Die Philosophie im Mittelalter

Die Scholastik

Das lateinische Wort scholastica stammt vom griechischen σχολαστικός (“schulisch“, “gelehrt“) und bezeichnet in der modernen historisch-philosophischen Wissenschaft die Gesamtheit spekulativer — philosophischer (“dialektischer“) und theologischer — Denkweisen, die im Mittelalter (11.—14. Jahrhundert) in der westlichen (lateinischen) Kultur dominierend wurden.

Es lassen sich zwei Hauptaspekte dieses Begriffs unterscheiden: der negative und der positive. Der erste (Scholastik als “gelehrte Philosophie“ oder “gelehrte Theologie“) entstammt den zahlreichen Texten der Schriftsteller der Renaissance und der Aufklärung, die in der Vergangenheit alles “Lebendige“ und “Tote“, das “ewig Neue“ und das “längst Überkommene“, d.h. letztlich die “Antike“ und das “mittelalterliche Barbarentum“ (Barbarei im Denken und in der Sprache), zu sehen und zu trennen suchten. Sie versuchten, durch den Verzicht auf leblos und nutzlos gewordene — “scholastische“ — Definitionen zu einer Kultur des lebendigen und wirksamen Wortes zurückzukehren. Der andere Aspekt des Begriffs (Scholastik als “Schulphilosophie“ oder “Schultheologie“) steht unmittelbar in Zusammenhang mit der Tätigkeit der mittelalterlichen Schulen und, ab dem 13. Jahrhundert, der mittelalterlichen Universitäten.

Gegenstand des Studiums waren die “sieben freien Künste“ (septem artes liberales), deren Kanon seit der späten Antike festgelegt war: das trivium (lat. trivium, wörtlich “drei Wege“) — Grammatik, Rhetorik und Dialektik — und das quadrivium (lat. quadrivium, wörtlich “vier Wege“) — Arithmetik, Geometrie, Astronomie und Musik. Die Wissenschaften des quadrivium hatten im frühen Mittelalter meist keinen großen Erfolg und wurden nur schwach entwickelt.

Die Unterordnung des Denkens unter den Autoritätsdogma, gemäß der Formel von Petrus Damianus (11. Jahrhundert): “Philosophie ist die Magd der Theologie“ (philosophia ancilla theologiae), stellt das grundlegende Prinzip der gesamten mittelalterlichen philosophischen und theologischen orthodoxen Kultur dar. Zugleich war für die Scholastik das Verhältnis zwischen Vernunft und Glauben außergewöhnlich rational und unterworfen einer universellen Systematik. Es wurde angenommen, dass jedes Wissen — über die geschaffenen Dinge und über Gott — in zwei Hinsichten Wissen sein kann: entweder übernatürliches Wissen, das durch göttliche Offenbarung erlangt wird, oder hingegen natürliches Wissen, das durch den menschlichen Verstand im unermüdlichen Streben gewonnen wird. Die Norm des ersten Wissens ist in den Texten der Heiligen Schrift enthalten, begleitet von den autoritativen Kommentaren der Kirchenväter, die Norm des zweiten Wissens in den Texten der antiken philosophischen Tradition — Platons und insbesondere Aristoteles, umgeben von den autoritativen Kommentaren spätantiker und arabischer Denker. Ein Charakteristikum der “hohen Scholastik“ ist die Bezeichnung Aristoteles einfach als Philosoph (Philosophiæ).

Aus der Sicht der mittelalterlichen Scholastik ist in beiden Textsammlungen bereits die Wahrheit in ihrer ganzen Fülle gegeben; um die Wahrheit zu enthüllen und sie von ihrem potenziellen Zustand in den aktuellen zu überführen, muss man vor allem den Text angemessen interpretieren und dann die gesamte Fülle der in ihm enthaltenen Konsequenzen durch korrekt aufgebaute Schlussfolgerungen deduzieren. Man könnte sagen, dass die Scholastik vor allem eine Philosophie in Form der Interpretation von Texten — der Schrift und der Überlieferung (theologisch und philosophisch) — ist. In dieser Hinsicht stellt sie einen Kontrast dar, einerseits zur Philosophie der Neuzeit, die ständig bestrebt war, die Wahrheit durch die Analyse erfahrungsmäßiger Daten zu erlangen, andererseits zur Mystik, die mit ihrer unablässigen Sehnsucht nach der Erkenntnis der Wahrheit im ekstatischen Schauen gekennzeichnet war. In den als autoritativ betrachteten Texten fand die Scholastik nicht nur Antworten auf bestimmte Fragen, sondern auch Fragen, die unbeantwortet blieben, Schwierigkeiten, die zu neuer und angestrengter Tätigkeit des Verstandes aufriefen. Das Bewusstsein der Unmöglichkeit, alle Fragen nur durch den Verweis auf Autorität zu lösen, begründete die Notwendigkeit und den Wert der scholastischen Disziplin.

Von der antiken Philosophie erbte die Scholastik den Glauben, dass die Welt in ihrem Grund rational ist und daher rationales Wissen über die Welt möglich und erreichbar ist. Erkenntnis der Dinge bedeutet vor allem Erkenntnis ihrer Essenz, ihrer wesentlichen Merkmale; diese Merkmale bestimmen “Art“ und “Form“ jedes Dinges, und sie ermöglichen es, das Ding unter ein allgemeines Konzept zu subsumieren. Die Essenz eines Dinges ist vollständig der Erkenntnis zugänglich, da die Essenz und das Konzept dieselbe Struktur besitzen; sie unterscheiden sich nur durch ihren Aufenthaltsort: die Essenzen existieren in den Dingen, die Konzepte im Verstand des Menschen. Obwohl Aristoteles neben den “sekundären Essenzen“ (Gattungen und Arten) auch von den “primären Essenzen“ spricht, die konkrete, sinnlich wahrnehmbare Dinge bezeichnen, wird in der aristotelischen Metaphysik unter der rational erkennbaren Essenz — dem Äquivalent des allgemeinen Begriffs — in der Regel etwas verstandesmäßig Fassbares verstanden, das nicht selbst Gegenstand der sinnlichen Wahrnehmung ist. Aristoteles' Lehre von der Essenz bildet den Kern der scholastischen Doktrinen. Doch im Prozess ihrer Ausformulierung kommt es zu einer Neubewertung der aristotelischen Metaphysik; einige Aspekte, die in ihr in nicht expliziter Form enthalten waren, treten nun in den Vordergrund. Dies war durch neue Aufgaben bedingt, die die mittelalterlichen Theologen zu lösen hatten: mit begrifflich-rationalen Mitteln die christliche Lehre über Gott, die Welt und den Menschen auszudrücken. Auf der Grundlage der bekannten Worte der biblischen Schrift: “Gott sprach zu Mose: Ich bin der, der ich bin“ (Ex 3,14), identifizierten die mittelalterlichen Theologen das Sein mit Gott. Im Verstand des Christen gibt es nichts Höheres als Gott, und da aus der Heiligen Schrift bekannt ist, dass Gott “der Seiende“ ist, wird daraus der Schluss gezogen, dass der absolut erste Grund das Sein ist. Daher nimmt das Sein einen zentralen Platz in den Lehren der christlichen Theologen ein, und die gesamte mittelalterliche Theologie und Philosophie erweist sich als Lehre vom Sein im wörtlichen Sinne dieses Wortes.

Erstmals innerhalb der christlichen kulturellen Tradition wurde der formal-logische (“scholastische“) Methodus auf die ontologisch-theologische Problematik angewandt von einem Menschen, dessen Schaffen und Schicksal in hohem Maße der antiken Epoche angehörten — dem Minister des ostgotischen Königs Theoderich, Übersetzer, Theologen, Dichter, dem “letzten Römer“ — Boethius.

Anicius Manlius Torquatus Severinus Boethius (ca. 480—524 n. Chr.)

Boethius (ca. 480—524 n. Chr.) stammte aus einer reichen und einflussreichen senatorischen Familie der Anicii. Am Hofe Theoderichs, des ostgotischen Heerführers, der 493 n. Chr. die Macht im westlichen Teil des ehemaligen Römischen Reiches übernahm, erlangte Boethius rasch Anerkennung: 510 n. Chr. wurde er zum Konsul ernannt, und 522 n. Chr. ernannte der König Boethius zum höchsten Staatsamt, dem “Magister aller Ämter“ (Magister officiorum). Zu dieser Zeit formierte sich im römischen Senat eine anti-gotische Opposition. In Italien gab es viele Anhänger des byzantinischen Kaisers, die die Herrschaft des barbarischen Königs ablehnten, der zudem ein Ariane war, also einem häretischen Glauben anhängte. Boethius, der den Senat vor den Anschuldigungen königlicher Spitzel verteidigte, wurde bald selbst des Verrats verdächtigt: Nach der Anklage, mit dem Hof des byzantinischen Kaisers in Kontakt zu stehen, wurde er verhaftet, ins Gefängnis geworfen und nach grausamen Folterungen 524 n. Chr. hingerichtet.

Der Legende nach schrieb Boethius in seiner Gefängniszelle, während er auf die Hinrichtung wartete, sein berühmtes Werk “Über den Trost der Philosophie“ (5 Bücher), in dem sich Verse mit Prosa abwechseln und philosophische Themen mit theologischen Intuitionen vermengen. Das Buch beginnt mit einer poetischen Darstellung von Boethius’ erlebten Unglücksfällen und einer Klage über das “unbarmherzige Schicksal“, das ihm einst gewogen war und sich nun von ihm abgewandt hat. Dann, im prosaischen Teil, berichtet Boethius vom Erscheinen der Philosophie, die eine Macht besitzt, die den Musen nicht eigen ist, denn diese können nur mit dem Gefangenen in seiner Zelle weinen und klagen. Mit ihrem Erscheinen richtet die Philosophie ein tröstendes Wort an den Gefangenen und beantwortet dabei der Reihe nach die Fragen, die Boethius in diesem Moment quälten und in ihm Verwirrung und Schmerz hervorriefen: Wie soll man sich gegenüber den Wendungen des Schicksals verhalten, gegenüber den Gaben des wechselhaften Glücks? Was ist das wahre Glück des Menschen, was ist für ihn das höchste Gut? Wie kann der Mensch in einer Welt, in der die Notwendigkeit herrscht, seine geistige Freiheit und Unabhängigkeit bewahren? Was ist das Verhältnis zwischen göttlicher Vorsehung, freiem Willen und Schicksal?

Das höchste Gut (summum bonum) für den Menschen ist laut der Philosophie Gott, und nicht irgendwelche “einzelnen Güter“ wie Gesundheit, Reichtum und ähnliches. Gott ist das wahre Glück — in Übereinstimmung mit der Definition: “Glückseligkeit ist der vollkommene Zustand, der die Vereinigung aller Güter ist“ (Boethius, Trost der Philosophie, III, 2). Daraus folgt, dass Menschen nur dann glückselig sein können, wenn sie mit Gott verbunden sind. Boethius’ Fehler, so die Philosophie, liegt darin, dass die Menschen, indem sie ständig nach ihrem alltäglichen Wohl streben, in der Regel den wahren verborgenen Ursprung allen Genusses übersehen und nur nach einem Schatten des Glücks jagen, ohne von dem wirklichen Guten zu wissen. Wie auch Augustinus glaubt Boethius, dass das höchste Gut nicht in äußeren Dingen, sondern in der Seele des Menschen zu finden ist; der Mensch ist das Abbild Gottes, und dieses Abbild verbirgt sich in seiner unsterblichen Seele. Indem der Mensch den äußeren Gütern nachjagt, vernachlässigt er in erster Linie sich selbst, das heißt seine unsterbliche Seele, und verletzt dadurch, sich selbst zu entwürdigen, auch seinen Schöpfer. Man muss verstehen, so die Philosophie, dass das vollkommene Gut einzig und unteilbar ist: Für den Menschen gibt es keinen wahren Reichtum ohne echte Macht, keine Macht ohne verdienten Respekt, keinen Respekt ohne bleibenden Ruhm, keinen Ruhm ohne helles Glück und so weiter. Das Gut begegnet uns entweder in seiner vollen Entfaltung oder gar nicht. Das höchste Gut — das einzige und unveränderliche — ist, so die Philosophie, allein Gott: der Allmächtige, der Allwissende, und folglich derjenige, der weder das Böse kennt noch es erschafft (III, 12).

An dieser Stelle stellt sich eine neue Frage: Wenn Gott das Glück, das Allwissen und die Allmacht ist, wie ist dann das Unglück zu erklären, das auf der Erde geschieht, und insbesondere Boethius’ eigenes Leid? Die Philosophie schlägt vor, mit einer Klärung zu beginnen: Was sollen wir unter Zufall, einem Fall verstehen? Zufällig nennen wir meist das, “dessen vernünftige Ordnung uns nicht bekannt ist“ und das uns daher verwirrt. Doch wenn wir die Dinge genauer betrachten, werden wir feststellen, dass in der gesamten Welt nichts zufällig ist, denn alles, was geschieht und den Menschen widerfährt (und nicht nur den Menschen), hat vernünftige Gründe. Die Vielfalt der “Sinn“ von Dingen (rationes) ist eine vorübergehende Realisierung der Vielfalt der ewigen göttlichen Gedanken, die in der unteilbaren Einheit des guten göttlichen Intellekts (Intelligentia) verweilen. Gott als Schöpfer des Universums ist in dieser Hinsicht wie ein Kunsthandwerker, der im Voraus in seinem Geist das vollendete Bild, die “Idee“, seines Werkes besitzt. Dieses Bild, das heißt die ursprüngliche Vollständigkeit aller Grundlagen des Seins aller Dinge (in der Vergangenheit, der Zukunft und der Gegenwart), die ewig in Gottes Gedanken vereint sind, ist die göttliche Vorsehung (lat. Providentia). Alles, was Gott von Anfang an in seinem Plan vorgesehen hat, muss sich zwangsläufig erfüllen: Die Welt, wie sie ist, entspricht genau der göttlichen idealen Ordnung. Der Unterschied besteht darin, dass die göttliche ideale Ordnung als Ganzes sofort und ewig in der unteilbaren Einheit göttlicher Gedanken besteht, während die weltliche Ordnung sich allmählich in der Zeit und im Raum entfaltet. Die Struktur des Universums aus der Sicht des ewigen und vollkommenen Intellekts ist die Vorsehung; in Bezug auf die geschaffenen Dinge der materiellen Welt ist dies das “Schicksal“ (lat. fatum — “Schicksal“, “Vorhersage“, “Vorbestimmung“). Die Schicksale der Menschen sind verschieden, aber in der Einfachheit der Vorsehung sind sie durch ein gemeinsames Schicksal miteinander verbunden. Es ist für den Menschen unmöglich, seinem Schicksal zu entkommen, so Boethius — er kann nur den “bösen“ Wendungen des Schicksals entkommen, den verschiedenen Umwälzungen des “Glücks“. Boethius schlägt vor, die Abhängigkeit des Menschen von diesen Umwälzungen mit dem Verhältnis der Geschwindigkeit eines Punktes auf der äußeren Fläche (dem Rand) eines Rades und seinem Abstand zum Zentrum zu vergleichen: Je größer der Radius des Rades ist, je weiter er vom Zentrum entfernt ist, desto instabiler und unruhiger ist seine Position im Raum. Ebenso verhält es sich mit dem Schicksal. Das Zentrum des Schicksals und alles Seins ist Gott, der unbewegte, einheitliche, selbstidentische und ewige; wir sollten in allem nach Gott streben, “näher an das Zentrum“ des Schicksals — sowohl unseres als auch des gesamten Universums — und das Schicksal wird aufhören, uns zu täuschen und zu verändern, das Leben wird sich in seiner Ausrichtung auf das Gute beruhigen.

Zu Beginn des zweiten Buches seiner Schrift entfaltet Boëthius die berühmte Allegorie des “Rades der Fortuna“. Alle natürlichen Wesen streben auf natürliche Weise nach dem, was ihnen von der Natur zugedacht ist; der Mensch sollte und kann ebenfalls diesem Ziel nachstreben — der Verwirklichung seines eigenen Seins — doch tut er dies unter Mitwirkung des Willens. Der Wille ist ein Synonym für Freiheit. Es stellt sich die Frage: Wie vereinbart sich der Wille mit der göttlichen Vorsehung, die alles im Voraus voraussieht und dem Zufall keinen Platz im Universum lässt? Boëthius antwortet, dass der Wille nur deshalb frei ist, weil der Mensch die Fähigkeit hat, mit Hilfe des Verstandes zu erkennen und zu wählen. Je vernünftiger der Mensch ist, desto freier ist er. Gott besitzt ein vollkommenes und unumstößliches Wissen, daher ist er absolut frei; die Seele des Menschen ist nur relativ frei — genau insofern, als sie sich mit Gott, d.h. mit dem göttlichen Intellekt, in Einklang bringt. Gott sieht unfehlbar alle unsere Handlungen, die in der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft vollbracht wurden — auch die “willentlichen“ und scheinbar “zufälligen“ Taten. Gott sieht die freien, “willentlichen“ Taten gerade als “willentlich“ (aber nicht als “zufällig“); die Tatsache, dass diese Handlungen vorausgesehen und vorausschauend sind, macht sie nicht notwendig und unfrei. Gott ist ewig, und die Ewigkeit ist, nach der klassischen Definition, “das vollkommene Besitzen der gesamten Fülle des unendlichen Lebens auf einmal“ (V, 6). Gott lebt ständig im einen Jetzt. Die Welt ist ganz im Verstand Gottes gegenwärtig und existiert in ihm, als ob in der Einheit eines “immer schon“ “gerade eben“ geschehenen Ereignisses — die sowohl in der Vergangenheit geschehen sind, im Augenblick geschehen, als auch in der Zukunft geschehen werden. Alles, was Gott sieht, sieht er “jetzt“ (“aus der Perspektive der Ewigkeit“), so behauptet Boëthius; im Verhältnis zur zeitlichen Perspektive des geschaffenen Seins erscheint das Wissen Gottes über die Dinge als immer vorwegnehmend, als “vorher“ geschehen, d.h. es ist im strengen Sinne Vor-Wissen und Vor-Sicht. Entsprechend der antiken (Aristotelischen) Unterscheidung der Arten der natürlichen Notwendigkeit in bedingungslose oder “einfache“ Notwendigkeit (“Der Mensch stirbt, weil er notwendigerweise sterblich ist“) und bedingte, “hypothetische“ Notwendigkeit (“Wenn die Sonne aufgeht, dann geht sie notwendigerweise nicht unter“), bleibt laut Boëthius die menschliche Wahl und der Wille mit der bedingungslosen Notwendigkeit frei — zu jeder Zeit des Bestehens dieser Welt und zugleich, in der Ewigkeit, im Voraus gewarnt durch die “hypothetische“ Notwendigkeit des göttlichen Vorwissens.

In seinen früheren Schriften — über Theologie, Dialektik und die Disziplinen des “Quadrivium“ (Arithmetik, Geometrie, Astronomie, Musik) — tritt der spätere Begründer der Scholastik einerseits als Übermittler antiker wissenschaftlicher Traditionen auf, andererseits aber auch als ein völlig unabhängiger und eigenständiger Philosoph. Besonders hervorzuheben aus den Schriften zur Dialektik (Logik) sind vor allem: die Übersetzung und zwei Kommentare zum Text “Einführung in die Kategorien“ von Porphyrios von Tyrus — der sogenannte “Kleine“ (2 Bücher) und der “Große“ (5 Bücher); die Übersetzung zusammen mit einem eigenen Kommentar zu den aristotelischen “Kategorien“ (4 Bücher); die Übersetzung und zwei Kommentare zu Aristoteles’ Werk “Über die Interpretation“ (ebenfalls “Groß“, 6 Bücher und “Klein“, 2 Bücher); der Kommentar zur “Topik“ von Cicero (6 Bücher) und vier Abhandlungen: “Einführung in die kategorischen Syllogismen“, “Über den hypothetischen Syllogismus“, “Über die topischen Unterschiede“ (3 Bücher), “Über die Teilung“. Zu den Schriften über die Disziplinen des “Quadrivium“ gehören: “Lehre der Arithmetik“ (2 Bücher) (eine lateinische Fassung des in der späten Antike populären Werkes des Pythagoreers Nikomachos von Gerasa “Einführung in die Arithmetik“, 2. Jh. n. Chr.) und “Lehre der Musik“ (5 Bücher) (eine Zusammenstellung der Ansichten verschiedener griechischer Autoren, vor allem Nikomachos und seines berühmten Zeitgenossen — des alexandrinischen Astronomen und Mathematikers Claudius Ptolemäus).

Nach Boëthius wird die Philosophie als allgemeiner Begriff unterteilt in theoretische (speculativa) und praktische (activa) Philosophie. Die Arten der praktischen Philosophie sind Ethik, Politik und Ökonomie. Die Arten der theoretischen Philosophie werden gemäß den Themen, die sie untersucht, unterteilt. Diese Themen teilt Boëthius in drei Kategorien: die intellektiblen (intellectibilia), die intellektiblen (intelligibilia) und die natürlichen (naturalia). Zu den intellektiblen Wesen gehören, so Boëthius, diejenigen, “die, selbst-identisch, immer im Göttlichen verweilen (divinitas), und die nicht durch die Sinne, sondern nur durch den Verstand (mens) und den Intellekt erkannt werden“ (Boëthius. Kleiner Kommentar zu Porphyrios // Patrologiae cursus completus. Series Latina, Bd. 64, Sp. 16), das heißt, Gott, die körperlosen Engel und die vernunftbegabten, entkörperlichten Seelen. Der Zweig der theoretischen Philosophie, der diese Objekte erforscht, heißt “Theologie“. Die Untersuchung der intellektiblen Wesen — der höchsten Ursachen, der höchsten Sphären des Universums und der menschlichen Seelen, die ursprünglich intellektibel waren, später jedoch nach dem Fall in den Körper in einen deutlich niedrigeren Zustand übergingen — gehört zu einer anderen Art der Philosophie, deren Name bei Boëthius nicht genannt wird. Der dritte Zweig der theoretischen Philosophie wird bei Boëthius “Physiologie“ (physiologia) genannt, d.h. wörtlich “Naturphilosophie“; dieser Zweig der Philosophie untersucht die Natur und die Eigenschaften physischer Körper. Den vier Disziplinen des “Quadrivium“ wird in Boëthius’ Texten folgende Charakterisierung gegeben: Arithmetik — die Wissenschaft der Zahl an sich (multitudo per se); Musik — die Wissenschaft der Zahl in Bezug auf anderes (multitudo ad aliquid); Geometrie — die Wissenschaft der unbewegten Größe (magnitudo immobilis); Astronomie — die Wissenschaft der bewegten Größe (magnitudo mobilis). Bezüglich des Status der Logik (Dialektik) entstehen bei Boëthius Zweifel: “Einige, — schreibt er, — behaupten, dass die Logik ein Teil der Philosophie sei, andere, dass sie kein Teil sei, sondern nur ein Werkzeug (ferramentum) und eine Art Mittel (supellex)“. (Boëthius. Großer Kommentar zu Porphyrios // Patrologiae cursus completus. Series Latina, Bd. 64, Sp. 17). Eine sorgfältige Betrachtung der Argumente beider Seiten überzeugt Boëthius, dass beide Urteile korrekt sind, da nichts dagegen spricht, dass die Logik gleichzeitig Teil der philosophischen Wissenschaft und ihr Werkzeug ist, ähnlich wie die Hand im menschlichen Körper sowohl Teil als auch direktes Werkzeug ist. Für Boëthius ist die Dialektik oder Logik (zwischen diesen Bezeichnungen machte er keinen Unterschied) die Kunst des richtigen Argumentierens und des Aufbaus von Schlussfolgerungen. In diesem Sinne ist das Fach der logischen Disziplin die Form und die Elemente des logischen Schließens — Syllogismen, Prämissen und Terme (Subjekt, Prädikat), das heißt, zunächst die Wörter, die etwas wirklich bezeichnen, und zweitens die Aussagen, die aus solchen Wörtern gebildet werden und die entweder eine Behauptung (Eigenschaften des Seins eines existierenden Dinges) oder eine Negation enthalten.

Zwei Aspekte im Werk des Severin Boëthius machen es gerechtfertigt, ihn als den Begründer der zukünftigen scholastischen Philosophie zu bezeichnen: 1) Die von ihm in seinen theologischen Schriften vorgenommene Verbindung dialektischer (d. h. formal-logischer) Denkmethoden mit spezifisch christlicher theologischer Thematik (der Trinitätsfrage); 2) Die Formulierung des Problems der Bestimmung der wesentlichen Eigenschaften des Seins universeller Begriffe (Universalien).

Das Problem des Status des Seins universeller Begriffe, das später zu einem grundlegenden Prinzip der gesamten scholastischen Philosophie werden sollte, wurde erstmals in Boëthius’ detaillierter Analyse der formal-logischen Eigenschaften der sogenannten “fünf Lautformen“ oder “Dinge“ (voces, res) dargestellt. Es handelt sich um die allgemeinsten Charakteristiken von Begriffen (postpraedicamenta): “Gattung“ (genus, z. B. “Tier“), “Art“ (species, “Mensch“), “spezifisches Unterscheidungsmerkmal“ (specifica differentia, “Vernunft“), “eigenes Merkmal“ (proprium, “Zweibeinigkeit“) und “zufälliges Merkmal“ (accidens, z. B. “Schnabel“ oder “blauäugig“).

Auslöser für die Diskussion waren Fragen, die zum ersten Mal von Porphyrios von Tyrus in seiner berühmten “Einleitung zu den Kategorien“ des Aristoteles gestellt wurden, jedoch unbeantwortet blieben: 1) Existieren Gattungen und Arten von Dingen eigenständig oder nur im Denken? 2) Wenn sie eigenständig existieren, sind es körperliche oder nichtkörperliche Dinge? 3) Besitzen sie in letzterem Fall ein eigenes Sein oder existieren sie nur in den Körpern der Dinge? In der späteren Formulierung von Thomas von Aquin können Universalien drei Arten der Existenz haben: ante rem (“vor der Sache“, d. h. im göttlichen Intellekt), in re (“in der Sache“) und post rem (“nach der Sache“, d. h. im menschlichen Verstand). Im Verlauf der mittelalterlichen Scholastik bildeten sich drei Hauptströmungen des Denkens heraus, als verschiedene Denker versuchten, auf ihre Weise diese Fragen zu beantworten: Realismus (lat. res, “Ding“), Nominalismus (lat. nomen, “Name“) und Konzeptualismus (lat. conceptus, “Begriff“).

Der Nominalismus behauptet, dass Gattungen und Arten von Dingen nur im Denken existieren; der Realismus erkennt die Inhalte universeller Begriffe als eigenständig existierend (substanziell) an; aus der Sicht des Konzeptualismus existieren die Begriffe von Arten und Gattungen von Dingen nur im Verstand, wobei ihnen in der Wirklichkeit etwas entspricht, das jedoch weder Substanz noch Akzidenz (Merkmal, Eigenschaft) ist. Jede dieser Strömungen unterteilt sich weiter in zwei Varianten: Der “radikale“ Realismus (der auf Platon zurückgeht) vertritt die Auffassung, dass nur die Bedeutungen universeller Begriffe wirklich, substanziell und eigenständig existieren (Anselm von Canterbury, Wilhelm von Champeaux, Peter Lombard, Bonaventura und im Allgemeinen die meisten mittelalterlichen Scholastiker); der “mäßige“ Realismus (orientiert an Aristoteles) behauptet, dass die Bedeutungen universeller Begriffe zwar wirklich existieren, aber nicht eigenständig, sondern Formen individueller Dinge sind (Thomas von Aquin); der “radikale“ Nominalismus erklärte, dass die Begriffe von Gattung und Art keine Bedeutung haben (Johannes Roscelinus); der “mäßige“ Nominalismus bekräftigte, dass diese Begriffe Namen individueller Dinge sind (William von Ockham); dementsprechend gab es auch zwei Varianten des mittelalterlichen Konzeptualismus: Eine war auf den Realismus ausgerichtet (Duns Scotus), die andere neigte zum Nominalismus (Peter Abelard). Was die philosophischen Ansichten des Urhebers all dieser Auseinandersetzungen, Boëthius, betrifft, so erscheint er in einzelnen Schriften als “mäßiger“ Realist (“Großer Kommentar zu Porphyrios“), in anderen jedoch als “radikaler“ Realist (“Über den Trost der Philosophie“).

Nach dem Tod von Boëthius kam es auf dem Gebiet des ehemaligen Weströmischen Reiches zu einem allgemeinen Niedergang der kulturellen Traditionen, der bis zur Zeit der sogenannten “Karolingischen Renaissance“ (9. Jahrhundert) anhielt.

Johannes Scotus Eriugena (ca. 810 — nach 877)

Eine der wichtigsten Figuren der Philosophie dieser “Renaissance“ war Johannes Scotus Eriugena (ca. 810 — nach 877). Über das Leben des Philosophen ist wenig bekannt. Eriugena wurde in Irland geboren und erhielt seine Ausbildung in einem Kloster. Der Name Eriugena bedeutet im Lateinischen wörtlich “der in Irland Geborene“. Um sich vor den normannischen Invasionen zu retten, zog Eriugena in den 30er Jahren nach Frankreich, wo er spätestens 847 eine bedeutende Stellung am Hof des französischen Königs einnahm. Nach dem Tod seines Schirmherrn im Jahr 877 zog er nach England, wo er der Legende nach durch die Hand seiner eigenen Schüler den Märtyrertod starb.

In Eriugenas philosophischem Denken ist der Einfluss des Platonismus besonders stark, den er sowohl durch die westliche Tradition (Augustinus) als auch durch die östliche Tradition (Origenes, Gregor von Nyssa, Pseudo-Dionysius Areopagita, Maximus der Bekenner) aufgenommen hatte. Einzelne Schriften von Gregor von Nyssa, Pseudo-Dionysius und Maximus übersetzte er ins Lateinische. Zu seinen Hauptwerken gehören “Über die göttliche Vorbestimmung“, “Kommentar zur himmlischen Hierarchie des heiligen Dionysius“, “Homilie über das Prolog des Johannesevangeliums“ sowie der berühmte Traktat “Über die Naturen“, der seit dem 12. Jahrhundert auch den Titel “Über die Teilung der Natur“ trägt (5 Bücher). Eriugenas Lehre von der göttlichen Vorbestimmung wurde zweimal offiziell verurteilt; alle seine späteren philosophischen Ansichten wurden ebenfalls im 13. Jahrhundert verurteilt — hauptsächlich wegen der häufigen Verzerrungen und Vereinfachungen in den Texten des Pariser Theologen Amalrich von Wiesen (gest. 1207).

Nach Eriugenas Ansicht besteht eine Harmonie zwischen Glaube und Vernunft, zwischen freiem Urteil und Zeugnis des Autoritätswissens: “Die wahre Philosophie ist wahre Religion, ebenso wie wahre Religion wahre Philosophie ist“ (Eriugena, Über die göttliche Vorbestimmung, I, 3). Da sowohl der Verstand als auch die Heilige Schrift gemeinsam aus der göttlichen Weisheit hervorgehen, kann es in der Religion nichts geben, das im Widerspruch zur Vernunft steht. Der menschliche Verstand, der durch die Sünde erniedrigt wurde, hat die Fähigkeit verloren, die Wahrheit unmittelbar und klar zu erblicken, weshalb das Erlernen der Geheimnisse, die im Schrifttum auf geheimnisvolle Weise angesprochen werden, notwendigerweise vielfältige Anstrengungen des Verstandes erfordert. Das Ziel aller philosophischen Bemühungen ist die Suche nach dem endgültigen Sinn der göttlichen Offenbarung, die in der Heiligen Schrift enthalten ist, deren Text immer einen Hinweis darauf gibt, wo die Wahrheit verborgen ist, aber niemals in ihrer reinen, fertigen Form erscheint.

In seinem frühesten Werk “Über die göttliche Vorherbestimmung“ (851 n. Chr.) versucht Erigena, basierend auf der platonischen Intuition der Ungleichwertigkeit der Kategorien des “Zeitlichen“ und “Ewigen“ (die er von Augustinus und Boethius übernommen hat), zu beweisen, dass es tatsächlich weder eine göttliche Vorherbestimmung noch eine göttliche Vorsehung gibt. Im Hinblick auf Gott ist es sinnlos, von “Zukunft“ oder “Vergangenheit“ zu sprechen, da Gott stets im gegenwärtigen Moment verweilt. Daher ist Gott weder in der Lage, den erschaffenen Dingen im Zeit- oder Raumgefüge vorauszugehen, noch kann er deren Schicksal voraussehen oder vorherbestimmen. In den biblischen Texten werden die Merkmale Gottes in Begriffen wie “Vorlauf“, “Vorwarnung“, “Vorausnahme“ in Bezug auf verschiedene Ereignisse ausschließlich metaphorisch verwendet, d.h. im übertragenen Sinne. Alle Missverständnisse entstehen aus der falschen, “ungerechten“ Interpretation dieser Aussagen, insbesondere wenn diese Begriffe im eigentlichen Sinne, gemäß der Analogie zur Welt der zeitlichen Dinge und nicht der ewigen, verwendet werden. Erigena nennt zwei Hauptursachen für solche falschen Deutungen: 1) Trotz der Tatsache, dass das Zeitliche durch die Ewigkeit notwendigerweise ausgeschlossen wird, existiert dennoch ein gewisses Maß an Ähnlichkeit der Ewigkeit — wenn auch gering — in der Welt der erschaffenen Dinge, da alles Zeitliche von der Ewigkeit “ausströmt“, d.h. von dem ewigen Gott, der das Universum erschafft; 2) In den Überlegungen zum Göttlichen, also zur Ewigkeit als solcher, ist ein Teil des zeitlichen, nicht-ewigen Seins — der Mensch — beteiligt, wodurch dem Göttlichen Eigenschaften zugeschrieben werden, die ihm nicht eigen sind.

In seinem Hauptwerk “Über die Teilung der Natur“ (862—866 n. Chr.) behandelt Erigena Fragen der Gotteserkenntnis im Kontext der Lehre von der allgemeinen Natur der Dinge (lat. natura), die alles Existierende (Sein) und alles Nicht-Existierende (Nicht-Sein) vereint. Als Sein wird das bezeichnet, was entweder durch die Sinne wahrgenommen oder vom Verstand erkannt werden kann. Es gibt vier seiner Varianten: 1) “die schöpferische und unerschaffene Natur“ (natura non creata creans): Gott als Ursache aller Existenz; 2) “die schöpferische und erschaffene Natur“ (natura creata creans): die göttlichen Ideen, die ewig von Gott im Akt des göttlichen Wissens erschaffen wurden; 3) “die erschaffene und nicht schöpferische Natur“ (natura creata nec creans): die Welt als Manifestation göttlicher Ideen und Gottes selbst; 4) “die nicht erschaffene und nicht schöpferische Natur“ (natura non creata nec creans): Gott als die ultimative Fülle des Seins, auf die alles Existierende als höchstes Vollkommenheit strebt. Die beiden äußersten Elemente der Teilung bezeichnen den Schöpfer entweder als Anfang oder Ende allen Existierenden; die beiden mittleren Elemente — das Schöpfung, die vollendete Ganzheit des Seins. Zu den Varianten des Nicht-Seins zählt Erigena: 1) das, was den Sinnen und den Intentionen des Verstandes verborgen bleibt aufgrund der Überlegenheit seiner einzigartigen Natur: Gott und die Ideen der Dinge, die nur akzidentell (d.h. nicht wesentlich) erkannt werden können; 2) die Relativität des Seins des “Absteigenden“ und “Aufsteigenden“ (“größer-kleiner“) im Hinblick auf existierende Dinge, die einer bestimmten Hierarchie angehören; 3) das, was nur “potenziell“ ist, also ein Nicht-Sein, das erst noch werden soll; 4) Dinge, die dem Werden und Vergehen unterworfen sind, also die ganze entstehende Welt; 5) das Nicht-Übereinstimmen, das sohin das Nicht-Sein des Menschen in Bezug auf das göttliche Ebenbild darstellt, das durch den Sündenfall entstanden ist. Gott ist jenseits aller Definitionen, und alles, was von ihm gesagt wird (und überhaupt gesagt wird), kann mit weitaus größerer Berechtigung auch von ihm abgelehnt werden.

Ein zentraler Punkt von Erigenas Lehre ist die Aussage, dass nicht nur der Mensch aufgrund seiner Begrenztheit das Wissen um Gott nicht erreichen kann, sondern dass auch der ewige Gott sich selbst nicht kennt, da er unendlich und damit unermesslich ist und folglich undefinierbar bleibt. Im Schöpfungsakt tritt Gott nacheinander als “Anfang, Mitte und Ende“ (Über die Teilung der Natur, I, 11) auf. Jenseits von Gott gibt es nichts. Alles ist Gott, und Gott ist alles. Die Schöpfung des gesamten Existierenden ist eine göttliche “Theophanie“ (griech. Θεοφάνια — “Gotteserscheinung“), das heißt, ein augenblickliches Manifestieren des unergründlichen Wesens des vorzeitlichen Gottes. Der Akt der Schöpfung des Universums ist zugleich ein Akt der göttlichen Selbst-Erkenntnis. Gott erkennt sich selbst im Sohn, dem Logos, das heißt, im Akt der Schöpfung der wahrhaft existierenden Ideen; in diesem Akt erhält Gott selbst sein Sein im Einklang mit dem Prinzip: “Die Erkenntnis dessen, was existiert, ist das, was [selbst] existiert.“ Die “Über-Existenz“ Gottes (lat. superessentialitas), die über Sein und Nicht-Sein hinausgeht, ist nach Erigena das “Ursprung“, aus dem alles Existierende erschaffen wurde. Die Ideen sind der erste Moment der göttlichen “Theophanie“ und die ursächlichen Prinzipien (causae primordiales) allen Seins.

Die Lehre von der Schöpfung der göttlichen Ideen unterscheidet Erigena von vielen anderen christlichen Denkern des Mittelalters. Die Ideen, das heißt, die von Ewigkeit erschaffenen Modelle für alles Existierende im Logos, sind dennoch nicht wesensgleich mit dem Schöpfer, da nur der Schöpfer ohne Anfang ist. Die Entfaltung der Ideen in die Vielzahl der Individuen erfolgt gemäß einer hierarchischen Ordnung — vom Allgemeinen zum Besonderen. Die Ideen erzeugen Gattungen, dann untergeordnete Gattungen, Arten und individuelle Wesen (Substanzen). Diese Entstehung der Vielheit aus der Einheit ist das Wirken der dritten göttlichen Person, des Heiligen Geistes. Dementsprechend wird jedes geschaffene Ding durch die folgende formbildende Trinität bestimmt: die Essenz, die dem Vater entspricht; die aktive Tugend, die dem Sohn entspricht; und das Handeln, das dem Heiligen Geist entspricht. In Übereinstimmung mit Pseudo-Dionysius gleicht Erigena Gott dem geistigen, geistlich erkennbaren Licht. Die Erscheinung Gottes in den göttlichen Ideen ist das höchste Licht, das, allmählich verblassend und sich reduzierend, in jedem geschaffenen Ding erstrahlt. Die Vielzahl der “Theophanien“, die das Universum bilden, wird in drei Welten unterteilt: 1) absolut immaterielle Substanzen, wie die Engel; 2) körperliche und sichtbare Substanzen; 3) und der Mensch — das verbindende Glied zwischen den ersten und den zweiten. In allen Wesen, von den höchsten bis zu den niedrigsten, ist Gott gegenwärtig — als teilnehmend an ihnen (participatio): “Teilnahme ist nicht das Aufnehmen eines Teils, sondern die göttlichen Vollzüge und die Verteilung der Gaben von oben nach unten durch die Zwischenstufen bis zu den Niederen“ (Über die Teilung der Natur, III, 3). “In allem, was existiert, gibt es etwas,“ sagt Erigena, “und dies ist Er selbst.“ Aus dem Nichts erschaffen, das heißt aus dem Nichts ihres eigenen Seins, wurden die Dinge zugleich aus jenem Nichts erschaffen, das “Über-Sein“ / “Über-Existenz“ ist, das heißt, Gott.

Nach der Lehre von Erigena befindet sich der Mensch im Zentrum des gesamten Universums; er ist “ein intellektuelles Konzept, das ewig im göttlichen Verstand erschaffen wurde“. Die menschliche Natur ist einfach und unteilbar in allen Menschen. In ihr, als Bild Gottes, sind ursprünglich alle “Begriffe“ über alles enthalten. Zu den wichtigsten “Begriffen“ zählen zunächst die Kategorien von “Qualität“ und “Quantität“. Die Vermischung dieser ursprünglichen Begriffe bildet die Materie: “Die sichtbare Materie, die mit der Form verbunden ist“, schreibt Erigena, “ist nichts anderes als die Gesamtheit bestimmter Akzidenzen“ (Über die Teilung der Natur, I, 34). Mit anderen Worten, das Körperliche entsteht aus dem Körperlosen (ex rebus incorporalibus corpora nascitur), oder genauer gesagt, “durch die Vereinigung des Erkennbaren (ex intelligibilium coitu)“ (Über die Teilung der Natur, III, 14). Die stabile und substanzielle Grundlage des gesamten Existierenden ist die erkennbare unsichtbare Wesenheit, aus der alles andere hervorgeht und die das unmittelbare Ergebnis des Aktes der Schöpfung des Seins darstellt. Im Ergebnis des menschlichen Falls in die Erbsünde zerbricht diese Verbindung zwischen dem Sinnlichen und dem Ideal — sowohl im Menschen als auch im gesamten Universum — und geht zugrunde.

Daher besteht der Sinn des menschlichen Lebens, und ebenso das Wesen des gesamten weltlichen Prozesses, zunächst in der Rückkehr des Menschen und der Welt zu ihrem ursprünglichen, reinen Zustand vollkommener Spiritualität (conversio in purum spiritum), in der Wiederherstellung (griech. ποκατάστασις) aller Dinge ihres ihnen innewohnenden göttlichen und gottähnlichen Wesens. Christus ist das Vorbild und das Abbild dieser Wiederherstellung: Die Geschichte der Welt muss mit einer universellen göttlichen Erleuchtung der Menschheit im Licht der zweiten Erscheinung Christi und der Vergöttlichung des gesamten Materiellen enden. Es gibt mehrere Hauptphasen der Rückkehr der erschaffenen Welt, in der Gestalt der Menschheit, “vom Nicht-Sein zum Sein“: 1) der Tod des Menschen; 2) die Auferstehung der Körper; 3) die Vereinigung der Körper der Individuen mit ihren reinen Seelen, die sich fortschreitend vollzieht: der Körper wird in Leben verwandelt (lat. motus vitalis, “lebendige Bewegung“), das Leben löst sich im Gefühl auf (sensus), das Gefühl wird zum Verstand (ratio), der Verstand wird zu einem denkenden Geist (animus-intellectus); 4) die “Vergöttlichung“ (lat. deificatio — also “Vergöttlichung“), bei der alle Seelen sowie die Körper sich schließlich mit der geheimnisvollen Wesenheit von Gott und der Welt vereinigen werden; die Natur wird von Gott durchdrungen sein, wie der Luft vom Licht durchzogen wird; und dies wird das Ende der großen Rückkehr sein, “denn Gott wird alles in allem sein, wenn nichts mehr bleibt außer Gott“ (erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deus) (Über die Teilung der Natur, V, 8).

Anselm von Canterbury (ca. 1033 — 1109)

Im 11. Jahrhundert lebte und arbeitete der herausragende Vertreter der frühen mittelalterlichen Gedankenwelt, Anselm von Canterbury (ca. 1033 — 1109), der sagte: “Ich suche nicht zu verstehen, um zu glauben, sondern ich glaube, um zu verstehen“ (neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo, ut intelligam) (Anselm von Canterbury. Proslogion, 1. Übers. S. S. Averincev). Anselm wurde in Aosta geboren, an der Grenze zu Piemont (Norditalien). Im Alter von 15 Jahren versuchte er, Mönch zu werden, doch sein Vater hinderte ihn daran. Nach dem bald darauf erfolgten Tod seiner Mutter verließ Anselm das elterliche Haus und begab sich auf eine jahrelange Wanderschaft durch die Gebiete Burgund, Frankreich und Normandie. Hier fand er schließlich Unterkunft im Kloster von Bec (1060), das damals von Lanfranc geleitet wurde. Es war in Bec, wo er seine Hauptwerke schrieb: “Über die Gelehrsamkeit“ (zwischen 1080 und 1085); “Monologion“ (“Rede an sich selbst über den Sinn des Glaubens“) (1076); “Proslogion“ (“Anrede an den Hörenden über den Sinn des Glaubens“) (1077—1078); “Über die Wahrheit“ (zwischen 1080 und 1085); “Über die Freiheit des Willens“ (zur gleichen Zeit) und “Über den Fall des Teufels“ (zwischen 1085 und 1090). Im Jahr 1093 wurde Anselm zum Erzbischof von Canterbury ernannt. Er starb 1109 und wurde von seinen Nachfolgern als “Doctor magnificus“, d.h. “Wunderbarer Doktor“, verehrt.

Anselm glaubt, dass dem Menschen zwei Quellen des Wissens zur Verfügung stehen — Glaube und Vernunft. Die Erkenntnis für den Christen beginnt mit der Festigung im Glauben: Die Fakten und Wahrheiten, die er verstehen möchte, sind ihm in der Offenbarung gegeben. Nicht verstehen, um zu glauben, sondern glauben, um als Folge zu verstehen, ist für den gläubigen Christen notwendig. Zwischen blinder, unbewusster Glaubenshingabe und unmittelbarem Sehen Gottes steht das vermittelnde Glied — “Verständnis des Glaubens“, das mit Hilfe der Vernunft erreicht wird. Die Vernunft ist bei weitem nicht immer in der Lage, den Inhalt des Glaubens zu begreifen, so Anselm; dennoch kann sie viel zur Begründung des Glaubens an den Schöpfer als Tatsache der gewöhnlichen, alltäglichen Existenz beitragen. Daher besteht seine wichtigste Aufgabe darin, wirkliche (praktische) Beweise für die tatsächliche Existenz Gottes zu suchen. Anselm führt in seinen Schriften vier solche Beweise an. In drei davon argumentiert er über Gott durch eine detaillierte Betrachtung des Seins der geschaffenen Dinge. Die Grundlage seiner Überlegungen sind zwei Voraussetzungen: 1) Alle Geschöpfe unterscheiden sich in der Ausprägung von Perfektion; 2) Dinge, die in irgendeiner Weise Perfektion besitzen, erhalten ihre relativen Vollkommenheiten von der Perfektion als solcher, d.h. von Gott. Zum Beispiel ist jedes Ding ein gewisses Gut. Wir streben nach Dingen, weil sie uns in gewisser Weise ein Gut darstellen. Aber keines der Dinge besitzt in diesem Fall die volle Fülle des vollkommenen Guten: Der Grad ihres Gutes — sowohl für uns als auch für diese Dinge — variiert ständig. Sie sind gute Dinge, weil sie an der bewundernswerten Güte als solcher teilhaben — mal mehr, mal weniger —, d.h. an der Quelle aller relativen und teilweisen Güter. Das Gute an sich ist die primäre Wesenheit und das Sein, das alles, was an sich existiert, übersteigt; dieses primäre Identität von Wesenheit und Sein, so Anselm, nennen wir gewöhnlich Gott.

Im sogenannten “ontologischen“ Beweis, dem bekanntesten unter allen, steht Anselm eine andere Aufgabe bevor: nämlich zu zeigen, dass das Konzept des Seins vollkommen real, wenn auch intransparente, in der eigenen Charakteristik der selbstwesenden Substanz — “Gott“ — enthalten ist. Der Ausgangspunkt für diesen Beweis ist Anselms Definition: Gott “ist das, worüber nichts Größeres gedacht werden kann (esse aliquid quo nihil majus cogitari possit)“ (Proslogion, 2). Jeder, selbst der “Tor, der in seinem Herzen sprach: Es gibt keinen Gott“ (Ps. 13, 1; 52, 1), ist fähig, den Sinn dieser Äußerung zu verstehen, folglich existiert sie in seinem Verständnis. Die zweite Voraussetzung von Anselms Argumentation besteht in der Unterscheidung zwischen den Begriffen “Sein im Geist“ (esse in intellectu) und “Sein außerhalb des Geistes“ (esse in re). “So, wenn ein Maler das, was er zu tun gedenkt, in seinem Geist entwirft, hat er etwas in seinem Verstand; jedoch denkt er das, was er noch nicht getan hat, nicht als etwas, das ist. Wenn er jedoch alles gemalt hat, hat er auch in seinem Geist das von ihm Gemalte und denkt es als etwas, das ist. Daher ist selbst der genannte Tor gezwungen, anzuerkennen, dass selbst im Geist etwas existiert, über das nichts Größeres gedacht werden kann; denn beim Hören dieser Worte versteht er sie, und das, was verstanden wird, existiert im Geist. Aber das, über das nichts Größeres gedacht werden kann“, fährt Anselm fort, “kann keinesfalls nur im Geist existieren. Denn wenn es nur im Geist existiert, könnte man sich vorstellen, dass es auch in der Wirklichkeit existiert; und das ist schon mehr, als nur im Geist zu existieren. Wenn also das, über das nichts Größeres gedacht werden kann, nur im Geist existiert, dann ist es zugleich das, über das etwas Größeres gedacht werden kann; was offensichtlich nicht der Fall sein kann. Daher existiert ohne Zweifel das, über das nichts Größeres gedacht werden kann, sowohl im Geist als auch in der Wirklichkeit“ (Proslogion, 2).

Die gesamte Argumentation Anselms beruht auf den folgenden Prinzipien: 1) Das Konzept von Gott wird durch den Glauben vermittelt; 2) Das Sein von etwas im Geist bedeutet bereits seine wahre Existenz; 3) Die Existenz des Begriffs Gottes im Denken erfordert logisch die Behauptung, dass er in der Wirklichkeit existiert. Die sich hier entfaltende abstrakte Dialektik geht vom Glauben zum Verstand und kehrt zu ihrem Ausgangspunkt zurück, wobei sie schließt, dass das, was durch den Glauben vorgeschlagen wird, sofort verstandesmäßig erfasst wird.

Einige der nachfolgenden Denker (Bonaventura, Descartes, Hegel) teilten Anselms Voraussetzungen, andere (Thomas von Aquin, Kant) lehnten sie ab. Schon zu Lebzeiten Anselms fand sich ein recht starker und kundiger Gegner — der Mönch Gaunilon von Marmoutier, der das “Buch zur Verteidigung des Toren gegen Anselm“ verfasste. Er wandte ein, dass man sich nicht auf die Idee des Seins im Denken stützen könne, um daraus das Sein außerhalb des Denkens abzuleiten. In der Tat bedeutet das Sein als Objekt des Denkens nicht wahre Existenz — es ist lediglich vorgestelltes Sein. Gaunilon räumt ein, dass dieser Beweis hilft, zu verstehen, dass es Gott gibt, jedoch wird die als Ausgangspunkt vorgeschlagene Annahme uns nie davon überzeugen können, dass Gott tatsächlich existiert.

Anselm war einer der herausragendsten Vertreter des mittelalterlichen radikalen Realismus, der meinte, dass die Bedeutung universeller Begriffe — der Gattung und der Art (“Tier“, “Mensch“) — die Wesensart einzelner Dinge sei, die substantiell existieren (d.h. “getrennt“, “selbstständig“). Wer nicht verstehen kann, so Anselm an seine Zeitgenossen gewandt, wie mehrere Individuen das Konzept eines “Menschen“ bilden, der wird niemals begreifen können, wie ein einziges Wesen zugleich in drei Personen existieren kann. Einen bedeutenden Beitrag zur Entwicklung des Realismus im 12. Jahrhundert leisteten die Vertreter der sogenannten Schule von Chartres (auf dem Chartres-Konzil), die 990 von Fulbert von Chartres (gest. 1028) gegründet wurde, einem Schüler von Herbert von Reims und Lehrer von Berengar von Tours, der zu seinen Lebzeiten für seine Leidenschaft für Dialektik und klassische Autoren den ehrwürdigen Spitznamen “Sokrates“ erhielt. Zu den bedeutendsten Vertretern der Schule von Chartres gehörten: Bernard von Chartres (Kanzler der Schule von 1119 bis 1124, gest. zwischen 1126 und 1130), sein jüngerer Bruder Thierry (Theodoric der Bretonische, der für seine Ausdauer in der wissenschaftlichen Arbeit von seinen Zeitgenossen den Beinamen “Der Gelehrteste Forscher“ und “Der Esel“ erhielt) (Kanzler der Schule ab 1141, gest. zwischen 1150 und 1155), Guillaume von Conches (gest. um 1154), Gilbert von Poitiers (Kanzler der Schule von 1126 bis 1141, gest. 1154), Bernard Silvester (gest. nach 1167) und in gewisser Weise auch Johannes von Salisbury (ca. 1120—1180), der ebenfalls bei Peter Abelard ausgebildet wurde.

Laut Bernard von Chartres sind im wahrsten Sinne des Wortes nur Gott, die Ideen (Universalien) und die Materie real. Ideen sind die ersten Wesen nach Gott. Zusammengesetzte Substanzen (geschaffene Dinge) sind nicht wahrhaft existierend, nur ihre Elemente, d.h. Materie und Ideen, sind real. Fulberts Liebe zu den klassischen Autoren wurde von Bernard in vollem Maße übernommen, der, der Überlieferung nach, sagte: “Wir sind Zwerge, die auf den Schultern von Riesen sitzen. Wir sehen mehr Dinge und Dinge, die weiter entfernt sind, als die alten gesehen haben, aber nicht wegen der Schärfe unseres eigenen Blicks oder unseres eigenen Wachstums, sondern weil uns die Alten zu ihrer riesigen Höhe erheben.“ In den Schriften seines Bruders Bernard — Thierry (Heptateuchon, “Siebenbücher“, 1135—1141) und Guillaume von Conches (“Über die Philosophie der Welt“, 1120—1130) sowie Bernard Silvester (“Über die Ganzheit der Welt, oder Makrokosmos und Mikrokosmos“, 1143—1148) — wird vor allem die naturphilosophische Problematik ausführlich behandelt. Um den Inhalt des biblischen Textes über die Schöpfung des Universums zu verstehen, so Thierry, sei es notwendig, dass die Theologie mit den Wissenschaften der Arithmetik, Musik, Geometrie und Astronomie vertraut ist (also mit der “Quadrivium“). Den Verstand bis zum Anfang der Zahl — der Eins — zu erheben, bedeutet, sich von den geschaffenen Dingen zum Schöpfer zu erheben.

Alle Dinge, erinnert Thierry, existieren nur durch den Schöpfer, daher ist Gott die “Form des Seins“ (forma essendi) der Dinge. Thierry, der auf den Gedanken des Augustinus zurückgriff, interpretiert Gott den Vater als Einheit (unitas), da die Einheit der Anfang der Zahl und die Quelle der fortlaufenden Zahlenreihe ist; Gott den Sohn als “Gleichheit“, “denn die Einheit kann nichts anderes zeugen als die Gleichheit mit dieser Einheit“; und Gott den Heiligen Geist als ein solches “Einvernehmen“ zwischen “Einheit“ und “Gleichheit“, bei dem es unmöglich wird, die göttliche Wesenheit zu vervielfachen (die Eins, die mit sich selbst multipliziert wird, bleibt Eins). Gerade weil “Einheit das erste und einzige Sein aller Dinge ist (cum autem unitas omnium rerum primum et unicum esse sit)“, und Gott, so Thierry, das “primäre und einzigartige Einheit“ ist, ist die einzige “Form des Seins aller einzelnen Dinge“ Gott, der jedoch — weder in Zahlen noch in Dingen — in irgendeiner Weise erschöpfend oder zählbar ist.

Die Schöpfung des Universums wird bei Thierry als ein fortschreitendes Entfalten aus der absolut einfachen göttlichen Ur-Einheit mathematischer Mengen beschrieben, d.h. von “einzigen“ Einheiten. Angesichts der Ur-Einheit entsteht zunächst zwangsläufig die Materie als reine “spiegelhafte“ Empfänglichkeit. Sie wird von den Reflexionen der ewigen göttlichen Einfachheit durchdrungen, sodass sich das Einheitsprinzip in ihr als sowohl vervielfältigt als auch geteilt darstellt. Im weiteren Verlauf zerfällt die Materie in vier Elemente (Erde, Wasser, Luft, Feuer), die, indem sie miteinander in Wechselwirkung treten, die natürliche Vielfalt mathematischer Formen “vergegenständlichen“. Thierry war der Erste, der in der Lehre die Werke von Aristoteles über die Syllogistik (apodiktisch, dialektisch und sophistischer) verwendete: “Die erste Analytik“, “Die Topik“ und “Über die widerlegenden Sophismen“. Unter seinen weiteren “Neuerungen“ sind zwei Theorien zu nennen, die in der Vergangenheit Aurelius Augustinus und der Neoplatoniker Johannes Grammatikus (Philoponus) (ca. 490—570) gehörten und erst ein bis zwei Jahrhunderte nach Thierry breite Anwendung fanden: 1) Augustins Lehre von den “Samen, die die Bedeutung der Dinge hervorbringen“ (rationes seminales), d.h. von Gott in die erschaffenen Dinge eingepflanzte Prinzipien, die im “gekrümmten Zustand“ das gesamte Potenzial der weiteren Entwicklung in sich tragen; 2) Philoponus' Lehre von der Existenz einer treibenden Kraft in den Dingen (impetus projecti), die die Kontinuität der Bewegung eines Körpers erklärt, dem ursprünglich von außen ein Impuls gegeben wurde.

Wie andere Vertreter der Schule von Chartres, so ging auch Guillaume von Conches in seinen philosophischen Überlegungen davon aus, dass die antike (vor allem platonische) Philosophie — als “wahre Lehre vom manifesten und nicht manifesten Sein“ — bei richtiger Interpretation nicht im Widerspruch zum christlichen Glauben steht. Indem er die platonischen Ideen mit den in der göttlichen Vernunft (Logos) enthaltenen ewigen Urbildern aller Dinge identifizierte, behauptet Guillaume weiter, dass durch die (aus Platons “Timaios“ entliehene) Weltseele (anima mundi) diese Urbilder in der geschaffenen, zeitlichen Welt als den Dingen innewohnende “angeborene Formen“ (formae nativae) verwirklicht werden, die die begreifbare Struktur des Universums bilden. Die Weltseele wird bei Guillaume mit dem lebensspendenden Heiligen Geist (Gen. 1:2) gleichgesetzt und als Prinzip des Lebens aller geschaffenen Wesen und der vollkommenen Harmonie der Welt erweckt sie den gesamten Kosmos zu Leben; die Welt erscheint somit als ein beseeltes Wesen, das das innere Bild des Schöpfers enthält — Seine Allmacht (Gott der Vater), Weisheit (Gott der Sohn) und unbeschreibliche Güte (Gott der Heilige Geist).

Nach Bernardus Silvestris (oder Bernardus von Tours) geschah die Schöpfung des Weltalls aufgrund des Eingreifens des göttlichen Geistes der Vorsehung in das Leben der ewig bestehenden Natur, wodurch er Ordnung und Struktur in die ursprüngliche Materie des Dingen-Welt brachte, die zuvor (d.h. vor dem Akt der Schöpfung) in einem chaotischen Zustand verweilte.

Peter Abelard (1079—1142)

Unzweifelhaft war Peter Abelard (1079—1142) der bedeutendste Philosoph, Theologe und Dialektiker der “frühen Scholastik“. Zu seinen Hauptwerken gehören: “Einführung in die Theologie“ (1113); “Logik für Anfänger“ (1114); “Glossen zu Porphyrios“ (3 Bde.) und zu den “Kategorien“ von Aristoteles; “Dialektik“ (5 Bde.) (1118—1134); “Christliche Theologie“ (1122—1125); “Ja und Nein“ (zur selben Zeit); “Ethik, oder Erkenne dich selbst“ (zwischen 1135 und 1139); “Apologie gegen Bernardus“, “Dialog zwischen einem Philosophen, einem Juden und einem Christen“ (1141—1142) und die berühmte Autobiographie “Die Geschichte meiner Unglücke“ (1132—1136).

Im Gegensatz zu Augustinus (in “Über die Vorbestimmung der Heiligen“, 5) und Anselm von Canterbury, die behaupteten, man müsse zunächst an die Wahrheit der Offenbarung glauben, um dann, wenn möglich, zu ihrem vernünftigen Verständnis zu gelangen, erklärt Abelard, dass nur das adäquate Verständnis des Dogmas den Glauben überhaupt möglich mache, da “man nicht an das glauben kann, was man nicht zuvor verstanden hat“. Demnach war der Grundsatz von Abelards Theologie nicht “Ich glaube, um zu verstehen“ (credo ut intelligam), sondern “Ich verstehe, um zu glauben“ (intelligo ut credam). Ausgehend von der Behauptung, die im Prolog zu “Ja und Nein“ zu finden ist, dass “Zweifel uns zur Untersuchung führt, und die Untersuchung uns zur Wahrheit“, meint Abelard, dass “Glaube, der nicht vom Verstand erleuchtet ist, unwürdig des Menschen ist“ und dass daher jede wahre Glaubensüberzeugung ein vorausgehendes Nachdenken über ihren Inhalt erfordert. Seine spekulative Theorie über die göttliche Dreieinigkeit beginnt Abelard mit der Annahme, dass Gott nur dann als “das höchste und vollkommenste Gut“ verstanden werden kann, wenn er zugleich allmächtig, weise und allgütig ist. Diese drei Momente der einen göttlichen Essenz manifestieren sich dann in den Personen der Dreieinigkeit: im Vater Gott (“Allmacht“), im Sohn Gott (“Weisheit“) und im Heiligen Geist Gott (“Güte“). Das Verhältnis dieser Hypostasen innerhalb der göttlichen Dreieinigkeit entspricht nach Abelard dem Verhältnis zwischen dem Metall, aus dem ein Siegel hergestellt wird, der Form, in die dieses Metall gegossen wird, und dem Abdruck, den das Siegel als Ding, das aus den ersten beiden Elementen besteht, hinterlässt. Dabei zeigt sich die innere Harmonie des vollkommenen Guten darin, dass Gott das tun kann, was er weiß und will, und dass er will, was er weiß und tun kann usw.

Gott kann demnach weder wissen noch wollen, dass Unrecht geschieht, und für Ihn öffnet sich in jedem Augenblick nur das Beste aus unzähligen Möglichkeiten. Daraus ergibt sich auch der von Abélard kritisierte Grundsatz der göttlichen Subordination im Hinblick auf den eine Essenz teilenden Gott-Schöpfer: Wenn Abélard dem Vater die absolute Allmacht (omnipotentia) zuschreibt, so besitzt der Sohn nur einen Teil der Macht des Vaters (aliqua potentia), insofern Weisheit die Fähigkeit ist, wahres und falsches Wissen zu unterscheiden, während der Heilige Geist keinerlei Macht in sich trägt (nulla potentia), da der Begriff der Güte seine Existenz nicht impliziert. Ein weiteres Einwand von Bernhard von Clairvaux gegen Abélard bezog sich auf die Auffassung, dass nach Abélard Gottes Allmacht erheblichen Einschränkungen unterliegt. In seinem Brief an Papst Innozenz II. († 1143), der nach dem Urteil von Soissons verfasst wurde, zählt Bernhard unter anderem die “unzutreffenden“ Äußerungen Abélards auf und weist darauf hin, dass Abélard Gottes Allmacht mit seinen tatsächlichen Handlungen gleichsetzt. Diese Worte spiegeln in der Tat genau die Auffassung Abélards über die Natur göttlicher Allmacht wider: “Wie lange ich auch darüber nachdenke, unter Berücksichtigung der Tatsache, dass nur Gott tun kann, was ihm zukommt, und dass es ihm nicht zukommt, das zu tun, was er nicht tut, so komme ich in der Tat zu der Meinung, dass Gott nur das tun kann, was er tut, wann immer er es tut, obwohl mit dieser Auffassung niemand einverstanden ist oder nur wenige es sind“ (Peter Abélard, Einführung in die Theologie, III, 5). Was “zu tun“ (convenit) Gottes Handlungen betrifft, so ist dies, so Abélard, ausschließlich etwas Würdiges und Bestes. Daher ist Gottes Allmacht auf das beschränkt, was er tut. Für Bernhard bedeutet dies jedoch nur eines: die Verneinung des Prinzips der göttlichen Allmacht, da in diesem Denken der Plan zugrunde liegt, die Natur des ewigen Gottes-Schöpfers auf den Bereich dessen zu begrenzen, was der menschliche Verstand begreifen kann: Damit werden die Grenzen des menschlichen Verstehens auch die Grenzen von Gottes Allmacht.

Im Rahmen seiner ethischen Konzeption stützt sich Abélard auf den Begriff des natürlichen moralischen Gesetzes, ein Konzept, das (wenn auch vage) allen Menschen eigen ist — unabhängig von Erziehung oder Glaubensbekenntnis. Abélard unterscheidet hierbei zwischen Laster (vitium), Sünde (peccatum) und bösem Handeln (actio mala). Laster ist die Neigung zum Unrechten, d.h. der Drang, das zu unterlassen, was unter allen Umständen getan werden sollte, sowie der Mangel an Enthaltsamkeit, etwas zu tun, was nicht getan werden sollte. Aus Abélards Sicht ist Laster keine Sünde, sondern lediglich eine Neigung zur Sünde, gegen die wir ständig ankämpfen können und die wir überwinden können. Sünde besteht nicht in der Neigung des Willens, da auch unser natürlicher (angeborener) Drang uns zu schlechten Taten führen kann; die Sünde besteht ausschließlich in der Unbeherrschtheit bei dem, was nicht zu tun ist, d.h. in der Zustimmung zu dieser Handlung, im Widerstand gegen das Gute. Sünde ist somit ein inneres Vorhaben (intentio) des Menschen, das im Widerspruch zum eigenen Gewissen steht und das Ergebnis einer Missachtung des Willens des Schöpfers ist. Ein böser Akt jedoch, als äußeres Zeichen der Sünde, stellt nur die Folge eines verwirklichten bösen Vorhabens dar und fügt diesem nichts weiter hinzu. Daraus folgt nach Abélard, dass die Vergebung der Sünden für den Menschen ohne persönliche Reue des Sünders und ohne persönliche Frömmigkeit des Priesters, der die Sünden vergibt, nicht möglich ist.

Als Dialektiker wurde Peter Abélard vor allem durch seine Kritik an dem bis dahin traditionellen radikalen Realismus (Guillaume von Champeaux) bekannt, indem er die erste Version des mittelalterlichen Konzeptualismus schuf, wobei er das Verständnis der Problematik des Status von universellen Begriffen erheblich korrigierte und präzisierte. Insbesondere fügt Abélard zu den drei Fragen von Porphyrios eine vierte hinzu und beleuchtet damit einen neuen Aspekt der komplexen Beziehungen zwischen Grammatik, Logik und Metaphysik: Hat eine Universalie irgendeine Bedeutung, wenn sie auf nichts in der Wirklichkeit verweist, insbesondere wenn es sich um Dinge handelt, die einst existierten, aber nun nicht mehr existieren? Abélards “Glossen“ (d.h. kurze Kommentare) zu Porphyrios aus seinem Werk “Logik für Anfänger“ stellen teils seine eigenen Aufzeichnungen über zahlreiche Auseinandersetzungen und Streitereien mit seinem früheren Lehrer — Guillaume von Champeaux — dar. Guillaumes eigene Position war, dass jede Universalie (z.B. “Mensch“, “Tier“, “Rose“) von ihm als Substanz (lat. substantia, res — “einzelnes Wesen“, “einzelnes Ding“) verstanden wird, also als etwas, das ein eigenständiges Dasein besitzt. Eine Universalie ist etwas, das zahlenmäßig eins ist und gleichzeitig für viele Dinge gemeinsam ist. Alle einzelnen Dinge, die zu einer bestimmten Gattung und Art gehören, besitzen eine gemeinsame universelle Essenz, während individuelle Unterschiede, durch die sich alle Individuen voneinander unterscheiden, etwas Zufälliges (akzidentielles) sind — also alles, was mit einem bestimmten Ding in der Gegenwart verbunden sein kann, aber unter anderen Umständen fehlen könnte. Zum Beispiel ist für Sokrates und Platon die universelle Essenz (die eine) — “Mensch“, die sie beide jeweils zum Menschen macht. Sie unterscheiden sich jedoch nur akzidentiell, etwa im Raum-Zeit-Verhältnis oder in ihrem Körperbau und ihren Gesichtszügen (Sokrates war bucklig, Platon breit in den Schultern). Die Vorstellung, dass die Form und Essenz eines Dinges eine eigenständige Substanz sei, ist für die Position des radikalen Realismus fundamental, da sie die Unabhängigkeit der Formen von den Konzepten des Geistes und der menschlichen Sprache begründet: Wenn die Essenz keine Substanz wäre, wäre sie nicht “wirklich“, wie Guillaume bemerkt.

In seiner Kritik an Guillaumes Position bringt Abélard zwei Argumente vor. Erstens, so die physikalische Disziplin, kann nichts gleichzeitig an zwei Orten sein. Wenn jedoch Sokrates und Platon die gleiche Substanz sind, weil sie eine gemeinsame universelle Essenz besitzen, so müsste dieselbe essentielle Substanz sowohl in Athen (Platon) als auch außerhalb der Stadtgrenzen (Sokrates) gleichzeitig existieren, was natürlich unmöglich ist. Dies ist ebenfalls aufgrund der feinen ontologischen Verbindungen zwischen dem Konzept der Gattung und den ihr untergeordneten spezifischen Bestimmungen unmöglich. Da Hunde und Menschen Tiere sind, so behauptet Guillaume, besitzen sie eine für alle gleiche Essenz, d.h. die “Tierheit“. Aber Menschen sind vernünftig, sagt Abélard, während Hunde und andere Wesen (Esel, Affen und andere) nicht vernünftig sind. Es würde also bedeuten, dass dieselbe Substanz (z.B. der Mensch und der Esel) nach Guillaume sowohl vernünftig als auch unvernünftig sein könnte, was ein offensichtliches Widerspruch ist. Als Arten sind alle Menschen und andere Wesen in völlig entgegengesetzten Gegensatzpaaren miteinander verknüpft: Die einen sind vernünftig, die anderen nicht vernünftig; doch nach der Gattung sind diese Dinge identisch. Wenn jedoch die Gattung, nach Guillaume, “numerisch“ die gemeinsame Universalie für alle Einzelheiten ist, und diese Einzelheiten notwendigerweise Substanzen sind, so würde die gattungsspezifische Substanz der “Tierheit“ im Hinblick auf den Menschen als Art vernünftig sein, im Hinblick auf ein Pferd oder einen Esel jedoch unvernünftig, was bedeutet, dass sie eine ganze Reihe widersprüchlicher Eigenschaften besitzen würde.

Solche Fehler, so sagt Abelard, entstehen in der Regel durch die fehlerhafte Zuschreibung von Eigenschaften des Seienden an Universalien. Abelard präzisiert den Begriff der “Dinge“: Ein Ding ist das, was durch einen singularen Begriff bezeichnet wird (wie “Sokrates“, “dieser Stein“ und dergleichen). Ein singularer Begriff kann in Aussagen über Dinge nicht als universelles “Prädikat“ fungieren. Es ist also nach Abelard nicht korrekt zu sagen: “Der Mensch ist Sokrates.“ Ebenso kann ein Ding, so Abelard, keine wesentliche Eigenschaft der Vielfalt der Dinge als Substanzen sein: Jedes Ding ist nur das, was es ist. Das allgemeine Konzept, das die Funktion eines Prädikats erfüllt (bei Abelard “Konzeptus“, das lateinische “conceptus“, also das von Intellekt ergriffene, in Dingen abstrakt gewordene Vielerlei an Eigenschaften), verweist nicht auf das Ding selbst, sondern auf den ihm in der Wirklichkeit innewohnenden “Status“. Der ontologische Status der Universalie “Mensch“, die dem allgemeinen Begriff entspricht, ist anders als der von Sokrates, Peter Abelard oder jedem anderen konkreten Menschen, der durch einen singularen Begriff bezeichnet wird; “Mensch“ ist nicht etwas anderes als der individuelle Mensch und ebenso real wie der Mensch selbst (der “Status“ des Dings ist keine Substanz), sondern es ist eine Art der Existenz einer individuellen Substanz. Da für die Universalien, als Sammlung von allgemeinen Namen (lateinisch “sermo“), nach Abelard nicht die Sammlung der Dinge, sondern die “Identität“ (“Ähnlichkeit“) ihrer Zustände ein Element der Bedeutung darstellt, haben sie Bedeutung, selbst wenn die Substanzen, denen sie entsprechen, niemals existiert haben oder jetzt nicht mehr existieren werden: So bleibt zum Beispiel der Name “Rose“ “eine Bezeichnung aufgrund des Denkens“, auch wenn “keine einzige Rose mehr existiert, für die dieser Name allgemein war“; andernfalls könnte auch der Satz “Es gibt keine Rosen“ nicht zustande kommen (Peter Abelard. “Logik für Anfänger“, 67). Abelard stellt somit seinem eigenen — konzeptualistischen — Ansatz zur Lösung des Problems der Universalien den Nominalismus und Realismus gegenüber. Im Unterschied zum Nominalismus (Johannes Roscelinus), der nicht anerkennt, dass allgemeinen Begriffen etwas in der Realität entspricht, aber auch nicht dem Realismus (Wilhelm von Champeaux), der daran festhält, dass Universalien denselben ontologischen Status wie Substanzen (singuläre Dinge) haben.

Klares Wissen wird nach Abelard nur durch sinnliche Anschauung erreicht — die einzige Fähigkeit, die das Einzelne erfasst. Den allgemeinen Begriffen, wie “Tier“, “Baum“, “Mensch“, entspricht ebenfalls eine Anschauung, jedoch eine vage. Aus erkenntnistheoretischer Sicht ist die Universalie nur ein “fiktives Bild“, das vom Intellekt auf der Grundlage einer Analyse des Seins von Individuen konstruiert wird, die sich im gleichen “Zustand“ befinden. Abstrakte Begriffe wie “Menschlichkeit“ entsprechen in der Wirklichkeit nichts; auf ihrer Grundlage bildet sich eine Meinung und nicht Wissen, das letztlich immer auf sinnlicher Anschauung beruht. In dieser Frage neigt Abelards Position teilweise zu den Auffassungen der Nominalisten.

Hugo von St. Viktor (ca. 1096—1141)

Aus der Perspektive des Hauptvertreters der St.-Viktor-Schule des 12. Jahrhunderts, Hugo von St. Viktor (ca. 1096—1141), dessen Hauptwerke “Didascalion“ (wörtlich “Lehrbuch für das Lernen“, sieben Bücher), “Über die Sakramente des christlichen Glaubens“ (bis 1125), “Kommentar zur himmlischen Hierarchie des heiligen Dionysius“ (ca. 1125), “Kurze Darstellung der Philosophie für Dindimus“ und weitere Schriften umfassen, umfasst das gesamte menschliche Wissen die Philosophie. Philosophie ist ein Mittel: 1) zur Wiederherstellung der Ganzheit der menschlichen Natur, die im Sündenfall verloren ging, und 2) zur Beseitigung des durch die Sünde verursachten Schadens. Daher, so Hugo, benötigen die Menschen zweierlei Weisheit (sapientia): Verständnis (intelligentia) und Wissen als solches (scientia). Es gibt zwei Hauptfunktionen des Verstehens: 1) das Erfassen dessen, was für die Heilung des Verstandes notwendig ist, dargestellt in der Gesamtheit der “theoretischen Künste“, die den Verstand in seiner unaufhörlichen Suche nach Wahrheit leiten, und 2) das Erfassen dessen, was für die Heilung des Willens notwendig ist, das sich in der Gesamtheit der “praktischen Künste“ ausdrückt, deren Ziel es ist, den menschlichen Willen in der Ausführung tugendhafter Taten zu führen. Die einzige Funktion des Wissens, die sich in der Vielzahl der “mechanischen Künste“ ausdrückt, besteht in der Klärung der Prinzipien menschlicher Tätigkeiten, die den Lebensunterhalt der Menschen sichern. Separat stehen die “logischen Künste“, die die Methoden des Urteils und der Schlussfolgerung behandeln, ohne die kein Wissen in anderen “Künsten“ erlangt werden kann. Das Studium der Philosophie sollte mit der Logik beginnen, “weil hier die Natur der Worte und Begriffe behandelt wird, ohne die kein Traktat der Philosophie eine rationale Erklärung finden kann“ (Hugo von St. Viktor. “Didascalion“, I, 11). In “Kurzer Darstellung der Philosophie für Dindimus“ verbindet Hugo die Einteilung der Philosophie mit der Notwendigkeit, den drei Laster zu begegnen, die die menschliche Natur durch den Sündenfall erfahren hat: “Unwissenheit des Guten, Verlangen nach Bösem und Schwäche, die den Sterblichen eigen ist“. Nach dem Text des “Didascalion“ wird die Philosophie in vier Hauptgebiete und einundzwanzig Disziplinen unterteilt: 1) “Theorika“: Theologie, Mathematik (Arithmetik, Musik, Geometrie, Astronomie), Physik; 2) “Praktika“: Ethik (die Regeln des monastischen Lebens darstellend), Ökonomie (die Prinzipien von Eigentum und Familie behandelnd) und Politik (deren Hauptaugenmerk auf dem öffentlichen Leben liegt); 3) “Mechanika“: Tuchherstellung, Waffen- und Werkzeugproduktion, Handel, Landwirtschaft, Jagd, Medizin, Theater; 4) “Logika“: Grammatik und Theorie des Beweises (unterteilt in die Theorie des notwendigen, des wahrscheinlichen Beweises (behandelt durch Dialektik und Rhetorik) und des sophistischen Beweises). Diese Einteilung stellt das Schema einer Einheit des philosophischen Wissens dar, eine systematische Ordnung von allem, ohne das menschliches Wissen unvollständig wäre und die menschliche Natur nicht wiederhergestellt werden könnte.

Der Aufschwung der mittelalterlichen Scholastik im 13. und 14. Jahrhundert wurde maßgeblich durch drei Faktoren begünstigt: 1) Die Entstehung neuer Bildungszentren in Europa — der mittelalterlichen Universitäten (lat. universitas — “Vereinigung“, “Korporation“). 2) Das Aufkommen und die weitverbreitete Ausbreitung von zwei neuen Ordensgemeinschaften im 13. Jahrhundert, den sogenannten “armen“ Orden, die sich in relativer Unabhängigkeit von der lokalen kirchlichen Hierarchie etablierten und es sich zur Aufgabe machten, die Wahrheit des christlichen Glaubens zu predigen — nicht nur von den Kanzeln der Pfarrkirchen, sondern vor allem an den Universitäten: der Franziskanerorden (auch Orden der Minderen Brüder oder “Minoriten“, von lat. minor — “der kleinere“), gegründet 1209 von Franziskus von Assisi (Giovanni Bernardone, 1181/1182 — 1226), und der Dominikanerorden (auch Orden der Predigerbrüder), gegründet 1216 von Dominikus (Dominikus de Guzmán, ca. 1170—1221). Fast alle bedeutenden Theologen der Scholastik des 13. und 14. Jahrhunderts, die an den bekanntesten Universitäten lehrten, gehörten einem dieser beiden Orden an — dem Franziskanerorden (Bonaventura, Duns Scotus, Wilhelm von Ockham) oder dem Dominikanerorden (Albertus Magnus, Thomas von Aquin). 3) Die Entstehung einer spezifisch neuen Haltung gegenüber der antiken (heidnischen) philosophischen Wissenschaft, die sich aufgrund der Notwendigkeit der Mitglieder der neuen Orden, die Wahrheiten der Offenbarung für die Laien zu predigen, die aus allen Ecken der Welt in die theologischen Zentren von Paris, Oxford, Köln und anderen Städten strömten, sowie durch das damit verbundene Entdecken einer Neigung zur Auseinandersetzung mit Physik und Metaphysik im Geiste der antiken wissenschaftlichen und philosophischen Traditionen ergab. Dies war eine Folge der neuen Rezeption (durch die Vermittlung der arabischen intellektuellen Kultur) in Bezug auf das Schaffen und Erbe von Aristoteles.

Hier muss angemerkt werden, dass dem “Aristotelischen Renaissance“ im christlichen Westen eine “Aristotelische Renaissance“ im muslimischen Osten vorausging, vertreten durch die herausragenden arabischen Denker des Mittelalters — Abu-Ali al-Husayn ibn-Abdallah Ibn Sina (lat. Avicenna, Avicenna) (980—1037) und Abu-l-Walid Muhammad ibn-Ahmad Ibn Rushd (lat. Averroes, Averroes) (1126—1198) sowie einem jüdischen Denker, Moses ben Maimon (lat. Maimonides, Maimonides) (1135—1204). Die Araber machten sich mit den Werken Aristoteles' durch alte syrische Übersetzungen des Originaltextes aus dem Griechischen vertraut; ebenso wurden die ersten Übersetzungen von Aristoteles’ Schriften zur Metaphysik und “Naturphilosophie“ ins Lateinische nicht aus dem Griechischen, sondern aus dem Arabischen oder, über das Arabische, aus dem Althebräischen und Kastilischen vorgenommen (mit Ausnahme von Jakob von Venedig und Heinrich Aristippus, die im 12. Jahrhundert direkt aus dem Griechischen übersetzten). Das größte Zentrum für die Übersetzung klassischer Autoren (sowie mittelalterlicher arabischer) befand sich in Toledo in der Mitte des 12. und zu Beginn des 13. Jahrhunderts. Ein weiteres Übersetzungszentrum lag in Neapel und Palermo (Sizilien) am Hof von Kaiser Friedrich II. von Hohenstaufen. Durch die vereinten Kräfte mehrerer Übersetzungsgenerationen wurden in kürzester Zeit alle wichtigen Werke von Aristoteles, Avicenna und anderen bedeutenden Denkern der Metaphysik und Naturwissenschaften ins Lateinische übertragen, darunter das berühmte Werk “Über die Ursachen“, in dem die Schöpfung der Welt als eine Kette von aufeinanderfolgenden Emanationen aus dem vollkommenen Urprinzip betrachtet wird (“Intellekt“ — “Seele“ — “Natur“ — materielle Existenz), fälschlicherweise Aristoteles zugeschrieben, in Wirklichkeit jedoch ein Text aus der arabischen Kompilation eines Werkes des Neupythagoreers Proklos “Die Urprinzipien der Theologie“ war. Der bedeutendste Übersetzer griechischer Autoren im 13. Jahrhundert war der flämische Gelehrte Willem van Moerbeke (ca. 1215 — nach 1284), der nicht nur Aristoteles’ Werke, sondern auch die Texte anderer herausragender antiker Philosophen und Wissenschaftler übersetzte: Archimedes, Heron von Alexandria, Hippokrates, Galen, Alexander von Aphrodisias, Proklos, Phémistios, Johannes Grammatikos, Ptolemäus, Ammonios von Alexandria und Simplikios.

Die weite Verbreitung und tiefgehende Aneignung der metaphysischen Prinzipien der neu wiederbelebten aristotelischen Philosophie, die von den Arabern übernommen worden war, führte im 13. Jahrhundert zur Entstehung von zwei konkurrierenden Strömungen innerhalb der Scholastischen Philosophie: dem reformierten Augustinianismus (Bonaventura u.a.) und dem christlichen Aristotelismus (Albertus Magnus, Thomas von Aquin und ihre zahlreichen Anhänger). Beide Strömungen divergierten in der Lösung vieler zentraler Probleme, insbesondere in der Frage nach dem Verhältnis zwischen Glauben und Vernunft, der Logik des Beweises und der übernatürlichen Intuition, philosophischem Wissen und der weltabgewandten Transzendenz.

Der Augustinianismus geht davon aus, dass der Mensch die gesamte göttliche Entwurfskraft (die ewigen Ideen) unmittelbar sehen kann: Selbst in dieser durch Schwierigkeiten gezeichneten, in die Tiefe des Sündenfalls gefallenen und vom Leid heimgesuchten Existenz kann der menschliche Verstand überall und in allem die Gegenwart Gottes spüren und erahnen. Die Seele, die einen kognitiven Akt vollzieht, etwa das Wahrnehmen von sinnlichen, materiellen Dingen, sieht gleichzeitig zwei Aspekte des Seins der einzelnen Substanzen: Einerseits die körperlichen Umrisse des wahrgenommenen sinnlichen Objekts und andererseits das unverändert hindurch schimmernde, erkennbar gemachte Modell. Die Sinne vermitteln dem Menschen nur ein vages, verschwommenes Bild der materiellen Substanz und sind daher weder verlässliche Stützen noch gar die primäre Quelle für klares, wahres Wissen. Ohne die Teilnahme Gottes, d.h. der göttlichen “Erleuchtung“ (lat. illuminatio — “Erleuchtung“, “Erhebung“), die es uns ermöglicht, das “innere Auge“ auf das über-sinnliche Modell zu richten, das ewig im göttlichen Intellekt existiert, so glauben die Anhänger des Augustinus, ist es unmöglich, ein angemessenes Verständnis des erschaffenen Seins zu erlangen. Der mittelalterliche Aristotelismus hingegen sieht genau im sinnlichen Wahrnehmen den Ausgangspunkt und die Quelle aller Erkenntnis. Nach Thomas von Aquin gewährleistet der Intellekt dem Menschen kein unmittelbares Wissen der erkennbaren Ideen. Die Seele, als autonome geistige Substanz, existiert nicht getrennt vom Körper, sondern ist in ihrem irdischen Dasein eine Form der wesentlichen Bestimmung der einzelnen Substanz, d.h. eines vernünftigen, sterblichen Wesens; in diesem unterscheidet sich die menschliche Seele von anderen geistigen Substanzen — den Engeln. Als Form des materiellen Körpers ist die Seele nach Thomas nicht fähig, unmittelbar das Unveränderliche, Ewige, das heißt das göttliche Sein zu erfassen. Um wahres Wissen über ein Wesen zu erlangen, ist sie nur in der Lage, dies durch die Organe der Sinne zu tun, das heißt durch das vernünftige Herausfiltern des erkennbaren Modells aus den unterschiedlichen Daten der sinnlichen Wahrnehmung.

Die Integration des Aristotelismus in die Struktur der mittelalterlichen christlichen Theologie im 13. Jahrhundert wurde maßgeblich durch das weit verbreitete Studium der aristotelischen Logik an den zahlreichen Fakultäten der “freien Künste“ gefördert. Gleichzeitig war es für ein vollständiges Verständnis von Aristoteles' Physik und Metaphysik entscheidend, mögliche Diskrepanzen zwischen solchen zentralen Elementen der Philosophie des Stagiriten wie der These über die Ewigkeit des Universums oder die Sterblichkeit der individuellen Seele und den führenden Prinzipien der christlichen Dogmatik zu überwinden. Noch wichtiger war die Tatsache, dass Aristoteles' Werke nicht nur ein alternatives Gesamtbild von Ideen darstellten, sondern auch ein ganz besonderes Verständnis von Wahrheit beinhalteten, das heißt, eine neue Wertorientierung, die im Widerspruch zur christlichen Lehre stand und sich auf die Gesetze des natürlichen Verstandes sowie die empirische Erfahrung einzelner Menschen stützte. Die Kirche konnte natürlich nicht eine Norm der Wahrheit anerkennen, die sich völlig von der religiösen Offenbarung unterschied; ebenso wenig konnte sie das wundersam überlieferte und nicht ohne Nutzen gegebene Erbe vollständig ablehnen. Der einzige Ausweg aus dieser Situation war, die Logik des antiken Weisen erneut in Übereinstimmung mit dem traditionellen System theologischer Bewertungen zu rekonstruieren.

Der herausragendste Vertreter des mittelalterlichen christlichen Aristotelismus war Thomas von Aquin (1224/1225—1274; “Doctor angelicus“, “der Engelsdoctor“). Thomas wurde auf der Burg Roccasecca nahe der Stadt Aquino bei Neapel geboren und stammte aus einem adligen Grafengeschlecht. Nachdem er seine erste Ausbildung im Benediktinerkloster Monte Cassino erhalten hatte, zog er 1239 nach Neapel, um an der Fakultät der “freien Künste“ der berühmten “weltlichen“ Universität zu studieren, wo er 1243 seinen Abschluss machte. Noch im Jahr 1244 trat er in den dominikanischen Orden ein und begab sich im Herbst 1245 nach Paris, um dort eine Zeit lang am Theologischen Fakultät der Universität unter Albert dem Großen zu studieren. 1248 verließ Thomas Paris und zog mit Albert nach Köln, wo er bis zum Sommer 1252 blieb. Danach entschloss er sich, nach Paris zurückzukehren (1253), wo er 1256 eine Lehrtätigkeit an der Theologischen Fakultät aufnahm und bis zu seiner Magisterprüfung im Jahr 1259 blieb. Anschließend verließ er Paris und lehrte mehrere Jahre in verschiedenen italienischen Universitäten. 1269 kehrte Thomas nach Paris zurück und setzte seine Lehrtätigkeit an der Universität fort. 1272 verließ er Paris erneut und unterrichtete im Jahr 1273 in Neapel. 1274, auf Einladung von Papst Gregor X., reiste Thomas zum Konzil von Lyon, erkrankte jedoch auf dem Weg und starb unerwartet. Zu seinen Hauptwerken gehören: “Kommentar zu den “Vier Büchern der Sentenzen“ des Petrus Lombardus“ (1254—1256); “Summa gegen die Heiden“ (1261—1264); “Summa der Theologie“ (erste und zweite Teile, 1265—1268; dritter Teil, 1272—1273, unvollständig); Kommentare zu den Büchern von Boethius “Über die Dreifaltigkeit“ und “Über die Septem“ (bis 1261); “Kommentar zum Buch “Über die göttlichen Namen“ des heiligen Dionysius“ (bis 1268); “Kommentar zum Buch der Ursachen“ (nach 1270); “Fragen“ (quaestiones disputatae): “Über die Wahrheit“ (1256—1259), “Über die Macht“ (1259—1268), “Über die Seele“ (1269—1270), “Über das Böse“ (1270—1271); Traktate: “Über das Sein und das Wesen“ (ca. 1256), “Über die Einheit des Intellekts gegen die Averroisten“ (ca. 1270), “Über die Vermischung der Elemente“ (1270—1271), “Über die Ewigkeit der Welt gegen die Pessimisten“ (1271) und andere.

Für Thomas von Aquin sind Theologie und Philosophie Wissenschaften im aristotelischen Sinne, das heißt, sie sind Systeme des Wissens, deren Grundlage die ersten Prinzipien sind, aus denen durch syllogistische Überlegungen alle notwendigen Schlüsse gezogen werden. Theologie und Philosophie sind autonome Wissenschaften, da die Prinzipien der Theologie und der Vernunft nicht voneinander abhängen. Einige Wahrheiten der göttlichen Offenbarung sind übervernünftig (Dogmen wie die Dreifaltigkeit, der Erbsünde usw.), andere sind rational begreifbar (Existenz Gottes, Unsterblichkeit der Seele usw.).

Die ersten Wahrheiten bilden den Inhalt der “Theologie der Offenbarung“ (oder “heilige Doktrin“, lat. sacra doctrina), die zweiten die der “natürlichen Theologie“, der höchsten der spekulativen philosophischen Wissenschaften. Nach Thomas von Aquin können offenkundige, übervernünftige Erkenntnis über die Dinge und natürliche, d.h. von der Vernunft erlangte Erkenntnis nicht im Widerspruch zueinander stehen, da beide wahr sind. Das Hauptziel und die Aufgabe der Theologie besteht darin, die Wahrheiten der göttlichen Offenbarung systematisch darzustellen und detailliert zu erklären. Um die Zeugnisse und Aussagen des Glaubens “verständlich“ und für alle überzeugend zu machen, kann die Theologie, nach Thomas, die Dienste der Philosophie in Anspruch nehmen. Aus Sicht des Hauptziels der christlichen Lehre, das Heil des Menschen, ist die Philosophie “die Magd der Theologie“. Thomas von Aquin behauptet, dass Vernunft und Wissen über Dinge unmittelbar zur Rettung der individuellen Seele beitragen können, und trotz der in der mittelalterlichen theologischen Kultur verbreiteten negativen Einschätzung der Fähigkeiten des Menschen als sterbliches und sündiges Wesen, mindert er nicht die Möglichkeiten des rationalen Wissens, sondern findet dafür die beste Anwendung und endgültige Rechtfertigung.

In der thomistischen Lehre, wie auch in der vorhergehenden Scholastik, wird Gott mit dem Sein identifiziert, wobei jedoch der Begriff des “Seins“ bei Thomas von Aquin radikal umgedacht wird. Vor ihm war das fundamentale Konzept, mit dem Theologen versuchten, die Idee des göttlichen Seins zu begreifen, der Begriff der “Essenz“ (lat. essentia). Seit der Antike wurde als Essenz eines Dinges, d.h. als wesentliche Bestimmung des Seins, in der Regel das bezeichnet, was dem Substantiv entspricht; Uneinigkeit gab es nur über einen Punkt: Ist dies ein Wesen einer Gattung oder einer individuellen Substanz? Im Gegensatz dazu wählt Thomas als höchste Charakteristik des Seins, der Gesamtheit aller geschaffenen Substanzen, die Fähigkeit der Dinge zu existieren, d.h. das, was tatsächlich nicht einem Substantiv, sondern einem Verb entspricht, und zwar dem Wort mit der charakteristischen Bedeutung “sein“ (lat. esse). Diese Lehre über die Unterscheidung von “Essenz“ und “Existenz“ entnahm Thomas von Avicenna. Gleichzeitig stimmte er dem Einwand zu, der später von einem anderen bedeutenden mittelalterlichen arabischen Denker, Averroes, vorgebracht wurde, der behauptete, dass das Sein eines existierenden Dinges keine Akzidenz sei: “Das Sein (esse) eines Dinges“, schreibt Thomas, “obwohl es etwas anderes ist als seine Essenz, sollte nicht als etwas hinzugefügt zu ihr verstanden werden, wie eine Akzidenz“ (Summa Theologiae, I, Frage 50, Paragraf 2, Antwort auf das dritte Argument). Aus Sicht von Averroes war dies ein entscheidendes Argument gegen die Rechtmäßigkeit der Unterscheidung von Essenz und Existenz. Thomas aber zieht aus dieser Prämisse einen Schluss, der erheblich von Averroes’ Schlussfolgerung abweicht. Tatsächlich, wenn man die Ausgangsopposition im Begriff des “Dinges“ nimmt, wie es Aristoteles tut, nämlich die Unterscheidung von Form und Materie, und das Ding als Ergebnis ihrer Vereinigung versteht, d.h. als Essenz zusammen mit akzidentellen Merkmalen, dann kann in einem Ding nur das vorhanden sein, was entweder mit der Materie, der Form oder der Akzidenz übereinstimmt.

Wenn das Sein nicht mit dem Wesen einer Sache übereinstimmt, d. h. weder von Materie noch von Form noch von ihrer Vereinigung herrührt, bleibt nur eine Möglichkeit — ihm der Sache als ihre Akzidenz (d. h. als zufällige Eigenschaft) zuzuschreiben. Doch für die Scholastiker des lateinischen Westens ist das Sein keine Akzidenz der Sache. Wie der bekannteste Augustinier des 13. Jahrhunderts, Heinrich von Gent, sagt: “Vor der Schöpfung einer Sache gibt es keine Essenz, die Existenz erlangen könnte.“ Wie löst Thomas von Aquin dieses Problem? Die primären ontologischen Merkmale der Dinge werden von Thomas so unterschieden, dass die Dinge, die diese Merkmale besitzen, miteinander in Beziehung stehen — entweder als nebeneinander Existierende oder als solche, die aus einem anderen durch eine Veränderung hervorgehen. Die Hauptmerkmale werden paarweise eingeführt: Potenz — Akt, Materie — Form, Substanz — Akzidenz und so weiter, durch ein Gegensatzpaar, das den Inhalt jeder der beiden Merkmale verdeutlicht. Die grundsätzliche Unterscheidung erfolgt durch die Opposition “Potenz — Akt“. Diese Unterscheidung, wie auch die meisten anderen begrifflichen Schemata der Thomistischen Ontologie, geht auf Aristoteles zurück, erhält jedoch in der Konzeption von Thomas einen neuen Sinn. Die Begriffe “Entelechie“ und “Energie“ (im lateinischen Transkript “actus“, “Akt“) wurden von Aristoteles eingeführt, um das Phänomen der “Bewegung“, d. h. der “Veränderlichkeit“, in Bezug auf das Sein einzelner natürlicher Substanzen zu erklären. “Entelechie“ ist der Zustand, den eine Sache erreicht, indem sie in “Energie“ alle wesentlichen Merkmale erlangt, die ihr von der Natur zugewiesen wurden — vor allem jene, mit denen sie einem bestimmten Gattungs- und Artbegriff zugeordnet werden kann (Universalien).

Die aristotelische Unterscheidung von Potenz und Akt (“Entelechie“) war eng mit einem anderen, für die aristotelische Metaphysik grundlegenden Gegensatz verbunden, nämlich dem Gegensatz von Materie und Form. Materie und Potenz sind im Grunde genommen zwei verschiedene Begriffe, die Aristoteles verwendet, um dasselbe zu bezeichnen. Die Form ist nicht nur eine räumliche oder physische Größe, sondern vor allem eine ontologische Eigenschaft der Sache. Nach der Logik Aristoteles’ kann nur das Sein haben, was eine Form besitzt. Die tatsächliche Gegebenheit der Substanz (Existenz) und die charakteristische Bestimmtheit ihres Seins (als bestimmtes Etwas) sind untrennbar miteinander verbunden. Daher stellt der Übergang von Potenz zu Akt für Aristoteles den Übergang von dem dar, was weder Form noch Sein besitzt, zu den Dingen, die existieren, weil sie über Form verfügen. Wenn das Sein untrennbar von der Form ist, dann wird die Ursache des Seins der Sache mit der Ursache, die das Vorhandensein einer bestimmten Form bedingt, zusammenfallen. “Sein“ und “sein als Etwas“ werden in diesem Fall identisch.

Thomas von Aquin hingegen hebt als Schlüsselpunkt der Struktur der Dinge den Akt der Realisierung des Seins hervor, auf den das Kopula-Verb “ist“ hinweist. “Sein“ (das Sein) ist eine Eigenschaft, die allen erschaffenen Dingen zukommt, trotz der Verschiedenheit ihrer Formen. Der Akt des Seins ist primär sowohl im Verhältnis zur Form als auch zur individuellen Substanz. Gleichzeitig hat er, wenn er für sich genommen betrachtet wird, nichts mit den Essenzen der endlichen Dinge zu tun, für die ihr eigenes Sein immer durch eine bestimmte wesentliche Eigenschaft, die sogenannte “Washeit“ (lat. quidditas), begrenzt ist: Für erschaffene Dinge bedeutet “existieren“ immer “etwas Bestimmtes sein“.

Der Gebrauch des Begriffs des “Aktes des Seins“ ermöglichte es Thomas von Aquin, erstens das zu formulieren, was der Essenz jeder Sache im Moment ihrer Schöpfung zukommt, nämlich das Sein, das ihr der Schöpfer verleiht, welcher die Ursache jeglicher Existenz ist, und zweitens die radikale Unterscheidung des reinen unendlichen Seins vom Sein der endlichen Dinge zu begründen, das durch die eine oder andere Form begrenzt ist. Nach Thomas ist Gott der Akt des Seins, durch den alle Dinge Existenz erhalten, d. h. zu Dingen werden, von denen man sagen kann, dass sie sind. In Gott gibt es kein “Etwas“, dem Existenz zugeschrieben werden könnte, behauptet Thomas, sein eigenes Sein ist das, was Gott ist. Ein solches Sein liegt außerhalb aller möglichen Vorstellungen. Wir können feststellen, dass Gott ist, aber wir können nicht wissen, was er ist, da in ihm kein “Was“ existiert; und da unsere gesamte Erfahrung Dinge betrifft, die Existenz haben, können wir uns das Sein an sich nicht vorstellen, das sich auf nichts bezieht: “Daher können wir die Wahrheit der Aussage ‚Gott ist’ beweisen, aber in diesem einzigen Fall können wir nicht den Sinn des Verbs ‚ist’ wissen“ (Summa Theologiae, I, Frage 3, Artikel 4, Antwort auf den zweiten Einwand). Dem Menschen ist nur das Wissen über erschaffene Dinge zugänglich, die nicht einfach, sondern zusammengesetzt sind, d. h. sowohl aus Essenz als auch aus Existenz bestehen. Das Verb “ist“ im Bezug auf eine einzelne Substanz verweist auf das endliche, durch die Form (Essenz) begrenzte Sein (Existenz). Im Gegensatz zu den Dingen ist das Sein Gottes unendlich; nicht durch eine Bestimmung begrenzt, befindet es sich jenseits jeder möglichen Vorstellung und ist vollkommen unaussprechlich.

Das platonisch-augustinische Bild von der menschlichen Seele als einer vom Körper unabhängigen geistigen Substanz, die in der Lage ist, die ewigen ungeschaffenen Wahrheiten (d. h. die göttlichen Ideen) im Lichte der göttlichen “Erleuchtung“ (lat. illuminatio) unmittelbar zu schauen, ersetzt Thomas durch das von Aristoteles stammende Konzept der Seele als Form des Körpers. Die Seele, die mit dem Körper verbunden ist, besitzt nicht die Fähigkeit zur unmittelbaren Schau Gottes und der in ihm virtuellen, nicht realen göttlichen Gedanken — der ewigen Ideen (die bei Thomas mit den universalia ante res, d. h. “vor-subsistenten Universalien“ identifiziert werden); für sie gibt es jedoch immer einen Weg des rationalen Erkennens, das seinerseits ein Ergebnis der gemeinsamen Tätigkeit der Sinne und des Intellekts darstellt: “Nach dem Gesetz seiner Natur gelangt der Mensch zum Begreifbaren durch das Wahrnehmbare, denn alles Wissen entspringt unseren sinnlichen Wahrnehmungen“ (Summa Theologiae, I, Frage 1, Artikel 9. Übersetzung von S. S. Awerincev). Die Wirkung der substantiellen Formen einzelner Dinge (universalia in re — “substanzielle Universalien“) führt zur Bildung ihrer sinnlichen Bilder in der Seele, von denen der natürliche Intellekt die Gesamtheit der wesentlichen Merkmale materieller Dinge abstrahiert, in Form allgemeiner Begriffe — Universalien (universalia post res — “post-subsistente Universalien“).

In seiner Erkenntnistätigkeit wird der Intellekt von den ersten Prinzipien geleitet, die die Grundlage jedes Wissens ausmachen, wie zum Beispiel den logischen Gesetzen. Diese Prinzipien existieren virtuell bereits in der Seele, aber sie werden vom Intellekt erst im Prozess der Erkenntnis der sinnlichen Dinge endgültig ausgeformt. Da der menschliche Verstand keine adäquate Vorstellung von der göttlichen Essenz hat, die mit dem Sein identisch ist, ist es unmöglich, einen direkten Beweis für die Existenz Gottes zu führen, der auf der Analyse des im Intellekt enthaltenen Begriffs des vollkommensten Wesens beruht (der “ontologische Beweis“ Anselms von Canterbury). Es sind jedoch indirekte Beweise möglich, die sich aus der Betrachtung der Schöpfungen ableiten. Thomas von Aquin formuliert fünf solcher Beweise (lat. quinque viae, “fünf Wege“): 1) ex motu, “vom Bewegung“; 2) ex ratione efficientis, “von der verursachenden Ursache“; 3) ex contingente et necessario, “von der Notwendigkeit und der Möglichkeit“; 4) ex gradibus perfectionis, “von den Graden der Vollkommenheit“; und 5) ex gubernatione rerum, “von der göttlichen Führung der Dinge“.

Im ersten Beweis geht Thomas von den Dingen aus, die “sich bewegen“ (sich bewegen, qualitativ und quantitativ verändern, entstehen, vergehen), d. h. sie streben danach, eine Vielzahl von Potenzialitäten zu realisieren, hin zum Sein des “ewigen unbewegten Ersten Bewegers“, der aller Materie und Potenzialität entbehrt. Im zweiten Beweis geht er vom Vorhandensein der Ordnung oder Hierarchie der wirkenden Ursachen zum Vorhandensein der ersten, ursachenlosen Ursache über. Im dritten Beweis zeigt er von der Existenz der Dinge, die in der Lage sind, zu existieren und ihre Existenz zu verlieren (nicht notwendigerweise existierend), auf das Vorhandensein eines absolut notwendigen Wesens. Im vierten Beweis geht es vom Vorhandensein der Graden der Vollkommenheit in den endlichen Dingen aus, um das Vorhandensein eines Wesens zu beweisen, das die Ursache aller begrenzten Vollkommenheiten ist. Und im fünften Beweis wird vom finalen Kausalitätsprinzip in den materiellen Dingen auf das Vorhandensein des Verstandes geschlossen, der für die Ordnung und das Wohl der Welt verantwortlich ist. Der allgemeine Gedankengang hier ist folgender: Das Vorhandensein von existierenden Dingen und solchen wesentlichen Merkmalen wie Bewegung, relativer Vollkommenheit usw. setzt die Existenz von Ursachen voraus, die sowohl das Sein der Dinge als auch ihrer Eigenschaften bedingen. Eine Reihe von Ursachen, die Dinge und Eigenschaften hervorbringen, muss notwendigerweise begrenzt sein, da andernfalls niemals etwas tatsächlich geschehen könnte. Daher schließt Thomas, dass das Sein der geschaffenen Dinge die Existenz einer ewigen und unendlichen Ersten Ursache voraussetzt, die, gemäß der Heiligen Schrift, der allmächtige und unerkennbare Gott ist.

Das Sein der geschaffenen, unkörperlichen Dinge (vor allem der Engel und des menschlichen Intellekts, d. h. des vernünftigen Teils der Seele) ist im Vergleich zur unbeschreiblichen göttlichen Einfachheit des wahrhaftigen Seins um ein Vielfaches komplexer und instabiler aufgrund des Unterschieds zwischen ihrem Wesen und ihrem Sein. Was die materiellen Substanzen betrifft, so zeichnen sie sich durch eine doppelte Zusammensetzung aus: aus Materie, vereint mit Form, und aus Sein, das mit “Wesentlichkeit“ verbunden ist, d. h. wiederum von Wesen und Sein. Im Menschen erfüllt die unsterbliche und unkörperliche Essenz — die denkende Seele — gleichzeitig die Funktion der Form in Bezug auf den sterblichen Körper: Sie verleiht dem konkreten Körper Existenz (“belebt“ ihn), nachdem sie diese von Gott empfangen hat — der “reinen Aktivität des Seins“ (lat. actus essendi). Nach Thomas besitzt jedes Ding die einzige Form seines Seins, die die gesamte Reihe seiner generischen und spezifischen Merkmale bestimmt, also die “Wesentlichkeit“ der Substanz: “Ein Ding hat ein einziges substanzielles Sein. Doch das substanzielle Sein wird durch die substantielle Form vermittelt. Folglich hat ein Ding nur eine substantielle Form“ (Summa Theologiae, I, Frage 76, Absatz 4). Die individuelle Unterscheidung zwischen gleichartigen Dingen wird durch die erste Materie bedingt, die bei Thomas als Prinzip der Individuation auftritt.

Das Prinzip der realen Unterscheidung zwischen Wesen und Sein, das Thomas verteidigt, ermöglichte es ihm, von der Annahme der Vielheit substantieller Formen im Hinblick auf das Sein einzelner materieller Substanzen abzusehen. Thomas' Vorgänger und viele seiner Zeitgenossen (einschließlich Bonaventura) lehnten die Lehre von Aristoteles ab, wonach jede einzelne physische Sache nur eine substantielle Form besitzt (aus der die Behauptung folgt, dass die Seele als substantielle Form des Körpers verstanden wird), da sich leicht der Schluss ziehen ließ, dass mit dem Tod des Körpers auch die Seele zerstört würde, weil die Form ohne Materie des Ganzen, zu dem sie gehört, nicht existieren könne (der sogenannte Prinzip des Hylomorphismus). Um nicht in einen Widerspruch zu geraten, mussten diese Philosophen annehmen, dass die Seele, wie der Körper, eine unabhängige Substanz sei, bestehend aus einer eigenen Form und einer immateriellen (geistigen) Materie, die nach dem Verfall des vergänglichen irdischen Wesens weiter existiert. Daraus folgte, dass der Mensch, wie jedes Ding, da in ihm gleichzeitig viele Formen vorhanden sind, seine spezifische Einheit verliert, weil er aus mehreren unabhängigen (materiellen) Substanzen besteht. Die Auffassung vom “Akt des Seins“ als “Handlung“ und nicht als “Wesen“, die sowohl das einzelne Ding als auch die Form der individuellen Substanz hervorbringt, ermöglicht es nach Thomas, auch dieses Problem angemessen zu lösen. Nach dem Tod des Körpers bleibt die Seele eine Substanz, aber keine physische, bestehend aus Form und geistiger Materie, sondern eine immaterielle Substanz, bestehend aus Wesen und Sein (ähnlich wie die Engel), und hört folglich nicht auf zu existieren. Die Einzigartigkeit der substantielle Form des Menschen, wie auch jedes geschaffenen Wesens, erklärt die Einheit, die jedem von ihnen eigen ist.

Der in den 1270er Jahren ausgebrochene Krise, die von einer allgemeinen Begeisterung für die Physik und Metaphysik Aristoteles' begleitet war und später als “averroistische Krise“ bezeichnet wurde, war zugleich eine Krise der gesamten scholastischen mittelalterlichen Kultur, da sie alle ihre grundlegenden theoretischen Voraussetzungen betraf, vor allem jedoch den wichtigsten scholastischen Postulat, das die Harmonie zwischen Glaube und Vernunft, zwischen der Wahrheit der Offenbarung und der menschlichen Rationalität behauptete. Die Hauptvertreter des sogenannten “pariser Averroismus“ im 13. Jahrhundert (benannt nach Averroes, dem größten Interpreten von Aristoteles im muslimischen Osten, dessen Texte nicht vor den 1230er Jahren in Paris erschienen) waren zwei Dozenten der “Kunstfakultät“ — Siger von Brabant (ca. 1235/1240 — zwischen 1281 und 1284; Hauptwerke: Kommentare zur dritten Buch von Aristoteles' “Über die Seele“, 1268/1269, zur “Physik“ (Bücher I-IV und VIII) und “Metaphysik“ (Bücher II-VII), 1272/1273 sowie Abhandlungen “Über die Ewigkeit der Welt“, “Über die vernünftige Seele“, “Über die Notwendigkeit und Zufälligkeit der Ursachen“, “Über das Unmögliche“ u.a., hauptsächlich in den Jahren 1271—1274) und Boethius von Dacien (gest. vor 1284; Hauptwerke: Kommentare zu Aristoteles' “Topik“, “Physik“, “Über Entstehung und Zerstörung“ sowie Abhandlungen: “Über Methoden der Bezeichnung“, 1268—1272, “Über das Höchste Gut, oder das Leben des Philosophen“, “Über Träume, oder Über die Vorhersage im Traum“, und “Über die Ewigkeit der Welt“, ca. 1270). Unter den zahlreichen Vertretern des “Averroismus“, die im 14. Jahrhundert lebten, stachen vor allem die Namen Jean de Jandun (gest. 1328) und Marsilius von Padua (gest. ca. 1342) hervor.

Der "Averroismus-Krise" entstand aufgrund des dreifachen Zusammentreffens mehrerer verschärfter Widersprüche in der Struktur der Universität von Paris Mitte des 13. Jahrhunderts: zwischen dem Mönchtum und dem Priestertum (der kirchlichen Hierarchie und den Vertretern der Mönchsorden); zwischen den Aristotelikern und den Augustinern; zwischen den Philosophen und den Theologen (den Dozenten der Theologischen Fakultät und der Fakultät der "Künste"). Spezifisch "averroistisch" in den Lehren beider Meister waren zwei Thesen: 1) die Selbstgenügsamkeit der philosophischen Beschäftigung als Weg zum Glück des Menschen in seinem alltäglichen irdischen Dasein, 2) die Einheit des "potenziellen" Intellekts in allen vernünftigen individuellen Substanzen, also in den Menschen: Das Glück, das dem Menschen auf der Erde zuteilwird, besteht im Einssein mit dem "aktiven" Intellekt; die vernünftige Seele ist nicht von Natur aus mit dem Körper des Menschen verbunden, sondern nur durch die von ihr vollzogene Handlung ("Akt"). Die Lehren der "Averroisten" wurden später zweimal verurteilt: 1) im Jahr 1270 (13 Thesen), unter anderem, dass "der Intellekt aller Menschen in der Zahl ein und derselbe ist" und "der Wille des Menschen wählt und handelt nach Notwendigkeit"; "alles, was in dieser Welt geschieht, unterliegt dem Gesetz der himmlischen Körper"; "die Welt ist ewig"; "Gott erkennt keine einzelnen Dinge"; "Gott erkennt nichts, was nicht er selbst ist"; "die Handlungen des Menschen werden nicht durch die göttliche Vorsehung gelenkt"; 2) im Jahr 1277 (219 Thesen, von denen nur wenige als spezifisch "averroistisch" bezeichnet werden können), darunter, dass "die künftige Auferstehung vom Philosophen nicht anerkannt werden darf, da dies mit dem Verstand nicht erforscht werden kann"; "die Weisen dieser Welt sind nur die Philosophen"; "es gibt keinen besseren Zustand als den der Philosophie"; "Keuschheit ist an sich keine Tugend"; "vollständige Abstinenz von fleischlichen Dingen schadet der Tugend und der menschlichen Art"; "das christliche Gesetz enthält Märchen und Irrtümer, wie alle anderen Religionen"; "das christliche Gesetz behindert die Wissenschaft"; "Glück befindet sich in diesem, nicht im jenseitigen Leben", und dass "die eine Urursache notwendigerweise nur das Eine und unmittelbar damit verbundene erzeugt", und folglich "Gott nicht in der Lage ist, sofort und vollkommen frei eine Vielzahl unterschiedlicher Dinge zu erschaffen" und so weiter.

Im Prolog zur "Verurteilung" von 1277, dessen Text von dem Pariser Bischof Étienne Tampe (gest. 1279) im Auftrag von Papst Johannes XXI. (ehemals berühmter Logiker Petrus Hispanus, gest. 1277) verfasst wurde, taucht erstmals die Formulierung der Theorie der "doppelten Wahrheit" (duplex veritas) auf, die direkt an die "Averroisten" gerichtet war (in den erhaltenen Texten von Boethius und Siger ist sie nicht zu finden): "Tatsächlich sagen sie, dass manche Dinge nach der Philosophie wahr sind, aber nicht nach dem katholischen Glauben, als ob es zwei widersprüchliche Wahrheiten gäbe, als ob die Wahrheit der Heiligen Schrift durch die Wahrheit der heidnischen Texte, von Gott selbst verflucht, widerlegt werden könnte." Später wurde diese Theorie zu dem prägnanten "Glaubensbekenntnis" der Philosophen-“Averroisten“, formuliert von ihrem mächtigsten Gegner am Ende des 13. und Anfang des 14. Jahrhunderts, dem berühmten Logiker, Mystiker, Missionar und religiösen Schriftsteller Raimundus Lullus (ca. 1232/1235—gest. ca. 1316): "Ich glaube, dass der Glaube wahr ist, und ich verstehe, dass er nicht wahr ist (credo fidem esse veram, et intelligo quod non est vera)".

Das Pariser Urteil von 1277 löste am Übergang vom 13. zum 14. Jahrhundert eine Reihe von äußerst bedeutenden, zunächst nicht offensichtlichen, kritischen (philosophischen) und dogmatischen (theologischen) wechselseitigen Einflüssen und Abgrenzungen aus, die einen Wendepunkt in der mittelalterlichen scholastischen Denkweise darstellten. Dies war einerseits ein Zeichen der Krise der scholastischen Philosophie und andererseits der Beginn neuer Wege, die Probleme von Welt und Gott zu betrachten. Die Feststellung des Prinzips der absoluten Allmacht Gottes als Schöpfer, das in den Thesen (oder besser gesagt, den "Kontrathesen") des "Syllabus" von Étienne Tampe verkündet wurde, setzte damit die Sinnlosigkeit jeglicher "natürlicher Theologie" im Wesentlichen fest, also von Überlegungen über Gott, die nach dem Beispiel der geschaffenen Dinge erfolgten, und stellte die Lehre von der Trennung zwischen der übervernünftigen Göttlichkeit (die unvorhersehbar und unerkennbar ist) und der "natürlichen" Natürlichkeit des Seins (die durch den Verstand berechnet und im allgemeinen Begriff ausgedrückt wird) an die erste Stelle: einerseits die "Theologie der Offenbarung" und andererseits eine Sammlung separater "natürlicher" Disziplinen (Logik, Physik, Biologie, Psychologie usw.).

Ein neuer Blick auf das Verhältnis von Glauben und Vernunft, Gott und Welt, dem Wunder der Erlösung und der menschlichen Versuchung wurde in der späten Scholastik in den philosophischen Lehren zweier Franziskaner-Theologen formuliert — Johannes Duns Scotus (1265/1266—1308; "Doctor subtilis", "Der subtile Doktor"; Hauptwerke: "Kommentar zu den 'Vier Büchern der Sentenzen' von Petrus Lombardus", oder das "Oxforder Werk"; "Pariser Berichte"; "Fragen zum Buch von Aristoteles 'Über die Seele'"; Quaestiones quodlibetales, "Fragen zu willkürlichen Themen"; Traktat "Über den ersten Ursprung"; die feinsten Fragen zur "Metaphysik" von Aristoteles und andere) und William Ockham (ca. 1285—1347; "Venerabilis inceptor", "Der ehrwürdige Beginn"; Hauptwerke: "Kommentar zu den 'Vier Büchern der Sentenzen' von Petrus Lombardus", 1317—1322; "Summe der Logik", 1319/1320 — nicht vor Anfang der 1340er Jahre; "Kommentar zu Aristoteles' 'Physik'", 1321—1323; "Traktat über Prädestination und die Vorherbestimmung Gottes künftiger nicht notwendiger Ereignisse", bis 1323; Quodlibeta (d. h. "Fragen zu willkürlichen Themen"), bis 1323; "Die Arbeit der neunzig Tage", ca. 1331; "Dialog zwischen Lehrer und Schüler", 1334—1338; "Breviloquium", 1342; "Über die kaiserliche und päpstliche Macht", ca. 1347 und andere).

Nach der Auffassung von Duns Scotus ist das erste natürliche Objekt des Geistes und damit das Thema der philosophischen Wissenschaft nicht die Form der materiellen Substanz, wie Thomas von Aquin annahm, und auch nicht Gott als das Höchste Wesen, wie zum Beispiel Heinrich von Gent verstand, sondern “das Seiende als solches“ (lat. ens qua ens). Denn nur dieses Objekt ist es, das der menschliche Verstand einerseits in erster Linie und auf adäquate Weise erfassen kann (die Essenz Gottes ist unerfassbar), und andererseits, durch die Erkenntnis dieses Seins, schrittweise die Essenz aller erschaffenen Dinge — sowohl materieller als auch immaterieller Art (wie die Seele, die unkörperlichen Engel usw.) — erkennen kann.

Duns Scotus betrachtet den menschlichen Verstand als eine der Fähigkeiten der erkennenden Seele, die in Übereinstimmung mit jeder anderen Fähigkeit, etwa dem Sehen, gebracht werden kann: Alles, was der Mensch vor sich sieht, sieht er insofern, als es eine bestimmte Farbe hat, oder anders gesagt, weil eine Farbe ein adäquates Objekt der Sehkraft ist, das es der Seele erlaubt, alle Körper zu unterscheiden, die diese Eigenschaft besitzen, während farblose Wesen für das Sehen ununterscheidbar bleiben. Was die Farbe für das visuelle Wahrnehmen ist, stellt das “Seiende als solches“ für unsere Fähigkeit dar, mit dem Verstand zu sehen: Alles, was ist, ist begreifbar, und alles, was nicht ist, ist für unseren Verstand unerkennbar. Der menschliche Verstand kann nach Duns Scotus nur das wissen, was er aus der Gesamtheit der sinnlichen Daten abstrahiert; ihm ist das unmittelbare Wissen “des Seins überhaupt“ nicht zugänglich, ohne zusätzliche Bestimmungen (so wie das Auge nicht in der Lage ist, “Farbe als solche“ wahrzunehmen); er kann nur ein bestimmtes Sein erkennen, das den vielen einzelnen, endlichen Dingen mit ihren angeborenen wesentlichen und akzidentiellen Eigenschaften zukommt.

Der grundlegende Moment in der Philosophie von Scotus wird daher die Lehre von der “Univokation“ des Seins (lat. univocatio — “Eindeutigkeit“) sein. Diese Lehre besagt, dass, gemäß der Bestimmung des ersten Objekts des menschlichen Geistes, jedes Ding erkannt werden kann, weil es seiend ist — sowohl Gott als auch die erschaffenen Dinge. Die Philosophie beginnt mit dem abstrakten Begriff des “Seins“, der gleichermaßen auf den Schöpfer wie auf die Schöpfung anwendbar ist, und beweist von diesem aus die Existenz Gottes als unendliches Sein, da gerade die Eigenschaft der Unendlichkeit laut Scotus das nächste Attribut des einen und allmächtigen Gottes ist. Im Gegensatz zu den endlichen Dingen, deren Existenz zufällig oder genauer gesagt nicht notwendig ist (da sie entweder existieren oder nicht existieren können), und die abgeleitet sind, also durch die höchste Ursache bedingt, besitzt das unendliche Sein notwendige Existenz (es kann nicht nicht existieren), es ist ursachenlos und bildet den ersten Ursprung der Existenz aller endlichen Dinge. Laut Scotus existieren nur einzelne Dinge real (substanziell); Formen und Essenzen (“Wesenheiten“) existieren ebenfalls, jedoch nicht real, sondern ausschließlich als Objekte des göttlichen Verstandes. Diese Essenzen nennt er die “Naturen“ (lat. natura) der erschaffenen Dinge, die als solche weder einzeln noch universell sind, sondern dem Dasein von allgemeinem und einzelnem Wesen vorausgehen. So argumentiert Duns Scotus: Wenn die Essenz (“Natur“) eines Pferdes einzeln wäre, gäbe es nur dieses eine Pferd; wenn die Essenz aber universell wäre, gäbe es überhaupt keine Pferde, da man aus dem Allgemeinen nichts Einzelnes ableiten kann, und umgekehrt kann man aus dem Einzelnen auch kein Allgemeines ableiten.

Das Dasein individueller Dinge wird möglich durch das Hinzufügen eines besonderen Merkmals zur “Wesenheit“ der Dinge — der “Diesheit“ (lat. haecceitas), die das gegebene Ding zu genau dieser Substanz macht und es von allen anderen unterscheidet. “Diesheit“ als Zusatz zur “Wesenheit“ “komprimiert“ diese gewissermaßen; die Essenz (Form, “Natur“) der Substanz verliert deshalb ihre Teilbarkeit. In Verbindung mit der “Diesheit“ hört laut Scotus die “Wesenheit“ auf, einem konkreten Haufen von Individuen einer bestimmten Art und Gattung zu eigen zu sein, und verwandelt sich in ein eigenes Merkmal dieser speziellen einzelnen Substanz. “Diesheit“ wird der “allgemeinen Natur“ der Dinge nicht als zusätzliches Merkmal zu bereits vorhandenen hinzugefügt; das Ding besteht nicht aus “Diesheit“ und “Natur“ als zwei Teile eines Ganzen. Das Hinzufügen der “Diesheit“ bedeutet eine Veränderung der Art und Weise, wie die “allgemeine Natur“ (Essenz, Form, Idee) der einzelnen Substanz existiert: Sie erhält reale Existenz. “Diesheit“ ist der “Akt des Seins“, der die Form der Substanz in das unverwechselbare Merkmal des einzelnen Individuums verwandelt. Der Ursprung, der etwas zu einem Individuum macht, “soll nicht als eine neue Form verstanden werden, sondern vielmehr als das endgültige Verwirklichtwerden der Form“ (Oxford-Schrift, I, Abschnitt 3, Teil 1, Frage 6, Paragraf 12).

Duns Scotus überdenkt radikal das Verhältnis von Allgemeinem und Einzelnem. In seiner Lehre sind Individuen mit einem vollkommeneren Sein ausgestattet als Gattungen und Arten. Die Individualität ist für Scotus gleichbedeutend mit dem höchsten und endgültigen Vollkommenheitsgrad, den ein Ding im Akt der göttlichen Schöpfung erlangt. Nur indem es ein Individuum wird, wird das Ding real existent. Die Abstraktion im Erkenntnisprozess von gleichen Essenzen oder “Naturen“, die Individuen einer bestimmten Art und Gattung kennzeichnen, von den individuellen Eigenschaften dieser Dinge, führt dazu, dass diese “Naturen“ zu Universalien (allgemeinen Begriffen) werden.

Die Bestimmung des Status des Seins universeller Begriffe als Bezeichner für etwas, das wirklich verwirklicht ist (d.h. die “Natur“ der einzelnen Substanz), aber keine Substanz ist, lässt sich als eine Variante des mittelalterlichen Konzeptualismus betrachten. Für die Erkenntnistheorie von Duns Scotus ist das scharfe Gegenteil von intuitivem und abstraktem Erkennen kennzeichnend. Das Objekt des intuitiven Wissens ist das Einzelne, das als existierend wahrgenommen wird, das Objekt des abstrakten Wissens ist das Allgemeine, d.h. die “Natur“ des einzelnen Dinges. Nur die erste Art des Wissens ermöglicht eine direkte Interaktion mit etwas, das wirklich existiert — mit dem “Sein als solchem“. Der menschliche Verstand ist von Natur aus in der Lage zu intuitivem Wissen, aber in seinem alltäglichen, “gegenwärtigen“ Zustand ist er auf den Bereich des abstrakten Wissens beschränkt. Deshalb sagt Duns Scotus, dass die einzige Art von eindeutigem Sein, die wir, Menschen, unmittelbar erkennen können, das sinnliche Sein individueller Dinge ist. Gott erschafft die Welt, indem er Individuen erschafft. Der Akt der Erschaffung eines Individuums kann nicht gemäß der strengen Ordnung der universellen Begriffe im göttlichen Verstand vollzogen werden: Das einzigartige “dies“ unterliegt in seinem eigenen Sein keinen feststehenden Stereotypen. Nur der freie Wille des unendlichen Gottes ist in der Lage, die unverwechselbare “Diesheit“ der einzelnen Substanz zu schaffen. “Der Wille befiehlt dem Verstand“, schreibt Duns Scotus (Oxford-Schrift, IV, Abschnitt 6, Frage 11, Paragraf 4); “der Unterschied zwischen ihnen besteht darin, dass der Verstand als bestimmtes Objekt durch natürliche Notwendigkeit bewegt wird, der Wille jedoch sich selbst frei bewegt“ (Quaestiones quodlibetales, Frage 16, Paragraf 6).

Im Akt der Schöpfung trifft der Wille des Schöpfers eine Wahl aus der unendlichen Menge an kompatiblen Möglichkeiten zukünftiger Realisierungen der “gemeinsamen Naturen“ individueller Substanzen. Diese “Naturen“ unterscheiden sich im göttlichen Intellekt — also in der ewigen Identität der vollendeten göttlichen Entwürfe oder Ideen — nicht real (wie die existierenden Dinge der geschaffenen Welt, die in verschiedenen Substanzen bestehen), sondern nur formal (lat. distinctio formalis — “formale Unterscheidung“), das heißt, sie unterscheiden sich in Bezug auf die formale Bestimmung des Seinsstatus der in der dinglichen Realität verwirklichten “gemeinsamen Natur“. Ebenso sind im göttlichen Wesen der Wille und der Verstand, die vollendeten Attribute (Allmacht, Güte, Vorsehung usw.) und die Personen der göttlichen Dreifaltigkeit “formell verschieden“, jedoch im Wesentlichen identisch. In Bezug auf die geschaffenen Dinge sind es in erster Linie der Wille und der Verstand als die beiden Hauptfähigkeiten der individuellen Seele, sowie die “Seinsmäßigkeit“ und “dieses-Seins“-Eigenschaft der materiellen Substanzen.

Da der Wille des Schöpfers, so Duns Scotus, absolut frei ist, ist die Wahl der kompatiblen Möglichkeiten, die er als Eigenschaften der Einzelnen Dinge trifft, völlig zufällig oder, genauer gesagt, “nicht-notwendig“. Die Allmacht Gottes kennt keine Grenzen: “Der Allmacht Gottes ist alles möglich, was keinen offensichtlichen Widerspruch in sich schließt“; “Deshalb behaupte ich, dass Gott dasselbe Körper an vielen Orten platzieren kann, ebenso wie er zwei Körper am gleichen Ort erschaffen kann; und wenn es keinen anderen Grund für die Möglichkeit gäbe, als dass die Argumente für das Gegenteil widerlegt werden können, sollte dies für Gott nicht als unmöglich betrachtet werden, denn vieles kann Gott tun, was wir nicht verstehen können“ (Pariser Berichte, Teil 10, Frage 3, Abs. 13—14, Übers. von G. G. Majorov). Gott, der willentlich die sichtbare Welt erschafft, ebenso wie all seine höchsten Attribute — absolute Allmacht, Unendlichkeit usw. (“formell“ verschieden, aber im Wesentlichen identisch) — sind für das sterbliche menschliche Wesen unergründlich. Genau hierin liegt nach Scotus die Begrenztheit und Armut der theoretischen Weisheit (d. h. der “natürlichen Theologie“). Das vollständigste Wissen über das Wesen des Gott-Schöpfers (“Gott ist Liebe“) ist nicht durch den Verstand zu erlangen, sondern durch die Praxis des Glaubens, die den Verstand im Erkennen und Denken vorausgreift und den Inhalt der höchsten praktischen Weisheit bildet (d. h. “Theologie der Offenbarung“).

In Bezug auf den Status des Seins universeller Begriffe vertrat Duns Scotus die Auffassung, dass, wenn Arten und Gattungen von Dingen nur Produkte unseres denkenden Verstandes wären und keine Beziehung zum Sein einzelner Substanzen hätten, es keinen Unterschied zwischen “natürlicher Theologie“, die das “Sein“ studiert, und der formal-logischen Disziplin gäbe, deren Gegenstand die Begriffe sind. Darüber hinaus wäre “alles Wissen einfach Logik (omnis scientia esset logica)“. Um dieser Schlussfolgerung zu entgehen, betonte Scotus die Gleichgültigkeit der “Seinsmäßigkeit“ gegenüber den ontologischen Merkmalen von Universalität und Individualität, nahm jedoch in ihr sowohl das eine als auch das andere an. Es stellte sich nach Scotus heraus, dass die Begriffe von Gattung und Art ein Produkt des Intellekts sind, aber wesentlich mit dem Sein der Einzelnen Dinge verbunden sind.

Eine völlig andere Auffassung von der Natur der Begriffe und ihrer Beziehung zum Sein vertrat der Nominalist William Ockham, für den jedes positive Wissen vor allem eine Logik war. Der untergeordnete Charakter metaphysischer Untersuchungen im Verhältnis zur Logik und der logischen Problematik insgesamt fand seinen Ausdruck in der berühmten Definition Ockhams des Prinzips — der sogenannten “Ockhamschen Rasiermesser“: “Es dürfen keine Entitäten ohne Notwendigkeit vermehrt werden (Entia non sunt multiplicanda sine necessitate)“, oder anders gesagt: “Die Vielheit darf ohne Notwendigkeit nicht angenommen werden (Pluralitas non est ponenda sine necessitate)“. Für Ockham ist die christliche Philosophie so beschaffen, dass der Gott der Offenbarung nicht im eigentlichen Sinne ihr Studienobjekt sein kann, da Gott absolut frei und vollkommen unergründlich ist, während die Verbindung zwischen Gott und der Welt weder offensichtlich noch beweisbar ist. Der natürliche Verstand kann, so Ockham, weder beweisen, dass Gott allmächtig ist, noch dass er der einzige ist, noch dass er der ewige Schöpfer des Universums ist; all diese Fakten sind nur eine Frage des Glaubens, und der Verstand kann nur die Unzulänglichkeit alternativer Urteile beweisen: Ohne Glauben bleibt der menschliche Verstand im Unwissen über seinen Schöpfer. Das Wissen des Verstandes über die geschaffenen Dinge trägt nicht zur Erkenntnis der Eigenschaften des Seins des ewigen Wesens des lebendig machenden Gottes bei, da Gott absolut nicht mit irgendeinem Ding verbunden ist außer mit sich selbst, oder genauer gesagt, er ist mit den Dingen durch den freien göttlichen Willen verbunden, der den unbedingten Verlauf notwendiger Ursachen grundsätzlich ablehnt. Alles, was irgendetwas gewünscht werden kann, kann auch nach irgendetwas anderem folgen, wenn Gott will, dass etwas geschieht, das heißt, frei geschieht. In diesem Sinne ist der einzige Bereich des menschlichen Wissens die Erfahrung von ständig eintretenden Einzelnen Dingen, da der natürliche Verstand die Logik des Ursprungs aller Dinge und Ereignisse nur im Moment ihrer willkürlichen Entstehung erkennen kann. Wenn Duns Scotus meinte, dass der Wille Gottes in der Schöpfung nur bei der Wahl kompatibler Möglichkeiten (d. h. Ideen) der einzelnen Substanzen frei ist, so ist Gott nach Ockham so frei, dass er im Akt der Schöpfung nicht durch irgendetwas eingeschränkt wird, nicht einmal durch die Objekte seines Geistes. Ockham leugnet die Existenz der Universalien im göttlichen Intellekt und lehnt entsprechend ihre Bedeutung als eigene Merkmale einzelner Dinge ab.

Alle “Ideen“ sind für Ockham die Einzelnen Dinge selbst, die von Gott im Akt der freien Schöpfung, die an nichts gebunden ist, erzeugt werden. Es gibt keine Ideen der Arten (“Tier“, “Mensch“), es gibt nur Ideen von Dingen-Individuen (“dieses Tier“ oder “dieser Mensch“), da letztere im eigentlichen Sinne die Realität der dinglichen Welt der geschaffenen Existenz ausmachen. Ein einzelnes Ding kann nicht durch allgemeine Begriffe erkannt werden; es ist ein Objekt der Wahrnehmung im sinnlichen Erlebnis, das immer begrenzt ist, aber auf Unmittelbarkeit und Gewissheit Anspruch erhebt. Intuitives Wissen geht abstraktem Wissen voraus. Begriffe bilden sich im Geist des erkennenden Subjekts auf Grundlage der sinnlichen Wahrnehmung der Dinge. Universalien (Merkmale von Gattung und Art der Dinge) sind für Ockham “Zeichen“ in unserem Geist, die als solche nicht allgemein sind, sondern Einzelwesen. Die Hauptbegriffe in der Logik Ockhams sind die Kategorien “Bezeichnung“ (lat. significatio) und “Vertretung“ (lat. suppositio). “Bezeichnung“ bezeichnet den Fall, wenn ein Zeichen entweder direkt auf das Sein von etwas verweist oder indirekt auf etwas, das von ihm verschieden ist. Bezeichnende Begriffe können entweder natürlich oder gedanklich (Vorstellungen, Bilder einzelner Dinge) oder bedingt oder sprachlich (Worte und sprachliche Ausdrücke) sein. Natürliche Zeichen gehen den bedingten (sprachlichen) Zeichen immer voraus.

Der Begriff des “gedanklichen Zeichens“ ermöglichte es Ockham, sich von der radikalen nominalistischen Auffassung des Abtes Roscelin von Compiègne zu distanzieren, der davon ausging, dass die Begriffe von Gattung und Art lediglich Klang oder bedeutungslose Lautäußerungen (flatus vocis) der natürlichen, umgangssprachlichen Wörter seien. Ockham hingegen betonte, dass die Beweise aus der Sprache unzureichend sind, um die Herkunft allgemeiner Begriffe zu erklären, da deren Bedeutungen nicht auf Worte reduzierbar sind — weder auf geschriebene noch auf gesprochene. Diese Begriffe sind Vorstellungen von Dingen, die außerhalb des Verstandes liegen — sowohl des göttlichen als auch des menschlichen. Die “Natürlichkeit“ universeller Begriffe zeigt sich darin, dass sie in der Lage sind, unter allen Umständen dasselbe zu bedeuten: So ist beispielsweise das Lachen als Zeichen der Freude oder das Stöhnen als Zeichen des Schmerzes natürlich. Die Allgemeingültigkeit dieser Ideen liegt nicht in ihrem Sein, sondern in ihrer bezeichneten Funktion. Ein natürliches Zeichen stellt eine Art “Erfindung“ oder “Fiktion“ des Verstandes dar (lat. fictum), das heißt, es ist eine besondere Qualität, die im Verstand vorhanden ist und von Natur aus die Fähigkeit besitzt, irgendetwas zu bezeichnen.

Ockham unterscheidet unter den natürlichen Zeichen die sogenannte “Intention“ des menschlichen Geistes (lat. intentio — “Aufmerksamkeit“, “Richtung“) in primäre und sekundäre. Die primäre “Intention“ ist ein Begriff (gedankliches Bild einer Substanz), der von Natur aus dazu geeignet ist, an die Stelle des wirklichen Objekts zu treten (im Verstand), das nach Ockham nicht als Zeichen existiert. Sekundäre “Intentionen“ sind Begriffe, die primäre bezeichnen. Die Theorie der “Substitutionen“ (d.h. der logischen “Austauschbarkeit“ von Begriffen) sollte nach Ockhams Lehre die Begründung für den Gebrauch allgemeiner Begriffe im Bereich der natürlichen Sprache liefern, während gleichzeitig die Annahme des realen Existierens von Universalien abgelehnt wird. Ockham unterscheidet drei Arten von “Substitutionen“: die materielle (suppositio materialis), die persönliche (suppositio personalis) und die einfache (suppositio simplex). Nur die persönliche “Substitution“ bezeichnet, indem sie im Verstand das wirkliche Ding ersetzt, also etwas Einzelnes. Bei der persönlichen “Substitution“ bezieht sich der sprachliche Begriff auf den gedanklichen Begriff, der von Natur aus auf die Menschen verweist, die außerhalb des Geistes existieren. In den beiden anderen “Substitutionen“ bedeutet der natürliche Begriff (die Universalie) nichts. So bedeutet in dem Satz “Der Mensch ist ein Tier“ der sprachliche Begriff “Mensch“ nicht einen konkreten Menschen, sondern verweist lediglich auf das Substantiv “Mensch“, das heißt, es zeigt auf sich selbst als den bedingten Begriff — dies ist der Fall der materiellen “Substitution“. Bei der einfachen “Substitution“ wird der bedingte Begriff in der Regel an die Stelle eines Begriffs im menschlichen Verstandes gesetzt und nicht an die Stelle einer konkreten Substanz. Der Begriff “Mensch“ im Satz “Der Mensch ist eine Art“ bedeutet nach Ockham nicht eine allgemeine (universelle) Wesenheit des Menschen; er “ersetzt“ das Art-Konzept “Mensch“, das nur im Verstand des erkennenden Subjekts existiert. Das Fehlen des Allgemeinen in einzelnen Dingen schließt die reale Existenz von Beziehungen zwischen den Dingen sowie universellen Gesetzmäßigkeiten aus. Da das Wissen über das Universum auf vagen (wenig bedeutungsvollen) universellen Begriffen basiert, ist es nach Ockham unmöglich, die Wahrheit im Erkenntnisprozess über Gott und die Welt, über das Bestimmen des Seins einzelner Dinge und das Schicksal des Menschen zu erlangen, und der Fortschritt in dieser Hinsicht — durch den Verstand — ist unerreichbar.

Im Nominalismus Ockhams (und auch seiner nächsten Anhänger wie Nikolaus von Otrécourt, ca. 1300—nach 1350; Jean von Mirecourt, 1310/1315—nach 1347; Jean Buridan, ca. 1295—ca. 1358; Nikolaus Oresme, ca. 1323/1325—1382 usw.) wurde die grundlegende Voraussetzung der scholastischen Philosophie widerlegt — der Glaube an die rationale Ordnung der erschaffenen Welt und an die Existenz einer ursprünglichen, ewigen Harmonie von Wort und Ding, Denken und Sein. Die Ontologie der Welt und die Logik des Seins begannen nun, sich konsequent zu unterscheiden: Es wurde nur noch das Einzelne als selbstständig existierend betrachtet, und das im Begriff nicht ausdrückbare “Dies“, die sinnlichen Bestimmungen einzelner Substanzen, also die Begriffe von Gattung und Art, wurden im Nominalismus als “Fiktionen des Verstandes“ erklärt. Da die dinglichen Eigenschaften des Seins nicht mehr mit der semantischen Bedeutung der Wörter der natürlichen Sprache verbunden werden, wird die scholastische Untersuchung des Seins, die auf der Analyse von Wörtern und Bedeutungen basierte, gegenstandslos und inhaltsleer. Der Sieg des moderaten Nominalismus (Ockhamismus) im 14. Jahrhundert markiert das Ende der mittelalterlichen scholastischen Philosophie.