Grundlegendes Lehrbuch zur allgemeinen Geschichte der Philosophie - 2024 Inhalt

Die Philosophie der Renaissance

Manchmal wird der Begriff “Renaissance“ in einem weiten Sinne verstanden als eine Periode schnellen und intensiven kulturellen Wachstums, die auf lange Phasen geistiger und kreativer Trägheit folgt. In diesem weiten Sinne spricht man vom Karolingischen “Renaissance“ des 8. bis 9. Jahrhunderts, von der Renaissance des 12. Jahrhunderts, die mit dem Aufschwung des städtischen Lebens in Europa verbunden war, sowie von georgischen, iranischen, armenischen, arabischen, indischen und chinesischen “Renaissance“-Epochen.

Im engeren Sinne jedoch bezeichnet “Renaissance“ die Wiederbelebung der Ideale und Werte der antiken Kultur, die im 14. Jahrhundert in Norditalien begann und im 16. Jahrhundert weite Teile Westeuropas ergriff.

“Renaissance“ (wie auch “Mittelalter“) ist weniger ein chronologischer als ein geistiger Begriff. Genau in diesem Bereich der geistigen Welt liegt das Wesen dieser Epoche, das es erlaubt, sie sowohl vom Mittelalter als auch von der Neuzeit klar abzugrenzen. Wenn man dieses Wesensmerkmal außer Acht lässt, müsste man die Renaissance entweder dem Mittelalter oder der Neuzeit zuschlagen oder sie als unselbstständige Übergangsphase zwischen diesen beiden großen Epochen betrachten.

Rechtfertigung der Materie und Verehrung der Natur

Das zentrale Merkmal des geistigen Charakters der Renaissance ist die tiefe Verehrung der Natur und jedes Lebensausdrucks als Symbol und Abbild des Absoluten. Im Mittelalter suchte man Gott, indem man sich von der Welt entfernte; in der Neuzeit suchte man die Welt, indem man sich von Gott entfernte. Nur die Renaissance, die die Welt erforschte, erkannte zugleich Gott — nicht “vom Effekt zur Ursache“ wie bei Thomas von Aquin, sondern vom Bild zum Urbild, vom Zeichen zum Sinn. Bruno und Campanella, die beim Sterben und unter Folter, die oft schlimmer als der Tod waren, nicht ihren persönlichen Standpunkt zur Wahrheit oder ihr Recht auf wissenschaftliche Welterkenntnis verteidigten, kämpften für die göttliche Würde des Menschen, der Welt und jedes einzelnen Wesens. Sie verteidigten dies nicht nur vor der Inquisition, sondern auch vor den aufkommenden Händlern, denen die Natur nur zum persönlichen Nutzen diente.

Die Veränderung der Einstellung zur Natur, die in der Epoche der Renaissance stattfand, lässt sich gut durch das berühmte Zitat von Nikolaus von Kues veranschaulichen: “Das Universum ist eine Sphäre, deren Zentrum überall und deren Umfang nirgends ist.“ Zum Vergleich: Im Mittelalter galt das Universum, entsprechend der Metaphysik des Aristoteles und der Kosmologie des Ptolemäus, als eine begrenzte, undurchdringliche “Sphäre der unbeweglichen Sterne“. Die Unendlichkeit erschreckte sowohl den Verstand als auch die Phantasie. Die Erde, obwohl sie als Zentrum des Kosmos galt, war doch der schlechteste Teil desselben (als “sublunare Welt“, die unterste Sphäre, in die das Licht des Einen nur in seiner am meisten gebrochenen Form dringt). Sie war daher nicht würdig, ergründet oder verbessert zu werden — alle Hoffnungen und Bestrebungen des Menschen sollten mit dem Himmel und der nachträglichen Belohnung verbunden sein. Vom irdischen Leben musste man sich einfach entfernen — per aspera ad astra, zum Sternenreich des Geistes durch die Dornen der Materie.

In der Neuzeit hingegen, so könnte man sagen, hatte das Universum weder “Umfang“ noch “Zentrum“: seine Unendlichkeit wurde vom Verstand anerkannt, aber sie zog ihn nicht an, sondern erschreckte ihn, forderte eine Rüstung aus Wissenschaft gegen das Unbekannte. “Kein Zentrum“ bedeutet keine Bezugsgröße, keinen Sinn, keine Stütze für das Leben.

Erst in der Renaissance zog die Unendlichkeit des Unbekannten den Menschen an, inspirierte ihn zu dem großartigen Unternehmen der Erkenntnis, denn er wusste, dass Gott überall in der Natur gegenwärtig ist (“der Mittelpunkt ist überall“), was bedeutet, dass der Mensch überall in der Natur Halt, Leben und Sinn finden kann. Die moderne Wissenschaft kennt nur eine Form des Lebens — das proteinhaltige Leben — und nur einen Himmelskörper, der es hat: die Erde. Daher muss der Kosmos für uns wie eine tote Leere erscheinen, in der nur selten für einen Augenblick Funken des Lebens aufblitzen. Die Denker der Renaissance hingegen wussten von der unendlich vielfältigen Formen von Lebewesen und hielten daher jede Welt für lebenswert — sowohl Planeten als auch Sterne. Für sie war der Kosmos eine schöne, belebte Stadt, in der Eintracht und Liebe herrschen.

Was das Verhältnis zur Natur betrifft, so war die Neuzeit, zumindest bis zu den deutschen Romantikern des 19. Jahrhunderts und Schelling, dem Mittelalter näher als der Renaissance: Die Natur wurde mit Hochmut behandelt oder zumindest mit Gleichgültigkeit oder Wohlwollen betrachtet. Ihr ganzer Zweck war es, den Bedürfnissen des Menschen zu dienen, vor allem den materiellen Bedürfnissen. Nur die Renaissance bewunderte die Natur und verneigte sich vor ihr, und der zentrale Impuls, mit dem der Mensch sich ihr zuwandte, war die Sehnsucht nach wahrer Erkenntnis. Erkenntnis der Natur, und durch sie die Erkenntnis des Selbst und Gottes, ihres Schöpfers.

Da in allen Epochen die Frau als näher zur Natur stehend und an ihrer schöpferischen Kraft beteiligt galt, kann man alles, was oben über die Natur gesagt wurde, auch auf die Frau übertragen. Im Mittelalter war die Frau “Gefäß des Bösen“, ihrer sollte man, wenn möglich, entkommen oder sie bändigen. In der Neuzeit, bis zu den deutschen Romantikern, war sie bereits “entzaubert“, ihrer geheimnisvollen Aura beraubt. Nur in der Renaissance wurde gerade die irdische Frau — die Geliebte, die Frau und die Mutter — verehrt als Ausdruck des schöpferischen, schaffenden Aspekts des Göttlichen — daher die beeindruckend irdischen und unvergleichlich schönen Darstellungen der Madonnen der Renaissance.

Unter den anderen wesentlichen Merkmalen des Geistes der Renaissance kann man folgende nennen.

“Devarwarisierung“

“Devarwarisierung“. So hoch die kulturellen Errungenschaften der jungen, überwiegend germanischen Völker auch sein mögen, die den Griechen und Römern auf der europäischen Bühne folgten, so stellte sich doch in den Augen der fortschrittlichen Denker der Renaissance die gesamte Epoche nach der Antike als eine Zeit des Barbarenwesens dar. Die Erwachen von diesem Zustand verdankte Europa zu einem großen Teil dem Osten. In den Jahrhunderten vor der Renaissance war es vor allem die arabisch-muslimische Welt, die sich von Portugal im Westen bis Indonesien im Osten erstreckte, die die fortschrittlichsten kulturellen Werte und Traditionen bewahrte. Bereits zur Zeit der Kreuzzüge, als die europäischen Ritter im Herzen der muslimischen Welt landeten, lernten sie viel von ihren erleuchteten Widersachern. Die später aufgenommenen Handelsbeziehungen mit den arabischen Ländern wurden ebenfalls zu Kanälen für den Austausch kultureller Werte, künstlerischer Geschmacksrichtungen sowie philosophischer und wissenschaftlicher Ideen. Die mittelalterlichen Werte, die mittelalterlichen Traditionen, das Bildungsniveau und sogar die Sprache — die “Volkssprache Latein“, die Vulgata — wurden von den italienischen Humanisten als beschämende Überbleibsel der Barbarei empfunden.

“Wahre Frömmigkeit“ — die Suche nach lebendigem Kontakt zu Gott

“Wahre Frömmigkeit“ — die Suche nach lebendigem Kontakt zu Gott. Schon in der Zeit der Kreuzzüge, als europäische Pilger die Stätten von Leben und Tod Jesu besuchten, begannen sie, sich von der etwas erstarrten Frömmigkeit, wie sie etwa bei den Mönchen von Cluny im 11. Jahrhundert vorherrschte, zu einem lebendigeren und emotionaleren Erleben der Evangeliengeschichte zu wenden. Dann erschienen große Heilige — wie der heilige Bernhard und der heilige Franziskus von Assisi — die neue Beispiele der Frömmigkeit gaben, als leidenschaftliche Streben des Geistes, das alle offiziellen Grenzen hinwegfegte. Im 14. und 15. Jahrhundert erreichte das religiöse Bewusstsein und die religiöse Erfahrung der Europäer eine Intensität und Schärfe, wie sie weder im Mittelalter noch in der Neuzeit bekannt war. Die einfachen Menschen diskutierten leidenschaftlich über die Feinheiten der Glaubenslehre. Von Stadt zu Stadt zogen Scharen von Flagellanten. Die äußeren Formen der Religiosität befriedigten das religiöse Gefühl nicht mehr. Es begann eine Zeit der Suche nach einer inneren Verbindung zum Schöpfer in der eigenen Seele. Im religiösen Selbstverständnis der fortschrittlichen Denker der Renaissance erschien nun die gesamte frühere christliche Epoche als dunkler Aberglaube, der sich endlich durch “wahre Frömmigkeit“ ersetzte. Am Ende des 15. Jahrhunderts schrieb Aonius Palearius, dass die menschlichen Seelen wie aus einem Schlaf erwacht seien, und dass der “seit jeher herrschende Aberglaube, der sich als Frömmigkeit ausgab“ — der sich zusammen mit der Dunkelheit der Barbarei ausbreitete — von der “wahren Frömmigkeit“ abgelöst wurde.

Die Zeit der großen Entdeckungen

Die Zeit der großen Entdeckungen. Die Epoche der Renaissance war sowohl in der kulturellen als auch in der zivilisatorischen Entwicklung ein Wendepunkt. Im 15. und 16. Jahrhundert wurden Entdeckungen gemacht, die den Lauf des Lebens der europäischen Völker grundlegend veränderten, das Tempo des Lebens beschleunigten und den Umfang des menschlichen Handelns von engen lokalen Grenzen auf weltweite Dimensionen ausweiteten. Die wichtigsten dieser Entdeckungen waren der Kompass, das Schießpulver und der Buchdruck.

Kompass. Die Entdeckung des Kompasses ermöglichte es den Seefahrern, riskante Reisen über die Ozeane und in das Unbekannte zu unternehmen. Die engen Grenzen der mittelalterlichen Welt wurden durch die großen geografischen Entdeckungen durchbrochen, und die kristallene Sphäre der unbeweglichen Sterne, die das Universum einengte, wurde zerstört. Der menschliche Geist verließ das “Welt-Ei“ und strebte in die Unendlichkeit. Der Mensch begann sich wieder als “Bürger der Welt“ zu fühlen, ein “globales Weltbild“ entstand.
Schießpulver. Die Entdeckung des Schießpulvers in Europa (das bereits in China bekannt war, ebenso wie der Kompass) wurde sofort genutzt, um neue zerstörerische Waffenarten zu schaffen — Kanonen und Schusswaffen. Das venezianische Arsenal, das mit Kanonen und Munition vollgestopft war, wurde zur Legende und zum Symbol der militärischen Macht Venedigs sowie ihrer Handels- und Kulturverbindungen zum Osten.
Buchdruck. Die ersten Bücher erschienen im 15. Jahrhundert in Europa, vor allem in Deutschland (die sogenannten Inkunabeln), aber damals waren sie noch relativ selten und teuer. Im 16. Jahrhundert, so behauptet stolz Tommaso Campanella, wurden mehr Bücher gedruckt als in den vorherigen 5000 Jahren, und das ist höchstwahrscheinlich wahr.

Gemeinsame Merkmale der Philosophie der Renaissance

Häufig werden die großen Errungenschaften dieser Epoche nur in den herausragenden Werken der Malerei, Skulptur und Architektur sowie in der religiösen Reformation Luthers gesehen. In der Philosophie jedoch soll der große Geist der Epoche angeblich entweder nicht ausreichend oder überhaupt nicht zum Ausdruck gekommen sein. Aus dem folgenden Auszug sollte jedoch deutlich werden, dass dies nicht der Fall ist.

Die Wiederbelebung der antiken Philosophie ist die erste Leistung der Philosophie der Renaissance. Zwar waren die Werke vieler lateinischer antiker Autoren auch im Mittelalter bekannt, aber sie wurden in der Vulgata — der “volkstümlichen“, entstellten lateinischen Sprache, aus der später das Italienische hervorging — abgeschrieben und hauptsächlich für scholastische Studien verwendet. Die Originaltexte der griechischen Autoren waren jedoch praktisch unbekannt und ungenutzt. Von Anfang an suchten die Humanisten der Renaissance leidenschaftlich nach den Originaltexten auf Griechisch und Latein, kopierten sie (und mit der Verbreitung des Buchdrucks im 15. und 16. Jahrhundert — druckten sie), studierten sie, verglichen sie und unterzogen sie einer philologischen Kritik. Bis zum Ende des 18. Jahrhunderts lernten europäische Philosophen die antiken Autoren hauptsächlich durch die Übersetzungen, die während der Renaissance angefertigt wurden.

Drei Hauptströmungen (manchmal als Phasen betrachtet) der Philosophie der Renaissance sind allgemein anerkannt: 1) der Humanismus, 2) der Neuplatonismus und 3) die Naturphilosophie. Die Blüte des Humanismus wird auf die Zeit von der Mitte des 14. bis zur Mitte des 15. Jahrhunderts datiert, der Neuplatonismus blühte von der Mitte des 15. Jahrhunderts bis zum ersten Drittel des 16. Jahrhunderts, und die Naturphilosophie prägte den Rest des 16. Jahrhunderts. Aber der Humanismus hörte nicht auf, für die Denker der Renaissance charakteristisch zu sein, als der Neuplatonismus sich entwickelte; er nahm einfach eine andere, philosophischere und theoretisch fundiertere Form an und bewahrte dabei alle seine wesentlichen Grundsätze. “Humanisten“ im weitesten Sinne kann man fast alle Denker der Renaissance nennen, einschließlich der Neuplatoniker und Naturphilosophen. Ebenso wurde der Neuplatonismus nicht von der Naturphilosophie verdrängt, sondern trat in eine “aufgeklärte“ Form in diese ein.

Antiker Neuplatonismus

Der antike Neuplatonismus erlebte eine Wiedergeburt, erhaben und veredelt durch das Christentum. In den Systemen von Plotin und Proklos war das Eine, das göttliche Wesen, unfähig, in einem endlichen Wesen der materiellen Welt Gestalt anzunehmen. Daher standen die antiken Neuplatoniker dem christlichen Glaubensbekenntnis mit großem Misstrauen gegenüber, in dem das Mysterium der Inkarnation Gottes eine andere Sicht auf die Materie eröffnete: Wenn Materie in der Lage ist, Gott in all seiner Perfektion zu beherbergen, dann ist sie, per definitionem, nicht als “Mangel des Seins“, der Ursprung von Sünde oder Bösem, die Dunkelheit, die durch Licht besiegt wird, sondern eine aktive schöpferische Kraft, die die Pläne des schöpferischen Geistes ausführt. Zwar fand eine solche Neubewertung der Materie in den ersten Jahrhunderten des Christentums keinen Eingang in die christliche Dogmatik, doch die Philosophen der Renaissance gingen in ihrer Verteidigung der Materie von dieser Sichtweise des Christentums aus.

Naturphilosophischer Pantheismus

Die meisten Vertreter der Philosophie der Renaissance können in gewissem Sinne als “Pantheisten“ bezeichnet werden, wenn man den pantheistischen Satz von Dionysius zugrunde legt: “Gott ist alles in allem und nichts aus allem.“ Doch der Pantheismus der Renaissance unterscheidet sich vom Pantheismus Spinozas darin, dass Gott nicht nur “Anfang“ und “Ende“, sondern auch “Mitte“ des Universums als Ganzes und jedes einzelnen Dings ist: Der Anfang als die erste Ursache und unendlich tiefes Fundament des Seins und der Essenz; das Ende als der Gipfel der Vollkommenheit, das Ziel aller Bestrebungen und die allumfassende Ganzheit des Universums; und die Mitte als die individuelle Essenz jedes Dinges, betrachtet “aus der Sicht der Ewigkeit“. Die Individualität jedes Dinges liegt darin, wie Gott (die unendliche Grundlage) sich in diesem Ding entfaltet. Daraus folgt eine Weltanschauung von enormer Bedeutung, die der absoluten Bedeutung jeder Individualität: Je mehr im Wesen das Einzigartige und Unwiederholbare vorhanden ist, desto klarer offenbart sich in ihm der “Strahl des Lichts der Gottheit“, durch den es ist.

Die ganze Welt und jede ihrer Partikel drückt die Attribute der Gottheit aus. So verkündet Campanella: “Die ganze Welt und jedes ihrer Teile besteht aus Macht, Weisheit und Liebe.“ Diese drei sogenannten “Primalitäten“ sind die drei höchsten Vollkommenheiten Gottes, die seinen drei Hypostasen entsprechen.

Dante

Der große Dante Alighieri (1265—1321) ahnte viele Ideen und Werte der Renaissance voraus. Das Weltbild, wie es in der “Göttlichen Komödie“ dargestellt wird, ist noch völlig mittelalterlich und das Ergebnis einer Verbindung des ptolemäischen aristotelischen Geozentrismus mit der katholischen Theologie. “Objektive“ Raum und Zeit existieren in diesem Weltbild nicht, sie werden ersetzt durch hierarchische Beziehungen von Werten: Was wichtiger ist, das ist auch früher und näher. Hinter der Sphäre der festen Sterne liegt der feurige Empyreum, und an der Spitze der Hierarchie steht die Dreifaltigkeit. Dennoch lässt sich an einer Reihe von Merkmalen zeigen, dass Dante als Vorläufer der Ideen der Renaissance gilt.

Das menschliche Schicksal ist nicht nur auf das himmlische Glück ausgerichtet, das die Religion verheißt, sondern auch auf das irdische, das durch die Philosophie gewährt wird. irdisches Glück impliziert die Möglichkeit, auf der Erde das höchste erreichbare Maß an Vollkommenheit zu erlangen, also “Vergöttlichung“ (der neuplatonische Theismus) — nicht durch Verzicht auf das Irdische, sondern durch die Erhebung desselben zur Vollkommenheit durch Wissen und Kreativität. Dante ruft den Menschen zu einem genialen und prophetischen Streben nach Edelmütigkeit, Heldentum und Tugend, nicht für einen abstrakten Gott, sondern für die göttliche Liebe.
Die Betrachtung der Dreifaltigkeit führt den Dichter durch Beatrice (“Seligkeit“) — die Verkörperung der göttlichen Liebe in der Gestalt einer irdischen Frau.
Ein zentrales Motiv der “Komödie“ ist der Aufruf zur aktiven Tätigkeit auf der Erde. Untätige werden bei Dante nicht einmal in die Hölle eingelassen, und sie bitten nach dem Tod um den Tod, sind jedoch dazu verurteilt, ewig durch ein Durcheinander aus eigenem Blut, Tränen und alles verzehrenden Würmern zu wandern.

Humanisten der Renaissance

Der Begriff “Humanität“ (humanitas) wurde von Cicero geprägt, um die Qualität zu bezeichnen, die die römische Kultur von der griechischen geerbt hatte. Später verwendeten ihn die frühen Kirchenväter, um die aufkommende christliche Moral als menschenwürdig gegen die degenerierenden Sitten des Imperiums zu stellen. Der Begründer der humanistischen Bewegung in Italien war Francesco Petrarca (1304—1374), der erste Dichter von europaweiter Berühmtheit, dessen Stimme sowohl von Päpsten als auch von Königen gehört wurde. Er gab ein Beispiel für den “Humanisten“ als jemand, der sich mit den “humanistischen“ Wissenschaften befasste (insbesondere mit der Sammlung, Übersetzung und Kommentierung antiker Texte, philologischer Kritik und Philosophie). In der westlichen Welt wird der Begriff “Humanismus“ oft auf diese Tätigkeiten reduziert. Doch die Denker der Renaissance verstanden ihn viel weiter und tiefer — vor allem als Bekenntnis zum Würde des Menschen und seiner Erhabenheit.

Tugend-Tapferkeit.

Eine der grundlegenden Merkmale der Renaissance war die Wiederbelebung und Erhebung des antiken Verständnisses von Tugend als Tapferkeit. Im Mittelalter dominierte die christliche Vorstellung von Tugend als Verdienst des rein geistigen Lebens, als das “Schatzhaus im Himmel“. In der weltlichen Existenz herrschten nahezu immer Grausamkeit, Hinterlist und niederträchtige Herrscher, während die Untertanen es oft vorzogen, deren Verbrechen zu ertragen, in der Hoffnung, dadurch göttliche Belohnung zu verdienen. Die Denker der Renaissance begannen damit, Tugend auf das Terrain des realen, aktiven Lebens zu verlegen und forderten vom schöpferischen Menschen höchste geistige und willentliche Anstrengung (“Enthusiasmus“ bei Bruno). So fordert Poggio Bracciolini (1380—1459) diejenigen, “die in ihrem Herzen die Musen tragen“, dazu auf, Wissenschaften und Künste “mit aller Hingabe und seelischer Anstrengung“ zu entwickeln. “Tapferkeit wird dir Flügel verleihen“, schreibt Petrarca, “Flügel für edle Taten“. Tapferkeit wird den erblichen Verdiensten und dem sozialen Status entgegengestellt: “Tapferkeit zeigt sich nicht in dem, was bereits getan wurde, sondern in dem, was getan werden muss“ (2: 101—102). Sie “ruht niemals, ist stets aktiv und hält immer, wie vor einer Schlacht, ihre Waffen bereit“ (ebd.).

Eines der Grundprinzipien des Humanismus war die Verehrung der menschlichen Schöpfungskraft. Schöpfung ist nicht nur ein Privileg Gottes, sondern auch der Mensch kann sich in seiner Schöpfung dem göttlichen Schöpfer annähern. Darüber hinaus wird die Welt, die von Gott erschaffen wurde, von den Humanisten manchmal nur als Material für die Schöpfung des Menschen betrachtet, wobei der Mensch durch seine Arbeit den Werken Gottes das Bild der Vollkommenheit verleiht.

Bürgersinn.

Im Gegensatz zum Mittelalter und im Einklang mit dem alten Rom forderten die italienischen Humanisten, die sich noch immer als Erben römischer Staatsmänner betrachteten, die Tugend nicht nur im geistigen Leben und im Kampf gegen die eigenen Laster, sondern auch im bürgerschaftlichen Leben — mit Eifer und Hingabe dem Wohl des Staates zu dienen. Als Beispiele für eine solche tätige Tugend in der bürgerschaftlichen Existenz dienten die Kanzler-Humanisten der Florentiner Republik — Coluccio Salutati (1331—1406), der in seinen 30 Jahren als Kanzler eine ganze Reihe glänzender Humanisten heranbildete, und Leonardo Bruni (1374—1444).

Adel.

Viele Traktate der Humanisten der Renaissance widmeten sich dem Thema des Adels (nobilitatis). Werke “Über den Adel“ wurden von Vergerio, Bracciolini, Manetti und anderen verfasst. Der Begriff des Adels war für die Humanisten besonders wichtig, da er einen neuen Idealtypus des Menschen und seines Wertes ausdrückte. Für viele Humanisten war das alte Verständnis von Adel und Würde, das auf der Abstammung aus vornehmen Familien, dem Besitz von Land und Reichtümern und militärischen Taten beruhte, ein offenes oder verborgenes Hindernis auf ihrem Weg. Die Unterscheidung zwischen “Adligen“ und “Nicht-Adligen“ war zu dieser Zeit von großer Bedeutung: Der Titel “Adlig“ verlieh eine bestimmte Stellung in der Gesellschaft, öffnete viele Türen, etwa das Recht, die Hand einer vornehmen Dame zu gewinnen oder ehrenvolle Ämter zu bekleiden. Die Humanisten beweisen, dass “Adel nicht von außen kommt, sondern aus eigener Tugend hervorgeht“ (2: 161). “...Euer Adel ist lediglich ein Glanz und eitler Prunk, erfunden durch menschliche Dummheit und Eitelkeit“. “Ich (selbst) billige die Ansicht der Stoiker, die mir als die wahrste erscheint“: “Adel entsteht nur aus einer einzigen Tugend“ (2: 172).

Würde-Adel, obwohl nicht die Bedingungen von Reichtum und edlem Geburtsstand ausschließend, versteht diese nur als günstige Voraussetzungen für wahre Würde, die Spiritualität, Kultur, Tugend und “Lebensregeln“ umfasst. “Lebensregeln“ — so nennen die Humanisten das, was später in der entwickelten bürgerlichen Gesellschaft als “Tugend“ verstanden wurde und im Wesentlichen Ehrlichkeit, Gründlichkeit und sogar Pünktlichkeit bei der Erfüllung seiner Pflichten gegenüber Handelspartnern und dem Staat bedeutet. “Tugend“ war für die Humanisten noch immer eng mit der antiken (griechischen und römischen) Tapferkeit verbunden — sie war Mut, Unerschrockenheit, Hingabe, “Eifer bei der Erfüllung der Pflicht“.

Renaissanceverständnis der Unsterblichkeit.

Durchdrungen von Geist der Würde und Tapferkeit ist auch die Haltung der Denker der Renaissance gegenüber dem Schicksal der Seele nach dem Tod. Unmenschlich hielten sie es, die Seele ewigen Qualen zu überlassen, noch dazu für Sünden gegen “die Stellvertreter Gottes“ — den Papst und seine Diener. Das antike Verständnis von Unsterblichkeit war ihnen näher: Unsterblich im Menschen ist nur das, was auch im Leben der Zeit und dem Vergänglichen entzogen ist — das gespannte, heroische Streben nach Wahrheit, Gut und Schönheit. Es wurde betont, dass nur ein solches Streben es vermochte, im Herzen des Menschen die Strahlen des göttlichen Lichts zu “kristallisieren“.

Die Einheit der menschlichen Natur.

Ein weiteres gemeinsames Merkmal des Geistes der Renaissance war der Glaube an die Einheit der menschlichen Natur und in deren Folge an das potenzielle Gleichgewicht aller Menschen. Schon Niccolò Niccoli, der Freund von Poggio Bracciolini, stützte sich auf diesen Grundsatz als auf eine unbestrittene Wahrheit, während sowohl Platon als auch Aristoteles im Gegensatz dazu die Menschen nach der Beschaffenheit ihrer Seelen als von Natur aus ungleich betrachteten. Die katholische Hierarchie, die sich nicht direkt auf diese Autoritäten bezog, nahm ebenfalls ein unterschiedliches Ansehen der Priester und Laien an, wobei dieses jedoch nicht von der Natur, sondern vom göttlichen Segen ausging, der durch die Kirche übermittelt wurde. Die Humanisten der Renaissance, die vor allem auf den Stoizismus bauten, vertraten die Ansicht, dass alle Menschen vor Gott als “Bürger des Kosmos“ gleich seien, ebenso wie das frühe Christentum mit seinem Geist der Brüderlichkeit. Ohne die tatsächlichen Unterschiede in der Natur der Menschen, deren körperliche, geistige und kreative Fähigkeiten sie nicht leugneten, hervorzuheben, betonten die Humanisten doch die gleichen Chancen für alle zur Vervollkommnung: “Es ist jedem Stand gestattet, über das Schicksal hinaus zu wachsen“ (Salutati).

Die Rechtfertigung der menschlichen Natur. Gegen den Dogma der Erbsünde.

Die Denker der Renaissance waren, wie oft fälschlicherweise behauptet wird, nicht Atheisten oder Heiden. Sie waren auch keine “Antikleriker“ (Gegner der Kirche). Auch wenn sie den Orden des Mönchtums als einen Widerspruch zur Entfaltung des Lebens ablehnten, nahmen viele Denker der Renaissance Ämter innerhalb der kirchlichen Hierarchie ein, und die frühen Humanisten, an der Spitze Petrarca, suchten nach “ihnen nahestehenden Kanonikaten“ (wohlhabenden Pfarreien), die ihnen zu jener Zeit die größtmögliche Freiheit für ihre humanistischen Studien gewährten. Sie hatten auch nicht die geistige Verbindung zum Christentum verloren. So führte in Petrarcas Seele bis zu seinem Tod ein innerer Kampf zwischen der Lebensfreude der Renaissance und dem christlichen Ideal des “Hineingehen in sich selbst“, wie es vor allem bei Augustinus am deutlichsten zum Ausdruck kommt: noli foras ire, in te ipsum redi, in interior hominem habitat veritas (“Suche nichts im Außen, kehre zu dir selbst zurück, im Inneren des Menschen wohnt die Wahrheit“).

Die Humanisten bekannten sich offen zu Christus, den Geheimnissen der Inkarnation, der Auferstehung, der Eucharistie und mehr. Doch verstanden sie den Geist der Lehre Christi oft anders als die Vertreter des offiziellen Vatikans. Der Hauptpunkt der Differenz lag im Dogma der “Erbsünde“. Es ist schwer, den Einfluss dieses Dogmas auf das Weltbild und Selbstverständnis der Gläubigen jener Zeit zu überschätzen. Der Mensch wurde dazu erzogen, seinen Körper mit Abscheu zu betrachten, das an Grauen grenzte: Denn der Körper, da er “im Sündenfall geboren“ wurde und die Erbsünde von Adam und Eva ererbte, barg die Gefahr, die ewige Seele zu verlieren oder sie für die ewigen Qualen der Hölle zu verurteilen. Daraus erwuchs die Lehre der Kirche über die Verachtung des Nichts des Menschen, aus dem sich nur die Priester durch die Gnade, die durch die kirchliche Hierarchie übermittelt wird, erheben können. Besonders gefährlich für das Seelenheil galt die Frau als “Gefäß der Sünde“, “Dienerin des Teufels“, sei sie nun freiwillig oder unfreiwillig, bewusst oder unbewusst ein Verführer des Mannes. Im Mittelalter pflegte die Kirchenführung besonders diese Haltung zum Körper und zur Frau — im 13. Jahrhundert war der Traktat des Papstes Innozenz III. (1198—1216) “Über die Verachtung der Welt oder das Nichts des menschlichen Zustands“ sehr populär. Unter Verwendung zahlreicher Bibelzitate überzeugte der Autor die Leserschaft vom elenden Schicksal des Menschen auf Erden. (So wird in der Bibel gesagt, dass das Kind ab der Geburt weint und erst nach vierzig Tagen zu lachen beginnt, und so weiter.) Die menschlichen Gefühle selbst wurden im Wesentlichen als die verderbliche Quelle des Übels erklärt. Aus der Sicht Innozenz’ III. waren die ungeborenen Kinder die glücklichsten.

Die Humanisten leugneten das Dogma der Erbsünde nicht direkt, aber durch ihre Interpretation verminderten sie praktisch seine Bedeutung. “Natürlich wird jeder im Sündenfall geboren. Bemühe dich, keine schwereren Sünden hinzuzufügen, auch wenn es auch Reinigung von ihnen gibt.“ Und dann folgt fast ein ketzerischer Satz: “Und jener erste Sündenfall wird oft schon an der Schwelle des Lebens abgewaschen, und eine strahlende Reinheit erfüllt die Seele“ (Petrarca). Die Humanisten hatten es sich zur Aufgabe gemacht, die Wirkung dieses Dogmas auf das Selbstbewusstsein der Gläubigen zu verringern, und ihre Werke sind voll von ermutigenden Zusicherungen: “Die Ruhm eines anderen wird nicht durch dessen Sünde zunichtegemacht“ (Petrarca); “Vor der Geburt hast du nichts verdient — weder Ruhm noch Schande“ (Petrarca). Diese Ermahnungen setzen alle späteren Humanisten fort. Buonaccorso Montemagno versichert den Menschen: “Die Seele der Menschen ist von Natur aus rein und frei“.

Zur Untermauerung ihrer Gedanken griffen die Humanisten auf Bibelstellen zurück, um die höchste, ja göttliche Würde des Menschen zu verteidigen. Petrarca verwendete dazu das Dogma der Inkarnation: Gott, der Seinen Sohn auf die Erde sandte, wählte für dessen Inkarnation nicht den Körper eines Engels, sondern gerade den Körper des Menschen, wodurch gezeigt wurde, dass der Körper an sich nicht die Quelle der Sünde ist. “Das unaussprechliche fromme Wesen und die Demut Gottes (ausgedrückt in der Inkarnation) — das höchste Glück und der Ruhm des Menschen, in jeder Hinsicht erhoben und ein geheimes Mysterium, eine wunderbare und wohltuende Verbindung, die nicht der Himmel, sondern die menschliche Sprache ausdrücken kann“ (Petrarca). Mehr noch, der Mensch ist bereits im Leben nicht von göttlicher Würde ausgeschlossen: Christus inkarnierte sich in einem Menschen “damit, indem Er Mensch wurde, den Menschen zu Gott machte“. “Worüber, frage ich, könnte der Mensch mehr Erhabenem nachdenken als darüber, ein Gott zu werden? Hier ist er bereits Gott (ecce jam Deus est).“ Dies entspricht der evangelischen Lehre: “Jesus antwortete ihnen: Ist nicht geschrieben in eurem Gesetz: Ich habe gesagt: Ihr seid Götter?“ (Joh. 10:34).

Auch der Mensch ist das einzige Wesen (unter den Sterblichen), dem eine unsterbliche Seele verliehen wurde, weshalb nur der Mensch im Tod nicht ohne Spuren vernichtet wird. Der Mensch ist das Produkt göttlicher Mühen — kann er da verschwinden oder wertlos werden? Wäre es dann nicht ein vergeblicher Aufwand Gottes? “Ihr seid die Ernte Gottes, die am Scheidegericht gesiebt und in die Scheune des Höchsten Vaters eingelagert werden soll.“

Im Dogma der Auferstehung der Toten betont Petrarca, dass die Menschen mit ihren Körpern auferstehen — folglich ist der Besitz des Körpers eine notwendige Voraussetzung für die Vollständigkeit und Vollkommenheit des Menschen. “Mag er (der Körper) vergänglich und schwach sein, so hat er doch eine angenehme Gestalt, ist aufgerichtet und fähig, den Himmel zu betrachten... Es gibt die Hoffnung, dass nach dem Tod auch der Körper wieder auferstehen wird, leicht, leuchtend, makellos — und man wird ihn mit noch größerem Ruhm gebrauchen können. Und er wird nicht nur menschliche, sondern auch engelhafte Würde übertreffen.“ In seiner Interpretation des Dogmas der Auferstehung bewegt sich Petrarca am Rande der Häresie: Dann “wird die menschliche Natur mit der göttlichen verbunden sein, wie es bei dem war, der Gott war und Mensch wurde“, d.h. alle Menschen werden Christus gleich sein, und der Besitz eines Körpers wird dieser Verbindung nicht im Wege stehen.

Poggio Bracciolini formulierte den allgemeinen Glauben aller Humanisten zur Unversehrtheit der Natur: “Das, was uns von Natur aus eigen ist, verdient am wenigsten Tadel.“

Nach Petrarca wiederholten viele seiner Argumente zur “Ehre und Würde“ des Menschen in unterschiedlicher Form auch andere Humanisten — unter ihnen Gianozzo Manetti, Poggio Bracciolini und Pico della Mirandola.

Lorenzo Valla (1407—1457) präsentiert den Humanismus in einer neuen Form. Für Valla sind die wichtigsten Autoritäten nicht mehr die Stoiker und die Kirchenväter, sondern Epikur und Lukrez, obwohl Valla ebenfalls versucht, die Ethik Epikurs zu “christianisieren“, wie die frühen Humanisten die der Stoiker. In seinem Hauptwerk, “Über das wahre und falsche Wohl“ (1831), nennt er das Vergnügen das einzige wahre Wohl. Dieses Vergnügen ist zunächst körperlicher Natur — für die Ablehnung seines Wertes kritisiert Valla den Stoizismus und den christlichen Asketismus. Nach Valla hat das wahre Christentum nichts mit Askese zu tun: Der Schöpfer hat in der Welt so viele Möglichkeiten des Genusses geschaffen, dass “die göttliche Vorsehung eher epikureisch war“. Die Fülle des sinnlichen Lebens ist eine notwendige Bedingung für die Fülle des Lebens der Seele. “Warum habe ich nur fünf Sinne und nicht fünfzig oder fünfhundert!“, ruft der Philosoph aus. Auch nach dem Tod bleibt die Möglichkeit für körperliche Genüsse im Paradies erhalten, wo wir vollkommene und unvergängliche Körper erhalten werden. Aber das körperliche Vergnügen muss ergänzt werden durch das Vergnügen der Seele oder des Geistes, das durch Tugend, Schaffen und Wissen geschenkt wird. In Wahrheit hat die Tugend bei Valla eine ganz andere Bedeutung als bei den Stoikern oder im Christentum. Da die höchste Wertigkeit für alles Lebendige das Bewahren der eigenen Identität ist, ist “Tugend“ das, was der Identität nützt. Daher ist zum Beispiel Selbstaufopferung sinnlos. “Sogar Gott kann man nicht ohne die Hoffnung auf Belohnung dienen.“ Das höchste Vergnügen aus Schaffen und Wissen erwartet den Menschen im Paradies, wo die Begrenzungen irdischen Daseins aufgehoben werden.

Der humanistische Epikureismus von Lorenzo Valla spielte eine große Rolle bei der Entstehung des Konzepts des homo universale — des “universellen Menschen“, einer sich auf natürliche und umfassende Weise entwickelnden Persönlichkeit, die in ihren Anlagen vollkommen ist. Ein Beispiel für eine solche Persönlichkeit ist Leonardo da Vinci (1452—1519) — ein genialer Maler, Bildhauer, Ingenieur, der sein eigenes Kunstverständnis sowie das seiner Epoche tiefgründig durchdachte.

Der neuplatonische Humanismus der Renaissance

Mit der Mitte des 15. Jahrhunderts begann die Emanzipation des Denkens, die durch die Humanisten angestoßen worden war, neue Früchte zu tragen. Die neuplatonischen Ideen, die durch Georgios Gemistos Plethon (ca. 1355—1452) aus Byzanz nach Italien gebracht wurden, trafen auf fruchtbaren Boden. Der Neuplatonismus bewahrte und entwickelte die Hauptgewinne der Humanisten, insbesondere die Vorstellungen von menschlicher Freiheit, Würde und Adel. Gleichzeitig wurde die Begrenztheit des bisherigen “philologischen“ Humanismus deutlich. Der philosophische Horizont der Humanisten, die vom Glanz der antiken lateinischen Werke Ciceros und Horaz' verzaubert waren, war relativ eng; die wichtigsten philosophischen Autoritäten für sie waren Cicero und die römischen Stoiker. Die nachfolgenden Denker der Renaissance nahmen mit Humor die “philologische Besessenheit“ der frühen Humanisten. Dennoch setzten das Sammeln, Übersetzen und Kritisieren antiker Texte fort, aber ihre Interpretation erfolgte auf einer qualitativ neuen philosophischen Ebene.

Nikolaus von Kues

Nikolaus Krebs, später als Nikolaus von Kues bekannt, wurde 1401 in Südbayern, nahe der Stadt Trier, geboren. Bereits in jungen Jahren floh er aus seinem Elternhaus und fand Zuflucht im Hause des Grafen Theoderich von Manderscheid, der ihm über lange Zeit hinweg beistand. Zunächst erhielt er seine Bildung an der Schule der Brüder vom gemeinsamen Leben in Deventer (Niederlande), wo der Einfluss mystischer Traditionen spürbar war. Später setzte er seine Studien an den Universitäten in Heidelberg und Padua fort, wo er mit der humanistischen Bewegung in Kontakt kam. Nachdem er das Priesteramt annahm und in den Dienst der päpstlichen Kanzlei trat, stieg er rasch auf und wurde 1448 Kardinal unter Papst Nikolaus V. Papst Pius II. (weltlich bekannt als Piccolomini, ein Freund Kusanus’) ernannte ihn zu seinem Hauptberater und praktisch zum zweiten Mann in der Hierarchie der katholischen Kirche. Kusanus’ Einfluss nutzte er, um die römische Kirche zu humanisieren, ihre Struktur auf Prinzipien der Liebe, Freiheit und Vernunft zu gründen und die theoretische Grundlage für die Vereinigung der christlichen Kirche vorzubereiten. Er gab den dogmatischen Lehren des christlichen Glaubens eine philosophische Deutung, indem er die Lehren der Kirchenväter, vor allem die negative Theologie des Dionysius Areopagita, mit dem Erbe der antiken Philosophie, insbesondere der pythagoreischen Zahlensymbolik, verband. Zu den Hauptwerken Kusanus’ gehören Über das gelehrte Unwissen und Über die Annahmen. In seinen weiteren Schriften entwickelte und erläuterte er die in diesen Werken dargelegten Prinzipien. Nikolaus von Kues starb 1464.

Kusanus’ Methodologie

“Gelehrtes Unwissen“. Die endgültige Wahrheit ist nach Kusanus unerreichbar, da jedes Wissen das Unbekannte mit dem bereits Bekannten in Verhältnis setzt. Doch “zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen besteht kein Verhältnis“. Dieses zentrale Prinzip ist nicht nur die Grundlage von Kusanus’ Erkenntnistheorie, sondern auch von seiner Ontologie. Es bedeutet, dass, so sehr auch das Wissen des Bedingten zunimmt, es niemals das Wissen der unbegrenzten Realität geben kann; so sehr sich das endliche Sein auch ausdehnt, es wird niemals absolut werden. Folglich bleibt “das Unendliche, das jeder Proportionalität entgeht, unbekannt“. Aber das Unbedingte liegt nicht nur jenseits des Bedingten, sondern auch in dessen Grund. Daher kann auch das Eindringen in das Wissen des Bedingten niemals ein Ende finden: “Die letzte Präzision der Kombinationen in den körperlichen Dingen und die eindeutige Zuordnung des Unbekannten zum Bekannten“ sind ebenfalls unmöglich.

Folglich “ist alles, was wir zu wissen begehren, unser Unwissen“, und unser Wissen ist nicht mehr als eine “Annahme“. Daher ist Wissen unendlich: “Der Verstand ist der Wahrheit ebenso nahe wie das Vieleck dem Kreis.“ Die Erweiterung des Wissens kann mit der Zunahme der Ecken eines Vielecks verglichen werden. Doch egal wie oft wir die Zahl der Ecken vergrößern, das Vieleck wird niemals mit dem Kreis zusammenfallen: Der Verstand, der diskret denkt, kann die Unendlichkeit nicht begreifen, in der alle Gegensätze nicht nur zusammenfallen, sondern im Einen aufgelöst sind.

In dieser Darstellung lässt sich eine Vorahnung des Problems von Locke, Hume und Kant über die Grenzen des menschlichen Wissens erkennen. Doch Kusanus’ “Skeptizismus“ wird durch seine Anerkennung des Glaubens, der fast einer intellektuellen Intuition gleichkommt, als höchsten Ursprung des Wissens gemildert. Der Mensch, als ein bedingtes und begrenztes Wesen, könnte nicht einmal den Wunsch hegen oder sich vorstellen, nach der unbedingten Wahrheit zu suchen, wenn nicht in ihm selbst das Licht dieser Wahrheit wäre, wenn der Mensch (als Verstand) nicht dieses Licht selbst wäre. Genau dies ermöglicht dem Menschen das “gelehrte Unwissen“: nicht nur “ich weiß, dass ich nichts weiß“, oder “ich weiß, bis zu welchem Punkt ich weiß“, sondern “das Licht der Wahrheit leuchtet unbegreiflich im Dunkel meines Unwissens“.

Die “Dialektik“ Kusanus’

Die endgültige Wahrheit ist für den Verstand transzendent, und die höchste Form des ihm zugänglichen Wissens besteht im Erkennen des Zusammentreffens der Gegensätze. Gott steht über der Vereinigung der Gegensätze, Er ist deren Bedingung und das ihr vereinigendes Prinzip, doch das Zusammentreffen der Gegensätze ist das “Tor“, das zum übervernünftigen Schauen Gottes führt.

Die Gegensätze liegen im Fundament des Seins der Dinge: “Alle Dinge bestehen aus Gegensätzen in verschiedenen Graden, haben hier mehr von dem einen, dort weniger von einem anderen, und offenbaren ihre Natur aus zwei Kontrasten, indem der eine über den anderen herrscht.“ (5:171)

Daher besteht auch die höchste Methode des Wissens darin, die Gegensätze zu erkennen und zu versuchen, sie miteinander zu versöhnen: “Ich beschäftige mich sehr oft mit dem Zusammentreffen der Gegensätze und versuche ständig, zu einer intellektuellen Vision zu gelangen, die über die Macht des Verstandes hinausgeht.“ (4:2, 197) “Die Fähigkeit, sich ständig auf das Zusammenspiel des Gegensätzlichen zu konzentrieren, ist eine schwierige Kunst“, gesteht der Philosoph ein. (4:2, 111)

Die dialektische Theologie des Nikolaus von Kues. Gott als absoluter Maximum und absoluter Minimum.

Die dialektische Theologie des Nikolaus von Kues. Gott als absoluter Maximum und absoluter Minimum. Zur Erkenntnis Gottes wendet Kusanus die pythagoreische Zahlensymbolik an und definiert Gott als “absoluten Maximum“. “Maximum nenne ich das, was nichts mehr übertreffen kann. Doch solches Übermaß ist dem Einen eigen.“ Unser Verstand, so Kusanus, ist unfähig, “auf den Wegen des Verstandes die Gegensätze in ihrem Ursprung zu vereinen“. Doch erheben wir uns über jede Diskussion des Verstandes, so erkennen wir, dass “das absolute Maximum unendlich ist, dem nichts entgegensteht…“. Wenn das absolute Maximum alles umfasst, dann “geht mit ihm auch das Minimum einher“, “…befreie das Maximum und das Minimum von der Quantität, und du wirst sehen, dass sie miteinander zusammenfallen“. Einheit kann nicht außerhalb der Vielheit existieren, weil, erstens, eine Vielheit in diesem Fall unmöglich wäre, und zweitens, die Einheit nicht das absolute Einheit sein könnte, da sie nicht alles in sich einschließen würde. “…Das universelle Einheit, das vom Absoluten ausgehende Sein — ist ebenfalls das Maximum, das vom Absoluten ausgeht und daher in konkreter Bestimmtheit als Universum existiert; entsprechend bestimmt sich seine Einheit im Vielen, außerhalb dessen sie nicht existieren kann.“ “…Er könnte jedoch nicht außerhalb der Vielheit existieren, in der er verweilt, weil er nicht ohne Einschränkung existiert und sich von dieser nicht befreien kann.“ Das absolute Maximum erscheint in gewisser Weise abhängig von der Vielheit und damit von dem Anderen, dem Ursprung der Vielheit, also von der Ersten Materie. Gott und Materie erweisen sich als zwei ewige, nicht aufeinander reduzierte Prinzipien, die weder ohne einander existieren noch gedacht werden können.

Gott als das Eine.

Gott als das Eine. Das absolute Maximum ist das Eine, “sonst gäbe es unter den Dingen weder Unterschied noch Ordnung noch Vielheit… ja, es gäbe überhaupt keine Zahl.“ “Solch eine Einheit ist keine Zahl.“ Warum ist das Eine (wie auch die pythagoreische “Monade“) “keine Zahl“, obwohl in der Arithmetik 1 eine Zahl ist, wie 0, 5 oder 2? Aber im Grunde genommen zeigen alle Zahlen, auch Brüche, nur, in welchem Verhältnis etwas zur Einheit steht, die als Maß für die Zählung angenommen wird. So nehmen wir in der Physik zur Messung von Längen beispielsweise 1 m, 1 kg und so weiter als Maß. Der Meter, der in Paris als Standard aufbewahrt wird, ist jedoch nicht “das Maß der Länge“ (eines bestimmten Objekts), sondern ein Maß zur Messung von Längen. Wenn der Meter also ein bedingtes Maß ist, so ist das Eine in der Welt der Zahlen das bedingungslose Maß des Bedingten. Deshalb ist das Eine keine “Zahl von etwas“, sondern die Bedingung für die Möglichkeit jeder Zählung und Berechnung. Und daher hielt Kusanus, ebenso wie Pythagoras, das Eine nicht für “eine Zahl“, sondern für einen Anfang, in dem alle Zahlen “zusammengefasst“ sind und aus dem sie “sich entfalten“.

Die Dreieinigkeit Gottes.

Die Dreieinigkeit Gottes. Alle Namen sind nach Kusanus “das Resultat der Bewegung des Verstandes“, der weit unter dem reinen Intellekt steht und nicht in der Lage ist, die Gegensätze zu vereinen. Kusanus behauptet kühn, dass selbst die Bezeichnung der Dreieinigkeit und ihrer drei Personen (“Gott der Vater“, “Gott der Sohn“ und “Heiliger Geist“) nach den Eigenschaften der Geschöpfe benannt wurde, d. h. eine Anthropomorphisierung Gottes ist. Das Dogma von der “Unvermischtheit und Unteilbarkeit“ der drei Gesichter der Dreieinigkeit erkennt Kusanus zwar an, bezeichnet diese Gesichter jedoch als “Einheit, Gleichheit und Verbindung“ und gibt ihnen eine philosophische Begründung. Gott, wie oben gezeigt, ist das Eine. Die Vielheit entsteht, wenn das Eine (die Einheit) n-mal wiederholt wird. Aber die Möglichkeit der Wiederholung muss im Einen selbst angelegt sein. Kusanus formuliert dies so: Bevor das Eine zwei, drei und mehrmals wiederholt werden kann, muss es einmal wiederholt werden. Diese Wiederholung bedeutet nichts anderes als, dass das Eine sich selbst gleich ist. So wird (in theologischen Begriffen — “geboren“) die zweite Person Gottes — die Gleichheit — festgelegt. Weiter ist die Gleichheit nichts anderes als das Eine, sie fallen zusammen, stimmen überein und verbinden sich zu einem. Die Verbindung von Einheit und Gleichheit “geht“ von beiden aus (wie im katholischen Glaubensbekenntnis der Heilige Geist “vom Vater und dem Sohn ausgeht) und ist die dritte Person der Dreieinigkeit. Wenn man nur Pronomen verwendet, kann die gesamte Dreieinigkeit nach Kusanus als “Dies, Jenes und Dasselbe“ bezeichnet werden. (“Jenes“ verweist auf das bereits bekannte “Dies“, und “Dasselbe“ auf ihre Identität).

Diese philosophische Begründung der Dreieinigkeit geht auf Augustinus zurück (bei ihm wurden die Bezeichnungen Einheit, Gleichheit, Übereinstimmung verwendet), und Kusanus selbst führt sein Argument auf Pythagoras zurück (wobei uns hierfür keine präzise Bestätigung vorliegt).

Gott als Anderes.

Gott als Anderes. In Anlehnung an die negative Theologie des Dionysius Areopagita definiert Cusanus Gott als “Anderes“: “Weder Substanz noch Seiendes, weder das Eine noch irgendetwas anderes“; “weder Nicht-Seiendes noch Nichts“. “Anderes“ ist das Pendant zu Platons Begriff des “Gegensätzlichen“ und dient dazu, das Eine zu bezeichnen, das sowohl das Sein als auch das Nicht-Sein übersteigt. Das Andere drückt das Prinzip der Vereinigung von Gegensätzen aus. Im Verhältnis zum Anderen ist das Andere der Prinzip der Vielheit und Veränderung (ein Konzept, das auch Platon vertrat).

Der verstandesmäßig erfasste Lichtschein des Anderen ist sowohl das Prinzip des Wissens als auch des Seins aller anderen Dinge, ebenso wie der Klang das Prinzip des Wissens und Seins des Hörbaren und das Licht das Prinzip des Wissens und Seins des Sichtbaren ist. Klang existiert tatsächlich nicht außerhalb des Hörens als solchem (eine Luftschwingung ist noch kein Klang, solange sie von niemandem gehört wird). Aber auch Licht “an sich“, “reines Licht“, unbeeinflusst, bleibt für das menschliche Auge unsichtbar, wie Cusanus behauptet. Wir sehen im strengen Sinne nur Farbe, das heißt nur das Licht, das in irgendeiner Weise gebrochen wurde. Um dies zu bestätigen, reicht es, in der Nacht zum Sternenhimmel und zum Mond zu blicken. Die Sonnenstrahlen, die den Mond erleuchten, erfüllen fast den gesamten Raum des nächtlichen Himmels (abgesehen vom Kegel des Erdschattens), doch sie sind unsichtbar, weil es kein “Anderes“ gibt, in dem sie gebrochen werden könnten, um sichtbar zu werden. In ähnlicher Weise kann das Licht des Anderen nur im Bruch und in der Reflexion im Anderen und an der Oberfläche des Anderen erfasst werden.

Wenn wir nun hinzufügen, dass das Licht, selbst wenn es gebrochen wird, immer noch dasselbe Licht bleibt, indem es nur “beigefügte“ Eigenschaften aufnimmt, die seine Natur nicht verändern, wird deutlich, wie aus Cusanus’ Perspektive Gott als das Andere die Grundlage für alles Seiende bilden, in allem Seiende sein, alles Seiende (immanent) sein und zugleich jenseits und unerfassbar bleiben kann. In diesem Verständnis Gottes sind seine Einheit und Dreieinigkeit “untrennbar und unvermischbar“. Dies folgt aus seiner Definition: “Das Andere ist nichts anderes als das Andere“. In dieser künstlichen Formel, Gott-Als-Anderes, ist Gott dreifach eins: 1) “in sich selbst“; 2) in “seinem Anderen“ — im Sein der Natur (die das Werden ist); 3) im Rückkehr des Anderen zum Anderen.

Gott und die Welt: Cusanus' “Pantheismus“.

Gott und die Welt: Cusanus’ “Pantheismus“. In seiner Entwicklung des dialektischen Pantheismus verweist Cusanus einerseits auf den Areopagiten, andererseits auf die hermetische Tradition. “Es ist richtig, was die Theologen sagen, dass Gott alles in allem ist und zugleich nichts von allem.“ “Dem Einen, wie es Hermes-Merkur sagte, gebührt es, mit den Namen aller Dinge bezeichnet zu werden, jedoch mit keinem dieser Namen“ (4: 2, 103).

Das Bild, das Cusanus als besonders treffend für das Verhältnis von Gott und der Welt betrachtet, ist das des Königs oder Feldherrn. Diese Allegorie findet er bei Proklus: “Was im Staat getrennt bleibt, das ist in seiner Ursprünglichkeit und Ganzheit im König, er selbst und sein Leben.“ In absoluten Monarchien erhält alles, was von “staatlicher Bedeutung“ ist, das Sein als “staatlich“ durch sein Verhältnis zum König; “staatlich“ ist gleich “des Königs“. In seinem Willen und in seiner Person sind (wie Cusanus gern sagt) die Erlassungen, Siegel, Maßstäbe, Armee, Richter, Steuern und so weiter enthalten. Selbst Gesetze, die in Schrifttafeln gemeißelt sind, würden ohne den König nur tote Buchstaben bleiben — er ist ihr lebendiges Sein. In ähnlicher Weise sagte schon Aristoteles über den Feldherrn, dass er, als Ziel des Heeres, dem Heer “alles gibt, was es zu einem Heer macht“ — Einheit, Organisation, Ziel, Kampfgeist. So ist auch das Verhältnis Gottes zur Welt. Wenn der Herrscher die “Entelechie“ (die Verwirklichung) des Staates ist, wenn in ihm der Staat nur als “Staat“ betrachtet werden kann (da der Staat etwas Einheitliches ist und der König derjenige ist, der den Staat zu einem Einheitlichen macht), dann kann man sagen, dass “der Staat der König ist“. In gleicher Weise kann man nur im gleichen Sinne sagen, dass “die Welt Gott ist“, das heißt, die Welt erhält die Bedeutung des “Seins“ nur im Verhältnis zu Gott.

Natürlich könnte man, ausgehend von dieser Analogie, auch sagen, dass der König ohne das Königreich nicht König wäre, ebenso wie der Feldherr ohne das Heer nicht Feldherr wäre, das heißt, auch Gott wäre nicht Gott ohne das Verhältnis zu der aus ihm entfalteten Welt. Für Cusanus ist es jedoch unmöglich, dass die Welt Gott in irgendeinem Sinne bedingt. Das Verhältnis Gottes zur Welt unterliegt weder natürlichen noch inneren Notwendigkeiten. Sogar Platon und Aristoteles, so Cusanus, erkannten nicht, dass “jedes Schöpfung ein Wille des Allmächtigen ist...“ “Beide hielten offensichtlich für selbstverständlich, dass der Schöpfergeist alles durch natürliche Notwendigkeit hervorbringt, und aus diesem Missverständnis resultiert ihr Fehler“ (4: 2, 114).

Das Präsens des Absoluten in der Welt. Das Präsens des Absoluten in der Welt, oder die Eintauchen der Welt in Gott, ist ein “gemeinsamer Ort“ der Metaphysik. Augustinus schrieb: “Ich wäre nicht, ich könnte überhaupt nicht sein, wenn Du nicht in mir verweilen würdest.“ Dasselbe bekräftigt Thomas von Aquin: “Es ist notwendig, dass Gott in allen Dingen wohnt, und zwar innerlich.“ Die Veränderung, die Nikolaus von Kues in dieser Lehre vornimmt, ergibt sich aus dem im Renaissance-Zeitalter aufkommenden Bewusstsein der Individualität: Gott muss nicht nur das unendlich ferne Urprinzip, das endgültige Ziel und die unendlich tiefe Grundlage aller Dinge sein. Wenn Gott in Bezug auf die Individualität nur deren unendlich tiefe Grundlage wäre, hätte die Individualität keinen eigenständigen ontologischen Wert und würde im göttlichen “Ozean des Seins“ aufgehen, wobei nur das Allgemeine “wirklich“ existieren würde. Kues ist der erste europäische Denker, der die Aufgabe stellt, das Absolute in der Individualität als solcher zu entfalten. Dies lässt sich nur durch seinen “dialektischen“ Ansatz der “Vereinigung von Gegensätzen“ erreichen.

Folgend seinem unaufhörlichen “dialektischen“ Verfahren gelangt Kues zu der paradoxen Schlussfolgerung, dass das Endliche in seiner Endlichkeit unendlich ist. “… Die endliche Linie lässt sich nicht in eine nicht-lineare Linie zerlegen, weshalb sie in ihrem Fundament unteilbar ist… Daraus ergibt sich, dass das Fundament der endlichen Linie eine unendliche Linie ist!“ Die Linie ist endlich, weil sie sich von jeder Nicht-Linie, wie einer Fläche, unterscheidet; aber als Linie ist sie unendlich, weil nichts sie mehr zu einer Linie machen kann, als sie schon ist, und nichts kann sie zu einer kleineren Linie machen — sie verkörpert die absolute Aktualität, wenn auch in einer begrenzten Form. Ohne diese Dialektik des Endlichen und Unendlichen ist es weder vorstellbar noch verständlich, dass das Absolute im Endlichen sein kann, und somit auch nicht die Inkarnation Gottes im Menschen.

Im Identischen mit sich selbst, im Sein als sich selbst, liegt die Wahrheit jeder Sache, ihre Göttlichkeit, ihre Absolutheit. Das Problem, so Kues, liegt darin, dass begrenzte Dinge niemals absolut mit sich selbst identisch sein können — weil sie stets nach etwas anderem streben, als sie sind, und daher in einem ewigen Strom des Werdens verharren (nach Kues bedeutet dies: “Dinge sind dem Anderen teilhaft“, das heißt, der Materie). Wenn der Mensch oder jedes andere Wesen vollständig begreifen könnte, was es in Wirklichkeit ist, und sich damit zufrieden geben würde, würde es mit dem Absoluten verschmelzen. Aber in der Geschichte war dies, aus Kues’ Sicht, nur einmal der Fall — im Geheimnis der Gottesinkarnation.

“Christologie“ Kues’ (Die Lehre vom “konkreten Maximum“). Eine besondere Bedeutung für Kues hat die Lehre vom “konkreten Maximum“ — die philosophische Begründung des Geheimnisses der Inkarnation Gottes. Wie bereits erwähnt, war dieser Punkt der kirchlichen Lehre für die Denker der Renaissance besonders wichtig, da er die Grundlage für die Rechtfertigung des materiellen Aspekts der Natur und des Menschen darstellte.

“Alle begrenzten Dinge,“ schreibt Kues, “befinden sich zwischen dem Maximum und dem Minimum. Obwohl für jedes gegebene Ding ein größeres und ein kleineres Maß der Begrenzung denkbar ist, jedoch ohne in die tatsächliche Unendlichkeit überzugehen: eine unendliche Anzahl von Stufen des Seienden ist unmöglich…“ Eine tatsächliche (vollzogene) Unendlichkeit der Stufen würde bedeuten, dass die Anzahl der Stufen die Unendlichkeit erreicht hat, was unmöglich ist, da “durch Hinzunahme und Übersteigung Unendlichkeit nicht erreicht werden kann“. Daraus folgt, dass jede reale Stufenreihe des Seienden endlich ist. Kein begrenztes Wesen kann sich sowohl zum Absoluten Maximum erheben als auch zum Absoluten Minimum hinabsteigen, ebenso wenig wie das Absolute sich zu ihm hinab oder zu ihm hinaufsteigen kann. Daraus folgt weiter, dass “kein Wesen die maximale Vollkommenheit seines Wesens erreichen kann, ohne in einen anderen Typus überzugehen“. Denn die maximale Vollkommenheit eines jeden Dinges ist, nach Kues, Gott.

“Wenn es dennoch ein tatsächlich maximales Maximum des konkreten Typs gäbe, so würde es in Bezug auf diese Konkretheit tatsächlich allem entsprechen, was nur potenziell in diesem Typus und seiner allgemeinen Gattung möglich ist.“ So würde die maximale Linie nicht nur alle möglichen Linien erschöpfen, sondern mit allen geometrischen Figuren und dem Punkt übereinstimmen.

Ein solches konkretes Maximum wäre:

“Die Vollständigkeit dieses Typs und aller Gattungen als Urbild, Leben, Form, Grundlage und vollkommene Wahrheit aller Dinge, die nur für diesen Typus möglich sind“;
Es wäre “in einem unvergleichlich hohen Gleichgewicht mit jedem Individuum dieses Typs“ und “umfasst in seiner Vollständigkeit alle ihre einzelnen Vollkommenheiten“;
Es wäre “sowohl Gott als auch Geschöpf“, wobei seine Existenz nur das Absolute Maximum als Grundlage hätte;
Es wäre für den Verstand unbegreiflich, da man weder a) seine Verbindung mit dem Endlichen noch b) sein Entstehen in der Zeit denken kann;
Es wäre weder nur Gott noch nur Geschöpf noch ihre Verbindung (denn ihre Verbindung ist undenkbar).

So wäre das hypothetische konkrete Maximum im Wesentlichen eine “Theophanie“, eine unmittelbare Erscheinung Gottes in der Welt. Eine solche Erscheinung, so Kues, ist nur in der menschlichen Natur möglich. Diese “mittlere Natur“, die “höchste Stufe der niederen und die niedrigste Stufe der höheren Ordnungen“, vereint das Niedrige und das Höhere. Die Natur des Menschen “umfasst sowohl die geistige als auch die sinnliche Natur und zieht das gesamte Universum in sich zusammen: Sie ist der Mikrokosmos, der kleine Kosmos, wie die Alten sie zu Recht nannten.“

Christus ist nicht nur der verkörperte Erlöser. Er war von Ewigkeit her, als eines der Gesichter der Dreifaltigkeit, dem Vater gleichwertig, und genau Er war der “Kanal“, durch den die “Herausströmung“ (Emanation) des gesamten Geschaffenen aus der Ersten Ursache erfolgte. “...Durch Ihn... als Anfang seiner Emanation und das endgültige Ziel seiner Rückkehr (reductionis), gingen die (geschaffenen Dinge) sowohl aus dem absoluten Maximum in das konkrete Sein hervor, als auch würden sie zum Absoluten hinaufsteigen“ (4: 1, 151). Da “Emanation“ ein Begriff ist, der weder Zeit noch Raum kennt, ist Christus nicht nur “die Treppe“ des Herabsteigens des Seienden zu Beginn und des Aufsteigens zum Ende, sondern auch jetzt und ewig ist Er die lebendige Verbindung allen Seienden mit dem Absoluten. Wäre Christus nicht und die von Ihm etablierte Verbindung, “wäre weder der Schöpfer noch das Geschöpf: Denn könnte man (nicht sagen), dass die Konkretheit der Schöpfung aus dem absoluten göttlichen Sein hervorgeht, wenn diese Konkretheit nicht mit Gott verbunden wäre? Gerade durch das konkrete Maximum (Christus) können alle Dinge nicht nur aus dem göttlichen Absoluten existieren, sondern auch von Ihm als Konkretes hervorgehen, dank der höchsten Verbindung mit Ihm in dieser Konkretheit (Begrenztheit)“ (4: 1, 152).

Obwohl die Lehre über Christus so formuliert ist, dass sie der kirchlichen Dogmatik nicht widerspricht, enthält sie im “verdichteten“ Zustand Schlussfolgerungen, die eher der hermetischen Tradition nahe sind (und gleichzeitig die Lehre Christi widerspiegeln, wie sie von den Denkern der Renaissance neu im Herzen entdeckt wurde).

Das “konkrete Maximum“ (Christus) ist einzig, und es kann nicht zwei, drei oder mehr davon geben, aber nicht deshalb, weil nur ein geborener Mensch (Jesus) Gott wurde, sondern weil alle Individuen, die einen bestimmten Grad in Liebe und Erkenntnis erreicht haben, sich mit Christus vereinen (indem sie in den Stufen dieser Einheit aufsteigen, zunächst in den Leib Christi — die Kirche, dann in die Seele und den Verstand). “Wie jeder Liebende in der Liebe verweilt, so alle Liebenden der Wahrheit — in Christus“ (4:1,171).
Christus ist nicht so sehr eine Person, sondern ein Prinzip; daher kann das “zweite Kommen“ Christi nicht in einem Körper stattfinden, sondern in der Gesamtheit der Seelen, die Ihn in ihr Herz aufgenommen haben (bei denen, wie es in der Offenbarung heißt, Sein Name auf der Stirn sein wird).
Die Natur Christi bildet bereits jetzt die Grundlage der Natur jedes Menschen; die zweite ist eine Entfaltung der ersten, und das Aufsteigen zu Ihm wird nicht “Evolution“ (Entfaltung), sondern “Involution“ (Zusammenziehung) oder “Reduktion“ (Rückführung zur Grundlage) sein. Je mehr der Mensch versucht, sich von anderen Menschen zu trennen und sich von ihnen zu unterscheiden, desto weiter entfernt er sich von Christus (dies ist im Wesentlichen ein Einspruch gegen den Papsttum), da Christus die verkörperte lebendige Gleichheit aller Menschen ist (“Identität“).

Zusammenziehung und Entfaltung

Das Verhältnis von Gott und Welt beschreibt Kusanus mit den Begriffen “Entfaltung“ (explicatio) und “Zusammenziehung“ (complicatio), manchmal auch als “Entwicklung“ (evolutio). Diese Begriffe sind eher mit der neoplatonischen “Emanation“ als mit der christlichen “Schöpfung“ verbunden.

Das Konzept der “Entfaltung“ illustriert Kusanus mit Beispielen: Aus einem Punkt entfaltet sich eine Linie, aus einem Moment die Zeit, aus der Ruhe die Bewegung. Das gesamte Universum ist die Entfaltung Gottes. “In dem einen Gott ist alles zusammengezogen, da alles in Ihm ist; und Er entfaltet alles, weil Er in allem ist.“ “Alles, was geschaffen wurde und geschaffen wird, entfaltet sich aus dem, in dem es im zusammengezogenen Zustand existiert.“

Entfaltung und Zusammenziehung (wie die “Emanation“ bei den Neoplatonikern) sind zeitlose Konzepte, denen keine Prozesse in der Zeit entsprechen. Dies lässt sich mit einer Abbildung verdeutlichen: Der Mittelpunkt und der Umfang — das Absolute Minimum und das Absolute Maximum, die Spirale — die daraus entstandene Wesenheit. Je nachdem, in welche Richtung die Abbildung gedreht wird, scheint die Spirale entweder “aus dem Mittelpunkt zu kommen“ oder “darin einzutreten“, aber dies ist nur eine Illusion. “Der Weg nach oben und der Weg nach unten sind ein und derselbe“ (Heraklit).

Christus ist nicht nur der verkörperte Erlöser. Er war von Ewigkeit her, als eines der Gesichter der Dreifaltigkeit, dem Vater gleichwertig, und es war genau Er, der der “Kanal“ war, durch den die “Herausströmung“ (Emanation) des gesamten Geschaffenen aus der Ersten Ursache erfolgte. “...Durch Ihn... als Anfang seiner Emanation und das endgültige Ziel seiner Rückkehr (reductionis), gingen die (geschaffenen Dinge) sowohl aus dem absoluten Maximum in das konkrete Sein hervor, als auch würden sie zum Absoluten hinaufsteigen.“ Da “Emanation“ ein Begriff ist, der weder Zeit noch Raum kennt, ist Christus nicht nur “die Treppe“ des Herabsteigens des Seienden zu Beginn und des Aufsteigens zum Ende, sondern auch jetzt und ewig ist Er die lebendige Verbindung allen Seienden mit dem Absoluten. Wäre Christus nicht und die von Ihm etablierte Verbindung, “wäre weder der Schöpfer noch das Geschöpf: Denn könnte man nicht sagen, dass die Konkretheit der Schöpfung aus dem absoluten göttlichen Sein hervorgeht, wenn diese Konkretheit nicht mit Gott verbunden wäre? Gerade durch das konkrete Maximum (Christus) können alle Dinge nicht nur aus dem göttlichen Absoluten existieren, sondern auch von Ihm als Konkretes hervorgehen, dank der höchsten Verbindung mit Ihm in dieser Konkretheit (Begrenztheit).“

Das “konkrete Maximum“ (Christus) ist einzig, und es kann nicht zwei, drei oder mehr davon geben, aber nicht deshalb, weil nur ein geborener Mensch (Jesus) Gott wurde, sondern weil alle Individuen, die einen bestimmten Grad in Liebe und Erkenntnis erreicht haben, sich mit Christus vereinen (indem sie in den Stufen dieser Einheit aufsteigen, zunächst in den Leib Christi — die Kirche, dann in die Seele und den Verstand). “Wie jeder Liebende in der Liebe verweilt, so alle Liebenden der Wahrheit — in Christus.“

Christus ist nicht so sehr eine Person, sondern ein Prinzip; daher kann das “zweite Kommen“ Christi nicht in einem Körper stattfinden, sondern in der Gesamtheit der Seelen, die Ihn in ihr Herz aufgenommen haben (bei denen, wie es in der Offenbarung heißt, Sein Name auf der Stirn sein wird).

Die Natur Christi bildet bereits jetzt die Grundlage der Natur jedes Menschen; die zweite ist eine Entfaltung der ersten, und das Aufsteigen zu Ihm wird nicht “Evolution“ (Entfaltung), sondern “Involution“ (Zusammenziehung) oder “Reduktion“ (Rückführung zur Grundlage) sein. Je mehr der Mensch versucht, sich von anderen Menschen zu trennen und sich von ihnen zu unterscheiden, desto weiter entfernt er sich von Christus (dies ist im Wesentlichen ein Einspruch gegen den Papsttum), da Christus die verkörperte lebendige Gleichheit aller Menschen ist (“Identität“).

Zusammenziehung und Entfaltung

Der Glaube steht über dem Verstand und geht ihm voraus, doch handelt es sich dabei nicht um ein “Vertrauen“ in Autoritäten, auch nicht in die Heilige Schrift, sondern um das Licht des göttlichen Verstandes und der Liebe, das, die Seele erleuchtend, sie fähig macht, die Wahrheit zu erkennen. “Wenn du nicht glaubst, wirst du nicht verstehen.“ Der menschliche Verstand ist “Licht vom Licht“ des göttlichen Verstandes, und daher ist ihm im “gelehrten Nichtwissen“ der Zugang zum Absoluten möglich. Der Mensch darf nichts “auf Glauben hin annehmen“. Er muss jede Annahme im Feuer seines Glaubens prüfen und nur jene akzeptieren, die dieses “Feuerprobe“ bestehen.

Ein weiteres geliebtes und oft verwendetes geometrisches Bild, das von Cusanus verwendet wird, ist die sogenannte “Paradeigma“, die zwei ineinanderdringende Pyramiden darstellt, von Licht und Schatten, die zwei Prinzipien symbolisieren: das Eine und das Andere. Das Eine ist ein “formender Lichtstrahl“, das Andere, der Schatten, der die materielle Dichte erzeugt. Das Fundament der Pyramide des Lichts ist das Eine, das Absolute Maximum. Das Fundament der Pyramide des Schattens ist das Andere, der Pol der Materie. Beide Prinzipien sind in jeder Zahl gegenwärtig, durchdringen die gesamte Welt und jede Form. Cusanus hebt besonders hervor, dass im Fundament der Pyramide des Lichts ein Punkt des Schattens und im Fundament der Pyramide des Schattens ein Punkt des Lichts existiert. Auf diese Weise gleichen die Pole der Prinzipien den Polen eines Magneten, die nicht existieren und nicht einmal gedacht werden können, ohne den anderen. Diese Prinzipien entsprechen den höchsten, mittleren und niederen Welten, den Welten des Verstandes, der Seele und des Körpers. Das Eine umfasst das gesamte Universum, durchdringt sogar den Pol der Dunkelheit.

Kosmologie

Nach Cusanus hängen die Endlichkeit und Unendlichkeit der Welt vom Standpunkt des Betrachters ab. Die Welt existiert als unendlich, wenn man sie als in einem Punkt des Maximums und Minimums zusammengewickelt ansieht, das heißt in Gott. An sich kann die Welt als Entfaltung Gottes nicht wirklich unendlich sein, da sie sonst mit Gott zusammenfallen würde. Doch “man kann sie auch nicht als endlich betrachten, weil sie keine Grenzen hat, zwischen denen sie eingeschlossen wäre“ — daher bezeichnet Cusanus sie als unbegrenzt. Unbegrenztheit ist die prinzipielle Unvollständigkeit der Welt als Prozess sowie jeder Mess- und Erkenntnisprozess der Welt. Egal wie sehr wir nach den Grenzen der Welt suchen, wir werden sie nicht finden, da die Welt keine äußeren Grenzen hat, sondern nur sich selbst begrenzt, indem sie genau das ist, was sie ist, und nicht das, was sie sein könnte. (Nur Gott ist “alles, was Er sein könnte“ — daher nennt Cusanus Gott auch Possest, Möglichkeit-Sein). “Das Universum ist eine Sphäre, deren Mittelpunkt überall ist und deren Umfang nirgendwo.“ Folglich ist die Erde nicht mehr das Zentrum der Welt als irgendein anderer Punkt des Universums, und “ihr Umfang ist nicht die Sphäre der unbeweglichen Sterne“. “Man kann für die Sterne kein Zentrum finden, das gleich weit von den Polen entfernt ist.“ Nur Gott “ist sowohl der Mittelpunkt der Erde als auch der aller Sphären und alles, was in der Welt ist.“

Cusanus behauptete, dass nicht nur die Erde, sondern auch die Sonne nicht das Zentrum des Kosmos ist. In der Unendlichkeit gibt es keinen festen Punkt, da Bewegung relativ ist. Er vermutete zudem die Existenz vieler bewohnter Welten, ähnlich wie unsere, und noch mehr Welten, die sich von unserer unterscheiden, sodass keine der “sternartigen Regionen“ unbewohnt ist. Wie später Giordano Bruno und auch K.E. Ziolkovski, glaubte Cusanus, dass lebende Wesen aus Materie bestehen können, die sowohl dichter als auch feiner und feuriger ist als unsere, weshalb Leben sowohl in den Tiefen der Planeten als auch auf brennenden Sternen möglich ist. Doch diese Vielfalt schmälert nicht den Wert der Erde und des dort lebenden Menschen: “Der Mensch wünscht keine andere Natur, sondern strebt danach, in seiner eigenen, ihm eigenen, vollkommener zu werden.“

Wie man sieht, hat Cusanus im Wesentlichen die Entdeckungen von Kopernikus vorweggenommen und ist noch weiter gegangen. Dieser Philosoph war in vielen Fragen seiner Zeit weit voraus, jedoch wurden seine Ideen, wie es oft der Fall ist, nicht in vollem Maße gewürdigt. Die Entwicklung des neuplatonischen Denkens der Renaissance vollzog sich unabhängig von ihm. Seine Werke wurden 300 Jahre lang nicht veröffentlicht, von 1565 bis 1862, und erst der Neukantianer Ernst Cassirer nahm eine unvoreingenommene Analyse vor und stellte Cusanus an die Spitze der gesamten Philosophie der Renaissance.

Die Florentiner Platonische Akademie

Im Jahr 1459 genehmigte Cosimo de' Medici, der Kopf der florentinischen Republik, die Gründung der Platonischen Akademie in Florenz. Ab diesem Zeitpunkt trat die Entwicklung des Neuplatonismus in Italien in eine neue Phase ein. Es fällt uns schwer, den vollen Wert der theoretischen Arbeit zu beurteilen, die in der Akademie geleistet wurde, um eine einheitliche philosophisch-religiöse Lehre zu schaffen, die auf der Synthese der Lehren von Platon, Aristoteles, Hermes Trismegistus und den Neuplatonikern basierte. Diese Arbeit führte jedoch nicht zur Schaffung eines neuen, eigenständigen philosophischen Systems, und die mystischen und symbolischen Grundlagen, die aus der hermetischen, alchemistischen und kabbalistischen Tradition übernommen wurden, gerieten in der Neuzeit in Vergessenheit, sodass viele Forscher die Philosophie der florentinischen Neuplatoniker lediglich als eine eklektische Zusammenstellung verschiedener Lehren betrachteten. Doch bei der Bewertung der Arbeit der Akademie muss man die Ziele berücksichtigen, die sich die Akademie gesetzt hatte, und die Besonderheiten ihres Verständnisses von “Wissenschaftlichkeit“. Das Ziel der Akademie war es nicht, eine weitere philosophische Lehre in der langen Reihe der vorangegangenen zu schaffen, sondern vielmehr zu versuchen, eine Synthese zu erreichen und auf Grundlage der philosophischen Systeme der Vergangenheit eine “einheitliche Lehre“ zu konstruieren, die als “wissenschaftliche Wahrheit“ gelten könnte.

“Wissenschaftlichkeit“ wurde hier anders verstanden als in der Neuzeit. So setzte sich der Leiter der Akademie, Marsilio Ficino (1433—1499), in seiner umfassenden Abhandlung “Platons Theologie über das Unsterblichkeitsverständnis der Seelen“ nicht zum Ziel, den Gedanken Platons in seiner historischen Konkretheit, “Fleisch und Blut“, zu rekonstruieren. Vielmehr interessierte ihn nur der Geist der Lehre Platons, und er strebte in diesem Rahmen nach der höchsten wissenschaftlichen Wahrhaftigkeit, die nur auf eine Weise erreicht werden kann — durch Schauen (intuitives Erleben). Da Ficino jedoch das intellektuelle und das mystische Schauen nicht unterschied, verschmolzen für ihn wissenschaftliche Wahrheit und mystische Erfahrung zu einer Einheit.

Doch weder eine einheitliche Lehre noch die “geistige Wissenschaft“ der Florentiner wurden in der Neuzeit verlangt. Der Einfluss der Akademie auf die weitere Entwicklung der Philosophie zeigte sich vor allem in der Schaffung einer besonderen Atmosphäre philosophischen und literarischen Lebens. Im Gegensatz zu den damaligen Universitäten war dies keine Körperschaft mit streng eingehaltenen offiziellen Verpflichtungen. “Platon zeigte in seiner Akademie zum ersten Mal in Europa ein Beispiel für eine völlig freie Organisation der philosophischen und wissenschaftlichen Gedanken. Ficino und Pico della Mirandola haben sie zum ersten Mal wiederbelebt.“

Giovanni Pico della Mirandola (1463—1494)

Giovanni Pico della Mirandola (1463—1494), Freund von Ficino und die zweite bedeutendste Persönlichkeit der Akademie, hat trotz seines kurzen Lebens viel für die Philosophie getan. Seine Freunde nannten ihn Princeps Concordiae — den “Fürsten des Einklangs“, was ihn als Philosophen treffend charakterisiert. Sein Ziel war der “philosophische Friede“ (pax philosophica) — eine universelle Einigung der Meinungen in einem einzigen, umfassenden Synthese. Doch gemäß dem Sprichwort “Wer Frieden will, muss sich auf den Krieg vorbereiten“, sah sich Pico gezwungen, stetige Polemik gegen die Gegner eines solchen “Bündnisses“ zu führen, insbesondere gegen die Vertreter der Kirche. Zu seinen Hauptwerken zählen die “900 Thesen“, die er im Alter von 23 Jahren in einer Streitgespräch “mit der ganzen Welt“ verteidigen wollte, “Über das Sein und das Eine“ sowie “Heptaplus“ (von heptapylos, “sieben Toren“ — ein Buch, das der Siebenzahl und anderen numerologischen Schlüssel zugewandt ist).

Für Pico ist Philosophie die Philosophia Perennis, die ewige Philosophie, “die Offenbarung der ewigen Wahrheit, unveränderlich in ihren wesentlichen Zügen“. Der Geist der Renaissance zeigt sich in seinen “900 Thesen“ als unvoreingenommener Versuch, allen Errungenschaften der Weisheit der Vergangenheit — sowohl der antiken als auch der mittelalterlichen — in seinem Denken Leben zu verleihen. Pico unterscheidet sich von Ficino dadurch, dass er “nicht dem Platonismus die Treue geschworen hat“, sondern noch weiter dachte und mit seinem Synthesegedanken das gesamte Universum des Denkens umfassen wollte.

Die festeste Grundlage für das “universelle Einvernehmen“ hielt Pico in der Kabbala, der jüdischen mystischen Lehre, die ihm, wie er meinte, die Schlüssel zum Verständnis des Symbolismus der beiden Bücher — des Buches der Natur und des Buches der Offenbarung — verschaffte. “Das ist die erste und wahre Kabbala, von der ich als erster unter den Lateinern eine klare Erwähnung gemacht habe. Genau diese verwende ich in meinen Schlussfolgerungen.“ Nur durch die Kabbala, so Pico, könne die wahre Göttlichkeit Christi verstanden werden, weshalb die Kabbala nicht nur dem Christentum nicht widerspricht, sondern dessen notwendiger Teil ist. “Kein Wissen versichert uns mehr von der Göttlichkeit Christi als Magie und Kabbala.“

Ähnlich wie der Kusaner den Raum als Zentrum der Welt definierte, machte Pico jeden Moment der Geschichte zu ihrem potenziellen Zentrum. Doch um diese Potenz zu verwirklichen, müssen zu jener Zeit alle Gedanken und Bestrebungen der Vergangenheit durch das schöpferische Bemühen des Denkers und Künstlers “wiederbelebt“ werden — nur so können diese Gedanken auch an die Zukunft weitergegeben werden. Daraus ergibt sich der Grundsatz von der fundamentalen Freiheit des schöpferischen Menschen: Ihm ist nichts gegeben, er muss alles selbst erlangen (dies steht im Zusammenhang mit Picos prinzipiellem Kampf gegen die Astrologie und ihren Glauben an das Schicksal — erinnern wir uns an Petrarcas Werk zu diesem Thema). Das wichtigste Maß der Freiheit — Picos “heiliges Streben“ und das Objekt seiner Bewunderung — ist die Freiheit des Menschen, sich selbst zu transformieren. “Es erfüllt die Seele ein gewisses heiliges Streben, das uns nicht mit dem Mittelmaß zufrieden stellt, sondern zum Höheren strebt, ihm mit aller Kraft folgend, wenn wir können und wollen.“ Diese Freiheit ist in keiner Weise begrenzt, bis zu dem Punkt, dass der Mensch “ein einheitlicher Geist mit Gott werden kann.“

Cassirer sieht hier bei Pico eine Antizipation der kantischen Trennung von “der Welt der Natur“ und “der Welt der Freiheit“. Doch Pico bietet tatsächlich nichts Neues an, sondern vereinigt lediglich die Lehre der platonischen Tradition: “Es gibt auf der Erde nichts Großes außer dem Menschen, und im Menschen gibt es nichts Großes außer dem Verstand und der Seele. Wenn du dich bis zu diesem Punkt erhebst, wirst du den Himmel übertreffen; wenn du dich dem Körper zuwendest und zum Himmel schaust — wirst du dich selbst als Fliege und noch kleiner als eine Fliege sehen.“ “Die Wunder der Seele sind größer als der Himmel“ — dies ist das Ergebnis, zu dem Pico alle wahren philosophischen Lehren führt.

Deutscher Humanismus und Reformation

Am Ende des 15. und im 16. Jahrhundert ergriff die humanistische Bewegung die wichtigsten europäischen Länder. Besonders in Deutschland, wo sie sich mit einer breiten religiösen Bewegung verband, erlebte diese Denkrichtung eine bedeutende Entwicklung. Zu den angesehensten deutschen Humanisten der älteren Generation gehörten Erasmus von Rotterdam (1469—1536) und Johann Reuchlin (1455—1522), die in den deutschen humanistischen Kreisen als “die beiden Augen Deutschlands“ bezeichnet wurden.

Erasmus von Rotterdam war der erste der großen deutschen Schriftsteller, der sich zum Ziel setzte, religiöse Überzeugungen mit gesundem Menschenverstand in Einklang zu bringen. Die dogmatische Theologie als solche interessierte ihn wenig, aber umso mehr legte er Wert auf innere religiöse Überzeugungen. Er war der Meinung, dass das religiöse Bewusstsein mit den Grundlagen ausreicht, die uns die innere Erfahrung liefert, während die Stütze in Dogmatik und metaphysischen Spekulationen völlig überflüssig sei. Er war sich der Grenzen des Verstandes bewusst und erinnerte seine Leser stets daran. Sein berühmtes Werk “Lob der Torheit“ richtet sich nicht nur gegen verkrustete religiöse und soziale Institutionen, sondern auch gegen die Ansprüche des Verstandes, die endgültige Wahrheit zu erkennen — selbst in Bezug auf alltägliche Dinge, ganz zu schweigen von jenen der jenseitigen Welt. “...Das Glück hängt nicht von den Dingen selbst ab, sondern von der Meinung, die wir über sie bilden.“ “...Denn in dem menschlichen Leben ist alles so unklar und so kompliziert, dass hier nichts sicher zu wissen ist, wie meine Akademiker (die Skeptiker) zutreffend sagen, die unaufdringlichsten unter den Philosophen. Und wenn Wissen manchmal möglich ist, nimmt es oft die Freude am Leben.“

Trotz seines Skeptizismus oder vielleicht gerade wegen dieses Skeptizismus setzte Erasmus sich das Ziel, eine “sovereine Reflexion des Verstandes über den Inhalt des Glaubens“ zu führen, durch die dieser geteilt wird, als Verhältnis zwischen Gott, Christus, dem Menschen, dem freien Willen und den göttlichen Einflüssen als unabhängig voneinander wirkende Faktoren. Indem er das Neue Testament einer philologischen Kritik unterzog, teils voreingenommen, ging Erasmus von der Unterscheidung zwischen dem unfehlbaren Christus und den Aposteln aus, die gewöhnliche Menschen waren und in vielerlei Hinsicht irren konnten. Er hielt das Evangelium nach Markus für eine ausgiebige Auslese des Matthäusevangeliums und leugnete überhaupt die Zugehörigkeit der Offenbarung des Johannes zu diesem, da er meinte, sie sei durch einen gewissen Cerinthus in das Neue Testament eingeführt worden.

Die Rationalisierung des Christentums durch Erasmus war im Wesentlichen eine Form der Ausdrucksweise seines Humanismus. Wie auch die italienischen Humanisten leugnete er die ewige Strafe für Sünden. Dabei leugnete Erasmus nicht den Dogma von der jenseitigen Belohnung, brachte es jedoch in Übereinstimmung mit gesundem Menschenverstand und moralischem Gefühl: Es gibt keine andere Hölle als das Leiden eines unreinen Gewissens.

Im alten Streit über das Verhältnis von freiem Willen und Vorbestimmung, der seit den frühen Kirchenvätern immer wieder aufflammte und wieder abebbte, verteidigte Erasmus den freien Willen (in seiner Schrift “De libero arbitrio“). Wir können die Vorbestimmung nicht abstreiten, wenn wir theologisch oder metaphysisch argumentieren, aber im moralischen Bewusstsein (und im inneren Erlebnis) sowie in Bezug auf die moralische Verantwortung ist es unmöglich, den freien Willen zu leugnen. Gegen diese Lehre von Erasmus trat Luther mit seiner Schrift “De servo arbitrio“ auf, und der Streit setzte sich fort, ohne Aussicht auf allgemeine Einigung.

Die deutschen Humanisten, im Gegensatz zu den italienischen, entwickelten ihre Tätigkeit nicht an Fürstenhöfen, sondern vor allem an den Universitäten. Unter den deutschen Universitäten spielte die Universität Erfurt eine führende Rolle in der humanistischen Bewegung. Hier bildete sich zu Beginn des 16. Jahrhunderts ein Kreis junger Dozenten, unter denen insbesondere Muzius Ruf hervortrat (zur gleichen Zeit, 1501—1505, studierte hier Martin Luther). In dieser Zeit initiierte Johann Pfefferkorn, unterstützt von der katholischen Kirche, das sogenannte “Judenbuchverfahren“ — ein Forderung nach dem Verbot und der Verbrennung der Bücher jüdischer Mystiker und aller antiken Bücher außer der Bibel. Johann Reuchlin äußerte sich in seinen “Epistolae obscurorum virorum“ gegen die Verbrennung von Büchern. Die Kirche übte enormen Druck auf ihn aus, doch die Erfurter, an der Spitze mit Muzius Ruf, standen ihm bei. Das “Judenbuchverfahren“ verwandelte sich in das “Verfahren Reuchlins“: Es stellte sich heraus, dass in Deutschland eine öffentliche Meinung existierte, mit der die Kirche fortan rechnen musste.

Reformation. 31. Oktober 1517. Martin Luther (1483—1546)

Martin Luther (1483—1546) veröffentlichte (der Überlieferung nach — nagelte er sie an die Tür der Kirche in Wittenberg) seine 95 Thesen “aus Liebe zur Wahrheit und dem Wunsch, sie ans Licht zu bringen“. Zunächst vereinten Luthers Thesen und seine darauf folgenden Schriften einen großen Teil der deutschen Gesellschaft, die in ihrem Bewusstsein und ihren Interessen, wirtschaftlich und politisch, sehr unterschiedlich war — Luther gelang dies, weil er nicht spezifizierte, welche konkreten Konsequenzen seine religiöse Reform für das öffentliche Leben haben sollte.

Nach dem Leipziger Disput Luthers am 26. Juni 1519 gegen Johannes Eck überschwemmte eine Welle von Flugblättern und Broschüren ganz Deutschland. “In diesen Flugblättern verband sich der Text mit Gravuren, die den Sinn der Ansprache auch für Ungebildete verständlich machten ... Die Ansprache an die Massen, die Diskussion aktueller religiöser und sozialpolitischer Fragen in einer für das Volk verständlichen Form — das war ein prinzipiell neues Phänomen ... Die jahrhundertealte Monopolstellung der katholischen Kirche im Bereich der Ideologie war erschüttert“ (9: 253).

In den Jahren 1520—1521 führte Thomas Müntzer die sich vom lutherischen Bewegung abspaltende volkstümliche Bauernbewegung an, die nicht nur die kirchlichen, sondern auch die weltlichen Ausbeuter stürzen wollte. Die Anhänger Müntzers verstanden den Gottesdienst als aktives Vertreiben des Bösen aus der Welt und wollten ein neues Reich des Friedens und des Guten mit Blut und Eisen schaffen. (Müntzers scharfe Kritik an Luthers Versöhnlichkeit widmet seine Schrift “Von der Leben der zarten Fleisches in Wittenberg“).

Als Kaiser Karl V. Luther 1521 zwang, abzuschwören, antwortete dieser: “Hier stehe ich, ich kann nicht anders“, und er musste ein Jahr lang auf der Wartburg untertauchen. In dieser Zeit traten neue Führer der Reformation auf, und die Bewegung begann sich nach sozialer und wirtschaftlicher Lage zu spalten: die unteren Schichten des Bürgertums schlossen sich Zwingli an, die mittleren Schichten folgten Karlstadt.

Karlstadt, ein eifriger Gegner der lutherischen Theologie, stellte bereits 1520 die Frage (im Sinne von Erasmus), ob Moses der Autor des Pentateuchs sei und ob die Evangelien in unversehrtem Zustand bis zu uns gelangt seien. 1521 rief er, wie später Rousseau und noch später Tolstoi, die Wittenberger Studenten auf, ihr Studium aufzugeben und das Land zu pflügen. Bald hörte er auf, das Priestergewand zu tragen und trat in bäuerlicher Kleidung auf.

Luthers Reform hatte einen tiefgreifenden Einfluss auf die gesamte spätere europäische Kulturgeschichte und Philosophie, so dass ihr weiteres Entwickeln ohne diese Reform nicht zu verstehen ist. Dieser Einfluss zeigte sich am stärksten nicht in den positiven Aussagen Luthers, sondern in der Befreiung des christlichen Bewusstseins von einigen “Fesseln“. Diese “Fesseln“ sind folgende:

Die Trennung der Menschen in Priester und Laien.

“Sie haben das, was ‚im Falle der Notwendigkeit jedem gestattet ist zu taufen und Sünden zu vergeben’, verheimlicht und zum Schweigen gebracht. Daher ‚ist es notwendig, dass der Priester bei den Christen nur ein Amtsverwalter ist’ (und nicht derjenige, der eine mystische Verbindung mit Gott im Sakrament der Liturgie herstellt).“

“...Der Schuster, der Schmied, der Bauer, jeder hat sein Handwerk und Beruf, und zugleich sind alle in gleicher Weise in Priester und Bischöfe eingeweiht.“
Die Unzulässigkeit der Auslegung der Schrift durch Laien.
Die Überlegenheit der geistlichen über die weltliche Macht.

“(Gott) hat unter den Menschen zwei Arten der Herrschaft eingeführt. Eine ist geistlich. In dieser herrscht nicht das Schwert, sondern das Wort Gottes, durch das die Menschen fromm und gerechtfertigt werden und durch diese Rechtfertigung das ewige Leben erlangen. Und diese Rechtfertigung wird durch Gott vermittelt durch das Wort, das er den Predigern überliefert hat. Die andere Art ist die weltliche Herrschaft durch das Schwert. Durch diese weltliche Herrschaft werden diejenigen, die nicht fromm und gerechtfertigt für das ewige Leben werden wollen, dennoch gezwungen, vor der Welt fromm und gerechtfertigt zu sein“ (9: 189).

Die Treue zum Gelübde — das ist, was nach Luther die “Last Christi“ ausmacht, wobei das Gelübde nicht einem Menschen (dem Papst oder einem anderen), sondern Gott und sich selbst gegeben werden muss. Das Gelübde kann nur in dem bestehen, was die Seele in der Liebe zu Gott erhebt; alles andere ist Aberglaube, der der Seele schadet. Damit wird das gesamte System der katholischen Hierarchie von Grund auf erschüttert.

Luther lehnt die kirchlichen Gottesdienste (Messen) und Sakramente ab — mit Ausnahme von zwei, der Taufe und der Eucharistie. Selbst diese letzten werden nur als Mittel zur Stärkung des Glaubens betrachtet und verlieren ihren mystischen Charakter.

Die Notwendigkeit äußerer “guter Werke“ (insbesondere Spenden an die Kirche) wird von Luther abgelehnt: “Werke ohne Glauben sind tot.“ “Der Glaube ist ein göttliches Werk in uns, das uns verändert und erneuert, den alten Adam in uns tötet; er macht uns zu ganz anderen Menschen im Herzen, im Verstand und im Gefühl... Er fragt nicht, ob gute Werke zu tun sind, sondern bevor er fragt, hat er sie bereits getan. Wer solche Werke nicht tut, der ist ein ungläubiger Mensch... Es ist unmöglich, Werk von Glauben zu trennen, wie es unmöglich ist, Feuer vom Flammenschein zu trennen.“

In Luthers Unterscheidung zwischen Person und Werk lässt sich der Ursprung der zukünftigen Kantschen “Ethik der Pflicht“ erkennen. Im Vergleich dazu behaupteten die Katholiken, dass die Person selbst unzerstörbare, “unwiderrufliche“ Eigenschaften besitzen könne, die sie im Vergleich zu anderen erhöhen (oder erniedrigen). Nach Luther jedoch gibt nur das Werk dem Menschen seinen Status, und alles hängt davon ab, wie er dieses Werk vollzieht — als Dienst an Gott oder zu eigenen Zwecken. Für Katholiken war der “Subjekt“ der “unsichtbare Organismus“ der Seele, von dessen Eigenschaften sein Ansehen und seine Rechte in der Gesellschaft abhingen. Luther reduzierte den “Subjekt“ auf den Träger moralischer Verantwortung, auf denjenigen, der in sich die Stimme des Gewissens hört. In dieser Hinsicht sind wir alle vor Gott gleich. Luthers Ethik ist eine Ethik der Pflicht, in deren Geist Kant zwei Jahrhunderte später erzogen wurde.

Luther lehnt auch das Beichtsakrament ab und bekräftigt die Freiheit des menschlichen Gewissens: Das Herz ist vor Gott frei von allen Gesetzen und Geboten der katholischen Kirche.

Naturphilosophie

Der 16. Jahrhundert in Italien war von einer scharfen Zuspitzung des tragischen Widerspruchs zwischen den Idealen des Renaissance-Humanismus und dem trägen Bewusstsein der Massen geprägt, die bei jeder Verschlechterung des materiellen Wohlstands härter wurden. Das “Goldene Zeitalter“ der Renaissance war die zweite Hälfte des 15. Jahrhunderts und die ersten Jahrzehnten des 16. Jahrhunderts. Danach folgte der Niedergang, die katholische Reaktion auf die Reformation Luthers — die Gegenreformation — und die Inquisition. Schon ab Ende des 15. und zu Beginn des 16. Jahrhunderts führten die italienischen Staaten erfolglose Kriege gegen Spanien und Deutschland. Die Entdeckung Amerikas und die Fernhandelsschifffahrt veränderten die Handelswege — der frühere Weg durch Italien nach Osten war nicht mehr so gefragt, was zu einer Verschlechterung der materiellen Lage der italienischen Städte führte. Unter solchen Bedingungen stießen die letzten großen Denker der Renaissance oft auf Unverständnis und Verfolgung, doch trotz alledem trugen sie mit wahrer Heldentat weiterhin die Ideen des Humanismus, nun in Form naturphilosophischer Lehren.

Okulte Wissenschaften: Magie, Astrologie, Alchemie

“Naturphilosophie“ ist, nach dem Ausdruck von Bernardino Telesio (1509—1588), die Philosophie der Natur, die aus ihren “eigenen Anfängen“ erklärt wird. Sein Hauptwerk trug den Titel “Über die Natur gemäß ihren eigenen Anfängen“. Doch sowohl Telesio, als auch Cardano, Kepler und praktisch alle Naturphilosophen der Renaissance verstanden die “ursächliche Verbindung der Natur“ und “ihre eigenen Anfänge“ weit umfassender als die Wissenschaftler der Neuzeit. An erster Stelle stellten sie den Einfluss der Himmelskörper und die verborgenen Eigenschaften der Dinge, wenn es um die Zusammenhänge der Naturphänomene ging. Der Begriff “verborgene Eigenschaften“ beinhaltet nichts, was dem wissenschaftlichen Standard widersprechen würde: Die Eigenschaften von Phänomenen, die dem oberflächlichen Auge und dem unvorbereiteten, unmethodischen Verstand verborgen bleiben — das ist der Hauptgegenstand jeder Wissenschaft. Der einzige Unterschied zwischen der Wissenschaft der Renaissance, die in dieser Tradition der mittelalterlichen Alchemie und der antiken Astrologie fortfuhr, und der Wissenschaft der Neuzeit besteht in der Anerkennung solcher Eigenschaften des Beobachters wie Glaube, Vorstellungskraft (das, was heute vage als “Intuition“ verstanden wird) und moralische Reinheit als notwendige Bedingungen für die Beobachtung. Nur wer mit diesen Eigenschaften ausgestattet war, hatte Chancen, in der Wissenschaft Erfolg zu haben, die insgesamt mit der Magie (genauer gesagt, der natürlichen Magie) übereinstimmte. Magie als selbstlose und ausschließlich zum Wohle der Erkenntnis der Natur gerichtete Praxis wurde der “Nekromantie“, Zauberei, Wahrsagerei und anderen Handwerken, die von der wahren Magie entfernt sind, gegenübergestellt. Ein allgemeines Verständnis der natürlichen Magie der Renaissance vermittelt Campanella: “Natürliche Magie ist eine praktische Kunst, die aktive und passive Kräfte der Dinge nutzt, um erstaunliche und ungewöhnliche Ergebnisse zu erzielen, deren Ursachen und Wege der Durchführung der Masse unbekannt sind.“

Alchemie.

Die Alchemie ist ein Teil der angewandten Magie, die sich mit der “Transmutation“ (Umwandlung) von “unedel“ erscheinenden Substanzen in edle befasst. Im Mittelalter waren die Hauptziele der Alchemisten der “Philosophische Stein“, der es ermöglichte, unedle Metalle in Gold zu verwandeln, sowie der “Lebenselixier“, das das Leben verlängerte und die Jugend zurückbrachte. Über viele große Alchemisten (wie zum Beispiel Albertus Magnus, der Lehrer von Thomas von Aquin) kursierten Gerüchte, dass sie diese Geheimnisse besäßen.

Im Zeitalter der Renaissance unterzog sich die Alchemie einer eigenen “Transmutation“, im Einklang mit dem Zeitgeist. Die traditionellen alchemistischen Praktiken wurden nun als Rechtfertigung der Natur und Materie neu interpretiert.

Der Mensch tut sich vergeblich, in der Natur die Quelle seiner Laster und Übel zu suchen. “Gott, der Schöpfer, ist die Heiligkeit selbst, darum ist alles, was von ihm geschaffen wurde und in seiner Welt existiert, durch ihn geheiligt und durch ihn selbst“ (Paracelsus) — folglich ist die Natur an sich, bis sie durch den Menschen entweiht wird, rein.

Die Rechtfertigung der Materie hat jedoch einen tieferen, umfassenderen Sinn. Die Prima Materia (Erste Materie) der Alchemisten und Paracelsus’ ist “das reine Substrat und die Einheit der Formen“, weshalb sie jede Form annehmen kann; sie ist nicht von Gott geschaffen, sondern ihr Wesen ist ihm gleich. Ursprünglich chaotisch, wird sie durch Gott im Prozess der Schöpfung gerechtfertigt (erretet, geheiligt). Das Ziel der alchemistischen Kunst ist es, den Schöpfer in dieser Rechtfertigung der Materie zu unterstützen. Wie wird dies erreicht?

Alles, was existiert, so lehrt die Alchemie, ist von einer Emanation des Göttlichen Wortes durchzogen, die sie Archeus (Archäus) und Spiritus Mundi (Weltseele) nennen. Diese Emanation wurde durch das Gold symbolisiert. Die Alchemisten glaubten, dass Gold die “kristallisierten“ Strahlen der Sonne seien, die an bestimmten Orten auf der Erde, wo die Bedingungen günstig waren, angesammelt wurden (entsprechend Silber — die Strahlen des Mondes). In ähnlicher Weise sammeln sich Emanationen des “spirituellen Sonnenlichts“ (der “Licht“ bei den Neuplatonikern und Cusanus) in der gerechten und weisen Seele.

In der Arbeit mit Metallen besteht das Ziel der alchemistischen Kunst darin, die “Quintessenz des Goldes“ zu extrahieren, welche die Fähigkeit besitzt, niedere Metalle in Gold zu verwandeln, das heißt, der Materie die Form der Vollkommenheit zu verleihen und sie so zu rechtfertigen. In spiritueller Hinsicht bedeutet dieselbe Handlung das Hervorheben in der menschlichen Seele einer “reinen Substanz“ des “geistigen Goldes“ — ewige und unvergängliche Körnchen der geistigen Ansammlung. Die Wirkung dieser Quintessenz wurde mit dem Einfluss Christi auf die Menschheit verglichen: Dies ist die Umwandlung des natürlichen Menschen (“des alten Adam“) in den göttlichen Menschen, den Gottmenschen (“Vergöttlichung“ der Neuplatoniker). So wurde der vollendete Alchemist in den Akt der göttlichen Schöpfung eingeweiht, und zwar auf der Stufe ihres Abschlusses.

Giordano Bruno

Giordano Bruno (1548—1600) (der Nolaneser) wurde in der Stadt Nola am Fuße des Vulkans Vesuv geboren und sagte, dass der Vulkan (der Gott des Feuers) ihm verwandt sei, was durch sein gesamtes Leben bestätigt wurde, das von einer feurigen Hingabe an die Wahrheit geprägt war. Nachdem er 1576 das Dominikanerkloster und sein geistliches Amt verlassen hatte, streifte er durch Europa und stieß überall auf Verfolgung oder unverständige Ablehnung — in Italien, der Schweiz, Frankreich, England und Deutschland. “Da im Weltall ein ständiger Krieg zwischen Licht und Dunkelheit, zwischen Wissen und Unwissen herrscht, wurde ich überall mit Hass, Beleidigungen und Angriffen überzogen, und dies nicht ohne Lebensgefahr“ (10: 194). Nachdem er die Hoffnung auf eine Heimat für seine Ideen im Ausland verloren hatte, kehrte Bruno in seine Heimat zurück, wo ihn Verrat, ein langer Inquisitionsprozess und schließlich das Verbrennen auf dem Scheiterhaufen erwarteten.

“Niemand hält sich an das so alte und weit verbreitete Gesetz der Liebe“, schrieb Bruno, “das von Gott, dem Vater aller Dinge, ausgesprochen wurde, um im Einklang mit der Natur den allgemeinen Humanismus zu lehren, nach dem wir sogar unsere Feinde lieben sollen, damit wir... uns zum Abbild dessen erheben, Der sein Licht über die Guten und die Bösen erhebt und den Regen seiner Gnaden über die Gerechten und Sünder gießt. So ist die Religion, die ich im Gegensatz zu Streitigkeiten und Debatten befolge, sowohl durch den Befehl meiner Seele als auch durch die Gewohnheit meines Volkes“ (Aus “160 Thesen“).

In seiner Jugend war er, nach eigenem Bekunden, ein Anhänger des Materialismus im Geiste von Epikur und Lukrez. Offenbar war dies eine Reaktion auf den scholastisierten Aristoteles, dessen Lehre das philosophische Studium Brunos einleitete. Doch in seinen späteren Jahren näherte sich sein Denken mehr dem Platonismus, den Neuplatonikern und insbesondere Nikolaus von Kues, der “philosophischen Betrachtung“. Dennoch schätzte Bruno den Materialismus mehr als Aristoteles: Der Materialismus sei nicht abzulehnen und könne sogar studiert werden, “wenn man Zeit hat“. Auch wenn in der Terminologie und dem Begriffsapparat von Bruno weiterhin der Einfluss Aristoteles’ dominant bleibt, wird dessen Denken von Bruno als wenig wertgeschätzt, da es “mehr auf Phantasie beruht und weit entfernt von der Natur ist“.

Zu Brunos Hauptwerken zählen die Dialoge “Über Ursache, Anfang und das Eine“, “Über Unendlichkeit, das Universum und die Welten“ und “Über den heroischen Enthusiasmus“.

Die Pflicht des Philosophen

Ähnlich wie Sokrates sah Bruno das Philosophieren als einen Dienst an Gott. “Wie kann ich gleichgültig sein“, schrieb er, “... gegenüber der göttlichen Pflicht, nach der wir uns nicht mit den Blinden gleichmachen sollen, sondern dazu bestimmt sind, Führer der Blinden zu werden und in diesem Körper der menschlichen Gemeinschaft zu denjenigen zu gehören, denen die Aufgabe und das Schicksal der Augen zugeteilt ist... und denen es aufgetragen ist, im Rahmen ihrer Kräfte der Wahrheit und dem Licht zu dienen“.

Nach Brunos Glauben ist die göttliche Pflicht des Philosophen, “die Augen der Menschheit zu sein“. Die Augen sind der wichtigste Teil des Körpers: “Das Licht des Körpers ist das Auge. Wenn nun dein Auge rein ist, so wird dein ganzer Körper licht sein; wenn aber dein Auge böse ist, so wird dein ganzer Körper finster sein“ (Mt. 6,22, 23). Der wahre Philosoph erhebt in den Gedanken der Menschheit vieles zum Einen und bringt so das Licht des Einen ins Bewusstsein der Menschheit. In ähnlicher Weise erleuchtet die wahre Poesie die Gefühle der Menschen und die wahre Religion den Geist. Darüber hinaus vereinigen sich für Bruno die wahre Religion und die wahre Philosophie schließlich, da die Wahrheit eins ist und das Erkennen der Wahrheit der beste Weg ist, sie zu ehren und sich ihr zu nähern. Der Philosoph gleicht daher einem Priester des Kultes des Lichts, der mit seinen Gedanken die Verbindung zwischen dem Einen und der Welt der Menschen herstellt.

Die “Religion“ Bruno's

Wie in der Antike Sokrates und Protagoras wurde auch Bruno der Angriff auf religiöse Werte vorgeworfen, obwohl er im Gegenteil versuchte, diese Werte mit dem Leben und der Erfahrung zu versöhnen. Gott müsse gesucht werden, jedoch nicht in der Bibel und nicht in den Ekstasen der Mystiker, sondern “... im unüberwindbaren und unerschütterlichen Gesetz der Natur, in der Frömmigkeit der Seele, die dieses Gesetz gut verstanden hat, im Glanz der Sonne, in der Schönheit der Dinge, die aus dem Schoß unserer Mutter Natur hervorgehen, in ihrem wahren Bild, das sich physisch in den zahllosen lebenden Wesen manifestiert, die am unermesslichen Gewölbe des einheitlichen Himmels leuchten (das heißt in den Sternen und Planeten), leben, fühlen und denken, und das höchste Einheitsprinzip preisen.“ “So lasst uns unser Gesicht dem wunderbaren Glanz des Lichts zuwenden, auf die Stimme der Natur hören und in der Einfachheit des Geistes und mit reinem Herzen der Weisheit folgen, indem wir sie über alle anderen Dinge stellen.“

Im Laufe seines Verfahrens war eine der Hauptanklagen der Inquisition, dass er gesagt habe: “Wenn ich wollte, könnte ich erreichen, dass es auf der Welt nur noch eine einzige Religion gäbe“ — und dies waren mit hoher Wahrscheinlichkeit seine tatsächlichen Worte.

Lehre vom Wissen

Die Dialektik Bruno's geht auf die Dialektik des Nikolaus von Kues zurück, jedoch füllt Bruno sie mit einem lebendigeren, realistischeren Inhalt. Die Polaritäten, die allem Sein zugrunde liegen, sind für Bruno nicht nur abstrakte Prinzipien, sondern lebendige, wirkende Kräfte (Anziehung und Abstoßung, Schöpfung und Zerstörung und so weiter). “Wenn wir gut nachdenken, werden wir sehen, dass Zerstörung nichts anderes ist als Entstehung, und umgekehrt.“

Bruno vereinigt Ontologie und Epistemologie: Da der Verstand nicht “dem Menschen gehört“, sondern vielmehr durch ihn wirkt, ist der Erkenntnisprozess des Menschen der Welt ein Handeln, das sich durch den Menschen vollzieht — ein Handeln der Harmonisierung und Integration des Universums. Die Natur steigt durch das menschliche Wissen von der Vielheit zum Einen, auf denselben Stufen, auf denen das Eine zur Vielheit herabsteigt. “Wir, die wir uns dem vollkommenen Wissen nähern, ... bündeln die Vielheit, wie das Eine sich in der Entstehung der Dinge entfaltet.“ Anders gesagt, Wissen ist ein kosmischer Prozess, der dem Schöpfungsakt des Universums entgegengesetzt ist und ihn ergänzt und vollendet — eine Erhebung der Welt zur Vollkommenheit, zur Einheit, zu Gott.

Lehre von den “zwei Büchern“

In der Frage nach dem Verhältnis von Erfahrung und Offenbarung als zwei Quellen des Wissens folgt Bruno der Lehre von den “zwei Büchern“, die bereits von Averroes, Cusanus, Cardano und Telesius vertreten wurde. Diese Lehre besagt, dass die gleiche eine Wahrheit von Gott dem Menschen auf zwei Arten offenbart wurde: durch das “Buch der Natur“ und das “Buch der Offenbarung“, so dass durch jedes dieser Bücher die Ursache und der Anfang des Universums, Gott, erkannt werden können. Im Mittelalter diente diese Lehre als Rechtfertigung des wissenschaftlichen Wissens im Angesicht der Theologie, indem sie anerkannte, dass das Buch der Offenbarung genauer und vollkommen war als das Buch der Natur, da es direkt von Gott gegeben wurde, während das Buch der Natur durch das “trübe Glas“ der Sinne erkannt wird. Im 16. Jahrhundert wurde jedoch das “Buch der Natur“ höher geschätzt. Bruno's Sichtweise könnte durch die Worte seines Zeitgenossen Orfelius ausgedrückt werden: “Man sagt, es gibt zwei Schätze, einen — das geschriebene Wort (verbum scriptum) und den anderen — das Wort, das zum Faktum wurde (verbum factum). Im verbum scriptum ist Christus noch immer in seiner Krippe gewickelt; aber im verbum factum wird das Wort in den göttlichen Schöpfungen verkörpert, und dort können wir, bildlich gesprochen, mit unseren Händen daran rühren.“

Die Lehre von den Prinzipien — der zentrale Punkt von Bruno's reifer Philosophie

Die Lehre von den Prinzipien bildet den zentralen Punkt von Bruno's reifer Philosophie. Er entwickelt die Lehre von den Prinzipien des Universums, die freier von den Beschränkungen der kirchlichen und aristotelischen Dogmatik ist als die von Kardinal Nikolaus von Kues, obwohl sie im Wesentlichen nicht den Grundlagen des Christentums widerspricht. Bruno spricht von Gott als dem Einen Anfang der Anfänge, in dem sich alle Anfänge und Ursachen vereinen und zusammenfallen. Aber ein solches Prinzip wäre für unser Wissen vollständig jenseits des Begreifbaren. Da wir jedoch Gott durch den Einsatz unseres Verstandes und unseres Glaubens erkennen, erfahren wir in Ihm, so Bruno, zwei Prinzipien, die Ursache ihrer Trennung und Vermischung und das Resultat ihrer Vermischung.

Das Eine.

Das Eine. Indem Bruno das Eine als das höchste Ziel des Wissens und des Strebens des Geistes setzt, betont er wiederholt den Unterschied seines Einen vom Einen des Aristoteles und der Peripatetiker (sogar der Neuplatoniker). Seiner Auffassung nach ist das Eine bei ihnen (vor allem bei den Peripatetikern) das einheitliche Sein, die Substanz, die der Welt zugrunde liegt, nicht mehr als ein abstraktes Konzept, eine leere logische Form.

Für Bruno jedoch ist das Eine, obwohl es nur für die Augen des Geistes (und auch nur mit Mühe) zugänglich ist, eine lebendige dialektische Realität: Als Quelle des Seins und des Lebens pulsiert es in jedem Atom, wie der Geist im Schlag des Gedankens eines jeden denkenden Wesens.

Das Eine — sowohl an sich als auch in der Form von zwei Prinzipien, Form und Materie — ist nicht nur des Wissens, sondern der Bewunderung, der Verehrung und des Dankes würdig, als die Ursache und das Anfang von diesem wunderschönen Universum. Es ist die “wahre Religion“, die Religion der Liebe, die Bruno vertrat und die nach Ansicht der Inquisition zu direkt und unverschämt war.

Im Einen vereinigen sich alle Gegensätze: Minimum und Maximum, Natur und Gott, Materie und Form, die Wandelbarkeit des Flusses und die Beständigkeit der Gesetze, Möglichkeit und Wirklichkeit. Widersprüchliche Urteile über dasselbe Ding sind in ihm wahr.

Bruno nimmt die Auffassung Kusanus auf, dass “nur Gott alles ist, was er sein kann“ (und deshalb von Kusanus als possest bezeichnet wird, “Möglichkeit-Sein“) — in Gott sind “Wirklichkeit und Möglichkeit eins und dasselbe“. Das grundsätzlich Neue im Vergleich zu Kusanus ist, dass bei Bruno in diesem possest die “Möglichkeit“ die Materie ist, und “Sein“ die Form. In Gott vereinigen sie sich, stimmen überein und sind dasselbe, weshalb man sagen muss, “dass alles gemäß der Substanz eins ist, wie es möglicherweise Parmenides verstanden hat, auf eine ihm nicht angemessene Weise vom Aristoteles behandelt“ (11: 106). Gott, als “erste Substanz“, als das erste Prinzip, als das Eine der Anfangs-Anfänge, ist einerseits “aktive Möglichkeit“, ideale “Formen-Vorbilder“, nach denen die Materie alles erschafft. Andererseits ist “Sie (die erste Substanz) auch Materie, passive Möglichkeit, die unterliegt, bleibt und anwesend ist, fast immer zum Einen gelangend. Denn es gibt keinen herabsteigenden, äußeren Geber von Formen, der von außen Dinge bildet und eine Ordnung verleiht“. Das heißt, dass “Gott“ im gewöhnlichen Verständnis als aktives, schöpferisches Prinzip im Universum und “Materie“ nach Bruno nur zwei gleichwertige Aspekte des Einen sind, die nur im Verstand unterschieden werden können. “Materie ist in Wirklichkeit untrennbar vom Licht, wird aber nur durch den Verstand unterschieden.“

Verstand und Wirklichkeit.

Verstand und Wirklichkeit. Bruno, in Übereinstimmung mit Platon (“Philebos“, 27b), bezeichnet den Verstand nicht als “Prinzip“, wie Form und Materie, sondern als die Ursache. Der Unterschied zwischen Prinzip und Ursache liegt darin: Ein Prinzip ist “das, was innerlich zur Ordnung eines Dinges beiträgt und im Resultat bleibt, wie zum Beispiel die Materie und die Form, die im Wesen verbleiben, oder die Elemente, aus denen das Ding besteht und in die es sich auflöst“ (11: 61). Eine Ursache ist “das, was äußerlich zur Entstehung eines Dinges beiträgt und außerhalb der Zusammensetzung ein Sein hat, wie die wirkende Ursache und das Ziel“ (ebd.).

Der Verstand, wie Bruno (und vor ihm Platon, Kusanus und andere) behauptet, ist der Anfang aller Maßstäbe und das Fundament aller Grenzen. In der Terminologie des 19. Jahrhunderts könnte man den Verstand als “transzendentaler Grund der Wirklichkeit“ bezeichnen. Der Verstand, der in dem Einen die Pole des aktiven und passiven Prinzips unterscheidet, ist die erste Bedingung der Vielheit. Daher ist alle Wirklichkeit, von der auch der Mensch ein Teil ist, bedingt und relativ.

In Bezug auf das Eine sind alle Dinge “Gesichter“ oder “Wellen auf der Oberfläche“: “Und das, was die Vielheit in den Dingen bildet, ist nicht das Seiende, nicht das Ding, sondern das, was erscheint, was dem Gefühl zugänglich ist und auf der Oberfläche des Dinges liegt“ (11: 141). “...Alles, was in den Körpern die Vielfalt von Formen, Ergänzungen, Figuren, Farben und anderen Eigenschaften und allgemeinen Bestimmungen hervorbringt, ist nichts anderes als das verschiedene Gesicht derselben Substanz, vergänglich, beweglich, sich veränderndes Gesicht des unbewegten, stabilen und ewigen Seins“ (11: 139). Die Projektion, der Schatten kann nicht auf eine andere Projektion oder einen anderen Schatten einwirken, daher ist zwischen den Dingen der sinnlich wahrnehmbaren Wirklichkeit keine kausale Wechselwirkung möglich. Die Ursache für jedes Ding oder Ereignis ist die Bedingung seines relativen Seins — das, was die Pole der Prinzipien vereint — und das ist, nach der Definition von Platon und Bruno, nur der Verstand.

Der Verstand “gehört niemandem“. Die Unterscheidung zwischen “Gedanke“ und “Denkendem“ ist rein logisch, und es gibt kein Subjekt des Denkens, das sich vom Denken selbst unterscheidet. Man könnte sagen, dass der Gedanke “sich selbst denkt“. Deshalb ist der menschliche Verstand untrennbar vom Göttlichen Verstand, wie der Lichtstrahl vom Licht selbst.

Rechtfertigung der Materie.

Materie, in einer ihrer Bedeutungen, ist “Nacht“, “das, was das Unterliegende, die Dunkelheit, die den gesamten Chaos erfüllt, bezeichnet“. Sie ist die Urmutter, die in ihrem Schoß alle Formen in zusammengeklappter Form enthält. Indem sie sich unter dem Einfluss des Geistes mit dem Licht des Formgebenden Anfangs vereint, bringt sie die Formen hervor, entfaltet sie aus sich selbst. “Die Formen, sobald sie aus der Potenz der Materie hervorgehen und nicht von außen durch eine handelnde Ursache eingeführt werden, befinden sich wahrhaftiger in der Materie und haben ihr Wesen in ihr.“

Der Begriff der “Materie“ bedeutet bei Bruno, wie auch bei Aristoteles, Möglichkeit. Doch die Peripatetiker verstanden Materie nahezu ausschließlich als “Substrat“, als Substanz, die die Form annimmt. Bruno besteht jedoch auf einer erhabeneren und “abstrakteren“ Auffassung der Materie; sie wird nicht durch die Sinne, sondern nur durch den Verstand erfasst. Dennoch ist die Materie bei Bruno keine logische Abstraktion, wie bei Aristoteles, sondern ein reales, lebendiges und tätiges Prinzip.

Bruno erhebt die Materie weit über den Stand bei Nikolaus von Kues, bei dem in seiner “Paradeigma“ nur ein unendlich kleiner Punkt des Anderen im Identischen gegenwärtig war; Bruno hingegen identifiziert das Andere und das Identische im Absoluten.

Bruno geht sogar noch weiter und behauptet, dass nicht nur im Absoluten, sondern auch in der natürlichen Materie Möglichkeit und Wirklichkeit in gewisser Weise übereinstimmen, da:

Materie (die Natur) nicht von außen die Form empfängt, sondern sie aus sich selbst hervorbringt;
Materie nie in Wirklichkeit übergeht, weshalb sie in diesem Sinne nicht “Möglichkeit“ ist;
die Form “in der ununterbrochenen Fähigkeit der Materie eingeschlossen“ ist.

Mit der Materie wird auch die Frau gerechtfertigt. Die Metaphysiker sagen (in Brunos Dialog — durch die Worte Polinien, die sich auf Aristoteles’ erste Buch der “Physik“ beziehen): Sie strebt nach der Form und ist niemals zufrieden.

Bruno weist diesen Vorwurf zurück: 1) Materie empfängt nichts von der Form; vielmehr gibt sie den Formen die Möglichkeit, sich zu realisieren; 2) Materie strebt nicht nach Formen, sondern erzeugt sie aus sich selbst; 3) Materie wünscht sich nicht mehr nach Formen (indem sie sie erzeugt), als sie sich von ihnen abwendet (indem sie sie zerstört).

Materie, so schlussfolgert Bruno, ist eine ewige, vollkommene Sache, ein “göttliches Wesen in den Dingen“.

Seele und Leben.

Die innere Fähigkeit der Materie, Formen zu bilden, bezeichnet Bruno als “Seele der Welt“. Sie befindet sich nicht nur in der Materie, sondern bildet auch deren bestimmendes Merkmal und beherrschendes Streben. Daher ist alles beseelt, und das Leben strebt danach, überall dort zu erscheinen, wo es einen geeigneten Übermittler findet. Das Leben ist ebenso unzerstörbar wie die Materie.

Der Verstand ist die Hauptfähigkeit der Weltseele. Da die Seele die “Kraft“ der Materie ist, ist der Verstand nicht, wie die Peripatetiker es sahen, der äußere “Formgeber“, sondern “die handelnde Ursache innerhalb jedes einzelnen Dinges“.

“Die Seele ist die nächstliegende formende Ursache, die innere Kraft, die jedem Ding eigen ist, wie auch die Materie selbst, die sich selbst beherrscht.“ “Die Seele ist der Handwerker, der aus dem Zentrum des Samens handelt, im Einklang mit der Natur; sie formt und ergreift, gestaltet und verschlingt die nächstliegende Materie: sie ist der Motor, der von innen handelt.“

“Die Stufen des Seins“ bei Bruno nehmen äußerlich dieselbe Form an wie bei Plotin, doch das Verständnis jeder Stufe ist wesentlich anders (und die Stufen lassen sich bequemer in umgekehrter Reihenfolge bestimmen, vom materiellen bis zum Einheitlichen, obwohl dies nicht grundsätzlich ist).

Materie — der Aspekt des Absoluten; gleichzeitig Substanz für die Schöpfung und die Schöpfung selbst.
Seele — die Fähigkeit und Kraft, die untrennbar von der Materie ist, die Potenz zur Schöpfung.
Verstand — das, was diese Potenz realisiert und lenkt; der “Abzug“ und “Ziel“ des lebendigen Strebens der Seele, der “Steuermann“, der nicht von außen, sondern von innen über die Materie herrscht, der “innere Künstler“, der Formen aus der Materie heraus formt. “Er erfüllt alles, erleuchtet das Universum und regt die Natur an, ihre Arten gemäß ihrer Bestimmung hervorzubringen.“
Das Eine — dasselbe wie das Universum, unendlich, ewig, in seiner Gesamtheit unbeweglich, aber in jedem Teil sich selbst bewegend.

Unsterblichkeit der Seele.

Die Unsterblichkeit der Seele. In seinem Leben und Tod gab Bruno das eindrucksvollste Beispiel für das renaissancistische Verständnis der Unsterblichkeit. Drei Überzeugungen lagen diesem Verständnis Brunos zugrunde:

Erstens, das Leben ist in der gesamten Welt unzerstörbar, und mit der Zerstörung einer Form des Lebens nimmt seine Kraft keineswegs ab, sondern bildet eine neue Form. Daher hielt Bruno die Lehre der Pythagoreer über die Seelenwanderung (Metempsychose) für “wahrscheinlich“.
Doch die individuelle Form der Seele ist nicht ewig, sie ist vergänglich, was sich bereits im Leben des Menschen zeigt: Alles in der Natur ist ein Fluss, nichts bleibt im nächsten Moment dasselbe, das Alte stirbt, doch durch diesen Tod entsteht Neues (wie der Keim aus dem Tod des Samens).
Das, was von der alten Form zur neuen übergeht, ist nicht die alte Individualität, die, ebenso wie der Körper, nur ein Gefäß für den Geist war, und auch nicht die abstrakten Spekulationen des Verstandes, wie es die Peripatetiker annahmen. Nur ein starkes Verlangen oder ein Traum können die neue Form erwecken, besonders aber die Glut des Geistes, das heldenhafte Streben nach der Wahrheit und der Wunsch, ihr Licht den Menschen zu bringen.

Deshalb war Bruno, wie Sokrates und Christus, überzeugt, dass er mit seinem Tod, dem Opfer für die Wahrheit, den Tod besiegt — nicht nur für sich, sondern für viele, die sich von seinem “heroischen Enthusiasmus“ anstecken lassen könnten. Ein solcher Tod ist die größte Annäherung an das Unsterbliche, die ein sterblicher Mensch erreichen kann. Das Opfer des endlichen Lebens für das unendliche und universelle Leben ist die beste Rechtfertigung für das Dasein des Menschen auf Erden und der kürzeste Weg zur Unsterblichkeit. “Der Tod in einem Jahrhundert verleiht Leben in den kommenden Jahrhunderten.“

Das Universum.

Das Universum. Giordano Bruno identifiziert im Wesentlichen das Einzige mit dem Universum. Dies ist verständlich: Wenn die zwei ersten “Hypostasen“ des Einzigen — Form und Materie — sind, dann kann ihre Vereinigung nicht das transzendente Einzige des Plotin sein, sondern muss das Universum in seiner Ganzheit verkörpern. “So ist das Universum eins, unendlich, unbeweglich... Es ist keine Materie, denn es hat keine Gestalt und kann keine haben, es ist unendlich und grenzenlos. Es ist keine Form, denn es formt und bildet nichts anderes, da es alles ist...“ Innerhalb des Universums ist die Bewegung ewig, doch es selbst bewegt sich nicht, da es sich vollständig mit sich selbst erfüllt. Aus demselben Grund entsteht es nicht und vergeht auch nicht. “Die Natur selbst... ist nichts anderes als Gott in den Dingen.“

Der Fluss herrscht über alles: “Nichts Veränderliches und Komplexes in zwei getrennten Momenten besteht aus denselben Teilen, die in der gleichen Ordnung angeordnet sind... Nichts kann zweimal mit sich selbst identisch genannt werden.“

Alle Dinge streben natürlich nach Selbstbewahrung durch den “natürlichen Impuls, den Ort zu suchen, an dem es (der Körper) sich am besten und leichtesten bewahren kann, um sein gegenwärtiges Dasein zu erhalten; denn nur dies streben alle natürlichen Dinge an, wie unedel dieses Streben auch sein mag.“

Das Leben im Universum, so Bruno, ist die Regel, nicht die Ausnahme: “Wir nehmen an, dass für lebende Wesen unserer Art bewohnbare Orte selten sind... jedoch ist es unvernünftig zu glauben, dass es Teile der Welt ohne Seele, Leben und Empfindung gibt, und somit auch ohne lebende Wesen. Denn es ist töricht und lächerlich zu meinen, dass keine anderen Wesen und keine anderen Arten von Verstand existieren könnten als jene, die unseren Sinnen zugänglich sind.“

Atome.

Atome. Das Konzept des “Absoluten Minimums“ von Cusanus überarbeitete Bruno als die “erste Materie“ und die “Substanz“ der Dinge. “Das Einzige besteht aus Unteilbaren.“ “Die Natur vollzieht eine Teilung, die so kleine Partikel erreichen kann, dass keine Kunst mit ihren Werkzeugen ihr nahekommen kann.“

Aus dem Minimum — dem Atom, der Monade — entfaltet sich alles durch Bewegung. So enthält in der Geometrie der unbewegte Punkt alle Figuren in komprimierter Form und entfaltet sie alle durch Bewegung. Bruno leugnet die aristotelische Auffassung der Bewegung, nach der jede Bewegung einen äußeren Stoß voraussetzt. “Die Bewegung der Atome geschieht aus einem inneren Prinzip.“

Das Minimum, das Atom, enthält in sich das Potential des Ganzen, wie ein Funke die Möglichkeit eines Weltfeuers birgt. Campanella bemerkte zu Recht, dass in Brunos Denken “das Atom Gott ist.“

Die Ethik des heroischen Enthusiasmus.

Die Ethik des heroischen Enthusiasmus. Bruno lehnt das persönliche Unsterblichkeitskonzept als Grundlage der Moral ab. “Denn selbst wenn wir auf ein anderes Leben und eine andere Existenz hoffen, wird unser jetziges Leben doch nicht dasselbe sein, wie wir es jetzt leben. Dieses Leben vergeht für immer, ohne jegliche Hoffnung auf Rückkehr.“ Aber da das Leben kurz ist, muss es bis zum Äußersten mit Tätigkeit, Arbeit und Schöpfung erfüllt werden.

Bruno selbst verkörperte in seinem Leben das Beispiel des heroischen Enthusiasmus. Der Dienst an der Wahrheit in unserem “Eisenzeitalter“, so sagt er, ist notwendigerweise mit Heroismus verbunden. “Heroischer Enthusiasmus“ bedeutet “die bewundernswerte seelische Anspannung, die den Philosophen eigen ist“, die den Menschen sowohl über körperliche Qualen als auch über den Tod selbst erhebt.

“In meinen Gedanken, Worten und Taten kenne ich nichts anderes, strebe ich nach nichts anderem als nach Aufrichtigkeit, Einfachheit und Wahrheit. So wird man auch dort über mich urteilen, wo man nicht glauben mag, dass heroische Taten und Verdienste fruchtlos und ziellos sein können...“

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Über den Autor

Dieser Artikel wurde von Sykalo Yevhen zusammengestellt und redigiert — Bildungsplattform-Manager mit über 12 Jahren Erfahrung in der Entwicklung methodischer Online-Projekte im Bereich Philosophie und Geisteswissenschaften.

Quellen und Methodik

Der Inhalt basiert auf akademischen Quellen in mehreren Sprachen — darunter ukrainische, russische und englische Universitätslehrbücher sowie wissenschaftliche Ausgaben zur Geschichte der Philosophie. Die Texte wurden aus den Originalquellen ins Deutsche übertragen und redaktionell bearbeitet. Alle Artikel werden vor der Veröffentlichung inhaltlich und didaktisch geprüft.

Zuletzt geändert: 12/01/2025

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