Moderne Philosophie

Der Marxismus

In der philosophischen und gesellschaftlichen Gedankenwelt des 19. und 20. Jahrhunderts nimmt das Konzept, das in der Mitte des 19. Jahrhunderts von Karl Marx entwickelt und später von vielen anderen marxistischen Theoretikern weitergeführt wurde, einen besonderen und bedeutenden Platz ein. Da die Grundsätze des Marxismus die ideologische Grundlage der kommunistischen Bewegung und vieler revolutionärer Aufstände weltweit bildeten — von denen die Oktoberrevolution von 1917 in Russland, die zur Machtübernahme der Bolschewiki unter der Führung Lenins führte, und die chinesische Revolution von 1949, die von der Kommunistischen Partei Chinas unter Mao Zedong durchgeführt wurde, die bedeutendsten sind — hat der Marxismus in seinen verschiedenen Ausprägungen die historischen Schicksale vieler Länder erheblich beeinflusst. Mit dem Zerfall der Sowjetunion jedoch nimmt dieser Einfluss allmählich ab. Theoretisch bleibt der Marxismus jedoch eine der führenden sozialen Konzepte, die maßgeblich das Bild der modernen Gesellschaftswissenschaften geprägt haben. In der Geschichte der Philosophie tritt der Marxismus als Erbe und zugleich als Antipode des Hegelschen Idealismus auf, indem er Hegels Denken “vom Kopf auf die Füße stellt“, das heißt, er verleiht der Philosophie eine kritische soziale Ausrichtung und verwandelt die theoretische Kritik in ein Werkzeug für revolutionäre gesellschaftliche Umgestaltungen.

Karl Heinrich Marx wurde 1818 in Trier als Sohn eines preußischen Juristen jüdischer Abstammung geboren.

Karl Heinrich Marx wurde 1818 in Trier als Sohn eines preußischen Juristen jüdischer Abstammung geboren. Eine Zeit lang studierte er an der Universität Bonn, setzte sein Studium dann ab 1836 an der Universität Berlin fort und erlangte 1841 seinen Doktortitel in Philosophie an der Universität Jena. Wegen seiner politischen Ansichten konnte er nicht an der Universität lehren und begann seine kreative Tätigkeit als Mitarbeiter mehrerer radikal linker Periodika, in denen er Artikel mit unerbittlicher scharfer Kritik an den gesellschaftlichen und geistigen Verhältnissen in Deutschland veröffentlichte. Durch die gemeinsame Zusammenarbeit im “Deutsch-Französischen Jahrbuch“ lernte Marx Friedrich Engels kennen (geboren 1820 in Barmen), den Sohn eines Textilfabrikanten, der sich mit den Problemen der Arbeiterbewegung, der politischen Ökonomie und der Soziologie beschäftigte und zu seinem engsten Freund und Mitstreiter wurde. Einige der frühen Werke wurden gemeinsam verfasst, darunter “Das heilige Familienbuch oder Kritik der kritischen Kritik“ (1845) und “Die deutsche Ideologie“ (1845-1846, erstmals 1932 in Russland veröffentlicht). Ab 1843 lebte Marx im Exil, zunächst in Paris, dann in Brüssel und seit 1849 in London. Während seines gesamten Lebens waren Marx und Engels aktive Teilnehmer der kommunistischen Arbeiterbewegung, wobei Engels sogar an einem bewaffneten Aufstand der Arbeiter im Süden Deutschlands teilnahm. Marx und Engels waren sowohl theoretisch (als Autoren des berühmten “Manifestes der Kommunistischen Partei“ von 1848, der theoretischen Plattform des Bundes der Kommunisten) als auch organisatorisch an der Gründung des 1. Internationalen Arbeitervereins (1864) beteiligt und nahmen bis zu dessen Auflösung 1873 aktiv daran teil. Danach setzten sie ihre Zusammenarbeit mit der deutschen Sozialdemokratischen Partei fort.

Die Philosophie Hegels hatte einen entscheidenden Einfluss auf die Entwicklung von Marx als Denker, gegen die er jedoch immer ein kategorischer Gegner war. Das eigentliche Gegeneinander und die fundamentale Kritik an Hegels Philosophie, die Marx unternahm, führten zur Schaffung seiner eigenen philosophischen Konzeption. Der Bruch mit dem philosophischen Denken des Hegelschen Idealismus war so entschieden, dass Marx es für notwendig hielt, überhaupt von der traditionellen Form philosophischer Theorie abzusehen und sich auf die Entwicklung eines “materialistischen Verständnisses der Geschichte“ zu konzentrieren — einer allumfassenden kritischen Gesellschaftswissenschaft, die auf der Kritik der politischen Ökonomie basiert. Daher widmete er seine gesamte schöpferische Energie dem Entwurf des grundlegenden Werks “Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie“ (der erste Band erschien 1867, die folgenden beiden Bände wurden posthum unter Engels’ Redaktion in den 1880er und 1890er Jahren veröffentlicht). Vertiefte wissenschaftliche Arbeiten wurden Marx dank der materiellen Unterstützung seiner Freunde, vor allem Engels, möglich. In den 70er und 80er Jahren arbeitete Engels an der Ausarbeitung einer Reihe von Werken, in denen er versuchte, der marxistischen Theorie eine einheitliche philosophische Konzeption zu verleihen, die alle wissenschaftlichen Bereiche abdeckte: Methodologie, Naturwissenschaften und Gesellschaftswissenschaften. Zu diesen Werken gehören “Anti-Dühring“ (1876-1878) und “Die Dialektik der Natur“ (unvollständig, erstmals 1925 in Russland veröffentlicht). Durch Engels nahm die marxistische Theorie die Gestalt eines Systems an, das aus drei Hauptteilen bestand: dem dialektischen Materialismus, dem historischen Materialismus und dem wissenschaftlichen Sozialismus. In diesem Zusammenhang ist es bemerkenswert, dass das Gesamtbild der marxistischen Theorie, die ihren Namen dem Schöpfer Marx verdankt, viele Arbeiten Engels und anderer Marxisten umfasst, was den Forscher dazu zwingt, eine klare Unterscheidung zwischen den Ansichten nicht nur späterer marxistischer Theoretiker, sondern auch zwischen den Ansichten der beiden Gründer des Marxismus zu treffen, ohne sie gleichzusetzen. Marx starb 1883 in London und hinterließ sein Hauptwerk unvollständig. Engels überlebte ihn um zwölf Jahre. Zu Engels’ letzten Arbeiten gehört “Die Herkunft der Familie, des Privateigentums und des Staates. Im Zusammenhang mit den Forschungen von Lewis H. Morgan“ (1884), das sich mit den Problemen der Erforschung antiker Gesellschaften befasst, sowie “Ludwig Feuerbach und das Ende der klassischen deutschen Philosophie“ (1886).

Der junge Marx

Von den Arbeiten des jungen Marx erregen besonders die sogenannten Ökonomisch-philosophischen Manuskripte von 1844 (die erstmals 1932 in Russland veröffentlicht wurden) philosophisches Interesse. In diesen Manuskripten finden sich eine Reihe von Positionen, die die komplexen Beziehungen von Marx' Denken zu Hegel und Feuerbach offenbaren und den schwierigen Weg zeigen, den der junge Denker beschritt.

In den Manuskripten tritt Marx als entschiedener Anhänger des atheistischen Humanismus auf, der sich für die Befreiung des Menschen nicht nur von der Religion, sondern auch von allen anderen Formen der Entfremdung der menschlichen Existenz—sei es in der Arbeit oder in der Politik—einsetzt, die dem Menschen selbst entgegenstehen. In diesem Punkt solidarisierte er sich mit Feuerbach und unterstützte vollständig dessen Kritik des hegelianischen Idealismus. Doch Marx hielt es für notwendig, die von Feuerbach eingeleitete und verstärkte Kritik der Philosophie fortzusetzen. Feuerbach hatte gezeigt, dass “Philosophie nichts anderes ist als in Gedanken ausgedrückte und logisch systematisierte Religion, eine andere Form, eine andere Weise des Existierens der Entfremdung des menschlichen Wesens, und dass sie folglich ebenfalls verurteilt werden muss.“ Daher folgte Marx' Gedankengang der Linie, dass das Verurteilen der Religion—was ihm selbstverständlich erschien—in eine Kritik der Philosophie auf denselben Grundlagen übergehen müsse. Marx sah eine wesentliche Schwäche in Feuerbachs Kritik, vor allem darin, dass Feuerbach die Grundlage für die Kritik auf der Vorstellung vom Menschen als sinnlichem, natürlichen Wesen aufbaute. Diese Beschränkung des philosophischen Ansatzes Feuerbachs, der vom Menschen als unmittelbarer Gegebenheit ausging, lehnte Marx ab. Er setzte dem Feuerbachs Konzept der “Verneinung der Verneinung“, die er als “absolut positiv“ ansah, seine eigene Position entgegen: das “auf sich ruhende und positiv auf sich selbst begründete Positive“, also die hegelianische Kritik der Bewusstseinsformen, die in der Phänomenologie des Geistes von der Methode der doppelten Reflexion oder doppelten Verneinung ausgeht, und bei Feuerbach ersetzt durch eine Kritik aus einer Perspektive des Humanismus, der von einem Menschen ausgeht, wie er unmittelbar sinnlich gegeben ist. In dieser doppelten Unmittelbarkeit sah Marx die Schwäche von Feuerbachs Position im Vergleich zu Hegel.

Trotz seiner Zusammenarbeit mit Feuerbachs Kritik des Hegelschen Denkens vergaß Marx nicht die Stärken der hegelianischen Philosophie, vor allem nicht dessen Methode der “Verneinung der Verneinung“, der Marx eine rein kritische Richtung geben wollte. So missfiel ihm vor allem, dass die phänomenologische Kritik Hegels die verschiedenen Formen des Bewusstseins in ihrer Einheit in der Philosophie zusammenführte und dadurch alle bestehenden Formen des Geistes im Rahmen der philosophischen Form des Geistes behauptete. Ebenso störte ihn, dass bei Hegel die Philosophie die Form einer totalen Aktivität des absoluten Geistes annimmt, der sich alle Formen des Geistes unterwirft, einschließlich des individuellen menschlichen Bewusstseins. Marx' Protest äußerte sich in der Behauptung einer Position des Humanismus, der Feuerbachs Ansicht nahekommt, jedoch den Menschen als etwas vermittelt betrachten wollte. In den Manuskripten von 1844 wird daher der Mensch nicht als unmittelbarer, sinnlicher Mensch Feuerbachs beschrieben, sondern als solcher, der in seinem Verhältnis zur Natur durch die Arbeit vermittelt ist. Dieser Mensch, von Marx betrachtet, ist der “gegenständliche, natürliche“ Mensch und keinesfalls ein rein geistiges Wesen. Marx' Bezug zur Natur ließ ihn jedoch auch nicht vollständig auf seiner Position verharren, da er dadurch bestimmte natürliche Grundlagen des menschlichen Daseins anerkennen musste, was gleichzeitig die Grenzen der Kritik festlegte.

Materialistisches Verständnis der Geschichte

Die kritische Wendung, die Marx in Bezug auf Hegels Philosophie vollzog, lag in der folgenden Umformung der hegelianischen Idee des Substanz-Subjekts. Marx übernahm diese Idee, stellte sie jedoch nicht als die totale Aktivität des absoluten Geistes dar, sondern als eine kritische Praxis, eine rein subjektive Tätigkeit, die das Objekt der Tätigkeit, die Substanz, im Verlauf der Tätigkeit umfasst und damit sowohl den Bruch zwischen Bewusstsein und Gegenständlichkeit aufhebt als auch gleichzeitig wiederherstellt.

Im ersten und wichtigsten der “Thesen über Feuerbach“ betont Marx genau diesen Moment seines Verständnisses der Praxis, der über die traditionellen Gegensätze von Subjekt, oder Tätigkeit, und Objekt, oder Substanz, hinausgeht: “Der Hauptmangel des gesamten vorhergehenden Materialismus... besteht darin, dass der Gegenstand, die Wirklichkeit, die Sinnlichkeit nur in der Form des Objekts oder in der Form des Schauens, nicht aber als sinnlich-menschliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv genommen wird.“ Marx schafft einen eigenen analogischen Begriff zur hegelianischen Substanz-Subjekt-Form in der gesellschaftlich-historischen Praxis der Menschheit und löst damit alle bisherigen philosophischen Probleme aus der Perspektive des sogenannten “materialistischen Verständnisses der Geschichte“. Die Frage nach der Natur und dem wahren Erkennen des Gegenstandes durch das Denken wird durch den zweiten Thesenpunkt vom rein philosophischen in die praktische Ebene überführt: “Die Frage, ob menschliches Denken eine objektive Wahrheit besitzt, ist keineswegs eine theoretische, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, das heißt die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen.“ Dieses “materialistische Verständnis der Geschichte“ verlagert das Verhältnis zur Natur in das Innere des Subjekts, das heißt, es stellt dieses nun ausschließlich als durch die Tätigkeit der Gesellschaft vermittelt dar. Im selben Zuge wird die Frage der Abstraktion der Natur aufgehoben: “Die Frage erübrigt sich von selbst, wenn man bedenkt, dass das berüchtigte ‚Einheit des Menschen mit der Natur’ immer in der Industrie existierte, sich in jeder Epoche je nach dem größeren oder geringeren Stand der industriellen Entwicklung wandelte, ebenso wie der ‚Kampf’ des Menschen mit der Natur, der zur Entwicklung seiner Produktionskräfte auf der entsprechenden Basis führte.“ Der “umgebende sinnliche Welt“ sei “weder eine unmittelbar von jeher gegebene, immer gleiche Sache, sondern vielmehr ein Produkt der Industrie und des sozialen Zustands, ein historisches Produkt, das Ergebnis der Tätigkeit vieler Generationen.“

In diesem Geist wird in der “Deutschen Ideologie“ das Konzept des Bewusstseins von Anfang an mit der gesellschaftlichen Tätigkeit des Menschen verbunden: “Das Bewusstsein kann niemals etwas anderes sein als ein bewusstes Sein, und das Sein der Menschen ist der reale Prozess ihres Lebens.“ “Das Bewusstsein ist folglich von Anfang an ein gesellschaftliches Produkt und bleibt es, solange überhaupt Menschen existieren.“ Die Konzepte von Mensch und Gesellschaft werden in einer einzigen Perspektive zusammengeführt im dritten Thesenpunkt: “Die materialistische Lehre über die Veränderung der Umstände und Erziehung vergisst, dass die Umstände von den Menschen verändert werden und dass der Erzieher selbst erzogen werden muss. Sie muss daher die Gesellschaft in zwei Teile teilen, von denen einer über der Gesellschaft steht. Die Übereinstimmung von Veränderung der Umstände und menschlicher Tätigkeit, oder Selbstveränderung, kann nur als revolutionäre Praxis betrachtet und rational verstanden werden.“ Ähnliche Aussagen finden sich auch in der “Deutschen Ideologie“: “Die Umstände schaffen den Menschen ebenso wie der Mensch die Umstände.“ Entsprechend heißt es, “in der revolutionären Tätigkeit stimmt die Veränderung des Selbst mit der Umgestaltung der Umstände überein.“

Das ewige philosophische Problem der menschlichen Essenz oder Natur wird ebenfalls durch die Rückwendung zum gesellschaftlichen Ganzen im sechsten Thesenpunkt gelöst: “Die Essenz des Menschen ist kein Abstraktum, das einem einzelnen Individuum innewohnt. In ihrer Wirklichkeit ist sie die Gesamtheit aller gesellschaftlichen Beziehungen.“ Nun fällt es Marx nicht mehr schwer, alles, was im “Gesellschaft“ und “Menschen“ bislang als von der Natur gegeben galt und eine umfassende Kritik der Wirklichkeit blockierte, einer totalen Kritik zu unterziehen. Die Kritik kann und muss über die natürlichen menschlichen Beziehungen (zum Beispiel der Familienbeziehungen) und natürlichen menschlichen Gefühle (zum Beispiel der religiösen Gefühle) hinaus fortgeführt werden, da im Hinblick auf die Marxsche gesellschaftlich-historische Praxis jede andere menschliche Tätigkeit als innerlich widersprüchlich und begrenzt, als Tätigkeit in einer “bestimmten Form der Gesellschaft“ erscheinen kann. So entsteht eines der wichtigsten marxistischen Begriffe der gesellschaftlichen Form oder der gesellschaftlich-ökonomischen Formation als eine Gesamtheit bestimmter historischer gesellschaftlicher Beziehungen oder als Gesellschaft auf einer bestimmten Entwicklungsstufe. Der bestimmende Faktor in der Bildung der gesellschaftlichen Beziehungen ist bei Marx die Arbeitspraktik — die Produktionsaktivität des Menschen in bestimmten historischen Bedingungen. Diese Praxis, in ihrer reinen, negativen oder kritischen Bedeutung, soll zu einer radikalen Umstrukturierung der Gesellschaft führen, zu einer Revolution. Die Formulierung des Ziels der kritischen Praxis, die der Philosophie nachfolgt, gibt Marx in seiner berühmten abschließenden These Nr. 11: “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden erklärt; es kommt aber darauf an, sie zu verändern.“

Das materialistische Verständnis der Geschichte, das bereits in der “Deutschen Ideologie“ im Wesentlichen formuliert wurde, findet seine vollendete Ausformulierung im Vorwort zu Marx’ Werk “Zur Kritik der politischen Ökonomie“ (1859): “Meine Untersuchungen führten mich zu dem Ergebnis, dass die rechtlichen Verhältnisse, ebenso wie die Staatsformen, weder aus sich selbst noch aus der sogenannten allgemeinen Entwicklung des menschlichen Geistes verstanden werden können, sondern dass sie vielmehr in den materiellen Lebensverhältnissen wurzeln. Im gesellschaftlichen Produktionsprozess ihres Lebens treten die Menschen in bestimmte, notwendige, ihnen nicht unterworfene Verhältnisse — Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktionskräfte entsprechen. Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, das reale Fundament, auf dem sich die juristische und politische Überbauung erhebt und dem bestimmte Formen des gesellschaftlichen Bewusstseins entsprechen. Die Art und Weise der Produktion des materiellen Lebens bestimmt die sozialen, politischen und geistigen Prozesse des Lebens überhaupt. Nicht das Bewusstsein der Menschen bestimmt ihr Sein, sondern im Gegenteil, ihr gesellschaftliches Sein bestimmt ihr Bewusstsein. Auf einer bestimmten Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktionskräfte der Gesellschaft in Widerspruch zu den bestehenden Produktionsverhältnissen... Aus den Formen der Entwicklung der Produktionskräfte verwandeln sich diese Verhältnisse in ihre Fesseln. Dann tritt die Epoche der sozialen Revolution an. Keine gesellschaftliche Formation geht zugrunde, ehe nicht alle Produktionskräfte, für die sie genug Raum bietet, entwickelt sind, und neue, höhere Produktionsverhältnisse erscheinen niemals, ehe nicht die materiellen Bedingungen für ihr Entstehen im Inneren der alten Gesellschaft gereift sind. Im Großen und Ganzen können der asiatische, antike, feudale und moderne, bürgerliche Produktionsweise als progressive Epochen der ökonomischen gesellschaftlichen Formation bezeichnet werden. Die bürgerlichen Produktionsverhältnisse sind die letzte antagonistische Form des gesellschaftlichen Produktionsprozesses... aber die sich im Inneren der bürgerlichen Gesellschaft entwickelnden Produktionskräfte schaffen gleichzeitig die materiellen Bedingungen für die Lösung dieses Antagonismus. Deshalb schließt die bürgerliche gesellschaftliche Formation die Vorgeschichte der Menschheit ab.“

Marx’ Werke bieten jedoch nur knappe Beschreibungen dessen, wie dieser Sprung der Menschheit “vom Reich der Notwendigkeit ins Reich der Freiheit“ vollzogen werden soll, in dessen Verlauf die Macht in die Hände des Proletariats übergeht und die Produktionskräfte der Gesellschaft vergesellschaftet werden. Ebenso bleibt unklar, was der anschließende, kommunistische Zeitraum in der Geschichte der Menschheit beinhalten wird. Der Großteil von Marx’ Schriften behandelt das, was als Kritik der Ideologie bezeichnet werden kann, die später zu einer besonderen Gattung der gesamten nachmarxistischen Sozialliteratur wurde.

Kritik der Ideologie

Mit seiner kritischen revolutionären Praxis stellt Marx konkrete Formen der Arbeitsaktivität den historisch begrenzten und unvollständigen Formen der Verwirklichung des menschlichen Wesens gegenüber, die als Ideologie bezeichnet werden. “Woher kommt es, dass die Beziehungen [der Individuen] eine selbständige, ihnen gegenüberstehende Existenz erlangen? Wenn man mit einem Wort antwortet: durch die Arbeitsteilung“ (3: 2, 76). Alle Formen der geteilten Arbeit, oder der “gegebene Geist“ (wenn man die Terminologie Hegels anwendet), oder die Formen der Kultur (wenn man die heutige Sprache verwendet), die als scheinbar selbständig auftreten, müssen als Ideologie einer Kritik unterzogen und aufgelöst werden. Der Hauptangriff richtet sich auf die Religion. Die Kritik der Ideologie, die gänzlich formal ist, entzieht sich der Notwendigkeit, religiöse und Glaubensfragen zu behandeln. Die Sache gilt als gelöst und nicht diskussionsbedürftig, die Religion wird als “verkehrte Weltanschauung“ betrachtet und unterliegt der bedingungslosen Verurteilung und Ablehnung. Daher finden wir bei Marx keine Diskussion theologischer Fragen in direkter Form, es geht immer nur um Religion als Form der Ideologie. Diese Kritik verweist uns sofort vom “verkehrten Weltbild“ auf dessen Grundlage, auf die “verkehrte Welt“, die Welt des Privateigentums und der Arbeitsteilung. Im Rahmen der Kritik der Ideologie entdecken wir die wahre Essenz der Religion nicht innerhalb von ihr, sondern in der Gesellschaft, der Welt des Menschen, vielmehr jedoch in einer Welt, in der der Mensch Unterdrückung und Ausbeutung erfährt, in einer Welt, die in sich selbst widersprüchlich ist. Daher wird die Religion nur im Hinblick auf die “verkehre Welt“, die sie hervorgebracht hat, definiert. Die Religion selbst erscheint lediglich als schädliche Gewohnheit, als “Opium des Volkes“. Die Besonderheit der Kritik der Ideologie besteht darin, dass sie sich ganz auf die Bewegung von einer Form der Ideologie oder des Bewusstseins zu deren Basis in der nächst tiefer liegenden Form des Bewusstseins konzentriert, so dass wir gleichzeitig die Möglichkeit verlieren, substanzielle Diskussionen über die Themen der Kritik zu führen. Die Ablehnung theologischer Fragen wird von Marx konsequent bis hin zur Ablehnung einer atheistischen Position durchgeführt: Da der Logik und den Bedingungen der Kritik der Ideologie zufolge der Atheismus nicht mehr als “kritische Religion“ ist, “die letzte Stufe des Theismus, die negative Anerkennung Gottes“ (3: 1, 121). Noch mehr: Marx verbindet die Bereiche Religion und Politik auch negativ und leugnet die These, dass die Abschaffung der Religion, der Atheismus, “eine notwendige Bedingung für bürgerliche Gleichheit“ sei (3: 1, 99). Die Religion verliert alle natürlichen Grundlagen und alle bisherigen Erklärungen, zu denen die vorherige Kritik geneigt war (Angst, Unwissenheit, Abhängigkeit von der Natur usw.). Die Wurzeln der Religion werden ausschließlich in einer gesellschaftlichen Form verortet, die alle Aspekte des religiösen Lebens durch materielle gesellschaftliche Bedingungen erklären soll.

Noch weniger als religiösen Fragen widmet Marx sich den Problemen der Moral und der Kunst. Auch die Moral wird lediglich als eine Form der Ideologie betrachtet, weshalb sie ausschließlich als “unter bestimmten Umständen notwendige Form der Selbstbehauptung des Individuums“ angesehen wird. Daher “stellen die Kommunisten weder den Egoismus dem Selbstopfer entgegen, noch das Selbstopfer dem Egoismus... predigen keine Moral... erheben keine moralischen Forderungen an die Menschen“ und fällen sogar das “Todesurteil über jede Moral — sei es die Moral des Asketismus oder des Genusses“ (3: 2, 223—224). Denn aus “wissenschaftlicher“ Sicht sind alle moralischen Fragen das Produkt bestimmter sozialer Bedingungen, sie haben ihre sozialen Wurzeln in den Lebensverhältnissen bestimmter Klassen. Ein kritischer Forscher kann sich daher der Begriffe von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit entledigen, da “wirtschaftliche Untersuchungen der Beziehungen zu Verwirrungen führen“ (1: 8, 274). Die wahre Lösung aller moralischen Konflikte ist nur durch revolutionäre Praxis möglich. Deshalb sind “amoralische revolutionäre Proletarier“ von jeglichem “moralischen Unsinn“ entfernt, da sie “die unheilige Absicht haben, nicht “ehrlich zu ihrem “Genuss“ zu kommen“, sondern ihn zu erobern“ (3: 2, 195).

Die marxistische Auffassung von Kunst ist noch ärmer als die Analyse der Probleme der Religion und der Moral. Auch die Kunst wird bedingungslos den Formen der Ideologie oder des gesellschaftlichen Bewusstseins zugeschlagen, wodurch ihr eigenes Gehalt vorab entzogen wird. Alle Verweise auf Kunst bei Marx sind lediglich Illustrationen der dargestellten gesellschaftlichen Probleme. Aus diesem Grund bezieht er sich in seinen Schriften auf Shakespeare, Cervantes, Dante oder Rubens. So wird über Raphael gesagt, dass “Raphael, wie jeder andere Künstler, von den bis zu seiner Zeit erreichten technischen Erfolgen in der Kunst, der Organisation der Gesellschaft und der Arbeitsteilung in seiner Region bestimmt wurde“ (3: 2, 367). Die Überwindung des ideologischen Charakters der Kunst, der vor allem aus der Arbeitsteilung hervorgeht, wird im wissenschaftlichen Kommunismus durch die Beseitigung der Arbeitsteilung insgesamt angestrebt, wodurch jedem, “in dem ein Raphael steckt“, die Möglichkeit gegeben wird, seine künstlerischen Fähigkeiten zu entfalten. Kunst wird also nicht, wie die Moral, abgelehnt, sondern im Gegenteil, es wird angenommen, dass sie allen zugänglich wird.

Die Ideologiekritik führt uns von den unwahren Formen der Religion, der Moral und der Kunst hin zu ihrer Wahrheit in der “Wirklichkeit“. Diese letzte Wahrheit wird bei Marx als Bereich der Politik und des bürgerlichen Gesellschaftslebens dargestellt. Daher wird die “Wahrheit“ der Religion für uns vor allem in der Politik gefunden. “Dieser Staat, diese Gesellschaft erzeugen Religion, das verkehrte Weltbild, weil sie selbst die verkehrte Welt sind“ (1:1, 414). Dementsprechend kann eine wirkliche Kritik der Religion keine Kritik der Religion an sich sein, sondern muss eine Kritik der Wirklichkeit werden, die die Religion hervorbringt. Wie früher die Kritik der Philosophie eine Kritik der Religion wurde, so verwandelt sich nun die “Kritik der Religion in eine Kritik des Rechts, die Kritik der Theologie in eine Kritik der Politik“ (1:1, 415). In der Arbeit “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“ (1843) zeichnet sich die allgemeine Position der Ideologiekritik klar ab. Ihr Kern ist, dass die politischen Formen und die Widersprüche zwischen ihnen, die Hegel in seiner Rechtsphilosophie untersucht, in umgekehrter Reihenfolge entfaltet werden und dass die Widersprüche nicht in einer höheren Form aufgehoben werden, sondern im Gegenteil in einem tiefer liegenden, grundlegenderen Widerspruch, der in der unteren Form zum Vorschein kommt, wie es die Ideologiekritik versucht darzustellen. “Der Hauptfehler Hegels besteht darin, dass er den Widerspruch des Phänomens als Einheit im Wesen, in der Idee versteht, während dieser Widerspruch in seiner Essenz natürlich etwas tieferes hat, nämlich einen wesentlichen Widerspruch. So zum Beispiel ist der Widerspruch der legislativen Gewalt in sich selbst (hier geht es um den Widerspruch zwischen dem monarchischen Prinzip und dem Prinzip des Ständesystems — J. S.) nur ein Widerspruch des politischen Staates, und folglich auch ein Widerspruch des bürgerlichen Gesellschafts mit sich selbst“ (1:1, 324). Das abschließende Widerspruchsverhältnis des politischen Bereichs ist das Widerspruchsverhältnis der Politik insgesamt mit ihrer eigenen Grundlage im bürgerlichen Gesellschaftsleben oder mit den Widersprüchen des bürgerlichen Gesellschafts. “Von den verschiedenen Momenten des Volkslebens war die Bildung des politischen Staates, des Staatswesens, am schwierigsten zu vollziehen. Er entwickelte sich im Verhältnis zu den anderen Bereichen wie ein allgemeiner Verstand, als etwas Jenseitiges zu ihnen. Die historische Aufgabe war es dann, den politischen Staat in die reale Welt zurückzuführen“ (1:1, 254).

Am Beispiel der Politik lassen sich leicht die charakteristischsten Merkmale der sogenannten “Ideologie“ und ebenso die typischen Methoden der Ideologiekritik herausarbeiten. Jede Ideologie ist zunächst durch Widersprüchlichkeit gekennzeichnet. Weiterhin ist ihr die vermeintliche Selbständigkeit eigen, was als Folge davon den Mangel an einer eigenen Geschichte zur Konsequenz hat. Der Gegenstand der Ideologiekritik wird stets aus der Gegenwart in die Vergangenheit verdrängt, sodass die Ideologie immer als etwas Überholtes, als ein Relikt oder als Fesseln für die Entwicklung erscheint, als Hemmschuh des Fortschritts. Ideologie dient immer nur der Darstellung der Wirklichkeit, sie ist deren Vertreter. Doch selbst diese Darstellung verzerrt die Wirklichkeit, sie schafft Illusionen, kehrt alles auf den Kopf, verschleiert eher die Wirklichkeit, als dass sie ein wahres Bild von ihr gibt. Dementsprechend kann jede Ideologie nur durch die Kritik der Ideologie entlarvt werden, welche ihre “empirischen Bedingungen“ in einer anderen Form als ihre Wahrheit aufzeigt (3: 2, 328—329). Die Charakterisierung dieser empirischen Bedingungen reduziert sich auf die Darstellung des bürgerlichen Gesellschaftslebens. “Empirische Beobachtung muss in jedem Einzelfall — im Experiment und ohne jede Mystifikation und Spekulation — die Verbindung zwischen gesellschaftlicher und politischer Struktur und Produktion aufdecken. Individuen sind nicht nur in der Vorstellung, sondern in der Wirklichkeit, das heißt — wie sie in bestimmten materiellen Grenzen handeln und materiell produzieren“ (3:2, 19).

Entsprechend verschiebt sich der Schwerpunkt der Untersuchung hin zur politischen Ökonomie. Die Kritik der politischen Ökonomie. Einerseits erscheint die politische Ökonomie als eine Form der Ideologie und unterliegt der entsprechenden Kritik, andererseits offenbart die Kritik an ihrem eigentlichen Gegenstand — den ökonomischen Produktions- und Austauschverhältnissen — deren Grundlage in den “gesellschaftlichen Beziehungen“ und stellt uns das wahre Thema des materialistischen Geschichtsverständnisses vor — die gesellschaftlich-ökonomische Formation. Aus diesem Grund ist es gerade der “Kapital“, das die Kritik der politischen Ökonomie enthält, welches als Fundament der gesamten vorausgehenden Gesellschaftskritik fungiert, die in den marxistischen Schriften entfaltet wird. Aus der Perspektive der gesellschaftlichen Form betrachtet Marx die ökonomischen Beziehungen vor allem als Beziehungen zwischen Menschen, nicht zwischen Dingen, und als Beziehungen, die von inneren Widersprüchen durchzogen sind. Im einfachsten und grundlegendsten Verhältnis zweier Waren im Akt des Warenverkehrs sieht Marx einen ganzen Komplex innerer Widersprüche: zwischen diesen beiden Waren, zwischen dem Gebrauchswert und dem Tauschwert jeder Ware — ein Widerspruch, der noch vollkommen in den Rahmen der politischen Ökonomie passt, die hinter dem äußeren Erscheinungsbild der Ware deren universelle Substanz als Wert entdeckt, zwischen den beiden Arten der Arbeit — abstrakter Arbeit überhaupt und konkreter Arbeit im Rahmen der Arbeitsteilung, wobei jede ihre eigene Art von Wert schafft — die konkrete Arbeit schafft den Gebrauchswert (die Ware mit ihrer nützlichen, konsumierbaren Seite), die abstrakte Arbeit schafft den Wert der Ware, der sich im Akt des Austauschs manifestiert. Diese Entdeckung des doppelten Charakters der Arbeit betrachtete Marx als seine bedeutendste Errungenschaft. Schließlich enthält der Wert selbst einen inneren Widerspruch zwischen der relativen und der äquivalenten Form des Wertes, die in den Beziehungen der Waren zueinander Ausdruck finden, und die es ermöglichen, das verborgene Merkmal des Wertes der Ware äußerlich in einer anderen Ware auszudrücken, die ihr im Akt des Austauschs gegenübersteht. Es ist wichtig, darauf hinzuweisen, dass der zentrale Widerspruch der Ideologiekritik, der Widerspruch der Arbeitsteilung, der alle Formen der Ideologie hervorbringt, im “Kapital“ seine einfachste und fundamentalste Gestalt als Widerspruch zwischen zwei Waren, die durch zwei Arten von Arbeit geschaffen werden, annimmt; die Untersuchung führt diesen Widerspruch bis zu seiner grobsten, sachlich-gegenständlichen Ausdrucksform, der Eigenständigkeit der beiden Waren und der beiden Arten von Arbeit. Marx vertieft die Analyse dieses Widerspruchs bis hin zur Vorstellung vom inneren Widerspruch der Form des Warenverkehrs, der dazu führt, dass die Beziehungen zwischen den Waren zunehmend komplexer werden, indem zunächst ein Vermittler in Form von Geld in diese Beziehungen eintritt: Das zugrunde liegende Widerspruch des Austauschs behauptet sich in der Form eines materiellen Vermittlers, bei dem dieser ursprüngliche Widerspruch keineswegs aufgelöst wird oder nur im Austausch gelöst wird, sondern sich erneut behauptet und in materieller Form festgeschrieben wird, und später lässt sich an der Entwicklung der Geldverhältnisse erkennen, wie in die ökonomischen Beziehungen auch gesellschaftliche Beziehungen eingewoben werden, auf jener Entwicklungsstufe der Geldverhältnisse, die es ermöglicht, eine Form wie Kapital zu entwickeln.

“Als bewusster Träger dieser Bewegung wird der Geldbesitzer zum Kapitalisten. Der objektive Inhalt dieses Verkehrs — das Wachstum des Wertes — ist sein subjektives Ziel, und da die wachsende Aneignung abstrakten Reichtums das einzige treibende Motiv seiner Operationen ist, funktioniert er — und nur dann — als Kapitalist, das heißt als verkörperter, mit Wille und Bewusstsein ausgestatteter Kapital“ (2: 1, 163—164). Marx betont, dass es hier nicht nur um die Tätigkeit eines einzelnen Individuums geht, das sein Geld auf besondere Weise verwendet und aus dem Warenverkehr einen bestimmten Gewinn zieht, sondern vor allem um eine gesellschaftliche Form, um ein besonderes Subjekt — eine bewusste “selbstbewegte Substanz, sich selbst bewegender Wert“ (2: 1, 165—166), Kapital im Allgemeinen. Mit dem Übergang vom rein spekulativen zum produktiven Kapital, das die Arbeitskraft von Lohnarbeitern verwendet, wird das entscheidende gesellschaftliche Produktionsverhältnis durch den Widerspruch zwischen Kapital und Arbeit bestimmt, oder der Arbeit, die als Ware verkauft und gekauft wird. Wie Marx betont, ging der Entstehung dieser Ware auf dem Markt eine ganze historische Epoche voraus, in der die Arbeiterklasse entstand, die der Produktionsmittel beraubt war und deshalb gezwungen wurde, ihre Arbeitskraft auf dem Markt an Kapitalisten zu verkaufen. In der widersprüchlichen oder doppelsinnigen gesellschaftlichen Form der Arbeit entdeckt Marx die Quelle, die sowohl den Wert als auch letztlich das Kapital hervorbringt. Dabei handelt es sich nicht einfach um Arbeit, sondern um Mehrarbeit, Arbeit, die den Wert vermehrt. “Den Teil des Arbeitstags, während dessen [der Arbeiter] den Tageswert der Arbeitskraft produziert... nenne ich notwendige Arbeitszeit, und die Arbeit, die in dieser Zeit aufgewendet wird — notwendige Arbeit. Der zweite Zeitraum des Arbeitsprozesses — der, in dem der Arbeiter über die notwendige Arbeit hinaus arbeitet... nenne ich Mehrarbeitszeit, und die aufgewendete... Arbeit — Mehrarbeit“ (2:1, 228). So ist nach Marx die Quelle des Gewinns des Kapitalisten und gleichzeitig die Quelle des Wachstums des gesellschaftlichen Kapitals und des gesellschaftlichen Reichtums überhaupt die Mehrarbeit — Arbeit, die vom Kapitalisten aneignet wird und dem Arbeiter nur teilweise in Form von Lohn erstattet wird. In diesem Zusammenhang entsteht auch das Thema der Ausbeutung der Arbeitskraft durch das Kapital oder das Problem der unbezahlten Arbeit. Es sei darauf hingewiesen, dass der Verkauf der Arbeitskraft durch den Arbeiter nach den Gesetzen des Marktes erfolgt, also zu einem gerechten Marktpreis, weshalb es hier schwerfällt, von unbezahlter Arbeit zu sprechen, was auch Marx selbst anerkennt (vgl. 2:1, 543). Was unter Ausbeutung im reinsten Sinne verstanden wird, stellt sich als Widerspruch zwischen Eigentum und Arbeit dar, wobei das gesamte Maß an Wert, das das Kapital bildet, als durch Mehrarbeit erzeugt erscheint und somit angeblich einzig und allein der Arbeit des Arbeiters zu verdanken ist.

Aus philosophischer Sicht kann das Phänomen der Ausbeutung als Analogie zur Hegelschen “List des Verstandes“ betrachtet werden, die das gewöhnliche Bewusstsein dazu bringt, im Dienst der Geschichte als Ganzes zu arbeiten. Der Unterschied zwischen Hegels und Marxs Herangehensweise an das Problem der Ausbeutung durch das gesellschaftliche Ganze individueller Bemühungen der Einzelnen liegt darin, dass der erste auf der Position des Verstandes und der List des Verstandes steht und der Geschichte das Recht auf einen fortschreitenden Verlauf zugesteht, selbst wenn dies auf Kosten der Tätigkeit ihrer Akteure geht. Marx hingegen erkennt dieses Widerspruchs nur als Widerspruch in einer bestimmten historischen Form der Gesellschaft, die als Vorstufe der Menschheit betrachtet wird, und beabsichtigt, diesen Widerspruch zugunsten einer “Arbeiterkraft“ zu überwinden, die ihr durch den historischen Prozess entzogenes zurückgewinnen soll. Das bedeutet letztlich die Notwendigkeit, sich vom fortschreitenden historischen Prozess selbst zu distanzieren.

Um diesen Widerspruch zu lösen, kann es nicht bei einer theoretischen Analyse bleiben; man muss aus dem Produktionsprozess selbst heraustreten, was gleichbedeutend ist mit dem Verlassen der konkreten Geschichte. Das Studium kann diesen Schritt theoretisch vorwegnehmen: “Die Zentralisierung der Produktionsmittel und die Vergesellschaftung der Arbeit erreichen einen Punkt, an dem sie mit ihrer kapitalistischen Hülle unvereinbar werden. Diese zerbricht. Die Stunde des kapitalistischen Privateigentums schlägt. Die Expropriateure werden expropriiert.“ Doch weder kann diese Wendung konkret in der Untersuchung dargestellt noch irgendwelche Schritte in diese Richtung unternommen werden, da die marxistische Theorie aufgrund ihrer inneren Begrenztheit, die vor allem in ihrer rein kritischen, einseitig negativen Ausrichtung liegt, dies nicht zulässt.

Wegen dieser inneren Widersprüchlichkeit zeigt die gesamte spätere Geschichte der marxistischen Theorie verschiedene Varianten der marxistischen “Heresien“, von denen jede ein besonderes Augenmerk auf eine Seite des Marxismus legt, jedoch nicht den theoretischen Ausgleich wahrt, den der Schöpfer des Marxismus selbst erreicht hatte. Dies veranlasste Marx immer wieder, sich von bestimmten Verzerrungen des Marxismus zu distanzieren und zu erklären, er sei selbst kein “Marxist“. Wesentliche Verschiebungen in der marxistischen Theorie lassen sich bereits in der theoretischen Arbeit Engels’ nach dem Tod von Marx feststellen, der als theoretischer Testamentsvollstrecker von Marx fungierte. Engels trug maßgeblich zur Konsolidierung der marxistischen Theorie bei, wandte sich jedoch von der strengen Kritikalität des Marxismus ab und entwickelte eine Art positivistische Philosophie: “Der moderne Materialismus ist im Wesentlichen dialektisch und bedarf keiner Philosophie mehr, die über allen anderen Wissenschaften steht. Und so bleibt von der gesamten alten Philosophie nur die Lehre vom Denken und seinen Gesetzen — formale Logik und Dialektik. Alles andere wird Teil der positiven Wissenschaft über die Natur und Geschichte.“

Mit dieser Aussage bedeutete Engels gleichzeitig eine Rückkehr vom einheitlichen Marxismus hin zum Dualismus von Geschichte und Natur und, folglich, zum Kantischen Dualismus der Wissenschaften sowie des Denkens und der Wirklichkeit, wobei die Frage nach dem Ursprung und der Lösung dieser Dualismen nicht einmal aufgeworfen wird. Damit verwischte Engels die tiefen philosophischen Wurzeln des Marx’schen Materialismus und verwandelte ihn in eine gewöhnliche “wissenschaftliche“ Philosophie im Geiste des späten 19. Jahrhunderts: “Der alten Philosophie im herkömmlichen Sinne ist das Ende beschieden. Wir lassen die unerreichbare “absolute Wahrheit“ für jeden Einzelnen auf diesem Weg in Ruhe und streben statt dessen der Erreichung relativer Wahrheiten durch die positiven Wissenschaften und ihre Verallgemeinerung mittels dialektischen Denkens nach.“

In den Briefen Engels’ der 90er Jahre findet sich zudem die Aussage, dass ideologische Bereiche tatsächlich eine gewisse Eigenständigkeit besitzen und als besondere Faktoren des historischen Wandels auftreten können: “Obwohl die materiellen Bedingungen des Daseins das primum agens sind, schließt dies nicht aus, dass die ideologischen Bereiche ihrerseits eine Rückwirkung auf diese materiellen Bedingungen ausüben.“ Solche Äußerungen Engels’ entzogen den kritischen Schlüssen der marxistischen Theorie ihre strikte Eindeutigkeit und führten zu einer verworrenen Vorstellung von der “Wechselwirkung“ verschiedener Faktoren in der Geschichte.

Nicht nur für Engels, sondern auch für alle späteren Marxisten war die Theorie von Marx keine “Dogma“, sondern vor allem ein Leitfaden für eigene theoretische Schlussfolgerungen. Insgesamt lassen sich zwei Hauptrichtungen feststellen, in denen sich die marxistische Theorie in den folgenden Jahren weiterentwickelte. Die erste Richtung hängt mit politischen Bewegungen zusammen, die auf praktische soziale Veränderungen ausgerichtet sind und innerhalb von marxistischen Parteien agieren. Innerhalb dieser Richtung heben sich besonders das reformistische und revolutionäre Flügel der Marxisten ab; zu den Ersteren gehören K. Kautsky und E. Bernstein, Vertreter der deutschen Sozialdemokratie, denen die Anhänger revolutionärer Umwälzungen in der Person von K. Liebknecht und R. Luxemburg gegenüberstehen. In der russischen sozialistischen Bewegung zeigt sich diese Spaltung des Marxismus einerseits in G. W. Plechanow, andererseits in W. I. Lenin und L. D. Bronstein (Trotzkij). Die zweite Richtung der Entwicklung des Marxismus bezieht sich auf die Entstehung soziologischer und philosophischer Theorien durch verschiedene Theoretiker im Westen, die den Marxismus vor allem als Theorie und nicht als politische Bewegung betrachteten. In dieser Hinsicht hatte der Marxismus einen enormen Einfluss auf die westliche gesellschaftliche und philosophische Gedankenwelt. Die meisten philosophischen Konzepte des 20. Jahrhunderts im Westen wurden in irgendeiner Weise vom Marxismus beeinflusst. Besondere Interpretationen der marxistischen Theorie wurden in der Budapester Schule (D. Lukács, A. Heller), der Belgrader Schule (G. Petrović, M. Marković, S. Stojanović) und im Frankfurter Institut für Sozialforschung entwickelt. Von den Vertretern der Frankfurter Schule seien ihre Gründer M. Horkheimer und T. Adorno sowie später H. Marcuse, E. Fromm und J. Habermas genannt.