, ihnen reale Objekte zuzuordnen, scheitert jedoch. Im “dialektischen“ Abschnitt der “Kritik der reinen Vernunft“ (der die “Illusion der transzendenten Urteile“ aufdeckt und nach der “transzendentalen Ästhetik“ folgt, die die Lehre von der Sinnlichkeit behandelt, sowie der “transzendentalen Analytik“, die den Verstand behandelt) zerlegt Kant konsequent die traditionellen metaphysischen Disziplinen über das Übersinnliche, die genau den Rubriken der Ideen des reinen Verstandes entsprechen — nämlich die rationale Psychologie, die rationale Kosmologie (Lehre vom Weltganzen) und die natürliche Theologie.

Kritik der metaphysischen Wissenschaften.

Die Hauptfehler der rationalen Psychologie, die Anspruch auf das Wissen über die Essenz der Seele erhebt, liegen nach Kant in der unzulässigen Vermischung des denkenden Ichs mit dem Ich als Ding an sich sowie der Übertragung analytischer Schlüsse über das erste (insbesondere Schlussfolgerungen zur Substantialität, Einfachheit und Einheit der Apperzeption) auf das zweite. Kant bezeichnet diese Vermischung als Paralogismus des reinen Verstandes. Ebenso sind die Bemühungen, die Existenz Gottes zu beweisen, nach Kant grundsätzlich unhaltbar. Die Existenz Gottes kann auf a priori oder a posteriori Weise bewiesen werden. Der aposteriorische Beweis kann in Form eines kosmologischen und eines physikotheologischen Arguments auftreten. Der kosmologische Beweis für das Sein Gottes geht von jedem zufälligen Existenzfaktum aus (d. h. von der Existenz einer Sache, die auch nicht existieren könnte) und führt zur ersten Ursache, der der Status des notwendigen Seins verliehen wird. Es wird der Schluss gezogen, dass dieses notwendige Wesen zugleich ein all-vollkommenes Wesen ist, also Gott. Das physikotheologische Argument geht nicht von der Existenz im Allgemeinen aus, sondern von der konkreten Existenz, die einen Parameter wie Zweckmäßigkeit enthalten kann. Die Zweckmäßigkeit der Natur lässt die Annahme einer vernünftigen Ursache zu, die als Gott bezeichnet wird. Laut Kant sind jedoch beide aposteriorischen Beweise für die Existenz Gottes unzulässig, da man aus den Eigenschaften der endlichen Dinge, die in der Welt vorzufinden sind, nicht zuverlässig auf die unendlichen Attribute Gottes schließen kann. Insbesondere lässt das physikotheologische Argument bestenfalls den Schluss auf einen “Architekten“, aber keinesfalls auf einen unendlich vollkommenen Schöpfer der Welt zu. In Wirklichkeit stellt selbst dieser Schluss nur ein subjektives Urteil dar, das, so Kant, durch unsere Unfähigkeit bedingt ist, anders über die Ursachen der natürlichen Zweckmäßigkeit zu denken. Noch problematischer ist der kosmologische Argument. Er beruht auf einem Missbrauch des Begriffs der Ursache, der nur im sinnlichen Erlebnis korrekt angewendet werden kann. Aber das Wesentliche, so Kant, ist, dass es keine ausreichende Grundlage gibt, um vom Begriff des notwendigen Seins auf den des vollkommenen Wesens zu schließen.

Das apriorische Argument für das Dasein Gottes, das sogenannte “ontologische Argument“, kann jedoch ebenfalls keinen Erfolg haben. Es basiert auf der Analyse des Begriffs Gottes als eines all-vollkommenen Wesens, das angeblich das Prädikat des transzendenten Daseins enthalten müsse: andernfalls fehle ihm eine der Vollkommenheiten. Kant erklärt jedoch, dass “Sein kein reales Prädikat ist“. Wenn wir sagen, dass etwas existiert, fügen wir dem Begriff keine neue Bedeutung hinzu, sondern behaupten lediglich, dass diesem Begriff ein reales Objekt entspricht. Daher wäre das Fehlen des Prädikats des Seins im Begriff Gottes kein Zeichen für eine Unvollständigkeit des Vorstellens der göttlichen Essenz, auf deren Annahme das gesamte ontologische Argument jedoch beruht.

Genauso problematisch ist es, die Grundlagen der natürlichen Welt zu verstehen, ob sie einen Anfang in der Zeit und Grenzen im Raum hat, ob die Materie aus echten Atomen besteht oder unendlich teilbar ist, ob die Natur Geschehnisse ohne Ursachen zulässt und ob es in der Welt oder außerhalb von ihr notwendige Dinge gibt. Bei der Betrachtung dieser Fragen verfängt sich der Verstand in Widersprüche. Er sieht gleichermaßen Gründe für gegensätzliche Schlüsse, dass die Welt begrenzt ist und dass sie unendlich ist, dass die Materie unendlich teilbar ist und dass es eine Grenze der Teilung gibt und so weiter. Dieser Zustand innerer Zerrissenheit des Verstandes wird von Kant als “Antinomie“ bezeichnet. Die Antinomie droht den Verstand zu zerstören und kann den Philosophen aus dem “dogmatischen Schlaf“ wecken.

Kant löst die Antinomie des reinen Verstandes, indem er auf die Schlussfolgerungen der transzendentalen Ästhetik verweist: Da die natürliche Welt nur Erscheinung und nicht an sich selbst ist, hat sie keine eigenständige Realität. Daher ist es sinnlos, zum Beispiel zu behaupten, dass sie unendlich ist, ebenso wie nach scharfen Grenzen zu suchen. Dasselbe gilt für die Teilbarkeit der Materie. Das Verständnis der Spaltung des Seienden in Dinge an sich und Erscheinungen ermöglicht es, die Thesen und Antithesen der Antinomie auf verschiedene Bereiche des Seins zu verteilen. So folgt aus der Tatsache, dass die Welt der Erscheinungen dem Gesetz der natürlichen Kausalität unterworfen ist, nicht, dass es keine unbegründeten, d. h. spontanen oder freien Ereignisse gibt. Freiheit kann im noumenalen Welt, der Welt der Dinge an sich, existieren.

Praktische Philosophie.

Die Realität der Freiheit kann jedoch nicht mit theoretischen Mitteln nachgewiesen werden. Kant zeigt jedoch, dass sie als praktisches Postulat unvermeidlich ist. Der Grund dafür liegt darin, dass Freiheit eine notwendige Bedingung für das “moralische Gesetz“ darstellt, an dessen Existenz nicht gezweifelt werden kann. Kant behandelt diese Fragen ausführlich in den “Grundlegungen zur Metaphysik der Sitten“ (1785), der “Kritik der praktischen Vernunft“, der “Metaphysik der Sitten“ und anderen Werken.

Der Begriff der Moral ist bei Kant mit der bedingungslosen Verpflichtung verknüpft, das heißt mit Situationen, in denen wir erkennen, dass wir in bestimmter Weise handeln müssen, einfach weil es so sein muss und nicht aus anderen Gründen. Als bedingungslos entstehen moralische Anforderungen aus dem Verstand, aber nicht aus dem theoretischen, sondern dem “praktischen“, der den Willen bestimmt. Der menschliche Wille folgt moralischen Geboten nicht automatisch (er ist nicht “heilig“), ähnlich wie Dinge den Gesetzen der Natur folgen. Diese Gebote treten für ihn als “kategorischer Imperativ“ auf, das heißt als bedingungsloses Gebot. Die Bedingungslosigkeit des “kategorischen Imperativs“, der das moralische Gesetz ausdrückt, bestimmt die Selbstlosigkeit moralischer Motive und deren Unabhängigkeit von egoistischen Neigungen und “sinnlichen Hangungen“.

Die Autonomie des guten Willens bedeutet auch, dass der Mensch stets gemäß seiner Pflicht handeln kann. Daher verbindet Kant das moralische Gesetz mit der Freiheit. Der menschliche Wille unterliegt nicht der Mechanik der sinnlichen Motivation und kann ihr zuwiderhandeln. Dieser Schluss zwingt Kant, die Quelle der moralischen Handlungen, den freien Willen, in den Bereich des noumenalen Seins zu verlagern. Der Mensch ist nicht als natürliches, sondern als noumenales Wesen frei. Viele Autoren halten diese Auffassung, die durch Kants Unterscheidung von “praktischer“ (oder psychologischer) und “transzendentaler“ Freiheit etwas verdunkelt wurde, für problematisch.

Zunächst einmal, wenn freie Handlungen ihren Ursprung in der noumenalen Welt haben, selbst jedoch der Welt der Phänomena angehören, wo alles durch phänomenale Ursachen, insbesondere sinnliche Neigungen, bedingt ist, dann ist es schwer nachzuvollziehen, wie man überhaupt von der Realität solcher Handlungen sprechen kann. Es ist nicht nur so, dass jede solche Handlung durch sinnliche Neigungen und andere natürliche Ursachen erklärt werden kann, sondern es scheint auch, dass sie tatsächlich unter ihrem Einfluss vollzogen wird. Denn wenn die noumenale Freiheit tatsächlich in die Welt der Phänomena eintreten könnte, würde dies einen Bruch des Gesetzes der natürlichen Kausalität bedeuten, doch Kant beweist, dass dieses Gesetz unerschütterlich ist. Dann müsste er entweder die Illusion von Freiheit und Moral anerkennen oder behaupten: Wir erkennen, dass wir nach dem moralischen Gesetz handeln sollten, aber wir können dies nicht tun. Kant jedoch ist überzeugt, dass, wenn wir etwas tun müssen, wir es auch tun können. Vor uns steht also ein offenkundiger Widerspruch: Wir können und können zugleich nicht als freie Wesen handeln. Kant umgeht diese Schwierigkeit selbstverständlich nicht. Vielmehr hebt er sie hervor und sucht eine Lösung im Unterschied zwischen dem “denkbaren“ und dem “empirischen“ Charakter des Menschen.

Der empirische Charakter ist die Gesamtheit der natürlichen Kausalbeziehungen, die das phänomenale Leben eines Individuums bilden. Der denkbare Charakter hingegen drückt die noumenale Seite des menschlichen Lebens aus und enthüllt den Menschen als freies Wesen. Kant behauptet, dass die noumenale Freiheit und die phänomenale Notwendigkeit miteinander vereinbar sind, wenn man davon ausgeht, dass die freie Wahl des Menschen, die auf noumenalem Niveau getroffen wird, genau das ist, was seinen empirischen Charakter formt. Obwohl alle Handlungen dieses Menschen natürlich determiniert sind, werden die Gesetze und der Charakter dieser Determination durch seine freie Wahl bestimmt. Kant setzte große Hoffnungen in diese Lösung, obwohl er zustimmte, dass sie unseren Verstand nicht vollständig befriedigen kann. Denn die These vom freien Formulieren des eigenen phänomenalen Lebens durch das noumenale Ich wirft viele neue Schwierigkeiten auf. Insbesondere ist nicht ganz klar, wann diese Phänomenalisierung des Noumenons stattfindet und ob der empirische Charakter umgeformt werden kann. Offenbar nicht — die geschaffenen natürlichen Ursachen determinieren ihn einmal für alle Mal. Das bedeutet, dass der Mensch die Entscheidung für Gut oder Böse in dem Moment trifft, in dem er in die Welt tritt, und zwar anscheinend noch ohne Selbstbewusstsein. Einige von Kants Äußerungen deuten darauf hin, dass er gerade diese Interpretation bevorzugte (1:3, 551). Aber offensichtlich muss die freie Wahl bewusst sein. Darüber hinaus lebt der Mensch als phänomenales Wesen nicht isoliert von der Welt und anderen Menschen, die mit ihren eigenen empirischen Charakteren ausgestattet sind. Wenn man also annimmt, dass er frei sein empirisches Ich formt, das der natürlichen Kausalität unterliegt und mit seiner Umgebung interagiert, dann müsste es zwischen den Menschen etwas wie eine vorbestimmte Harmonie geben. Kant war diesem Begriff stets äußerst negativ gegenüber und betrachtete ihn als das Ende jeder Philosophie. Dennoch trieb ihn die objektive Notwendigkeit dazu, ihn zu verwenden, obwohl er letztlich nicht weiterhilft, da die vorbestimmte Harmonie nur von Gott eingerichtet werden kann, der somit selbst die Fragen des “freien Willens“ entscheidet — was bedeutet, dass es in diesem Fall keinen freien Willen gibt. Es scheint also, dass es keinen widerspruchsfreien Ausweg aus der diskutierten Situation gibt. Und manchmal äußerte Kant selbst, dass die genannten Schwierigkeiten “unlösbar“ seien (4:93). Doch die Widersprüchlichkeit von Kants Konzept kann in diesem Fall eher für Kant sprechen. Denn der Widerspruch ist schlecht insofern, als er “alles Mögliche“ zur Folge hat. Aber diese Formel drückt das Wesen der Freiheit aus. Und obwohl dies keineswegs bedeutet, dass der Begriff der Freiheit notwendigerweise widersprüchlich ist, so erscheint seine Widersprüchlichkeit zumindest nicht als etwas Unnatürliches. Daher könnte die beste Theorie der Freiheit jene sein, die am überzeugendsten zeigt, dass dieser Begriff voller Widersprüche ist. Zu diesem Zweck müsste man die Erschöpfung aller Mittel für eine widerspruchsfreie Auslegung demonstrieren. Obwohl Kant diese Position nicht in aller Deutlichkeit ausdrückte, zeigte sein Bestreben, die Schwierigkeiten und Probleme seiner eigenen Theorie nicht zu verbergen, sondern sie im Gegenteil so weit wie möglich zu offenbaren, dass er bereit war, die Illogik des Freiheitsbegriffs anzuerkennen.

Kants Lehre von der Freiheit ist in gewissem Sinne der Höhepunkt der neuzeitlichen Philosophie des Menschen. Wenn er recht hat, ist das bloße Dasein der Menschen ein Wunder. Einige Philosophen griffen diese Intuition auf und riefen dazu auf, selbst unser tägliches Leben als wahrhaft erstaunliches Phänomen zu betrachten. Man kann Kants Lehre jedoch auch aus einer anderen Perspektive betrachten. Schließlich könnten die Widersprüche, die in seinem System der Betrachtung der Freiheit auftauchen, auf das Unwohlsein des Systems selbst hindeuten und nicht auf das prinzipielle Unverständnis des Begriffs der Freiheit. Doch die Ethik Kants beschränkt sich selbstverständlich nicht auf die Analyse dieses Begriffs. Denn die Freiheit ist nur eine Voraussetzung der Moral.

Der Mensch ist immer frei, aber moralisch wird er nur dann, wenn er dem kategorischen Imperativ folgt: “Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit auch als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könnte“ (1:3, 349). Die Abstraktheit dieser berühmten Formulierung rührt daher, dass beim moralischen Gesetz, das aus rein praktischer Vernunft hervorgeht, keine inhaltlichen, sinnlichen Momente einfließen dürfen. Es ist jedoch nicht schwer, sie auf konkrete Fälle anzuwenden. Dazu genügt es, sich vorzustellen, ob die geplante Handlung ein allgemeines Gesetz des menschlichen Verhaltens sein könnte, ohne sich selbst zu negieren. Zum Beispiel würde das allgemeine Verweigern von Schulden das ganze Konzept des Verleihens von Geld eliminieren. Eine solche Handlung wäre demnach unmoralisch. Zwar betonte Kant, dass auch wenn eine Handlung als allgemeines Prinzip sich nicht selbst negiert, dies noch nicht bedeutet, dass sie moralisch ist. Zum Beispiel, wenn ein Mensch seine Fähigkeiten nicht entwickelt, sondern sich entschließt, “sein Leben nur mit Vergnügungen, Faulheit und Fortpflanzung zu verbringen“, so wäre dieses Verhalten nach Kant unmoralisch, “die Natur könnte jedoch immer noch nach einem solchen allgemeinen Gesetz existieren“ (1:3, 149). Daher stellt sich eine zusätzliche, präzisierende Frage: Würde ich wollen, dass die Handlung oder die Maxime, aus der sie hervorgeht, Prinzip oder Form einer allgemeinen Gesetzgebung wird? Diese Präzisierung rückt Kants Formulierung des moralischen Gesetzes näher an das “Goldene Regel der Moralität“: Handle mit anderen so, wie du möchtest, dass mit dir gehandelt wird (oder, in der negativen Form — “Was du nicht für dich willst, das tue auch nicht anderen“). Man sollte jedoch anmerken, dass Kant sie nicht gleichsetzte und sagte, dass diese Regel nur eine Folge des moralischen Gesetzes sei, die unter bestimmten Einschränkungen gewonnen wurde. Und tatsächlich lässt sich das kantische moralische Gesetz folgendermaßen umformulieren: Handle so, wie du möchtest, dass die Menschen miteinander umgehen. In dieser Variante fehlen die für Kant unzulässigen “egoistischen“ Nuancen, die im “Goldenen Regel“ offensichtlich sind, und das Verlangen geht hier aus der Natur des Menschen als vernunftbegabtes Wesen hervor (vgl. 1:3, 151).

Allerdings gibt der Mensch nicht der bloße Verstand als solcher, sondern das moralische Gefühl die unmittelbaren moralischen Orientierung. Es ist das einzige Gefühl, das — wie Kant sagt — wir vollständig a priori erkennen. Dieses Gefühl entsteht durch das Überwinden der sinnlichen Neigungen durch den praktischen Verstand und erscheint anfangs negativ, entwickelt jedoch später eine positive Ausprägung. Das bloße Vergnügen an der Erfüllung der Pflicht ist jedoch kein Motiv für gute Taten. Wäre es so, würden diese ihre Altruismus verlieren und sich in nichts von äußerlich ähnlichen, “legalen“ Handlungen unterscheiden, die sich von ihnen durch egoistische Motive unterscheiden.

So oder so ist die kantische Ethik weit entfernt von der Abstraktheit, die ihr manchmal vorgeworfen wurde. Kant ist auch kein Befürworter einer asketischen Moral. Im Gegenteil, er bestätigt das Recht des Menschen, seinen sinnlichen Neigungen nachzugehen, also auf Glück. Aber der Mensch muss des Glücks würdig sein, und Würde besteht einzig im moralischen Denken. “Das höchste Gut“ stellt daher die Einheit von Tugend und Glück dar, wobei die moralische Haltung und das Verhalten Vorrang vor dem Streben nach Glück haben, das als Belohnung für Tugend erscheinen soll. In unserer Welt jedoch fehlt der unmittelbare, oder natürliche, Zusammenhang zwischen Tugend und Glück. Daher müssen wir die Existenz Gottes annehmen, der in unserem Leben nach dem Tod beides miteinander vereinbaren wird.

Ethikotheologie.

Kant erkennt somit die Möglichkeit an, eine Ethikotheologie zu konstruieren, die die traditionelle “natürliche Theologie“ ersetzt. Dabei muss jedoch beachtet werden, dass die Ethikotheologie nicht die Existenz Gottes beweist, sondern die Notwendigkeit des Glaubens an Gott zur Unterstützung des moralischen Denkens. In seiner “Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (1793) behauptet Kant, dass nur ein solcher “moralischer Glaube“ die Grundlage der “wahren Religion“ sein könne. Idealerweise sollte diese Religion der Vernunft, die nach Kant am ehesten dem Christentum entspricht, alle “gesetzlichen“, “gottgewachsenen“ Formen religiösen Lebens verdrängen. Letztere können jedoch in friedlicher Koexistenz mit dem moralischen Glauben bestehen und ihn sogar stärken — sie sollten jedoch nicht die Grundlage des Gottesdienstes bilden. Letzterer wird nur durch gute Absichten erreicht. Äußere Rituale, Gebete und ähnliche Handlungen haben keinen eigenständigen Wert und können nur als Mittel zur Belebung moralischen Denkens von Nutzen sein.

Kant hielt es für notwendig, dass äußere Anreize zur Erfüllung der moralischen Pflicht mit der Verderbtheit des menschlichen Willens zusammenhingen, dem ursprünglichen Drang, sich dem Guten zu entziehen. Diese Überwindung ist ohne göttliche Gnade undenkbar, doch bleibt diese Gnade ein ungelöstes Rätsel für den menschlichen Verstand, da sie dem Bewusstsein des Menschen widerspricht, dass er selbst die Wahl treffen muss, dem Pflichtbewusstsein zu folgen.

Die Möglichkeit, selbst eine Wahl zu treffen, also die absolute Freiheit des Willens, ist laut Kant der erste Postulat des praktischen Verstandes. Die zwei weiteren Postulate betreffen die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit der Seele (der Glaube an letzteres entspringt aus der Notwendigkeit der Vervollkommnung der Seele, die unendlich fortgesetzt werden kann). Das Wort “Postulat“ soll betonen, dass diese Annahmen für Kant nicht dem vollständigen theoretischen Wissen gleichkommen. Kant behauptet, dass der Mangel an Wissen über das Sein Gottes und die Unsterblichkeit, an dessen Stelle der Mensch nur Glauben oder Hoffnung hat, die Altruismus der Pflicht und die Freiheit des Individuums bewahrt. Vollständiges Wissen würde die Menschen dazu zwingen, sich auf bestimmte Weise zu verhalten; ihr Verhalten würde sich in ein Mechanismus verwandeln, “wie in einem Puppentheater, in dem alle gut gestikulieren, aber es fehlt den Figuren an Leben“. Dabei würde “der moralische Wert der Handlungen aufhören zu existieren, was die einzige Bedeutung der Persönlichkeit und sogar des Weltalls im Blick der höchsten Weisheit ausmacht.“

So kann Freiheit nur im Zustand kognitiver Unsicherheit zum Ausdruck kommen, und die Bedingung für das Existieren einer moralischen Persönlichkeit ist die Begrenztheit menschlicher Erkenntnis. Die moralische Persönlichkeit des Menschen wird von Kant als der höchste Wert des Seins erklärt, da nur durch sie in dieser Welt der endlichen Wesen etwas Bedingungsloses oder Absolutes entdeckt wird, das nicht mehr ein Mittel für etwas anderes sein kann, sondern nur noch Ziel ist. Aus diesem Grund ist der Mensch als Zweck an sich das Hauptthema der Philosophie, die verschiedene Arten ihrer spontanen Aktivität untersucht. Neben der Spontaneität des reinen Verstandes als Grundlage der Erkenntnistätigkeit und der Freiheit als Basis der Moral untersucht Kant auch die Kreativität im engeren Sinne.

Die Betrachtung der künstlerischen Schöpfung wird bei Kant in der “Kritik der Urteilskraft“ vorgenommen. Diese Arbeit hat jedoch eine weitreichendere Bedeutung, da sie sich mit den verschiedenen Formen der Zweckmäßigkeit beschäftigt, einem Konzept, das die Natur und die Freiheit miteinander verbindet. Im Hinblick auf die Natur weist das Konzept der Zweckmäßigkeit zugleich auf die vernünftige Quelle des betrachteten Objekts hin und somit auf die Freiheit. Objektive Zweckmäßigkeit wird von Kant durch biologische Organismen veranschaulicht, während subjektive Zweckmäßigkeit sich im harmonischen Zusammenspiel der Erkenntniskräfte der Seele zeigt, das beim Wahrnehmen des Schönen entsteht. Kant verknüpft also das Konzept der subjektiven Zweckmäßigkeit mit der Funktion der Fähigkeit zu Freude und Unzufriedenheit, die er als eine der drei wesentlichen Kräfte der Seele bezeichnet. Ästhetische Freuden, die ein Ausdruck dieser Fähigkeit sind, werden zudem mit der Wirkung des “reflektierenden“ Urteilsvermögens in Verbindung gebracht. Im Gegensatz zum “bestimmenden“ Urteilsvermögen, das es ermöglicht, einzelne Tatsachen unter allgemeine Prinzipien zu fassen (was man nicht erlernen kann und das in entwickeltem Zustand als Verstand bezeichnet wird), zielt das reflektierende Urteilsvermögen darauf ab, die universellen begrifflichen Strukturen zu finden, die den einzelnen sinnlichen Erscheinungen zugrunde liegen. Wenn dieser Prozess durch Kunstwerke angestoßen wird, in denen ein bestimmter Entwurf impliziert ist, dessen genaue mathematische Beweisbarkeit jedoch nicht möglich ist (die sogenannte Zweckmäßigkeit ohne Zweck), beginnt im Inneren der Seele ein freies Spiel von Einbildungskraft und Verstand, das das Erlebnis des Schönen hervorbringt. Die Urteile, die dabei gefällt werden, sind “Urteile des Geschmacks“. Solche Urteile können auch in Bezug auf die zweckmäßigen Produkte der Natur gefällt werden, deren Zweck noch stärker vor uns verborgen ist.

Die Urteile des Geschmacks sind isomorph zu moralischen Urteilen: Sie sind ebenso unegoistisch, notwendig und allgemein (allerdings subjektiv). Daher ist das Schöne für Kant ein Symbol des Guten. Das Schöne darf nicht mit dem Angenehmen verwechselt werden, das völlig subjektiv und zufällig ist. Vom Gefühl des Schönen unterscheidet Kant auch das Gefühl des Erhabenen, das aus der Erkenntnis der Unbedeutendheit des Menschen als physisches Wesen angesichts der Größe der Welt oder der Macht ihrer Elemente hervorgeht. Dieses Gefühl betont jedoch das moralische Erhabene des Menschen, dessen Erlebnis auf Objekte übertragen wird. Der berühmte Satz Kants über die Bewunderung des Sternenhimmels über mir und des moralischen Gesetzes in mir ist nichts anderes als eine Illustration dieses Gefühls.

In Kants Ästhetik spielt auch das Konzept des Genies eine wichtige Rolle. Das erste Merkmal des Genies, so Kant, “muss Originalität sein“. Genie ist die Fähigkeit, neue Regeln zu schaffen, die sich in der Einheit seiner bewussten und unbewussten Tätigkeit manifestiert. Im kreativen Prozess scheint der Künstler den Naturkräften zu erliegen und übersteigt seine rationalen Entwürfe, die stets begrenzt sind. In sinnlichen Bildern verkörpert er “ästhetische Ideen“, die durch keinen Begriff erschöpfend erfasst werden können und die unendliche Anlässe für das harmonische Zusammenspiel von Verstand und Einbildungskraft bieten.

Der kreative Impuls des Menschen offenbart sich nicht nur auf individueller, sondern auch auf sozialer Ebene. Der Mensch, so Kant, ist Schöpfer einer ganzen künstlichen Welt, einer Welt der Kultur. In seinen späten Schriften kehrte Kant immer wieder zum Thema des gesellschaftlichen Fortschritts zurück. Er glaubte, dass die Gesellschaft als Ganzes, ebenso wie die Individuen, auf Verbesserung ausgerichtet ist. Wenn jedoch bei der Verbesserung der Persönlichkeiten moralische Motive die entscheidende Rolle spielen, so entwickelt sich die Gesellschaft auf natürliche Weise. Den Menschen ist nach Kant eine sogenannte “unsoziale Geselligkeit“ eigen, das heißt, ihnen ist einerseits die Neigung zur Gemeinschaft inne, andererseits jedoch auch eine “starke Neigung zur Einsamkeit (Abgeschiedenheit) ... das Verlangen, alles nur nach eigenem Verständnis zu ordnen“. Diese Eigenschaften erzeugen Antagonismus und Wettbewerb zwischen den Menschen, im Verlauf dessen sich ihre natürlichen Anlagen, vor allem ihr Verstand und ihr Urteil, entwickeln. Allmählich entwickeln sich diese Fähigkeiten in der Gesamtheit der Gesellschaft so weit, dass die Menschen den Mut finden, auf die äußere Führung durch religiöse und andere Lehrer zu verzichten und sich entscheiden, ihren Verstand eigenständig zu gebrauchen — es beginnt die Epoche der Aufklärung, deren Hauptaufruf der zum selbstständigen Denken ist. Eine notwendige Voraussetzung für den aufgeklärten Zustand der Menschheit ist die Anerkennung des universellen Wertes der Meinungsfreiheit und anderer persönlicher Rechte. Diese Rechte können jedoch nur in einem “allgemeinen rechtsstaatlichen Bürgergesellschaft“ vollständig realisiert werden. In einer solchen Gesellschaft werden die günstigsten Bedingungen für die Entfaltung der natürlichen Anlagen eines Individuums geschaffen. Die Freiheit der Mitglieder einer Gesellschaft kann hier nur durch die Freiheit der anderen Mitglieder eingeschränkt werden. Ein Hindernis auf dem Weg zur Errichtung einer allgemeinen rechtsstaatlichen Bürgergesellschaft stellen jedoch Kriege und internationale Konflikte dar. Kant jedoch ahnte die Errichtung eines “ewigen Friedens“ voraus, dessen verlässliche Garantie die Schaffung eines weltweiten föderativen Staates sein könnte.

Die kritische Philosophie Kants rief zahlreiche Reaktionen hervor. Zunächst beklagten viele die Dunkelheit der Kantschen Sprache und die Scholastizität seiner Terminologie. Bald jedoch folgten eingehendere Einwände. Der bekannte Wolffianer I. A. Eberhard bestand darauf, dass Kant im Wesentlichen nichts Neues im Vergleich zu Leibniz und Wolff sage, I. G. G. Feder sah eine Nähe zwischen Kant und Berkeley, und A. Weishaupt warf Kant vor, einen extremen Subjektivismus zu vertreten. Doch die gefährlichsten Angriffe auf Kant wurden von F. G. Jacobi geführt. Er wies auf die Zweideutigkeit der Kantschen Position bei der Interpretation des Begriffs der “Dingheit an sich“ hin. Einerseits behauptete Kant, dass die Dinge an sich unkenntlich seien, andererseits sprach er so, als wolle er sagen, dass diese Dinge dennoch die Sinne beeinflussen, also doch bestimmte inhaltliche Urteile über das Unkennbare fällte.

Die Bemerkungen von Jacobi aus dem Jahr 1787 übten einen erheblichen Einfluss auf die weitere Entwicklung der deutschen Philosophie aus. Viele schienen zu erkennen, dass Jacobi den Philosophen eine unvermeidliche Wahl zwischen zwei Alternativen vor Augen führte: Entweder muss man die Fähigkeit des menschlichen Verstandes anerkennen, in die übersinnliche Welt durch eine Art Erleuchtung einzudringen, oder man muss das Konzept der Dinge an sich ablehnen und alles aus dem Begriff des Subjekts deduzieren. Der erste Weg bedeutet einen entschiedenen Verzicht auf Systematik und Strenge im Denken, der zweite führt zwangsläufig zu einer Übertreibung der Möglichkeiten systematischen Denkens und zur allmählichen Ersetzung des menschlichen Subjekts durch das göttliche Ich.

Beide dieser Wege wurden von den deutschen Philosophen ausprobiert, obwohl die historische Bedeutung des zweiten weitaus gewichtiger war. Doch es blieb nicht nur bei Jacobi's Einfluss. Die Geschichte der deutschen spekulativen Philosophie nach Kant ist ohne die Erwähnung eines weiteren Autors undenkbar: Karl Leonard Reinhold (1758—1823). Seine Stunde schlug gegen Ende der 80er Jahre des 18. Jahrhunderts. Zu dieser Zeit, nur wenige Jahre nach der Veröffentlichung der “Kritik der reinen Vernunft“, hatten die Ideen Kants bereits eine weite Verbreitung gefunden. Eine besondere Rolle bei der Popularisierung der kantischen Philosophie spielten I. Schulz, L. G. Jakob sowie K. Chr. E. Schmid, der bereits 1786 ein Wörterbuch der kantischen Begriffe herausgab. All diese Prozesse erhielten neuen Schwung durch Reinhold. In den Jahren 1786—1787 veröffentlichte er die “Briefe über Kants Philosophie“, in denen er die moralische Bedeutung von Kants Ideen betonte. Reinhold jedoch begnügte sich nicht damit, die Verdienste Kants zu erläutern, sondern begann bald die “Interpretationsphase“ der Entwicklung des Kantiansmus. Er wollte Kants Theorien verständlicher machen und versuchte daher, seine Ansichten über die Natur des Menschen aus selbstverständlichen Prämissen heraus zu systematisieren.

Die wichtigste dieser Prämissen hielt Reinhold für den “Fakt des Bewusstseins“. Dessen Ausdruck ist das sogenannte “Gesetz des Bewusstseins“: “Die Vorstellung im Bewusstsein unterscheidet den Subjekt vom Subjekt und Objekt und bezieht sich auf beide“. Aus der Fähigkeit der Vorstellung wollte Reinhold alle theoretischen und praktischen Fähigkeiten der Seele ableiten, die seiner Meinung nach bei Kant unsystematisch dargelegt worden waren.

Betrachtet man die Fähigkeit der Vorstellung, so trennte Reinhold zunächst die “äußeren“ Bedingungen der Vorstellung — Subjekt und Objekt — von den “inneren“, zu denen das gehört, was in der Vorstellung dem Objekt und Subjekt entspricht. Dem Objekt entspricht in der Vorstellung der Inhalt der Vorstellung, das “Material“, dem Subjekt die Form, die es selbst einbringt, während der “objektive Material“ durch die Dinge an sich gegeben ist. Der materiellen Seite der Vorstellung entspricht die Rezeptivität dieser Fähigkeit, der formalen Seite ihre spontane Tätigkeit, die in der Synthese des gegebenen Vielheit besteht. Die Grundlage der theoretischen und praktischen Fähigkeiten, so Reinhold, ist das Bewusstsein. Im Bewusstsein aktualisiert sich die Fähigkeit der Vorstellung. Für diese Aktualisierung ist jedoch nicht nur diese Fähigkeit selbst notwendig, sondern es muss auch eine gewisse Kraft der Vorstellung zugelassen werden, von der — wie von jeder Kraft — das “Streben“ untrennbar ist. Dieses Streben kann anschließend auf die materielle oder die formale Seite der Vorstellung ausgerichtet werden. Im ersten Fall handelt es sich um das sinnliche Verlangen, das auf Vergnügen ausgerichtet ist, im zweiten um den reinen, selbstlosen Willen. Durch das Konzept der sekundären Akzentuierung leitete Reinhold aus dem Fakt des Bewusstseins auch die Erkenntnisfähigkeit ab. Das Bewusstsein selbst, so heißt es in seiner “Erfahrung einer neuen Theorie der menschlichen Fähigkeit der Vorstellung“ (1789), “besteht in der Beziehung der reinen Vorstellung zum Objekt und Subjekt; und es ist untrennbar von jeder Vorstellung überhaupt“. Die Erkenntnis ist also Bewusstsein, das auf das Objekt gerichtet ist und es mit Begriffen bestimmt. Die Fähigkeit des Empfindens und des Anschauens verbindet Reinhold mit der Rezeptivität und der Vielfalt der Vorstellung, die Fähigkeit des Denkens mit ihrer aktiven Seite. Für Erkenntnis bedarf es sowohl des Anschauens als auch des begrifflichen Denkens. Denken kann auf das Objekt gerichtet oder von ihm abgezogen sein. Dies sind der Verstand und die Vernunft.

Die systematischen Bemühungen Reinholds wurden von vielen deutschen Denkern des späten 18. Jahrhunderts mit Begeisterung aufgenommen. Doch Reinhold beging einen Fehler, indem er die Kritik Kants an Jacobi nicht beachtete. Wie Kant hielt er das Konzept der Dinge an sich für zulässig. Dafür wurde er von G. E. Schulze scharf angegriffen. Abgesehen von den Angriffen auf die Theorie der Dinge an sich zeigte Schulze 1792, dass das “Gesetz des Bewusstseins“ von Reinhold nicht das ursprüngliche Fundament sein könne, wie dieser es behauptete. Denn es setzte einen grundlegenderen logischen Gesetz des Identitätsprinzips voraus. Reinhold selbst konnte Schulze nicht zufriedenstellend antworten. Produktivere Lösungen bot Johann Gottlieb Fichte an.