Die Philosophie im Mittelalter

Patristik

Die Patristik (griech. πατήρ, lat. pater, Vater) bezeichnet in der westlichen theologischen (sowie historisch-philosophischen) Tradition in der Regel die zusammenfassende Lehre der Kirchenväter der christlichen Kirche vom 2. bis zum 8. Jahrhundert. Ursprünglich bezeichnete der Begriff “Vater“ einen geistlichen Lehrer, der in der Kirche eine anerkannte autoritative Lehrerstellung innehatte. Im Laufe der Zeit, gegen das 5. Jahrhundert, etablierten sich vier grundlegende Merkmale des “Vätermodells“: 1) Heiligkeit des Lebens, 2) Altertum, 3) Orthodoxie der Lehre, 4) offizielles Anerkennen durch die Kirche. Der letzte “Vater“ gemäß der westlichen, katholischen Tradition war Johannes von Damaskus (gest. 753), während alle weiteren christlichen Autoren, die nach ihm lebten, den Titel “kirchliche Schriftsteller“ erhielten. Dagegen hat in der griechischen, orthodoxen Tradition das heilige Überlieferungsgeschehen grundsätzlich keine chronologische Eingrenzung: Der Heilige Geist wirkt zu allen Zeiten durch Menschen. Der Hauptmaßstab für die Bestimmung der Orthodoxie eines Kirchenvaters ist dabei nicht das Altertum oder gar die Heiligkeit per se, sondern die geistliche Nähe der Lehre zur von der Kirche verordneten Apostolischen Glaubensregel.

Zeugnis zahlreicher Schwierigkeiten und Differenzen innerhalb der entstehenden christlichen Kirchen- und Theologenkultur waren die langen Debatten über die “Katholizität“ und “Orthodoxie“ verschiedener Strömungen und Richtungen innerhalb der allmählich und langsam das eigene geistige Erbe begreifenden neuen (mittelalterlichen) europäischen Welt. Insbesondere ist es kein Zufall, dass die Lehren vieler bedeutender Theologen (darunter solcher unumstrittenen “Herren der Gedanken“ wie Tertullian und besonders Origenes) von der frühen Kirche abgelehnt, verfolgt und als unorthodox verurteilt wurden.

Frühpatristik (2. — 3. Jahrhundert)

Die Frühpatristik wird traditionell in zwei Phasen unterteilt. Die erste Phase (2. — Anfang 3. Jahrhundert) umfasst das Werk der frühesten Denker der patristischen Theologie, die das Fundament der zukünftigen christlichen Dogmatik legten (“apostolische Väter“ und frühe apologistische Väter). Die zweite Phase (Ende 2. — 3. Jahrhundert) umfasst die Schriften einer Reihe christlicher Autoren — Schöpfer der ersten universalen theologischen Systeme der mittelalterlichen europäischen Selbstwahrnehmung (Tertullian, Klemens von Alexandria und Origenes).

Der Beginn der Patristik ist durch das Erscheinen der Werke der sogenannten “apostolischen Väter“ gekennzeichnet, zu denen üblicherweise sechs christliche Autoren aus der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts zählen: Barnabas, Klemens von Rom, Ignatius von Antiochien, Polykarp von Smyrna, Hermas und Papias; sowie ein Werk eines unbekannten Autors mit dem Titel “Lehre der Zwölf Apostel“, auch bekannt als “Didache“, was “Lehre“ bedeutet. Die “apostolischen Väter“ galten als direkte Schüler der Apostel oder der nächsten Nachfolger der Apostel. Insgesamt kennzeichnet den Denksstil dieser Väter das völlige Fehlen von Systematik, hohe Religiosität und eine stark innerkirchliche Ausrichtung. Ihre Werke, die meist aus einem konkreten Anlass verfasst wurden, stellen die christliche Lehre häufig als moralisierende und weniger als abstrakte theologische Theorie dar. Das Leben und die Predigt Christi erscheinen in diesen Texten als neues Gesetz, das in diese Welt gekommen ist, um das alte Gesetz zu ersetzen, und mit der Ankunft Christi das “Alte Testament“ überholt wurde. Das christliche Leben in den kirchlichen Gemeinschaften wird als Gehorsam gegenüber diesem Gesetz beschrieben. Die Grundlage des Heils ist der Tod und die Auferstehung Christi: Durch ihn wird die Sündenvergebung und die Befreiung von Unglück erlangt. Höchste moralische Imperative sind der “Tod für die Welt“ und das “Folgen Christi“. Sünde wird als Verderbnis und böser Wunsch, als Unwissenheit und Irrtum beschrieben; Heil wird als ewiges Leben, Freiheit vom Tod und das Erreichen der Wahrheit verstanden. Gott ist der Eine, Allmächtige, für den Menschen unbegreiflich; er hat diese sichtbare Welt erschaffen und damit seine Gnade, seinen Willen und seine Gerechtigkeit offenbart. Christus ist Gott, der sich im Menschen verkörpert hat; er herrscht von Anfang an heimlich im Himmel und wird am festgesetzten Tag als Richter der Lebenden und der Toten erscheinen.

Die “apostolischen Väter“ stellen ein wichtiges Glied zwischen der Zeit der Offenbarung und der Ära der Tradition dar; ihr Denken ist der erste Versuch der theoretischen Reflexion, als die christliche Gedankenwelt gerade erst anfing, ihr eigenes Wesen zu begreifen und sich meist an eine kleine kirchliche Zuhörerschaft zu wenden. Die “apostolischen Väter“ waren die ersten, die am Ende der antiken Zeit die Bedeutung und Komplexität der Aufgabe der kulturellen Selbstbestimmung des Christentums erkannten — doch um diese Aufgabe zu lösen, fehlten ihnen die notwendigen Mittel.

Gegen Mitte des 2. Jahrhunderts lebten einzelne Gruppen weniger Christen in einer Gesellschaft, deren kulturelle Ordnung und jahrhundertealte Traditionen schroff dem christlichen Weltverständnis widersprachen. Im Römischen Reich des 2. Jahrhunderts war das Christentum als “illegale Religion“ erklärt worden: Es gehörte nicht zu den gesetzlich anerkannten religiösen Lehren, und deshalb war selbst der geringste Verdacht, dass ein römischer Bürger zu dieser als falsch und schädlich angesehenen “Sekte“ gehörte, ein hinreichender rechtlicher Grund für Verfolgung. Damit der neue Glaube Legitimität erlangen konnte, musste sich die christliche Kirche zunächst mit dem im römischen heidnischen Gesellschaftssystem vorherrschenden Synkretismus (dem Nebeneinander vieler Glaubensrichtungen) versöhnen, d.h. Jesus Christus als einen von vielen Göttern des römischen Pantheons anerkennen und sich bereit erklären, am Kult des vergöttlichten römischen Kaisers und der römischen Götter teilzunehmen. Dass viele Christen sowohl auf diese als auch auf diese Ablehnung kategorisch reagierten, war für die römische Imperiumsverwaltung ein ausreichender Grund, sie des Atheismus zu beschuldigen. In diesem schwierigen historischen Kontext entstand das Phänomen der öffentlichen, wenn auch einseitigen, Polemik zwischen christlichen Gelehrten und der aufgeklärten heidnischen Intelligenz, das den Namen Apologetik (griech. απολογία — “Verteidigungsrede“) erhielt. Zu den frühesten apologetischen Vätern der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts, die auf Griechisch schrieben, gehören Kodrat, Aristides, Apollonius, Justin der Philosoph und Märtyrer (“Erste Apologie“, “Dialog mit Tryphon“), Tatian der Assyrer (“Rede gegen die Griechen“), Athenagoras von Athen (“Fürbitte für die Christen“, “Über die Auferstehung der Toten“), Theophilus von Antiochien (“Drei Bücher gegen Autolykus über den christlichen Glauben“) und Melito von Sardes; zu den Vertretern der frühen Apologetik gehören auch: Irenäus von Lyon, sein Schüler Hippolyt von Rom und in einzelnen Schriften Origenes (“Gegen Celsus“); sowie die ersten lateinischen christlichen Autoren des späten 2. — frühen 3. Jahrhunderts: Minucius Felix (“Octavius“) und Tertullian (“Apologie“, “Gegen die Heiden“, “Über das Zeugnis der Seele“).

Die Schriften der Apologeten richteten sich zum ersten Mal an ein äußeres, heidnisches Publikum, das in der theologischen und philosophischen Wissenschaft wesentlich besser vorbereitet war als die meisten der frühen Christen. Die Apologeten mussten der heidnischen Welt beweisen, dass 1) die heidnischen Glaubensvorstellungen ungleich absurder und verwerflicher sind als das Christentum, in den Augen seiner Gegner; dass 2) die griechische Philosophie in Widersprüche verstrickt ist und unfähig, der Welt eine einheitliche, universelle Wahrheit zu bieten; dass 3) die besten Vertreter der antiken heidnischen Philosophie (vor allem Heraklit, Sokrates, Platon und einige Stoiker) dem Christentum nahe standen; dass 4) das Christentum im eigentlichen Sinne die einzig wahre und für alle geeignete Philosophie ist. Ein bezeichnendes Beispiel für das Phänomen der Apologetik insgesamt finden wir in der Biographie des Justinus des Philosophen (gest. 165), wie er sie in seinem “Dialog mit Tryphon dem Juden“ beschreibt. Hier spricht Justinus von sich selbst als einem aufrichtigen Verehrer aller philosophischen Weisheit, deren Zweck es sei, die Grundlage für das Erkennen Gottes und des Seins zu bilden und durch das Wissen um die höheren Prinzipien den Menschen zum Glück zu führen. Auf der Suche nach besseren Lehrern wandte sich Justinus abwechselnd an die Stoiker, die Peripatetiker und die geheimnisvollen Pythagoreer, fand jedoch jedes Mal Enttäuschung. Schließlich landete er unter den Platonikern: “Ich war sehr beeindruckt von Platons Lehre über das Unkörperliche“, erzählt Justinus, “und die Theorie der Ideen verlieh meinen Gedanken Flügel; bald schien es, als sei ich ein Weiser geworden, und in meinem Wahnsinn hoffte ich bald Gott selbst zu schauen, denn das war das Ziel der platonischen Philosophie“ (Justinus. Dialog mit Tryphon, 2. Übers. P. A. Preobrazhensky). Nachdem er sich in philosophischer Einsamkeit aufhielt, begegnete er einem alten Mann, der den Neophyten-Platoniker nach der Wesenheit des Gott-Schöpfers und der Natur der Seele fragte. Als Justinus dem Gesprächspartner Platons Auffassungen über Gott und die Seelenwanderung darlegte, bemerkte der Alte eine offensichtliche Unstimmigkeit: Wenn die Seelen, die Gott gesehen haben, nach der Inkarnation in den Körper alles vergessen, dann ist ihr Glück trügerisch und bringt keine Ruhe; wenn jedoch diejenigen, die aus Unwürdigkeit die Ideen und Gott nicht sehen können, als Strafe für ihre Unwürdigkeit in materiellem Gefängnis bleiben, dann ist diese Strafe im Grunde nutzlos, da sie nicht unter dem Gefühl des Verlustes leiden und keine Reue erfahren. Wenn die Seele des Menschen unsterblich ist und ständig, ewig lebt, dann nicht deshalb, weil die Seele das unsterbliche Leben ist, wie Platon lehrt, sondern weil es der Wille Gottes ist, so ist es sein Wille. Der Alte rät Justinus, die Schriften der alten Propheten und die Bücher der Apostel zu lesen, da nur in diesen Schriften die Wahrheit liegt. “Sofort entbrannte ein Feuer in meinem Herzen, und ich wurde von Liebe zu den Propheten und denen ergriffen, die Christi Freunde sind; und als ich mit mir selbst über seine Worte nachdachte, erkannte ich, dass diese Philosophie die einzige, feste und nützliche ist. So wurde ich ein Philosoph“ (Dialog mit Tryphon, 8. Übers. P. A. Preobrazhensky). Aus der Sicht der Apologeten ist die christliche Lehre die wahre Philosophie, und nur der christliche Glaube vermag alle jene Fragen zu beantworten, die von der gesamten vorhergehenden philosophischen Tradition unbeantwortet blieben. Nur das Christentum kann den Leidenden das geben, wonach die Philosophen suchen, aber nicht finden können, denn die Quelle der christlichen Weisheit ist nicht der menschliche Verstand — so talentiert und erfahren er auch sein mag —, sondern die göttliche Offenbarung.

Um die Grundlagen der christlichen Dogmatik vor heidnischer Kritik zu verteidigen, benötigten die Apologeten eine universelle und starke Idee, die als solides Fundament für das Verständnis und die adäquate Darstellung — angesichts gebildeter Gegner — der theoretischen Prinzipien der neuen Lehre dienen konnte. Diese Idee im Denken der frühen Väter-Apologeten wurde die Idee des Logos — des Verstandes (griech. λόγος — “Wort“, “Rede“, “Verstand“, “Vernunft“), die sie einerseits mit Jesus Christus und der göttlichen Weisheit in Übereinstimmung mit der theologische Theorie des Apostels Johannes (Joh. 1,1) identifizierten, und andererseits mit den Paradigmen der frühen stoischen und platonischen Philosophie. Gott wird von den Apologeten als unbegreifliches, der Welt transzendentales, ewiges, unveränderliches und selbstgenügsames Wesen verstanden. Die zweite Person (Hypostase) der göttlichen Dreifaltigkeit — der Logos, der Sohn Gottes, Christus — ist im Gott-Vater wie eine “vernünftige Potenz“ gegenwärtig, die ihren “energetischen“ und hypostatischen (griech. ἰδιοῦ ὑπόστασις — “Verwirklichung“) Ausdruck im Akt der Schöpfung des Weltalls findet. In der Ewigkeit war der Logos zusammen mit Gott als eigener Verstand und göttliche Vorsehung (griech. λόγος ενδιάθετος — “innerer Logos“, ein Begriff der stoischen Philosophie), nach dessen Entscheidung des Gottes-Vaters und der Schöpfung der Welt der Gott-Logos (Christus) buchstäblich “nach außen tritt“ (griech. λόγος προφορικός — “äußerer Logos“), wodurch die Ausrichtung der Verwirklichung des ewigen Planes bedingt wird. Der Logos ist das Wort, geboren vom Vater; durch ihn ist alles erschaffen.

Ein charakteristisches Merkmal der Theologie der frühen Apologeten war der Subordinationismus (die Lehre von der Ungleichwertigkeit der Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit), die erst in den Schriften der Vertreter der reifen Patristik, der sogenannten Kappadokier — Basilius der Große, Gregor der Theologe und Gregor von Nyssa (zweite Hälfte des 4. Jahrhunderts) — vollends überwunden wurde. Der Grund dafür liegt darin, dass die Apologeten die Geburt (d. h. das Eintreten in das hypostatische Sein) des Sohnes-Logos als ein Ereignis betrachteten, das mit dem Akt der Schöpfung des Weltalls verbunden ist. Daher erschien es, dass der Sohn Gottes etwas “späteres“ und “geringeres“ als der Vater ist, d. h. “ungleichwertig“ mit dem Vater, wobei er als Vermittler-Gott zwischen dem Gott-Schöpfer und dem Weltall insgesamt fungiert. Indem sie die Möglichkeit eines Unterschiedes zwischen Gott-Vater und dem Logos-Sohn annahmen, der durch die Tatsache und den Zeitpunkt der Entstehung der Welt bedingt ist, führten die Apologeten Elemente der Entwicklung und Veränderung in die Natur des göttlichen Wesens ein. Über die dritte Person (Hypostase) der göttlichen Dreifaltigkeit — den Heiligen Geist — schrieben die Apologeten nur wenig, weshalb es nicht gerechtfertigt ist, von einer vollendeten und endgültig durchdachten Trinitätslehre in Bezug auf diese christlichen Schriftsteller zu sprechen.

Die frühe christliche Apologetik des 1.—3. Jahrhunderts hatte eine immense Bedeutung für die gesamte spätere Geschichte des heiligen Väterdenkens: Die Apologeten erkannten als Erste die Möglichkeit einer tiefen Synthese von Christentum und griechischer Bildung und zeigten ihren außerordentlich produktiven Charakter. Zudem waren sie die Ersten, die das aufkommende Interesse an Christentum von Seiten der gebildeten heidnischen Intelligenz willkommen hießen; hier genügt es, das populäre Zitat des pythagoreisch-platonischen Philosophen des 2. Jahrhunderts Numenius von Apamea zu erwähnen: “Was ist Platon, wenn nicht Mose, der auf Attisch spricht?“ oder die Vermutungen des Kelsos, eines bekannten Kritikers des Christentums, dass Jesus sicherlich ein Leser der Schriften Platons war und der Apostel Paulus ein Leser des Heraklit (Origenes. Gegen Celsus, VI, 12; 16).

Ein weiterer wichtiger Versuch, dem Christentum den Charakter einer geordneten philosophischen Lehre zu verleihen, war der Gnostizismus, ein Konglomerat zahlreicher religiöser und philosophischer Strömungen des 1.—4. Jahrhunderts, in denen die sogenannte Gnosis (griech. γνῶσις — “Wissen“) — geheimes Wissen über das Weltall, Gott und den Menschen, das von einem bestimmten Retter (oder Rettern) offenbart und in einer esoterischen Tradition bewahrt wurde — eine besondere Rolle spielte.

Das Besitzen solchen Wissens führte von selbst zur Erlösung. Bis zum Ende des 19. Jahrhunderts waren gnostische Lehren nur aus den Schriften von Häresiologen bekannt — christlichen Autoren, die sich mit der systematischen Widerlegung von Häresien befassten und mit den Gnostikern polemisierten. Im 19. Jahrhundert wurden in Ägypten mehrere gnostische Schriften in koptischer Übersetzung entdeckt, die bedeutendste unter ihnen ist die sogenannte “Pistis Sophia“. 1945 wurde in Ägypten nahe der Ortschaft Nag Hammadi (das antike Chenoboskion) eine gnostische Bibliothek gefunden, die 52 Werke umfasst. Diese gehören verschiedenen gnostischen Strömungen an und sind in koptischer Sprache verfasst. Es sind verschiedene gnostische Sekten bekannt: die Ophiten, die Barbelo-Gnostiker, die Carpokratianer und andere. Auch die Namen vieler gnostischer Lehrer, Schöpfer philosophisch-religiöser Systeme, sind bekannt: Simon der Magier, Markion, Theodot, Markus, Menander, Satornil, Carpokrat, Valentin, Basilides und andere. Der Zweck des höchsten Wissens (Gnosis) besteht darin, eine Reihe grundlegender Fragen zu beantworten: “Wer waren wir? Was sind wir geworden? Wo waren wir? Wohin wurden wir geworfen? Wohin streben wir? Wie befreien wir uns? Was ist Geburt? Was ist Wiedergeburt?“ (Klemens von Alexandrien, Auszüge aus Theodot, 78, 2). In den Antworten auf diese Fragen spiegelt sich die negative Haltung der Gnostiker gegenüber der Ordnung des Universums sowie dem Schöpfer dieses Weltalls, dem “falschen Gott“, dem prahlerischen und unvernünftigen Demiurgen, der oft mit dem Gott des Alten Testaments gleichgesetzt wird. Neben der Überzeugung von der extremen Unvollkommenheit des Schöpfergottes und des gesamten Kosmos, zeichneten sich die Gnostiker auch durch die Gewissheit aus, dass “ganz oben“, jenseits der Ordnung der Dinge, der wahre Gott und Vater, der unerkennbare Gott, der allgütige und vollkommenste, residiert.

Zu Beginn der Zeiten erschuf der höchste Gott aus seinem eigenen Wesen die Pleroma (griech. πλήρωμα — “Fülle“, “Reichtum“, “Vielzahl“) — die Vollständigkeit des vollendeten Seins, bestehend aus paarweise verbundenen Hypostasen-Eonen (griech. αιών — “Zeitalter“, “Zeitspanne“, “Ewigkeit“, “durch Zeit begrenzte weltliche Ordnung“), eine Art “Leiter des Seins“, auf deren Stufen hierarchisch alle Emanationen des ewigen und vollkommenen Wesens angeordnet sind. Das letzte Eon in dieser Reihenfolge, das weibliche Natur besitzt (Sophia), strebt, von einem überheblichen Willen zu “sein“ (“selbst zu sein“), danach, dem höchsten Gott gleich zu werden. Aufgrund dieses unvernünftigen Antriebs gebiert Sophia ein unsinniges und hässliches Wesen und, erschreckt über das Geleistete, stößt sie ihr Geschöpf buchstäblich aus dem Bereich des überwesentlichen Seins. Der Sohn Sophias (oft als Ialdabaoth bezeichnet), der infolge eines Irrtums geboren wurde, ist die Inkarnation des Unwissens (griech. ἄγνοια) und der Unvernunft; er erklärt sich selbst zum einzigen Gott und beginnt, die Welt zu erschaffen, die ebenso unvollkommen und missgestaltet ist wie sein Schöpfer. Über diese Welt herrscht er zusammen mit den Archonten (d. h. “Herrschern“), die er selbst einst erschaffen hat. Als schließlich der erste Mensch erschaffen wird, erfolgt auf unsichtbare Weise das Eingreifen höherer, guter und wahrheitsliebender Kräfte, und so erhält der Mensch, genannt entweder Adam oder Adam Kadmon, ein Stück der wahren Essenz des höchsten Gottes, das von ihm an die Nachkommen übergeht. Durch die Teilnahme an der reinen, unsterblichen und von der Lüge unbefleckten Natur ist der Mensch in dieser Welt ein Fremdling und ein Reisender; die wahre Heimat des Menschen ist die Pleroma, nicht der Raum und nicht die Geschichte dieser Welt; der Sinn und das Ziel des menschlichen Lebens muss die Erlösung von ihr sein. Die Gnosis, das geheime Wissen, ist gerade das Bewusstsein des Menschen über seine ursprüngliche Göttlichkeit; das Erreichen der Gnosis bedeutet von selbst die Erlösung des Menschen, seine Rückkehr zu sich selbst. Symbol und Vorbild für diese Selbstkenntnis und folglich für die Befreiung von allem Spezifisch Materiellen und Weltlichen, aus der Sicht der Vertreter des christlichen Gnostizismus — Markion, seines nächsten Schülers Apelles, Valentin und Basilides (circa Mitte des 2. Jahrhunderts) — war Jesus Christus. In der gnostischen Sicht haben Tod und Leiden Christi eigentlich keine Bedeutung, da Christus im Wesentlichen nicht ein Mensch ist, sondern ein geistiges Wesen, das aus den Eonen hervorgegangen ist. Dieser Christus wurde nie “geboren“, lebte nie und starb nie, sondern nahm, die Wahrheit predigend, nur vorübergehend eine phantasmatische Hülle an. Das Ziel Christi war die Erlösung der in Armut gesunkenen Sophia (griech. σοφία — “Weisheit“), ihre Rückkehr zum reinen Sein und die Auffüllung der Pleroma bis zum ursprünglichen Zustand; und als Folge davon die Befreiung der menschlichen Seelen aus der Gefangenschaft der Materie und ihre Rückkehr zu den “geistigen Himmeln“.

Mehr als ein halbes Jahrhundert lang trat der Gnostizismus erfolgreich im Wettstreit mit der orthodoxen Lehre der Kirche an, versuchte auf seine Weise die Errungenschaften der hellenistischen philosophischen Wissenschaft und des Neuen Testaments zu synthetisieren und zusammenzufassen. Der Auseinandersetzung mit dem Gnostizismus widmeten sich die meisten herausragenden Theologen der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts bis zum Anfang des 3. Jahrhunderts; unter ihnen ragen die Namen von Justin, Irenäus von Lyon, Hippolyt von Rom und Quintus Septimius Tertullianus hervor. Der Gnostizismus verschwand endgültig als besonderes Phänomen der spätantiken religiösen und philosophischen Kultur im 5. Jahrhundert, jedoch flossen einzelne Elemente der gnostischen Lehre später in das Manichäismus (im 3. Jahrhundert entstanden) und zahlreiche Häresien des christlichen Mittelalters ein (Paulikianer, Bogomilen, Katharer).

Das erste Zentrum der Entstehung spekulativer, universeller theologisch-philosophischer Systeme im christlichen Osten war die alexandrinische theologische Schule. Der erste bekannte Leiter dieser Schule war ein gewisser Pantänus; er hinterließ keine eigenen Schriften. Die Schüler Pantänus’ waren die bedeutendsten Vertreter der Schule: Klemens von Alexandrien und Origenes.

Titus Flavius Clemens von Alexandria (ca. 150—216 n. Chr.) wurde in eine heidnische Familie geboren und erhielt eine ausgezeichnete Ausbildung. Nachdem er das Christentum angenommen hatte und jahrelang umhergezogen war, gelangte Clemens um 180 n. Chr. nach Alexandria, wo er etwa 200 n. Chr. die Leitung der örtlichen kirchlichen Schule (der sogenannten Katechetenschule) von Pantaenus übernahm. Im Jahr 202 n. Chr., als in Alexandria die Verfolgungen der Christen begannen, sah sich Clemens gezwungen, heimlich aus Ägypten zu fliehen und sich in Kappadokien (einer Region im Norden der Kleinen Asiatischen Halbinsel) niederzulassen, wo er seine letzten Jahre verbrachte.

In die Geschichte des patristischen Denkens ging Clemens als der Begründer des ersten universellen Systems der christlichen Erziehung ein und gleichzeitig als Schöpfer der ersten umfassenden theoretischen Theologie. Clemens’ Ziel war es, die christliche Lehre zu einem soliden Gebäude der christlichen Wissenschaft zu formen und eine Methodik für deren angemessene Aneignung zu entwickeln. Die Hauptwerke von Clemens bilden gewissermaßen eine “Trilogie“, die durch einen gemeinsamen pädagogischen Plan vereint ist. “Protreptikos“ (oder “Ermahnung an die Griechen“) wird auf der ersten Stufe behandelt; das Ziel dieses Werks ist es, von Aberglauben abzubringen und zur Glaubensannahme zu führen. “Pädagogus“ — die zweite Stufe — dient der Heilung der Leidenschaften und der Erziehung der Seele. Die höchste Stufe, die Stufe der Gotteserkenntnis, bilden die “Stromateis“ (wörtlich “Lappen“ oder “Flicken“), das bedeutendste Werk Clemens’, in dem die Summe des christlichen Wissens und der wahre “Gnosis“ dargelegt wird.

Indem Clemens die allgemeinen Prinzipien der Apologetik weiterentwickelte, gelangte er zu der These von der Harmonie zwischen Glauben und Vernunft. Der Glaube, so Clemens, ist die erste Stufe auf dem Weg zur Vollkommenheit und eine unentbehrliche Voraussetzung für das Erreichen der “Gnosis“: Weder wahres Wissen noch ein glückliches Leben sind ohne Glauben möglich. Durch die Methode der Auslegung von Allegorien (die allegorische Methode) trägt die Vernunft zur Klärung des Inhalts des Glaubens bei. Der Zweck der Philosophie besteht darin, den Übergang vom Glauben zum wahren Wissen zu vollziehen. Die Gesamtheit des menschlichen Wissens über die Welt dient als Grundlage für den Aufbau einer wahren Philosophie, so wie die Philosophie selbst als Unterstützung für den Aufbau einer wahren Theologie dient: “Die Philosophie war den Griechen für die Gerechtigkeit vor dem Kommen des Herrn notwendig, und auch jetzt ist sie nützlich für die Entwicklung der wahren Religion, als vorbereitende Disziplin für diejenigen, die durch anschauliche Demonstration zum Glauben kommen... Denn Gott ist die Quelle alles Guten: entweder direkt, wie im Alten und Neuen Testament, oder indirekt, wie im Fall der Philosophie. Es ist sogar möglich, dass die Philosophie den Griechen direkt gegeben wurde, da sie der ‚Lehrer’ (Gal. 3,24) des Hellenismus zum Christus war — dasselbe, was das Gesetz für die Juden war. So war die Philosophie eine Vorbereitung, die dem Menschen den Weg zur Vollkommenheit in Christus ebnete“ (Clemens von Alexandria, Stromateis I, 5).

Die wahre “Gnosis“ umfasst zwei Bestandteile: die Gotteserkenntnis (Theologie) und das Erreichen höchster moralischer Vollkommenheit. Das Wissen um das Wesen Gottes im Sinne der positiven, katafatischen Theologie (griech. κατάφασις — “Bestätigung“) ist laut Clemens von Alexandria in seiner Fülle nicht erreichbar; über Gott kann man nur das mit Sicherheit wissen, was er nicht ist, und daher entsteht die Notwendigkeit für eine negative, apophatische Theologie (griech. άπόφασις — “Verneinung“), um das Wesen des Unerklärlichen auszudrücken. Gott ist über allem Bestehenden, über seiner eigenen Einzigartigkeit; er ist unendlich, unsichtbar und ohne Namen. Gott wird nur im eigenen Verstand erkannt, d. h. im göttlichen Logos, dem Sohn, der die “Kraft“ und “Weisheit“ des Vaters ist; er existiert von Ewigkeit, ist geboren, aber nicht geschöpft. Der Logos-Christus ist die “Energie“ Gottes des Vaters, der unveränderliche Vermittler zwischen dem Schöpfer und dem gesamten Weltall. Der Logos befindet sich in der Struktur der göttlichen Hierarchie unterhalb des Vaters, und je weiter man vom Logos nach unten geht, desto schwächer wird die Verbindung mit dem ursprünglichen Ursprung. Das Erreichen der höchsten Stufe der Gotteserkenntnis, so Clemens von Alexandria, ist mit moralischer Vollkommenheit verbunden: im wahren “Gnostiker“ verschmelzen theoretische Schärfe und asketische Unbescholtenheit; das platonische Ideal der Kontemplation der Wesen (ewig und unveränderlich) wird mit den christlichen Idealen von Glaube, Hoffnung und Liebe identifiziert.

Ein weiterer herausragender Vertreter der alexandrinischen Schule war Origenes (ca. 185—263/264 n. Chr.), der ohne Übertreibung als der Begründer der spekulativen christlichen Theologie bezeichnet werden kann. Origenes wurde in eine wohlhabende christliche Familie in Alexandria geboren und besuchte von frühester Kindheit an die Anfangsstufen der berühmten Schule, die von Pantaenus und Clemens geleitet wurde. Mit der Zeit änderte Origenes seine anfängliche negative Haltung zur Philosophie: Etwa 210 n. Chr. wurde er Schüler des berühmten Pythagoreers Ammonios Sakkas (ca. 175—242 n. Chr.), bei dem später Plotin, der Begründer des Neuplatonismus, ebenfalls studierte. Fast 30 Jahre lang arbeitete Origenes fruchtbar in Alexandria, bis er aufgrund von Konflikten mit den Behörden Ägypten verließ und in die palästinensische Stadt Cäsarea zog, wo er eine neue theologische Schule gründete. Origenes starb bei den Verfolgungen der Christen unter Kaiser Decius.

Die Persönlichkeit und das Werk Origenes wurden zu allen Zeiten von außergewöhnlichem Respekt und Anerkennung begleitet. Viele wichtige Elemente der Theologie Origenes’ wurden zur Grundlage für eine Vielzahl von Lehren, sowohl von häretischen als auch von orthodoxen Ausprägungen. Doch vieles in seiner Theorie rief bei den kirchlichen Autoritäten Zweifel hervor, was schließlich zur Verurteilung der Ansichten des alexandrinischen Theologen unter Kaiser Justinian (553 n. Chr.) führte. Von den etwa 2000 Werken, die Origenes verfasste, sind die meisten unwiederbringlich verloren gegangen, während andere in Übersetzungen seiner begeisterten Schüler und Anhänger zu uns gelangten, die oft den Sinn seiner theologischen Auffassungen verzerrten.

Im christlichen Lehren sah Origenes den Höhepunkt der griechischen Philosophie: Das Vorbild für ihn (wie auch für die gesamte patristische Denkweise nach ihm) war der heidnische Platonismus. Hier findet sich die Erklärung für Origenes’ Interesse an einer strengen Methodik der Beweise, an Mathematik, Logik und numerischer Symbolik. Das Hauptmittel zur Auslegung der Heiligen Schrift wurde die allegorische Methode, die in jedem Textabschnitt drei Bedeutungsebenen unterscheidet: den wörtlichen (körperlichen), den seelischen (ethischen) und den geistlichen (abstrakt-theologischen). Die Prinzipien der theologischen Theorie werden in seiner Schrift Über die Prinzipien dargelegt. Im ersten Buch geht es um Gott als die ewige Quelle alles Existierenden; im zweiten Buch wird die Struktur des Universums und die Schöpfung des Kosmos behandelt; im dritten Buch wird der Mensch und sein Ziel thematisiert; und schließlich befasst sich das vierte Buch mit der Offenbarung und den Wegen ihrer Erkenntnis. Alle Glaubenswahrheiten, so Origenes, lassen sich in wesentliche (d.h. die wichtigsten Glaubensgrundsätze, die in den Glaubensbekenntnissen zusammengefasst sind) und nicht wesentliche unterteilen (jene, über die in der Schrift nicht eindeutig oder überhaupt nichts gesagt wird). In Bezug auf die ersten, wesentlichen Wahrheiten ist jede Freiheit des Urteils, die zu unterschiedlicher Auffassung führt, unzulässig, während in speziellen Fragen (die die erschaffene, unvollkommene Welt betreffen) die Theologen auf ihren eigenen Verstand zurückgreifen dürfen. Der Gott Origenes’ ist das Einzige, oder die “Monade“, die alles übersteigt, was über Gott gesagt und gedacht werden kann. Origenes gebraucht auch oft den Ausdruck “Dreifaltigkeit“ und verwendet zum ersten Mal in der Geschichte der christlichen Theologie das Konzept “wesensgleich“ (griech. ομοούσιος) in seinen Überlegungen zu den Beziehungen zwischen den Personen der Dreifaltigkeit. Der Sohn Gottes, der die göttliche Weisheit und der göttliche Logos ist, wird mit dem Lichtstrahl verglichen, der vom ewigen, unerschöpflichen Urquell ausgeht und dennoch (potenziell) das gesamte Universum in sich trägt. Der Logos ist das ewige Spiegelbild des Urbildes, der überwesentlichen “Monade“, des Gottes des Vaters, aber im Hinblick auf die erschaffene Welt ist er das Urbild oder die “Idee der Ideen“, und alle Dinge sind Abbilder des Logos, nicht jedoch des höchsten Gottes. Der Logos ist sozusagen der Vermittler zwischen Gott und der Welt, durch den sich Gott, das “Einzige“ — überwesentlich und überdenkbar — in die Vielheit entfaltet. Der Heilige Geist nimmt die unterste Stellung in der Hierarchie der göttlichen Hypostasen ein und durchdringt das gesamte Universum. Das Wirken des Gottes des Vaters erstreckt sich auf alles Existierende, das des Gottes des Sohnes (Christus) auf das Vernünftige, das des Gottes des Heiligen Geistes auf das Heilige. Wie im Lehrsatz der Neuplatoniker der Nous ewig aus dem Einen hervorgeht, so geht auch im Origenes’ lehrmäßigen Konzept das zweite göttliche Person (Hypostase) der Dreifaltigkeit ewig aus der ersten hervor. Der Akt der Schöpfung der Welt, wie auch das Gebären des Sohnes vom Vater, ist daher notwendigerweise ewig: Gott kann weder Schöpfer noch Allmächtig sein. Die wahre Welt ist die Welt der “Intellekte“ (Engel, Seelen, reine Geister) und nicht die der Materie — selbstidentisch und eins. Die erschaffene, sinnliche Welt existiert in der Zeit und ist weder beständig noch gar einzigartig: Welten folgen einander ständig nach (Origenes. Über die Prinzipien, II, 1; III, 5), und vernünftige Seelen (Geister, “Intellekte“) sind in der Lage, sich von einer erschaffenen Welt in eine andere zu versetzen (Origenes. Über die Prinzipien, II, 8). Die Seele stellt eine Zwischenstufe zwischen Fleisch und Geist (griech. πνεύμα) dar. Sie ist einerseits in der Lage, sich Gott zu nähern und reiner Geist, Verstand (“Intellekt“) zu werden, andererseits kann sie auch zur Materie, zum reinen Nichtsein tendieren. Beide Zustände werden dadurch bedingt, dass jedes vernünftige Wesen von Natur aus die Fähigkeit zur Wahl hat — zwischen Überfluss und Mangel, Gut und Böse usw. Das Böse ist ein Abfall von der Fülle des Seins zum Nichtsein (Origenes. Über die Prinzipien, II, 8; III, 1), d.h. eine Folge einer falschen, jedoch freien Wahl. Das Böse, das Unglück, die Ungerechtigkeit, die Laster, das Nichtsein und die Materie sind nach Origenes nicht das Ergebnis von Gottes Unverständnis — er ist gütig und allmächtig — sondern die Folgen falscher Entscheidungen von erschaffenen Wesen, die mit Freiheit begabt sind. In der sinnlichen Welt kann es kein substanzielles Gut und Böse geben (Gut und Böse sind den Dingen akzidentell eigen), daher gibt es im Kosmos kein Wesen, das endgültig gefallen oder verflucht ist; selbst der Teufel, so Origenes, kann Gutes tun (Origenes. Über die Prinzipien, I, 8). Alle vernünftigen Wesen bilden gemeinsam eine einzige Hierarchie des Seins, deren Platz von der Stufe der moralischen Vollkommenheit abhängt. Das Ziel für jeden Menschen — also für den Verstand (“Intellekt“), der im Unrat der materiellen Welt versinkt — ist es, sich schrittweise zu dem ursprünglichen Zustand der Gotteserkenntnis, der Vereinigung mit Gott, dem Heil, der “Restaurierung“ (griech. ἀποκατάστασις) zurückzufinden, was schließlich als unvermeidlich für das gesamte Universum vorausgesetzt wird.

Unter den christlichen lateinischen Schriftstellern der frühen Patristik ragt der Name des aus Karthago stammenden Quintus Septimius Florens Tertullianus (ca. 160 — nach 220 n. Chr.) hervor. In jungen Jahren erhielt Tertullian, geboren in einer angesehenen heidnischen römischen Familie, eine umfassende weltliche Ausbildung — rhetorisch, philosophisch und juristisch. Nach seiner Konversion zum Christentum (zwischen 185 und 197 n. Chr.) war Tertullian einige Zeit Priester und Anwalt (mit juristischer Praxis in Rom und Karthago). Zu Beginn des 3. Jahrhunderts wurde er ein leidenschaftlicher Anhänger des Montanismus (“phrygische Häresie“) — einer sektiererischen Bewegung mit strengen Regeln und besonderem Fokus auf prophetische und ekstatische Zustände. Nach seinem Austritt aus den Montanisten gründete Tertullian in Karthago seine eigene Sekte. Etwa um 240 n. Chr. starb er. Unter den zahlreichen (mehr als dreißig) erhaltenen Werken Tertullians sind besonders wichtig die Apologie, Über das Zeugnis der Seele, Über die Seele, Gegen die Häretiker, Über das Fleisch Christi, Über die Auferstehung des Fleisches, Gegen Hermogenes, Gegen Praxeas, Gegen Marcion. Der Ton seiner Schriften — scharf, leidenschaftlich und polemisch — ist typisch für viele antike afrikanische Schriftsteller, die wie er einen originellen und komplexen Charakter besaßen, in dem strenge Nüchternheit mit einer glühenden Sehnsucht nach Wahrheit und einer unerbittlichen Intoleranz gegenüber Feinden verbunden war.

Im Gegensatz zu den Apologeten wie Klemens von Alexandria, Origenes oder (später) Augustinus, verweigert Tertullian die Auffassung des Christentums als “neue Philosophie“: “Was verbindet den Philosophen mit dem Christen? Den Schüler Griechenlands mit dem Schüler des Himmels? Den Suchenden nach Wahrheit mit dem Suchenden nach ewigem Leben?“ (Tertullian. Apologetica, 46); “Was sind Athen und Jerusalem füreinander? Was ist die Akademie im Vergleich zur Kirche? Was sind die Häretiker den Christen?“ (Über die Präskription gegen die Häretiker, 7). Die Philosophie ist die Quelle aller Häresien, sie ist der Wahrheit der Offenbarung fremd und in ihrem Innersten feindlich gegenübergestellt. Gott steht über den Gesetzen, den Unterscheidungen und Definitionen, die der philosophische natürliche Verstand ihm aufzuzwingen sucht; zu Gott sind Fragen wie “warum?“ und “wieso?“ nicht anwendbar. Gott kann nur durch die Kraft des Glaubens erkannt werden, und zwar nur durch die Seele des Menschen, die, in den Worten Tertullians, “von Natur aus Christin ist“ (anima naturaliter Christiana). Damit Gott wahrhaft erscheinen kann, muss er auf eine absichtlich unphilosophische, paradoxe und nicht “natürliche“ Weise erkannt werden: “Der Sohn Gottes wurde gekreuzigt — das ist nicht schändlich, denn es ist schändlich; und der Sohn Gottes starb — das ist vollkommen wahr, denn es ist absurd; und, begraben, erstand er wieder — das ist unzweifelhaft, denn es ist unmöglich“ (Vom Fleisch Christi, 5). Die später Tertullian zugeschriebene Formel “Ich glaube, weil es absurd ist“ (credo quia absurdum) fasst viele seiner Paradoxa zusammen.

Der Glaube hat sowohl einen wertmäßigen als auch einen logischen Vorrang gegenüber dem Wissen: Die Ziele, der Gegenstand und die Grenzen der rationalen Erkenntnis werden gerade durch ihn vorgegeben (Über die Präskription gegen die Häretiker, 7; Gegen Hermogenes, 4—5). In Übereinstimmung mit diesem Prinzip unterscheidet Tertullian zwei Hauptarten des Wissens — das offenbare und das natürliche. Jegliches Wissen beginnt empirisch mit der sinnlichen Wahrnehmung; im Inneren der Seele entstehen auf natürliche Weise erste Vorstellungen vom Kosmos, Gott, der Seele, dem Guten und dem Bösen usw. (Vom Auferstehen des Fleisches, 3; 5), was an die stoische Sichtweise von den gemeinsamen Begriffen erinnert. Chronologisch kann das natürliche Wissen der Bekanntschaft mit den Heiligen Schriften vorausgehen, die als die hauptsächliche Quelle der gebotenen Wahrheit im christlichen Erziehungsprozess zu erlernen sind. Das formale Kriterium der Wahrheit ist Autorität (lat. auctoritas); die fundamentale Quelle der Autorität sind die Heiligen Schriften, die apostolische Tradition und die kirchliche Sukzession.

Die allgemeinen Prinzipien der Theologie Tertullians gehen direkt auf die stoische Physik zurück. Alles Existierende ist körperlich, das Unkörperliche existiert nicht, und es gibt keine dritte Art. Gott ist das Einzige, das Ewige, das Höchste, das Allmächtige und das Allgute Wesen. Er ist der Schöpfer des Kosmos, der außerhalb des Kosmos verweilt und ihn aus dem Nichts erschaffen hat. Gleichzeitig ist Gott, wie alle Dinge, substantiell körperlich: “Wer wird leugnen, dass Gott ein Körper ist, obwohl er auch der Geist ist? Denn auch der Geist ist gewissermaßen ein Körper in seinem Bild (corpus sui generis in sua effigie)“ (Gegen Praxeas, 7). Ebenso ist, nach Tertullians Lehre, auch die menschliche Seele ein “Körper“. Das Wesen (substantia) der drei göttlichen Hypostasen ist identisch: Gott ist gemäß dem Prinzip der “Einesubstanzigkeit“ gleichzeitig dreifaltig und eins. “Das Einheit, das die Trinität hervorbringt, wird nicht zerstört, sondern geordnet“ (Gegen Praxeas, 3). Christus ist der Sohn Gottes, der göttliche Verstand (Logos) und die göttliche Weisheit (Sophia). Der Heilige Geist geht vom Vater und vom Sohn aus. Neben der Behauptung des Prinzips der “Einesubstanzigkeit“ führt Tertullian auch den Begriff der “Verteilung“ (distributio, dispositio) ein: “Der Vater ist die ganze Substanz, der Sohn ist das Abgeleitete und der Teil“ (Gegen Praxeas, 9). Tertullian bemüht sich zu betonen, dass die Trinität Gottes ursprünglich in Potenz existierte und tatsächlich beim Schöpfen der Welt durch den Logos-Sohn und den Heiligen Geist offenbart wurde (Gegen Praxeas, 26; Gegen Hermogenes, 3; 18). Infolgedessen erhält Tertullians Lehre vom Logos Züge des Subordinationsismus (die Einführung einer hierarchischen Beziehung zwischen den Personen der Trinität), was ein gemeinsames Merkmal fast aller frühen Apologeten ist.

Die Hauptfrage der Christologie Tertullians betrifft das Verhältnis der beiden Naturen in Christus, der göttlichen und der menschlichen. Christus ist “ein Mensch, der mit Gott vereint ist“ (Apologetica, 21; Vom Fleisch Christi, 15). Die Vereinigung dieser Substanzen sollte als “zwei Naturen, nicht vermischt, sondern in einer Person vereint“ verstanden werden (Gegen Praxeas, 27). Der Mensch ist ein vernünftiges und freies Wesen, das nach dem Bild und der Ähnlichkeit Gottes geschaffen wurde. Das Bild Gottes ist die Seele, die Ähnlichkeit besteht im guten Zustand der Seele (Vom Auferstehen des Fleisches, 6; Gegen Markion, I, 9). In der Seele, wie auch in Gott, gibt es eine Unterscheidung zwischen “Körper“ und “Geist“ — zwei verschiedene, aber körperliche Substanzen. Die Seele wird als “Atem Gottes, geschaffen aus dem Geist (flatus Dei factus ex Spiritu)“ definiert (Vom Leben der Seele, 11), sie befindet sich im Herzen und wird mit dem “führenden“ und “lebensspendenden“ Prinzip gleichgesetzt (Vom Leben der Seele, 5; 15; Vom Auferstehen des Fleisches, 15; 28). Der Verstand ist eine besondere “Struktur“ der Seele, die sich nach der Geburt in ihr manifestiert (Vom Leben der Seele, 12). Die Seele wird körperlich erzeugt, als ob sie von den Eltern vererbt wird; die neue Seele erbt die charakteristischen Eigenschaften der elterlichen Seelen. Die Geburt des Menschen ist die Vereinigung der Seele mit dem Fleisch, der Tod ihre Trennung. Die Seele selbst ist unsterblich (Vom Leben der Seele, 9; Vom Auferstehen des Fleisches, 1; 16; 35; 53) und besitzt “natürliches“ Wissen über Gott und ihre innere Natur.

Die Begründer der neuen spekulativen christlichen Theologie — die Alexandriner und Tertullian — legten das Fundament für das Gebäude der christlichen Dogmatik, das von der Kirche errichtet wurde. Das Gebäude bis zum Ende zu errichten und Ordnung in diesem Haus zu schaffen, gelang den Vertretern der folgenden Generationen christlicher Denker.

Reife Patristik (4.-5. Jahrhundert)

Die reife Patristik bezeichnet die Epoche in der Geschichte der christlichen Theologie zwischen dem ersten Konzil von Nicäa (325) und dem Konzil von Chalzedon (451). In dieser Zeit wird die christliche Kirche erstmals zur Staatskirche (380), und die Patristik erreicht ihren Höhepunkt.

Die Geschichte der theologischen Lehren des 4. Jahrhunderts stellt in erster Linie ein komplexes und buntes Bild zahlreicher Streitigkeiten und Meinungsverschiedenheiten über die damals populärste Häresie — den Arianismus — dar. Die Lehre des alexandrinischen Presbyter Arius († 335) brachte nichts Spezifisch Neues im Vergleich zu den theologischen Forschungen des 2. und 3. Jahrhunderts. Der Gott des Arius ist eine “Monade“, selbstgenügsam und vollkommen. Aufgrund seiner einzigartigen Natur ist Gott nicht in der Lage, seine Essenz an etwas anderes zu übertragen oder zu teilen. Daraus folgerte Arius, dass die zweite und dritte göttliche Person nicht wesensgleich mit der ersten sind. Da eine “Monade“ nichts aus ihrer eigenen Essenz erschaffen kann, wird der göttliche Logos (Christus) nicht vom Gottvater geboren, sondern aus dem Nichts erschaffen, wie auch das gesamte Universum. Arius leugnet konsequent, dass der Logos-Sohn wesensgleich mit dem Gottvater sei, und bezeichnet ihn lediglich als “Gottheit“ im Sinne einer ehrenden Bezeichnung.

Die unbestreitbare Führung im Kampf gegen den Arianismus gebührt dem heiligen Athanasius von Alexandria (ca. 293—373). In der Trinitätsfrage war Athanasius Anhänger der Formel “homoousios“ und führte gegen Arius unter anderem folgende Argumente an: 1) Wenn Christus ein geschaffenes Wesen ist und nicht wesensgleich mit dem Vater, dann ist die Erlösung unmöglich, da nur ein Gott retten kann, der in den letzten Tagen zu den Menschen herabstieg, um sie zu sich zu erheben oder genauer gesagt zu “vergöttlichen“; 2) Aus der Lehre des Arius folgt die Anbetung der geschaffenen Dinge und Polytheismus. Für Athanasius ist der Sinn der Erlösung untrennbar mit der Schöpfung verbunden. Der Schöpfergott und Erlöser (Christus) sind verschiedene Hypostasen des wesensgleichen Gottes. Nach Athanasius vollzieht der allmächtige Schöpfer die Erlösung, deren Ziel es ist, dass das gefallene Geschöpf wieder zu seiner ursprünglichen Bestimmung erhoben wird. So wurde der Mensch zu Beginn der Zeiten “nach dem Bilde Gottes“ geschaffen, fiel jedoch später und verlor seine Gemeinschaft mit dem Schöpfer, wodurch er dem Tod und der Verwesung unterworfen wurde. Die Erlösung, so Athanasius, vollzieht sich, nachdem der Sohn Gottes, der göttliche Logos, in die menschliche Natur herabsteigt und diese dadurch “erneuert“, d. h. sie in das göttliche “Bild“ zurückführt. Die Trinität bei Athanasius ist eine unteilbare essentielle Einheit; sie zerfällt nicht in Teile — in das Geschöpf und den Schöpfer — sondern ist die ganze schöpferische Einheit. Der Logos wird ewig aus der göttlichen Essenz des Gottvaters geboren und nicht einfach aus dem Faktum des göttlichen Willens, der zu einem bestimmten Zeitpunkt (nach Athanasius' Lehre vollkommen frei, also ohne Notwendigkeit) aus dem Nichtsein die ganze sinnliche Welt erschafft.

Die einflussreichsten Vertreter der griechischen reifen Patristik waren die Väter aus Kappadokien: Basilius der Große (Erzbischof von Kappadokien), Gregor von Nazianz (der Theologe) und Gregor von Nyssa. Mit den Kappadokiern ist ein wichtiger Schritt in der Formulierung der christlichen Dogmatik verbunden. Zu ihren bedeutendsten Leistungen gehört die endgültige Bestätigung und Erläuterung der Formulierungen des Nicäischen Glaubensbekenntnisses.

An der Spitze der Kappadokier stand der heilige Basilius der Große, Bischof von Cäsarea (ca. 330—379). Basilius wurde in Cäsarea von Kappadokien in eine christliche Familie geboren. Seine Ausbildung erhielt er in Konstantinopel und Athen, wo er ungefähr im Jahr 350 mit zwei jungen Männern Bekanntschaft machte — Gregor (von Nazianz) und Julian, dem späteren Kaiser Flavius Claudius Julian (der Abtrünnige) (331—363). Basilius ließ sich im Alter von 25 Jahren taufen und, begeistert vom monastischen Leben, unternahm eine jahrelange Reise zu den monastischen Zentren in Ägypten und Palästina. Nach seiner Rückkehr nach Cäsarea gründete er zusammen mit Gregor von Nazianz eine kleine Gemeinschaft, deren Mitglieder sich mit der Theologie, insbesondere mit Origens Lehren, beschäftigten. Im Jahr 370 wurde Basilius zum Erzbischof von Kappadokien gewählt und übernahm die gesamte Last des Kampfes gegen die Arianer und den Arianismus.

Die theologischen Ansichten von Basilius sind in seinen Hauptwerken niedergelegt: “Gegen Eunomius“, “Vom Heiligen Geist“ und “Der Hexaemeron“ (Kommentar zum ersten Kapitel der Genesis, das sich mit den “sechs Tagen der Schöpfung“ beschäftigt). Das Problem der Gotteserkenntnis, also der Möglichkeit, Gott zu erkennen und mit ihm zu kommunizieren, wird im polemischen Werk “Gegen Eunomius“ erörtert. Eunomius von Kappadokien war ein Arianer, und in seiner Theologie, wie auch in der Lehre des Arius, war der Einfluss der griechischen Philosophie vorherrschend, der in hohem Maße mit dem Geheimnis und der Wahrheit der christlichen Offenbarung unvereinbar war. Die Hauptpunkte der theologischen Auffassungen von Eunomius lassen sich wie folgt zusammenfassen: Erstens ist die Erkenntnis Gottes auf der Ebene des geschaffenen Seins möglich, d. h. durch seine (völlig zufälligen) Manifestationen in der Welt. Diese Erkenntnis, so Eunomius, ist eine indirekte, “bildliche“, “symbolische“ Erkenntnis, weil wir in der Welt der Dinge nicht Gott, die Essenz des ewigen Gottes, erkennen, sondern lediglich kurz etwas über Sein und Wesen Gottes erfahren, als ob wir ein Buch lesen würden. Zweitens behauptet Eunomius, der menschliche Verstand sei in der Lage, sich zu reinigen und zu erheben, um das Verständnis der höchsten und bedeutendsten Eigenschaft des Gottesvaters zu erreichen — “ungeboren“ (griechisch: άγέννητος). Der höchste Gott hat keine Quelle des Seins, er ist “nicht geboren“ und einzig ewig; gerade dies unterscheidet ihn von allem, was er erschaffen hat, einschließlich Christi, der ebenso “geboren“ (geschaffen) ist wie alles andere.

Vasilios und Evnomios stritten sich über alle genannten Punkte. Erstens, beim Schöpfungsakt verwendete Gott ganz konkret seinen eigenen Verstand (den göttlichen Logos), weshalb im gesamten Universum, in allen geschaffenen Dingen, das ewige Leben tatsächlich gegenwärtig ist. Im Beobachten der göttlichen Weltordnung, so Vasilios, ist dem Menschen ein echtes Wissen über Gott, den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist zugänglich, nicht nur Symbole und “unwirkliche Bilder“ (griechisch φαντάσματα). Zweitens, behauptet Vasilios, der menschliche Verstand ist nicht in der Lage, die ganze göttliche Essenz zu begreifen — der Verstand ist dazu geneigt, sich “sättigen zu lassen“, ohne über die Grenzen seiner eigenen Begrenztheit hinauszugehen. Drittens, die “Geburt“ Christi bedeutet nicht seine “Schöpfung“. Hier weist er auf den Unterschied zwischen zwei ähnlichen Adjektiven hin: griechisch άγέννητος und άγένητος. Das erste Wort bedeutet “ungeboren“, das zweite “nicht geworden“. Der Sohn ist vom Vater geboren, aber er ist nicht geworden, nicht entstanden, er ist nicht aus dem Nichtsein ins Sein getreten, sondern ist ewig geboren. Die Frage nach der göttlichen Essenz war unmittelbar mit dem Thema der Dreifaltigkeit verbunden. Im System des Evnomios wurde Gott mit dem Begriff “Essenz“, “ewiges, ungeborenes Sein“ gleichgesetzt, woraus seine Einfachheit und Unteilbarkeit abgeleitet wurde. Aus der Sicht der kappadokischen Theologie jedoch ist in Gott die paradoxe Verbindung der drei göttlichen Hypostasen — Gott der Vater, Gott der Sohn und Gott der Heilige Geist — wichtiger, die nach Aristoteles die “drei ersten Substanzen“ sind, von denen jede ein eigenes, persönliches, “substanzielles“ Dasein besitzt. Ihre “zweite“, universelle Essenz ist jedoch für alle gleich — in diesem Sinne gilt der Begriff des dreieinen Gottes für die göttliche Dreifaltigkeit. Die Quelle des Unterschieds zwischen den Personen der Dreifaltigkeit, so Vasilios, liegt nicht in der Essenz (die bei Gott eine ist); sie besteht in ihrer hypostatischen Beziehung zueinander. Auf diese Weise befreite die kappadokische Denkweise die Lehre von der göttlichen Dreifaltigkeit sowohl vom arianischen Subordinationsismus (das heißt der Ungleichheit, der Unterordnung der Personen) als auch vom relativistischen Modalismus (bei dem die Personen der Dreifaltigkeit als verschiedene Ausdrücke derselben Essenz betrachtet werden).

Eines der bekanntesten Werke von Vasilios dem Großen ist “Der Sechstag“, das die Schöpfung und Ordnung des Universums erklärt. In diesem Werk zeigt Vasilios seine tiefgründige Gelehrsamkeit, indem er mehrfach die Schriften zahlreicher Autoren (darunter Platon und Aristoteles) zitiert und dabei immer wieder den allegorischen Ansatz sowie die Zahlensymbolik anwendet. Die Welt ist Gottes Schöpfung, der alles aus dem Nichts in einer bestimmten, bekannten Zeitspanne geschaffen hat, oder besser gesagt, gleichzeitig mit der Zeit, da es vor dem “ersten Tag“, wie Vasilios erklärt, weder Zeit noch etwas anderes gab. Beim Erörtern der Bedeutung des “ersten Tages“ der Schöpfung verwendet der Autor den traditionellen numerischen Symbolismus der antiken Naturphilosophie. So symbolisiert beispielsweise die “Sieben“ in der Schrift den sinnlichen Welt, die zu Beginn der Zeit in genau so vielen Tagen erschaffen wurde, wie diese Zahl bedeutet. Die “Acht“ hingegen symbolisiert die Ewigkeit oder die Welt, die in der Zukunft erneuert wird.

Ein Freund von Vasilios dem Großen, der heilige Gregor von Nazianz (ca. 330—390), war der Sohn eines Bischofs aus der Stadt Nazianz. Seine Ausbildung erhielt er in Kappadokien, in Palästina (wo sich die von Origenes gegründete Schule befand) und schließlich in Athen, wo er Vasilios kennenlernte. Nachdem er Bischof von Cäsarea geworden war, setzte Vasilios seinen Freund als Bischof in der kleinen Stadt Sasima (ca. 370) ein. Im Jahr 378 riefen ihn seine Freunde nach Konstantinopel. Nach dem Zweiten Konzil, bei dem er den Vorsitz führte, kehrte Gregor aufgrund erheblicher Differenzen mit dem lokalen Bischofskollegium nach Kappadokien zurück, wo er auch starb. Unter den kappadokischen Vätern zeichnete sich Gregor besonders durch sein poetisches Talent und seine rhetorische Kunst aus, gepaart mit der Fähigkeit zu dialektischen Konstruktionen.

Im Thema der Gotteserkenntnis vertrat Gregor, wie auch die anderen Kappadokier, die Unzugänglichkeit der göttlichen Essenz für den menschlichen Verstand. Für die Philosophen ist Gott ein bestimmter Begriff, den der menschliche Verstand definieren kann. Doch gemäß der Lehre der Kappadokier führt jede positive, “bestimmte“ Aussage über das Göttliche letztlich zu einer unheiligen Begrenzung und führt häufig zum Götzendienst. Die Essenz Gottes übersteigt den menschlichen Verstand, aber auf der anderen Seite ist die unmittelbare Erfahrung der Begegnung mit Christus, so Gregor, möglich, weil er eine Person (keine Abstraktion, kein Absolutes) ist, und seine Gegenwart in der Welt und im menschlichen Leben als Person empfinden und erkennen wir. Gott ist einer (in Wesen, in Essenz, in Natur), aber unterscheidet sich in den drei Hypostasen, die jede ein eigenes Merkmal besitzt (zum Beispiel Ungeborenheit, Ursprung, Sendung). Für Gregor von Nazianz sind die Begriffe “Hypostase“ oder “Person“ keine philosophischen Kategorien, sondern göttliche Namen.

Der theoretisch am besten ausgestattete Vater unter den Kappadokiern war Gregorios von Nyssa (ca. 335—394 n. Chr.). In seiner christlichen Erziehung und Ausbildung wurde er von seinem älteren Bruder Basilius dem Großen betreut, der ihn 371 zum Bischof von Nyssa in Kappadokien ernannte. In seiner methodischen und systematischen Herangehensweise an theoretische Probleme erinnert Gregorios am meisten an Origenes, den er eifrig verehrte. Zu seinen Hauptwerken gehören: der “Große Katechismus“ (oder “Große Taufansprache“), “Gegen Eunomius“ (12 Bücher), “Der Dialog über die Seele und die Auferstehung“, “Über die Schöpfung des Menschen“, “Sechstagewerk“ und Kommentare zur Heiligen Schrift.

Im Geiste der alexandrinischen Theologie strebt Gregorios danach, den Glauben durch den Verstand zu stützen (natürlich ohne das primäre Vorrecht des Glaubens infrage zu stellen): Strenge dialektische Methoden sind in theologischen Überlegungen unverzichtbar. Laut Gregorios von Nyssa ist der Glaube im weisheitsvollen und vollkommenen Aufbau des Kosmos zu finden. Die Welt wurde von Gott nicht aus Notwendigkeit, sondern aus überfließender Liebe erschaffen. Dass Gott Materie aus dem Nichts erschaffen konnte, erklärt Gregorios dadurch, dass Materie nur die Einheit von nicht-körperlichen Qualitäten ist, die im Denken in viele Teile zerlegt werden können. Der Mensch, der nach dem Bild und der Ähnlichkeit Gottes erschaffen wurde, ist der Gipfel (“Krone des Kosmos“) und Herr über alles Existierende. Von Natur aus ist er an der göttlichen Essenz teilhaftig, doch aufgrund des Sündenfalls, der durch den freien Willen des Menschen zu Nichts, Materie und Übel geführt wurde (Übel ist laut Gregorios und Origenes, sowie den Neuplatonikern nur “Mangel an Gutem“), fiel der Mensch in einen Zustand des verachtenswerten, unwürdigen Daseins. Häufig vergleicht Gregorios von Nyssa das göttliche Bild im Menschen mit einem Spiegelbild. Ein Spiegel kann zerbrechen, trüb werden, verzerren und so weiter. Ebenso kann der Mensch das Bild Gottes in sich verlieren und aufhören, das göttliche Abbild zu sein. Doch die Möglichkeit, zur eigenen Essenz zurückzukehren und dieses Bild wiederzufinden, bleibt für jeden Menschen immer gegeben. Das Heil des Menschen kommt von Gott, der die menschliche Natur angenommen hat.

Das Gott-Erkennen, so Gregorios von Nyssa, vollzieht sich in drei Stufen. Die erste Stufe ist die Reinigung (griech. κάθαρσις), die den Sieg über alle Leidenschaften umfasst und das Befreiung von allem, was, laut Gregorios, “nicht von Gott kommt“. Die zweite Stufe der Erhebung zu Gott gibt dem Verstand, der von den Leidenschaften befreit ist, die Möglichkeit, die geschaffenen Dinge klarer zu erkennen (das “natürliche“ oder “wesentliche“ Sehen): Im von “natürlichem Sehen“ erleuchteten Welt erkennt der Mensch jede Kleinigkeit, jedes Detail als die ideale und beste Manifestation des vollkommenen göttlichen Plans. Die dritte Stufe ist das eigentliche Gott-Erkennen: Hier erreicht der Mensch das, was Gregorios als Theosis (griech. θέωσις) bezeichnet. Wie wir die geschaffenen Dinge sehen, so kann man Gott nicht sehen, denn er übersteigt alle Fähigkeiten unseres Sehens: “Gott hat niemand jemals gesehen“ (Joh. 1,18). Dennoch, in unserem unaufhaltsamen Drang, den Schöpfer — den Ewigen und Unbegreiflichen — zu sehen, durchbrechen wir in einem Moment “uns selbst“, lassen unseren Verstand “weit hinter uns“ und treten “hinaus“ zur blendenden Wahrheit des Zentrums des Kosmos. Dieses intime Erlebnis der Berührung mit der Essenz des ewigen Gottes, also der “Ekstase“ (griech. έκστασις — “Außersichsein“, “Hinausgehen“), wird in den Texten von Gregorios von Nyssa oft mit dem Wort “Liebe“ (griech. έρως) begleitet, denn “Erkenntnis geschieht durch Liebe“.

Aurelius Augustinus (354—430 n. Chr.)

Der bedeutendste lateinische Denker der reifen Patristik war Aurelius Augustinus (354—430 n. Chr.). Die wichtigsten Quellen für Informationen über Augustinus sind seine eigenen Werke (vor allem die “Bekenntnisse“) sowie die Biographie, die von Possidius verfasst wurde. Augustinus wurde am 13. November 354 in der numidischen Stadt Tagaste geboren, in eine Familie römischer Bürger, die nicht wohlhabend, aber respektiert und gebildet war. Die erste Ausbildung erhielt Augustinus in Tagaste und der benachbarten Stadt Madaura. Um Augustinus mit den Traditionen der antiken lateinischen (klassischen) Literaturkultur sowie der schwierigen Kunst der Rhetorik vertraut zu machen, schickte ihn sein Vater im Herbst 370 nach Karthago, ein Zentrum der lokalen höheren Bildung. Hier, vermutlich im Winter 372/373, las Augustinus begeistert Ciceros Dialog “Hortensius“. Dieses Werk, das jeden zu einem Streben nach Wahrheit durch ständige philosophische Beschäftigung anregte, bewirkte in Augustinus eine wahre Umkehr: “Plötzlich verabscheute ich alle leeren Hoffnungen; in meinem unglaublichen seelischen Aufruhr sehnte ich mich nach der unsterblichen Weisheit“ (Augustinus, Bekenntnisse, III, 4, 7). Seine ersten Suchen nach der Wahrheit führten ihn zu den Manichäern, den Anhängern des Persers Mani (ca. 215—277 n. Chr.), der lehrte, dass das Universum ein Schlachtfeld der beiden ewigen substantiellen Prinzipien — Licht und Dunkelheit — sei und dass das Heil des Menschen im Einhalten von Askese und der größtmöglichen Befreiung vom “dunklen“ Materiellen liege. Neun Jahre lang stand Augustinus unter dem starken Einfluss der manichäischen Lehre. Der langsame Prozess der Entfremdung von dieser Lehre fand seinen Höhepunkt in einem Gespräch mit einem damals berühmten manichäischen Priester, Faustus, der 383 in Karthago predigte (Bekenntnisse, V, 6—7). Tief enttäuscht von den Ergebnissen dieses Gesprächs, entschied Augustinus, den Ort zu wechseln, und zog nach Rom, um Rhetorik zu unterrichten. Bald darauf stellte er einen Antrag auf die vakante Stelle des Hofredners in Mailand, wo zu dieser Zeit der römische Kaiser residierte. Der Antrag wurde positiv entschieden, und im Herbst 384 zog Augustinus nach Mailand. Hier ereignete sich sein berühmtes Treffen mit Ambrosius von Mailand (ca. 340—397), einem herausragenden christlichen Schriftsteller und Prediger, das zu einem der wichtigsten Ereignisse seines Lebens wurde. Die Hauptwerke Ambrosius’ (Predigtzyklen) — “Über den Glauben“, “Über den Heiligen Geist“, “Über das Gute des Todes“, “Über Isaac oder die Seele“, “Sechstagewerk“ — enthalten, bei ihrer insgesamt moralischen und praktischen Ausrichtung, immer wieder Hinweise auf Ambrosius’ Wissen über die wichtigsten Lehren des klassischen Neuplatonismus (Plotin, Porphyrios).

Es scheint, dass es insbesondere durch den Kontakt mit dem Mailänder Bischof Ambrosius war, dass Augustinus, der sich zu jener Zeit für die Philosophie der Skeptiker interessierte, zu der Überzeugung gelangte, es existiere eine Philosophie, die den Skeptizismus (und erst recht den Manichäismus) übersteigt und zugleich dem Christentum wesentlich näher steht — der Platonismus. Die Texte der ersten Neuplatoniker machte Augustinus 386 n. Chr. in Übersetzungen des bekannten Rhetorikers Marius Victorinus († ca. 363) bekannt. Augustinus las diese Schriften mit großer Begeisterung: “Durch diese Bücher ermahnt, kehrte ich zu mir selbst zurück und, von Dir geleitet, trat ich in die tiefsten Tiefen meines Inneren… Ich betrachtete alles, was unter Dir steht, und sah, dass man über es weder sagen kann, dass es existiert, noch dass es nicht existiert: Es existiert, weil alles von Dir kommt, und es existiert nicht, weil es nicht das ist, was Du bist. Wahrhaft existiert nur das, was unveränderlich bleibt… Und für Dich gibt es gar kein Übel, nicht nur für Dich, sondern auch für alles, was Du erschaffen hast, denn es gibt nichts, was von außen in den geordneten Plan eingedrungen und ihn zerstört hätte… Ich blickte auf die erschaffene Welt und sah, dass sie ihrem Sein einzig Dir verdankt und in Dir enthalten ist, aber auf eine andere Weise, nicht so, als ob sie im Raum wäre; Du, der Allherrscher, hältst sie in Deiner Hand, in Deiner Wahrheit, denn alles, was existiert, ist wahr, weil es existiert. Nichts ist schattenhaft, außer dem, was wir für existent halten, während es in Wahrheit nicht existiert. Und ich sah, dass alles nicht nur seinem Platz, sondern auch seiner Zeit entspricht, und Du, der Einzige und Ewige, hast nicht nach unzähligen Jahrhunderten zu wirken begonnen: Alle Epochen, die vergangen sind und die kommen werden, wären nicht vergangen und nicht gekommen, wenn Du nicht gewirkt und nicht geblieben wärst.“ (Bekenntnisse, VII, 10—15. Übersetzung von M. E. Sergeenko).

Zur selben Zeit reifte in seiner Seele eine andere Wende: Durch die Predigten des Ambrosius, erste Lektüren der Briefe des Apostels Paulus (die für Augustinus wohl eine noch größere Bedeutung hatten als die Werke der Neuplatoniker) und ständigen Austausch mit seiner frommen Mutter fasste Augustinus den Entschluss, das christliche Glaubensbekenntnis anzunehmen. Um sich zu prüfen und auf die Taufe vorzubereiten, begibt sich Augustinus im August 386 n. Chr. zusammen mit seiner Mutter und Freunden auf das kleine Gut Cassiciacum bei Mailand, wo er sich über einen Zeitraum von sechs Monaten regelmäßig mit seinen Freunden traf und seine ersten philosophischen Werke verfasste, namentlich die Dialoge “Gegen die Akademiker“ (3 Bücher), “Über die Ordnung“ (2 Bücher) und “Über das glückselige Leben“. Wenig später schrieb er den Dialog “Über die Unsterblichkeit der Seele“ und das Werk “Monologe“ (2 Bücher). Im Frühjahr 387 kehrte er nach Mailand zurück, wo er von Ambrosius getauft wurde. Nach dem Tod seiner Mutter im selben Jahr reiste Augustinus nach Rom, wo er unter anderem den Dialog “Über den freien Willen“ und die Abhandlung “Über die Sitten der Manichäer“ begann. Es scheint, dass in dieser Zeit auch der Gedanke in ihm reifte, sich zukünftig dem Dienst in der Kirche zu widmen.

Im Herbst 388 kehrte er nach Tagaste zurück, verkaufte das Elternhaus und verteilte das Geld an die Armen. Für sich selbst behielt er nur ein kleines Häuschen, in dem er mit seinen Freunden ein monastisches Leben führte. In den wenigen Jahren seines Lebens in Tagaste verfasste Augustinus die Werke “Über den Lehrer“, “Über die Musik“ (6 Bücher), “Über die Sitten der Manichäer“ (2 Bücher), “Über die Quantität der Seele“; zugleich setzte er die Arbeit an der umfangreichen Abhandlung in Dialogform “Über den freien Willen“ fort. Langsam erlangte Augustinus in Tagaste und in den benachbarten Städten Bekanntheit. Ende 390 n. Chr. wurde er auf Bitten der Einwohner von Hippo von Bischof Valerius zum Presbyter geweiht; im selben Jahr zog er nach Hippo. Im Winter 395/396 wurde Augustinus zum Bischof geweiht und ersetzte den zu dieser Zeit schwer erkrankten Valerius in Hippo. Dieses Amt bekleidete er bis zu seinem Tod. In den ersten Jahren seines Episkopats begann Augustinus mit der Arbeit an seiner bedeutenden Abhandlung “Über die christliche Lehre“ (4 Bücher) und vollendete seine bedeutendste antimanichäische Schrift “Gegen Faustus den Manichäer“ (33 Bücher). Zu dieser Zeit beendete er auch die Arbeiten an den Schriften “Über die wahre Religion“, “Erklärung einiger Passagen aus dem Brief an die Römer“, “Über 83 verschiedene Fragen“ und dem Dialog “Über den freien Willen“ (3 Bücher). Es folgte auch die Abhandlung “Über verschiedene Fragen an Simplicianus“ (2 Bücher), in der die augustinische Theorie der Erbsünde ihren Anfang nahm. Von 397 bis 401 schrieb Augustinus seine berühmte “Bekenntnisse“ (13 Bücher). Ab etwa 399 begann er mit der Arbeit an einer seiner wichtigsten theoretischen Abhandlungen, der “Über die Dreifaltigkeit“ (15 Bücher), die über 20 Jahre hinweg mit mehreren Unterbrechungen entstand. Zwischen 401 und 414 entstand sein umfangreichster Kommentar — “Über das Buch Genesis wörtlich“ (12 Bücher). Die letzten 20 Jahre seines Lebens widmete Augustinus der Lösung zweier fundamentaler Aufgaben: dem Schreiben des monumentalen Werks “Über die Stadt Gottes“ (22 Bücher), dessen Arbeit unter dem Eindruck der Nachricht vom Fall Roms 410 n. Chr. unter den Angriffen der Westgoten unter Alarich begann, und der Polemik gegen die Pelagianer. Laut dem Urheber der Häresie, dem Priester Pelagius († ca. 418 n. Chr.), wird die Sünde Adams nicht auf seine Nachkommen übertragen, weshalb Sünde nicht als Erbsünde, sondern als Folge der persönlichen Wahl jedes Einzelnen zu verstehen sei. In diesem Sinne benötige der Mensch zur Befreiung von der Sünde keine übernatürliche Hilfe, und “Gnade“ solle als natürliche Fähigkeit des gewöhnlichen Menschen bezeichnet werden, sich durch eigene Anstrengungen und asketische Praxis Gutes zu verschaffen. Im Gegensatz zu den pelagianischen Aussagen entwickelte Augustinus in zahlreichen Schriften von 413 bis 430 seine eigene Auffassung über die Natur der Sünde, die göttliche Gnade, den freien Willen des Menschen und die übernatürliche Vorsehung. In den letzten Jahren begann Augustinus zunehmend, eine allgemeine Müdigkeit zu empfinden. Das Alter erlaubte es ihm nicht mehr, das Gewicht des Bischofsamtes mit dem täglichen Schreiben umfangreicher Traktate zu vereinbaren. 426 zog er sich aus den weltlichen Geschäften zurück, um seine gesamte Zeit den wissenschaftlichen Studien zu widmen. In diesen Jahren vollendete er schließlich die Traktate “Über die christliche Lehre“ und “Über die Stadt Gottes“ und entschloss sich kurz vor seinem Tod, seine Hauptwerke zu überarbeiten, um falsche Aussagen zu korrigieren und notwendige Verbesserungen vorzunehmen. So entstand die bedeutende Abhandlung “Überarbeitungen“ (2 Bücher), in der Augustinus seine jahrelangen Bemühungen zusammenfasste. Im Sommer 430 erreichten die Vandalen, die zuvor die Straße von Gibraltar überquert hatten, Hippo. Im August 430 starb Augustinus in der belagerten Stadt.

Der Weg des Wissens für Augustinus ist ein Aufstieg des Verstandes, der vom Glauben geleitet wird, zu Gott. Das Wissen beginnt mit der sinnlichen Wahrnehmung — da Gott durch seine Schöpfungen erkannt wird — und steigt wie eine Leiter zur Wahrheit empor. Zugleich entsteht Wissen als solches nur durch die Reflexion des Verstandes über den Inhalt der Sinne. Der Verstand wiederum urteilt über sich selbst; ihm ist unmittelbar offenbar, dass er existiert. An dieser Stelle ahnt Augustinus in gewisser Weise den berühmten Satz Descartes' “Cogito, ergo sum“ (Ich denke, also bin ich): Bei Augustinus jedoch wird dieses Argument in der Form präsentiert: “Ich zweifle (oder beispielsweise ‚irren’), also existiere ich“ (Über den freien Willen, II, 3, 7; Monologen, II, 1, 1; Über die wahre Religion, 39, 73; Über die Dreieinigkeit, X, 10, 14; Der Gottesstaat, XI, 26). Der Höhepunkt des Wissens ist die mystische Berührung des Verstandes mit der göttlichen Wahrheit. Gott ist die Sonne, deren Licht das Universum sichtbar und durchsichtig macht, sowohl für die äußere als auch für die innere Betrachtung (Monologen, I, 6, 12; Bekenntnisse, VII, 9, 13; Über das Buch Genesis, XII, 31, 59). Er ist die Gesamtheit der Ideen (Über die achtundachtzig verschiedenen Fragen, 46). Der menschliche Verstand ist das Organ, das in der Lage ist, das göttliche Licht zu empfangen (Der Gottesstaat, XII, 3). Aufsteigend zu Gott wird der Verstand gewissermaßen von diesem Licht durchdrungen und selbst erleuchtet (Über den Lehrer, 4, 20). Wenn die Seele zu ihrem Ursprung zurückkehrt, erkennt sie zugleich sich selbst. Gott und die eigene Seele sind die höchsten Ziele jeder Erkenntnis: “Ich will Gott und die Seele erkennen. — Und sonst nichts? — Gar nichts“ (Monologen, I, 2, 7). Zu Gott gelangt die ganze Seele, oder der “innere Mensch“, wie der Apostel Paulus es ausdrückt: “Strebe nicht nach außen, kehre in dich zurück; im inneren Menschen verbirgt sich die Wahrheit“ (Über die wahre Religion, 39, 72). In der philosophischen Lehre Augustins, wie auch im Werk der Neuplatoniker, wird Ontologie im Wesentlichen mit Theologie gleichgesetzt, da die Lehre vom höchsten Ursprung die Lehre vom höchsten Sein ist. Gott besitzt das höchste und wahrhaftigste Sein (vere summeque est: Über den freien Willen, II, 15, 39; Über die Dreieinigkeit, VIII, 2, 3). Das grundlegende Merkmal des wahren Seins ist seine Unveränderlichkeit. Gott, so Augustinus, ist die absolute Person (Persona Dei: Über die Dreieinigkeit, III, 10, 19—20), das heißt, das substantielle Einheit der drei Personen oder Hypostasen (una essentia vel substantia, tres autem personae, “eine Essenz oder Substanz und zugleich drei Personen“: Über die Dreieinigkeit, V, 9, 10). Die Struktur der menschlichen Persönlichkeit (“ich“) ist ein Abbild der absoluten Person. Der Verstand — das Zentrum des menschlichen Wesens — ist das, was den Menschen vom bloßen tierischen Wesen unterscheidet. Der Mensch wird definiert als “eine vernünftige Seele, die einen sterblichen und irdischen Körper benutzt“ (Über die Sitten der Manichäer, I, 27, 52), oder genauer gesagt als “ein vernünftiges Wesen, das aus Seele und Körper besteht“ (Über die Dreieinigkeit, XV, 7, 11). Der Verstand erkennt sich selbst und verweilt vollständig in sich selbst; daher ist für das vernünftige Wesen sein persönliches Sein die ursprüngliche Evidenz. Da der Verstand sich selbst kennt, liebt er sich selbst, das heißt, er strebt nach sich selbst, liebt das Wissen um sich selbst, und durch dieses primäre Wissen liebt er überhaupt jedes Wissen (Über die Dreieinigkeit, IX, 4, 4); deshalb liebt der Mensch sein eigenes Sein, das heißt sich selbst oder seinen eigenen Verstand (Über den freien Willen, III, 6, 18—7, 20). Wenn der Verstand sich selbst kennt und infolgedessen sich selbst liebt und nach sich selbst strebt als Objekt der Erkenntnis und der Neigung, dann wünscht der Verstand sich selbst, das heißt, seine eigene Erkenntnis (Über die Dreieinigkeit, X, 3, 5; Der Gottesstaat, XI, 27). Der Wille ist daher eine ebenso unmittelbare Evidenz wie Sein und Wissen (Über den freien Willen, I, 12, 25; Bekenntnisse, VII, 3, 5). Da der Verstand jedoch ständig auf sich selbst gerichtet ist, erinnert er sich an sein Sein, erinnert sich an alles Wissen, alle Zustände. Das Gedächtnis ist gewissermaßen der Mensch selbst (Bekenntnisse, X, 8, 14—17, 27), da gerade das Gedächtnis die Garantie für die Einzigartigkeit der persönlichen Erfahrung darstellt. Die Struktur des menschlichen “Ichs“, die für jedes Individuum die Selbstidentität des persönlichen Bewusstseins sichert, zeigt sich, nach Augustinus, als Einheit von Verstand/Sein, Gedächtnis/Wissen und Wille (Über die Dreieinigkeit, X, 11, 18—19; vgl. Bekenntnisse, XIII, 11, 12). Der Verstand, so Augustinus, “begreift“ alle drei Hypostasen der menschlichen Persönlichkeit, der Wille “lenkt“ sie, und das Gedächtnis “umfasst“ sie. So bleibt die Selbstidentität des Menschen erhalten — “das Zeichen des geheimen Einheits“ (Bekenntnisse, I, 20, 31).

Neben der Vorstellung von Sein als identischer Unveränderlichkeit des wahrhaft Seienden (der Welt der Ideen) übernahm Augustinus auch von den Neuplatonikern die Idee der Weltordnung und das Verständnis des Übels als Abwesenheit, als Minderung des Guten. Die Begründung dieser fundamentalen Ideen widmete Augustinus viele Seiten in seinen zahlreichen Werken. Der Kern seiner Aussagen ist in der Regel folgender: “Jede Natur, die schlechter werden kann, ist gut“; das, was im Weltgeschehen metaphorisch als “Übel“ bezeichnet werden kann, ist in Wahrheit keines, da es nicht nur die Harmonie des Kosmos nicht stört, sondern direkt von ihr vorausgesetzt wird. Doch das größte Interesse Augustins galt dem moralischen Übel, dem Übel im präzisesten (ursprünglichen) Sinne des Wortes. In seinen frühen Schriften (vor allem im großen Dialog “Vom freien Willen“, 388—395 n. Chr.) vertrat Augustinus die Ansicht, dass die Quelle des Übels und des Unglücks im gesamten Kosmos der böse Wille sei; dass das Prinzip der moralischen Freiheit des Menschen darin bestehe, all seine Handlungen bewusst dem Gebot des Guten zu unterwerfen; dass die höchste Gerechtigkeit jedem immer nach seinen Verdiensten vergelte. In den späteren Texten Augustins wird diese Konzeption durch eine neue Theorie ersetzt, im Zentrum derer das wechselseitige Verhältnis zwischen göttlicher Gnade und göttlicher Prädestination steht. In diesem Fall stützt sich Augustinus auf einen bekannten Abschnitt aus dem Brief des Apostels Paulus an die Römer (Röm. 7, 14—24). Adam, der durch eigenen Willen der Sünde verfiel, verlor die Unsterblichkeit und hörte auf, aus eigener Regung nach dem Guten zu streben. Diese Sünde (der Erbsünde), die sich im Verlauf der Geburten auf die nachfolgenden Generationen ausbreitete, wurde zu einem vererbten Fluch für die gesamte Menschheit. Zu dieser ersten Übertretung kamen mit der Zeit neue Sünden hinzu, die “Masse des Übels“ wuchs ständig, bis schließlich die gesamte Menschheit zu einer hoffnungslosen und sündigen “Masse“ wurde. Die sündige Menschheit weiß entweder nicht von den göttlichen Geboten oder kennt sie und vermag sie nicht zu erfüllen. Der Mensch selbst ist, so Augustinus, nicht in der Lage, den wahren Weg zu finden. Es tritt eine Art “Spaltung des Willens“ auf: Der Mensch verschwendet seine Kräfte im Kampf mit sich selbst. Nur die göttliche Gnade ist in der Lage, die kranke Seele zu heilen und dem entarteten Willen Einheit und Ganzheit zu verleihen. Gnade ist mit keinen menschlichen Verdiensten vergleichbar und wird dem Menschen auf vollkommen unergründlichen Grundlagen gegeben. Der Mensch, so Augustinus, wird von einer unerforschten göttlichen Weisheit zum Heil erwählt und prädestiniert. Diese Entscheidung Gottes ist unverständlich: An Seine Gerechtigkeit kann man nur glauben. Der Glaube ist die einzige ungetrübte reine Quelle der Wahrheit und des Heils: “Lasst uns glauben, wenn wir nicht begreifen können.“ Der Glaube hat höchste Autorität; er ist logisch “vorrangig“ vor dem Wissen: “Der Glaube fragt, der Verstand entdeckt.“ Die Regel für das Streben nach Erkenntnis des Seienden lautet: “Glaube, damit du verstehst.“ Daraus folgt, dass für den Christen die größte Gefahr in seinem eigenen Egoismus liegt, im Wunsch, “nach sich selbst“ zu leben und nicht “nach Gott“. Die Pflicht und das Ziel jedes Gläubigen ist es, mit aller Kraft der Hauptverführung des Teufels zu widerstehen, die den ersten Menschen, Adam, verführte — die Selbstliebe. “Jeden Menschen, insofern er ein Mensch ist, soll man um Gottes willen lieben, und Gott soll man um Ihn Selbst lieben.“ Die heilige Geschichte stellt sich Augustinus nicht zyklisch vor, sondern in einer fortschreitenden Bewegung hin zu größtmöglicher moralischer Vollkommenheit, zu jenem Zeitpunkt, an dem die Gnade siegen wird und die Menschen den Zustand der “Unmöglichkeit zu sündigen“ erreichen. Das menschliche Staatssystem, so Augustinus, definiert sich wahrscheinlich nicht zuletzt durch den Einfluss von Aristoteles (über Cicero) als die Gesamtheit der Menschen, die durch ein gemeinsames Streben nach einem Ziel vereint sind. Die Gemeinschaft der Gerechten ist die unsichtbare Stadt Gottes, oder die unsichtbare wahre Kirche. Die irdische Stadt, oder die Stadt des Teufels, umfasst alle Menschen, die nach dem Gebot des Stolzes leben: “Also sind zwei Städte entstanden durch zwei Arten der Liebe, nämlich die irdische durch die Liebe zu sich selbst bis zur Verachtung Gottes, die himmlische durch die Liebe zu Gott bis zum Vergessen der eigenen Person.“ Solange das “Zeitalter“ der Menschheit andauert, sind die beiden Städte für den Blick der gesamten Menschheit ununterscheidbar; in der Weltgeschichte existieren sie in einem “Vermischen“ und werden sich mit Sicherheit nur nach “dem Ende dieses Zeitalters“, also beim Zweiten Kommen des Erlösers, offenbaren.

Im Kreis des monophysitischen Patriarchen Severus von Antiochia (oder, gemäß einer alternativen Version, unter der Hand des Bischofs von Mayuma, Petrus Iverus, gest. 491 n. Chr.) entstand vermutlich eines der wichtigsten und zugleich geheimnisvollsten Dokumente der Patristik — das Corpus der Schriften des Pseudo-Dionysius Areopagita (Ende des 5. — Anfang des 6. Jahrhunderts). Die Texte dieser Sammlung gliedern sich in vier Traktate: “Über die göttlichen Namen“, “Über die mystische Theologie“, “Über die himmlische Hierarchie“, “Über die kirchliche Hierarchie“ und zehn Briefe. In seinen Schriften bezeichnet sich der Autor bewusst mit dem Namen des legendären Dionysius Areopagita (1. Jahrhundert n. Chr.), des Schülers des Apostels Paulus (Apg. 17, 34), der von vielen auch als erster Bischof von Athen angesehen wurde (Eusebius von Caesarea, Kirchengeschichte, IV, 23, 4), und erklärt sich ohne Zögern zum Augenzeugen der Finsternis am Tag der Kreuzigung des Erlösers sowie zum Zeugen der Entschlafung der Gottesmutter. Zu den Adressaten seiner Schriften gehören unter anderem Autoren des 1. und 2. Jahrhunderts — Gaius, Timotheus, der heilige Polykarp von Smyrna und der heilige Johannes der Theologe. Lange Zeit galt die Authentizität der Texte des Pseudo-Dionysius als unbezweifelt. Ihr Autoritätswert war stets so hoch, dass die Gestalt ihres Autors, der ohnehin legendär war, immer wieder Gegenstand zahlreicher Spekulationen wurde. Alle bedeutenden Theologen der “hohen Scholastik“ (13. Jahrhundert) — Albertus Magnus, Bonaventura, Thomas von Aquin — bezogen sich wiederholt auf die Werke des Pseudo-Dionysius und verfassten umfangreiche Kommentare dazu. Erste Zweifel an der Autorschaft des Dionysius tauchten im 15. Jahrhundert auf (Lorenzo Valla, Erasmus von Rotterdam). Der Anlass für diese Zweifel waren offensichtliche Stilunterschiede (die für christliche Schriftsteller des 1. und 2. Jahrhunderts untypisch sind) und offensichtliche Anachronismen, insbesondere im Traktat “Über die kirchliche Hierarchie“, wo häufig von Elementen des kirchlichen Gottesdienstes die Rede ist, die erst im 5. und 6. Jahrhundert entstanden sind — wie etwa das Ritual der Mönchsweihe oder das Vorlesen des Glaubensbekenntnisses in der Liturgie. Es scheint, dass der Autor den Namen des Dionysius Areopagita benutzte, um seiner theologischen Apologetik mehr Gewicht zu verleihen, deren Ziel es war, das christliche System mit der hierarchischen Welt der Neuplatoniker zu verbinden. Letztere, besonders Proklos, zitiert der Pseudo-Dionysius immer wieder. So unterscheidet der Autor der Traktate, dem Beispiel Proklos folgend, konsequent zwischen zwei Arten der Theologie — der kataphatischen und der apophatischen Theologie. In der kataphatischen Theologie werden alle möglichen “geschöpflichen“ Bezeichnungen für das Höchste Prinzip aufgezählt (“Güte“, “Einheit“ und so weiter), die in der Schrift als Symbole für die göttlichen “Ausströmungen“ (griech. πρόοδοι) verwendet werden, also dafür, wie der Schöpfer sich über seine eigene Essenz hinaus offenbart. Im Kontext der apophatischen Theologie wird die Übervernünftigkeit des höchsten Ursprungs verkündet, dessen intellektuelle Berührung mit mystischem Nichtwissen (griech. άγνωσία) verglichen wird: “Die göttliche Dunkelheit ist das Licht des Unzugänglichen, in dem, so heißt es in der Schrift, Gott wohnt; dieses Licht ist unsichtbar wegen seiner übermäßigen Klarheit und unzugänglich wegen des Überflusses seines überwesenhaften Lichts, und in diese Dunkelheit tritt jeder ein, der es für würdig hält, Gott durch Nichtsehen und Nicht-Erkennen zu erkennen und zu schauen, und sich wahrhaft über das Sehen und Erkennen erhebt, indem er nur das weiß, dass Gott — in allem Wahrnehmbaren und allem Denkbaren — ist und mit dem Psalmisten ruft: “Wunderbar ist für mich dein Wissen, hoch, und ich kann es nicht begreifen“ (Ps. 139,6).“ (Pseudo-Dionysius Areopagita, Fünfter Brief, an Dorotheus, Übers. S. S. Averintsev). Beide Ansätze stimmen in der dritten und höchsten Stufe der Gotteserkenntnis überein — der mystischen Theologie, nach der alle “geschöpflichen“ Namen in einem überdenkerischen, übermenschlichen Sinne auf Gott angewendet werden, da Er im Wesentlichen “Über-Einheit“, “Über-Güte“, “Über-Wesen“ und so weiter ist. Gott bleibt “überwesenhaft“ und außerhalb jedes Seienden und ist daher in seiner eigenen Essenz unerkennbar: “Wie das Geistige für das Sinnenhafte unbegreiflich und unsichtbar ist, und das Einfache und Formlose für das, was eine Gestalt hat, unfühlbar und ohne Gestalt, so ist gemäß dem gleichen Wort der Wahrheit über allen Wesenheiten die überwesenhafte Unbestimmtheit.“ (Pseudo-Dionysius Areopagita, Über die göttlichen Namen, 1,1). Entsprechend der platonisch-origenistischen Tradition muss der Geist, um Gott zu erkennen, sich von seinem gefallenen Zustand und von den ihn umgebenden Dingen befreien; mit anderen Worten, er muss zu seiner eigenen Essenz zurückkehren, das heißt, sich wieder mit sich selbst identifizieren. Nach der Aussage des Pseudo-Dionysius reicht diese Praxis des “Abwerfens der Fesseln“ jedoch nicht aus; der Geist muss sich zunächst von sich selbst befreien, das heißt, über seine eigenen Grenzen hinausgehen, da das Wissen um Gott “über den Verstand und alles Begreifen hinausgeht“. Dem Geist wird ein besonderer Weg der Erkenntnis geschenkt — “durch Unwissenheit“. Der Pseudo-Dionysius lehnt damit entschieden zwei wesentliche platonische Postulate ab: die natürliche Göttlichkeit des Geistes und die Erkennbarkeit der göttlichen Essenz.

Der Gott des Pseudo-Dionysius ist der biblische, ewige und allmächtige Schöpfer des Universums und nicht das “Eine“ der Neuplatoniker, was jedoch nicht die Kommunikation zwischen Gott und den erschaffenen Wesen ausschließt; im Gegenteil, diese Kommunikation ist gerade der Sinn und das Ziel des Seins aller erschaffenen Dinge. Gott “niederschreitet“, “geht aus Sich selbst hervor“, um erkennbar und zugänglich zu werden; die geschöpften Wesen “steigen auf“: sie erlangen zunächst “Gottesähnlichkeit“, das heißt, die Fähigkeit, an göttlichen Tugenden teilzuhaben, dann, indem sie “aus sich selbst herausgehen“, nehmen sie an Gottes Sein teil (aber nicht an seiner göttlichen Essenz) und kehren so zu Gott zurück (griech. επιστροφή — “Rückkehr“). Die Logik des “Niederschreitens“ und “Aufsteigens“ aller geschöpften Wesen erlaubt es dem Pseudo-Dionysius zufolge, über die Unterschiede im Hinblick auf das übervernünftige, allvollkommene Wesen Gottes zu urteilen, die als hinreichende Grundlage für Seine Allgegenwart und Allursache dienen. Dies ist das Hauptthema des Traktats “Über die göttlichen Namen“: “Die Göttlichkeit ist das Übergute (το ΰπεράγαθον), Übergöttliche (το ΰπέρθεον), Überwesentliche (το ϋπερούσιον), Überlebende (το ύπέρζωον), Überweise (το ύπέρσοφον), weil sie sich nicht in unseren Begriffen von Gut, Göttlichkeit, Wesen, Leben und Weisheit fassen lässt, und wir gezwungen sind, all diese Ausdrücke des Verneinens anzuwenden, die Überlegenheit implizieren; da sie die wahre Ursache alles Bestehenden ist, kann man ihr Namen wie “Gut“, “Schön“, “Seiend“, “Quelle des Lebens“, “Weise“ zuordnen, da all dies zu den gnadenhaften Gaben der Göttlichkeit gehört, die daher als Ursache alles Guten bezeichnet wird.“ (Pseudo-Dionysius Areopagita, Über die göttlichen Namen, 2, 3). Man kann sagen, dass der Schöpfer laut dem Pseudo-Dionysius das gesamte Universum buchstäblich “durchdringt“, dass die Ideen des Guten, der Schönheit, der Vollkommenheit und so weiter, von denen wir durch die erschaffenen Dinge urteilen, uns direkt in Verbindung mit Gott bringen. Doch sollte man nicht vergessen, dass Gott in seiner Essenz weder mit der Welt der Ideen noch mit der Welt der Dinge übereinstimmt: Gott bleibt immer jenseits jeder konkreten Existenz und ist selbst die übervernünftige Ursache jedes konkreten Seins.

Pseudo-Dionysius ist auch der Begründer der später als klassisch angesehenen Einteilung der Engelschöre, die neun “Ränge“ (griech. τάξις) umfasst, unterteilt in drei Triaden. Die erste Triade, die “direkt um den Thron Gottes sitzt, näher als alle anderen“ und “mit dem ewigen Licht der Thearchie in Berührung kommt“, umfasst die Seraphim, die Cherubim und die Throne; die zweite himmlische Triade besteht aus den Herrschaften, den Mächten und den Gewalten; die letzte Triade umfasst die Prinzipien, die Erzengel und die Engel. Während für Origenes die Hierarchie der geschaffenen Wesen — Engel, Menschen, Dämonen — eine Folge des Sündenfalls darstellt, ist sie für den Autor der “Areopagitica“ eine unerschütterliche und göttliche Ordnung, durch die “die Angleichung an Gott und die Vereinigung mit Ihm“ erreicht wird. Jeder “Rang“ nimmt in der göttlichen Lebensweise “gemäß seiner Fähigkeit“ teil, wobei diese Möglichkeit des Teilnehmens durch den nächsthöheren “Rang“ von oben nach unten gewährt wird. Nach Pseudo-Dionysius entspricht der himmlischen Hierarchie auch die kirchliche Hierarchie, die eine Fortsetzung und ein Spiegelbild der himmlischen ist. Diese wiederum unterteilt sich in zwei Triaden: die erste, die die Einweihenden betrifft, entspricht dem Klerus (Bischöfe, “Hierarchen“, Priester und Diakone), die letzte die Eingeweihten, oder Laien (Mönche, Laien, der “heilige Volksstamm“ und die Katechumenen). Der kirchlichen Hierarchie ging die alttestamentliche “Hierarchie des Gesetzes“ (griech. κατά νόμον ιεραρχία) voraus, deren Ziel es war, die geistigen Realitäten der himmlischen Hierarchie in sinnlichen Bildern und Symbolen zu offenbaren. Die Struktur der Kirche stellt eine “vollständigere Einweihung“ dar, die auch als “unsere Hierarchie“ (griech. ή καθ' ημάς ιεραρχία) bezeichnet wird und die “zur gleichen Zeit sowohl himmlisch als auch gesetzlich ist und, zwischen beiden stehend, an beiden teilhat, indem sie mit der himmlischen Hierarchie das geistige Schauen teilt, mit der gesetzlich-rechtlichen jedoch die Nutzung verschiedenartiger sinnlicher Symbole, durch die sie sich auf heilige Weise zum Göttlichen hin erhebt.“

Nach Pseudo-Dionysius wird die Tradition der byzantinischen Theologie nicht unterbrochen, es erscheinen weiterhin bedeutende Persönlichkeiten, wie etwa Maximos der Bekennende (7. Jahrhundert). Byzanz bleibt bis zum Fall des Reiches im Jahr 1453 der einzige Bewahrer der hellenischen Bildung, die Schriften von Platon, Aristoteles, Plotin und Proklos werden weiterhin in griechischer Sprache abgeschrieben und gelesen. Zwar nimmt die orthodoxe Kirche die dominierende Stellung im Bereich der Ideologie ein, dennoch gibt es immer wieder Versuche, zur noch lebendigen Tradition des griechischen Philosophierens zurückzukehren. Und auch die Kirchenväter bemühen sich in ihren Verurteilungen von Andersdenkenden, Elemente der philosophischen Argumentation der Alten zu verwenden. Nach dem Fall des byzantinischen Reiches sind es die Griechen, die die Manuskripte der antiken Schriftsteller und das Wissen um die Sprache, in der sie verfasst wurden, in den lateinischen Westen bringen. So überträgt das verstorbene Byzanz all das Wertvolle, was es besaß, dem im Westen aufkommenden “Renaissance der Wissenschaften und Künste“.